El

ISLAM VE YORUM Temel Tartışmalar, İmkanlar ve Sorunlar

" la CiLT

Yayına Hazırlayan

Prof. Dr. Fikret KARAMAN

MALATYA İLAHİYAT VAKFI

MALATYA2017 .

Malatya İlahiyat Vakfı İlmi Araştırmalar Serisi No: 1

Yayına Hazırlayan

Prof. Dr. Fikret KARAMAN

Takım Numarası

978-605-68015-0-1 (Tk)

ISBN 978-605-68015+8 ( 1.C)

1. Baskı Aralık 2017 Ankara 500 Adet

Editörler Prof. Dr. Mehmet KUBAT Doç. Dr. Mehmet B İRSİN Doç. Dr. Cahit KÜLEKÇi

Yrd. Doç. Dr. Serkan DEMİR Yrd. Doç. Dr. Mustafa BOZKURT Arş. Grv. Zekeriya DOGRUSÖZLÜ

İsteme Adresi İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

44280 Kampüs/ MALATYA Telefon: (0422) 3774999

e :"p:osta: ilahiyat@inonu.edu.tr

Baskı

TDV!Ml -~nı:.tşuncDI

Serhat Mahallesi 1256 Sk. No: 11 Yenimahalle / Ankara

Tel.: 0312. 354 91 31 (pbx) Faks: 0312. 354 91 32

e-posta: tdvyayin@diyanetvakfi.org.tr

Açıklama: Bu eserde" Kitaptan Bölüm" olarak yer alan metinlerin tüm sorumluluğu, yazarlarına aittir.

NASSLARI ANLAMADA LİTERAL YORUM VE DOGURDUGU BAZI PROBLEMLER

A-Giriş

Yrd. Doç Dr. Muammer BAYRAKTUTAR

Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi E- posta: muammerbayraktutar@honnail.com

İslam' da Kur'an ve sünnet/hadisler, dini metinlerin temeJ kaynaklarını yani

nasslan ifade ederler. Allah'ın hitabından ve vahyinden ibaret olan Kur'an, yazılı

bir metin olarak da kaydedilmiş ve aslına sadık kalınarak ezber ve yazı yoluyla

intikali sağlanmıştır. İlk dönemlerde büyük oranda şifahi nakle dayanan Hz. Peygamber'in hadisleri ve sünnetine ilişkin bilgiler, kitabet ve tedvin faaliyetleri

neticesinde onlar da bize birer yazılı metin olarak intikal etmiş ve kitaplarda

birer nass olarak yerini almıştır. Ancak Kur'an'ın nüzulünden ve

hadislerin/sünnetin vürudundan itibaren muhataplar, bunlan anlama ve değerlendirme problemi ile de karşı karşıya kalmışlardır. Diğer taraftan dini

nassfar hayatın her alanına ilişkin en ince ayrıntısına kadar meselere tikel

çözümler sunmamaktadır. Bu da nassların yorumlanmasını ve

değerlendirilmesini kaçınılmaz !o lmaktadır. İslam'da dini nassların sınırlı,

toplumsal hadise ve gelişmelerin de sınırsız olması nedeniyle, karşılaşılan

sorunların ancak nassların yorumlanmasıyla1 çözülebileceğini gündeme

getirmiştir. Bu sebeple, dini nasslar, daha Hz. Peygamber döneminden

başlayarak yeni meselelerin ortaya çıkmasıyla, değişen şartlara uygun olarak yeniden yorumlanmıştır.2

Kur'an ve hadisler hususunda esasen önem arzeden, bunların nasıl

anlaşılacağı meselesidir. Kur'an'ın yanısıra, Hz. Peygamber'in

hadislerini/sünneti hakkında da sahabe zaman zaman anlama problemi ile karşı

karşıya kalmıştır. Hz. Peygamber'in sözleri · ve uygulamaları karşısında

sahabenin yaklaşım olarak iki gruba ayrıldığı müşahede edilmektedir. Birinci

1 Karaman, Hayreddin, İslam Hulaıkımda İcıilıad, MOIFV Yay., İstanbul 1996, s. 31.

Hasan, Ahmed, lslôm Hukukunun Do§uşu ve Gelişimi, çev. A. Hakan Çavuşoğlu, Hüseyin Esen, iz Yay., lsıanbul, 1999, s. 135.

192 İSl.AM VE YORUM

grup zahiri ve lafzijliteral bir yaklaşımı benimserken, ikinci grup mana ve

maksadı itibara alanfıkhi ve ictihadi bir yaklaşım sergilemiştir.3 İslam düşünce

tarihinde, dini metinlerin anlaşılıp yorumlanması konusunda ortaya çıkan lafza bağlı okuma biçimi, ilmi çevrelerde sıkça tartışması yapılan hususlardan biri

olmaya deve}m etmektedir. Bu balomdan geleneğimizde vucut bulmuş hatta

ekolleşmiş olan lafza bağlı yorumların kökenlerini irdelemek ve mantığını kavramak günümüzde ve gelecekte yapılacak yorumlar için büyük bir önem arz

etmektedir.

Bu tebliğde genel olarak İslam düşüncesinde bir problem olarak gördüğümüz literal yorum yönteminin mahiyeti, taraftarları ve doğurduğ-u

sorunlar üzerine bazı değerlendirmelerde bulunulacaktır. Konu oldukça geniş

bir mahiyet arz etmesi sebebiyle, genel hatlarıyla ortaya konulmaya

çalışılacaktır.

B- Yorum İhtiyacı ve Literal Yorum

Kur'an ve Sünnette/hadislerde bazı konulardan ve hükümlerinden

bahsedilmesine karşın istikbalde karşılaşılacak her meseleye ilişkin kesin ve belirli bir hüküm ve çözüm ortaya konulmamıştır. Keza İslamın iki temel

kaynağı muhataplarına kendilerinden hüküm elde edilirken uymaları gereken

yönteme ve bunun sınırlarına ilişkin bir açıklamada bulunmamış. konuyu adeta

muhataplarının yetki ve sorumluluğuna bıralanıştır.4 Bu da meselelerin

çözümünde nasslar üzerinde düşünmeyi ve değerlendirmelerde bulunmayı gerektirmektedir.

İlk dönemlerden itibaren vahyin ferdi ve toplumsal hayatta anlaşılması ve

uygulanması daima bir yorum süzgecinden geçerek gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber'in hadisleri ve sünneti de, kendi kişisel görüşlerine ve Kur'an'dan

içtihat yoluyla yaptığı yorumlarına dayanmaktadır.5 Sonraki dönemlerde de

Müslümanlar Kur'an ve Sünnet'i yorum ve değerlendirmeye tabi tutarak

anlamaya ve yaşamaya devam etmişlerdir. Zira nasslar bir gerçekliğe işaret

etmek için vardırlar. Yorum ise bu gerçekliği açıklamak, anlama kavuşturmak ve tabü hayat ile ilişkilendirmek için vardır6. Nassların tarihin bir döneminde bir

defa yorumlanması bütün zamanlar için kafi değildir. Zira nasslar sabit olduğu

halde, hayat sabit ve durağan değildir. Yaşanan hayat sürekli değişebilmekte ve

gelişebilmektedir. Bu durumda yapılması gereken ise nassların içerdiği temel

3 Bu hususta detaylı bilgi için bkz. Erul, Bünyamin, Sahlibenin Sünnet Anlayışı, TDV yay .• Ankara

1999. 4 Bardakoğlu, Ali, "İstihsan" DİA, XXlll. 339.

Güler, llhami, Dine Yeni Yaklaşımlar, Ankara Okulu yay .. Ankara 2016, s. 89.

6 Erten, Mevlut, Nass-Yorum İlişkisi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara, 1998, s. 53.

İSLAM VE YORUM 193

ilke ve prensiplerden hareketle olaylar arasında ilişki kurarak nasslan anlamak

ve yorumlamaktır. Bu da kaçınılmaz olarak nassların yorumlanması ihtiyacını

doğurur.

Nasslar birer sözlü ifadelerden ibaret olduğu için hiçbir zaman dilin mantığı

tek başına Şari'in iradesini açıklamada kafi değildir. Şari'in muradını belirlemek

için nasslar üzerinde akli çaba sarf etmek gerekmektedir. Sonra zann-ı galibe binaen, bunlardan biri nassın muradı olarak tercih edilir. Bazen hükmün

konulduğu neden olarak hikmet-i teşriye başvurulur. Bütün bunlar nasslar

üzerinde akli çabayı gerekli kılmaktadır.7 Ancak İslam yorum geleneğinde dini

metinlerin anlaşılması ve değerlendirdilmesinde tek bir yorumdan bahsedilemez. Bu hususta özellikle iki yorumun ağırlık kazandığı

görülmektedir. Birincisi nassların zahiri ve lafzi anlamını da dikkate alan, ama

bununla yetinmeyen aynı zamanda nassların mana, maksat, illet ve hilanetlerini

vs. de dikkate alan yaklaşım, diğeri de nassların salt zahiri ve lafzi anlamıyla yetinen, mana ve maksatlarına pek ehemmiyet vermeyen, nassın anlamını

Iiteral/harfi manalarıyla sınırlayan yaklaşımdır ki bu yaklaşım

lafız:cılık/literalism olarak tanımlanmaktadır.s Bu arada lafzi yorum ile lafızcılık

arasında anlam farkı bulunduğuna da dikkat çekilmiş, laf-zi yorumun nassı yorumlamanın lafızla ilgili yönünü anlamlandırdığını, lafızcılığın ise nassın anlamını tesbitte lafzı yegane araç gören yaklaşımdan ibaret olduğu ifade

edilmiştir.9 Ancak nassları anlama ve yorumlamada lafzı yoruma ağırlık verilip,

nassın esas gaye ve amacını ortaya çıkaracak yorum yöntemlerini ihmal etmek de temelde lafızcılıktan başka bir şey olmadığını söylemek mümkündür. Klasik

literatürde de lafza bağlı yaklaşımlar laf-zi yorumdan ziyade, zahirllik olarak

nitelendirilmiştir.

Zahiri/literal yaklaşımı farklı kılan bir diğer husus da, anlama ve yorumlamada sırf nasslann lafzına bağlılıkla yetinmemesi, aynı zamanda

nassların şahsi re'y, kıyas ve istihsan gibi usaı ve yöntemlerle yorumlanmasına

da karşı bir duruş sergilemesidir. Gerçi zahiriliğin de ılımlı zahirilikten aşırı zahiriliğe kadar uzanan farklı tonları ve yelpazeleri bulunmaktadır.

Mütekelliminin yönteminde mantakun deldleti, fukaha ekolünde ise nassın

ibaresi ile lafzi yorum kastedilmiştir. İslamın temel dini kaynakların da birer

metinden ibaret olması itibariyle, bilhassa fıkıh ilminde lafzi yorum daha öncelikli bir yere sahip olup dini metinleri yorumlamada ve hüküm çıkarmada

7 Durayni, Fethi, el-Menahicu'l-Usıi/iyyeji'l-lctihôd bi'r-Re'yift't-Teşrii'l-İslômi, Dımaşk 1975, s.16.

8 Tan, Oğuzhan, lslam Hukukunda Yorum Çeşitleri ve Birden Fazla Doğru Yorumun Olobilirliği,

AÜSBE, Ankara 2000, s. 64. 9 Tan, lslam Hukukunda Yorum Çeşitleri, s. 64-65.

194 İSLAM VE YORUM

nassın zahiri anlamı ya da ibaresi ile başlanılmaktadır. ıo Bu bağlamda her ne

kadar İslam fıkhında mana ve maksadı gözeten yorumlar yapılmış olsa da, nassları anlama ve hüküm istinbatında lafzi yorumun daha egemen bir hal aldığı

ifade edilmiştir. Bunun gerekçesi ise usul eserlerinde nassların lafızları ve bu

lafızların anlamlarıyla ilgili konularda lafzi yoruma daha olağanüstü bir ehemmiyet verilmesine bağlanmış, bu ehemmiyetin temelinde de nassların

değiştirelemezliği ve bütün yönleriyle Şari' tarafından seçilerek oluşturulmuş

olduğu fikrinin bulunduğu belirtilmiştir11 • Her ne kadar lafza bağlı bir okuma öne çıkmış olsa da, fakihlerin ve usul-i fıkıh alimlerinin lafziyorum dışında

kalan, mana ve maksadı esas alan yöntemleri tamamen göz ardı ettiklerin!

mutlak anlamda söylemek isabetli değildir. Usulcülerin nasslara, zahiri­

maksadi şeklinde iki tür yaklaşımda bulunmaları da gayeyi tamamen ihmal

etmediklerini göstermektedir. 12

Zahirllik ekolüne de ismini veren "zahir" kelimesi fıkıh usulünde hükmün

konuluş gerekçesi" veya "söylenen sözle kastedilen mana" anlamına gelen

"mana" ifadesinin karşıtı olarak kullanılmaktadır. Zahir kelimesi bu anlamıyla genelde ta'lil, re'y ve kıyas karşıtlığını ifade etmektedir. Bu sebeple sözün

söyleniş amacını dikkate almadan ayet ve hadisleri sadece ilk bakışta anlaşılan

zahir manalarına göre anlayan kişilere de zahir ehli denilmiştir. Nasslarda

gözetilen mananın tesbit ve tatbikinde Şari'in amacını dikl<ate alanlara ehl-i batın yerine yerine ehl-i re'y tabiri kullanılmıştır. 13 Dolayısıyla re'y, fıkıh,

diı;ayet, tefakkuh gibi ifadelerle hadisin anlaşılması ve yorumlanması, ondan

hüküm istinbatı ameliyesi kastedilmektedir.14

İslam mezheplerinin çoğunluğu, nassların anlaşılmasında zahir mananın esas olduğunu genel bir prensip olarak kabul etmiştir. Zaten bir iletişim aracı

olan dilin tabiatı gereği, ayet ve hadisler anlaşılırken de, zahiri mananın

öncelikle dikkate alınması doğal ve kaçınılmaz bir durumdur. Bu sebeple bu

şekilde öncelikle zahiri anlamı esas alanlar "zahiri" olarak nitelendirilmemiştir. Nitekim haklı bir gerekçesi bulunmayan bir te'ville zahiri anlamın

ıo Kılıç, Muharrem, lslam Hukuk Metolojisinde Nasslann Lafzi Yorumu (Yayınlanmamış Doktora

Tezi), İstanbul 1999, s.111-113; Welss, "İslam Hukukunda Yorum: İctihad Teorisi", s. 186. 11 Dönmez, İbrahim Kail, "İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu İle Modern

Hukuklarda Hakimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese"; MÜİFD, sy.:4, İstanbul 1986, s. 33

12 Koşum, Adnan, Nasslan Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu, iz Yayıncılık, İstanbul 2004, s.

83. 13 Apaydın, "Zfilıiriyye", DİA, XXXXIV, 94.

14 Özşenel, Mehmet; İlk Dönem Hadis-Re). Tartışmaları Şeybünf Örne§i, IFAV yay., İstanbul 2015, s.

79.

İSLAM VE YORUM 195

terkedilmeyeceği fıkıh, fıkıh usulü ve kelam gibi temel dini ilimlerde özellikle vurgulanmıştır. 15 Dolayısıyla zahiri/literal yorum ve yaklaşımdan maksat,

nassların temel mana ve hedeflerini gözetmeyen, nassların lafzına bağlı

yorumda ısrar eden ve nass dışı delillerle nassların yorumlanmasını

benimsemeyen anlayış ve yöntem kastedilmektedir. Bu tür bir anlayış ise

bünyesinde bazı açmazlar ve sorunlar barındırmakta, İslam düşüncesi üzerinde

menfi tesirleri bulunmaktadır. Bu hususa ayrıca 'değinilecektir.

Sonuç olarak İslam düşüncesinde nassları değerlendirmede, biri zahirini,

diğeri de mana ve maksadı esas alan iki temel yaklaşımın bulunduğunu

söylemek mümkündür. Bu iki eğilim ise bütün dinler ve toplumlarda genellikle

var olan bir durumdur. Nitekim şu tespit bunu şöyle ifade etmektedir.

"Dünyadaki büyük dinlerde ve büyük doktrinlerde, bağlanılan dinin veya doktrinin temel metinlerine, genellikle iki tür yaklaşım vardır; Birincisi; bu

metinlerde söylenenleri tarihi gelişmelere ve değişmelere paralel olarak, ala! ile

yorumlamayı, mecaz ve sembolik anlatımlarını tevil etmeyi gerekli görür.

İkincisi; bu metinlere lafzi olarak, olduğu gibi inanmayı, teslim olmayı, yorum ve

tevilden kaçınmayı benimser. Bu aslında dinin veya doktrinin kendinden kaynaklanan bir şey değildir. İnsanların eğilimlerinden, tabiatları~dan

kaynaklanan bir husustur."16

C- Geçmişten Günümüze Literal Yorum Taraftarı Ekoller ve Akımlar

İslam ilim ve düşünce tarihinde ilk dönemlerden itibaren dini nassların

anlaşılmasında ve yorumlanmasında birbirinden farklı anlayış ve yaklaşımlar

ortaya çıkmıştır. Nitekim bir değerlendirmeye göre bu hususta temelde dört ayrı eğilimin ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Bazıları nassların zahiri anlamını

esas alarak ve nassların diger açık olmayan (hafi) anlamların ı göz ardı ederek,

nassların anlamını zahiri anlamın delalet ettiği manalarla sınırlayanlardır.

Bunlar da Zahirilerdir. Bazıları da nassların zahirini tamamen göz ardı etmiş,

nassların zahirine aylan bile olsa, sadece batini anlamlarını dikkate almıştır.

Bunlar da Batınilerdir. Bir !asını ise nassların hem zahirine hem de anlamlarına

birlikte tutunmuştur. Anca.k onlar, bu hususta ifrata düşmüşler ve ma~ manaları nassa takdim etmişlerdir. Bunlar ise rasyonalistlerdir

(akılcılar/aklaniyyı1n). Diğer bir !asını ise nassların zahiri ile anlamı arasında

ı s Apaydın, H. Yunus, "lahiriyye", DİA, TDV yay., İstanbul 2013, XXX:XIV, 93.

ı6 Güler, Dine Yeni Yaklaşımlar, s. 102.

196 İSLAM VE YORUM

mu'tedil ve dengeli bir tutum izleyenlerdir. Bunlar makul manaları nassa

muhalif olduğunda iptal ederler. Bunlar da cumhurun mütevassıt olanlarıdır. 17

İslam düşüncesi içerisinde ortaya çıkan eğilim ve ekollere bakıldığında te'vil bakımından, Batıniyye ve bazı İslam filozofları te'vile en açık ve bu kapıyı en fazla zorlayan grupl~rdır. Zahiriyye ve bazı ehl-i hadis grupları zahir man·ayı

hakim kılmaya en fazla ısrar eden, dolayısıyla te'vile en uzak kesimleri oluşturmaktadır. Ehl-i sünnet ve diğer mezhepler ise te'vile açık olup olmama

hususunda bu iki uç arasında konum olarak farklı noktalarda bulunmaktadır. 18

Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi zahiri anlamı önceleyen ve lafza bağlı

kalan yorum ve yaklaşımlar daha İslamın ilk dönemlerinden itibaren hemen hemen her nesil, ekol ve ilmi muhitlerde muhtelif nisbet ve tonlarda görülen bir

realitedir. Bu bakımdan bunu sadece ehl-i hadise ve zahiri ekole indirgemek

isabetli değildir. Ancak diğerlerine nazaran, ehl-i hadis ve zahirilerin literal yaklaşımı daha barizdir. Bu bakımdan her ne kadar lafızcı anlayışın izlerine en

çok rastlanılan ekol zahiri ekolü gibi görünse de, diğer ekoller de lafızcı

yaklaşımlar sergileyebilmektedir. •9

Burada ilk dönemlerden günümüze kadar İslam düşüncesinde literal

yorumun seyrine ışık tutması amacıyla literal yorumu ve söylemi benimseyen

ekol, eğilim ve akımlardan bahsetmenin uygun olacağı kanaatindeyiz. Aslında

her bir ekol ayrıca bu yönüyle detaylı olarak incelenmeyi hak etmektedir.

Burada bir fikir vermesi amacıyla anahatlarıyla değinilecektir.

1) Sahabe ve Tabiin Neslinde Literal Eğilimler

Dini nassların özellikle de hadislerin anlaşılması ve değerlendirilmesinde

sahabe neslinde iki temel yaklaşımın bulunduğu görülmekte ve bilinmektedir.

Nitekim bunun en bariz örneğini sahabenin, Hz. Peygamber'in "Beni Kurayza'ya

varmadan hiç kimse ikindiyi kılmasın" sözünü anlamada ikiye ayrılmalarında

görmek mümkündür. Bir kısmı sözün zahirini esas alarak, ikindiyi yolda

kılmamış, diğer grup ise sözün mana ve maksadını dikkate alarak yolda ikindi

namazını kılmıştır. Her ne kadar Hz. Peygamber her iki grubun yaptığını takrir

etmiş olsa da, birinci grup İslam düşüncesinde zahiri eğilimlerin, ikinci grub da mana ve maksadı dikkate alan (fıkhi) yaklaşımların öncüsü olmuştur.

Sahabe'den birinci grubun önemli simalara arasında Abdullah b. Ömer, Ebu

Hureyre, Ebu Zer-i Gıfari ve Abdullah b. Amr gibi şahsiyetler bulunmaktadİr.

11 Hamidi, Abdulkerim, Davabıtfifehmi'n-nass, Kitdbu'l-ümme, sy: 108. Katar 1426/2005, s. 32.

ıs Apaydın, "Zahiriyye", DİA, xxxxıv. 93. ·

ı 9 Tan, İslam Hukukunda Yorum Çeşitleri, s. 70.

İSLAM VE YORUM 197

İkinci grubun sahabi önderleri arasında ise Hz. Aişe, Hz. Ömer, Abdullah b. Mes'ud, Hz. Ali, Muaz b. Cebel gibi meşhur sahabiler yer almaktadır.20

Sahabeden zahiri benimseyen grup bütün gayretini hadisi ezberlemeye,

ezberlediğini işittiği gibi rivayet etmeye yöneltmiştir. Kendilerini çokç~ hadis rivayetine adamışlardır. Diğer grubun bariz özelliği ise, nasslar üzerinde

tedebbür, tefakkuh ve istinbattır. Bunlar ise inc~lemeden, tespit etmeden ve arz

da bulunmadan hadis rivayet etmemiş, duydukları rivayetleri nasslara, İslamın

temel prensip1erine, şeriatın külli kaidelerine arz etmişlerdir.21

Sahabede görülen bu iki eğilim varlığını tabiin döneminde de

sürdürmüştür. Tabiin döneminde genel olarak Medine ekolünde zahiri ve lafzi

eğilim, Kufe ekolünde de mana ve maksadı esas alan (fıkhl) yaklaşım tebellür

etmiştir.22 Medine ve Kufe ekolleri sonraları İslam düşüncesinde ehl-i hadis ve

ehl-i re'y şeklinde şekillenecek olan iki güçlü eğilimin ortaya çıkışına zemin hazırlamışar. Bundan böyle de arnk ehl-i hadis ekolü zahiriliğin esas taraftarı

ve savunucusu olarak yerini almıştır.

2) Hariciler

İslam tarihinde ortaya çıkan fırkaların ilki, bilindiği üzere Haricilerdir. Fırka

ve ekol olarak düşünüldüğünde zahiri/literal yorumu ilk benimseyen eRolün

Hariciler olduğunu söylemek mümkündür. Zira Hariciler Kur'an'ın zahiri anlam

ve öğretisine kusursuz bir şekilde uymayı benimseyen bir anlayışı temsil

etmektedir.23 Onların nazarında Kur'an bir kanun niteliğinde te'vil ve tefsire ihtiyaç duymaksızın lafzi hüviyetiyle değişmez mahiyette hayatın her alanı için

yegane nizamdan ibarettir.24 Bu anlayışlarının bir gereği olarak Hariciler

nassların zahiri anlamlarıyla ihticacta bulunmuşlar ve bu hususta literal bir

tutum izlemişlerdir.ıs

Bir değerlendirmede de ifade edildiği üzere, her ne kadar sahabiler

arasında ve tabiin döneminde literal anlayış taraftarı kimseler bulunsa da, yine

ilk defa Davud b. Ali ile sistematik bir yapıya bürünse de bunun nüveleri önceki

dönemlerde de mevcuttur. Bu itibarla, zahiri düşüncenin esas grup düzeyin~e

köklerini Haricilik hareketine ve ehl-i hadise dayandırmak mümkündür. Sözün

20 Sahabedeki zahiri ve fıkhi yaklaşımlar haklanda geniş bilgi için bk2. Özşenel, İlk Dönem Hadis­

Re'y Tartışmaları, s. 100-125.

2ı özşenel, İlk Dönem Hadis-Re'y Tartışmaları, s. 105 -108.

22 Bu hususta bkz. Bayraktutar, Muammer, İmam Şôjii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, Otto yay.,

Ankara 2015, s. 49-54.

23 Öz, Mustafa, Salihi, Azmi, "Hariciler", DİA, TDVyay., İstanbul 1997, XVI, 175.

24 Fığlalı, E. Ruhi, "Hariciler", DİA, TDVyay., İstanbul 1997, XVI, 172.

:ıs Emin, Ahmed, Duha'l-İslôm, Daru'l-kütübi'l-arabl, Beyrut ty., 111, 344.

198 İSLAM VE YORUM

zahirine, kelimelerin sözlük anlamlarına tutunma ve ifadeleri harfi harfine

anlama eğilimindeki zahiri düşünce üzerinde Hariciliğin belirgin izleri

bulunmaktadır. Bu sebeple Malikl fakihi İbnu'l-Arabi ile Şatıbi, Zahiriyye ile Hariciler arasında paralel bir benzerlik kurmuşlardır. İbnu'l-~raöi Zahiriler'i

"Haricller'in kardeşi" diye nitelemiş, Şatıb1 de Şari'in maksadının ne olduğu üzerinde düşünmeden ·nassların zahirine tabi olmayı Hariciler'in özelliği olarak

zikrederek Zahirilik ile Haricilik arasındaki bağlantıya işaret etmiştir.26 Ahmed

Emin de eğer Hariciler Abbasiler döneminde yaşamış olsalardı, kıyası kabul

etmeyen ve herhangi bir tevilde bulunmaksızın nassların zahiri anlamlarına bağlı kalan ehl-i zahirden olacaklarını ifade etmektedir.27 Şu halde bir grup

halinde nassları ilk defa harfi/literal bir şekilde her türlü olayı birebir çözecek

genişlikte okuyanlar ve Muaviye'nin ideolojik hilesine aldanarak "la hükme illa lillah" sloganını yükseltenler Haricilerdir.ıs Kur'an'ın lafızlarının zahirine

yapıştıkları için de, nasslann temel hedefini ve asıl amacını kavrayamıyorlardı.29

Hariciler'in nassların lafzına bağlı anlayış ve tutumlarının arka planında

temelde nass anlayışları bulunmaktadır. Zahiri yaklaşımda zaten nassı

önceleyen bir anlayıştan ibarettir. Böyle bir anlayış ise bazen Kur'an'da

bulunmayan ve sünnetle sabit olan hükümlerin tartışılmasını, gerekirse reddini

gündeme getirmektedir. Hz. Aişe'nin naklettiği şu hadise bu durumu ortaya

koymaktadır. Bir kadın Hz. Aişe'ye gelerek "adetli kadınlar oruçlarını kaza ettikleri halde, neden namazlarını kaza etmediklerini" sorar. Hz. Aişe ise bu

soruya "Sen Haruri misin?" diye karşılık verir. Kadın da "hayır" diyerek

öğrenmek için sorduğunu söyler. Hz. Aişe de "Biz Rasillullah· zamanında böyle yapardık" diye cevap verir.Jo Bu hadiseden, Harurller'in Kur'an'ı okuduklarında

adetli kadınların namaz ve orucuyla ilgili bir ayrıma işaret eden bir ayet

görmedikleri için spekülasyon yaptıkları, Hz. Aişe'nin de buna tepki duyduğu anlaşılmaktadır.3t

Haricilerin bahsedilen nassları literal anlama ve yorumlama yöntemi

pratikte de bariz olumsuz sonuçlar doğurmuştur. Onların tekfir anlayışı buna

açık bir örnektir. Onlara göre akide ve amelden oluşan dinin emirlerini yerine

26 Apaydın, "Zahiriyye", DİA, XXXXIV, 94.

'!:I Emin, Duha'/-İslô.m, ili, 334.

28 Güler, İlhami, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu yay., Ankara 2015, s. 84. (Nasr Hamid, Ebu

Zeyd, el-İmam eş-Şô.ji/, Kahire 1992, s. 22'den naklen). 29 Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 84 (Ammar Neccar, el-Havaric, Kahire 1990, s.142'den).

30 Müslim, Hayz 69.

3 1 Bedir, Mürteza, "Selefiliğin Modern Fıkıh Düşüncesi Üzerindeki Etkileri", Tarihte ve Günümüzde

Selefilik, İstanbul 2013, s. 273.

İSLAM VE YORUM 199

getirmeyen ve yasaklarından kaçınmayan kimseler kafir kabul edilir.32 Onlar

büyük günah işleyen kimsenin imandan çıkmasını ve İslam topluluğunun dışına atılmasını "la hi.ikme illa lillah" ilkesine bağlamaktadırlar. Çünkü onlara göre

büyük günah işleyen kişi, bu tutumuyla Allah'ın yasak kıldığı şeyi helal

saydığından mümin değildir ve cehennemde ebedi kalacaktır. Hatta bu anlayışı

daha da ileri götürerek Harici olmayan herkesi düşman ve kafir kabul etmişler, buna bağlı -olarak kendilerinin dışındaki müslümanların kadınlarını ve

çocuklarını da esir almış veya öldi.irmüşlerdir.33 Haricilerin bu anlayış ve

tavrından onların, kabile zihniyetinin tesiriyle İslam'ın getirdiği ferdi

sorumluluğu anlayamadıkları ve günahla küfür arasındaki farkı tespit edemedikleri anlaşılmaktadır.34

3) Ehl-i Hadis

Ehl-i hadis ve ehl-i re'y, daha önce de ifade edildiği üzere, temelde nasslara

ve anlamlarına farklı yaklaşmalarının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Ehl-i

re'y nassları değerlendirirken mana ve maksadı daha çok itibara alırken, ehl-i

hadis daha yüzeysel anlamada ısrarlı bir tutum sergilemektedir.35

Ehl-i hadis, bütün çabasını hadis toplamaya ve rivayet etmeye sarf etmiş, genellikle Hz. Peygamber'den, sahabe ve tabiinden gelen haberlerin ijteral

anlamına göre amel etmiştir.36 Onlara göre din "delil" den elde edilir. Bu sebeple

nassların muhtevaları tartışılmadan, te'vil ve tefsir yoluna gidilmeden, olduğu

gibi kabul edilmelidir. Hz. Peygamber'den sabit olması durumunda, artık "niçin?", "neden?" ve "nasıl?" gibi sorular yöneltilemez. Bu tür soruların

sorulması bid'attir.37 Zira ehl-i hadisin mantığına göre, metnin literal

anlamından elde edilen bilgi, metnin ne demek istediğini kesin olarak ifade

etmektedir.38 Ehl-i hadis bu anlayışlarının bir gereği olarak Allah'a nispet edilen (el, yüz gibi) haberi sıfatları mecazi anlamda te'vil edilmesini de kabul

etmemiştir.39 Oysa mesela Hanefi- Mürcii ve Mutezililer Kur'an' da Allah'a izafe

32 Fığlalı, E. Ruhi, "Hariciler", DİA, TDV yay., lstanbul 1997, XVJ, 173.

33 Fığlalı, "Hariciler", DİA, XVI, 173.

34 Fığlalı, E. Ruhi, "Hariciler", DİA, XVJ, 173.

35 Apaydın, "Zahiriyye", DİA, xxxxıv, 94.

36 Gürler, Kadir, Ehl-i Hadisin Düşünce Yapısı, AÜSBE, Ankara, 2002, s. 156. Ehl-i hadis hakkında

geniş bilgi için bkz. Bayraktutar, imam Şôfii'nin Hadis Yanım Metodolojisi, s. 53-60. 37 İşcan, Se/efflik, s. 20; Krş. Eş'arl, Ebu'l-Hasen Ali b. İsmail,. Makd/dtu'l-islômiyyin ve'h-tiltifu'l­

musallin, Nşr. Helmut Ritter, Weisbaden 1980, s. 294.

38 Gürler, Eh/-i Hadisin Düşünce Yapısı, s. 224; Bayraktutar, imam Şafii'nin Hadis Yorum

Metodolojisi, s. 57. 39 lşcan, Selefilik, s. 169-187. "Ehlü'l-hadis için Tannnın mahlukabna benzememesi bir düsturdur.

Bu düstur teşbihi bir ölçüde dışanda bırakmaktadır. Fakat tenzih, teşbihten daha üst bir

200 İSLAM VE YORUM

edilen "yed", "yüz", "göz", "istiva" gibi kelimeleri, tenzih akidesine uygun bir tarzda te'vil etmişlerdir.4o

Ehl-i hadis te'vile karşı olduğu gibi, re'y ve kıyastan da hoşlanmamış,

nasslardan bağımsız re'ye, akli istidlallere başvurmaya ve kişisel yor:umlarda bulunmaya karşı çıkmışlar, bunları bilgi kaynağı olarak benimseyen re'y

ekolünü eleştirerek onfarı "sünnet düşmanları" olarak suçlamışlardır.41

Hadis taraftarlarının nassa dayalı ve insan aklına güvensizlik duyan yaklaşımları onları zorunlu olarak nasslara, dolayısıyla nass ların literal

anlamına bağlı anlayış ve zihniyete sevk etmiştir. Rey ehli ise yalnız nasslarla

yetinmeyip akla da gereken değeri vermeleri nedeniyle, sadece nassların lafzına

bağlı kalmaksızın, nassların gözettiği temel ilkeleri, halkın yararını ve maslahatını da dikkate alarak daha serbest bir yorum anlayışı sergilemişlerdir.42

Sahabede görülen fıkhi yaklaşımlar, ehl-i re'y ve Hanefilerle ekolleşirken,

nassları zahiri/lafzi boyutuyla ele alan ve anlayan sahabilerin yöntemi ehl-i

hadis ekolü ile varlığını sürdürmüştür. Ancak ehl-i hadis müstakil bir mezheb

olarak tarihte yerini alamamış, bünyesinden Şafü, Han bel\' ve Zahiri olmak üzere

üç ayrı mezhebin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.43 Zira nasslara ve

nassların lafzına atfettikleri değer ve dinde aklın yeri konusunda ve ortaya çıkış

süreçleri bakımından bu üç mezhep arasında yakın bir bağ söz konusudur. Yine

bahsedilen üç mezhep arasında İmam Şafü, zahirllik noktasında daha öncü ve etkin bir konuma sahip bulunmaktadır.

4) imam Şafii

İslam düşüncesinde nassların anlaşılmasında Jiteral yorumu ilk defa metodik olarak sistemleştire!1 İmam Şafü'dir. Şafü'de Iiteral yorumun yeri ve

mahiyeti üzerinde yaptığımız çalışmada geniş bilgi ve değerlendirmeler

bulunduğundan, burada konuya kısaca değinilecektir.44

Sahabeden itibaren zaten literal yorumu benimseyen kimseler ve eğilimler

mevcut idi. Ancak Şafü'yi bu hususta farklı ve özgün kılan, hem teoride

nasslarının zaihiri anlamına bağlılığa vurguda bulunması, hem de dini metinleri

daha çok bu yönde anlaması ve değerlendirmesidir. Ancak şunu da ifade etmek

kavramadır. Ehlü'I eserin Tann düşüncesinde mutlak teşbih yoksa d~, nevi şahsına münhası r bir maddilik vardır, demek mümkündür." lşcan, Selefilik, s. 168.

~0 İşcan, Selefflik, s.167.

4 1 Gürler, Ehl·i Hadisin Düşünce Yapısı, s. 161.

42 Bayraktutar, /mam Şaftl'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 58.

43 Kılıç, lslam Hukuk Metolojisinde Nassların Lafzi Yorumu, s. 114.

~ Bayraktut:ar, Muammer, İmam Şaftinin Hadis Yorum Metodolojisi, Otto yay., Ankara 2015.

İSLAM VE YORUM 201

gerekir ki, Şafii'nin zahirlliği, Davud b. Ali'nin sistemleştirdiği Zahirilik

çizgisinde bir lafızcılık değildir. Şafii her ne kadar lafızlara bağlı bir okumada

ısrar etmiş olsa da, yeri geldiği zaman re'y ve kıyas yoluyla lafzın zahirinden

ayrılabilmekte veya nassa dayalı bir delile binaen nassları te'vil edebilmektedir. Bu noktada, Şafü'nin ehl-i hadis ve ehl-i zahir'e göre literal yaklaşıma yönelik

daha ılımlı zahiri duruş sergilediği söylenebilir. Zira Ehl-i hadis nassların

yorumunda r.e'y ve kıyasa sıcak bakmamakta, ehl-i zahir kıyası da tamamen

reddetmektedir.

Şafü'nin esasen literal yaklaşımı, kendisinden önceki fıkhi ekoller olan

Hanefi ve Malilô ekollerinin imamları EbQ Hanife ve İmam Malik'in yöntemleri

ile mukayese edildiğinde ortaya çıkmaktadır. Zira Ebu Hanife ve talebeleri literal

yorumu benimsemekle birlikte, sürekli buna bağlı yorumda ısrar etmemişler,

re'y, kıyas, istihsan vb. gibi yöntemlerle hadislerin mana, maksat ve bağlamlarını da dikkate alarak değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Böylece re'y ekolü, rey,

içtihad, kıyas, istihsan gibi yöntemlerle metnin literal anlamını aşmışlar, nassları

daha işlevsel kılmışlardır. İmam Malik de bu delillerin yanı sıra maslahatı ve Medine ehlinin amelini dikkate alarak yorum ve değerlendirmelerde bulunmuş,

nassların literal anlamına sıkı bir bağlılık sergilememiştir. Ancak İmam Şafii re'y

ve kıyası kaçınılmaz olarak kabul etmiş, bunun dışında istihsan ve maslahat düşüncesiyle akli değerlendirmelerle veya nassa dayanmayan bir te'ville nassın

zahiri anlamı dışında yorumlanmasına ve te'vil edilmesine karşı çıkmıştır.

İstihsanı reddetmesinin temelinde de bu düşünce bulunmaktadır. Zira o zahiri

anlamının alınmaması durumunda büyük bir keyfiliğin doğacağına

inanmaktadır.

İmam Şafü'nin zahiriliğinde, sahip olduğu hadis/sünnet anlayışının da büyük bir etkisi vardır. Nitekim hadis ve sünneti özdeş görmesi, sünneti de

vahy-i gayr-ı metlOv olarak vahiy kapsamında değerlendirmesi, haberlere

yaklaşımı, Kur'an'a arza sıcak bakmaması vb. hadislere zahiri yaklaşımında etkili birer faktördür.45

Şafü'nin nassların zahiri anlamını esas aldığına klasik ve çağdaş bir çok filim

ve araştırmacı dikkat çekmiştir.46 Nitekim bizatihi kendisi de zahiri anlamın esas

alınması gerektiğine sık sık vurguda bulunmuş, zahirden ayrılmayı ancak nassa

dayalı bir delil veya icmanın bulunmasına bağlamıştır.47 Şafü'ye göre ilim, hadise

4; Bkz. Bayraktutar, /mam Şôfiinin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 64-90.

46 Bkz. Bayraktutar, /mam Şôfiinin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 91-100.

47 Bkz. Şafii, Risale, s.167-168, 181, 189, 311; a.mlf., Ümm, ll, 189, iV, 287, vıı, 44; a.mlf., lhtildfu'l­

hadis, ıx, 532, 540; a.mlf., Cimau'l-ilm, s. 19, 37-38.

202 İSLAM VE YORUM

geldiği hal üzere uymakla mümkündür.4s Yine ona göre Hz. Peygamber'den

sahih olarak geldiği tespit edilen şeye teslim olmaktan başka seçenek yoktur. Bu

hususta 'niçin've 'nemi' diye konuşmak hatadır. Bu sebeple kullar, emredildikleri

şeye itaat etmeli ve ona ancak teslim olmalıdırlar. 'Nasıl' sorusu, metbu' olanın

değil, yalnızca tabi' olan kişilerin görüşleri haldonda sorulur.49 Bu bakımdan,

Şafii ayet ve hadislerin öncelikle zahiri/lafzi anlamlarından hareketle

anlaşılması gerektiğini vurgulamakta ve bunu temel bir ilke olarak

benimsemektedir. Ancak zahirden ayrılmayı gerektiren bir nass veya icmanın

buiunması durumunda bu ilkeyi esnetmektedir. Bunu da delalet olarak

açıklamaktadır. Dolayısıyla nasslara veya icmaya dayalı bir delalet yoksa ayet ve

hadisler zahiri ve umumi anlamı üzere bıralolmaktadır. Ancak ayet ve hadislerin

manaya delaletinde bazen problemler bulunması, her konuda nassa dayalı

delilin bulunması güçlüğü ve icmarıın sınırlı olması göz önünde

bulundurulduğunda, zahirden ayrılmak Şafü'nin önerisine göre pek müll')kün

görünmemektedir. Zira o hiç kimseye akıl, hikmet, illet ve maslahat gerekçesiyle

hadisleri farklı şekillerde yorumlama yetkisi tanımamaktadır. Şafü'yi lafizcılığa

sürükleyen de bu yaklaşımıdır. Dolayısıyla Şafii'nin yorum yönteminde baskın

olan literal yorumdur. Ancak pratikte buna her zaman ~ay~t mümkün

olmadığından ve de sisteminde re'y ve kıyasa yer vermesinden mana ve

maksada dayalı yorumlarda da bulunmuştur. Bu da onun lafızcılığını ılımlı

kılmaktadır.50 Şafıl'nin literal yorumlarının neden olduğu bazı sorunlara, literal

yorumun doğurduğu problemler kısmında yeniden değinilecektir.

5) Ahmed b. Hanbel ve Hanbeli Ekolü

İslam düşüncesinde literalyorum eğiliminin ağır bastığı diğer bir ekol olarak

Hanbelf mezhebini görüyoruz. Ahmed b. Hanbel her hadisi, zahiri üzere

değerlendiren bir yaklaşım sergilemiştir. Hüküm bakımından illetleri bir olduğu

halde, her bir hadisi varid olduğu konuya tahsis etmiştir. Bu sebeple de onun

mezhebi Zahiriliğe nispet edilmiştir.sı Hanbeli mezhebinde kaynakların

sıralanışında baloldığında nass ağırlıklı kaynaklardan teşekkül ettiği

görülmektedir. Zaten Hanbeli mezhebinin usulü, sistematik olarak ehl-i re'yi

temsil eden Hanefiyye metodundan daha çok, ehl-i hadise yakınlığı sebeb,iyle

~s Şafii, ümm, V, 251.

~9 Şafii, ihtilôfu'l-hadis, ıx. 633.

so Şafifnin lafza bağlı hadis değerlendirmeleri haklanda geniş bilgi için bkz. Bayraktutar,

Muammer, imam Şôfii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, Otto yay., Ankara 2015. sı Özşenel, Mehmet, "Hadislerin Tearuzu Durumunda Mezheplerin Esas Aldıklan Temel

Pren.siplere Dair Abdulaziz ed-Dihlevfnin Bir Risiilesi", Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/2001, s. 502-503.

İSLAM VE YORUM 203

Şafüyye (mütekellimin) yöntemine daha uygunluk arz etmektedir.52 Hanbeli

mezhebinin kaynaklar hiyerarşisinde de ilk sırayı nasslar yani Kitap ve Sünnet, daha sonra da sahabe kavli (kısmen icma içerisinde) ve zayıf hadisler

almaktadır. Bu sebeple onlar ehl-i eser taraftarı olup, re'y ve loyasa karşı

çılanışlar, ancak zaruret durumunda başvurmuşlardır.53 Dolayısıyla bu durum onları dini anlamada ve hüküm vermede nasslara tabiatıyla nassların lafzına

bağlı bir yaklaşım sergilemelerine zemin haiırlamıştır. Sonuçta "Hanbeli

mezhebi bilginleri eserci ve selefi olmanın ve özellikle de akaid konularında te'vilden kaçınmanın tabii bir sonucu olarak lafızlara ve onların zahirlerine

ağırlık vermişlerdir."54 Gazzfili'ye göre Ahmed b. Hanbel'in "istiva" ve "nüzul"

konularında lafızcı bir tutum sergilemesinin nedeni ise, hallan salahını itibara

alarak, onları re'y, görüş ve te'vilden uzak tutmak istemesidir. Zira te'vil kapısı açildığında gedik genişler, sınır aşılır ve artık bunun önüne geçmek mümkün

olmaz.55 Bu balamdan Hanbelilerin zahiı:lliği itikadi alanda daha baslan bir

karaktere sahiptir. Her ne kadar diğer alanlarda da yöntem olarak Şafü'nin

yaklaşımına yakın bir durum sergilemiş olsalar da yine de bu şekilde katı bir zahiri yaklaşım içinde oldukları tam olarak söylenemez. Nitekim Hanbeliler

fıkıhta Zahiriler' de tezahür eden katılık ve tıkanmaya düşmemek için, akitlerde

insanın niyet ve maksadına (sübjektif irade) önem vermişler, istishab ve sedd-i

zerfü 'yi birer ilke olarak benimseyerek yoğun olarak kullanmışlardır. Bu da fıkhl hayatta ciddi manada bir esneklik ve genişliğin doğmasına sebep olmuştur. 56

Sonuç olarak her ne kadar literal yorumu benimseyen çevreler arasında bir

paralellik bulunsa da, bu hususta şu değerlendjrme oldukça önemlidir: "Kesin

olan husus. ehl-i hadisin ~ihniyetiyle ehl-i zahirin zihniyetinin büyük ölçüde örtüştüğüdür. Ancak Hariciler ile Davfıd b. Ali ve İbn Hazm gibi dilin manalarını

bağlamlarıyla anlayan, fakat illete/layasa karşı olanları veya !ayası kerhen kabul

eden İbn Hanbel'i, hatta daha sonra maslahata geniş yer ayıran bazı Hanbeliler'i birbirinden ayırmak gerekir."57

52 Koca, Ferhat, "Hanbeli Mezhebi", DİA, TDV yay., lstanbul 1997, XV, 533.

53 Koca, Ferhat, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Soy/em Hanbeli Mezhebi, Ankara Okulu yay., Ankara

2002, s. 198. 54 Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem, s. 199.

55 Gazzali, Ebü Hamid Muhammed b. Muhammed, lhydu u/Cimi'd·din, Dllru'l-ma'rife, Beyrilt, tsz .• ı.

104; Krş; İşcan, Selefilik, s. 232. 56 Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Soy/em, s.199-200.

s1 Apaydın, · zahiriyye•, xxxxıv. 95.

204 İSLAM VE YORUM

6) Zahirilik

İslam düşünce tarihinde zahirilik denilince ilk akla gelen adı üzerinde Zahiriyye ekolüdür: İlk dönemlerden itibaren bazen ferdi, bazen de grup

düzeyinde görülen literal düşünce, sistematik olarak Zahiriyye- mezhebinde

vücud bulmuştur. Davudu'z-Zahiri ile sistemleşen Zahiriliğin ortaya çıloşında ilk dönemlerdeki literal ·yaklaşımın, özellikle ehl-i hadisin58 ve İmam Şafü'nin literal yönteminin etkisi büyük olsa da, İslam hukuk tarihinde lafızcı anlayışın

en belirgin temsilcileri, Zahiriye ekolüne mensup İslam hukukçularıdırs9.

Ehl-i zahir ile manaların hakikatleri ve hükümlerin konuluş gerekçeleri

üzerinde düşünmeyen, sözün söyleniş amacını dikkate almadan ayet ve

hadisleri sadece ilk baloşta anlaşılan zahir manalarına göre anlayan kişiler kastedilir. 60

Zahirllik esasen, fılohta re'ye tanınacak değer konusunda ortaya çıkan

tartışmalar ekseninde, re'y karşıtlığını temsil eden bir harekettir. Ehl-i hadis'in

re'ye mesafeli duruşu, Davudu'z-Zahiri'nin öncülüğündeki Zahirllik alomında en

uç noktaya ulaşmıştır. Bu sebeple Zahirilik, ehl-i hadisin katı ve aşırı bir

versiyonu ya da aşırılığa varan bir devamı olarak nitelendirilmiştir.61 Zahirilik

zahir manayı hiçbir şekilde aşmama olarak tezahür etmiş ve loyas yoluyla da

olsa nasslardaki hükümleri nasslarda geçmeyen meselelere taşımaya karşı çıkmışlardır. 62

Zahirlliğin doğuşuna ilişkin yapılan değerlendirmelerden anlaşıldığına

göre, dini hükümleri Kur'an'ın zahiri okunması yoluyla belirlemenin ilk öncüleri olarak Hariciler görülür. Sünnetin tedvini ile de kitaplarda ikinci delil olan

sünnetin verileri ortaya çıkmıştır. Böylece Kur'an'ın yanısıra ikinci delil olan

hadislerle de şer'i hükümleri inşa mümkün hale gelmiştir.' Bunun akabinde de selefi bir yöntem olarak zahirilik ortaya çıkıılıştır.63 Bundan.hÖyle ehl-i hadis

ameli gelenek olarak devam eden İslam şeriatı algısı yerine, hadis

mecmualanndaki sahih olanın tespiti yoluyla şeriat ahkamının belirlenmesi gerektiği şeklinde bir yaklaşımı benimsemiştir. Her ne kadar bu eğilim bazen

Ahmed b. Hanbel ve takipçilerine nispet edilse de tam hüviyetine Davud b. Ali

58 Apaydın, .. Zahiriyye·. xxxxrv. 94.

59 Tan, Yorum Çeşitleri, s. 66.,

oo Apaydın, "Zahiriyye", xxxxıv. 94.

61 Apaydın, "Zahiriyye", XXXXJV, 94.

62 Apaydın, "Zahiriyye", XXXXIV, 95.

63 Apaydın, "Zahiriyye", XXXXJV, 94; . Bedir, "Selefiliğin Modern Fıkıh Düşüncesi Üzerindeki

Etkileri",s. 273.

İSLAM VE YORUM 205

ile kavuşmuştur. Şu halde Harici ·zahirlliği, Kur'an metni üzerinden, Davud b. Ali'nin Zahirlliği ise Kur'an ve Hadis metni üzerinden bir şeriat inşa projesidir.64

Esasında Zahirlliği farklı lalan Kur'an ve Sünnet'e dayanmaları ve

hükümleri nasslarm zahiri anlamından çıkarmaları değildir. Zira hemen h.emen bütün ekoller, Kur'an ve Sünnet'i birer temel kaynak olarak kabul etmekte ve

zahiri anlamlarını dikkate almaktadır. Ancak ekqller, nassların anlaşılmasında

öznenin hareket alanını ve yetkisini tanımlamada farklı tutumlar

sergilemişlerdir. Ekolleri birbirinden farklı ve özgün lalan da bu noktadır. Zahidler yorumcuya tanınacak alan ve yetki konusunda daha titiz davranmışlar

ve lafız merkezli yorumu benimsemişlerdir. Bundaki temel gayeleri ise subjektif

değerlendirmelerin önüne geçmek ve ihtilafları aza indirgemektir. Zahirilerin

bir diğer farklılığı ise, aklın dini alanda kullanımına ilişkindir. Akıl diğer ekollerde, hüküm vermede kaynak olarak kabul edilirken, Zahiriler de nassı

anlama ile sınırlandırılmıştır. Bu husustaki amaçları da yine dinde ihtilaflardan

uzak bir din anlayışı geliştirmedir. Dolayısıyla Zahiriler temelde akla karşı

olmayıp, aklın kullanım şekli konusunda diğer ekollerden farklı

düşünmektedir.65 Bu balomdan Zahirlliğin, lafızların zahiri anlamlarını esas

alan ve dini alanda nass harici faktörleri hüküm mercii olarak kabul etmeyen

ekol olarak tanımlamanın daha doğru olacağı ifade edilmiştir.66

Zahirlliğin ikinci büyük imamı ve teorisyeni ise İbn Hazm'dır. İbn Hazın da tabiatıyla zahirlliği benimsemiş ve kıyası reddetmiştir. Ancak o, bunun ciddi bir

boşluğa neden olacağını düşünmüş olmalı ki, bunun yerini kıyasa alternatif

olmak üzere delil nazariyesi ile doldurmaya çalışmıştır. Böylece loyastaki illet

üzerinden ôluşan zannlliği ortadan kaldırmayı düşünmüş, illet üzerinden nassın delaletinin genişletilmesine karşın, nassın delaletini esas almıştır. Zira illet

zanriilik ifade etmektedir. Delalet ise dil içinde meydana gelen bir durum olduğu

için daha kesin sonuçlara ulaşmayı sağlamaktadır.67 Oysa dildeki her lafzın kesin

manalar içerdiğini ifade etmek zordur. Burada da bazen zannllik söz konusudur. Keza Hz. Peygamber'in de her halukarda dilsel delaletle hüküm vermediği, loyas

yoluyla da hükümler verdiği bilinen bir husustur. Şu halde sınırlı nasslarla1

onların mana ve maksadını dikkate almaksızın sınırsız olaylara çözüm üretmek

pek kabul edilebilir bir yaklaşım değildir. Bu sebeple zahiri düşünce islam toplumlarında geniş bir karşılık bulamamıştır.

6~ Bedir, "Selefiliğin Modem Fıloh Düşüncesi Üzerindeki Etkileri",s. 273.

M Parlak, Ali, Tefsir Tarihinde Zahirllik ve Zahiri Te'vil Geleneği, AÜSBE, Ankara 2009, s. 12-13.

66 Parlak, Tefsir Tarihinde Zahirilik, s. 15.

67 Parlak, Tefeir Tarihinde Zahiri/il<, s. 44 -45.

206 lSLAM VE YORUM

7) Selefilik

İslam düşünce geleneğinde literal yorum denilince akla gelen alomlardan biri de Selefiliktir. Selefiyye "itikadl konularda Kur'an ve Sünnet'in lafzına bağlı

olan ve te'vili kabul etmeyen ekol" olarak tanımlanmıştır.68 Selefiliğin ilk imamı

olarak Ahmed b. Hanbel, ikinci imamı olarak da İbn Teymiyye kabul edilmektedir.69 Selef düşüncesinin temelleri kendisinden sonra da model olmak üzere Ahmed b. Hanbel tarafından atılmıştır.10

Ahmed b. Hanbel'in temsil ettiği dini görüş, bilgi ve düşüncenin,

vahyedilmiş metnin ve sünnetin lafızları çerçevesinde hasredilmesini

beraberinde getirmiştir. Böylece itikadı ve hukulô hükümlerin ancak hadislerin

ve Kur'an'ın literal okunması durumunda geçerli olacağına inanılmıştır.71 İbn Hanbel'in kendi döneminde yaşadığı ve karşılaştığı bazı siyasi sorunlar ve

sılontılar (mihne), onun katı bir nassçılığa yönelmesine ve meselelere

lafzi/literal açıdan bakması sonucunu doğurmuştur.72 Nitekim Hanbeli

ekolünün müteşabih lafızların te'viline karşı çıkmalarında zahiri yaklaşımlarını

görmek mümkündür. Aynı şekilde İslam dünyasında oluşan çeşitli dini ve

kültürel geleneklere ve meydana gelen yeniliklere karşı çıkmalarınının arka

planında geliştirdikleri bid'at nazariyesi nazariyesinin bulunmakta olduğunu söylemek mi.ımkündür.7J

İbn Teymiyye ve İbn Kayyım'ın çalışmalarıyla sonraki dönemlerde ehl-i

hadis ekolü sistematik Selefiliğe dönüşmüştür.74 Esasında İbn Teymiyye ve İbn

Kayyım, müslümanların inancını ve birliğini güçlendirmek amacıyla, katı lafızcı bir yaklaşımdan Kur'an ve Sünnet çerçevesinde dini bir alolcılığa geçiş

yapmıştır. Selefin görüşlerine bağlılık hususundaki vurguları sebebiyle ehl-i

hadis yerine Selefi adıyla anılmışlardır.75 Yine Selefiyye kavramının ilk

kullanımının İbn Teymiyye ile başladığı veya en azından kavramsal içeriğe ilk olarak İbn Teymiyye ile kavuştuğu ifade edilmiştir.76

68 Özvarlı, M. Salt, "Selefiyye", DİA, TDV yay., İstanbul 2009, XXXVI, 399.

69 İ şcan, Mehmet Zeki, "Tarih Boyunca Selefi Söylem", İlahiyat Akademi, c. 1, sy: 1-2, Gaziantep

2015, s. 4-5.

iO Özvarlı, "Selefiyye", DIA, XXXVJ, 400.

71 İşean, "Tarih Boyunca Selefi Söylem", s. 4.

72 Kaplan, Doğan, "On Soruda Selefilik", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015, s.

179.

73 Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem, s. 199.

14 Özvarlı. "Selefiyye", DIA, XXXVI, 400.

7; özva~lı. "Selefiyye", DİA, XXXVI, 400.

76 İşcan, Selefilik, s. 29.

İSLAM VE YORUM 207

Bu arada Ehl-i zahir'e nispet edilen görüşlerle Hariciler, ehl-i hadis ve

özellikle Ahmed b. Hanbel'in görüşleri arasında paralellik bulunduğu, hatta İbn

Teymiyye ve İbn Kayyım'ın da bir çok konuda ehl-i zahirin görüşünü benimsedikleri ve yücelttikleri ifade edilmiştir.77

Selefiyye'nin temel yaklaşımı nassların literal anlamına tutunmak ve te'vile

yönelmemektir. Onlar bilhassa haberi sıfatlarda Kur'an ve Sünnet'in zahirine yapışırlar, sahabe ve tabiinin başvurmadığı te'vilden uzak dururlar. Onlar, dinin

"deli1"e dayandığını, bu sebeple rivayetlerle gelen hususların muhtevaları

tartışılmadan aynen kabulünü benimserler ve bu hususlarda re'y, görüş,

araştırma ve incelemede bulunmaya karşı çıkarlar.78 Şu halde "Selefiyye'ye göre Allah'ın zatına ve tüm sıfatlarına Kur'an ve· hadislerde haber verildiği üzere

inanmak gerekir. Müteşabih ayetleri ve haberi sıfatları te'vil etmek caiz değildir.

Yorum yapmaksızın bu tür nassları olduğu gibi kabul etmek lazımdır."79 Örneğin

onlar "Allah semavat ve arzın nurudur" ayetindeki "nur"u te'vil etmemektedir. "Allah dünya semasına iner" hadisindeki "inme"nin mecaz olduğunu da kabul

etmemektedir.so Kısacası geleneksel selefi söylem, inanç konularında nassların

zahiri anlamını esas alarak, onları varid olduğu üzere olduğu gibi kabul etmiş,

akli izahlardan ve te'vilden kaçınmış, karşılaştığı proplemlerde Kur'an ve sünnet' in zahirine dayanmayı temel bir yöntem olarak benimsemiştir.s ı

.8) Vehhabilik

Muhammed b. Abdulvehhab tarafından s istemleştirilen ve kendisine nisbet edilen Vehhabilik de zahiri/literal anlama vurguda bulunan grup ve

hareketlerden biridir. Vehbabllik esasında kendisini daha çok Selefi olarak

tanıtan, Hanbeliliğin literal yorumuna dayanan ve yenileğe kapalı duruş

sergileyen bir harekettir.s2 Zira Muhammed b. Abdulvehhab'a göre kesin delil, Kur'an ve hadisin, te'vilden uzak zahiri hükümleridir. Bu sebeple yöntem olarak

Kur'an ve sünnette bildirilen hususların zahirine bağlı kalınır ve hiçbir mezhebe

bağlanmadan her şey bunların zahirinden elde edilir. Nassların lafızları

üzerindeki bu aşırı ısrarları, sonuçta mutlak lafzilik olarak neticelenmiştir.83

n Apaydın, "za!ıiriyye•, DIA, XXXXN. 96.

7s lşcan, Selefilik, s. 29; Özvarlı, "Selefiyye", DIA, xxxvı. 401.

79 Büyükkara, Mehmet Ali, "Vehhabilik'ten lşid'e Günümüz Selefiliği", Selefilik, NecmettinErbakan

Üniversitesi, Konya 2015, s. 22. 80 İşcan, Selefilik, s. 29. (Bkz. lbn Teymiyye, Mecmü'ul-fetdvô, V, 28, Vl, 51-56, 374-379, X, 99, Xll,

309). 81 Kubat, Mehmet, "Müükere", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015, s. 157.

82 özvarlı, "Selefiyye", DIA, XXXVI, 402.

83 İşcan, Selefilik, s. 34 -35.

208 İSLAM VE YORUM

9) Modern Selefi Söylem

Klasik dönemlerdeki geleneksel selefilerden ayrı olarak, bir de günümüzde modern selefilik akımı mevcuttur. Bu konudaki bir değerlendirmede de ifade

edildiği üzere, Neo-Selefiler; Ahmed b. Hanbel ve İbn Teymiyye· çizgisindeki

selefiliği takip ettiklerini ileri sürmüş olsalar da, birçok yönden farklılık

arzetmektedir. Örneğin İbn Hanbel ve İbn Teymiyye günah işleyen kimsenin

küfrüne hükmetmezken, Neo-Selefi bakış, Harici refleksleriyle hareket ederek

dışlamacı bir anlayışla kendilerinin dışında kalan diğer bütün Müslüman kesimleri tekfir etmekte, onlarla savaşmakta, kanlarını ve mallarını hel~

görerek gerçekte İslam ümmetinin birlik ve beraberliğine zarar vermektedir. 84

Ayrıca İbn Teymiyye'nin Tatar Fetvası" ya da "Mardin Fetvası" olarak tarihe geçen görüşünün, günümüzde halkı Müslüman ülkelerdeki gayr-ı şer'i rejimlere

karşı silahlı mücadele veren Selefi örgütler için ilham kaynağı olduğu da ifade

edilmiştir.85

Günümüzde selefi gruplar daha da radikalleşerek, dinin ruhundan ve

hedeflerinden ziyade lafzına ve şekline vurguda bulunan, dinin ahlaki boyutunu

dikkate almayan, tarihi ve kültürel zenginlikleri reddeden bir söyleme ve şekle

bürünmüştür. Bu şekliyle selefi gruplar modern dünyada Müslüman toplumların genel eğilimleriyle bağdaşmayan bir müslüman imajı

oluşturmuşlardır.86

10) DAİŞ

Günümüzde, zahiri/ literal bakış yanlısı akımlardan birisi olarak görüntü

veren DAİŞ adlı örgütü görmekteyiz. Zira onlar da İslam adına bilgi üretirken

metinci, literal, zahirci bir yol izlemekte, konuları çok yönlü, çok boyutlu ·bir

nitelikte ele almamaktadır.87 DAİŞ'in en bariz vasfı tekfirci olması, kendileri gibi düşünmeyen Müslümanları tekfir etmekten kaçınmaması, klasik Selefiliğin

"amel imanın bir parçasıdır" ilkesinden hareketle ameli eksik olanları kolayca

şirke hatta bazen irtidata nispet etmesidir.s8 Oysa iki büyük itikadi ekol olan Maturidilik ve Eş'arilik, haramları helal yahut helalleri haram saymadıkça

ameldeki noksanlığı imansızlık olarak değerlendirmemektedir. 89 Yine İbn

Hanbel ve İbn Teymiyye dahi böyle bir durumdaki kimseleri tek.fiİ-

s.ı Kubat.. "Müzakere", s. 159.

85 Büyükkara, "Vehhabilik'ten lşid'e Günümüz Selefiliği", s. 24.+

86 özvarlı, "Selefiyye•, DİA, XXXVI, 402.

87 Üzüm, İlyas, "Müzakere", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015, s. 153.

88 Üzüm, "Müzakere", s. 153.

89 Üzüm, "Müzakere", s. 153.

İSLAM VE YORUM 209

etmemektedir. Bir başka ifadeyle onlar, bu durumu dinden çıkarmayan

küfür/günah olarak değerlendirmektedir.

Bu tür grupların bu şekildeki söylemleri, nassların zahiri manalarının

çarpıtılmasından kaynaklanmaktadır. Onlar nassları, ilk müslürnan nesil

sahabenin anlayışından daha farklı bir şekilde ve anlamda okumaktadır. Dolayısıyla bugün de esasında el-Kaide gibi birçok tekfirci grup, Kur'an'ı zahiri

okumaya hapsederek kendi yanlış konumlarını ve tuttumlarını Kur'an'a söyletmiş olmaktadır.90

D- Literal Yorumun Doğurduğu Bazı Problemler

Literaljlafza bağlı yorum her zaman sorun teşkil etmemektedir. Hatta

bazen sırf literal anlam/yorum dahi nassın temel gayesini tahakkuk

ettirebilmekte ve bu sebeple böyle durumlarda lafza bağlı bu okuma biçimi daha tutarlı bir yaklaşım olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak bu yöntem nassda

gözetilen temel gayeyi tahakkuk ettirmekte bazen yetersiz kalabilmekte, bu da

bazı sıkıntıların doğmasına neden olabilmektedir.

1) Şafii Özelinde Literal Yorumun Doğurduğu Bazı Proplemler

İslam düşüncesinde literalist eğilimin öncü ve etkin simalarından biri çılan

Şafü'nin zahiri yaklaşımlarında, literal yorumun doğurduğu bazı sorunları

müşahade etmek mümkündür. Şafü'de her ne kadar lafız ve mana eksenli iki

temel yaklaşım bulunsa da, lafız eksenli okumaları daha baskın bir mahiyet arz etmektedir. Şafü'deki lafız eksenli yaklaşımlar incelendiğinde, aşağıda belirtilen

sorun ve sıkıntıları barındırdığı görülmektedir.

1) Literal ve zahiri okuma yöntemi, zaman zaman nassların amacıyla

örtüşmeyen sınırlayıcı ve daraltıcı yorumlara yol açabilmektedir. Şafü'de zekata

tabi mallarla ilgili yaklaşımında bunun örne~ni görmek mümkündür. Zira Şafii "Hz. Peygamber'in zekat aldığı ve alınmasını emrettiği mallar zekata tabidir,

diğer mallar tabi değildir"9 1 diyerek zekata tabi malları sünnette varid olanlarla sınırlamaktadır. Şafü'ye göre hadislerde zikredilen mallar zekata tabi olmakta,

hadislerde ifade edilmeyen mallardan zekat gerelanemektedir. Şafii, bu hususta

zekatın temel amacını dikkate alarak layas yoluna başvurmamakta, zekatı

hadislerde varid olan mallarla sınırlamaktadır. Nitekim Şafü'ye göre mesela

hadislerde varid olmadığı için zeytin zekata tabi değildir.92 Şafii'nin birçok hususu hadislerde ifade edilenlerle sınırlandırdığına ilişkin çok sayıda örnek

90 Bedir, "Selefiliğin Modern Fıloh Düşüncesi Üzerindeki Etkileri", s. 272.

91 Şafii, Risale, 111-112.

92 Şafii, Risale, 112.

. 1

ı 210 İSLAM VE YORUM

vardır.93 Bu tür yorum ve değerlendirmeler ise temelde Şafii'nin literal

yorumunun birer neticesidir.

2) Literal okiıma yöntemi her halükarda dikkate alındığında Hz. Peygamber'in söz ve tasarruflarının herhangi bir ayırıma tabi ti.ıtulmaksızın

genel ve mutlak anla!Ilda değerlendirilmesine ve hadislerin Hz. Peygamber'in

kastettiğinin dışında yorumlanmasına neden olmaktadır. Nitekim bunun ·açık örneğini Şafii' de görmek mümkündür. Oysa birçok imam ve alim tarafından Hz.

Peygamber'in bütün fiil ve tasarrufları aynı kategoride değerlendirilmemiş;

tebliğ, kaza, fetva, imamet gibi birtakım sınıflandırmalara tabi tutulmuştur.94

Şafii ise bu hususta herhangi bir ayrıma gitmemekte, hepsini peygamberlik

vasfına indirgemektedir. Örneğin Şafii "seleb"e sahip olmada devlet başkanının

izni meselesiyle ilgili olarak "Kim bir düşmanı öldürürse, öldürdüğü kimsenin

selebi onundur"95 şeklindeki hadisi değerlendirirken savaştan önce ordu komutanı söylesin veya söylemesin düşmanın selebi onu öldürene ait olduğunu

ifade etmektedir.96 Hanefilerin, Mfililo1erin de bulunduğu diğer baz1lanna göre

ise öldüren kimse, ancak devlet başkanının buna izin vermesiyle selebe sahip

olur.97

3) Lafza bağlı yorumda ısrar edilmesi ve esas maksadın ihmal edilmesi,

hadislerde yer alan bazı süre ve miktarların kesin ve bağlayıcı mahiyette

değerlendirilmesine yol açmakta, hareket ve insiyatif alanının daraltılmasına sebep olmaktadır. Örneğin Şafii, Hz. Peygamber'in müşriklerle Hudeybiye'de

belirli bir süreye kadar barış anlaşması yaptığını, bunun süresinin de on yıl

olduğuna dikkat çekerek ve buna dayanarak, müşriklerle yapılacak barış anlaşmasının azami süresinin on yıl olacağı görüşüne varmaktadır. Ancak Şafii,

bu on yıllık sürede Müslümanların gücü yerine gelmezse, devlet başkanının aynı

süre veya daha aşağı bir süre ile barış anlaşmasını yenilemesinde bir beis olmadığını da ilave etmektedir.9s Oy~a bu hususta mesela Hanefiler ateJkesin

muayyen bir süresinin bulunmadığını, bu sürenin takdirinin devlet başkanının

içtihadına ve ihtiyaca bağlı olduğunu ifade etmişlerdir.

93 Bayraktutar, İmam Şôfii'nin Hadis. Yorum Metodolojisi, s. 197-229.

9~ lbn Abdisselam, İzzuddin Abdilaziz, Kavôidu'l-Ahkôm fi Mesôlihi'l-Enôm, Daru'l-Kutubi'J.

llmiyye, Beyrfit, ty, il, 121; Aşı1r, Muhammed Tahir b., lslôm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüı, Mehmet Erdoğan, İstanbul, 1999, s. 48-61.

9S Şafii, Omm, ıv. 183.

96 Şafii, Omm, IV, 183-184, vıı. 567, vıı, 388.

97 Şevkani, Ebu Abdillah Muhammed, Neylu'I Evtôr, Daru'l·Ciyl, Beyrfit, 1973, VTll, 92. Diğer

örnekler için bkz. Bayraktutar, imam' Şôfii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 230-240. 9s Şafii, Ümm, iV, 269-270. Bayraktutar, İmam Şôfii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 241-255.

İSLAM VE YORUM 211

4) Literal yorum, bazen doğal olarak nasslardaki bazı ifadelere daha

olağanüstü bir değer atfetmekte, bu da tamamen lafızcılık boyutunda hüküm ve değerlendirmelerde bulunmaya sebep olmaktadır. Nitekim Şafii, örneğin sırf

nasslarda evlilik akdi için nikah ve tezvfc lafızlarının kullanılmasından hareketle,

evlilik akdinin ancak bu lafızlarla kurulması durumunda sahih olacağını, bunların dışında evlenme niyetine delalet eden herhangi bir lafızla kurulan

nikah akdinin caiz olmayacağını belirtmiştir.99 o·ysa Hanefiler evlenme niyetine

delalet eden nikah ve tezvlc dışındaki lafızlarla da evlilik akdinin caiz olduğunu

belirtmişlerdir.

5) Literal yorumda ısrarlı davranıldığında, bazen herhangi bir sorgulamada

bulunmaksızın layasa aylarılık arzeden haber-i vahidlerin lafzi anlamına bağlı

kalarak hüküm ve değerlendirmelerde bulunma durumu söz konusu

olabilmektedir. Nitekim Şafii, zahiri anlamını esas alarak musarrathadisi olarak bilinen haberle amel etmiştir. Normalde aklen, hayvanı iade ettiğinde. sütün

bedelini vermesi gerekirken, hadisin zahirine dayanarak bir sa' hurma

verilmesini doğru kabul etmiştir. Ayrıca bir hadis, Hz. Peygamber'den sabit

olduğunda artık o konuda niçin ve nasıl gibi soruların yöneltilemeyeceğini ifade etmişti r.ıoo

6) Literal yorum, hadisleri ve lafızlarını birer yasa metni gibi kabul

ettiklerinden, bazen terglb ve terhib içerikli rivayetlerin lafzi anlamlarının esas

alınması suretiyle ilgili hadislerden fıkhi hükümler çıkarılmasına yol açabilmektedir. Bunun örneğini Şafü'de başkasının evine izinsiz bakmaktan

sakındıran hadisle ilgili yaklaşımında görmek mümkündür. Şafii'ye göre böyle

bir durumda kişi, evine izinsiz bakan kimseye bir şeyle vurur da, bakan kişinin gözüne zarar verirse, diyet de kısas da gerekmez.ıoı Oysa Hanefiler ve Malikli ere

göre böyle bir durumda ev sahibinin cezai sorumluluğu vardır. Kısas veya diyet

ödemesi gerekir. Başkasının özel alanına (avret) kasten bakmak, gözünün

çıkarılmasını mübah kılmaz.102

7) Literal yorum, ta'lile konu olabilecek bazı nasslara taabbudi açıdan

yaklaşılmasına ve de nassta gözetilen temel maksadın göz ardı edilmesine neden

olabilmektedir. Şafii taabbudi olarak değerlendirdiği hususlarda kıyasa

başvurmaktan uzak durmuştur. Mesela, zıbar kefareti ile ilgili ayet-i kerimede

99 Şafii, Omm, V, 60-61.

100 Şafii. İhtilôfu'/-hadis, IX, 633. Geniş bilgi için bkz. Bayraktutar. imam Şıifii'nin Hadis Yorum

Metodolojisi, s. 275-277.

101 Şafii, Omm, VT, 48-49.

102 Geniş bilgi için bkz. Bayraktutar, imam Şıifii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 283·286.

212 İSLAM VE YORUM

kefaret olarak üçüncü sırada altmış yoksulun/ düşkünün doyurulması vardır. 103

Şafü'nin bu hususta ayetin lafzi anlamına sadık kalarak hüküm verdiği

görülmektedir. Ona göre zıhar keffiiretinde, altmış düşküne ayrı ayrı olmak kaydıyla birer müd verilmelidfr. Bir miskini altmış gün doyurmak caiz değildir.

Kendi memleketinde bulunan buğday, arpa ve hurma gibi gıda maddelerinden

verilmesi şart olup, bunların yerine bedelini fazlasıyla da olsa vermek caiz değildir. Ayrıca, her bir düşküne ölçüyle bizzat gıda maddelerinin kendisi

verilmelidir. Bunların miktarınca un vs. vermek de caiz değildir. Yine bunların

yerine onlara yemek yedirmek de caiz değildir. 1 04 Dolayısıyla o bu hususta tamamen tabbudi ve lafzi bir yaklaşım sergilemiştir. Oysa Hanefilere göre ise,

yemek yedirmek caiz olduğu gibi, altmış fakire birer sadaka-ı fıtır miktarı

vermek cje caizdir. Bu da yarım sa' buğday veya bir sa' arpa olabileceği gibi,

bunun miktarı kadar un, yiyecek veya onların bedelleri de olabilir. Bir fakire bu nisbette altmış gün yemek yedirmek veya yiyecek vermek de kafidir.10s

Hanefiler ise meseleye taabbud yerine ta'lil açısmdan yaldaşmışlar ve mana ve

maksadı itibara alan değerlendirmelerde bulunmuşlardır.

8) Literal yorum, tabiatı gereği lafızlara bağlılığı esas aldığından, bu da

zaman zaman şekilci ve statik bir sünnet anlayışının doğmasına yol açmaktadır. Bunun örneklerini de yine Şafii de görmek mümkündür.106

Kısacası Şafii özelinde dahi bakıldığında literal yorum yönteminin İslam

düşüncesinde nassları anlama ve değerlendirmede oldukça önemli sorunlara yol açtığı açıkça görülmektedir. Şafii' de elbette mana eksenli fıkh1 yaklaşımlar

da bulunmaktadır.107 Ancak lafız eksenli literal yaklaşımların onda daha

öncelikli ve baskın olduğunu rahatlıkla söylemek mümkündür.

2) Genel Olarak Literal Yorumun Doğurduğu Diğer Bazı Proplemler

İslam düşünce tarihine bakıldığında hiç şüphesiz literal ve literalist yaklaşımların bünyesinde -Şafü'den verdiğimiz örnekler dışında- daha birçok

sorunu barındırdığı müşahede edilmektedir. Bunlardan bazılarına değinilmekle yetinilecektir.

1) Literal yorum yönteminde nasslara parçacı ve tikel bir anlayışla

yaklaşıldığından bu durum nassların bütüncül bir tarzda ele alınmasına mani

103 Mucadele 58, 3-4.

ıoı Şafii, Omm, v, 408-409.

ıo; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukük-ı İslômiyye ve Istılôhôt-ı Fıkhıyye Kômusu, İstanbul, ty., il, 319.

106 Bkı. 8ay.raktutar, imam Şfıfii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 294-299.

107 Bkı. Bayraktutar, imam Şfıfii'nin Hadis Yorum Meto.dolojisi, s. 300-324.

İSLAM VE YORUM 213

olabilmekte böylece ilgili nasslarda gözetilen temel ilkelerin ihmaline neden

olabilmektedir. Zira bir metni salt harfi (lafzi, literal) olarak okumak (yorumlamak) onu bazen işlevsiz kılabilmektedir. Bu hususta yapılması gereken

şey, karşılaşılan hayati, dünyevi sorunları metnin tümel ilkeleri doğrultusunda

çözmeye çalışmaktır. 1os Ebu Hanife ve talebelerinin nassları külli kaideler ve

cüz'i hadiseler bağlamında değerlendirmeleri dikkat çekicidir. Şeriat külli kaideler üzerine kuruludur. Buradan hareketle onlar, külli kaideleri temel

almışlar, cüz'i hadisleri birer istisna olarak kabul etmişlerdir. 1 09 Dolayısıyla cüz'i

ve tikel bir anlayışla hareket edildiğinde dinin temel ilkeleriyle bağdaşmayan birtakım yorum ve düşünceler tezahür edebilmektedir.

2) Lafızcı yaklaşımlarda dikkat çeken diğer önemli bir husus ise, nassı

anlamaya ve yorumlamaya çalışan insanın yorum aktivitesinin kısıtlanmasıdır.

Zira bu yaklaşım tarzında anlama eylemi nassın lafzi sınırlarına hapsolmakta, yorumcuya lafzın ötesine geçme hakkı tanınmamakta ve her hangi bir mana ve

maksada binaen nassın farklı biçimlerde değerlendirilmesine sıcak

bakılmamaktadır. Dolayısıyla nesnel ve lafza bağlı okuma biçiminde, muhatabın

konumu, içinde oluştuğu tabii ve kültürel doku, ihtiyaç ve beklentileri hak ettiği ölçüde nazar-ı itibara alınmamaktadır. 1 ıo Zira nassların yorumlanma~ında

öznenin etkinliğinin kısıtlanmasını hedefleyen yaklaşım tarzı, metnin zahin

anlamına bağlılığı savunmaktadır111 •

İslam düşüncesinde görülen lafızcı yaklaşım çabalarının temelinde ise

hükümlerin kaynağını mümkün mertebe ilahi olan kaynağına inhisar ettirerek keyfi yorumlara karşı zanniliği en aza indirgenmiş kesin bilgiye ulaşma, nesnel

anlamı garanti altına alma ve böylece peygamberin ve selefin uygulamalarının

doğru olarak anlaşılacağı kanaati yatmaktadır.112 Lafzi delalete ağırlık verilmesi, biraz da hukukta objektif ve sabit ölçüleri hakim·kılma, subjektif ve değişken bir

zemine oturtulacak yorumlardan kaçınma kaygısına dayanmaktadır113• Oysa

subjeklikten tamamen uzak hareket edebilmenin hiç kimse için bir garantisi

bulunmamaktadır. Nesnel anlayışla hareket edilmesi durumunda nassların

amacı dışında anlaşılması ve yorumlanması ihtimali de imkan dahilindedir.

108 Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 200.

109 Özşenel, "Hadislerin Tearuzu Durumunda Mezheplerin Esas Aldıklan Temel Prensipler", s. 502-

503.

ı ıo Kılıç, "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", s. 109.

ı tt Erten, Nass-Yorum İlişkisi, s. 143.

112 Tan, Yorum Çeşitleri, s. 68; Gürler, Ehl·i Hadisin Düşünce Yapısı, s. 223.

ı ı3 Bardakoğlu, Ali, "Delalet", DİA, TDV yay., İstanbul 1994, IX, 120.

214 İSLAM VE YORUM

3) Lafzi yorum ve yaklaşımın bir diğer açmazı ve zaaf noktası ise nassların

lafızlarına atfettiği olağanüstü ehemmiyettir. Kur'an'ın lafızları için bile böyle bir durum söz konusu · değilken, aynı ehemmiyetin hadislerin lafızlarına

gösterilmesi ciddi bir sorundur. Hadislerin intikali bize manen rivayet yoluyla

gerçekleştiği için, Hz. Peygamber' den sadır olduktan sonraki süreçte yaşadıkları değişimler oldukça önemlidir. Keza Kur'an'ın ve hadislerin lafızlarının bazen

zannilik balamından manaya delaletinde problem bulunması da ayrıca önem arz

etmektedir. Kur'an lafızları ile hadis lafızlarının kaynağının ve sübütunun farklı olması, onların delaletini de etkileyecektir. Bu balamdan Kur'an ve sünnet

nasslarını tamamen aynı kategoride değerlendirmek doğru gözükmemektedir.

Sünnet nasslarında lafızlar, beşer lafzıdır ve ravi kendi kullandığı lafızlarla bunları nakletmektedir. Lafzi yorumda bulunurken Kur'an lafızları ile sünnet

lafızları arasında farklı davranılması gerektiği kanaati doğmaktadır. 114Llteral

yaklaşımlarda ise bu ilkenin zaman zaman ihmal edildiği bilinen bir gerçektir.

4) Nassların sadece lafzi yorumunun esas alınması, nassın anlamının

mutlaklaştırılmasına da kapı aralamaktadır. Zira nassın zahiri anlamı genelde

tek bir manayı ifade ederken, zahiri yorumun yanısıra mana ve maksadının da

itibara alınmasıyla daha geniş ve zengin değerlendirmeler ortaya konulabilmektedir. Zahiri yorum nassın anlam alanını daraltırken, nassın zahiri

anlamı ötesindeki mana ve maksatların araştırılarak ortaya çıkarılması, nasslara

işlerlik kazandırabileceği gibi istifadeyi de artıracaktır. Nitekim İslam

düşüncesi, yoruma açık hususlarda her yeni nesil tarafından önceki bilgi ve

yorumları mutlaklaştırmadan yeniden üretilmesini, eleştirilmesini ve

yenilenmesini kaçınılmaz lalan bir ~üreçtir.1 15 Bu sebeple önceki dönemlerde

bazı mezhep ve ilmi şahsiyetlerin kendi dönemleri için ürettikleri çözümleri her halükarda ve her hususta mutlaklaştırmak ve· evrensel doğru görmek pek isabetli bir tutum değildir. ı 16

Lafızcı yaklaşımlar, yerel ve kültürel unsurların ve uygulamaların evrensel anlamda tek doğru ve örneklik olduğu şeklindeki düşüncelerin doğmasına sebep

olabilmektedir. Şu halde "herhangi bir toplumun benimsediği bir uygulamayı

"tek yol" olarak görmek doğru olmayacaktır. Sözgelimi erkek ve kadınlarda

avret mahallini kapatmak ve uzuvları belli etmem~k şe~inde belirlenen İslami tesettürü, çarşafa, pardösüye veya başka bir layafete hasretmek gibi."11'

IH Dönmez, "Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu .. ", s. 33.

ıı; Güler, Dine Yeni Yaklaşım/ar, s. 92.

116 Güler. Dine Yeni Yaklaşımlar, s. 93.

117 Ünal. Yavuz, "Gelenek-Sünnet İlişkisi", Ondokuz Mayıs Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 11, Samsun 1999, s. 96.

İSLAM VE YORUM 215

Dolayısıyla bazı hususlarda ve alanlarda şekilden ziyade, amaç daima göz

önünde bulundurulmalı, ya da dinde bu tür konularda değişime açık olanla

olmayanların arası isabetli ve doğru olarak birbirinden ayırt edilmelidir. Zira "tecrübi alanda izah edilebilen uygulamalar, nedeni ve gerçekleştirilmek istenen

hedefi tespit edildiği takdirde, en azından şartlardaki farklılaşma oranında

şekilsel değişime açıktır. Mesela kapı önünde durup selamla izin isteme, kapı ziline; taş veya suyla taharetlenme tuvalet kağıdı ve suya; eşek, at ve deve

üzerinde yapılan seyahat, araba veya uçağa vb. yerini bırakmıştır. Hz.

Peygamber tarafından tavsiye edilen atıcılıktan artık silah kullanma, binicilikten

araba kullanma, cihat için hazırlanan "besili atlar" dan da askeri araç ve gereçler anlaşılmaktadır. Yani lafzın zahiri yerine bugünkü şartlarda ifade ettiği anlam

dikkate alınmaktadır. Bu bir anlamda metnin yeniden okunmasıdır. Bu şekilde

bir okuma, söz konusu olan malzemeyi, "tecrübi alanla alakalıdır, dolayısıyla

bağlayıcı değildir' mantığının ilettiği s.ırf tarihi değeri haiz olan bir meta olmaktan çıkarıp, her zaman ve mekanda insanları yönlendiren düsturlara

kaynak haline getirecektir."118

Şu halde nassları salt literalist bir okumaya tabi tutmak ve önceki

dönemlerde ortaya konulan yorumları mutlaklaştırmak, entegrizmden başka bir şey deği ldir. Zira entegrizm "dini veya siyasi bir inancı, tarihin bir öhceki

döneminde sahip olduğu kültür yapısı ve müesseseleriyle özdeşleştirmektir.

Böylece mutlak bir doğruya Malik olduğuna inanmak ve onun kabullenmesini

sağlamaktır."119 Entegrist anlayış, bir düşünce ve doktrinin yeni durumlara

uyarlanmasına karşı çıkar. Bu tutum, her türlü gelişmeye ve her türlü değişime

karşı sertleşme ve kemikleşme halini ifade eder. Bu yaklaşım sahipleri, başkalarının fikirlerine hiçbir değer vermeksizin, mutlak ve kesin hakikati

kendilerinin. temsil ettiğine ve ellerinde tuttuklarına inamrlar. Nitekim selefi akımlar bunun tipik örneğini oluştururlar.ı20

Ayrıca yorum ameliyesinde, nasslarm ruhunu gözetmeksizin sadece lafzi

yoruma itibar edilmesi kanuna karşı hile kapısının açılmasına da temel oluşturmaktadır.12 1 Sonuçta tarihte ortaya çıkan şekilci/lafızcı tutumlşr,

düşüncenin önündeki önemli engellerden birisi haline gelmiş, İslami esasların

tetkikini güçleştirmiş ve bazı prensiplerin özünü bozmuştur. 122

ı ıs Ünal, "Gelenek-Sünnet İlişkisi", s. 96.

119 İşcan, Selefilik, s. 222.

120 fşcan, Selefilik, s. 222 (Garaudy, Entegrizm Kültürel intihar, s. 9-11, 37-38).

121 Şatıbi, Muvafakat, ııı. 376; Köse, Kanuna Karşı Hile, s. 90.

122 Köse, "lslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri", s. 50.

216 İSLAM VE YORUM

5) Nassların literalist bir yaklaşımla değerlendirilmesi, İslam toplumunda

ve düşünce tarihinde aşın uçların, akımların ve hareketlerin doğmasın;:ı da zemin hazırlamaktadir. İslam düşünce tarihinde ortaya çıkmış olan Harici,

Zahiri ve Selefi hareketlerin, günümüzde Vehhabilik ve Neo-Selefilik,~el-Kaide ve

DAİŞ gibi akım ve grubların, nasslara yaklaşımları açısından nassları zahiri, harfi ve literalist bir anlaYışla okumaları ve yorumlamalarının tipik özellikleri

oldukları görülmektedir. Ancak bu tür hareketler ve akımlar İslam toplumunda

genel bir karşılık bulamamış, marjinal kalmaktan öteye geçememiş ve geniş kitlefere hitap edememişler, ancak dar bir zümrenin düşüncesi olarak

varhklarını sürdürebilmişlerdir. 123 Haricilerin ancak İbadiyye kolu kısmi olarak

varlığını sürdürmüş, Zahiri ekolün de ciddi bir müntesibi kalmamıştır.

E-Sonuç

Bir sözü ve onun yazılı ifadesi olan metni anlama ve yorumlamada her devirde ve toplumda birtakım farklılıklar ve yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bu

husus dini metinler için de geçerlidir. Daha Hz. Peygamber'in yaşadığı

dönemden itibaren, dinin ilk muhatabı konumundaki sahabe nesli de zaman zaman ayet ve hadisleri farklı şekillerde anlamış ve yorumlamıştır. İslam

düşüncesindeki farklı anlayış ve yorumlara, sonraki dönemlerde olduğu gibi

günümüzde de rastlanılmaktadır.

Dini ifade ve metinlerin (nassların) nasıl anlaşılacağına ilişkin Kur'an ve

Sünnet'te belirli bir yöntem önerilmemiştir. Bu da ayet ve hadislerin farklı

anlaşılmasında etkili olmuştur. Zira nihayetinde dilsel birer ifadeden ibaret olan

dini hitaplardan, te'vile gerek kalmaksızın anlamı ve yorumu açık .olanlar bulunduğu gibi, anlamı kapalı ve birden çok manaya ihtimali bulunan,

dolayısıyla te'vile açık olanlar da bulunmaktadır ... Nassların -anlaşılması ve

yorumlanmasında ise genellikle ilk dönemlerden itibaren iki temel yaklaşımın ağır bastığı müşahede edilmektedir. Biri nassların zahirifliteral anlamını esas

alan, diğeri de lafzi anlamıyla birlikte mana ve maksadını da dikkate alan

yaklaşımdır. Her iki yaklaşımın da İslam düşüncesinde tarih boyunca taraftarı eksik olmamıştır. Bu iki temel yaklaşım mukayese edildiğinde ise literal

yorumun, bünyesinde birtakım sorun ve sıkıntılar barındırdığı görülmektedir.

Bu bil~iride de bu hususa dikkat çekilmeye çalışılmıştır. Literal yorum fıkıh,

tefsir, hadis ve kelam gibi temel dini ilimlerde yerini almış ~ir anlama ve okum.a yöntemidir. Dola}'lsıyla adı geçen bütün ilimlerde literal yorumun doğurduğu

birtakım sorunların bulunduğu rahatlıkla söylenebilir. Esasında literal yorum

denilince, sözün zahiri anlamının esas alınması kastedilmemektedir. Zira bu

123 Büyükkara, "Vehhabilik'ten lşid'e Günümüz Selefiliği", s. 24.

İSLAM VE YORUM 217

bütün dini ilimlerde metni anlamada başvurulan ilk ve temel yöntemdir. Literal yorumla, nassların lafzi anlamına sıkı sıkıya bağlı kalan ve mana ve maksat gibi

bunun dışındaki yorum yöntemlerine karşı bir duruş sergileyen, öznenin

hareket alanını sınırlayan, yine nassa dayalı bir delil bulunmaksızın nassların anlaşılmasına, yorumlanmasına ve te'vil edilmesine asla sıcak bakmayan

yaklaşım kastedilmektedir. Nitekim bu hususta layas yöntemini de inkar eden

Zahirilik, lafı-zcılığın en uç noktasını oluşturmaktadır. Literal anlama bağlılığı vurgulayan Şafii ise, re'y ve !ayası kabul etmesi, fıkhi değerlendirmelere açık

olması sebebiyle ılımlı bir literalizmi temsil etmektedir. Ancak kendinden

önceki iki ekolün imamı olan Ehil Hanife ve İmam Malik'e göre daha literalist bir

yaklaşıma sahiptir. Şu halde mana ve maksadı dikkat alan ekoller ve taraflar nassın zahiri anlamından hareket etmişler, ama zahiri anlamın sorunları

çözmede ve dinin temel maksatlarını gözetmede yetersiz kaldığı durumlarda

zahiri anlamdan ayrılarak mana ve maks.at eksenli fıkhi ve ictihadi yaklaşımlar

sergilemişlerdir. Dolayısıyla isabetli olan yöntemin bu metod olduğu

kanaatindeyiz. Zira mesela Şafii özelinde düşünüldüğünde, literal yorumun zaman zaman nassların amacıyla örtüşmeyen sınırlayıcı ve daraltıcı yorumlara,

nasslarda gözetilen temel mana ve maksatların göz ardı edilmesine, nasslardaki bazı ifadelere daha olağanüstü önem atfedilerek lafızcılık boyutunda hükilm ve

değerlendirmelerde bulunmaya, bazen şekilci ve statik bir sünnet ve din

anlayışının doğmasına, nasslara parçacı ve tikel bir anlayışla yaklaşılmasına,

nassı anlamaya . ve yorumlamaya çalışan insanın yorum aktivitesinin lasıtlanmasına, nassın anlamının mutlaklaştırılmasına ve İslam toplumunda ve

düşünce t~rihinde aşırı uçların, akımların ve hareketlerin doğmasına yol açması

gibi sorunların doğmasına zemin hazırladığı görülmektedir. Nitekim günümüz selefi hareketlerinde bu tür eğilim ve tutumları görmek mümkündür. Kısacası

zahir ehli ve batın ehlinin aşırılıklarından uzak durarak, İslam'ın anlaşılmasında

lafız ve manayı birlikte gözeten, sabiteler ile değişkenler birbirinden ayırt eden

yaklaşımlara ağırlık verilmeli ve canlı tutulmalıdır. İslam'ın evrenselliğinin

sağlanabilmesi amacıyla katı, düşünceyi donuklaştıran, taassuba yol açan, aşırı

ve dışlayıcı yorum ve değerlendirmelerden uzak durulması; ilim, hikmet, i'tidaJ,

mana, maksat, maslahat, akıl, kritik ve analitik düşünme vb. eksenli

yaklaşımların dikkate alınması son derece ehemmiyet arz etmektedir.

KAYNAKÇA Ahmed Emin, Duha'l-İslam, Daru'l-kütübi'l-arabl, Beyrut ty.

Apaydın, H. Yunus, "Zahiriyye", DİA, TDVyay., İstanbul 2013, XXXXIV, 93-100. Aşur, Muhammed Tahir b., İslam Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz, Mehmet

Erdoğan, İstanbul 1999. Bardakoğlu, Ali, "Delalet", DİA, TDV yay., İstanbul 1994, IX, 119-122.

218 İSLAM VE YORUM

.............. , "İstihsan" DİA, TDV yay., İstanbul 2001, XXHI, 339-347.

Bayraktutar, Muammer, İmam Şajif'nin Hadis Yorum Metodolojisi, Otta yay., Ankara 2015.

Bedir, Mürteza, "Selefiliğin Mod.ern Fıkıh Düşüncesi Üzerindeki Etkileri:, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, İstanbul 2013.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukiık-ı İsldmiyye ve lstıldhdt-ı FıkhlJIYe Kamusu, İstanbul, ty.

Büyükkara, Mehmet Ali, "Vehhabilik'ten lşid'e Günümüz Selefiliği", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015.

Dönmez, İbrahim Kafi, "İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu İle Modern Hukuklarda Hakimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese", MÜİFD, sy.:4, İstanbul 1986.

Durayni, Fethi, el-Menahicu'l-Usıiliyye fi'l-İctihıid bi'r-Re'yi ji't-Teşrii'l-İslıim~ Dımeşk, 1975. ·

Erten, Mevlut, Nass-Yorum İlişkisi, AÜSBE, Ankara, 1998.

Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDVyay., Ankara 1999.

Eş'ari, Ebu'l-Hasen Ali b. İsmail, Makalatu'l-isliimiyyfn ve'h-tiMfiı'l-musallfn, Nşr. Helmut Ritter, Weisbaden 1980.

Fığlalı, E. Ruhi, "Hariciler'', Hariciler", DİA, TDVyay., İstanbul 1997, XVI, 169-175.

Gazzali, Ebfı Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyıiu ulumi'd-din, Daru'l-ma'rife, Beyrfıt, ty.

Güler, İlhami, Dine Yeni Yaklaşımlar, Ankara Okulu yay., Ankara 2016 .

........ ,Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu yay., Ankara 2015.

Gürler, Kadir, Ehl-i Hadisin Düşünce Yapısı, AÜSBE, Ankara, 2002.

Ham idi, Abdulkerim, Davıibıt fi fehmi'n-nass, Kitôbu'l-ümme, sy: 108, Katar 1426/2005.

Hasan, Ahmed, İslam Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, çev. A Hakan Çavuşoğlu; Hüseyin Esen, iz Yay., İstanbul 1999.

İbn Abdisse!am, İzzuddin Abdilaziz, Kavıiidu'l-Ahkıim fi Mesıilihi'l-Enıim, Daru'l­Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, ty.

İşcan, Mehmet Zeki, "Tarih Boyunca Selefi Söylem", İlahiyat Akademi, c. 1, sy: 1-2, Gaziantep 2015.

İşcan, Mehmet Zeki, Selefilik:İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap yay., İstanbul 2016.

Kaplan, Doğan, "On Soruda Selefilik", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015.

Karam~n, Hayreddin, ·İslam Hııkukıında İctihad, MÜİFVYay., İstanbul 1996. Kılıç, Muharrem, İslam Hukuk Metolojisinde Nassların Lafzi Yorumu,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul 1999.

Kılıç, Sadık, "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", İslıimf Araştırma/ar Dergisi, c. 9, sy. 2, Ankara 1996. ·

Koca, Ferhat, "Hanbeli Mezhebi", DİA, TDVyay., İstanbul 1997, XV, 525-54 7.

Koc~, Fer)lat, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbeli Mezhebi, Ankara Okulu yay., Ankara 2002.

İSLAM VE YORUM

Koşum, Adnan, Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu, iz Yayıncılık, İstanbul 2004.

219

Köse, Saffet, " İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri", İslamiyat, c. il. sy. 1, Ankara, 1999 .

...... ,İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile, Birleşik Yay., İstanbul 1996.

Kubat, Mehmet, "Müzakere", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015.

Müslim, Ebu'l-Huseyn b. Haccac el-Kuşeyri, el-Ciimiu's-Sahfh, İstanbul, 1992.

Öz, Mustafa, Salih!, Azmi, "Hariciler", DİA, TDVyay., İstanbul 1997, XVI, 175-178.

Özşenel, Mehmet, "Hadislerin Tearuzu Durumunda Mezheplerin Esas Aldıkları Temel Prensiplere Dair Abdulazlz ed-Dihlevi'nin Bir Risalesi", Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/2001.

Özşenel, Mehmet, İlk Dönem Hadis-Re'y Tartışmaları Şeybcinf Örneği, İFAVyay., İstanbul 2015.

Özvarlı, M. Sait, "Selefiyyye", DİA, TDV yay., İstanbul 2009, XXXVI, 399-402.

Parlak, Ali, Tefsir Tarihinde Zahirflik ve Zahirf Te'vil Geleneği, AÜSBE, Ankara 2009.

Şafii, Ebü Abdil/ah Muhammed b. İdrfs, Cimau'l-ilm, thk. Muhammed Ahmed Abdulaziz, Daru'l-Kutubi'l-ilmiyye, Beyrut, ty.

___, el-Ümm, thk. Mahmud Matarad, Daru'l-Kütübi 'l-İlmiyye, Beyrut 1993, 1-IX.

__ er-Risale (lslam Hukukunun Kaynakları), çev. Abdulkadir Şener, İbrahim Çalışkan, TDV Yay., Ankara 1997.

__ İhtiliifu'l-hadfs, thk. Mahmud Mataracl, (Ümm'le birlikte).

Şatıbi, Ebfı İshak İbrahim b. Musa, el-Muvafakat fi UsCıli'ş-Şeria çev. Mehmet Erdoğan, İz Yay., İstanbul 1990

Şevkani, Ebu Abdillah Muhammed, Neylu'l Evtôr, Daru'l-Ciyl, Beyrfıt 1973.

Tan, Oğuzhan, İslam Hukukunda Yorum Çeşitleri ve Birden Fazla Doğru Yorumun Olabilirliği, AÜSBE, Ankara 2000.

Ünal, Yavuz, "Gelenek-Sünnet İlişkisi", Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 11, Samsun 1999.

Üzüm, İlyas, "Müzakere", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015.

Weiss, Bernard, "İslam Hukukunda Yorum: İctihad Teorisi", çev. Menderes Gürkan, Marife, yıl.3, sy. 2, Konya 2003.