islam ve modernizm

8/14/2019 islam ve modernizm

http://slidepdf.com/reader/full/islam-ve-modernizm 1/65



3

ÖNSÖZİ slâm di ğ er dinlere nazaran modernle ş me ve modern kültürle daha fazla uyumsuzluk içindedir.

“Müslümanların çoğunluğu oluşturduğu ülkelerde İslâm diğer dinlere nazaran modernleşme vemodern kültürle daha fazla uyumsuzluk içindedir.” İran İslâm Cumhuriyeti’nin kurulması ve bazı

Müslüman ülkelerde İslâmcılığın yayılması bu bakış açısının tartışılmadan kabul edilmesinisağladı. Bu tarz bir bakış açısını sorgulamak da modernizme karşı olmak olarak anlaşıldı.

Bakış açısının değişmez niteliğini sağlayansa, ona sahip kişilerin çeşitliliği ve genişliğidir.Meseleye farklı yöntemsel yollardan yaklaşan ve farklı hedeflere yönelen bu kişiler, batıdaki ırkçı gruplar ve en vahşi emperyalist çevrelerden, Müslüman ülkelerdeki en radikal politik veentelektüel çevrelere kadar dağılan bir çeşitlilik arz eder. Bugün söz konusu görüş, bir petrolşirketinin halkla ilişkileri ile ya da İran Körfezi ve sol radikal gruplar üzerinden bir silâhtüccarının kurduğu bağlantılarla ilgili olarak paylaşılan birkaç düşünceden birisidir.

Bakış açısındaki genişlik ve heterojenlik ona sahip olduğu sarih mantığı verir. Kimilerine görekonuyla ilgili oydaşlık bu görüşün doğruluğunun bir delilidir. Bu anlayış, Aziz Anselm’in

Ortaçağ’da geliştirdiği ve inancı farklı ırklar üzerinden Tanrı’nın varlığını ispatlamak adına, ırkları onun içine yerleştiren mantığına yakındır.

İslâm ve modernizmin teorik olarak bir arada duramayacağını iddia eden bir anlayış desteklenemez ve aldatıcı olan böylesi bir anlayış politik açıdan da tehlikelidir.

İ slâm ve Modernizm , İslâm’ın modernizme karşıt olduğunu söyleyen, daha uç biçimlerindeMüslümanları gerileten ve onları batı kültürüne karşı kışkırtan asıl neden olarak İslâm’ı gösterengörüşün bir eleştirisidir. Özünde bu görüşün hem teorik açıdan savunulabilir olmadığı, hem detarihsel gerçeklere uymadığı iddiasında bulunur. Ayrıca söz konusu görüşün özellikle sol içinbarındırdığı tehlikeli sonuçları ele alır.

Tartı

şma, moderniteyi özde Hristiyan Protestanlı

k ile bağlantı

lı

gören Weberci geleneğineleştirisi ile başlar (I. Bölüm ), İslâm’ı göçebe savaşçıların dini olarak gösteren İbn-i Haldun’unyorumuna itiraz ederek devam eder (II. Bölüm ). Ardından İslâm’ın esnemediğini ve yeni koşullarauyum sağlayamadığını iddia eden görüşü yalanlayacak deliller sunulur (III. Bölüm ). IV. Bölüm ’de(bu meseleye bağlı olarak) köktenciliğin İslâm’daki gelişmenin doğal ve kaçınılmaz ürünüolduğunu söyleyen görüş eleştirilir ve İslâmî kutsal metinciliğin Avrupa’daki ReformHareketi’nden farklı biçimde geçmişe dönük değil, kural olarak modernite yönünde yol almış olmasına açıklık getirilir. Bunun dışında, karşıt fikirlerin zayıf delillere dayandığı gösterilmeyeçalışılır. V. Bölüm , modernitedeki krizin gerçek sebepleri ya da İslâm ülkelerindekimodernizasyon süreci ile ilgilidir. Son bölümde ise dinin marksist analizine dayanan açık birkonuma yönelik ihtiyaç, bu türden bir analizin Müslüman ülkelerdeki sosyalist strateji için taşıdığı önem üzerinde durarak tartışılır.



4

I. BÖLÜM

DİN VE TOPLUMSAL DEĞİŞİM

Weber ve Weberciler

Yukarıda bahsi edilen bakış açısındaki genel ve yöntemsel mesele, doğrudan ya da imâ yoluyla,toplumsal değişimde düşünceye gereksiz yere önemli bir rol veriyor oluşudur. İslâm ülkelerindemodernizmin krizini İslâm ve modernizm arasındaki uyuşmazlıkta arayanlar, bilinçli ya da başkabir biçimde birçok önemli etmeni ya görmezden gelirler ya da küçümserler.

Entelektüel etmenler tabiî ki toplumsal değişimde rol oynarlar. Özel ba ğ lant ı lar dâhilinde kararverici birer etmen bile olabilirler. Ancak İslâm ülkelerinin kapladığı alan kadar geniş bir fizikîbölge üzerinde ve bir, hattâ iki yüzyıla yayılan bir zaman diziminde Müslüman dinî inançlarınınyüzünü geriye dönmüş olması ya da modern kültüre karşı direnç göstermesi, birinin kafasınınüzerinde yürümeye çalışması türünden bir durumu ifade eder.

Bu bakış açısına sahip birçok kişi, argümanlarına sağlam bir teorik temel ararlarken çoğunluklaMax Weber’in Protestanlığın kapitalizmin oluşumundaki rolüne ilişkin düşüncelerine müracaatederler. Esasında Max Weber’in görüşlerinin yardımı olmaksızın bu türden görüşler desteksizdir.Yakın zamanlarda yapılmış yorumların dışında durulduğunda görülecektir ki Max Weber hiçbirzaman tüm tarih boyunca ve her yerde insanların inancının ve özellikle onların dinî inançlarınıntoplumsal değişimlerde belirleyici bir rol oynadığını söylememiştir. O sadece Protestanlığınkapitalizmin on altıncı yüzyılın sonu ve on yedinci yüzyılın başında Britanya, Hollanda ve Yeniİngiltere’de ortaya çıkışında önemli bir rol oynadığını söyler. Diğer bir deyişle Weber, tarihbağlamında din ve toplumsal değişim arasındaki genel ili ş ki ile ilgili bir tezi yorumlamaktanziyade iki olgu arasındaki tarihsel bağı izah eder.

Dahası Max Weber’in Protestan ahlâkının “kapitalist ruh”un (Geist) biçimlenmesinde roloynadığı düşüncesi desteklenebilir bir tez de değildir. Eğer Protestan ahlâkı “kapitalist ruh”unoluşumundaki mutlak etmen olsaydı, kapitalizm Protestan Hristiyanlar arasında mahsur kalmış olurdu. “Kapitalist ruh”, örnek olsun, Japonya’da Hollanda’dakinden daha mı zayıftı? Kapitalizm,kendi ülkelerinde “ruh”unu tümüyle açığa çıkardığında Tayvanlılar, Hong Konglular ya daKoreliler (Weber’in kapitalizmin doğumuna engel olarak gösterdiği) dinlerini terk mi etmişlerdi?

Weber sadece Protestan ahlâkına kapitalizmin ruhu üzerinden tarihsel bir öncelik vermeklekalmaz, ayrıca ona kapitalizmin olu ş um süreci dâhilinde belirleyici bir rol atfeder. Weber’intespitlerini daha açık biçimde anlamak amacıyla, onun tespitlerini örerken kullandığı iki ayrı tezebakalım:

İlk tez, Protestan ahlâkın kapitalizmin ruhunun ortaya çıkışındaki tarihsel önceli ğ i ile ilgilidir.Kilit soru şudur: nerede ve ne vakit? Eğer Weber analizlerini Kuzeybatı Avrupa ve ileride ABDolacak olan Kuzeydoğu sahilleri ile sınırlıyorsa bu yaklaşıma itiraz etmek gerekir. Ancak eğer oher yerde ve zamanda “kapitalist ruh”un ortaya çıkması için Protestan ahlâkına benzer bir şeyienjekte etmek gerektiğini iddia ediyorsa (ki Weber diğer dinlerle ilgili olarak bu işlemi yapar), buyaklaşım tarihsel gerçeklerle asla uyuşmaz.

Gerçek hayatta Protestanlık, “kapitalizmin ruhu”nun nüfuz ettiği her toplumu, bu nüfuz evvelinde , ne önceler, ne de insanların hâkim dinî inanışlarındaki değişimler Protestan ahlâkınayakın bir şey üretir. Bu sebeple Weber’in Protestan ahlâkının “kapitalist ruh”un nüfuz etmesi içingerekli ön koşullardan birisi olduğuna dair (ikinci tezin özündeki belirleyici etmen olan) ilk tezi,

tarihsel gerçeklikle yüzleştiğinde savunulması güçleşir.



5

Uzam ve zamanda Weber’in analizinden uzaklaşmadan kapitalizmin ruhunun Fransa’ya nasılgirdiğine bakalım. Biliyoruz ki kapitalizmin ruhu Fransa’ya Hollanda ve Britanya’nın ard ı ndan ,Almanya’dan ise önce girdi. Weber bu zamansal bağlantı eksikliğini nasıl izah eder? İzahını Lutherci ve Kalvinci Protestanlık arasındaki farklar temelinde verir. “Kapitalist Geist ”ın yardımcısı olan “Protestan ahlâkı” en iyi biçimde Lutherci kanattan çok (ilgili öğretiler uyarınca) Kalvinci

kanadın içinde gelişebilmiştir. Bu yorum, “Geist ”ın Almanya ve Fransa’da Britanya ve Hollanda’yakıyasla nasıl doğduğunu izah eder; ancak iki büyük kapitalist ülkeden biri olan Fransa’daAlmanya’dan önce doğmuş olmasını asla izah etmez.

On altıncı ve on yedinci yüzyılda Fransa’nın Kalvincilik için yapılan savaşların en önemlisahnelerinden biri olduğu bilinen bir gerçekliktir. Sonrasında Kalvincilik burada yenilgiye uğrar.Kapitalist Geist , Fransa’ya Fransız halkının büyük bir bölümünün Katolik olduğu bir dönemde gi-rer. Dahası Geist ’ı Protestan Almanya’dan önce tecrübe eden Katolik Fransa’dır. Sonuçta “ruh”,Fransa ve Almanya’ya, ne Fransa’nın Katolikliği terk ettiği, ne de Almanya’nın ProtestanlığınLutherci yorumu yerine Kalvinciliği seçtiği bir dönemde giriş yapar.

Weber’e yönelik şüphelerin artmasına yol açan bu tip aykırılıkların fark edilmesi, onu kenditeorisi dâhilinde “kapitalist Geist ”ın “aptal ve doktriner bir tez”1 olduğuna ilişkin bir kanaate sevkeder ve bu ruhun Kalvinci ahlâkın sonucu ve ürünü olduğuna dair kendi yorumlarından vazgeçer.Benzer tutarsızlıklar kimi yandaşlarını tezlerin görece daha az katı yorumlarını üretmeye iter. Buyorumlara göre Weber esasında Kalvinciliğin belirleyici etkileri üzerinde düşünürken, onunfiiliyatta yapt ı klar ı ndan ziyade yapmad ı klar ı n ı izah etme niyetindedir.

Bu tarz bir özel yoruma göre, diğer dinlerin aksine Kalvinciliğin önemi, entelektüeldüşkünlüğün ve maceracılığın ruhunu öldürmez.2 Bu yorumu kabul etsek bile biz gene detutarsızlıktan kurtulamayız ve Kalvinci ahlâkın ne vakit ve nasıl ortaya çıktığına dair bir izahaısrarla muhtaç kalırız.

Kalvinciliğin Avrupa’daki feodal ilişkilerde yaşanan kı

rı

lmaya âit koşulları

n şeklini aldı

ğı

nailişkin düşünsel tespitin dışına çıkılması, onun feodalizmden kapitalizme geçiş sürecinin (sadecebelirleyici etmen olmasına izin vermek suretiyle) bir etmen i değil, ürün ü olduğunu iddia edendüşünsel tespitten kurtulmak güçtür. Bu söylenen, özel zamanlarda ve belirli alanlarda Kalvinciliğin kapitalizme geçiş sürecini kolaylaştırdığı ya da bu süreci hızlandırdığı anlamınaelbette ki gelmez.Meseleler daha da ötelere gider. Weber’in iddiasının aksine yapılan birçok çalışma on altıncı yüzyıl sonları ve on yedinci yüzyıl başlarında Kalvinciliğin ve kapitalist Geist ’ın Britanya veHollanda’da var olmadığını ortaya koymuştur. Hollanda’da bu dönem süresince Protestanahlâkının değil, iktisadî etmenlerin kapitalizmin doğuşunu hızlandırdığı yönünde birçok tartışmayapılmıştır. Weber’in iddialarının aksine Kalvinci ahlâk, özel, aklî hesaplama dâhilinde sermaye

birikimini hı

zlandı

rmak yerine, kimi antikapitalist niteliklere bile sahip olmuştur.3

4

Kapitalizmin doğuşu süresince Avrupa’daki dinî gelişimi de ihtiva eden, çeşitli dinlerin oluşum

ve dönüşüm süreçleri üzerine yapılmış araştırmalara inandırıcı biçimde tarihsel materyalizminyaptığı izahatın doğruluğunu gösterir. Eğer dinî gelişmelere bağımsız olgular değil de üretimtarzındaki bağımlı değişkenler olarak, kültür alanında yaşanan diğer gelişmelere paralel bakacak

1 Max Weber, Protestant Ethics and the Capitalist Spirit , (Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu), I. Kısım, III.Bölüm.

2 Frank Parkin, Max Weber , Londra, 1991, s. 43-44.

3 Bryan Turner, Weber and Islam , (Weber ve İslâm), Londra 1974.

4 Anthony Giddens, Politics and Sociology in the Thoughts of Max Weber , (Max Weber’in Düşüncelerinde Politikave Sosyoloji).



6

olursak, dinlerin de er ya da geç üretim tarzında yaşanan değişimlerle birlikte değiştiğinivarsayabiliriz.

Bu söylenen, dinlerin içsel dinamiklerden azade, pasif birer sistem olarak üretim tarzındayaşanan gelişmeleri körlemesine takip ettikleri anlamına gelmez. Eğer toplumun tarihsel evrimi ileilgili idealist yorum yanlışsa, bu gelişmelerin kaba ve mekanik bir üslupla yanlış anlaşılması daaynı ölçüde doğru değildir. Bu tarz izahlar marksist analizin diyalektik özü ile çelişkilidir.

Dinî inanç ve üretim tarzı arasındaki bağlar üzerinden tarihsel materyalizmin genel çizgisinesâdık kalırken dinlerin, özellikle çok iyi biçimde inşa edilip sağlamlaştırılmış olanlarınmodernizasyon sürecinde genel olarak muhafazakâr bir rol oynadıklarını görmek gerekmektedir.

Bu muhafazakârlığın sebeplerini bulmak çok da güç değildir: din, sınırlara âit örflerde ısrarcı olan müdafilere ve saldırılara göğüs geren muhaf ızlara muhtaç olan bir “kutsal” olmaksızınanlamsızdır. Bu yüzden her dinde sadece sorgu sual kabul etmeyen bir inanç sistemi değil, ayrıcabu sistemi muhafaza etmekle mükellef bir toplumsal grup da mevcuttur. Her iki olgu birbirinibütünleyip destekler: kutsal, muhaf ızlar talep eder ve muhaf ızlar da kutsalın zayıflamasına izin

vermezler. Birisinde oluşan çatlak diğerine tesir eder.Modernizasyon hayatın her alanında laikleşmeyi talep eder, tartışmaları ve sorgulamaları

mümkün kılar. Bu noktada kutsal olan ne varsa tehdit altındadır. Modernizasyon sürecinde “katı olan her şey buharlaşır, kutsal olan kirletilir.” (Komünist Manifesto ) Bu sebeple modernizasyon vedin arasında oluşan çelişki doğal ve kaçınılmazdır.

Görece daha uzun ve daha köklü geleneklere sahip olan dinin daha iyi biçimlendirilmi ş vearaçlarını sıkıca kaynaştırmış olması sebebiyle modernizasyona karşı direnç göstermesi gayet doğalbir durumdur. Bu elbette Weber’in Kalvinciliğin rolüne ilişkin olarak bizi inandırmaya gayretettiği düşüncenin tersi bir görüştür. Bu noktada Weber’in görüşlerini kabul etsek bile (ki yukarıdasıralanmış olan sebeplerden ötürü böylesi bir kabul de şüphelidir), bunu kurala dair geçerli bir

istisna olarak görmek gerekecektir.

İstisnaî Koşullar

Dinin modernizasyon üzerindeki geciktirici etkisini izah etme noktasında daha ileri bir adımatmak adına bir dipnota ihtiyacımız var: belli bağlantılar dâhilinde en gelenekçi dinler(çoğunlukla dinî inançların en ilkeli ve köhnemiş olanları), modernizasyon sürecini hızlandırıcı,pozitif bir rol oynayabilirler.

Üretim tarzının evrimsel sürecindeki (dinî ve) kültürel gelişmelerin genel esareti ile ilgilisıklıkla gözden kaçırılan, tarihsel materyalizme âit vurgu, gelişmenin iki bağı arasındaki simetrik

ilişki üzerinde durur. Daha genel düzey de tüm zaman bağlamı

nı

n üzerinde duran ve üretimtarzının sonucu olan şey, iki bağlantıdan biri üzerinden söz konusu üretim tarzını muhafaza ederya da onun gelişimini hızlandırır. Aynı şekilde bir entelektüel süreç de üretim tarzının yaşadığı evrim süreci ile birlikte, özel bir tarihsel moment dâhilinde, gelişimi kolaylaştırabilir.

Mahatma Gandi ve onun inançları ile ilgili cari olan görüşler ne olursa olsun, onunmodernizasyon sürecinin bir parçası olan Hindistan bağımsızlık hareketindeki merkezî rolü kimseinkâr edemez. Gandi, aralarında oldukça muhafazakâr ve tepkisel olan kimi düşünce ve inançları kendinde barındırmış bir şahsiyettir. Bu inançlar, bağımsızlık hareketini halka taşıyıp teşvikederken, esaslı sonuçlar üretmiştir. Bu ve benzeri örnekler kural karşısında istisna teşkil etmezler,ancak fiiliyatta bunların gerçekleştirilmesi istisnaî koşullar dâhilinde mümkün olmuştur.

Hindistan’daki dinî geleneğin müdafileri neden bağımsızlık hareketine katılmışlardır? Cevapaçıktır: “inançlar ”ını, geleneksel ve köhnemiş kültürlerini müdafaa etmek için. Bu sayede harekete



7

katılmış ve modernizasyonun temel bileşenlerinden biri olan hareketi kitleselleştirmiş,hızlandırmış ve güçlendirmişlerdir. Bağımsızlık hareketindeki önemli rolleri sebebiyle ne bu rolgörmezden gelinebilinir, ne de Hindistan’daki dinî inançların temelde muhafazakâr oluşu ihmaledilebilinir. Tersten bakıldığında onlara bağımsızlık hareketinde olumlu bir konum kazandıranşey, Hindistan’daki dinî inançlar değildir; rol belirli bir tarihî durumun diyalektiği aracılığıyla

onlara dayatılmıştır.Eğer Hintliler Hristiyan, özellikle Anglikan olmuş olsalardı, din gene de bağımsızlık mücadelesi

içinde bir rol oynayacaktı. Bu gözlem Anglikancılığı ya da Hristiyanlığı bütün olarak modernizmledaha az uyumlu ya da örneğin Hinduizmden daha fazla muhafazakâr kılmazdı. Dindar Hintlilerimücadelenin içine çeken, sömürge yöneticilerinden öte, farklı bir dinî inanca sahip olmalarıydı.Dinci olmak bir inanç sistemi değil, konjonktürel bir etmendir.

Tarihî ve sosyal koşulların diyalektiğine yönelik bir dikkat, hiçbir inancın ya da inançlarsisteminin esasen her zaman ve mekânda onların varoluşu ve işlevi için gerekli olan sosyal koşullarbağlamının dışında, olumlu ya da olumsuz bir rol üzerinde durup durmadığına bakmalıdır. Belirli bir tarihî ya da sosyal ortamda modern inançlara engel teşkil ederken, muhafazakâr bir inançolumlu bir rol de oynayabilir. Bu durum sadece dinler değil, diğer düşünce alanları için degeçerlidir.

Engels’e göre, muhafazakâr Walter Scott’ın devrimci Byron’a oranla tarihî gelişmelerle ilgiliolarak daha devrimci bir kavrayışı vardır. Hem Marx, hem de Engels monarşist Balzac’ın Comédie Humain (İnsanlık Komedyası) adlı eserinin on sekizinci yüzyıl sonu ve on dokuzuncu yüzyılbaşında, Fransa’da yaşanan sosyal ilişkileri diğer birçok ilerici analiste nazaran daha doğrudanyansıttığını düşünür. Balzac’ın keskin görüşü ve Scott’ın bakış açısı muhafazakâr görüşlerinera ğ men oluşmuş değildir, aksine onlar, belli bir noktaya kadar, sahip oldukları bu muhafazakâranlayışlarının ürün üdür. Aynı şekilde, muhtemelen tepkiselci konumundan kaynaklı olarakMalthus, hasmı Ricardo’nun kaçırdığı, kapitalist bir toplumda iktisadî dengenin pazarda otomatikolarak temin edilemeyeceğine ilişkin gerçeği görmesini sağlamıştır.

Ayrıca Avrupa’da erken dönem kapitalizmin oluşumunda Kalvinci ahlâkın rolü ile ilgili Max Weber’in yaptığı analiz, onun gözlemlerinin doğru olduğunu bile gösteriyor olabilir. İ lk olarak bunoktada konjonktürel bir etkenle yüz yüzeyiz ve ikinci olarak da aşağıdaki sebepler yüzündenüretim tarzında yaşanan değişimlerle inanç sistemi arasındaki asimetrik ilişkinin ilginç bir örneğiile tanışmış oluyoruz:

1. Böylesi bir tutum, kapitalizmin oluşum ve sürekliliği için gerekli olan ortak temel arka plan biçiminde görülen Kalvinci ahlâk anlayışını destekliyor olabilir. Yukarıda gördüğümüz üzere, aksitakdirde ne genel anlamda kapitalizmi, ne de örneğin Japonya ve Güney Kore gibi bugünün aşırı

tüketici ve müsrif kapitalist toplumları

nı

izah edebilmemiz mümkün olur.2. Takdir-i ilâhiden dem vuran öğretiler, estetizm, topluma yönelik totaliter ve dinî bakışlar

kapitalist mantığın do ğ al bile ş enler i değildirler ve ayrıca normal olarak onunla uyumsuzdurlar.İşte tam da bu nedenle Weber, bu tarz bir inanç kümesine sahip olmas ı sebebiyle, Kalvinciliğinkapitalizmin Avrupa’daki oluşumuna katkı sunduğu noktasında ısrarcı olmuştur. Bu yüzdenWeber’in analizini kabul etsek bile bu analizi, temelde belirli bir zaman ve mekândaki üretimsisteminin karşısına çıkartılan inanç sistemine âit bir asimetri olarak kabul etmek durumundayız.

Ancak eğer Kalvinci düşüncenin kapitalizmin ilk biçimlenmesi üzerindeki olumlu etkisi buşekilde, en iyi hâliyle, bir konjonktürel etken olarak kabul edilecek olursa, o vakit:

1. Weber’in tarihî idealizmi ile Webercileri uzlaştırmak imkânsızlaşır. Erken dönem

kapitalizmle Kalvinci ahlâk arasındaki konjonktürel ilişki, Weber’in dünya dinleri üzerine yaptığı



8

kapsamlı araştırma dâhilinde ispatlamaya gayret ettiği tarihî idealizmin temel çekirdeğindekitamponu kaldırır;

2. Muhafazakâr bir rol oynayan din ile genelde ve kural olarak modernizasyon sürecindekitoplum içinde derin köklere sahip hâkim dinler arasındaki fark görülemez;

3. Kalvinci ahlâkı

n erken dönem kapitalizmin oluşumunda oynamı

ş olduğu rolün somutlukkazanmış olması, diğer dinlerin kapitalizmin mantığı ile uyumsuz olduğunun bir ispatı değildir;

4. Eğer Hristiyan çileciliği belirli ko ş ullar altında dünyevî iktisadî anlayışlarla uzlaşabiliyor,hattâ onları teşvik edebiliyorsa, diğer dinlerin aynı şekilde tanımlanamaması için ortada bir nedenyoktur.



9

II. BÖLÜM

İSLÂM ÇOK MU KATI?

On dokuzuncu yüzyıl, hattâ yirminci yüzyılın ilk yıllarının aksine bugün batıda bile batı kültürünü tecrit edilmiş biçimde takdim etmeye çalışan insanlar görülmektedir. Şimdilerde çok azkişi moderniteyi sadece batı toprağında yeşerebilecek bir ağaç olarak görmektedir. Bu sebeple, batı kültürüne kalsa alıcısı fazla olmayan kültürel temelcilik İslâm’a yaklaştığında ona yönelik ilgidebir azalma görülmektedir. Esasında İslâm ile batının yüzleşmesi sonucunda yapılan takdimlerdekiartış her iki taraf ın ilgili çevreleri için katkı sunmuştur.

İslâm ve modernitenin uyumsuz olduğunu müdafaa edenlerin ortaya attıkları ortak ve itirazedilemeyen argümanlardan birisi İslâm’daki dinî köktenciliğin dönemsel ortaya çıkışına işareteder.

İslâm’ın cihattan emr-i bi ma’rufi nehy es münkir ’e5 kadarki tüm öğreti biçimleri ilkel, kaba ve

fakir cemaat ve grupları

n görece daha komplike, kültürlü ve müreffeh olanlara karşı

kışkırtılmasında daima rol oynamıştır. Söz konusu karşıtlık bu tür toplumların çevrimsel dağılmave ricatlarının sebebidir. Bu noktada Max Weber gibi birçok kişi İslâm’ı “savaşçıların dini” veiçinde sivil toplumun görece daha karmaşık hâle gelerek geliştiği, özellikle modernizminyoğunlaştığı süreçteki engel olarak görür.

Ortaçağ’da sadece doğuda değil, batıda da yaşanan sosyal ve sınıfsal hareketler dinî bir paravanarkasında gerçekleşmişlerdir. İslâm’ın hâkim olduğu topraklarda ve belirli tarihî dönemlerde şehirve gelişen tarım merkezlerinde göçebe kabilelerin çok sayıda çevrimsel saldırısına tanıkolunmuştur. Bunlar ı n baz ı lar ı dinî köktenciliğin zırhını kuşanmışlardır. Ancak İslâmî öğretileri busaldırıların temel motif i olarak göstermek doğuda ve İslâm coğrafyasında yaşanan uzun tarihî

dönemi tümüyle yanlı

ş anlamak demektir.İslâm’ı bir savaş dini olarak gören ve tarihindeki çevrimsel, köktenci dinî hareketleri delil

olarak zikreden birçok kişi çeşitli biçimler dâhilinde Abdülrahman İ bn-i Haldun ’dan ve özellikleonun tarih görüşleriyle ilgili yorumlardan etkilenmiştir. Geniş bir bakış açısına sahip olan Engelsbile İbn-i Haldun’un etkisinden bütünüyle kurtulamamıştır. Engels, göçebe kabilelerin dahaverimli ziraî alanlar için yapıp yönlendirdikleri işgaller hususunda İslâmî öğretileri suçlamaz,ancak İslâm’ı dönemsel olarak tekrarlanan ihtilafların cenini”ni içeren bir din, dahası, batıdakiHristiyanlık türünden, “bir bayrak ve maske” olarak görür.6

İbn-i Haldun’un yaptığı analizler de dâhil, Müslüman ülkelere yönelik yorumlar aşağıdasıralanan nedenlerden ötürü hatalıdır:

5 Müminleri gerçeğe yöneltmek ve yasaklar konusunda uyarmak.

6 “İslâm doğululara, özellikle Araplara uyarlanmış bir dindir; yani bir yandan ticaret ve sanayi ile ilişkili şehirinsanları, diğer yandan da göçebe Bedevîlerle bağlantılıdır. Ancak onda, dönemsel biçimde yinelenen çarpışmalarınceninini vardır. Şehir insanları giderek zengin ve rahat bir hayata kavuşur, giderek “yasa” fikir hayatını zayıflatır.Bedevîler fakir ve bu nedenle de kat ı ahlâkî kurallara sahiptirler, zenginlere büyük bir hırs ve hasetle bakarlar.Sonrasında mürtetleri yola getirmek, gerçek iman ve ayinlerle ilgili fikirleri yenilemek ve ceza olarak hainlerinhazinelerini mülk edinmek için peygamber ya da mehdinin arkasında birleşirler. İlk yüzyıl içinde doğal olarak hainlerleaynı konumdadırlar; imanın yeniden arındırılmasına ihtiyaç duyulur. Tüm bu hareketlerin ortak kılıf ı dindir, amagenelde iktisadî sebeplere dayanır; muzaffer olanlar bile eski iktisadî koşulların dokunulma-dan kalmasına izin verirler.Bu sebeple eski durum değişmeden kalır ve çarpışmalar dönemsel olarak tekrarlanır. Hristiyan batı-da yaşanan halk

isyanları

nda tersine dinî kı

lı

f yalnı

zca köhneleşen iktisadî düzene yapı

lan saldı

rı

larda bir bayrak ve maskedir. Sonuçtaeski olan devrilir, yeni düzen ortaya çıkar ve dünya ilerler.” Friedrick Engels, On the History of Early Christianity (İlkDönem Hristiyanlık Tarihi Üzerine), Marx-Engels, On Religion (Din Üzerine), Progress Publications, Moskova.



10

A. Hatal ı İbn-i Haldun Okumas ı

Batılı analistlerin İbn-i Haldun ile ilgili yaptıkları hatalı okumaların aksine o İslâmî öğretilerigöçebe kabilelerin yol açtığı çevrimsel işgal dalgası için gerekli bir motif olarak görmez, aksineİslâm’ın otaya çıkışını bu dönemsel saldırıların ortak mantığı uyarınca izah eder.

Bu noktada, İbn-i Haldun’da merkezî bir kavram olan asabiyetin (kabilenin ortak ruhu veiktidarın ele geçirilip muhafaza edilmesi için gerekli olan dayanışma anlayışı) dü ş ünceler le değil,toplumsal ili ş kiler le bağlantılı olduğu belirtilmelidir. Bir başka ifadeyle o tarihî idealizme inanmaz,aksine tarihle ilgili görüşlerini bir tür materyalizm, daha doğrusu, coğrafî determinizm üzerindetemellendirir.

İslâm’ın ortaya çıkışını Kureyş kabilesinin7 de bağlı olduğu bir Arap cemaatine âit Beni Mudarasabiyet inin8 oluşumuna ve onun somut ifadesine dayandırır. Yani o İslâm’ı bu tekrarlanançevrimlerin bir sonucu olarak görür.

Dahası İbn-i Haldun’un çevrimsel tarih görüşü İslâm’ın topraklarıyla sınırlı değildir. İbn-iHaldun bunu evrensel düzlemde uygulanabilir, genel bir tarihî yasa olarak kabul eder. Bu sebeple

o, Vico, Spengler ve A. Toynbee gibi, tarihin çevrimsel hareketine inanan tüm tarihçilerin atas ı olarak görülebilir.

B. Çevrimsel İstilâlar Müslüman Topraklarıyla S ın ırlı Tutulamaz

İnsanlık tarihinin belli bir döneminde yaşanmış olan önemli olaylara ışık tutan İbn-i Haldun’ungörüşleri esasen mera ve ziraî alanlar ya da göçebe ve yerleşik kabileler arasındaki sürtüşme ileilgilidir. Bu sürtüşmeler ne sadece İslâmî coğrafya ile sınırlı tutulabilir, ne de İslâmî öğretilerleilişkili olduğu iddia edilebilir.

Meselâ bu ihtilaflar olmaksızın Zerdüştlük ve Maniheizm gibi İslâm öncesi İran dinlerindeki

ikilik izah edilemez.İslâm’dan yüzlerce yıl önce, büyük olasılıkla en eski Zerdüşt belgesi olan Gatlar , suyu kirleten,

meraları yok eden, inekleri öldüren ve her yeri ateşe veren vahşî kabile saldırılarından yakınır.Esasında en kapsamlı ve belki de en eski çevrimsel tarih görüşü, ziraî cemaatler ve göçebe kabilelerarasındaki mücadele ve çekişmelerle ilgili korkularını tüm dünyaya yayan İran platosundaki İslâmöncesi dinlere âittir.

Söz konusu görüşleri dillendiren cemaatler, iyi ile kötü, ışık ile karanlık arasındaki süreklidevam eden bir savaştan bahsedip Ahuramazda ’ya (ışık ve bilgelik tanrısına) taparlar, bu tanrınınnihaî zafere ulaşacağına inanırlar ve bin yıl sonra dünyayı yıkıma sürükleyecek olan Ahriman ’ın(karanlık ve düzensizlik tanrısının) gerçekleştirdiği saldırıların gölgesinde yaşadıklarını

düşünürler.Bu ihtilaflara başvurmaksızın kimse, İsa’dan iki bin yıl önce inşa edilen Çin Seddi’ni ne

Müslümanların savuşturulması için inşa edildiğine, ne de Müslüman kabilelerin gerçekleştirdiğiişgallere karşı bu duvarın sayısız kez tamir edildiğine dayanarak izah edebilir.

Gerçekte yerleşik cemaatlerle göçebe kabileler arasındaki dönemsel çatışmalar Asya ile sınırlı değildir. Hem klasik dönem, hem de Ortaçağ Avrupa’sı tarihinin önemli bir bölümüne söz konusuçatışmalar genel niteliğini verir. Sadece Orta Asya’dan gelen Tatar, Türk, Hun ve Germanikkabilelerin saldırıları bile yeterli zemin sunar. Germanik kabilelerin gerçekleştirdiği saldırılarmilattan önce birinci yüzyılda Roma İmparatorluğu’nun tümüyle yıkılmasına yol açmıştır. Asyatik

7 Muhammed Peygamber’in bağlı olduğu kabile.8 Bkz.: İbn-i Haldun, Prolegomena (Mukaddime), III. Cilt, İngilizce çeviri: F. Rosenthal, Londra 1958.



11

olmayan Germanik kabilelerin düzenledikleri fetih hareketlerinin, bu fetihler sonrasında oluşanAvrupa feodalizmi üzerinde muazzam etkileri olmuştur.

Şurası açıktır ki göçebe kabilelerin gerçekleştirdiği dönemsel saldırıların İslâm coğrafyası ilesınırlandırılması, daha da kötüsü, bu saldırıların İslâmî öğretileri izlediğinin düşünülmesi, insanlıktarihinin görece daha geniş bölümlerine gözleri kapatmak anlamına gelir.

C. İbn-i Haldun’daki Meseleler

İbn-i Haldun’un görüşleri insanî sosyal tarihin çevrimsel özelliklerine ışık tutarken, belli birdönem ya da Ortadoğu ile Kuzey Afrika gibi sınırlı bir coğrafyadaki insanlık tarihinin yön vedinamiklerini izah etmekte başarısızdır. Esasında bu görüşler, İ slâm’ ı n do ğ u ş u ile ilgili bir izahat verse de geride çözümlenmemi ş bir y ı ğ ı n soru b ı rak ı r.

Şüphesiz ki Arap kabilelerin Arap Yarımadası etraf ındaki zengin ve verimli topraklarla birliktegelişmesi, İslâmî hareketin oluşumu ve Ortadoğu ve Kuzey Afrika’ya yayılmasında önemli bir roloynamıştır. Bu noktada İslâm’ın Arap kabilelerin yakınlaşması ve bütünleşmesini sağlaya asabiyet

olduğunu söyleyen İbn-i Haldun’a katılmak mümkündür. Ancak gene de bu, resmin küçük birparçasıdır ve eğer bütünün kendisi olarak ele alınırsa yanlış bir yola sevk eder.

i. İ slâm, Arap yar ı madas ı n ı n en önemli ticaret merkezi olan bir ş ehirde do ğ mu ş tur.

İslâm, Arap kabileleri arasında değil, Arap yarımadasının kıyı şeridinde ve Arabistan’ın enönemli ticaret merkezi olan, yarımadanın kuzeyini Yemen ve Doğu Afrika sahillerinin zengin,verimli topraklarıyla birleştiren güzergâh üzerindeki Mekke’de doğar.

Kur’an, Mekke’nin o günlerde sahip olduğu hayatî bir ticarî role ve Arabistan iktisadı içingerekli ticarî bağlantılara açıklık getirir. Meselâ Fil Sûresi’nde (105), Mekke’deki Kâbe’yi9 yıkmak

üzere yola çıkan komutan Ebrehe’ye âit fil ordusunun gagalarında taş taşıyan kuş sürüsütaraf ından yok edilmesi anlatılır (Fil Yılı). Ayrıca bir sonraki bölümde (Kureyş Sûresi -106), bukutsal yardımın Kureyş’i dönemsel göçlerine yakınlaştırdığı ve onları “Bu Evin Tanrısı”na10 duaetmelerini sağladığı söylenir. Bu sözün söylendiği günlerde Kâbe hâlihazırda İslâm öncesiArapların pagan putlarını barındıran ana tapınaktır. Bununla ilişkili olarak İslâmî gelenekMuhammed’in Doğumu’nu Fil Yılı olarak verir ve böylelikle İslâmî hareket ile onun içinedoğduğu yatağın arasındaki hayatî bağa vurgu yapar.

Muhammed’in Medine’ye yönelik hicretinin ardından Arabistan’da, aynı sahil şeridi üzerindebulunan bir diğer ticaret merkezi, Kudüs’teki El-Aksa Camii (Kubbetüs Sahra ) kısa süreliğineMüslümanların kıblesi olur (bkz.: 9. dipnot). Görünüşe göre bu, Medine civarında yerleşik olan

Yahudi kabilelerin desteğini kazanarak onlarla Muhammed’in yeni dini için yaptığı daveti kentinayrıcalıklı konumuna karşı doğrudan tehdit olarak kabul eden Mekkeli Kureyş aristokrasisinemuhalif bir ittifak oluşturmak amacıyla atılmış bir adımdır. Müslümanların Mekke aristokrasisi veMedine civarındaki Yahudi kabilelerine karşı güç kazanmasıyla birlikte kıblenin yönü, o günlerdetepki gösterilen pagan putlarını barındıran Mekke’deki “Kutsal Mescid”e (El-Ahram Mescidi )çevrilir.Kur’an ayetleri kıblenin değişmesiyle müminler arasında yaşanan hasarı gözler önüne serer. Buani yön değişimi, Kudüs’ün Yahudilik ve Hristiyanlık gibi iki tek tanrılı dinin merkezi olduğu veMekke’nin hâlâ Arabistan’daki pagan inançlarının önemli putlarını barındırdığı bir dönemdegerçekleşmiştir. Gene de Kur’an, bunun Allah’ın bir emri olduğu hususunda açık bir gerekçe öne

9 Tüm Müslümanların dua etmek için yüzünü döndükleri, İbrahim Peygamber’e âit tapınak = k ı ble .10 İbrahim Peygamber’in Tanrı’sı.



12

sürmeden ısrar eder ve kıbledeki değişikliğin Allah’ın her yerde mevcut olduğunu ispatladığını söyleyerek, “Nereden yola çıkarsan çık, yüzünü mutlaka Mescid-i Haram’a çevir.” der.11

Muhammed ve O’na inananlar hac vazifelerini yerine getirmek ve (hâlihaz ırda pagan tapınağı olan) Kâbe’yi tavaf etmek amacıyla Mekke’ye doğru yürüdüklerinde kıble değişimindeki amaçbelirginleşir: Muhammed, inancını takip etmeleri hususunda yaptığı davetin Kâbe’nin, oradan daMekke’nin konumunu tehdit etmediği, aksine onların önemini artırmak niyetinde olduğunoktasında, Kureyş aristokrasisi de dâhil, tüm Arapların endişelerini gidermek ister. Kâbe’ninayrıcalıklı konumunun müdafisi ve muhaf ızı olan Kureyş aristokrasisinin ayakları altındaki halıyı barışçıl araçlarla çekmek bu hamlenin, Muhammed’in dininin yayılması sürecindeki dönümnoktası olmasını sağlar.

Mekke bölgesinin Arap kabilelerinin hayatları için taşıdığı iktisadî önem farklı bir açıdan daincelenebilir. İslâm öncesi dönemde birçok kabile için çatışmaların haram sayıldığı Mekke’desavaşmak yasaktır; ayrıca yılın haram sayılan dört ayında da tüm çatışmalar askıya alınır.Muhammed bu âdetleri süreklileştirir ve kutsar. Kur’an’ın sarih emirleri Müslümanların veİslâm’ın peygamberinin Mekke’nin hayatî öneminin farkında olduğu hususunda hiçbir şüpheyeyer bırakmaz ve Arapların birliği İslâm’ın Arap kabilelerin içinde yayılmasında önemli bir roloynar.Kâbe’nin önemini vurgulayan politikası ile Muhammed Mekke’yi Medine’ye hicretinden sekizyıl sonra, neredeyse kansız bir fetihle ele geçirir. Farklı Arap kabilelerine âit pagan putlarını parçalamak suretiyle Mekke’yi tek tanrılı dinin ilâhına âit bir tapınak merkezine dönüştürür.Dahası Mekke’nin zenginliği fatihin olağan ganimetlerini arttırmakla kalmaz, Muhammed’inyatıştırıcı politikaları Mekkelileri yeni dine döndürür.

Ardından Muhammed daha ileriye gider ve Arap kabilelere yönelik sadakati zay ıflatır; onları “tek ümmet” olarak yeni dine bağlar. Kur’an bu konuda oldukça açıktır. Müslümanları ısrarlaAllah’a ibadete ve tek ümmetin içinde birleşmeye çağırır.12 Doğal olarak Arap kabileler, özellikle

çölde yaşayı

p, İslâmî hareketin kabile içi sadakate ve bağı

msı

zlı

ğa zarar vereceğini anlayanlardirenç gösterirler. Kur’an, bu eğilim konusunda, belirsiz kimi ifadelerle, uyarıda bulunur: “BedeviAraplar, inkâr ve ikiyüzlülük açısından (kentsoylulardan) daha katıdırlar”.13 Kur’an sadecekabilelere yönelik sadakati zayıflatmanın tek tanrı inancına dayalı birlik için zarurî olduğunudüşünmez, ayrıca Arapların Arap olmayan kavimlere yönelik üstünlük fikirlerini de reddeder.14

İslâm’ın yeni merkezî otoritesine karşı Arap kabilelerinin direnişi sürer ve Muhammed’invefatının ardından merkezî otoriteye karşı kabilelerin çıkarttığı kapsamlı isyanlarla bu direniş daha da sertleşir. Müslümanlar, Muhammed’in halefi Ebubekir liderliğinde bu isyanları hurub el ridda (irtidat savaşları) olarak bilinen bir dizi savaşın sonucunda şiddetli biçimde bastırırlar.

Bu noktada Müslümanların bu savaşlarda kimseyi tutsak etmediğini, dinden dönenler arasında

öncelikle İslâm’a küfrettiği düşünülen ve mahdur el dem (kanı dökülebilir) kabul edilen tümdüşmanları öldürdüklerini belirtmek gerekir. Mürtetlere yönelik bu merhametsiz tavır sonrasındabazı dinî yasalar aracılığıyla genişletilir. İlk dönem İslâm’ın Arap kabilelerine âit merkezkaç

11 Kur’an- ı Kerim , Bakara Sûresi, 149. âyet. (Kitap boyunca Kur’an çevirileri için şu eserden istifade edilmiştir:Mustafa İslâm-oğlu, Hayat Kitab ı Kur’an –Gerekçeli Meal-Tefsir , Düşün yay., 2008.)

12 Kur’an- ı Kerim , Mâide Sûresi 48. âyet; Mü’minün Sûresi 52. âyet; Enbiya Sûresi 92. âyet; Şurâ Sûresi 8. âyet.

13 Kur’an- ı Kerim , Tövbe Sûresi 97 âyet.

14 “13- Ey insanlık ailesi! Elbet sizi bir erkekle bir dişiden yaratan Biziz; derken sizi kavimler ve kabileler hâline

getirdik ki tanı

şabilesiniz. Elbet Allah katı

nda en üstününüz, O’na karşı

sorumluluk bilinci en güçlü olanı

nı

zdı

r; şüpheyok ki Allah her şe-yi bilir, her şeyden haberdardır.” Kur’an- ı Kerim , Hucurat Sûresi 13. âyet. (The Koran , çeviri: N. J.Dawood, Penguin Books Ltd., Londra 1956)



13

kuvvetleri ile ilişkide yüzleştiği bir ihtiyaç dolayımıyla anlaşılıp açıklanabilecek bu tavır, bugünbile kimi fanatik Müslümanlarca önerilebilmekte ve meşru addedilmektedir.

Özetle, yukarıda vurgulanan türden deliller İslâm’ın ilkel kabileler içinde doğmadığını ve (İbn-iHaldun’un asabiyet adını verdiği) kabile bağlarıyla biçimlenmediğini gösterir. İslâm, en önemliticaret merkezi olan Arabistan’da doğmuş, bu ticaret merkezine özel bir önem atfederek gelişmiş,Arap kabilelerini merkezî otoritenin kontrolüne katılmaya zorlamak amacıyla kabile bağları veruhuna karşı gelerek konumunu sağlamlaştırmıştır.15

ii. İ slâm’ ı n Genel Tarihi

İbn-i Haldun’un İslâm’ın doğuşu ile ilgili izahatında görece daha önemli bir diğer mesele, onunsahip olduğu görüşleri İslâm’ın ve İslâm ülkelerinin genel tarihi için kullanmış olmasıdır. İslâmülkeleri tarihinde göçebe savaşçı kabilelerin oynadığı rol ile ilgili kısım gerçeğin en fazla yarısını verir. Elbette şehirlerin tarihteki rolünü inkâr etmek imkânsızdır. Gerçekte zengin şehirlerin veverimli ziraî alanların yokluğunda göçebe kabileleri istilâlara ikna etmek için çok az sebep vardır.

Hristiyanlık tarihi ile kıyaslandığında şehirler İslâm tarihinde daha büyük bir öneme sahiptir.Milattan sonra yedince yüzyıldaki doğuşunun üzerinden geçen ilk bin yılda İslâm veHristiyanlığın kıyaslanması çarpıcı sonuçlar verir. Bu dönemde Hristiyanlık Avrupa’nın büyük birbölümüne hâkimken, İslâm Kuzey Afrika, Avrupa’nın bir bölümü ve tüm Ortadoğu ile Güneybatı Asya’da hâkim konumdadır. Neredeyse tüm dönem süresince şehirler İslâm coğrafyasındaHristiyan Avrupa’dan görece daha büyük bir rol oynarlar.

Bu bölgelerde şehir hayatı sosyal hayat üzerinde daha fazla etkili olur. Şam, Bağdat, Kahire,Semerkant, Nişabur, Granada, Akra, Lahor, İsfahan ve İstanbul gibi zengin şehirler göçebekabilelere âit değildir. İbn-i Sina (Avicenna ), İbn-i Rüşd (Averroes ), Birunî, Farabî, İbn-i Arabî veZöhreverdi çağında düşünürler göçebe kabileler arasında eğitim görmemişlerdir. “Binbir Gece

Masalları”nın16 müzikal dünyası, Şam’daki Ümeyye Camii’nin şaşırtıcı mimarîsi, Elhamra(Granada), Tac Mahal (Akra), Ömer Hayyam’ın hatasız güneş takvimi, Ebu Nuvas’ın imgeselçağrışımlara dayalı şiirleri, Ebul Alâ, el-Ma’ara, Mevlânâ ve Hâf ız’ın ürünleri gibi yüzlerce örnekgöçebe kabilelerin dünyası taraf ından biçimlendirilmemiştir.

İbn-i Haldun’un hayatı bu ülkelerdeki şehir hayatının önemine ilişkin bir örnektir. Ayrıcalıklı bir şehir hayatı içinde uzun bir kültürel geçmişe ve derin köklere sahip bir aileye doğar.Hatramutlu (Güney Yemen) olan ailesi nesiller boyu bir Endülüs şehri olan Sevilla ve Tunus’tayaşar. İbn-i Haldun yirmi nesil öncesinde bile atalarının zengin bir şehirli hayatı yaşadıklarını ifade eder. Henüz yirmi yaşındayken Sultan’ın kâtibi olarak çalışmaya başlar ve bu sayede KuzeyAfrika’nın birçok önemli şehrini ziyaret etme imkânı bulur. Tüm ömrü süresince17 zamansal ve

mekânsal açıdan tüm koca dünyayı birbirine bağlayan şehirlerin önemine tanıklık eder.Şüphesiz ki bu koca dünya İslâmî düşüncenin ya da öğretilerin bir ürünü değildir, hattâ ilk

dönem İslâm’a âit öğretilerle bariz bir karşıtlık arz eder. Bu dünya, içinde dinî ve linguistik

15 Marksist Maxime Rodenson gibi kimi batılı yazarlar bu meseleyi kavramışlardır. Bkz.: Islam and Capitalism (İslâmve Kapitalizm -1974); Mohammed (Muhammed -1971) ve Marxism and the Muslim World (Marksizm ve MüslümanDünyası -1979).Ancak gene de Rodenson modern kapitalizmi ve merkantalizmi birbirinden ay ırma noktasındabaşarısızdır. B. Turner’ın Weber and Islam (Weber ve İslâm) adlı eserinde vurguladığı gibi, Rodenson’ın Webercilerekarşı geliştirdiği argümanlar tümüyle hatalıdır. Max Weber kapitalizmin çeşitli biçimlerini birbirinden ayırır. Bunoktada Weber’e âit argümanları kabul edelim ya da etmeyelim, biz İslâm’ın ticaret merkezlerinden birinde doğmuş olmasının modern kapitalizmle ilişkiye aktarılamayacağını hatırda tutmak zorundayız.

16 Bu şaşırtıcı dünya ile ilgili bir fikir elde etmek için bkz.: Abul-Farac İsfahani, Alalgafi .17 Muhammed Pervin Günabadi, İbn-i Haldun’un Mukaddime ’sinin Farsça çevirisine önsöz.



14

bağların önemli bir rol oynadığı haberleşme sistemleri ile kendi iç bağlarını kurmuştur. Bir dinolarak İslâm bu dünyadaki gelişmelerle birlikte gelişir. İslâm dinine âit nizamın önemli bir bölümübu imparatorluklar zamanında şekillenir.

Meselâ Sünnîliğin18 dört ana “okul”u, Şiî hukukunun en önemli kolunun kurucusu (Cafer el-Sâdık), Sünnî ve Şiî hadis19 mezheplerinin en önemli kaynakları Abbasî yönetiminde zirveyeulaşmıştır. (MÖ 749-1258). Tüm bu örnekler şehir hayatı içinde üretilmiş en etkin Kur’anyorumlarıdır.20

Aynı dönemde kelâm, yani İslâmî teoloji ve onun içindeki en etkili akımlar biçimlenir ve buakımlar İslâmî düşüncenin evrimini çok yönlü olarak biçimlendirir. Meselâ Fahruddin-i Râzî’ninKur’an üzerine yorumları ya da (Şerif Râzî taraf ından toplanan) Nehcül Belâga Şiîlerde Kur’an’dansonra en önemli kitaptır. Kitaptaki Allah takdimi Kur’an’dakinden daha komplekstir. Tüm bunlar“İslâm’ın eskiden olduğu gibi bugün de şehirli tüccarların ve devlet görevlilerinin dini olduğunuteyit eder. İçindeki birçok kilit kavram tüccar toplumunun çöl ve savaşçıların değerlerinemuhalifliğini ve şehirdeki hayatını yansıtır.”21

İbn-i Haldun’un kendisi bile İslâm’ı

n savaşçı

lara ve çöle âit bir din olduğunu iddia etmez. O, çölsâkinlerinin inşa sürecine müdahale ettiklerine ve ülkeyi idare etmekte yetersi kald ıklarına inanır.Çalışmasının bir bölümünü, çölde yaşadıkları bu dönemde Arapların bir ellerinin ülkeyönetiminde olduğunu ve onu mahvettiklerini iddia eden görüşüne ayırır. Temelde şehir hayatınave yaratmaya karşı olan göçebe hayatı, “insanların geçimi ve hayatları için zarurî zeminihazırlayan” zanaatkârların ürettiği ürünlere gereken değeri vermez; eğer insanlar iş ve sanatalanlarını terk ederlerse ve şehir hayatının kötü tarafları öne çıkartılacak olursa, bina ve toplumçöker.”22 Göçebelerle ilgili diğer bölüm ise Arapların diğer milletlere kıyasla neden ülke idaresi ileilgili siyasî hayata uzak olduklarını izah eder.23

iii. Radikal ya da Püriten İ slâm İslâm ülkeleri tarihindeki tüm radikal ya da püriten hareketlerin çölde yaşayanlar taraf ından

başlatıldığını söyleyen iddia kesinlikle hatalıdır. Aksine İslâmî hareketlerin büyük kısmı yaşehirlidir ya da liderlik kadrosu şehir sâkinlerinden müteşekkildir.

İslâm tarihi boyunca yaşanan isyanlarda ve siyasî hareketlerde radikalizm ve püritenizmarasında sabit bir ilişki yoktur. Toplumun gözünde radikal olan ve hâkim iktidar yapılarını yıkmayı amaçlayan her hareket erken dönem İslâm’a ya da püriten İslâm’a yaslanmak zorundadeğildir. Ayrıca radikal hareketlerin çok büyük bölümünün sosyal tabanı düşük imtiyazlara sahipşehirliler ya da köylülerdir.

Bunun dışında tüm püriten hareketler çölden çıkmamıştır. Büyük bölümü değilse de ana kısmı şehirlidir. İslâmî püriten hareketlerin en fazla öne çıkanı Haricîler dir. Bu hareket, Muhammed’indamadı ve dördüncü halife Ali döneminde (MÖ 656-61) şekillenmiş, Ali’nin Muaviye24 ile yaşadığı çatışmanın ardından kendini göstermiştir. İlk liderleri, hareketi politik iktidara karşı bir konumda

18 Mezhepler: Hanefîlik, Mâlikîlik, Şâfilik, Hanbelîlik.

19 Hadis : Kur’an ya da diğer tasdiklenmiş kitaplara atfedilen hikâyeler. Bunlar arasında altı Sünnî ve Şiîlere âit dörttemel kitap mevcuttur. En etkin Kur’an müfessirleri Şiîlerde Tebrizî , Sünnîlerde ise Beyzavî ve Fahruddin-i Râzî ’dir.

20 Bryan S. Turner, Weber and Islam (Weber ve İslâm), 1974, Londra, s. 172.

21 İbn-i Haldun, Prolegomena (Mukaddime), II. Cilt, 26. Bölüm, s. 285, Farsça çevirisi, a.g.e.

22 A.g.e., 28. Bölüm.

23 A.g.e., 28. Bölüm.24 Emevî halifeliğinin kurucusu.



15

tanımlamış, üçüncü halife Osman’ın katliyle sonuçlanan ayaklanmayı başlatmıştır. Bu olaylarİslâmî hükümetin yeni yeni biçimlendiği dönemde cereyan etmiştir.

İki ya da üç yüzyıl süren Hariciler hareketi, hükümetin Allah’ın katında olduğuna, hükümetinve halifenin seçilmesinin İslâmî bir temeli olmadığına inanırlar. Dahası, miras yoluyla geçenyönetim hakkına şiddetle karşı çıkarlar.25 Haricîler, dinî görevlerin hükümet ya da herhangi birkural koyucu olmadan, her yerde ifa edilebileceğine inanırlar. Meşru bir halife seçilecekse, onunda halifeliği en fazla hak eden bir mümin olmasını isterler ve hattâ seçilen kişinin Arap ya da köleolup olmamasına önem vermezler.26 Emevî ve Abbasî halifelikleri dönemini de içine alıp, butürden bir kapsam ve sürekliliğe sahip olan bir hareket esasen şehir kökenli olmalıdır ki zaten akside mümkün değildir. İbn-i Haldun bile, “kendi hayatlarını kendi icatlarına (bidat ) hizmet etmeamacıyla feda eden Haricîlerin başlattığı hareketin bir hükümranlık ya da otorite hedefi olmaması hareketin ilerleyişini engellemiştir.”27 derken, bu düşünceyi dolaylı olarak benimser görünür.

İleriki dönemlerde ortaya çıkan püriten hareketler ya da en azından bu hareketlerin liderlerişehirlidirler. En önemli Sünnî akımlarından biri olan Hanbelî hareketi, “özgün” İslâm’a olaninançları gereği, geçirdiği her aşamada belli derecelerde püritenizmi vazetmiş, bu sebeple birçokİslâm ülkesinde önemli bir halk desteği bulmuştur. Bu Sünnî mezhebinin liderlerinin iktidarmerkezlerinde genelde çok az etki yaratmış ve belli dönemlerde politik iktidarın yöneticileriyleçatışmış olması tesadüfî değildir. Kurucusu Ahmed İ bn-i Hanbel , üç Abbasî halifesinin (Me’mûn,Mu’tasım ve Mütevekkil) iktidarda olduğu dönemde hapse atılıp işkence görmüştür. Hanbelîf ıkhına bağlı en önemli otoritelerden biri olan İ bn-i Teymiyye de şeriatın emirlerine uymayansultana karşı isyan etmenin dinî bir görev olduğunu söylemiştir. Ayrıca Teymiyye açıktan Moğolhanlarına karşı çıkmış, ama öte yandan da Cengiz Han’ın (ilkel bir eşitlikçiliği ifade eden)yasalarını doğru kabul etmiştir. Yıllarca eziyet gören İbn-i Teymiyye hapiste ölmüştür.Öğrencileri İbnu’l Kayyım el Cevziyye ve İbn-i Kesir de benzer saldırılara maruz kalmış vemahkûm edilmiştir. Birçok batılı İslâm âliminin çevrimsel göçebe ayaklanmalarına modern bir

örnek olarak kabul ettiği Vahabî hareketinin kurucusu olan Muhammed İ bn-i Abdulvahab gibitüm bu isimler şehirlerden gelmişlerdir. İbn-i Teymiyye’nin düşüncelerinden etkilenmiş birHanbelî mezhebi mensubu olan Abdulvahab, büyük ölçüde Suriye ve Irak gibi ülkelerde eğitimgörmüştür.28 Radikal hareketler ya şehirlerde doğmuş ya da köy kökenli olmuştur. Genelde saf İslâm peşindedeğillerdir. Doğu Halifeliği’nde (Abbasîlerde) Bâbek liderliğindeki K ı z ı l Cübbeliler hareketindeHorasan’da el-Mukanni ya da Mazenderan’daki Mazyar’da olduğu gibi, kimi ayaklanmalar yaİslâm karşıtıdır ya da şehir kökenli İslâmî hizip ve mezhep görüntüsü altında kendisinigöstermiştir. Karmatîler ve (başlarını ilmeğe geçirmeye hazır olma anlamında) Serbederanlar butarz hareketlerdendir.

Resmî iktidara karşı çıkan hareketlerin Şiî ve Sufi akımlara bağlı olmaları, onların dayanıklı oluşları için önemlidir. Her iki akım da şehirli olgulardır.

25 Şiîler Muhammed’i takibe, miras yoluyla geçen imamete inan ırlar. Emevî ve Abbasî halifelikleri babadan oğlageçerler.

26 Leuy Reuben, The Social Structure of Islam , (İslâm’ın Sosyal Yapısı), Cambridge University Pres 1969, s. 289 veİbn-i Haldun, Prolegomena (Mukaddime), Farsa çevirisi, s. 367.

27 İbn-i Haldun, a.g.e., s. 563-4.

28

İbn-i Teymiyye’nin köktenci İslâmî hareketler üzerindeki etkileri içi bkz.: Emmanuel Sivan, Radical Islam: Mediaeval Theology and Modern Politics (Radikal İslâm: Ortaçağ Teolojisi ve Modern Siyaset), Londra 1990; ve OlivierCarre L’Islam laiq-ue (Laik İslâm), Paris 1993.



16

Şi î l ik

Abbasî halifelerinin kontrolü altındaki bölgelerde ortaya çıkan çeşitli Şiî akımları güçlühareketlerin doğmasını sağlar. Büveyh liderliğindeki On İki İmam Şiîliği’nin29 MÖ 945’te,Bağdat’ın fethi esnasında önemli katkıları olur. Ardından 1501’de On İki İmam Şiîliği İran’daOsmanlıya karşı konum alan Safevî Devleti’nin kurulmasını sağlar ve modern İran’ın oluşumundakalıcı bir rol oynar.

Ayrıca Şiîliğin İsmailî kolu birçok güçlü hareketi besler. Kuzey Afrika’da Fatımî halifeleri (909)iki yüz elli yıl boyunca Abbasîlerin en önemli düşmanı durumuna gelirler. İran ve Suriye’de Hasan Sabbah liderliğindeki Nas ı rî İ smailîler genelde şehir kökenli hareketlerdir. Ha şş i ş iyun olarak dabilinen bu akım iktidar merkezlerinin kalplerine korku salar.30

Sufizm

İslâm şeriatının hem ikizi, hem de düşmanı olup, resmî iktidarlara karşı sayısız hareketindoğmasını koşullayan Sufizm de şehirli bir olgudur. Sufizm (tarikat) ile şeriat arasındaki

çatışmanın önemini anlamak için Sufizmin entelektüel kaynaklarının asıl olarak İslâmî olmadığını,çoğunlukla özgün İslâm ile ilişkisinin bulunmadığını hatırlamak yeterlidir. “Varlığın birliği”(Vahdet-i Vücud ) yönündeki eğilim Sufizmin tüm kollarında güçlüdür. Doğal olarak resmî İslâmSufizmi genelde tehdit olarak algılamıştır.

Açıktan yönetici siyasî kurumlara muhalif olmayanlar da dâhil, birçok Sufi düşünür din dışılıkve mürtetlikle suçlanarak öldürülmüştür. En önemli şeyhlerden ve sufi şehitlerinden biri olanHallac- ı Mansur ’un kaderi de bu şekilde tecelli etmiştir. Hallac-ı Mansur Bağdat’ta varlığınbirliğini dillendirdiği için katledilir. Onun “ben hakikatim (ya da Allah’ım)” 31 ifadesi, kendisiMuhammed’in vârisi kabul eden Abbasî halifesi taraf ından kendi meşruiyetine yönelik büyük birtehdit olarak görülmüştür.

İslâm ülkelerinin tarihini çöl sâkinlerinin çevrimsel isyanları ve şehir-göçebe hayatı arasındakiçatışmalar dolayımı ile izah etmek, tarihsel gerçek için çok az şey ifade eder. Şehir-göçebeçatışması, İslâm coğrafyasındaki toprak mülkiyetine ve haraç toplamaya dayalı üretim tarzları arasında yaşanan çeşitli çelişkilerden sadece birisidir ve diğerlerinden de daha önemli değildir.

iv. Paganlar ı n İ stilâs ı

Göçebe halkların şehirlere yönelik başlattıkları isyan ve saldırıların önemli bölümü İslâmbayrağı altında gerçekleşmemiştir; bunlara yönelik suçlamalar genelde İslâm’ı bidat (yenilenmeler)ve sapmalardan kurtarmaya çalışmak üzerine kuruludur. Söz konusu saldırıların arasında en fazla

öne çıkanı, çoğunlukla Orta Asya’dan gelen ve Türkçe konuşan kabilelerin yaptığı fetihlerdir.Onuncu yüzyıl sonrası birçok İslâmî idarenin ve bu idareye bağlı orduların Türklerden oluşmuş olması tesadüfî değildir: Gazneliler ve Selçuklular, Kuzey Afrika’da Memlûklular veHindistan’daki Türk hanedanı örnek verilebilir. Türkçe, (dinin resmî dili olan) Arapçanın ve (Batı Asya’daki asıl edebî dil olan) Farsçanın yanında önemli bir konuma sahiptir. Bu konum, İslâmîkültürün zayıflamasına ve Avrupalı güçlerin bölgeye yönelik tacizlerine dek sürmüştür.

29 İ sna E ş ariyye Ş iîli ğ i : İran’daki hâkim Şiî akım. Muhammed’in mirasının gerçek sahiplerinin damadı Ali ve O’nutakip eden 11 İmam olduğuna, dokuzuncu yüzyılda ortadan kaybolan sonuncu imam Mehdi’nin yeniden yeryüzüneinmesiyle dünyadaki adaletsizliğin sona ereceğine inanırlar.

30 “Suikast” (assassination ) sözcüğü, önemli siyasî simaları ve mezhebin muhaliflerini haşhaş kullanarak öldüren

müritlerden oluşan bu grubun adından gelir.31 Enel Hak : İranlı marksist felsefeci Taki Arani bu meseleyi İ rfan ve Materyalizm adlı eserinde geliştirir. (Tahran)



17

On altıncı yüzyılda İslâm dünyasına hükmeden üç hanedan, Osmanlılar, Safevîler veHindistan’daki Moğollar Türk’türler. Bu Türk kavimlerinden hiçbirisi İslâm coğrafyasınagirmeden önce Müslüman değildir; sonradan “İslâmî medeniyet” taraf ından sindirilmiştir. Hâlâısrarla İslâm’ın “çöl savaşçılar”ının dini olduğunu iddia etmek Hristiyanlığın Germanik kabilelerindini olduğunu iddia etmeye benzer.

D. Tarihsel Materyalist Bak ış Aç ısı

İbn-i Haldun’un görüşleri İslâm’ın doğuşunu ve evrimini izah edemez, ancak birçok İslâmîbölgede yaşanan tarihin çeşitli yönlerine ışık tutabilir. İbn-i Haldun’un görüşlerindeki güçlüunsurları takdir etmek için bizim meseleyi yeniden tanımlamamız gerekir. Asıl mesele, İslâm’ıngöçebe kabilelerin şehirlere ve ziraî cemaatlere yönelik saldırıların ideolojik bayrağı olarakdavranmış değildir. Yukarıda izah edildiği üzere, bunlar İslâm coğrafyası ile sınırlı tutulamaz ve neözellikle çevrimsel olana indirgenebilirler, ne de bu momentlerde İslâm ideolojik bir bayrak olarakgörülebilir.Bu noktada belirlenebilecek soru, İslâm tarihinin büyük bölümünde coğrafyaya hükmeden

hanedanların ilk olarak pagan kabileler arasından çıkmış olmasıdır. Buradaki tesadüf, birçok tahrif edici batılı okulun aksine, İslâm’ın (göçebe ya da göçebe olmayan) savaşçılara özgü bir dinolduğunu göstermez. Gerçekte İslâm uzun tarihinin birçok yerinde, (başlangıçta) pagan olanhanedanların hükmettiği toplumların dinidir. Bunun cevabı, İbn-i Haldun’un görüşlerinin kısmen-ama sadece kısmen- yararlı olabileceği sorudadır. İlgili tartışma ile bağlantılı şu üç tez üzerindedurulabilir:

İbn-i Haldun’un ilk ve en önemli tezi, onun kullandığı sözcüklerden daha kesin kimisözcüklerle ifade edilebilir: dinin meşruiyetinden ziyade kabile bağları ile pekiştirilen iktidar veaskerî örgütlenme hükümetin asıl siperleridir. İbn-i Haldun hükümeti doğruluğun ve faziletingerçekleşme biçimi olarak görmez ve hattâ hükümetin doğaüstü iradeden çok dünyevî gerçeklerin

ürünü olduğuna dair bir tartışma yürütür.32 İbn-i Haldun’un ikinci tezi, göçebelerin sadece iktidara bağlı askerî güç ve örgütlenmenin

zayıflamasının ardından şehirlere saldırı düzenlediğini ve fetihler yaptıklarını söyler. Aksitakdirde “çöl kabile ve cemaatleri şehir sâkinlerinin uşağı olurdu.”33

İbn-i Haldun’un üçüncü tezi, köylülerin gerekli asabiyetten yoksun olmaları sebebiyle yönetmebecerisi gösteremeyeceğini iddia eder.34

32 İbn-i Haldun, şeriat ve şeriat yasalarının uygulanması üzerine kurulu olan halifelikle monarşiyi birbirinden ayırır.Monarşinin doğasının “öfke ve vahşetin işareti olan şiddet ve fetih” olduğunu düşünür. Bu sebeple sultanların ço ğ u

doğrulukla hakikati birbirinden ayırırlar ve dünyevî meselelere yönelik zulüm uygularlar. Prolegomena (Mukaddime),III. Cilt, 25. Bölüm, s. 363, Farsça çevirisi (vurgular bana âit). Diğer yandan İbn-i Haldun “peygamberlik ihtiyacı”nı sorgular ve Allah’ın her daim tüm halklar için mesaj göndermediğini yazar (A.g.e., s. 367.). Bunun dışında, kendiçağında halife -yani din temelli hükümet- için doğru koşulların var olmadığını iddia eder ve devamında, “ancak bugünbu türden koşulların bulunmadığı durumda, günümüzde her ülke ve bölgedeki halifelik ve imamet meselesi en güçlüasabiyete sahip olmakla ve diğer asabiyetleri kendi vesayeti ve kontrolü altına alma kabiliyeti ile ilişkili bir mesele”olduğunu söyler (s. 375). Bu sebeple İbn-i Haldun, İslâm’ın “asabiyeti azarladığını ve insanları onu bir kenara koymayaçağırıp bertaraf ettiğini” asla inkâr etmez (28. Bölüm, s. 387). Devamında şunu ha-tırlatır: “Şeriat özde monarşiye karşı çıkmaz ve onun fiilî varlığını yasaklamaz. Sadece şiddet, vahşet, zevk düşkünlüğü ve şehvet aracılığıyla sultanlığınçürümesini yasaklar.” (s. 368) Eğer bu alıntılar yan yana konulacak olursa, İbn-i Haldun’un görüşünde hükümetinmeşruiyetle eşitlenemeyeceği görülür.

33 İbn-i Haldun, Prolegomena (Mukaddime), II. Cilt, 29. Bölüm, s. 292.

34 İbn-i Haldun Muhammed Peygamber’den şu hikâyeyi aktarır: “Muhammed bir müridin evinde döven görür vericada bulunur: bu âletler sefalete bir çare bulunmadıkça kimsenin evine girmeyecek. (…) Dahası haraç ödemenin nedenolduğu sefaletin sonuçlarına katlanmak durumunda kalacak. (…) Peygamber Allah’a haraç ve vergi konusunda yalvarır.”



18

Bu tezler üzerinden İbn-i Haldun yukarıdaki soruyu da ortaya atar ve kendisi cevaplamayaçalışır. Cevapları tek taraflı olsa da aydınlatıcıdır.35 Söz konusu soruları tarihsel materyalizminbakış açısından inceleyecek olursak, İbn-i Haldun’un verdiği cevapların sahip olduğu tek taraflılıkkadar taşıdığı önem kendisini ele verecektir. Yakın zamana dek adı geçen birçok ülkede haraçsistemine dayalı üretim hâkim olmuştur.36 Buralarda ödenmemiş artık emeği iktisat dışı araçlar

üzerinden el konulan köylüler temel üreticilerdir. Bu sayede yönetici sınıf ın iktidarı doğrudankendi baskı güçlerini örgütleme becerisine bağlı olmuştur.

Baskıyı örgütlemenin önemi diğer ihtiyaçlarca dayatılmıştır. Başta, özellikle İslâmtopraklarından geçen, doğu ve batıyı birleştiren önemli ticaret yollarını korumak gerekli olmuştur.Dahası, sahip olduğu çeşitliliğe rağmen İslâm dünyası önemli dinî, kültürel ve ticarî bağlantılarıylabirbirine bağlıdır. Bunun yanında ikinci ihtiyaç, göçebe kabilelerin işgallerine karşı koymaktır.Üçüncüsü ise daha komplikedir: bu rejimlere ideolojik meşruiyet veren kaynakları bulmak gerekir.Kur’an, Muhammed’in geleneği, birçok âdet ve yıllık Mekke ziyareti (hac) gibi önemli İslâmîayinler etnik grupların sınırını aşmış, çeşitli büyük İslâm mezhepleri herkesçe paylaşılmıştır. Busayede birçok İslâm ülkesinde yönetici sınıflar kurala bakmadan, kuralı korumak ya da en azından

onun değerini düşürmeye yönelik kaynak kullanma ihtimalini sıf ırlamak için ideolojikmeşruiyetin kaynaklarına ulaşmak zorunda kalmışlardır. Oluşan kombinasyona âit unsurlar:

İ lkin politik düzeyde iktidarı merkezîleştirme eğilimi olarak devreye sokulmuş, sultan ya dahalifeler do ğ rudan hâkimiyeti her zamankinden daha büyük bir askerî güçle ellerinde tutmayaçalışmıştır.

İ kinci olarak siyasî iktidarlar şehirleri ihmal etmiştir. Genelde bu şehirler ana ticaret yolları üzerindedir ve askerî iktidarın yoğunlaştığı, devlet görevlileri, tüccarlar ve dinî liderlerin tercihetiği yerlerdir.

Üçüncü olarak, geçmişten miras alınan yerleşik bir aristokrasinin bulunmayışı sebebiyle var

olan aristokrasinin yaşatı

lması

ve sahip olduğu onur çok farklı

biçimlerle sultan ya da halifeyebağlı olmuştur. Bu tür koşullarda yöneticiler sadakatlerini güvence altına almak amacıyla askerîgücüne siyasî etkiden uzak durmayı tavsiye edebilmişlerdir. Bunlar imparatorluğun sınırlardayaşayan kabile ve etnik grupların dışındaki askerî gücün çekirdeğini teşkil etmişlerdir. Bu sayedeAbbasîler, Ebu Müslim liderliğindeki Horasanlıların (günümüzde İran’ın kuzeydoğu bölgesi)isyanı sayesinde iktidara gelebilmiş, ancak kök saldıktan sonra Horasanlılar iktidarın hassasnoktalarından tasfiye edilmişlerdir. Ardından Abbasîler silâhlı güçlerin çekirdeğini kurmak içinOrta Asya’daki Türk kabilelerine yönelmişlerdir. Fatımî halifeleri de Türkleri, Kürtleri ve zencîköleleri aynı amaçla kullanmışlardır.

Bu hikâyeden yola çıkarak İbn-i Haldun, “haraç ve vergi ödedikleri için sefalet ve pespayelikten mustarip olanlar ınhiçbir zaman devlete ulaşamayacakları” sonucuna varır. (A.g.e., s. 271)

35 İbn-i Haldun’un tek yanlılığına muhtemelen şu iki olgu sebep olmuştur: öncelikle bilgisi çoğunlukla batılı İslâmülkeleriyle sınırlıdır; ikincisi, o İslâm tarihinin en karanlık döneminde yaşamıştır. Kendisi de zaten kitabıyla ilgili şunotu düşer: “Bu kitapta (…) diğer yerlerden bahsetmeksizin, batı topraklarının bu bölümünde yaşanan olayları izahedeceğim. (…) Zira doğu ve doğu milletleri hakkında hiç bilgim yok ve yeniden değerlendirdiğim bilgilerim arzuladığımanlayış derinliğine kavuşmak için yeterli değil.” Ayrıca devamında şunları yazar: “Bu çağda, (…) sekizinci yüzyılınsonunda batıdaki koşullar köklü dönüşümlere tâbidir ve tümüyle değişmektedir.” Ardından, dördüncü yüzyılınortasında başlayıp her yerde insan hayatını yok eden kolera salgınından bahseder. Bkz.: A.g.e., s. 59-61. dahası İbn-iHaldun, Timurlenk liderliğindeki Moğol akınlarının büyük yıkımlara yol açtığı bir dönemde yaşamıştır.

36

Haraç sistemine dayalı

üretim, feodal üretim tarzı

terimine genelde tercih edilmektedir. Bkz.: Samir Amin, Class and Nati-on Historically and in the Current Crisis (Verili Kriz Dâhilinde Tarihsel Açıdan Sınıf ve Millet), MonthlyReview Pres, 1980, III. Bölüm.



19

Bu pratik üzerinden İslâm imparatorluğunun çevresindeki köylü (ve çoğunlukla göçebe)cemaatler rejimler için gerekli olan yedek askerî güce dönüştürülmüştür. En fazla öne çıkan unsurolan Türkçe konuşan kabileler ziraî cemaatler arasına yerleştirilemeyecek yarı askerî ve faal birmilitan yapıya sahiptir.

İktidarın yapısında çatlaklar oluştuğu süreçte iktidar merkezlerindeki Türk etkisi tedricenartmış, Türkler karar veren arabuluculara dönüşmüşlerdir.37 Bu yolla Gazneliler ya da SelçukluTürkleri kendi bağımsız hanedanlıklarını kurmuş, Abbasî halifelerini emirleri altına almayı bilebaşarmışlardır. Bu yol, Türkçe konuşan göçebe kabilelerin İslâm ülkelerinde iktidara geldiği ikiortak yoldan birisidir.

Diğer yol ise doğrudan istilâdır. On üçüncü yüzyılın ilk yıllarında başlayan ve göçebekabilelerin gerçekleştirdiği en uzun ve en şiddetli saldırılar neredeyse iki yüz yıl sürmüştür; İslâmcoğrafyasının büyük bir bölümü Moğol istilâcıların üst üste gerçekleştirdiği akınlarla harapedilerek işgal edilmiştir. Bu ülkelerin karışık nüfusu tümüyle altüst olmuştur. Yaşanan buişgallerin ardından, Kuzey Afrika gibi, meselenin çok dışında olan birçok İslâm toprağında Türkkabileler arasında “siyasî bir sınıf” ortaya çıkmıştır.

İstilâları anlamak için hem ziraî cemaatlerdeki iç çelişkileri, hem de kırsalda yaşayan kabileleriistilâcılığa kışkırtan etkenlere bakmak gerekir. On birinci yüzyılın ilk yarısından itibaren Abbasîve Fatımî halifeleri düşüştedirler. Aynı zamanda imparatorlukların doğu ve batı sınırlarındayaşayan kırsaldaki göçebe kabileler saldırılarına başlamışlardır (Orta Asya’da Uygur Türkleri, AtlasDağları’nda Berberîler, Fas’ta Sahra ve Endülüs).38 Bu, anlatılan hikâyenin sadece bir taraf ıdır.

On birinci yüzyılın başından on beşinci yüzyılın ilk yıllarına dek39 Orta Asya stepleri göçebeakınlarını Doğu, Batı ve Güney Asya’nın kırsal bölgelerine yönlendirir. Bu göçebe kabileleringerçekleştirdiği istilâlar sadece İslâmî imparatorlukların doğu ve batısını değil, ayrıca Bizans’ınAnadolu’daki imparatorluğunu da paramparça eder; güneyden Hindistan’ı fetheder ve hattâ Çin’i

doğuya açar. Bu, doğu ve batı

halifeliklerinin zayı

flı

ğı

na bakmaksı

zı

n göçebe cemaatleringerçekleştirdiği istilâ ve göçlerden, ayrıca kitlesel nüfus yer değişimlerinden müteşekkil uzun birdönemle karşı karşıya olduğumuzu gösterir. Tabiî bu akınların en büyük örneğinin İslâmülkelerine yönelik gerçekleşmiş olmasının nedeni belki de Çin’e girmenin daha zor olmasıdır.40

Özetle İslâm ülkelerinin genel tarihi ile ilgili fikir, İbn-i Haldun’un ziraî ve göçebe kırsalcemaatler arasındaki ilişkilere yönelik görüşlerinin aydınlatıcı olduğunu varsayar.

Gerçekte bu noktaya dikkat etmeden İslâm ülkelerine ve Avrupa gibi farklı bölgelere âit tarihinönemli bir bölümü kavranamaz. Gene de İbn-i Haldun’un görüşleri ile ilgili yaygın yorumlardoğru değildir. İslâm tarihi üzerine yapılan yüzeysel bir çalışma şu üç tespit üzerinde durmakzorundadır:

37 Sultan ve halifeler bu yazgıdan kurtulmak için çok sayıda manevraya başvurmuşlardır. Farklı etnik grupları kullanarak birinin diğerine mani olmasını sağlamışlar ya da kabileler arasında konfederasyonlar tesis ederek herhangibirisinin bütüne hükmetmemesini sağlamışlardır. Safevî İmparatorluğu’nun düzene soktuğu Kızılbaş kabilelerinin birliğison söylenen için örnek ve-rilebilir. Daha radikal bir çözüm, köleler arasından seçilen ve küçük yaştan itibaren eğitilen,üst düzeyde eğitim almış birliklerin oluşturulmasıdır. Mısırlı Hanedanı, Türk kökenli Memlûkları ve Çerkesleri buamaçla kullanmıştır. Sonrasında Memlûklular kendi hanedanlıklarını kurmuşlardır. Daha gelişkin bir örnek, Osmanlı ordularının iskeletini oluşturan Yeniçerilerdir.

38 Albert Hourani, A History of the Arab Peoples , (Arap Halklarının Tarihi), Faber and Faber, Londra 1991.

39 Süreç, Tuğrul’un Selçuklu hanedanı olmasıyla başlar ve Timurlenk’in ölümü ile sona erer.

40 Bernard Lewis, askerî bakış açısıyla yaptığı değerlendirmede, görece belli bir güce sahip olan Çin’in Doğu Asya’daki

göçebe kabilelerin doğuya doğru sürülmesinde sorumlu olduğuna inanı

r. Bernard Lewis, The Middle East: 2000 Years of History From the Rise of Christianity to the Present Day (Ortadoğu: Hristiyanlığın Doğuşundan Bugüne tarihin İki BinYılı), Londra 1996. Çin Seddi bu dönemde esas olarak Moğolları durdurma amacıyla yeniden inşa edilmiştir.



20

a- Göçebe cemaatlerin İslâm ülkelerindeki şehirlere ve önemli ziraî merkezlere yönelikgerçekleştirdiği istilâlar çevrimsel değildir ve belli ön koşullara ihtiyaçlar duyar;

b- İslâm ülkelerini işgal etmeden önce birçok göçebe cemaat ya Müslüman değildir ya daMüslüman gelenekleriyle arasında güçlü ilişkilerden mahrumdur. Esasında İbn-i Haldun’ungenelleştirdiği şey sonlu bir tarihsel dönem dâhilinde düşünülürse ve Perry Anderson ’ın İslâmîcoğrafyanın “vahşî batı”sı41 olarak tanımladığı batı bölgeleri ile sınırlı tutulursa, doğrudur.

c- Asıl göçebe istilâcılar Orta Asya’dan gelmektedir. İslâm’dan çok önce yaşanan bu saldırılarsadece İslâm coğrafyasına yönelik olanlarla sınırlı değildir.42

41 Perry Anderson, A Zone of Engagement (Çarpışma Bölgesi), Verso, Londra 1992. Anderson bu çalışmasında Max Weber ve Ernst Gellner’in görüşleriyle ilgili eleştirilerini kaleme almıştır.

42 İslâm öncesinde Orta Asya’daki göçmen kabilelerin yol açt ığı istilâ korkusu, bu ziraî cemaatlerin mitolojilerineyansıyacak kadar büyüktür. İslâm öncesi dönemde İranlıların dinî mitleri, özellikle Zerdüştîlik, Kur’an ve İsraillilere âitmitler hep bu saldırılara atıfta bulunur. Bkz.: Gog ve Magog ülkesinden bahseden Book of Ezekiel (İshak’ın Kitabı) 38/2ve 39/6 no.lu âyetler, ayrıca Diriliş Kitabı (Yohanna ) 20/8 no.lu âyet Gog ve Magog’u bin yılın ardından, sayısı denizlerdeki kum taneleri kadar çok olan, yanlışa sevk edilmiş milletlerin bin yılın sonunda Şeytan ile birleşeceğinisöyler. Kur’an’da bu hikâye Yecüc ve Mecüc isimleri ile birlikte aktarılır; Uzakdoğu’daki bir kabilenin gerçekleştirdiğisaldırılar sonucunda Zülkârneyn iki dağın arasını lânetler. Za-manın sonunda bu lânet dağılacak, “Yecüc ve Mecüc’ü

tutan set yı

kı

ldı

ğı

vakit onlar her dereden tepeden akı

n edip çı

kacaklar”, ardı

ndan da batı

yı

işgal etmek için “düzensizkalabalıklar”a karışacaklardır. Bkz.: Kur’an-Kerim, Kehf (Mağara) Sûresi, 90. âyet ve sonrası, Enbiya (Peygamberler)Sûresi, 96. âyet.



21

III. BÖLÜM

UYUMSUZLUK EFSANESİ

Genelde kimi çevreler İslâm’ı Müslüman ülkelerdeki modernizasyon için en temel engellerdenbiri olarak sunarlar ve onu diğer dinlere -özellikle Hristiyanlığa- nazaran daha katı ya da uyumsağlaması güç bir din olarak kabul ederler. Bu görüş özgün biçimiyle oryantalistler ve Webercilertaraf ından destek görür. İslâmcıların ortaya çıkışıyla bu fikir günümüzde tartışılmaz bir gerçeklikolarak takdim edilir. Bu anlayışı taşıyan Müslüman fanatikler de ironik biçimde oryantalistler veWebercilerle aynı kampta buluşurlar.

Gerçek ise tümüyle farklıdır. Tüm diğer dinler gibi İslâm da özel sosyal koşullarda doğmuş vesosyal ilişkilerde yaşanan gelişmelerin etkisiyle değişmiştir. Hiç kuşkusuz diğer dinlerde olduğugibi hâkim din hâline gelmesiyle İslâm da değişimi engelleyen bir güce dönüşmüş vemuhafazakârlığın kalesi olmuştur.

Şimdi, özellikle dinî hukuk (f ı

k ı

h ) ile ilgili olarak içinde barı

ndı

rdı

ğı

değişim ihtimaliniresmeden kimi İslâmî örnekleri sunacağım. Fıkhı üç sebeple seçtim: ilk sebep, diğer dinler gibiİslâm’ın hukuk alanında diğer alanlara göre daha yavaş değişmiş olmasıdır. Meselâ müminlerinkozmolojisi, dünya, hayat, köken ve yaradılışla ilgili görüşleri, kapsamlı yorumlara daha azmüsamaha gösterdikleri hukuk anlayışlarına göre daha kolay değişmiştir. İkincisi, f ıkhındeğişimlerin ispatının daha kolay temin edilebileceği ve buradan da tartışmaya daha açık olduğubir alan oluşudur. Üçüncü sebep, İslâmcıların İslâmî iktidarın kurulması gerektiğini söyledikleriyerde akıllarındaki öncelikli fikrin, inandıkları ebedî geçerlilik ve kutsal kaynak bağlamında buf ıkhın en iyi şekilde uygulanmasıyla ilgili olmasıdır. Bu yüzden kimi yasaların yıllar içindedeğiştiğini, kimilerinin Kur’an’a dayanmadığını ve f ıkha İslâm Peygamberi’nden sonra girildiğinigöstermenin önemli siyasî anlamları mevcuttur.

Geç Gelişme

Fıkıh yasalarındaki değişime örnek vermeden önce, onun bilginin sisteme bağlandığı alan olarakortaya çıkışın İslâm şeriatındaki en önemli gelişme olduğunu not etmek gerekir. Bu süreçte f ıkhı bütünleştirmeye yönelik ilk çalışmalar sekizinci yüzyılda yapılmıştır. Abbasî Halifeliği (MS 789-1258) gerekli zemini sunmuştur. İlk derleyici Caferî hukuk okulunun kurucusu olan Şiîlerinaltıncı imamı Cafer el Sâd ı k ’tır (ölümü: 765). Diğer iki okulun kurucusu olan Ebu Hanife (699-767) ve Enes Bin Mâlik (715-795) Muhammed’in ölümünden yetmiş yıl sonra doğmuştur. Dokuzve onuncu yüzyıllar arasındaki dönemde sünnete (Peygamber’in alışılageldik davranışları) âit ana

kaynakların toplanması ile Kur’an f ıkhın en önemli temeli hâline gelir ve bu sayede şeriat kuralları Peygamber’e bağlanır. Sünnî hadis e (Peygamber’in davranışlarına ya da sözlerine ilişkin kayıtlara)âit iki önemli toplamadan birincisi, Müslim İ bn-i el-Haccac (817-875) taraf ından hazırlanan Sahih ,ikincisi Buharî ’nin (810-870) Sahih ’idir. Her iki eser de dokuzuncu yüzyılda derlenmiştir. Dört anaŞiî hadis toplaması buna müteakip onuncu ve on birinci yüzyıllarda yapılmıştır.

Bu sebeple İslâm hukuku, İslâm’ın doğuşundan en az iki yüzyıl sonra farklı sosyal-tarihselkoşulların ürünü olarak biçimlenmiştir. Başlıca f ıkıh derleyicileri Arap’tır. En önemli Sünnî f ıkıhâlimlerinden biri olan Ebu Hanife , Ebu Abdullah Buharî , Müslim İ bn-i Haccac ve Ebu Davud Sacestani (altı temel Sünnî hadis toplamasının üçünü kaleme alan yazar) İranlıdır; dört temel Şiîhadis toplamasının üçünü kaleme alanlar İ bn-i Bebviye ve Ebu Cafer Tusî ’dir.



22

Devletin İhtiyaçları

Yukarıda anılanların ötesinde f ıkhın derlenmesi ş er’î yasaların genişlemesi anlamına gelir. Bunugerekli kılan, İslâmî devletin yeni yasalara muhtaç olmasıdır.

Dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Müslümanlar, kimi bölgelerinin o yılların en zengin ve

müreffeh bölgeleri hâline geldiği, içinde İslâm’ı

n şekillendiği çok geniş bir devlet coğrafyası

nı

geçmiş topluma hiç benzemeyecek biçimde yönetmişlerdir. Esasında bu, ilk dönem İslâm’ıngelişmemiş, ilkel yasalarını kullanmadan mümkün değildir.

Gene de halife (Peygamber’in vârisi) olmaya lâyık görülen ve idareyi İslâm adına elindebulunduranların İslâm şeriatına başvurmasızın yeni yasa yapmaları imkânsızdır. Halifeler sadeceyasaları takip etmişlerdir. Yasalar İslâmî bir kılıf bulmak için bu çok büyük devleti yönetmekdurumunda kalmışlardır. Bu, iki şekilde gerçekleşmiştir: ilk olarak hukuk ve yasama Peygamber’eatfedilmiş43, ikinci olarak da, Kur’an’ın sistematik bir yorumu ve hadisler gene Peygamber’e isnatedilmiştir.Temel f ıkhı tarihî sırayla derleme ve belgeleme yöntemi, ihtiyaç duyulan yasalara meşruiyetkazandırmak amacıyla gerekli belge ve kaynakların toplanmasından ibarettir. Siyasî nizam için bu

yöntem hayatî önemdedir. Siyasî nizamın meşruiyetinde krize yol açmaksızın yasalarınkapsamının genişlemesine izin verilmiştir. Bu, hadislerin toplanmasının neden önemli olduğu veaynı zamanda siyasî açıdan bu görevin neden hassas bir nitelik arz ettiği sorusunu cevaplar.

Her şeyi meşrulaştırmak için İslâmî kılıfa ihtiyaç duyulan bir ülkede taleplerini meşrulaştırmakadına her siyasî akımın en doğal faaliyeti doğru hadisi bulmaktır. Her halife, “otantik olmayan”hadisleri söküp atmak suretiyle kendi çıkarlarını muhafaza etmiştir. “Otantik olmayan” hadisleriortaya çıkarmak için verilen mücadele ve onları derleyenler bu dönemin temel siyasî baskı unsurlarıdır.

Meselâ Bağdat’ta İbn-i Abi el Üvce din dışına çıktığı ve hadis ürettiği için asılmıştır. Binlercehadis ürettiği, helâl ve haramı tümüyle birbirine karıştırdığı için boynuna ilmik geçirildiğinde

onun kendisine yapılanların yararsız olduğunu söylediği kaydedilir.44 Ancak hadis üretenler, dinîsaflığı muhafaza etmek adına baskı görmemişlerdir. Siyasî nizam kendisine meşruiyet tekeli temineden hadis kalpazanlığı hususunda bir tekelin oluşmasını talep etmiştir. Halifeliğin hadiskalpazanlığı ile ilgili başarısı f ıkha âit temel kaynakların oluşumundaki siyasî nizamıngerçekleştirdiği bir kontrol olarak görülmelidir.45

Bu durum, Peygamber geleneğinin (sünnet) dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda devletinihtiyaçlarına binaen nasıl şekillendiğini izah eder. Daha da önemli sünnet kutsal şeriatın iki temelkaynağından biri olan Kur’an ile eşitlenmiştir.

Ancak devlet hukukî ihtiyaçlara cevap verebilmek için hadis kalpazanlığının ötesine geçmekdurumunda kalmıştır. Abbasî Halifeliği’nin merkezî hükümeti ilk dönem Arapların hayâl bileedemeyecekleri oldukça karmaşık meselelerle boğuşmuştur.

43 İslâm’ın Şiî kolu için (Hz. Muhammed’in soyundan gelen) on dört imamın söyleyip yaptıkları da şeriatınkaynağıdır.

44 Akt.: Taki Arani, Erfan and the Principles of Materialism (İrfan ve Materyalizmin İlkeleri). Tabiî hadise yönelikhassasiyet bu dönemle sınırlı tutulamaz. İslâmî hükümet bu konuya her zaman dikkat etmiştir. İkinci halife Ömer’inhadisi saptırdığı gerekçesiyle Peygamber’in yoldaşı ve saygın bir hadisçi olan Ebu Harire’nin kırbaçlanması emriniverdiği söylenir.

45 Sadece hadis değil, Kur’an da politik iktidarın doğrudan gözetimi altında toplanmıştır. Kur’an Hz. Muhammed’in

ölümünden sonra üçüncü halife Osman döneminde (644-56) biraraya getirilmiştir. Halife, Kitab’ı

n var olan tüm diğerversiyonlarının yok edilmesini emretmiştir. Bu sayede politik iktidar hem “Allah’ın Kitabı”nın hem de “Peygamber’inGeleneği”nin biçimlendirilmesinde kilit unsur hâline gelmiştir.



23

Yeni hadislerin keşfi Kur’an ve hadislere yönelik sistematik analiz ve yorumları sayıcaarttırmıştır. Bu sayede f ıkıh, mantık ve akıl üzerine inşa edilmeye başlanmıştır. Şeriatın anakaynaklarına (Kur’an ve sünnet) iki yeni kaynak daha eklenmiştir: k ı yas (analoji) ve icmâ (ortakfikir).Bu iki öğenin kullanılmasının nedeni, İslâm toplumlarının cevaplarını doğrudan Kur’an’da vesünnette bulamayacakları birçok mesele ile yüzleşmiş olmalarıdır. Fıkıh, yeni yasalara ilişkinsonuçlar çıkartmak adına, Kur’an ve sünnet içinde analojiler kurmaya ya da kendi sağduyularınadayanarak yeni yasalar yapmaya başlamıştır. Bu, kıyasın yöntemsel temelini verir. İcmâ ile birlikteİslâm hukukuna ilişkin ortak fikir bu çıkarımlara yasal meşruiyet kazandırmıştır.

Tarihî kayıt ve yeniden derlemeye dayalı metodoloji gibi aklın kullanılması da şeriat yasalarını genişletmiş, ancak gene Arap olmayan fakihler taraf ından hazırlanan bu yasalar, siyasî iktidarındenetimine tâbi kılınmıştır. Meselâ aklın kullanımını destekleyen ilk ve en önemli kişi olan EbuHanife, ikinci Abbasî Halifesi Mansur’un (745-775) arkadaşı olarak ondan büyük cesaret ve destekalmıştır. Ebu Hanife’nin en önemli öğrencisi olan ve El-Harac ’ı kaleme alan Ebu Yusuf üçüncü,dördüncü ve beşinci Abbasî halifelerinin (Mehdi, Hâdi, Reşit) hüküm sürdüğü devirlerde Kadi ül Kuzzat (üst düzey yargıç) olarak görev yapmıştır. Bu göreve getirilen ilk kişi odur. Ebu Hanife’ninbir diğer öğrencisi Muhammed Bin Hasan es Şeybanî, Harun Reşit’in (yazları kullandığı hükümdarlık merkezi olan Suriye şehri) Rakka’nın ve aynı zamanda (İran’daki) Rey şehrininkadısıdır.Yeni yöntemlerin benimsenmesi, tabiî ki kınama ve muhalefetten kurtulmak adına, gereğindenfazla cüretkârdır. Muhalefetin ana merkezleri, ortodoks İslâm’ın merkezi olan Mekke veMedine’dir. Ancak şeriatın genişletilmesinin devlet için hayatî bir zorunluluk olması sebebiyle butür muhalif ilişkiler ya etkisizleştirilmiş ya da onlara kısa süreliğine tahammül edilmiştir.

Bu sebeple, Ebu Hanife’nin kıyası kullanma biçimine karşı başlayan isyanın lideri olan Enes BinMâlik, f ıkıhtaki genişlemenin diğer kaynaklarından biri olan Hicaz halkının pratik vegeleneklerine başvurmak durumunda kalmıştır.

Enes Bin Mâlik’in Ebu Hanife’den farkı esasında şu iki başlıkla sınırlıdır: ilk olarak o hadisidaima kıyasın üzerinde tutar ve hattâ kıyasa şüphe ile yaklaşan bir tür hadis önerir. İkinci olarakda Mekke ve Medine’deki f ıkhı geçerli kabul eder.46

Kıyasın kullanılmasına şiddetle karşı çıkan Şiî fakihler de pratikte “akla” başvurmak zorundakalmışlardır. Sonuçta onların Ebu Hanife Okulu ile farkı metodolojiden ziyade terminolojidekiayrımlarla ilgilidir.47

“Muhakeme” yöntemine karşı en güçlü direniş Ahmet İbn-i Hanbel’den ve onunyandaşlarından gelmiştir. Hanbel (Şâfîlik f ıkıh okulunun kurucusu) Şâfî’nin öğrencisidir.Hocasının aksine o kıyası külliyen reddeder ve icma’yı şer’î olmayan bir icat (bidat) olarakdeğerlendirir. Görüşleri küçük bir azınlığın sınırları içinde kalmıştır. Hanbelî okulu belli bir

etkiye yol açıp, hattâ Sünnî f ıkhındaki icma üzerinden resmî f ıkıh okulunun konumu ile uyumsağlamışsa da, önemli ve gelişkin İslâm merkezlerinde hiçbir zaman hâkim bir unsur hâlinegelememiştir.

46 Bkz.: Reuben Levy, The Social Structure of Islam (İslâm’ın Toplumsal Yapısı), Cambridge University Pres, 1969, s.172.

47 Şiî fakihlerin kıyasa itirazı metodolojik farklılıklardan çok politik farklılıklar temelinde gerçekleşmiştir.Mevkilerini “gasp” yoluyla elde eden halifelerin kontrolünde biçimlenmiş hukukî meşruiyete boyun eğmekistememişlerdir. Dahası, akıl temelinde oluşturulmuş yöntemlere aşırı bir güven duyduklarında tüm Şiîliğin üzerine binaedildiği kusursuz bir imama dönük ihtiyacın geçersizleşeceğini düşünmüşlerdir. Aynı sebeple f ıkıh alanında çalışmayapan Şiî âlimler icmayı da kabul edememişlerdir. Azınlık olmaları sebebiyle harhangi bir icmada oy hakkı eldeedemeyeceklerine kanaat getirmişlerdir. Sadece dönemin imamının o-nayından geçen koşullarda Şiî fakihlerce yapılan

icmaları

kabul etmişlerdir. Tabiî ileride “Kusursuz İmam”ı

n yokluğunda, huku-ku genişletmek zorunda kaldı

kları

zaman, 12. (ve sonuncu) İmam’ın “gizlenme” süresi boyunca yaşanan tartışma ile birlikte ak-lın kullanımına dayananmetodoloji ile uzlaşılmış, içtihat yolu “(yorumcu akıl) sadece on ikinci imamın tercih ettiği fakihlere a-çık tutulmuştur.



24

Fıkhın “akıl” yoluyla genişletilmesine âit metodoloji, uygulama derecelerine göre birbirindenfarklı f ıkıh okullarınca kullanılmıştır. Bu yöntemi, diğer mezheplere göre daha cesur ele alanHanefî Okulu’nun Abbasîler (749-1258) ve Osmanlılar (1281-1922) gibi güçlü ve çok uzun birsüreye yayılan halifeliklerde resmî devlet dini olması tesadüfî değildir; bugün de Müslümandünyasının yarısının bağlı olduğu f ıkıh okuludur.48

Özetlersek f ıkıh ile ilgili bir inceleme bize şu sonuçları gösterir:

1- İslâm eğilip bükülmeyen bir din değildir. Tüm diğer dinler gibi o da tarih boyunca önemlidönüşümlere maruz kalmıştır;

2- Bu dinî dönüşümleri kaçınılmaz kılan sosyal ve tarihsel gelişmelerdir;

3- Bu dönüşümler süresince şeriatı muhafaza etmeye çalışanlar sosyal ihtiyaçlarını göz önünealmışlar ve bilinçli biçimde dünyevî ve maddî kaynakları şeriatın “kutsal” kaynaklarınaeklemişlerdir;

4- Bu değişimlerin gerçekleşmesinde İslâm dünyasının en gelişmiş ve yoğun merkezleri enbüyük rolü oynamış, onların evrenselleşmesine katkı sunmuşlardır;

5- Siyasî iktidar, buna bağlı olarak yönetici sınıf şeriatın gelişme çizgisinin biçimlenme veyönlendirilmesinde hayatî bir rol oynamıştır.

Şimdi şeriatta yaşanan değişimlere dair örnekleri inceleyelim:

Köylülük ve Tar ım

İslâm, tarımın ikincil bir role sahip olduğu bir toplumda doğmuştur. İlk dönem Müslümanlartarımsal ilişkilerle ilgili açık bir fikre sahip değillerdir. Söz konusu dönemin en gelişmiş toplumlarına âit iktisadî hayatın merkezinde olmasına rağmen Kur’an bu ilişkilerle ilgili pek birşey söylemez.

Kur’an, İslâm’ın henüz “kıraç vadi”den çıkmak zorunda olmadığı bir dönemin ürünüdür. Budönem boyunca Müslümanlar sadece icarla uğraşmaz, ayrıca tarım ve tarım işçiliği ile ilgili yolları da araştırırlar. Toprakta çalışmayı esaretin ve cefanın kaynağı olarak görürler. Önceki bölümlerdeaktardığım, İbn-i Haldun’un Buharî’nin Sahih ’inden yaptığı alıntıda belirtildiği üzere,Peygamber’in bir yoldaşının evinde döven görüp ardından dillendirdiği “bu araçlar sefalettenkurtulmadıkça bir daha kimsenin evine girmesin” sözü, zorla toplanan vergilerin darlığa sebepolduğuna ilişkin bir tespittir. Buna göre, iktidar ve şiddet aracılığıyla elde edilen hile veikiyüzlülük türünden alışkanlıklar cefanın bedeli olarak yaşanan sonuçların ardından dikkatealınmalıdır. Sahih ’te yazıldığı üzere, Peygamber haraç ve vergi hususunda Allah’a sığınır. Bu konusorulduğunda Muhammed şu şekilde cevap verir: “Bir kişi haracını ödemek istediğinde konuşur,

fakat yalana ve vaatlere başvurur, ancak gene de vaatlerini yerine getirmez.”49 Benzer bir bakış açısıyla (ikinci halife) Ömer’in muzaffer askerlerini onların tarımla uğraşmak

suretiyle toprağa bağlanıp savaşma arzularını yitireceklerinden çekindiği için fethedilentoprakları50 mülk edinmelerine izin vermediğini söylemek mümkündür. Burada önemli olan,İslâm’ın askerî gücünün geniş kapsamlı olmasıdır.

48 Reuben Levy, a.g.e., s. 182.

49 İbn-i Haldun, Mukaddime , Farsça çevirisi, s. 271.

50 R. Levy, a.g.e., s. 309. Hz. Ömer’in konu ile ilgili açıklaması şöyledir: eğer fethedilen topraklar muzaffer birliklere

dağı

tı

lı

rsa İslâm’ı

n gelecek nesilleri için geriye hiçbir şey kalmaz. Bu izah doğru kabul edilse bile Hz. Ömer’in ogünlerde zenginliğin a-na kaynağı olan tarımsal verimden çok, fethettiği topraklardan gelecek vergi ve haraçları düşündüğü gerçeğini değiştirmez.



25

Ancak İslâm, Arap Yarımadası’nın sınırları ötesine geçtiğinde ve yöneticiler tarımın hayatîönemini anladıklarında tarımla ilgili eski görüşlerini terk ederler ve tarımsal refahı güvence altınaalmak için yasalar hazırlarlar. Dolayısıyla, ihtiyaç olduğu üzere, tüm bunlar İslâmî bir kılıfabüründürülür ve Peygamber taraf ından bir dizi hadise bağlanır.

Bu sebeple İslâm’ın dinî takvimi ay ile ilgilidir ve bu, Kur’an’dan yapılan bir alıntı ileonaylanır.51 Sonrasında Müslümanlar vergi toplama mekanizması (Divanül Haraç ) için resmîyollardan güneş takvimini kullanmaya mecbur olurlar. Ay değil de güneş takvimine göre çalışantarım toplumu tarımsal vergi toplama aşamasında hasat mevsimini göz ardı edemez.

Benzer biçimde haraç kavramı, ilk dönem İslâm’da mevcut değildir. İslâm, ne devletin, ne detarımın bulunduğu koşullarda doğmuştur. Bu sebeple ne vergi, ne de icarın bir anlamı vardır.İslâm’ın Arap kabilelerinin ilk devletlerini kurmasıyla vergi kavramı biçimlenmeye başlamıştır.

Bu ilk dönemin dünya görüşünü ifade eden Kur’an’da vergi vermek hiçbir dünyevî güvenceninbulunmadığı dinî ve ahlâkî yükümlülüklerden daha fazla bir şeydir. Bu değiniler, genellikle fakirve muhtaç insanlara yardım edilmesi ihtiyacı ile gerekçelendirilir. Bu, özellikle Muhammed’in

Medine’ye hicret etmesinden önceki dönemde, Mekke’de inen âyetler için doğrudur. Söz konusuâyetler zekat ve sadaka ile ilgilidir.

İslâm’ın Arap Yarımadası’nın dışına çıkmasıyla köylülerden alınan kiralar devletin ana finanskaynağı hâline gelir. Bu, genelde haraçla (topraktan ya da onun ürünlerinden alınan vergiyle)bağlantılıdır. Haraç toplamak için en acımasız yöntemlere başvuran muazzam bir bürokratikmekanizma yaratılır. Haraç toplama ile ilgili yasalar çoğunlukla Müslüman istilâcılardan önce dekullanılan yasalarla benzeşir. Meselâ (Arapların saldırıları sonucu yıkılan bir imparatorluk olan)Sasanîler döneminde İran ve Mezopotamya’dan alınan haraç aynı yolla ve aynı düzeyde, yıllıkolarak hesaplanmıştır. Mısır’da Nil’in sulama sistemine âit özellikler sebebiyle hesaplama dörtyılın ortalama çıktısı olarak yapılmıştır.52 Müslümanlar haraç toplama ve hesaplamayı

bilmediklerinden, vergi defterleri tüm dönem boyunca Sasanîlerde olduğu gibi, (İranlı

ları

n)Pehlevî diliyle yazılmıştır.

İlkin haraç sadece Müslüman olmayanlardan ya da işgal edilen ülkelerde kısa zaman önceİslâm’a dönmüş köylülerden alınan kiralar için uygulanır. Müslümanların ödedikleri kiraya zekât(ya da ö ş ür ; onda bir) denir. Haraç ve zekâtı aynı kişiden almak imkânsızdır.

Sonrasında fethedilmiş bölgelerdeki köylülerin büyük bir bölümü ile ilgili ayrım ortadankalkmıştır. Haraç Müslüman olmayanlar için kullanılan baskı araçları ile birlikte Müslümanköylülerden de alınmaya başlanır. Farklılığa dikkat etmek artık mali açıdan geçerli bir önerideğildir.Fıkıh bu yeni koşullara hızla uyarlanır. Ebu Yusuf Gazi (731-798) ve Ebul Hasan el-Mavardi (ö:1208) gibi müfessirler halifeye gerekli olan şeriat kılıf ını verirler. Böylelikle tüm İslâm

halifeliklerinde haraç merkezî vergilendirme ilkesi hâline gelir. Önceki dönemlerde fakir ve

51 “Bilin ki Allah’a göre ayların sayısı, gökleri ve yeri yarattığı gün Allah’ın koyduğu yasa gereğince on ikidir.Onlardan dördü haram aydır; Allah’ın koyduğu kozmik nizama uygun değerlendirme budur. O hâlde, bu konudakendinize kötülük etmeyin! Tabiî ki onların sizinle topyekûn savaştığı gibi siz de topyekûn savaşın: ama iyi bilin kiAllah sorumlu davrananlarla birliktedir.” (Kur’an , Tevbe Sûresi 36. âyet) Yukarıda belirttiğim gibi, İslâm’ın şekillendiğidönemde savaşın yasaklandığı ay Mekke’nin ekonomisi ve Kızıl Deniz sahillerindeki ticaret kervanlarının güvenliği içinhayatî önemdedir. Bu olmaksızın İslâm Arap kabileler arasında kendini tesis edemezdi. Kur’an’ın Arap kabilelerininkullandığı ay takvimine kutsallık atfetmesinin ve bugün bile hâlâ bu takvimin zaman ölçümü için kullanılmasınınnedeni budur.

52 Takiyyeddin Markizi, Kitatül Asar . On dördüncü yüzyılda yaşamış bir tarihçi olan Markizi, çeşitli İslâm ülkelerindevergi toplamaya âit yol ve araçlarla ilgili ilginç görüşler sunmaktadır.



26

muhtaçlara yardım amaçlı toplanan zekât ironik biçimde zengin ve sömürücü çevrelerin refahı için fakirlerden alınan haraca dönüşür.

Elbette bu değişimde şaşırtıcı bir durum yoktur. Tüm İslâm halifelikleri haraç toplamaya dayalı üretim modeli üzerine kurulu devletlerdir; iktisada âit olmayan araçlarla üreticilerden(köylülerden) temin edilen artığın tarımsal ürüne bel bağlamadan bir dakika bile ayakta durması mümkün değildir.

Üreticiyi Korumak

Aynı alandan bir diğer örnek de tarımsal refahı sağlamak amacıyla toprakta çalışanlarauygulanan muhafaza siyasetidir. Fıkıhta konuyla ilgili şu tarz bir madde mevcuttur: “Toprağı gaspetmiş bile olsa mahsul çiftçiye âittir.” Açıkçası bu kural, çiftçi ve tarımın eşitsiz bir müdafaasıdır.

Bunun döveni sefaletin bir aracı olarak gören ilk dönem Müslümanların görüşleriyle hiçbirortak noktası yoktur. Bu tarz bir yasal düzenleme, sadece bir tarım cemaatinde tüm varoluşları “artık ürün” çıkartmaya dayanan kişilerin müdahalesiyle ortaya çıkabilir. Bu düzenlemenin önemi,

onun elde edilen ürünü toprağın doğal ürünü değil, köylü emeğinin bir ürünü olarak kabul etmiş olmasıdır. Bu sebeple çiftçi toprağı gasp etse bile, toprağın sahibi mahsul üzerinde hak iddia ede-mez ya da onu yakamaz, sadece mahsul toplandıktan sonra toprağını geri alabilir.

Bu kural f ıkıhtaki en az iki ve daha fazla kurala istisna teşkil eder: nesep (soy) ve gasp kuralları.Nesep kuralına göre herhangi bir varlığa âit ürün o varlığın sahibine âittir. Bu nedenle topraktanelde edilen ürün sadece o toprağın sahibine âit olabilir. Nesep kuralı uyarınca dişi hayvanların,hattâ kadın kölelerin yavruları da annelerinindir.

Gasp kuralı “gasıbın sert olması gerekir” der. Bu, gasp süresince zenginlikte herhangi birdeğişim yaşanırsa gasıp fazlanın büyük bölümünü gerçek sahibine geri vermelidir. Şüphesiz ki heriki kural da mülkiyeti muhafaza etme amaçlıdır ve esasında ilgili hukuk tarımın çok ötesiyleilintilidir.

Bu sebeple yukarıda bahsedilen tarımla ilgili kural nesep ve gasp kurallarının bir istisnası olarakgörülmelidir. Fıkhın bu tarz bir istisnayı kabul etmiş olmasındaki neden, tarımın önemi ve onadönük hassasiyettir. Diğer doğu bölgelerinde daha fazla olmak üzere, İslâm ülkelerinde (Avrupaülkelerinin aksine) mahsulün bir parçası olan artık ürün genelde toprak sahibinin toprağında zorlaçalıştırma yoluyla değil, doğrudan alınır.

Dolayısıyla köylü en azından teoride, toprağa bağlı olmadığından onu terk edebilir. Buna bağlı olarak, çoğunlukla olağandışı durumlarda yaşanan ve tarımsal alanların mahvolmasına yol açanköylülerin topraktan kaçışını ve ekilebilir alanların boşalmasını önlemek için yönetici sınıflar,

kendilerini yasama kurulu olarak tayin ederler ve köylüler için asgari düzeyde koruyucu yasalarhazırlarlar.

Tarıma gösterilen dikkat sadece f ıkıh ile sınırlı değildir. Yönetici sınıflara mensup birçokdüşünürün yazılarında da konuyla ilgili yazılar bulunabilir. Meselâ Nizamülmülk Tusî’nin (1018-1092) Siyasetname ’sinden, Reşidüddin Fazlullah’ın Câmiü’t Tevârih (Tarihler Toplaması) ve İbn-iHaldun’un Mukaddime’ sine kadar siyasî iktidar üzerine kaleme alınmış birçok önemli çalışma,devletin askerî birliklerin yaşamasına bağlı olduğu, askerî birliklerin haraca ihtiyaç duyduğu,haracın sürekli kılınmasında tarımsal refaha, buna bağlı olarak da toprakta çalışanlara verilendeğere dayandığını gösterir. Bu koşullar altında f ıkhın ilk dönem İslâm’ın kural ve içeriğinekilitlenmiş olması ve bu tarımsal cemaatlerin yüzleştiği birçok hassas mevzuları göz ardı etmesi

gayet doğal bir durumdur.



27

A . K a d ın H a k l a r ın d a Y a şa n a n D eğ i ş i m l e r

Kadın Haklar ı Konusunda İslâm Ne Ölçüde Esnektir?

İslâm ülkelerinde kadın haklarının bulunmayışı, onun modernizmle uyumsuz olduğu tezinidesteklemek amacıyla en çok kullanılan örnektir. İslâm’ın katı olduğu görüşüne şiddetle karşı çıkanlar bile, kadın hakları söz konusu olduğunda, söz konusu dinin esnek olmadığını iddiaedebilmektedirler.53

İslâm şeriatında -en azından sosyal ilişkiler alanında erkeğin kadına göre üstün olduğu şüphegötürmez bir gerçekliktir.54 Ancak bu erkek merkezlilik ne ona has bir durumdur, ne de onunesnek olmayışından kaynaklanır. Tüm geleneksel büyük dinler, açık bir ilke olarak, kadınların altseviyede olduklarını vazederler. Bunun nedeni, özellikle refahın tanımlayıcı ölçütünün toprakolduğu kapitalizm öncesi toplumlarda, dinin ana görevlerinden birisinin, kadınların ikincilkonumları üzerinden faal toprak mülkiyetini ve ailenin istikrarını muhafaza etmek oluşudur.55 Bukonumuyla İslâm’ın Hristiyanlık da dâhil, diğer dinlerden bir farkı yoktur. Dahası İslâm, buişlevini sürdürmek amacıyla kendisine âit bazı kuralları değiştirmiştir.

İ slâm Öncesinde Kad ı n ı n De ğ erinin Dü ş üklü ğ ü

İslâm’ın, bir yandan kadınların vahşi biçimde aşağılandığı, diğer yandan da önemli bir cinselözgürlüğün yaşandığı bir çevrede biçimlenmiştir. Birbirine zıt bu iki unsur bir arada var olmuş veİslâm’ın ilk döneminde kadınlarla ilgili olarak koyduğu kuralları etkilemiştir. Bu durum,

meselenin tartışılması noktasında akıl tutulması gereken bir husustur. İslâm, devletin olmadığı birtopluma doğmuş, dinin yayılmasıyla ilk iktidar biçimlenmiştir.

İlerleyen yıllarda Doğu Akdeniz ile Doğu Afrika sahillerini birbirine bağlayan Kızıl Deniz’dengeçen ticaret yolunun gelişmesiyle Arap kabileler arasında ittifaklar oluşmuş, bu sayede de ilkArap iktidarı doğmuştur. Gerçekte erken dönem İslâm bu ittifak için gerekli olan koşulları hazırlayan ideolojik bir şemsiyedir. Başka bir deyişle İslâm, ticarette yaşanan gelişmelerinkabileleri parçaladığı ve kabile içi bağları zayıfladığı koşullarda biçimlenmiştir.56 Bazı kabilelerdaha imtiyazlı hâle gelmiş, zengin ve fakir arasındaki uçurum hızla derinleşmiştir.

Ticaret ve askerî üstünlüklerin birbirini tamamlaması sebebiyle ticaretin yaygınlaşması askerîbecerilerin önemini her zamankinden daha fazla artırmış, savaşçıların toplumsal konumlarını

53 İslâm’ın eğilip bükülmeyen bir din olduğu görüşüne muhalif olan Olivier Carre, Kur’an’ın erkeğin kadın üzerindekiüstünlüğü ile ilgili hükümlerini kurtulması mümkün olmayan bir prison scriptuaire (kutsal kitap hapishanesi) olarakniteler. O. Carre, Islam Laique (Laik İslâm) Paris 1993, s. 114-5.

54 Büyüyen kadın hareketinin basıncıyla birçok dogmatik İslâmcı bazı Kur’an âyetlerine başvurmuş, İslâm’ın diğerdinlerden farklı olarak “ruh ve akıl” meselelerinde cinslerarası eşitliği kabul ettiğini söylemiştir. Basınç o denli büyüktürki İslâm Cumhuriyeti’nin lideri Ayetullah Humeyni gibi bir muhafazakârı bile “İslâm ruh ve aklın büyüme ve gelişmesi,ayrıca toplumsal faaliyet alanında erkek ve kadın arasındaki ayrımı reddeder.” demeye zorlamıştır. (Ahvaz konuşması,10 Mart 1997 –akt.: Hemşehri -11 Mart) Aslında gerçek şudur ki ne Kur’an ruh ve akılda eşitliği kabul eder ne de bu ikiolgu toplumsal eşitlik olmaksızın bir anlama sahiptir.

55 Bkz.: Religion and Social Theory (Din ve Toplumsal Teori), Bryan Turner, Londra 1991.

56 Bkz.: Montgomery Watt, Mohammed at Mecca and Mohammed at Medina (Mekke’deki Muhammed, Medine’dekiMuhammed) Londra, 1953.



28

güçlendirmiştir. Savaşçıların değerlerinin yükselmesi kabile içi savaşları körüklemiştir. Savaş veyağmalar zenginlik ve iktidarın en önemli kaynakları hâline gelmiştir. Sonuçta kadınlar, özelliklefakir ailelerden ve güçsüz kabilelerden gelenler, daha savunmasız duruma düşmüş, kabilelerinzayıflığının nedeni olarak gösterilmiştir.

Bu kabile savaşlarında kadın mahkûmlar değerli bir ganimet olarak görülmüştür. Kadın satışı veköleliği üzerinden evlilikler yaygınlaşmıştır. Bu tarz evliliklerde kadın tümüyle kocanın hükmüaltındadır ve pratikte onun mülkiyetinin bir parçasıdır. Esir kadınları bedenlerini satmayazorlamak hatırı sayılır gelirler elde edilmesini sağlamıştır.57 Bu dönemde kadınların kendilerinehas kişisel mülkiyetlerinin olmaması muhtemeldir.58 Dahası kabile içi dayanışmanın zayıflamasıylasavaşçı bireysellik yoğunlaşmış, zenginler ayrışmış, kadınların kocalarına, babalarına ya da erkekkardeşlerine bağımlılığı artmıştır.

Tüm bu gelişmeler, kadına bağlı evliliklere ve anaerkilliğe âit izlerin hâlâ görünür olduğu birkültür ortamında yaşanmıştır. W.R. Smith’i59 takip eden bir araştırmacı, Arap-İslâmî kaynakları kullanarak İslâm’ın ortaya çıktığı dönemden önce de çokeşlilik ve anaerkilliğin Arap kabilelerarasında yaygın olduğunu görebilir.

Örneğin, geleneğe göre Hz. Muhammed bile kadına bağlı evlilik geleneğinden gelmektedir. Altı yaşına dek annesi Âmine bint Vahab’ın kabilesinde yaşamıştır. Benzer şekilde, Hz. Muhammed’indedesi Abdülmuttalip de bu türden bir evlilik geleneğine bağlı kabileden gelmektedir.60 Bugün bileArapça dili İslâm öncesi anaerkilliğin mirasına âit izleri korumaktadır. Örneğin rahim hemdölyatağı hem de akrabalık anlamına gelir. Bat ı n , hem karın hem de aşiret anlamındadır; toplulukanlamına gelen ümmet (umma) kelimesinin kökü umm , anneyi ifade eder.61

Anasoyluluk anaerkillikle ya da kadına yönelik yüksek saygıyla eşanlamlı değildir. Bu tarz birakrabalık ilişkisinde anne ne kadar önemli olsa da iktidar genelde erkektedir. Kadın, erkekkardeşlerinin kontrolü altındadır. Koca dışarıdan gelen bir yabancıdır, cinsel ilişki için kabullenilir

ve karı

sı

üzerinde başka bir hakka sahip değildir. Çocuklar annenin kabilesine götürülür veannenin erkek kardeşi ile diğer erkek bağlarının vesayetine girer.62

Anasoyluluğa âit kalıntıların kendilerini gösterdiği her yerde kabile sisteminin yaşadığı krizdaha fazla keskinleşmiş ve daha yıkıcı olmuştur. Kabile, düşman saldırılarına daha fazla maruzkalmıştır. Zengin ve güçlü düşman kabileler zayıf olan kabilelerin iç uyumunu, onların kadınlarını esir almak suretiyle bozmuştur. Bu dönemde fahişelik yaygınlaşmış, genelevler tüm ticaretmerkezlerinin ayrılmaz parçası durumuna gelmiştir.

Fahişelik itibarsızlığın kaynağı durumuna geldiğinden fahişe kadınlar kabilelerdebarındırılmamışlardır. Kendi kabilelerinde sadece yabancı erkeklerin önünde kapanmışlardır.63

57 Bu eylem Kur’an’ın açık bir biçimde yasakladığı bir olgudur. “(…) dünya hayatının fani hazlarına tamah edereksakın kadın esirlerinizi fuhşa zorlamayınız.” Kur’an , Nûr Sûresi 33. âyet.

58 Hz. Muhammed’in zengin olan ilk eşi Hatice’nin hatırı sayılır büyüklükteki serveti ölümünün ardından erkekkardeşleri ve kuzenlerine geçmiş, Hz. Muhammed büyük mali zorluklar yaşamıştır. R. Levy, The Social Structure of Islam (İslâm’ın Toplumsal Yapısı) Londra 1969, s. 96.

59 W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia (İlk Dönem Arabistan’da Akrabalık ve Evlilik) Cambridge,1885.

60 Mernissi, F., Beyond the Veil (Peçenin Ötesinde), Londra 1985, s. 68-9

61 Bkz.: Mernissi, a.g.e., Mernissi, W. R. Smith’e atıfta bulunur.

62 Holey L., Strategies and Norms in a Changing Matrilienal Society (Değişen Anasoylu Toplumda Strateji veNormlar), Camb-ridge 1985.

63 Konuyla ilgili en iyi kaynaklar: Abulfarac İsfahani’nin Kitabül Aghani ’si; İbn-i Kutibe’nin Ayunül Ekber ’i; İzzeddinİbn-i Atir’in Kamel ’i.



29

Esasında fahişelik fakirliğin bir ürünüdür. Zengin ya da “soylu” ailelere mensup kadınlarınbedenlerini satmaması bunun kanıtıdır. Yani fakir ve savunmasız kadınlar kabile ve aile için utançkaynağıdır. Bu koşullar altında yeni doğan kız çocuklarının öldürülmesi çoğunlukla fakir vesavunmasız aileler arasında görülmüştür.64

Bir Devrim Olarak İ slâm

İlk dönem İslâm’ın kadınlara yönelik öğretileriyle ilgili kısa bir düşünme pratiği İslâm’ın ortayaçıkışının bu toplumdaki kadınlar için gerçek bir devrim olduğunu açıkça gösterir. Hz. Muhammedyeni doğmuş kız çocuklarının öldürülmesi meselesine kesin bir kararlılıkla yaklaşmıştır.65 Birçokgeleneksel din ve kültürde yaygın olan, kadını doğuştan lânetli ve şeytanî gören bu anlayışa karşı çıkmaya çalışmıştır.66

Âdem ve Havva’nın yaratılması ve ilk günahla ilgili hikâyeyi Tevrat’taki versiyonuna67 benzerbiçimde aktarmasına rağmen Kur’an kadını Âdem’in kötü davranışının sebebi olarak sunmaz.Tevrat’ta kadın yılanın (Şeytan’ın) yardımcısıdır ve Âdem yasak elmayı bir fesat kışkırtmasıyla

alır. Bu nedenle her ikisi de tanrısal lânetin kurbanıdır. Çocuğun doğumu esnasında yaşanan acı,kadınlar üzerindeki ebedî lânetin bir işaretidir.68 Kur’an ise Şeytan ile Havva arasında özel birilişkinin olduğuna inanmaz; erkek de kadın da yasak elmayı yer ve her ikisi de cennetten kovulur.

Aileden Yeniden Tan ı mlamak

64 Bilindiği üzere, İslâm’ın doğuşundan önce genelde kız çocuğu aile için utanç kaynağıydı. Kur’an bu mesele ile ilgiliolarak şunları söyler: “Üstelik kızları Allah’a isnat ederken, -haşâ, beşeri niteliklerden uzak aşkın bir varlıktır O-beğendiklerini ise kendilerine ayırıyorlar: ne var ki onlardan birine (bir) kız çocuğu olduğu müjdelense suratı kapkarakesilir. İçini öfkeyle karışık bir hüzün kaplar; Ona müjdelenen şeyin kendisinde oluşturduğu kötümser duygulardandolayı, toplumdan kaçıp köşe bucak saklanacak delik arar: şimdi onu zillete katlanma pahasına tutsun mu, ya yoksatoprağa mı gömsün? Görüyorsunuz değil mi; ne berbat akıl yürütüyorlar. (Nahl Sûresi 57-59. âyetler) Başka bir yerdeKur’an kız çocuklarının öldürülmesinin sebebi olarak fakirliğe işaret eder: “Şu hâlde, çocuklarınızı rızkınıza ortak olurendişesiyle öldürmeye kalkmayın! Onları da dizi de besleyecek olan Biziz: şüphesiz onları öldürmek büyük bircürümdür.” (İsra Sûresi 31. âyet)

65 Vaazına başladığı günlerde Mekke’de inen Tekvir Sûresi’nde Kur’an, korkunç yargı gününü tasvir etmek suretiylekız çocuklarının öldürülmesinin dehşet verici resmini verir: “Güneş(in defteri) dürüldüğünde, yıldızlar sönüpdöküldüğünde, dağlar yürütüldüğünde, doğumu yakın develer terk edildiğinde, bütün yabanî hayvanlar birbirinesokulduğunda, denizler fokur fokur kaynatıldığında, bütün insanlar tasnif edildiğinde, diri diri gömülen kız çocukları sorduğunda hangi suçtan dolayı öldürüldüklerinin hesabını, (insanların) amel defterleri açıldığında, gök, (bir gövdeninderisi gibi) soyulduğunda, Cehennem kışkırtıldığında, ve Cennet(in görüntüsü) yakın plan sunulduğunda, (işte o zaman)her can ne hazırladığını (yakinen) bilir.” (Tekvir Sûresi 1-14. âyetler.)

66 Kimi otoriteler kadınların şeytanî ve lânetlenmiş doğaları olduğuna ilişkin inancı “semitik” düşünceye özgül kabulederler. Bunlar arasında Nietzsche gösterilebilir. B. Turner (Religion and Social Theory içinde) “ilk günah” hikâyesindekadının konu-muna atıfta bulunur ve özellikle “İbrahimî dinler”in teoloji ve pratikte ataerkil bir öz barındırdığını söyler. Bu görüş doğru değildir. Dahası “Aryan kültürü”nün üstünlüğünü propaganda edenleri destekler. Ne ilk günahfikri ne de kadınların şeytanî olduğu görüşü Semitik ya da İbrahimî dinlere has olgulardır. Eski Grek efsanelerindekiPandora da İbranî efsanelerindeki Havva ile benzer bir şeytanî kimliğe sahiptir. Eğer biz ilk günah efsanesi ya da ilklânetin ilkel kolektif toplumun kırılma ve çöküş noktasını yansıttığını kabul edersek, bu tarz efsanelerin nasıl İbranî yada Semitik köklere sahip olamayacağı daha iyi anlaşılır.

67 Kimileri İslâm’ın ilk günaha ilişkin bir görüşünün bulunmadığına inanır. Örneğin bkz.: Olivier Roy, The Failure of Politik Islam , (Politik İslâm’ın İflası), Londra, 1994. Bu görüş yanlıştır. Hristiyanlığa nazaran daha az önem verse deİslâm bu hususta sağlam bir inanca sahiptir. Örneğin bkz.: Bakara Sûresi 36. ve 37. âyetler; Araf Sûresi 19-27. âyetler veTâhâ Sûresi 115-123. â-yetler. Asıl önemli nokta Kur’an’da konuyla ilgili anlatılan hikâyelerde kadınların önemli bir roloynamamış olmasıdır.

68 Tevrat’a göre Tanrı Havva’ya şunları buyurur: “Hamileliğinin acısını daha fazla artırabilirim; çocuklarını doğumsancılarıyla doğuracaksın, özlemin kocan için olacak ve o sana hükmedecek.” Yarat ı l ı ş , 3:16.



30

Arap kabilelerinin ittifakı olmaksızın İslâm devletinin imkânsız olması sebebiyle Hz.Muhammed’in öncelikli talebi sürtüşme ve husumetin kaynaklarını ortadan kaldırmaktır. Bugörev için gerekli yöntem ailenin yeniden örgütlenmesi, kadınların aile içindeki konumununtanımlanması ve onun güvenliğinin muhafaza edilmesidir. Bu sebeple Kur’an’ın konuyla ilgiliemirleri özel olarak ayrıntılandırılmış ve kesinleştirilmiştir. Hz. Muhammed’in en önemli

reformları şunlardır:a. Arapların esir alınmasını ve köle olarak kullanılmasını yasaklamış, buna bağlı olarak esirkadınlarla yapılmış evlilik akitlerini iptal etmiştir;69

b. Zekât gibi vergilendirmeler, fakir ve zayıf insanları desteklemenin önemine yönelikvurgu ile özellikle yardıma muhtaç ya da dul kadınların maruz kaldığı saldırıları azaltmıştır. Şuhatırda tutulmalıdır ki Kur’an’a göre zekât günlük namazın yanında her Müslüman için en önemligörevdir. Namazdan bahsedildiği her yerde zekât konusunda teşvikler sıralanır. Ayrıca zekât dai-ma öksüzler ve diğer (fakir) insanlarla ilişkilidir. Kabile düzenini kuşatan krizin boyutu, Hz.Muhammed’in İslâm’a daveti sonucunda ortaya konan talimatlar aracılığıyla açığa çıkmıştır;

c. Hz. Muhammed, altıncı yüzyıldan itibaren çürüme içinde olan sıkıyönetimi sona

erdirmiştir. Kabile düzeninin yaşadı

ğı

kriz döneminin ortaları

nda sı

kı

yönetim kadı

nları

nsaldırılara maruz kalmasına ortam hazırlamıştır. Kur’an’ın boşanma ve ölüm sonrasına ilişkinolarak eddeh (emredilen bekleme zamanı) üzerine yaptığı vurgu, çocuğun babasına açıklıkgetirmek amacını taşımış, Hz. Muhammed’in ataerkilliği ve ataerkil aileyi kabile düzenini kuşatankrizden kurtulmak için en önemli yol olarak gördüğünü göstermiştir.

Şüphesi ki bu hamle kadın ve erkeklerin kontrolünü tescillemiş, ataerkil sisteminpekiştirilmesinde önemli rol oynamıştır. Ancak o dönemin bağlamı dâhilinde bakıldığındakadınların yaşam koşullarını kötüleştirmemiş, aksine pratikte maruz kaldıkları saldırılarınazalmasına neden olmuştur. Arap toplumunda İslâm’ın ortaya çıkmasıyla son şeklini alan ataerkilaile sisteminde kadının nafaka sı (kadının geçim maliyeti) kocanın en önemli maddî taahhüdüdür.

d. İslâm çokeşliliği sınırlandırmıştır. İslâm öncesi Arap toplumlarında seks bile tekeşliliklekuşatılmıştır. Ataerkilliğe son şeklini verdiği süreçte İslâm kadın için çokeşliliği tümüyleyasaklamış, erkeğe de sınırlar getirmiştir. Belli bir tarihsel bağlam dâhilinde bu gelişme, kadınlarıntoplumsal konumunu yükseltmiş, maddî güvensizliklerini azaltmıştır. Kur’an, erkekler içinçokeşliliği dört kadınla sınırlı tutmuş ve kadınların eşit muamele görmesini emretmiştir. Bukonuyla ilgili olarak “ eğer onlar arasında eşitliği temin edemeyeceğim diye korkuyorsan, sadecebir kadınla ya da sahip olduğun herhangi bir köle kızla evlen.” demiştir;70

e. İslâm, kocalarından bağımsız olarak kadınların kendilerine âit mülklerinin olmasına izinvermiştir. Kur’an, evlilik döneminde kadınlara yapılan mehir ödemesinden bahsetmiş ve onuntümüyle kadınlara âit olduğunu söylemiştir. Mehir den ya da servetten vazgeçmesi için kadının

zorlanması büyük günahtır. Erkekler gibi kadınların da ilişkilerinden, evlilikte erkeğin yarısı daolsa miras almalarına izin verilmiştir;

69 R. Levy, a.g.e., s. 92.70 Nisâ Sûresi 3. âyet: Kur’an’daki tüm genel havada poligami desteklenmez, hattâ aksine bu konuda uyar ıda

bulunulur. Aynı bölümün (Nisâ (Kadınlar) Sûresi) 129. âyet şunları söyler: “Ne kadar arzu etseniz de, eşleriniz arasındaadâleti tam gerçekleştire-meyeceksiniz. Hiç değilse, sadece birine yönelerek diğerini boşluktaymış gibi bırakıpdışlamayın. Eğer arayı bulur ve sorumlu davranırsanız, iyi bilin ki Allah tarifsiz bir bağışlayıcı, eşsiz bir rahmetkaynağıdır.” Böylesi bir ifadeyi dillendirmeksizin kimi İslâmî düşünürler Kur’an’ın özde poligamiyi yasakladığına ve özeltarihsel fikirlerin Hz. Muhammed’i karşı çıkmasını engellediğine inanmaktadırlar. İslâmî mezheplerden İsmailî ve

Dürzîler poligamiyi reddeder. (Carre, l’Islam laique (Laik İslâm) içinde, s. 118.) Şeyh Muhammed Abduh ve onunönemli öğrencilerinden Muhammed Raşid Rıza da bugünün dünyasında poligaminin haram olduğunu söyler. Kur’an’daadı geçen âyetler üzerine yapılmış bir yorum için bkz.: Raşid Rıza, Tefsirü’l Menâr (Alâmetlerin Tefsiri)



31

Daha önce belirtildiği üzere İslâm da diğer dinler gibi bir dindir. Diğer geleneksel dinlerlekıyaslandığında onun kadınlara yönelik tavrı çok da kötü değildir. Aksine tarihsel ortam ı sebebiyle İ slâm asl ı nda kad ı nlar ı n korunmas ı konusunda özel bir dikkat göstermi ş tir . Bu girişlebirlikte, sonraki dönemlerde kadınların yasal haklarında yaşanan değişimleri inceleyebiliriz.

Mirastaki Gözle Görülür De ğ i ş imler

Yukarıda belirtildiği üzere, ilk dönem İslâm erkekler gibi kadınlara da kan ve evlilik üzerindenmiras almaları hakkını vermiştir. Her yerde erkeğin yarısı olsa da kadınlar erkeğin aldığı herkes veher ş ey den miras alabilmektedir. Bu konuda Kur’an çok açıktır:

“Ana-baba ve akrabanın bıraktıklarında erkeklerin bir payı (zaten) vardır. Ana-baba veakrabanın bıraktıklarında, az ya da çok, kadınların da bir payı olmalıdır; (Allah taraf ından) farzkılınan bir paydır bu.”

Ayrıca devamında kadının kocasına, erkeğin karısına göre aldığı payları açıklar:

“Eğer çocukları bulunmuyorsa, eşlerinizin miraslarının yarısı size âittir. Fakat eğer onlarınçocukları varsa, ettikleri vasiyet ve borçlarından sonra terekelerinin dörtte birini alacaksınız. Eğerçocuğunuz yoksa terekenizin dörtte biri eşlerinize âittir. Fakat eğer çocuğunuz varsa, ettiğinizvasiyet ve borçlardan sonra terekenizin sekizde birini alacaklar.”71

İslâm’ın Arap Yarımadası’nın ötesine yayılmasının ardından, Kur’an’ın bu açık ve eşitlikçiolmaya ifadesi dört ana Sunî akımı ve Caferî Şiîler gibi çok etkili f ıkıh mezhebi taraf ındangörmezden gelinmiştir. Hepsi de kadınların kocalarına âit tüm mallar dan miras alamayacağı konusunda mutabık olmuş, onların topraktan miras alamayacağını söylemiştir. Birçoğu da aileninyaşaması için gerekli olan erkeğe âit bazı malların kadınlara miras kalmasını imkânsızlaştırmış vesadece erkeğin çocuklarına (kimi mezheplere göre sadece ilk erkek çocuğuna) geçebilmesinisağlamıştır.72

Kapitalizm öncesi toplumlarda toprak belirleyici servet kaynağı

dı

r. Kadı

nları

n toprak mülkiyetikonusunda engellenmesi onların ekonomik özgürlüğünün kocasının ailesine kıyasla büyük birpatlamaya neden olmuştur. Dahası Sunî İslâm okullarına âit yasalar daha ileri gitmiş ve kadınları mirastan mahrum bırakmıştır. Bu sayede kadının mirastaki payı sekizde birin altınadüşürülmüştür. Diğer düzenlemeler erkek varislerin ve babanın akrabalarını öncelikli kılmış,kadınları ve ölen kişinin annesinin akrabalarını mirastan mahrum bırakmıştır.

Toprak Mülkiyetinde Öncelikler

Kur’an’ın açık ve kesin talimatlarının neredeyse tüm İslâmî okullarca göz ardı edilmiş olmasınınilk dönem İslâm’ı terk etme anlamı taşıdığını görmek çok da zor değildir.

Kapitalizm öncesi tarım topluluklarında hâkim sınıf ın politik ve ekonomik birliği erkekçocukların ödüllendirilmesi suretiyle servetin kuşaktan kuşağa aktarılması, özellikle ataerkil ailebağlamında büyük evlat olma hakkının vurgulanmasıyla güvence altına alınmıştır. Bu türtopluluklarda hâkim sınıf ın ve diğer sınıfların ideolojik kanaatlerinin çoğunlukla din şemsiyesi

71 Nisâ Sûresi, sırasıyla 7. ve 12. âyetler.

72 Kaynaklar için bkz: Sünnî f ıkıh görüşlerini özetleyen Endülüslü İbn-i Rüşd’ün MS 12. yüzyılda kaleme aldığı Bidayetü’l Müçtehid ve Nihayetü’l Muktesid ’i (Müçtehitin Başı, Tutumlunun Sonu); Cafer Bin el Hasan el Ali’nin 13.

yüzyı

lda yazdı

ğı

ve Caferî Şiîlerin görüşlerinin genel hatları

nı

çizen Ş eri-el İ slâm ; Lübnanlı

bir fakih olan MuhammedCevad Muğniye’nin dört Sünnî ve Caferî Şiî f ıkhın görüşlerini özetleyen, 1960’ta yayımlanmış eseri el-F ı khi alel mezahibül Hamse (Beş Mezhep Fıkhı).



32

altında düzenlenmesi sebebiyle ataerkil aile içinde servetin nakledilmesi için gerekli olan ideolojikkoşulların temini hâkim din için en önemli görev hâline gelmiştir.73

Bu açıdan bakıldığında ilk dönem İslâm’ın mirasla ilgili konumu kabilelerin birliği, devletinoluşumu ve tarımın tali olduğu bir toplumun belirlediği koşullarda çelişkilidir. İslâm’ın tarımekonomisine dayalı gelişmiş toplumlara doğru yayılmasıyla sorun giderek daha da büyümüştür.

Açıkçası farklı okullar bu soruna gerekli cevapları bul(a)mamıştır. Bu nedenle tüm cevaplarbabaerkil ailenin idamesine dayalı mantığı içselleştirmiş ve onun gereklerini yerine getirmiştir.Levi, Kur’an ve f ıkıh arasındaki farkla ilgili şunlara söylemektedir:

“Birçok İslâm ülkesinde Kur’an’ın kılavuzluğuna rağmen, kızkardeşlerin veraseti kuraldan çokbir istisnadır.”74

B. Zinâ

Zinânın cezalandırılması meselesi İslâmî f ıkhın Kur’an’ı devredışı bıraktığı bir diğer alandır. Bunoktada Kur’an açık ve ayrıntılı izahlara sahiptir. Konuyla ilgili iki farklı, hattâ çelişkili emir mev-cuttur.İlki (Nisâ Sûresi, 15-16. Âyetler) şunları söyler:

“Kadınlarınızdan zinâ edenlere karşı dört tanık getirin. Onlar tanıklık ederlerse kadınları ölünceyekadar ya da Allah onlara bir yol gösterinceye dek evlerden dışarı çıkarmayın. İçinizden zinâ eden ikikişiye eziyet edin. Tövbe edip durumu düzeltirlerse ceza vermeyin. Allah tövbeleri kabul eder, Allahbağışlayıcıdır.”

İkinci emir (Nûr Sûresi, 2-9. Âyetler) ise şu şekildedir:

“Zinâ eden kadın ve erkeğin her birine yüzer değnek vurun. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız,bunlara Allah’ın dinini tatbik hususunda acımayın. Onların cezasına bir topluluk da şahit olsun. Zinâeden erkek zinâ eden veya putperest bir kadınla evlenebilir. Zinâ eden kadın da ancak zinâ eden veya

putperest bir erkekle evlenebilir. Bu, mü’minlere yasak kılınmıştır. İffetli kadınlara zinâ isnad edip dedört şahit gösteremeyenlere seksen değnek vurun. Bunların tanıklıklarını ebediyen kabul etmeyin.İftiracılar yoldan çıkmış kimselerdir. Ancak tövbe edip de ıslah olanlar bunun dışındadır. Şüphesiz kiAllah bağışlar ve merhamet eder. karılarına zinâ isnad edip de kendilerinden başka şahitliğiolmayanların tanıklığı, doğru söylediğine dair dört kere Allah üzerine yemin etmesiyle muteberdir.”

Kur’an müfessirleri bu iki emri kesin bir biçimde ayırırlar. Bazıları ilk emrin homoseksüel erkek vekadınlarla, bazıları da evli kadınlarla ilgili olduğuna inanmaktadırlar.

Gene de bu iki konuyla ilgili görüşlerimiz ne olursa olsun zinâ ölümle cezalandırılan bir olgudur.Zinâ ile ilgili ilk emri kabul etsek bile en yüksek ceza müebbet hapistir. Buna karşın tüm etkin İslâmmezhepleri evlilik esnasında yaşanan zinâ için recm yoluyla idamı emretmektedir. Ayrıca neredeysetüm oklar erkeğin karısını, kızkardeşini ya da annesini ahlâk dışı ilişki içinde bir yabancıyla görürseonları öldürmelerine saygıyla yaklaşmakta ve cezadan muaf tutmaktadır. Açıkçası bu görüşün NûrSûresi ile bir alâkası yoktur.

İlk olarak bu âyetlerde evlilik içi ya da dışında yaşanan zinâ arasında bir ayrım yoktur ve ispatlanmış bir zinâ için ceza yüz kırbaçtır. İkinci olarak bahsi geçen ceza ilk örnekte olduğu gibi sadece evlilik içi

73 Bkz.: B. Turner, a.g.e., s. 8. ve 146.; F. Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State (Ailenin,

Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni), II. Bölüm.74 R. Levy, a.g.e., s. 245.



33

zinâ ile ilgilidir, zira bu âyetlerin75 genel bağlamı göz ardı edilse bile altıncı ve dokuzuncu âyetleriniçeriği her şeyden önce evlilik içi zinânın dışındadır. Söz konusu âyetler sadece karısını suçlayanerkekten söz eder. Üçüncü olarak, bu âyetler kendi karısını başka birisiyle yattığını kendi gözleriylegörse bile erkeğin dört şahit bulmasını gerektirmediğini, kadının da kırbaçlanmasının gerekmediğiniifade eder. Dördüncü nokta sanıkların zinâ suçunun tescil edilmesinin hemen ardından

cezalandırılması üzerinde durması ve dört şahide ihtiyaç duyulması Kur’an’ın genelde kurbanları kadınolan yanlış suçlamalarla karşı karşıya kalma tehlikesinin önemini bildiğini gösterir.

Kur’an müfessirlerinin ve İslâm fakihlerinin Kur’an ve İslâmî düzlem arasındaki gözle görünürayrımı açıklama çabalarının oldukça çelişkili ve ikna edici olmaktan uzak oluşları insanı körü körüneitaatin dehşet verici iktidarı karşısında şaşkına çevirmektedir. Çürütülemez ve tartışılamaz kabulettikleri mantık geçersizdir; kullanılan mantık ataerkil ailenin istikrarını muhafaza etmek amacındadır.

Kapitalizm öncesi toplumlarda ataerkil ailenin dayattığı yükümlülüklerden birisi, erkeklerin beden,ruh ve kadınların cinsel davranışları üzerinde kayıtsız şartsız kurdukları kontrolü güçlendirmektir.Yukarıda tartışıldığı üzere, bu konuda aslî görev hâkim dine düşer.

İlk dönem İslâm, Arabistan toplumunda anasoyluluğa bir son verme, babasoyluluk ve ataerkilailenin temellerini kurma konusunda önemli adımlar atmıştır.76 Ancak çeşitli sebeplerle kadınlarınataerkil aileye bağlanması noktasında gerekli olan sert kanunları yasalaştıramamıştır. Bu görev sonrakimüfessirlere kalmıştır.

Bu noktayı kavramak için Kur’an ve İncil’deki zinâ ile ilgili hükümleri kıyaslamak yeterli olacaktır.Kur’an’ın aksine İncil, ilk olarak evlilik içi zinâ ile evlilik dışı zinâyı kesin biçimde ayırır77 ve ikinciolarak da ölüm ve recmi evlilik içi zinâ için emreder.78 Bu nedenle İslâm’ın bir imparatorluk dininedönüştüğü dönemde biçimlenen İslâm f ıkhı dinin özgün hükümlerini göz ardı eder ve pratikteTevrat’tan aldığı hükümleri, onlara İslâmî bir renk vererek benimser.

C. Geçici Evlilik

Bu konuyla ilgili olarak Kur’an’ın emirleri ilerleyen tarihlerde gene tek taraflı kalmıştır. Geçicievlilik ya da muta erkek ve kadın arasında yapılan ve tarif edilmiş bir zaman diliminde erkeğin nakitya da farklı bir yolla ödeme yapmak suretiyle kadından cinsel anlamda faydalandığı bir anlaşmabiçimidir. Geçici evlilik sadece Şiî f ıkhında tanınan bir olgudur. Tüm Sünnî f ıkıh okullarınca haramkabul edilmiştir. Şiîler bu eylemi Kur’an yoluyla meşrulaştırır. Konuyla ilgili yapılan yoruma göre Şiîf ıkhı erkek için evlilik imkânını sınırsız ölçüde genişletir.

Yukarıda İslâm öncesi tarihlerde anasoyluluğun ne cinsiyet ne de eşe göre sınırlandırıldığını belirtmiştim. Çokevliliğin bir biçimi her iki taraf ın tarif edilmiş bir zaman dilimi boyunca evli olmayı kabul etmeleridir. Bu anlaşma süresince erkek genelde kadının kabilesine katılır ve onun evinde kalır.

75 Tüm önemli Kur’an müfessirlerine göre bu âyetlerin inmesine neden olan olay ın Hz. Muhammed’in karısı Ayşe’yeyönelik zinâ suçlamasıdır. Bu yorum, âyetlerin ortaya çıkma sebebinin evlilik içi zinâ olduğunu varsayar. 11. âyetten 20.âyete kadar söz edilen bölüm aynı olaya atıfta bulunur ve bu yorumu tasdikler.

76 Büyük olasılıkla ileriki zamanlarda benimsenen ve kadınların zorla kontrolünü imkânsızlaştıran unsurlar İslâm’ıntarih sahnesine çıkmasıyla ilişkilidir: anasoyluluğa, kadın merkezli evliliklere, poliandrinin çeşitli biçimlerine ve bunabağlı olarak kadınların Arabistan’da yaşadığı kayda değer cinsel özgürlüğe âit kalıntılar.

77 Bkz.: İ ncil , Mathew; Evlilik dışı ilişki ve zinâyı ayrı ayrı ele alan Bölüm 15:19.

78

Bkz.: Levitus , Bölüm 20:10; “Ve başka bir erkeğin karı

sı

yla zinâya karı

şan erkek komşusunun karı

sı

yla zinâ yapmı

ş olsa bile zinâ yapan erkek ve kadın öldürülmelidir.” Ezekiel , Bölüm 23:47 de zinâ yapan erkeklerin de taşlanmasındansöz eder.



34

Bu evlilik çeşidinin adı “cinsel haz sonrası araştırma yapmak” anlamına gelen muta’dır.79 Bu nedenlekadın merkezli bir evliliktir. Erkek kadınları ve bu ilişkiden dünyaya gelen çocukları terk edebilir vekontrat sona erer. Birden fazla erkekle evli olmaya (poliandri) izin verir. Kadının kontraton sonundahiçbir yükümlülüğü yoktur ve o bir başka erkekle birlikte olabilir.

İslâm anasoyluluğun çöküşüne son şeklini vermiştir. Poliandri yasaklanmış ve poligami (çokeşlilik)dört kadınla sınırlı tutulmuştur. Kur’an erkeklerin kölelerinden sınırsız sayıda cinsel eş alabilmelerineizin vermiştir.

Şiî f ıkhı yeni bir kategori ekler: sınırsız sayıda geçici eş. Şiî f ıkhı bu yüzden Kur’an’ın doğrudanemirlerini göz ardı etmiştir. Kendilerini haklı göstermek için Şiî hukukçular sayısız hadise başvurmaklakalmamış, Kur’an’ın da mutaya izin verdiği konusunda ısrar etmişlerdir. Bu noktada genelde başvuru,evliliğin yasaklandığı kadınları anlatan Nisâ Sûresi 24. Âyet’e yöneliktir:

“Meşru şekilde hakkını vererek sahip olduklarınızın dışında, bütün evli kadınlar (da haramdır). BuAllah’ın size talimatıdır. Bunların dışındakinin tümü, mal varlığınızdan bir kısmını vererek istemeniz,gayrimeşru bir ilişkiyle değil de evlilik bağı yoluyla almak şartıyla size helâldir. Kendilerinden

yararlandı

ğı

nı

z kadı

nlara mehirlerini bir yükümlülük olarak tastamam verin! Bu yükümlülüğüntespitinden sonra, başka bir şey üzerinde uzlaşmanızda sizin için bir sorumluluk yoktur. Kuşku yok kiAllah her şeyi bilendir, her hükmünde tam isabet edendir.”80

Önceki ve sonraki âyetlerle birlikte bu âyet Kur’an’da benzerlerine sıkça karşılaşılan örneklerdir veŞiî hukuk okullarının muta konusunda ne kadar temelsiz olduklarını gösterir.

1. Bu âyetlerde muta kontratının merkezinde olan zaman sınırı ile ilgili bir bahis yoktur.Bir imanın bile olmaması Şiî fakihlerin başvurduğu sözcüklerin çıkartılmış olduğuna dairiddianın açık bir göstergesidir.81

2. Bu âyette geçen estemta’ sözcüğünün cinsel haz anlamına gelmesi ve muta ile aynı dilbilimsel köke sahip olması onların eşanlamlı olduklarını göstermez. Ne estemta’

(Kur’an’daki diğer kullanımları ile birlikte) cinsel hazla, ne de cinsel haz muta ile s ınır-landırılabilir.3. Ajr sözcüğü Kur’an’daki diğer kullanımları düşünüldüğünde neredeyse kesin birbiçimde mutada değiş tokuş edilen kira bedeli değil, çeyiz (mehir) anlamına gelir.82 Kur’antekrar tekrar köle kızlarla (sınırsız) evliliği geçici evlilikten hiç söz etmeden yaln ı zca kalıcı evliliğin yanında ve karşısında, onun bir ikâmesi olarak kullanır. Âyetin her iki taraf ınabakıldığında iki seçenekten söz edildiği görülür. Bir müminin evlenebilmesini açıklamak içinoluşturulan Nisâ Sûresi 24. Âyet mutayı ifade ediyormuş gibi yorumlanmaktadır. O hâlde buâyette kalıcı evlilikle ilgili bir bahis söz konusu değildir. Aksine böylesi bir izah açıkçası saçmadır.4. Kur’an birçok yerde boşanmanın ardından üç aybaşı dönümünü ifade eden üç aylıkbekleme süresinin (eddeh ) ve olası bir hamilelik için gerekli olan babalıktan emin olmak

79 Bazı Arap-İslâmî kaynaklar da buna nikâh el estebzâ demektedir. Estebzâ cinsel haz arayışı anlamına gelir. ÖrneğinSahih Buhari Hz. Muhammed’in nikâh el estebzâ’yı İslâm öncesi cahiliye dönemine âit cinslerarası ilişkinin bir biçimiolarak aldığını gösteren, Peygamber’in eşi Ayşe ile ilgili bir efsaneyi aktarır. Bkz.: F. Mernissi, Beyond the Veil (PeçeninÖtesinde), s. 75.

80 Bu âyeti çevirirken Penguin yayınlarının bu kitap boyunca kullanılmış olan İngilizce çevirisinden ayrı bir yolizledim. Bunun nedeni bu baskının söz konusu âyetle ilgili olarak belirsiz olması ve estemta sözcüğü için “onlardan birgörev olarak almış olduğun zevk” ifadesini kullanmasıdır. Açıklama için bkz.: Kur’an , Penguin Yay., çev.: N.J. Dawood,İngiltere, 1956.

81 Onlar âyetin şu şekilde olduğunu iddia ederler: “belirli bir süre için onlardan almış olduğun zevk (…)” Bkz.: Şiîlerinen ö-nemli Kur’an müfessirlerinden Ebu Alai Tabrasi’nin Mecma el Bayan ’ı.

82 Kur’an , Mâide Sûresi, 5. âyet; Ahzâb Sûresi 50. âyet ve Mümtehine Sûresi 10. âyette ajr sözcüğü kalıcı evlilikbağlamında çeyiz olarak kullanılır.



35

adına ölümü takip eden dört ay on günlük sürenin öneminden söz eder.83 Bu âyetin ışığındaŞiî fakihlerce muta için tayin edilen bekleme süresi -bir buçuk ay- Kur’an’ın mantığınaaykırıdır.

Sorun, kimi Sünnî müfessir ve fakihlerin de bu âyeti muta ile ilgili olarak benzer biçimdeyorumluyor olmasıdır. Onlar muta Hz. Muhammed zamanında da izin verildiğine ve sadece ikincihalife Ömer (MS 634-44) döneminde yasaklandığına inanmaktadırlar. Bu durum kafa karışıklığını arttırmış ve Şiî fakihlerin ulaştıkları sonuçları haklı görmelerini sağlamıştır.

Genelde Sünnî kaynaklardan alınmış olanlar da dâhil, muta ile bağlantılı hadisler incelendiğindeMüslüman takvimine göre ikinci on yıl içinde mutayı yeniden canlandıran ve Sünnî f ıkıh okullarındançok Şiîler arasında başarılı olan önemli bir hareket göze çarpar.84

Bu nedenle Kur’an’daki aksi yönde tespit edilen emirlere rağmen İslâm’ın ana f ıkıh okulları mutayaizin vermiş ve onu dine âit bir kurum olarak sunmuştur.

Köleliğin geçersizleştiği ve köle kızlar arasından seçilen sınırsız yatak arkadaşlığının imkânsız birrüya olduğu günümüzde geçici evlilikler sınırsız poligamiyi tasdikleyen tek yol durumuna gelmiştir.

Onun kadınları erkekler karşısında savunmasız bırakan rolü oldukça tehlikeli bir nitelik arz eder.85 İslâmî f ıkha Kur’an’ı “düzeltme” izin veren, ataerkil kurumların gücüdür.

Sonuçlar

• İslâm erkeklerin kadınlar üzerindeki üstünlüğü ve ataerkil kurumları muhafaza etmekonusunda diğer büyük geleneksel dinlerden farklı değildir. Aksine fark bulunması tuhaf olacaktır.Cinsler arası eşitlik fikri (diğer fikirler gibi) zaman ve mekânâ göre değişen, sabit bir boş alan içindekendi hür iradesine sahip bir gerçeklik değildir. Bir fikir sadece kadınların belli toplumsal ve maddîkoşullar içinde biçimlenen uyanışı ile doğabilir. Öncelikle bu nedene bağlı olarak İslâm ve diğergeleneksel dinler -eğer tabiî ki kendisini Tanrı’nın tüm bildiklerine âit sonsuz düzlemde geçerliöğretilerinin taşıyıcısı olarak görmüyorsa- bu türden bir fikri ilân edemez.

• Kadınlara yaklaşımı ile İslâm diğer geleneksel dinlere nazaran ne daha serttir ne de katıdır. Eğerİslâm’da kadınlar için bugün bile el ve ayaklarını bağlayan “kutsal kitap hapishanesi” varsa, diğergeleneksel dinler de bundan münezzeh değildir. Eğer Kur’an açıkça kadınların aşağılık varlıklar ol-duğunu söylüyorsa, Tevrat onların şeytanî ve lânetli tabiatı konusunda ısrar etmektedir. Eğer batı toplumlarında kadınlar (ve erkekler) İncil’e yönelik bugün de süren ilgi ve tapınmaya karşın, sözkonusu hapishanesinin duvarlarını kırmayı becermişlerse, neden benzer bir harekete İslâmtoplumlarında da tesadüf edilmesin? Neden İslâm toplumlarının bu ülkelerdeki halkın büyük birçoğunluğunun (kesin olarak bilinmeyen, uzak bir gelecekte!) bu ve diğer duvarları yıkma konusundataşıdığı belirsizliği beklemek zorunda olduğuna kanaat getirilsin ki?

• İslâm’ın imparatorluk olması ve f ıkhın gelişmesiyle kadınların maruz kaldığı saldırılarda ilkdöneme göre artış yaşanmıştır.86 Burada “İslâm özünde hatasızdır. Var olan hatalar bizim

83 Bkz.: Kur’an , Bakara Sûresi 228. ve 234. âyetler; Talâk Sûresi 1-4. âyetler.

84 İbn-i Kallikan’a göre bu çaba oldukça yaygındır; Abbasî halifesi Ma’mun (MS 813-33) mutayı yasaklaşmıştır, fakatkamuoyunun baskısıyla bu yasağı kaldırmıştır. Bkz.: R. Levy, a.g.e., s. 117.

85 Bu olgunun İran’daki toplumsal yankısını anlamak için bkz.: Şahla Haeri’nin kıymetli çalışması, Law of Desire (Arzu Yasası), NY, 1989.

86 Aynı ayrım ilk dönem Hristiyanlık ve kilise liderliğindeki Hristiyanlık arasında da gözlemlenebilir. İsa’nın Doğumve Ö-lüm hikâyesinde iki kadın, iki Meryem önemli rol oynamıştır. Bakire Meryem nikâhsız İnsan’ın ya da Tanrı’nın

oğlunu doğur-muş, evlilik dışı hamile kalması sebebiyle iffetsizlikle suçlanmıştır. Gerçekte Meryem Ana Jesse Jackson’ıngüzel yorumuna gö-re, ABD’deki “Hristiyan Koalisyonu” ve onların “vicdanlı” müttefiklerinin Şeytan’ın kendisi olaraktasvir ettikleri ilk benzerinin annesidir. Ayrıca Meryem İsa’nın dirilişine tanıklık eden ve diğerlerine bu mutlu haberi



36

Müslümanlığımızdan kaynaklanır.” diyen İkbal Lahuri’yi tekrarlamıyorum. Vurgulamak istediğim,dindar ve faal müminlerin de bu gerçeklikle ilişkide modern, eşitliği arayan, açık fikirlilikle “kutsalmetni” okuyan ve cehaletin otoritesini en aza indirgeyeceği bir noktaya gelebileceğidir.

IV. BÖLÜM

KÖKTENCİLİĞİN KAÇINILMAZLIĞI MİTİ

İslâmî hareketin yakın geçmişteki benzersiz yayılımı İslâm üzerine köktenci görüşe âit sıra dışı ve eşi benzeri görülmemiş bir biçimini teşvik etmiştir. Bugün hüküm süren kafa karışıklığındaİslâm, genel kamuoyu düzeyinde köktenci olarak tanımlanma noktasına gelmiştir. Sözde akademiktemelde köktencilik İslâm’a âit özelliklerin mirası olarak sunulmaktadır.

Köktenciliğin daha gözde versiyonlarından biri, modernite ile yüzleştiği her vakit, İslâm’ın

sadece “laikliği reddetmediği”ni, ayrıca gerçekte köktenciliğe saplandığını kesin biçimde söyler. Butezin en ateşli ve açık sözlü destekçilerinden Ernest Gellner, şehirleşmedeki yaygınlaşmanınİslâm’daki kutsal metinciliği güçlendirdiğini iddia eder. Kutsal metincilik, sırasıyla püritenizm vetoplumsal katılığı teşvik etmiştir. Weberci geleneğin en etkili savunucularından biri olan Gellner,David Hume ve İbn-i Haldun’un görüşlerine başvurmak suretiyle görüşlerini haklı çıkartmayagayret eder.

Hume, tektanrıya tapınmanın genelde dinsel dogmaya yol açtığına inanırken, çoktanrıcılığın dahurafeyi teşvik ettiğini düşünür. Bu yaklaşıma göre tektanrıcılık, sosyal ve politik katılığınyaşamasını sağlarken, çoktanrıcılık, şehirdeki yumuşamanın ve sınırlamaların koşullarını hazırlar.Hume, tektanrıcılığın en önemli örneğini İslâm’da, Yahudilikte ve kısmen Hristiyan Protestanlıkta

görür. Aynı zamanda o, dinsel dogmanın artmasına yol açan bu dinlerin, ilkin hurafeye dayalı dinlerden daha fazla sertlik ve öfke göstermiş olsa bile, sonrasında yumuşayıp hafiflediğini belirtir.Devamında Hume şöylesi bir iddiada bulunacak kadar ileri gider: “Hurafe, şehirli insana âitözgürlüklerin düşmanı, dinsel dogma onun arkadaşıdır.”87

Hume’un görüşlerine yaslanan Gellner, aksine, tektanrılı dinlerin dinsel dogmaya ilişkin yaptığı sonraki ayarlamaları reddeder. O tektanrıcılığın sadece istisnaî koşullar dâhilinde, bireyselözgürlüklerin zeminini temin edebileceğine inanır. Bu tür istisnaî koşullar, Max Weber’ingösterdiği gibi, dinin yumuşaması ve basitleşmesi değil, öncelikle Protestan dogma yoluylaKuzeybatı Avrupa ve Kuzey Amerika’da yaratılmıştır.88

Gellner, İbn-i Haldun’un görüşlerini özel bir yolu takip ederek yorumlar ve İslâm ülkelerindekişehirlerin daima tektanrıcı kutsal metinciliğin en katı merkezleri olduğunu iddia eder. Bizimzamanımızda köylülerin gerçekleştirdiği göç dalgaları üzerinden şehirlerde yaşanan muazzambüyüme ve şehirleşmenin maruz kaldığı süreç kutsal metincilikteki artışa verimli bir zemin sunar.Yakın dönemde şehre yerleşenler kutsal metinciliğin ocağını ateşlemiş, böylelikle önceden

veren ilk kişidir. Bu sebeple O’nda fa-hişeliğin tarihi gizlidir; İsa’nın araya girmesiyle recimden kurtulmuş ve ardındanda Hristiyan olmuştur. Hattâ bugün bile kilise kadınların kutsanmasına karşı çıkar. Papa Paul, “eğer kadınlar papazolabiliyorlarsa neden havariler arasında kadın yok” diyebilen kararlı bir mantığa sahiptir.

87 Gellner, özellikle Hume’un şu iki kitabına başvurur: Natural History of Religion (Dinin Doğal Tarihi) veSuperstition and Enthusiasm (Hurafe ve Şevk) Bkz.: E. Gellner, Muslim Society (Müslüman Toplum) Cambridge 1989, I.

Bölüm.88 A.g.e., s. 14-16.



37

göçmen istilacıların üstlendiği görevi yerine getirmişlerdir. (Bkz.: Iran Bulletin, Sayı: 13, Yaz1996). Eğer geçmişte yeni yönetici sınıf göçmen kabileler arasından çıktıysa, bugün alt şehirlisınıflardan çıkmaktadır. Şehirlerde kutsal metincilik ve püritenizm yeni “Memluklular” ve yeni“ulema” arasında oluşan bileşke aracılığıyla gelişmektedir.89

Gellner, İslâm’ın bireycilik ve çoğulculuk olmaksızın mükemmel çalışan bir toplum yarattığını iddia eder.90 Konuyla ilgili temel izahı, Avrupa’nın cemaatten topluma geçtiği ve bu sayede her ikiolgunun Avrupa’da yaşadığı karşılaşmanın geçmiş ve bugün arasındaki yüzleşmeye benzediği ileilgilidir. Ancak İslâm’da bu ikisi, sahnenin kenarlarındaki cemaat ve merkezdeki toplumla birlikteyan yana durur. Bu etmen İslâm’ın laisizme direnç göstermesine neden olur.91

Son tahlilde İslâm’ın moderniteye karşı bir direnç öğesi olduğunu düşünen diğer örneklerdeolduğu gibi Gellner’in düşüncesinin merkezinde de bir çeşit tarihsel idealizm mevcuttur. Buradakiinanç, belli bir dinde entelektüel etmenlerin tarihsel gelişim için belirleyici olduğu fikrinedayanır. Bu tip düşünürler tarihsel idealizmlerini savunmak, bir yere kadar da onu gizlemek adına,Max Weber ve Webercilerden farklı olarak, bir dizi sosyolojik düşünceyi ilişkilendirmeyeçalışırlar.

Ancak onların sosyolojisi genelde tarihsel idealizmlerine hizmet eder ve bu nedenle geçerli tekçare addettikleri her yerde basitçe onu bir biçimde rötuşlarlar. Bu noktada kendi kendini haklı çıkartan sosyoloji ile ilgili tartışmayı sonraya bırakalım. Şimdi ne Kur’an’da ne de İslâmî dinöğretilerinde İslâmî kutsal metinciliği moderniteye karşı aşılmaz bir engele dönüştüren, geçmiştenmiras alınmış farlı biçimlerin olmadığını göstermeye çalışacağım.

Kutsal Metincilik ve Köktencilik

Öncelikle kutsal metincilik, Tanrı’nın tasarımlarını doğrudan aksettirdiğine, ilahi rehberliğinkaynağı ve asıl belgesi olduğuna inanılan kutsal kitaplara dayanır. Ancak bu noktada, kutsal kitaba

yapılan her atıfta metne başvuran kişinin kutsal kitabı dünyevî ya da ilahi aracılar olmaksızınanlayıp anlayamayacağı ile ilgili soru gündeme gelir. Kutsal metinciler bu soruya olumlu cevapverirler ve buna bağlı olarak şu tespiti yaparlar: eğer kutsal metin ilahi istekleri dışa vurmak vemüminlere izahatta bulunmak için gönderilmişse, ayrıca eğer ilk müminler Tanrı’nın mesajını doğrudan ve açık biçimde anlayabilmişlerse, o hâlde bizim de onları anlamamamız için hiçbir sebepyoktur.Bu fikir ile birlikte kutsal metinciler, kitapların varoluş sebeplerini sorgulamakla aynı anlamagelen, onların anlaşılabilirliğine dönük her türlü sorgulamayı reddederler. Müminler ve Tanrı arasındaki doğrudan ilişkinin önemi ve gerekliliğinde ısrar ederler. Bu düşünme biçiminin en âcil vekurtulması mümkün olmayan sonucu, ruhban sınıf ının rolünü küçültmek, hatta reddetmektir.Bunda kutsal metinciliğin toplumsal ve politik önemi rol oynar.

Dinî bir hareket olarak kutsal metincilik, genelde ruhban sınıf ının iktidarına karşı ortaya koyduğumuhalefet içinde biçimlenir. Daha güçlü ve görkemli ruhban sınıf ı ve sahip olduğu aşırı imtiyazlarakarşı kutsal metincilik radikal militan bir unsur olarak ortaya çıkar. Kutsal metinciliğin bu temelözelliği, en iyi Avrupa’da yaşanan Reform Hareketi’nde ve özellikle Luther’in papalığı protesto ettiği1517 yılıda hazırlamış olduğu ünlü tezlerinde görülebilir.

Gerçekte Luther’in çalışmasının önemi, sadece şahsî iman yoluyla temize çıkılabileceğine dairifadesinde gizlidir. Luther, “Kutsal Kitap”ı çevirerek, “Tanrı’nın Kelimeleri”ni tümüyle ulaşılabilir

89 A.g.e., s. 66-67.

90 E. Gellner, Conditions of Liberty (Hürriyetin Koşulları), Londra, 1996, s. 29.91 A.g.e., s. 51.



38

kılmıştır. Kutsal metne ulaşmak sadece rahiplerin iktidarını zayıflatmamış, ayrıca, Voltaire’in debelirttiği üzere,92 ellerini açmasını ve onun kendisini yargılamasını sağlar. Bu, dinî kuruma âityapının değişiminde ve Engels’in söylediği gibi,93 monarşik kilisenin yerine “cumhuriyetçi kilise”ningeçmesinde önemli bir rol oynar.

Gördükleri Biçimiyle Geçmiş

Kutsal metinciliğin göz ardı edilmeyecek bir taraf ı daha vardır: geçmişe dönüş. Kutsal metinleredönüş artık kullanılmayan bir dünyaya âit bir metne, o dünyanın görüş ve değerlerine dönüş anlamına gelir. Buna bağlı olarak, her kutsal metinci hareketin merkezinde bir çeşit köktencilik,püritenizm ve genelde dinî kuralcılık yatar. Bu yüzden kutsal metinciliğin eğer onu toplumsalortamı dışında incelersek, köktencilikle eşanlamlı olduğunu düşünebiliriz.

Ancak bu “eğer”in, sadece tarihsel idealizme bağımlı bir aklın üzerinden atlayabileceği oldukçakısıtlayıcı bir engel olduğunu unutmamalıyız. Herhangi bir metni okurken, onun fiilî içeriğininyanında, okurun zihniyetinin de önemli rol oynadığı açıktır. Bu özellikle, okurun zihniyetinin

genelde belirleyici role sahip olduğu bir değer yargısını içeren her türlü metin için doğrudur. Sorun,okura âit zihniyetin belirli bir tarihsel ve toplumsal ortamın içinde biçimlenmiş kişisel bir olguolmasıdır.Bu nedenle, belirli bir dinî kutsal metinciliğin incelenmesinde temel soru kutsal metnin gerçektensöylediği değil, bu hareketin doğmasına sebep olan koşullar ve hareketin kutsal metinlerde nearadığıdır. K ı sacas ı kutsal metinci bir dinî hareket kutsal metnin fiilî içeri ğ i de ğ il, o metne yönelik hareketin yorumlar ı üzerinden incelenir.

Moderniteye Açık Olmak

Bu sebeple, dinî kutsal metinci hareketleri moderniteye meyyal kılan ya da en azından

moderniteye açık hâle getiren şey, kutsal metinlerin içeriğinden ya da onlara yönelik yorumlardançok, onların Tanrı ve insan arasındaki ilişkilere gösterdikleri ilgidir. Dinî kutsal metinci hareketler,ruhban sınıf ı gibi aracılar olmaksızın, Tanrı sözcüğünü müminler için anlaşılır kılmak adına yaptığı vurguya göre nitelendirilir. Yaptıkları vurguların imanın bireysel temeli ile ilgili oluşu onlarınmodernite ile paylaştıkları ortak noktadır.

Şüphesiz ki imanın bireysel temeline yapılan vurgu onu kendiliğinden ne moderniteye ne delaisizme sürükler. Aslında Kur’an, bugün anlaşıldığı biçimiyle bireycilik imgesine hükmetmeksizin,imanın bireysel temelinin önemini açık ifadelerle arz eder.94 Kur’an’da bireycilik ve imanda eşitlikne sadece çeşitli toplumsal eşitsizlikler ve kısıtlamaların yanında var olur ne de eşitsizlik için ilahi birtakdis ve takdir bahşeder.95

92 Voltaire, kendisine günah çıkartmasını söyleyen bir rahibe verdiği cevapta eğer Kutsal Kitap temelse rahibin detüm rahipler gibi günahlarını bir diğerine itiraf etmek durumunda olması sebebiyle Kardinal’e günahlarını itiraf etmesigerektiğini söyleyen bir başka kardinalden söz eder.

93 Frederick Engels, Introduction to Socialism: Utopian and Scientific (Ütopik ve Bilimsel Sosyalizme Giriş); Marx-Engels, On Religion Din Üzerine) içinde, Moskova 1981, s. 262.

94 Bkz.: Kur’an , Bakara Sûresi 186. âyet; Al-i İmran Sûresi 19. âyet; Hucurat Sûresi 13. âyet; Kâf Sûresi 16. âyet; ZillâlSûresi 7 ve 8. âyetler.

95 Örneğin Kur’an müminlerin değerini Allah’ın gözünde onların cinsiyeti, etnisitesi ya da toplumsal konumuna göre

değil de inanç dereceleri ve iyi davranı

şları

na göre ölçerken, mümine ne köle ile hür insanı

n ne de erkekle kadı

nı

n eşitolduğunu tekrar tekrar hatırlatır. Bu eşitsizlik, en azından bu dünyada, doğal bir olgu ve Allah iradesinin sonucu olaraksunulur.



39

Reform hareketi bile inancın bireysel temeline yönelik tüm vurgularına karşın, laisizme âit çok aziz taşır, üstelik dinî coşkunluk ve dogmatizmde kayda değer artışa sebep olmuştur.96 Başka bir deyişleimanın bireyselleşmesi, modern bireyciliğin sebebi değil, onun oluşumu için gerekli olan bir araçtır.

Bu yüzden, modernizm ve laisizmin biçimlenmesi için gerekli koşulların mevcut olduğu durumda,imanın bireysel doğası üzerinde duran dinî hareketlerin varlığı bu süreci hızlandırarak ona katkı sunar ya da en azından tekerine çomak sokmaz.

Ayrıca dinî kutsal metinci hareketler en azından inşa edilmiş kurumlar olmadıkları aşamadanönce genelde resmî dinî araçlarla ve hâkim dinî iktidar ve dogmalarla yaşadıkları çatışma içindebiçimlenmişlerdir. Dolayısıyla hareketlerinin muhalif kimliği onları kaçınılmaz olarak hâkim dinîpratiklere karşı şüphe duyma ve onları kısmen değiştirme noktasına getirmiştir. Belli koşullaraltında bu hareketler kutsal metinlerin akılcı yorumları için gerekli koşulları oluşturmuştur.

Kutsal metinciliğin İslâm içinde biçimlenmesiyle benzer genel özellikle gözlenmiştir. Tabiî İslâmdünyasında, Gellner’in iddialarının aksine, kutsal metincilik nadiren güçlü ve yaygın bir dinî hareketolmuştur. Bunun nedeni genelde kutsal metinci hareketlerin oluşmasını teşvik eden, hiyerarşik ve

merkezî ruhban sı

nı

f ı

nı

n kontrolünün İslâm’da bulunmayı

şı

dı

r. Bu yüzden, kutsal metinlere nerededönüş yaşanmışsa, orada bu gelişme protestonun tüm özellikleri ve inancın bireysel temeline yönelikvurguyu içermiştir.

Belki de İslâm’ın ilk kutsal metinci hareketi olan Haricîlerde97 bile kalkışma temelde yeni İslâmimparatorluğunun kurulması aşamasında giderek artan eşitsizliklere karşı bir protesto olarak açığaçıkmıştır. Haricîler halifelerin artan kontrolsüz iktidarlarına, halifelik kurumunun israf vebaskılarına, miras ya da kabile düzleminde sınırlandırılmış hilâfetin tüm biçimlerine karşı çıkmışlardır.Bu hareketin, Peygamber’in vefatından çok sonra değil, yeni kurulan İslâmî hilâfete karşı başlatılan isyan ya da devrimin ortasında doğduğunu ve inancın bireysel temelini güçlü biçimdevurguladığını belirtmek gerekir. Benzer biçimde daha yakın tarihlerde İslâm dünyasındaki dinî

kutsal metinci eğilimlerin büyük bir çoğunluğu doğası gereği muhalif olmuştur. Daha da önemlisi,farklı derecelerde Kur’an’ın akılcı yorumlarına dönüş yapmışlardır. Gerçekte yirminci yüzyıldaKur’an üzerine yapılan neredeyse her yorum şu veya bu biçimde akılcı izaha geçmiştir. Bu eğilimmodern çağda Kur’an yorumunun dinî bir yenilik olarak karşılanmasıyla dikkat çekici hâlegelmiştir.98

Kur’an Bir Engel mi?

Bununla birlikte Müslümanların inancında Kur’an’ın kapladığı alanın İslâm toplumlarındakilaikleşme için en önemli engel olduğunu düşünen yeterince insan mevcuttur. Örneğin Gellner,İslâm toplumlarındaki dinî ve politik meşruiyetin üç temel ilkesinin, Allah sözcüğü ve O’na boyuneğme zorunluluğu; “İslâmî ümmet ” ya da müminler cemaatindeki konsensus; ve kutsal liderlik

96 Engels bize Protestanların hür düşünce sahibi insanlara baskı uygularken Katoliklerden daha acımasız olduklarını hatırlatır. Kalvin’in emriyle Miguel Serveto iki saat boyunca ateşte tutularak yakılmıştır; bu, Engizisyon’un emriyleGiordano Bruno’-nun yakılmasından sonra yaşanan en büyük vahşettir. Engels, Dialectics of Nature (DoğanınDiyalektiği), Moskova 1976. Tow-ney de şu notu düşer: “Ancak Katolikler, Anglikanlar, Luther ve Kavlin, Latimer veLaud, John Knox ve Hacıbabalar toplumsal ahlâkın kilisenin yetki alanı dâhilinde olduğuna karar verdiler, uygundisiplinle gerekli olduğu zamanda bunu öğretmek ve tatbik etmek için hazırlık yaptılar.” R. H. Towney: Religion and the Rise of Capitalism (Din ve Kapitalizmin Doğuşu) Londra 1987, s. 23.

97 Haricîler hareketi üçüncü halife Hz. Osman döneminde “Allah’ın kitabı bize yeterlidir.” (hasbine kitab-ı Allah)sloganını halifelerin elindeki iktidarın artan gücüne karşı çıkartan ilk harekettir.

98 Gellner ve ondan etkilenen analizcilerin en büyük hatası, Humeyni ve onun çağdaşı olan hareketleri kutsal metinciolarak görmeleridir. Hata, belirli gerçeklerin bilinmesinden ziyade, göz ardı edilmesinden ileri gelmektedir.



40

olduğunu söyler. Ş eriat ve yasanın özellikle Allah taraf ından derlenmiş olmasının İslâm’da önemlisonuçları olduğunu iddia eder.

Bu nedenle İslâmî köktenciler yeni yasalar konusunda anlaşamaz. İslâmî toplumlarda bir türgüçler ayrımı ilkesi yürürlükte olmuştur. Yönetici kol ilahi yasama gücünün hâkimiyetine girmiş,pratikte politika yapma ve bu yasaların uygulanıp uygulanmadığını takip etme biçiminde işlemiştir.Ardından Gellner, İslâm’ın en gelişmiş İbrahimî din ve Tanrı’nın gönderdiği mesajcıların sonuncusuolan Hz. Muhammed ile birlikte tüm geleneğin özeti olduğunu iddia eder. Ayrıca önceki tümİbrahimî dinlerin çarpıtıldığını söyler. İslâm’da yasa teolojiden ayrı tutulamaz ve İslâm uleması teolog-hukukçudur.99

Eğer bu tez doğruysa, o zaman kutsal metinlere dönüşün ardından kaçınılmaz olarak köktenciliğindoğduğunu ve bu dönüşün toplumdaki laikleşmeyi engellediğini iddia etmesi gerekir. GerçekteKur’an hiçbir zaman dinî gelişimin önünde engel olmamıştır. İleride büyük bir cüretle Kur’an’a âitözelliklerin dinî gelişmeyi kaçınılmaz kıldığını söyleyeceğim. Kur’an’ın bugünkü toplumda, geçmişteolmadığı bir şeye dönüşmesi için tek bir sebep yoktur.

Müslüman Kutsal Metinler Hristiyan Metinlerden Daha m ı Kısıtlayıc ı?

Gellner, Müslümanların Kur’an’daki sözcüklerin ilahi vahiyler biçiminde Tanrı’nın eksiksizsözcükleri olarak Hz. Muhammed’e aktarıldığına inandığını, Allah’ın ilahi mesajının çok büyük birbölümünü bozulmadan muhafaza ettiğini, Yahudi ve Hristiyanların peygamberlerine âit öğretileribilerek yanlış tanıttıklarını söylerken muhakkak ki haklıdır.100

Gene de hiçbir İslâmî hizbin kendisini şeriatın ruhsal kaynağı olan Kur’an ile sınırlı tutmadığını belirtme noktasında yanlışa düşer. Dinî ve dünyevî sorunların çözümlenmesinde diğer kaynaklarabaşvurulur. Bunun dışında Kur’an’ın üstünlüğüne dair inançları diğer kaynakların üzerinde olsa da,kitabın açık emirlerini göz ardı ettikleri zamanlar dâhil, gerekli olduğu her yerde diğer kaynakları

tercih edeceklerdir.Şimdi sözkonusu hiziplerin Kur’an ile çelişkiye düşen yaklaşımlarının en önemli sebeplerini

özetleyelim.

a. Kur’an’ ı n K ı sal ı ğ ı : Makûl bir uzunluğa sahip olan Kur’an İncil’den ve hattâ Yeni Ahit’ten dekısadır. Ayrıca sadece küçük bir bölümü toplumsal sorunlarla ilgili talimat ve emirlere tahsisedilmiştir. Üçte ikilik bölümünde İsraillilerle ilgili dinî hikâyeler, cennet-cehennem tasvirleri,yeniden diriliş ve ahiret ile ilgili anlatımlara yer verilmiştir. Olsa olsa üçte biri ahkam la (hükümlerle)bağlantılı âyetlerden oluşur ve bunların büyük bölümü dinî düşünce ve pratiklerde (ibadette) duaolarak kullanılır. 6.600 âyetten sadece yaklaşık iki yüzü toplumsal meseleler üzerine hükümleriçerir.

b. Da ğ ı

n ı

k Yap ı

: İsminin de ifade ettiği üzere101

Kur’an Müslümanları

n inancı

na göre yazı

lmı

ş birmetinden çok yirmi üç yıllık dönem boyunca farklı koşullarda çeşitli aşamalardan geçerekPeygamber’e indirilen sözlü hitaplar dizisidir. Allah’ın adıyla Peygamber’den Müslümanlara geçmiş olan parçaların toplanması üçüncü halife Hz. Osman döneminde (644-56), Hz. Muhammed’in

99 Bkz.: E. Gellner, Post-modernism, Reason and Religion (Post-modernizm, Akıl ve Din) 1992, Londra, s. 6-8.

100 Kur’an özellikle şu belirlemede bulunur: “De ki: ‘Bütün görünen ve görünmeyen iradeli varlıklar bu Kur’an’ın birbenzeri-ni ortaya koymak için bir araya toplansalar ve bu konuda birbirlerine var güçleriyle destek verselerdi, yine deonun bir benzerini rotaya koyamazlardı!’” (İsrâ Sûresi 88. âyet) Ayrıca devamında: “Elbette bu uyarıcı mesajı kaynağından indiren Biziz; onu ko-ruyacak olan da kesinlikle yine Biz olacağız, Biz!” (Hicr Sûresi 9. âyet) Tabiî buvurguların sadece İslâm’a değil, tüm fikir akımlarına (hiziplere) özgü olduğunu bilmek önemlidir. Takipçilerinin diğerdinlere inananları kayıp ruhlar olarak görmeyen bir din var mıdır? Hristiyanlar Yahudileri yanıltılmış kişiler olarakgörmezler mi, Yahudiler Hristiyanlığı sonradan icat edilmiş bir din olarak kabul etmezler mi?

101 Kur’an “ezberden okumak” anlamındadır ve aynı dilbilimsel köke sahiptir.



41

vefatından yirmi bir yıl sonra açık bir bölümlendirme olmaksızın sistemleştirilen bir kitaptagerçekleştirilmiştir. Görünüşe göre toplanma mantığındaki tek ölçüt sûrenin (bölümlerin)büyüklüğüdür.

Ayrıca konu temelli ya da hâtta kronoloji olmaksızın yapılan kısımlandırma sebebiyle kitapta(çoğunlukla sonraki Medine dönemine âit olan) uzun sûreler Mekke dönemindeki k ısa olanlardanönce görülmektedir.102

Bunun dışında her bir sûre tekil bir başlık taşımaz, başlıklar da mantıksal bir dizgeyi takipetmez.103 Bu özelliği, farklı hâtta çelişkili Kur’an yorumlarına yol açmaktadır. Gerçekte bir ya dadaha çok Kur’an âyeti özel koşullar yüzünden ve belirli sorunlara cevap verme niyetiyle bağlı olarakaktarılır. Bu sebeple sahip oldukları anlamların tam olarak kavranması (ruhban grupları olarakbilinen ş a’ne nüzul anlamında) düşünme gereği dışında, imkânsız değilse de zordur.

c. Farkl ı izahlar ı davet etmesi : Müslümanlar Kur’an’ı her sözcüğünün arkasında bir aydınlığınolduğu, Allah’ın en yakın ve tamamlanmış en kutsal sözü olarak görür. Gene de Kur’an kolayca gözardı edilemeyecek dünyevî bir anlatımı haizdir. Önceki döneme âit olanlarla çelişen âyetler

mevcuttur. Birçok İslâm hizbi bu meselenin farkı

nda olmaya zorlanmı

ş ve sonradan inen vahiylerinfeshettiği (nas) kimi âyetlerin öncekileri geçersizleştirdiğini kabul etmiştir. Örneğin şarap içmekleilgili yasak tek seferde değil, sonraki âyetlerin öncekilerin içeriğini feshettiği çeşitli aşamalardâhilinde gelmiştir.104

Belki de en önemli örnek, tartışma sebebi olan ve Kur’an’ı ikiye bölen âyetlerdir: kitabın esaslarını teşkil eden ve İslâm’ı damıtan “kesin” (muhkem ) ya da açık âyetler, diğeri de “belirsiz” âyetlerdir(müte ş abihat ).105 Başka bir deyişler bu âyetler dolaylı olarak Kitabın sunduğu öğretinin hedefiniaçıklamak amacıyla, içeriğe âit kimi unsurların metaforik yorumlara açık olduğunu belirler. Busebeple bu âyetlerin edebî okumasına sadık kalmak yanıltıcı olabilir.

Önemli ve çelişkili nokta, tam da bu âyetin bulanık olması ve belirsiz âyetlerin nasıl

tanımlanacağına ilişkin hiçbir işaret vermemesidir. Hangi âyetlerin kesin, hangilerinin yapıldığınabakmaksızın “belirsizlik” sözcüğüne âit anlamın önemi, onun Kitab ı n esnek bir okumas ı na izin

102 Hz. Muhammed’in MS 622’de Medine’ye yaptığı Hicret’ten önce Mekke’de yaşadığı dönemde kendisinegönderilen âyetler Mekkeli âyetlerdir. Medine âyetleri Hicret’ten sonra, özellikle bu şehirde yaşadığı dönemde inmiştir.Müslüman takvimi Hicret’i başlangıç noktası olarak kabul eder.

103 Örneğin mirasla ilgili hükümler Nisâ (Kadınlar) Sûresi’nde gündeme gelir ama sadece bir yerde geçmez. Öncesûrenin başlarında izah edilir, ardından da başka ilişkisiz konuların ardından emirler sona doğru tamamlanır.

104 Kur’an’ın şarapla ilgili görüşleri dört aşamalı olarak ele alınabilir: ilk aşamada konuyla ilgili hiçbir olumsuz ifadekullanılmaz, ancak şarap Allah’ın armağanı olarak takdim edilir. Muhtemelen Peygamber’in hayatının son günlerindengelen âyetlerde şarap içmek bütünüyle yasaklanır. Sırasıyla bu dört aşamayı görmek için bkz.: Nahl Sûresi 67. âyet; NisâSûresi 43. âyet; Bakara Sûresi 219. âyet ve Mâide Sûresi 90 ve 91. âyetler.

105 “Yine O’dur sana İlâhi Kelam’ı indiren. O’nun âyetlerinden bir kısmının hükmü kesin ve nettir; bunlar İlâhiKelam’ın a-nasıdır. Gerisi de müteşabihlerden oluşmuştur. Kalplerinde yamukluk bulunan kimseler, fitne çıkarmak vetevil etmek amacıyla, onun müteşabih olan kısmının peşine düşerler. Oysa onun gerçek te’vilini kimse bilmez, yalnızcaAllah (bilir); ve ilimde derinleşenler derler ki: ‘Biz ona inanırız, tümü Rabbimizin katındandır. Derin kavrayış sahiplerinden başkası bu gerçeği fark edemese de.’” (Âl-i İmran Sûresi 7. âyet.) Bu pasajın nasıl okunduğunun tartışmaile çok yakın ilişkisi vardır. Şiî müfessirlerin de i-çinde olduğu kimi çevreler bir önceki bölümde yer alan “yaln ızca Allahbilir” ifadesi ile “ilimde derinleşenler” ifadesini ilişkilendirirler. Bunu, “O’nun anlamını ancak ilimde derinleşenler veAllah bilebilir.” şeklinde yorumlarlar. Buradan da “ilimde derinleşenler”in Hz. Muhammed’in soyundan gelen (Şiîinancında halifelerden ziyade Hz. Muhammed’in meşru vârisleri olan) İmamlar olduğu sonucuna ulaşırlar.

Ancak birçok müfessir iki cümle arasına nokta koyar. Bu nedenle, bu çeşitli anlamlı âyetleri bozgunculuk yapmakiçin kullanmayan “ilimde derinleşenler”i, “kalplerinde inançsızlık bulaşanlar”dan farklı olarak, hakikî müminler olarak

görürler ve Ku-r’an âyetlerinin tümüyle Allah’tan geldiğini, bizim de onlara inandı

ğı

mı

zı

düşünürler. Bu özel âyetinayrıntılı bir tartışması için bkz.: Yusuf Şoar, tefsir-i ayeti mü ş güli Kur’an (Interpretations of Qur’an’s difficult verses –Kur’an’ın Zor Âyetlerinin Tefsiri) Tahran 1975.



42

veriyor olmas ı d ı r. Benzer bir özellik belirli olaylara cevap vermek amacıyla inen âyetlerde degörülür. Açıkçası, Peygamber’in eşleriyle ilişkili âyetler ve onlar için yürütülen tartışmalargenelleştirilmekten oldukça uzaktır.106 Bu ve benzeri âyetler Müslümanları şu sorularla karşı karşıyabırakır: Kur’an’daki kutsal mesaj tüm müminler ve tüm zamanlar için geçerli midir?

d. Kur’an ve Dinî Hukuk : Tüm dinler toplumsal ilişkilerde yaşanan değişimle ilişkide yaşanandönüşümlere maruz kalır. Zaman aktıkça, yenilik ve buluşlarla harmanlanmaya başlar. Tüm dinlerdekutsal metinlerle verili dinî pratik ve inançlar arasındaki derin uçurum genişler.

Hristiyanlıkta Protestanlığın on altıncı yüzyılda Papalığa ve Katolikliğe karşı başkaldırmasınınsebebi bu uçurumdur. İslâm’da da benzeri bir uçurum Kur’an ve İslâm f ıkhına âit ana metinlerarasında mevcuttur. Sebebi, her ikisinin kökleri arasındaki tarihsel geniş yarıktır. Kur’an, bağlaşıkkabilelerden devletin doğuşuna geçiş sürecinde biçimlenmiştir; f ıkıh ise büyük İslâmimparatorluğunun zirvedeyken ürettiği bir üründür.

Aralarındaki bağlar inkâr edilemez. Aslında f ıkıh Kur’an’ın elde ettiği zaferin sonucunda ortayaçıkar. Bu sebeple yaşanan bu zaferin kapsamı oldukça geniş olmuş, özgün İslâmî manifesto olan

Kur’an’ı

n modası

geçmiş bir metne dönüşmesine neden olan tümüyle farklı

koşulları

n doğması

na yolaçmıştır. Tüm İslâm öğretilerinde f ıkhın edindiği bu gereğinden fazla ağırlık, ulema arasında İslâmhukukçularına (fakihlere) âit önemli ve gerçekte belirleyici konum tümüyle İslâm imparatorluğununsağlam ve bütünlüklü bir hukuk sistemine ihtiyaç duymasının sonucudur. Belli bir yere kadar busistemin başarısı Kur’an’ın kenara atılması ile mümkün olmuştur.107

İslâmî kutsal metincilik bu nedenle f ıkhın belirleyici rolüyle yüzleşir, Kur’an ve f ıkıh arasındakibölünmeyi tartışır ve en önemlisi, f ıkhın Kur’an’a dayanmayan kaynaklarını teşhir eder.

Dogmaya Uygunsuzluk

Yukarıda bahsedilen sebeplerden ötürü, Kur’an’daki metin dinî dogmaları desteklemek ve hâkimdinî gelenekleri savunmak için kesinlikle iyi bir araç değildir. En İslâmî hizipler genelde O’nunlaeski yorumlarının açtığı pencere aracılığıyla ilişki kurarlar. Kutsal metincilik ya da Kur’an’ınbağımsız okunup anlaşılması nadiren karşılaşılan bir durumdur.

Şimdi sorumuza yeniden bakalım: günümüzde Kur’an metnine geri dönüş ille de köktenciliğe yolaçar mı? Eğer köktencilikle108 dinî fanatizmi desteklemeyi ve moderniteyle çatışmayı anlıyorsak,cevap şüphesiz ki olumsuz olacaktır. Bunun iki ayrı nedeni vardır: ilk olarak yukarıda belirttiğimüzere Kur’an metni, dinî fanatizmi güçlendirmek, özellikle dinî gelenekleri yönetmekten ziyadeaksine geçmişte hiç görülmemiş ve ancak bugün olabilecek ciddî sorgulama ve şüphelere yöneltir.İkincisi Kur’an’da Tevrat ve İncil’de bulunabilecek olandan daha garip ya da daha kısıtlayıcı bir şeyyoktur. Bu yüzden eğer on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Hristiyan kutsal metinciliği moderniteye

106 Bkz.: Kur’an , Tahrim Sûresi 1-5. âyetler.

107 İslâm yasalarının kesin olarak Allah kaynaklı olduğuna inanan Gellner gibi düşünürler, f ıkhın kökenine âit tarihive f ıkıhla Kur’an arasındaki uçurumu göz ardı ederler.

108 Bir ifade olarak köktencilik (fundamentalizm) , yoğun biçimde hem belirsiz hem de yanıltıcıdır. Genelde dinîfanatizmin eşanlamlısı olarak kullanılır. Gerçekte ise bu terimin Batı’daki kökü, yirminci yüzyılın ilk yıllarına, ABD’yekadar uzanır. Kelimenin tam anlamıyla kutsal metinci olan dinî bir akım “Esaslar” başlığı altında bildirileryayımlamıştır. Ancak onlar bile, dinî fanatikler olmas ına rağmen, dinî gelenekçiler olarak görülemez. Tüm

Protestanlı

ğı

n erken dönem Hristiyanlı

ğa dönüş anlamı

nda köktenci olduğunu biliyoruz. Bahsi geçen dönüş, gerçek birdönüştür ama Avrupa’ya hükmeden Papalık liderliğindeki Hristiyanlıktan, yani Katoliklikten kopuşa işaret eder. AyrıcaProtestanlığın oluşumunun Batı Avrupa’daki modernleşme süreci-nin bir parçası olduğunu ve süreci kolaylaştırdığını dabiliyoruz.



43

uzanan yolun yumuşatılmasında önemli rol oynamışsa, İslâmî kutsal metinciliğin bunun aksiniyapması için hiçbir neden yoktur.109

Gerçekte bugün Kur’an metni incelendiğinde müminler geçmişte tanık olduğundan daha fazlasoruyla muhatap olacaktır. Eskiden Kur’an metnine başvururken Müslümanlar kendilerine şusoruyu sormak durumunda kalırlardı: eğer Kur’an’daki her şey Allah’ın Peygamber’le ve vahiyaracılığıyla insanlarla iletişime geçmek için tespit ettiği konularsa bu, Kitap’a bahsi geçen söz konusuöğretilerin daha düşük bir önemi haiz olduğunu mu gösterir? Peygamber’in diğer öğretileri kenditeşebbüsü mü yoksa Allah’tan gelen emirler midir? Eğer onlar Hz. Muhammed’e yukarıdan vahiyyoluyla gelmişse, o hâlde neden Kur’an’da yer bulmaz? Ayrıca eğer vahiy yoluyla gelmemişse,vahiyle gelenler kadar önemli olabilirler mi? Gerçekte, vahiy yoluyla verilen komutlar neden öncekikomutları iptal edip onlarla çelişir? Allah, koşulları muhafaza etmek kaydıyla komutları değiştirmiş midir? Eğer cevap “evet” ise, o hâlde neden koşula bağlı olarak o şekilde olmamış ya da olmakzorunda kalmamış da sonrasında genişletilmiştir? Belirsiz âyetlerin sebebi nedir ve hangi âyetlerbelirsizdir? Neden Allah onları tanımlama noktasında açık olmamıştır? Belirli ve özel bir değeresahip benzer konular Kur’an’da ayrıntısıyla açıklanırken, neden birçok önemli konu sadece üstü

kapalı olarak aktarılmıştır? Örneğin Züleyha’nın Yusuf’a duyduğu aşk, Hz. İsa’nın doğumu ve Mısır’ı terk etmelerinin ardından başı boş dolaşmaları tüm ayrıntılarıyla anlatılırken, Müslümanlarınibadetindeki en önemli madde olan namazda hangi sıklıkta dua okunduğu konusunda hiçbir ibareyoktur.

Daha Fazla Soru

Günümüz dünyasında Kur’an okuyan bir mümin yukarıda sıralananlara ek olarak birçok yenisoruyla karşılaşacaktır: neden Kur’an’da sunulan dünya görüşü biliminkinden net biçimdefarklıdır?110 Neden Kur’an köleliği onaylar? Ya da neden erkek ve kadın arasındaki eşit haklarla ilgilihiçbir ibare yoktur?111

Günümüz dünyasında Hristiyanlar gibi Müslümanların da bu tür soruların fazlalığına rağmeninançlarını muhafaza edebilmeleri için kutsal metnin çağdaş yorumuna ihtiyaçları vardır. Tüm diğerizahatlar gibi bu tarz bir yorum herhangi bir süs ya da yenilik olmadan mümkün değildir. Onlar,kutsal kitapları kabul edilen ve kesin çağdaş bilgi ile uyumlulaştırarak metinde olan birçok şeyi gözardı etmek, olmayanları onaylamak zorunda bırakılmıştır. Şimdi birkaç örneği inceleyelim:

Kur’an’daki cennet, yıldızlar ve dünya tasvirleri ile bizim bugün itibarıyla bilebildiklerimizbirleştirilmeye çalışılmıştır.112 Âdem ve Havva’nın yaratılışı ile hikâye, Hz. Muhammed’indöneminde yaşayan insanların anlayacağı düzeyde ya da bir seçenek olarak, metaforlar biçimindetutulmuştur. Bazıları türlerin evrimini bir biçimde Kur’an’a bağlamaya çalışmıştır.113 Diğerleri ise

109 Yirmi Birinci yüzyıl başında İslâm’a âit dinî bir reform hareketi, on altıncı ve on yedinci yüzyıldaki Hristiyanöncüllerinin yolunu tabiî ki takip edemez. İslâmî kutsal metincilikteki ani bir patlama ise ne beklenen bir olgudur ne demümkündür.

110 Örneğin Kur’an’ın dünya görüşü güneş sistemi ile ilişkisizdir. “Bunun yerine bizim yedi kat cennetimiz, yedi katdünyamız vardır.” (Talâk Sûresi 12. âyet); en alttaki cennet “takım yıldızlarla donatılmış”tır (Saffat Sûresi 6. âyet); güneş sabah Doğu’-dan doğar ve akşam “siyah bir çamur birikintisi” içinde Bat ı’dan batar. (Kehf Sûresi 85-90. âyetler).

111 Kur’an yalnızca kadın ve erkek arasında eşit haklara izin vermez, ayrıca zihinsel kapasitesi bakımından kadını zayıf kabul eder: erkekten daha zayıf haf ızaya sahip olmakla kadın (Bakara Sûresi 282. âyet) “münakaşalardakigüçsüzlüğün” yaratıcısı olarak sunulur (Zuhruf Sûresi 18. âyet).

112 Örneğin bkz.: Şeyh Mustafa Maraki’nin (El Ezher Üniversitesi’nde şeyh 1935-45) Tefsir el-Maraki ’si ya daAyetullah Tala-ghani’nin The Light from the Qur’an ’ı (Kur’an’dan Gelen Işık –Partovi ez Kur’an ). Her ikisi de

Kur’an’daki yedi kat cenneti gezegenlerin yörüngesi olarak yorumlamı

ştı

r.113 (İran özgürlük hareketinin kurucularından) Dr. Yadullah Sahabi, jeolog ve sağlam bir mümin olarak, Darwin’in

evrim teorisini Kur’an ile uzlaştırmak zorunda kalmıştır. Birçok âyeti ve başkalarına âit tefsirleri göz ardı ederek,



44

dolaylı ya da dolaysız biçimde Kur’an’a âit bazı öğreti ve emirleri Peygamber’in dönemine ilişkinsorunlara cevap bulabilmek için ele almış, onların günümüzde de kullanılabileceği kanaatineulaşmıştır.114 Bu yüzden başkaları açıktan Kur’an’ın akılcı tefsirini talep etmiştir.115 Ayrıca son olarakKur’an’ın ana amacının budünyadaki hayatın idamesi için yasalar ve düzenlemeler koymak değil,insanların dikkatini kendi köklerine ve yaradılışa çekmek olduğu iddia edilmiştir.

Ne bu tür görüşlere sahip olmak ille de laisizme, din ve devleti ayırmaya götürür ne de bugünMüslümanların büyük bir çoğunluğunun zorunlu olarak bu tür tefsirlere yönelmesine neden olur.Ancak yukarıdaki örnekler, günümüz dünyasında Kur’an’daki metne başvurmanın insanları köktenciliğe sürüklemediği ve dinî fanatizmi güçlendirmediğini göstermiştir. Aslında aksine, dinîöğretilerin akılcı yorumlarını öneren eğilimi güçlendirmiştir.

Kur’an’daki metnin her dikkatli incelemesi doğal olarak insanları dinî öğretilerin akılcı yorumunagötürür, kutsal metinden de böylesine bir akılcı yorum çıkabilir. Bu ifadeler aracılığıyla Kur’anmetnine bakan kişinin zihinsel durumunu düşünmeden dinî öğretilerle ilgili akılcı bir yorumunhayâl bile edilemeyeceğini göstermek niyetindeyim. Ayrıca bu kişinin zihinsel durumu toplumsalbir olgu, belirli bir zaman ve mekânın ürünüdür. Bu nedenle kimi Batılı âlimlerin aksine,Kur’an’daki ilginç vasıfları keşfetmek yerine, günümüz Müslümanlarına âit zihinsel durumlarınoluşumunda rol oynayan koşullara yoğunlaşabiliriz. Bu koşulda, sadece bu koşulda, günümüzdeMüslümanların büyük bir bölümünün neden obskürantizme ve dinî fanatizme kaydığını, gelenektengelen toplumsal yapı ve ilişkilerin çöküşü yanında İslâmcılığın birçok Müslüman ülkede neden güçlübir kitle hareketine olduğunu kavrayabiliriz.

Tekamül ez nazar-i Ku-r’an (Evolution from the point of view of the Qur’an –Kur’an’ ın Bakışaçısıyla Evrim) adlı kitabında Kur’an’ın evrim teorisi ile çelişkili olmadığını ispatlamaya çalışır. Bir başka broşüründe, (Kur’an tefsiri El Mizan ’ın yazarı) Ayetullah Muhammed Hüseyin Tabatabai’nin eleştirisine verdiği cevapta, bilimsel düşünceyigörmezden gelmenin gençleri İslâm’dan uzaklaştıracağını söyler.

114 Örneğin Abdulkerim Soruş Kur’an’daki verili metni belirli bir zamanın ürünü olarak düşünür. Extension of the Prophetic Experience (Peygambere Has Tecrübenin Kapsamı) adlı çalışmasında (Kian, Sayı: 39, Farsça, Tahran) “eğerpeygamber daha u-zun yaşamış ve daha fazla olay başına gelmiş olsaydı (…) Kur’an bugünkü hâlinden daha fazlahacimde olurdu (…) eğer Ayşe’ye zinâ suçlaması isnat edilmiş olmasaydı, Nûr Sûresi’nin ilk âyetleri (1-19. âyetler)indirilecek miydi? Eğer kabile savaşı yaşanmasaydı onunla ilgili sûre (Ahzâb Sûresi) indirilir miydi? Eğer Ebû Leheb diyebirisi olmasaydı, Ebû Leheb Sûresi olacak mıydı? Bunlar oluşup oluşmaması önemsiz olaydır. Kur’an’daki kayıtları

sadece yaşanmış oldukları için vardır.” Muhammed Şabastari, Hermeneutic, Book and Tradition (Yorumbilim, Kitap veGelenek –Tahran 1986) adlı kitabında Kur’an’a başvuran herkesin yo-rumlarını önkoşulların yardımı ile nasıl yaptığını açıklamıştır. Bu yüzden kimse Allah’ın iradesi ile ilgili nasıl yaptığını açıklamıştır. Bu yüzden kimse Allah’ın iradesi ileilgili özel yorum yapma hakkını kendinde göremez. Hiçbir fetva ya da f ıkıh kutsal değildir, her Müslüman kavraış sınırları dâhilinde Allah, Peygamber, ahiret ve din ile ilgili mantıklı bir görüş edinme hakkına sahiptir. Şeriatta geçiciiçtihad (yeniden tefsir), teoloji ve antropolojideki kalıcı içtihad olmadan mümkün değildir; bu ikisi, bili-min süreklikullanımı ve her çağdaki insanlığa dönük öğrenim olmadan imkânsızdır.

115 Örneğin İslâm Cumhuriyeti’nin kurulduğu ilk yıllarda önemli bir rol oynayan Bazargan, bu sonuca hayat ınınsonunda u-laşır. Elde ettiği sonucu ispatlamak için Kur’an’a atıfta bulunur: “Eğer biz ahiret ve Allah’ı peygamberinkutsal görevinin ana programı olarak görüyorsak ve bu dünyaların örgütlenmesinin ilahi dinlerin hedefi ya da göreviolarak anlamıyorsak o zaman dinler için yaşamla ve eksiksiz politik, toplumsal, ekonomik talimatlarla ilgili yeterlicevabın bulunmadığını söylemek ne hatalı-dır ne de bu türden bir yoruma itiraz edilebilir. Yahut bir dinî ideolojinin

politika, yönetim, ekonomi ya da genel dünya sahnesi içinde oluşabileceğini söylemek de aynı

ölçüde eksik veyetersizdir.” The After Life and God: The Aim of the Prophetic Mission of the Prophets (Ahiret ve huda, hedef-i bisat-i enbiya –Ahiret ve Allah: Peygamberlerin Peygamberlik Görevlerinin Amacı) Kian, Sayı: 28.



45

V. BÖLÜM

ERNEST GELLNER:

İNCE BİR PEÇENİN ALTINDAKİ TARİHSEL İDEALİZM

Bu çalışmanın ilk bölümlerinde İslâm ile modernizmi uyumsuz kabul eden, onun Müslümanülkelerdeki modernleşme sürecinde en önemli engel olduğunu düşünen çoğunluğun dolaylı ya dadolaysız olarak tarihsel idealizmden mustarip olduğunu belirtmiştim. Ancak birçoğu buözelliklerini gizlemeye çalışıyor. Bugünün insanının algı ve düşüncelerinin, içinde bulundukları maddî ve toplumsal varoluşta yaşanan değişimlerden etkilenmediğini iddia etmek oldukça zor.Buna rağmen tarihsel idealizmi gizlemek ya da onu haklı göstermek için uğraşan kimi analizlerhedeflerine ulaşamıyor ve genelde ırkçı bir edebiyatın içine batıyorlar.

Bu analizlerin ayrıntılı bir eleştirisi için başka kaynaklara da bakmak gerekiyor.116 Ancak

önceden de ele almış olduğum Ernest Gellner’in görüşleriyle uğraşmaktan gene devazgeçemiyorum (Iran Bulletin, Sayı: 17 ve 18). Gellner Batılı akademi çevrelerinde en çok bilinenmodern sosyologlardan ve Weber’in en etkin savunucularından biri olması sebebiyle ilgiliyi hakediyor. Görüşlerindeki açık cürete rağmen Gellner sıkı biçimde ana akıma bağlı kalıyor. Böylesibir insanın düşünce ve öndüşüncelerini tesadüf î ve marjinal görüp göz ardı etmek mümkündeğil.117

a. İslâm: Kuralda Bir İstisna m ı?

Gellner, diğer büyük dinler arasında yalnızca İslâm’ın laikleşmeye karşı direndiğine inanır:“Ortaçağ’ın sonunda Eski Dünya’da başlıca dört ana medeniyet mevcuttu. Bunların üçü günümüzitibarıyla şu veya bu ölçüde laikleşti. Hristiyan doktrini kendi teologlarınca ıslah edildi, artıkderinliği olan ve kitaba uygun inanç mevcudiyeti süresince, göz çarpm ıyor. Çin dünyasındadünyevî iman resmen tesis edildi bile; onun dinî öncüller inkâr edildi. Hindistan’da ise astrolojigibi uygulamalar yaygın olsa da devlet ve politik seçkinler, halk dinine karşı tarafsız bir tutumsergiliyor. Ancak bu dört medeniyetten biri olan İslâm’da durum tümüyle farklıdır.”118

116 Elbette bu alanda çok değerli çalışmalar yapılmıştır. Bkz.: Azizül Azmi, Islam and Modernities (İslâm veModerniteler), Verso 1993; Sami Zübeyda, Islam, the People and the State (İslâm, Halk ve Devlet), Routledge, 1989;Edward Said, Orientalism (Oryantalizm), Penguin Boks, 1995.

117 Gellner’in ünü marksizme açıktan düşman olmasından kaynaklanmaktadır. Batı’da sol görüşün en ünlüyayınevlerinden biri de onu kutlamaktadır. Bkz.: New Left Review , s. 215 ve 221.

118 Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion (Postmodernizm, Akıl ve Din), Londra 1992, s. 5-6.



46

Gellner’e göre bu fark çürütülmesi mümkün olmayan, gözleme dayalı bir gerçekliktir.Yazılarında bu düşünceye tekrar tekrar başvurur ve teorilerinin çıkış noktası için güçlü birplatforma değil, İslâmcılığın dinî köktenciliğin en dinamik formu olduğu son yirmi yıl içindegörece önemsiz olan bir gerçeğe ilişkin kötü özümlenmiş bir fikir olduğunu gösterir. Fakat bu basitgözlem, aşağıda sıralanan sebepler yüzünden, İslâm ve modernizmin uyumsuzluğu ile ilgili genel

teorinin içinde ağırlık kazanamaz:1- Yirmi yıllık bir olguyu on dört yüzyıllık bir tarihin tümüne yaymak ancak reklâmcılık

endüstrisine yakışacak bir küstahlığa ihtiyaç duyar; fakat bu türden bir çaba bilimsel analiz içinöldürücüdür. Önceki bölümlerde işaret ettiğim üzere, uzun tarihi boyunca İslâm, çeşitlientelektüel ve kültürel akımları içselleştirmiştir. Diğer dinlerle kıyaslandığında kendine has birkatılık sergilemiş, buna bağlı olarak modern kültürle yüzleştiğinde değişime karşı dirençgöstermiştir.2- İslâm’ı diğer dinlerle kıyasladığımızda, öncelikle ne hakkında konuştuğumuzu ve ne türkıyaslamalar yaptığımızı netleştirmemiz gerekir. “İslâm” sözcüğünün anlamı İslâm dininigöstermek amacıyla kullanıldığında bile analitik bir çalışmada kullanılmak için çok genel veözensizdir. İslâm sözcüğü, çeşitli metinlerde derlenerek Allah’a ve Peygamber’e atfedilmiş “Kur’anve Sünnet” olarak bilinen materyalleri toplamak anlamına mı gelir; yoksa o, bugünkü İran’da ya dabeş yüzyıl önceki Mısır’da Müslüman kitlelerin toplam bilincini mi verir?

“İslâm”, “Kur’an ve Sünnet” ile sınırlı tutulsa bile biz hâlâ analizin hedefleri için gerekli olangüvenilir kavramsallıktan çok uzağız. Birçok İslâmî hizip aynı antolojiye başvurur ve tümüyle çokfarklı, hattâ çelişkili sonuçlara ulaşır. Ben “İslâm dini” diye bir şeyin olmadığını iddia etmiyorum,fakat onu genel bir kavram olarak bir analiz çalışmasında kullanmak herkesi sadece belirsizlikletünelinin içine sokar.

Gellner’in sorunu, sonuca ulaşmak için kendisi oldukça dağınık olan “İslâm dini”ninaçıklamasına ihtiyaç duymasıdır. Bu sebeple o bir İslâm “medeniyet”nden söz eder. Bu ifade ile

kastettiği şey açı

k değildir: galiba “İslâm dini” artı

daha çok şey! Gellner, “medeniyet” sözcüğünübile özensiz biçimde kullanır. Bu bile, İslâmî “medeniyet” Hristiyanlık “din”i ya da Çin veHindistan “dünya”ları ile kıyaslanıyor bile olsa, açık değildir. Başka bir yerde “medeniyet” terimini“kültür”e yakın anlamda kullanır.119

Tüm bu genellemelerde iki nokta belirgindir: İslâm diğer dinlerden farklıdır ve din“medeniyet”, “kültür” ya da “dünya” gibi terimler için belirleyici unsurdur. Bu tarihsel idealizminen cesur biçimidir.

Kır ı lgan Laik Devletler

3- Çin ve Hint dinlerinin modernizm ve laisizmle uzlaştığı sonucuna ulaşmak için henüz çokerkendir. Hindistan ve Çin nüfusu büyük ölçüde kırsalda yaşarken, politik İslâm’ın saldırıyageçtiği Yakındoğu ve Kuzey Afrika ülkelerinde nüfusun yarısından fazlası şehirlidir. Bu yüzdenÇin ve Hindistan nüfusunun büyük bölümü Yakındoğu ve Kuzey Afrika’dakilere göre dahageleneksel biçimde yaşamaktadır. Çin ve Hindistan’da dinin laikleşme sürecinin sona erdiğinoktasında nahif olabilirim. Buralardaki verili resmî laikleşme çoğunlukla yüzeyseldir ve dahaköklü bir modernleşmenin ileriki aşamalarında kırılabilir.

Türkiye deneyimi öğretici olabilir. Buradaki laikleşme süreci Çin ve Hindistan’dakideneyimlerden daha kısa ama yeterince uzundur. Son on yıldır köyden kente göçlerin artmasıyla

119

Ölümünden önce yazdığı, muhtemelen son çalışma olan Conditions of Liberty (Hürriyetin Koşulları) bahsini ettiği“dört kutsal metne dayalı medeniyet”in kendi “özgül din ya da dinî gruplar”ına sahip olduğunu söyler (s. 15). Muslim Society ’de (Müslüman Toplum) ise “dört büyük kutsal metne sahip dünyevî medeniyet”ten söz eder (s. 14).



47

güçlü bir politik İslâm hareketi Kemalist rejimin varlığını tehdit eder noktaya gelmiş,120 liderlerinbüyük bir bölümü ve Türk devleti taraf ından desteklenen yetmiş yıllık laikleşme sürecine dönükinancı tuz buz etmiştir.

Hindu köktenci parti BJP’nin (Bharatiya Janata Party –Hint Halk Partisi) yükselişiyleHindistan’da da laikleşmenin krize girmeye başladığı görülmüştür. Aşırı milliyetçi BJP Hinduizmeâit dinî fanatizmi yanına alarak iktidara gelmiş, özellikle Hintli Müslümanlara karşı politikayürütmüştür. Aralık 1992’de Babri Camiî’nin yıkılmasıyla yaşanan politik deprem partiyi güçlü birmillî partiye dönüştürmüştür. Geçmişte de örneklerine rastlanmış kimi politikaları uygulamıştır.Örneğin dinci kanadı, Vi ş va Hindu Pari ş ad (VHP –Dünya Hindu Konseyi) Hindistan genelinde üçbin camii Hindu tapınaklarının yıkıntıları üzerine yapıldığını iddia ederek yıkmıştır. BJP, üç temelvaatle, ülkenin en güçlü partisi durumuna gelmiştir. Babri Camiî yıkıntıları üzerine bir tapınakinşa etmek için yasal izin çıkartmak, Kaşmir’in özel statüsünü kaldırmak ve birleşik bir yurttaşlıkyasası çıkartmak.121 Bu üç vaat de Hintli Müslümanlara yönelik bir savaş ilânını ifade eder ve eğeryürürlükte kalmaya devam ederse, Hindistan’daki laik devletin sona geldiğinin işareti olacaktır.

Hindistan’da yaşanan, nüfusun yüzde yetmişi köylerde yaşayan ve Maoist devletin hâlâkontrolü elinde tuttuğu Çin’de görülebilir. Her iki olgu da kapitalizmin hızla genişlemesisonucunda değişebilir. Hükümet önümüzdeki birkaç yıl süresince üç yüz milyon insanın şehirliolacağını tahmin etmektedir. Eğer bu gerçekleşirse, Çin’deki kapitalizmin büyüme oranınındüşmesiyle Hindistan’da tanık olduğumuz olayları pekâlâ görebiliriz. Ayrıca Çin’deki dinî inançlarHindistan’a kıyasla daha gizlidir ve bu özellik ülkedeki resmî laisizmin terse çevrilemezliğinisorunlu hâle getirebilir. Ancak bir şey kesindir. Oradaki dinî inançlar açık ifade kanalları bulmakonusunda daha güçlüdür. Bugünkü Çin’e kıyasla modernizmin halk bilincine daha fazla nüfuzettiği ve devletin din aygıtını daha uzun süreli ve daha sert biçimde kontrol ettiği eski SovyetlerBirliği’ndeki deneyim oldukça öğreticidir. Sovyet devletinin çöküşünden kısa bir süre sonra dinbüyük bir politik güç olarak kafasını çıkartmıştır. Bu gelişme, zorla gerçekleştirilen laikleşme

halkın inançlarında nadiren zayıflamalar olduğunu, hattâ güçlendirdiğini göstermiştir.

Henüz K ısmen Modernleşmiş İslâm

4- Gellner’in İslâm ülkelerinde modernizmin yayılması önünde yerinden kıpırdatılamayacakkadar güçlü bir setin olduğuna dair iddiası kolaylıkla yanlışlanabilir. Son birkaç yüzyıl içinde dinhayatın birçok noktasındaki etkisini yitirmiştir. Dinin halkın toplumsal hayatında yaşadığı ricatinkâr edilemeyecek derecede çok yaygındır. Ben sadece İslâmî hareketin eskisine nazaran dahasaldırgan olduğu son birkaç on yılın İran’ından örnekler vereceğim.

İran, tüm iktidarın bir ruhban sınıf ının elinde bulunduğu ve bu sınıf ın bilinçli olarak, tüm

gücüyle toplumsal hayatın bütün yönlerini İslâmî şeriat temeli üzerinde yeniden tanımlamaya veinşa etmeye çalıştığı bir ülkedir. Daha ileriye de gidilmiş, ülke moderniteye âit süreçlerinengellenmesi noktasında tüm zaaflarını sergilemiştir:

120 İlginç olan şudur ki Gellner, İslâm ve modernizm arasındaki uyumsuzluğa Türkiye deneyimini örnek olarakgösterir. Örneğin “Kemalizm” başlıklı makalesinde (E. Gellner, Encounter with Nationalism –Milliyetçilikle Yüzleşme-Oxford 1994, s. 81-91.) P. Sterling’in şehirlere kırsal gölerin artmasını politik İslâm’ın güçlenmesini pekiştiren en önemliunsurlardan biri olarak gören analizinden söz eder; onun İbn-i Haldun’un görüşlerine dönük özel yorumlarında ısrarederek, ondan büyük ölçüde etkilendiğini belirtir. Devamında “üst İslâm’ın bir tür süreklileştirilme” biçimi olarakKemalizmin ideolojik katılığına işaret eder. Türk ordusunun yaptığı darbeleri yeniden ele alır ve “bu sonuç, İbn-i

Haldun’un ünlü teorisinden oldukça farklı

olsa da yeni bir çevrimsel politika çeşidi olarak görünmektedir.” der.121 Economist, 4 Nisan 1998. Dinî ve millî taassuptaki artış için bkz.: Achin Vanaick, The Furies of the Indian Communalism (Hint Komünalizminin Gazabı) Verso 1997.



49

“Sistemin bekası” ifadesinin “esas emirler”in (hattâ bu emirleri savunmak adına onların üzerine)yerleştirilmesi, Meclis’e ve Vesâyet Konseyi’ne başkanlık etmesi için “Yürütme Konseyi”nin icatedilmiş olmasının tek bir anlamı vardır: modern dünyan ı n bas ı nc ı alt ı nda İ slâm hükümetinin en koyu savunucular ı modern hayat ı n birçok alan ı nda ş eriat ı n uygulanamaz oldu ğ unu kabul etmi ş tir. Devletin laikleştirilmesine dönük ihtiyacı tanımıştır. Yönetici ruhban sınıf ı, açıktan “yürütme” ve

ona âit çıkarların istediği her yerde ilân edilmiş ve ortalığı kan gölüne çeviren görevini terk etmekzorunluluğunu anlamıştır.126

Şüphesiz tüm bu geri çekilmeler İslâmî kuralları daha kolay ve hoş kılabilme, başka bir deyişle,laikleşmeye karşı direnç gösterme amaçlıdır. Modern toplum ve hayatın basıncına tepkigöstermekle onlar dinî rejimin ideolojik uyumunu bozmuş ve yaşaması gerekli olan kapasitesiniazaltmıştır. İran’da din devletinin yirmi yılı bugün itibarıyla din-devlet ayrımını halkın isteğiuyarınca abartısız biçimde gerçekleştirmiş olması, İslâm Cumhuriyeti’nin hayatta kalması için enyakın ve en büyük tehdit olarak görülebilir.

Şurası açık ki İran deneyiminin genelleştirilmesi hatalıdır. Son birkaç on yıl içinde yaşanan budeneyim gerçekten de belli biçimleriyle nev-i şahsına münhasırdır. Fakat bu ülke aynı zamandamodernizme en ciddî direnci göstermiş ülkedir. Eğer burada laikleşme ezici bir güce ulaşırsa, bizde “İslâm dünyası”nda modernizm için aşılmaz engeller olmadığını kabul etmek zorunda kalırız.

b. Şaş ırt ıc ı Aç ıklamalar

Gellner’in, İslâm’ın son yüz yıl içinde güçlendiğine dair iddiası127 onun bugün itibarıyla tanıkolduğu gerçekliğe pek de saygısı olmadığını gösterir. Bu amaçla sunduğu sebepler, düşünmebiçimindeki mantık eksikliğini ve düzensizliğini ele verir. Gellner’e göre, yüzyıl kadar önce İslâmtarihi “üst” ve “alt” İslâm’ın çatışmasından müteşekkildir.

İlki, öncelikle ticaret burjuvazisine dayanan ve genelde birlikte öğrenen ve ticaret yapan, şehir

orta sınıf ının değer ve zevklerini yansıtan şehirli ulemadır. İslâm’ın bu versiyonu düzeni destekler,sınırlamalara ve uyarılara uyum sağlar, bilginin toplanmasında aşırı tutkulara kapılınmasını vekendinden vazgeçmeyi önler. Tekranrıcılığa aşırı vurgu yaparak Allah ile insan arasındaki aracıları reddeder. Burada önemle üzerinde durulan, püritenizm ve kutsal metinciliktir.

Diğer yandan “alt İslâm”, başka bir ifade ile “halk İslâm’ı” genelde yaşayan “şeyh” ya da “pir”gibi yerel azizlere tapınma ve sihre inanma gibi belirsiz engellere sahiptir. Esrime (vecd),kendinden geçme, tılsım ve mucizelerin özel bir değeri vardır. İslâm’ın bu versiyonu özellikleköylüler, kabileler ve fakir şehir inanı arasında yaygındır. Onlar için sefaletin ve mahrumiyetinyol açtığı zorluklardan kurtuluş yoludur. Bu sebeple “üst İslâm” müminler için “davranışsal”imtiyazken, “alt İslâm” için sakinleştirici bir “afyon”dur.

Gellner’e göre, İslâm’ın bu iki versiyonu, şehir kökenli dinî reformcuların dini yenilemek içindinî-kabilesel bir hareket başlatmalarıyla, belirli aralıklarla karşı karşıya gelmektedir. Alt İslâm’ı üst İslâm’ın aleyhine döndürmek için Gellner etraf ına bir grup kabileyi toplayabilir ve çoktanrıcı icat ve yozlaşmayı yok edebilir; şehirlerdeki merkezî iktidarı yıkıp dinî reform bayrağı altındayeni bir hanedanlık kurabilirdi. Oysa köylülerin ve kabile mensubu insanların hayat koşulları üstİslâm’ın güçlükleri ve soyut kavramları ile çatışma hâlindedir; kabile mensubu insanların kontrolü

126 Devletin kaçınılmaz laikleşmesi süreci ile ilgili daha fazla örnek için bkz.: Cihangir Salihpur, The Proecess of

Secularisation of Shi’i Feqh (Şiî Fı

khı

nı

n Laikleşme Süreci), Kian, Sayı

: 24; ve Ekber Ganci, Religious State and State Religion Din Devleti ve Devlet Dini), Kian, Sayı: 41.127 Bkz.: Conditions of Liberty (Hürriyet Koşulları), s. 15.



50

tarım ve kabile bölgelerinde bir kez daha zayıflar ve sıradan insanlar kaba İslâm’a dönüş yaparakçemberi tamamlarlar.

Sonrasında Gellner modern yolların ve iletişim imkânlarının yaygınlaşması ve askerîteknolojinin gelişmesi meselesini tartışarak, bunların politik yoğunlaşmaya yol açtığını; bununsonucunda da “halk İslâm’ı”nın toplumsal tabanını büyük ölçüde zayıflattığını söyler.Şehirleşmenin yanı sıra “üst İslâm” da güç kazanmıştır. Dönemsel dinî reformlar terse çevrilemezdinî reformlara yol vermiştir. Yeni İslâm cemaati “tek biçimli ümmet” ile birlikte şekillenmiştir.128

Gellner, elde ettiği sonuçlara yaşanmış tarihsel deneyim ve olaylara âit izleri göz ardı ederekulaşmaktadır. Dahası ayrıntıya indikçe görüşlerindeki zaaf kendini ele verir. Şimdi temelzayıflıklarını kısaca özetleyelim.

İndirgenemez Öz

1. Gellner’in teorilerindeki en önemli zaaf, “İslâm toplumları”nın gelişmesi için genel birtarihsel model sunma konusunda ısrar ettiği analitik metodolojisindedir. Dogmatik bir

açıksözlülükle genel araştırıcı modelleri arkasına aldığını söyler ve bu tür bir modelin “gelenekselİslâm” için olabileceğine inanır.129 Bu tür bir dogma ile birlikte metodolojisini kullanmaya devameder ve “genel model”e uydurmak için yönlendiremediği kurala istisna teşkil eden unsurları devredışı bırakır.130 Çeşitliliğine bakmadan, tüm “İslâm toplumları”nı diğer toplumlardan ayıran veonların ortak özelliklerini belirleyen ortak belirleyici özelliklerin mevcut olduğunda ısrar eder.

Fakat bu söylenen, diyelim ki Moritanya ve Malezya ya da Özbekistan ve Endonezya arasındauzanan şerit boyunca nüfusun büyük bir bölümünün Müslüman olduğunu söylemekten farksızdır.Bin yıllık bir dönem boyunca en batıl itikatlı tarihsel idealizmi açığa vurur.

(Kuzey Afrika’daki Atlas Dağları’Nın yamaç çizgisi ile sınırlı) antropolojik çalışmalarınyardımıyla Gellner, önceleri (felsefe tarihi kılıf ı içinde) Hegel, (sosyoloji örtüsü altında) Weber,(dilbilim paravanı arkasında) Renan ve (başka bilimsel maskeler ardında) diğerleirnin ortayakoyduğu öndüşünceleri üretmeye çalışır. Gellner gibi birisi yirminci yüzyılda, sömürgeimparatorlukları çağında yaşamış Gobinaux ya da Renan gibi ırkçılarla aynı tonda konuşamazdı;fakat onun analitik üslubu da, bilerek ya da bilmeyerek, aynı mantık ve geleneği izlemektedir.

Azizül Azmi, oryantalistlerin entelektüel geleneklerini eleştirirken şunları söyler:

“İslâm çalışmaları bu yüzden sahte sebep zinciri demetinden oluşur. Bu zincirler kaçınılmazbiçimde on sekizinci yüzyıl kimyasındaki Plogistine’e oldukça benzeyen İslâm’ın indirgenemezözüne çevrilebilir.”

Azmi, homo İ slamicus u “üç tarih ötesi anlayışın yapılandırdığını belirtir: “Akıldışılık, despotizm

ve gerilik.” Bunlar ona göre burjuva kapitalist çağın kendi kendisini tarif ettiği üç anlayışın tersçevrimidir: “Akıl, özgürlük ve kemâliyet.”131

128 Bkz.: Gellner, Muslim Society (Müslüman Toplumu) Özellikle birinci bölüm. Daha veciz bir tarif için bkz.:Conditions of Liberty (Hürriyet Koşulları) III. Bölüm; ve Postmodernism, Reason and Religion (Postmodernizm, Akıl veDin) s. 22-4.

129 Görüşlerine yönelik savunu için bkz.: The Social Philosophy of Ernest Gellner (Ernest Gellner’in Toplum Felsefesi)Amsterdam 1996. BU çalışmanın bir özeti ölümünün ardından Ne Left Review’in 221. sayısında yayınlanmıştır.

130 Örneğin Osmanlı İmparatorluğu’nun İbn-i Haldun’un modeli uyarınca açıklanamayacağını teslim eder. Önerdiği

modelin yanı

nda bu ülkeye başka bir modelinı

şı

ğı

nda bakamaz ama onu bir istisna olarak kabul eder. Bkz.: Muslim Society , a.g.e. s. 74 ya da Encounter with Nationalisms , a.g.e., s. 90.131 Azizül Azmi, Islams and Modernities (İslâm’lar ve Moderniteler) Verso 1993, s. 137-139.



51

Gellner’in analizi Azmi’nin aklında olan “İslâmî çalışmalar”ın en son ve en etkileyici örneğidir.Gerçekte “İslâm’ın indirgenemez özü” Gellner’i “genel model”inde merkezî bir role sahiptir.İslâm’ın bu indirgenemez, buna binaen açıklanamaz özü onu diğer dinlerden ayırır. Bu ayrımsayesinde İslâm modernite taraf ından sindirilemeyen tek din olarak kalmıştır.

Gellner’in teorisi, Samuel Huntington’ın ABD emperyalizminin Soğuk Savaş sonrasındayürürlüğe soktuğu küresel stratejisini meşrulaştıran o ünlü politik görüşünden daha fazla mantıkdışıdır. Mantık dışılığına rağmen Huntington Batı medeniyeti ve diğer altı medeniyet arasındadeğerler bağlamında mevcut olan uçurumu tartışırken açık bir mantık kullanır ve medeniyetlerarasında kaçınılmaz biçimde yaşanacağını iddia ettiği çatışmaya atıfta bulunur. Gellner ise İslâm’ın“istisnaî öz”üne âit kaynakları açıklamaz.

İslâm’ın Mistik Ruhu

2. Gellner’in “genel model”inin İbn-i Haldun’un tarih görüşlerine dayandığını kabul etmesionları daha lezzetli kılmıştır. David Hume ve Max Weber’den çeşitli malzemeler eklenmiş, bu

karışımda sos olarak Uzey Afrika’daki halkın dinî görüşleri üzerine kendisine âit antropolojikçalışmalar kullanılmıştır. Bu çabalara rağmen Gellner’in görüşleri İbn-i Haldun’unkilerden dahaakıldışı ve anlaşılmazdır.

İbn-i Haldun teorilerini coğrafî materyalizmin bir çeşidi üzerinde temellendirmiştir. Gellner’in“genel model”i ise (şehir sakinleri ve göçebelerin yüzleşmesinin anlamlı olmadığı durumlarda bile)farklı koşul ve görünümlerde homo İ slamicus u unutturmamak adına su yüzüne çıkan İslâm’ınmistik özü üzerinde durur.

Ayrıca İbn-i Haldun’un teorisi en azından onun görüşlerine göre, İslâm topraklarına özgüdeğildir, ancak genelde tarım toplumlarında göçebe kabileler ve politik iktidar arasındaki ilişkileriifade eder.132 Bu tezin ötesinde İslâm’a elbise biçmek isteyen Gellner, bu ilişkiyi İslâmî toplumların

özel niteliğine çevirir. Bu süreçte o “merkez-çevre” arasındaki ilişkiler üzerine yapılan yorumuesnetir ve böylelikle göçebe kabileleri belli aralıklarla şehir sakinlerine karşı neyin kışkırttığı sorusu silinir: İslâm’da kalıcı anlamda yerleşik olan kutsal metincilik ve püritenizm midir, yoksamerkezdeki politik iktidar ve kabileler arasındaki güç dengesinde yaşanan kargaşa mıdır? Öylegörünüyor ki, Gellner’den altı yüzyıl önce yazan İbn-i Haldun, belgelenmiş tarih üzerinde çalışmayapmanın mantığına daha fazla bağlıdır.133

Elbette Gellner üst ve alt İslâm’ın yüzleşmesinin merkez-çevrenin dönemsel politikyüzleşmesinin bir işlevi olduğu konusunda ısrar eder. Buna rağmen kendisi bu kurala her zamansadık kalmaz. Aksi takdirde göçebe kabileler ve tarım toplumu arasındaki yüzleşmeyi, bukabilelerin kendi toplumlarındaki politik iktidarla kurdukları ilişkilerin önemli ölçüde İslâm’a

bağlı olup dinle sınırlı tutulamayacağını kabul etmek zorunda kalırdı.Gellner’in üst ve alt İslâm’ın yüzleşmesine ilişkin modeli temelde hayalî bir modeldir. Modern

öncesi toplumlarda “üst” ya da resmî din ile halk dini arasındaki fark ve her ikisinin ara sırayaşadığı yüzleşme genel bir olgudur ve hiçbir şekilde “İslâm dünyası” ile sınırlandırılamaz.Hristiyan Avrupa’sında altı yüzyıl boyunca varolan engizisyonu başka nasıl izah edebiliriz?134

132 Bkz.: Iran Bulletin, 12. ve 13. sayılar.133 “Bu kitapta ben (…) diğer yerlerden hiç bahsetmeden Batı topraklarının bu bölümünde yaşanan olayları yeniden

ele alacağım. Çünkü Doğu ve Doğu uluslarındaki devlet ilişkileri hakkında bilgim yok ve açıklanan incelemeler benimistediğim öze ulaşmak için yetersizdir.” İbn-i Haldun, Introduction (Mukaddime) Farsça çevirisi, s. 59-61.

134 Antonio Gramsci şunları yazar: “Katolik Kilisesi’nin gücü, din de bugün de bütün ‘dindar’ halk kitlelerininöğretisel birliğine dönük ihtiyacı duymuş olması ve entelektüel açıdan üst tabakalarla alt tabakaların birbirindenkopmaması için uğraşmasından ileri gelir. Roma Kilisesi her zaman biri entelektüeller diğeri sıradan müminlere âit iki



52

Bunun dışında Gellner’in iddialarının aksina, “İslâm dünyası”nda üst ve alt dini birbirindenfarklı kılan şey şehirlilerle göçmenlerin hayat koşullaro arasındaki farklardan çok sınıflararası çelişki ve uçurumdur. Alt İslâm’ın etkisi sadece göçebelere doğru genişlememiş, ayrıca köylüler vefakir şehirli insanları da etkilemiştir. Gellner, geçerken bile olsa, bunu kabul eder. O modeliniancak göçmen kabilelerin “alt İslâm”ın ana taşıyıcısı olarak sunmak suretiyle meşrulaştırır. Bu

yüzden (en büyük sınıf ve aynı zamanda bu toplumlarda zenginliğin ana üreticisi) köylülerşüphesiz “üst İslâm”ın yeniden üretiminde diğerlerine göre daha fazla önemli rol oynar.

Gellner pratikte “alt İslâm”ı mistik İslâm’la karıştırır. Bu onun en fahiş hatasıdır. “İslâmdünyası”nın büyük bir bölümünde f ıkıh ve şeriata dayalı İslâm’ın yanında, sufizm ve tarikat adı altında mistik İslâm da faaldir. Bu iki olgu her f ırsatta çatışmıştır. Şeriatın üst sınıflar arasındabüyük bir itibarı olduğu ve toplumsal kontrol için bir araç olmakla politik iktidarla sarmaş dolaş yaşadığı doğrudur. Tersine tarikat, İslâm’ın manevi yorumunu sunar ve dinî ritüellere vegörünüme bağlı olmak yerine bireyin iç deneyimi ve ruhsal bilgisi üzerinde durarak toplumsalhuzur ve memnuniyet önerir. Alt sınıflar ve yönetilen kesimlerin büyük bir bölümünü etkiler.Buna rağmen tarikat hiçbir şekilde “sıradan İslâm”a eşitlenemez. Gerçekte şeriatla kıyaslandığında

tarikat, takipçileri için daha geniş ufuklar sunar. Dünya ve insanlığa dönük daha yoğun bir görüşeimkân verir. Daha da önemlisi, mistik İslâm’ın merkezî unsurları ayrıca şehir kökenlidir. Onugöçebe kabilelere ya da hattâ köylülere atfetmek tarihsel gerçekleri tahrip etmek anlamına gelir.Tarikatın (ve şeriatın) kaba versiyonları şüphesiz ki kimi kabilelerde ve birçok köyde yaygındır.Gene de bu, ne mistik ve sıradan İslâm’ın kimliğini ne de mistik İslâm’ın şehirli olmayan kökenleriolduğunu gösterir.

Karş ı Konulamayan Üst İslâm

3. “İslâmî toplumlar”ın dünü ve bugünü arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalıştığında Gellnerrasyonaliteden iyice kopar. O, son yüzyılda teknolojik buluşların merkezî hükümete hiçbir

kabilenin tahammül edemeyeceği eşsiz bir güç kazandı

rdı

ğı

nı

iddia eder. Kabile iktidarı

nı

n devletiktidarına oranla anlamsızlaşmasıyla “alt İslâm” da anlamını yitirmiştir. Üst İslâm şimdimuzafferdir.Neden üst İslâm sadece dokunulmamış olarak kalmadı da daha güçlü hâle gelerek yegânemücadeleci güç olabildi? Bu nokta, Gellner’in İslâm ve sömürgecilik arasındaki çatışmayabaşvurarak gizlemeye çalıştığı çaresiz tarihsel idealizminin ve teori çelişkilerinin kendilerini dışavurduğu yerdir.135

Bu noktada ilk olarak İslâm ve sömürgecilik arasındaki çatışmanın (dolaylı ya da dolaysızbiçimde) Müslümanlar arası dinî dayanışmayı sadece sınırlı bir dönem dâhilindegüçlendirebileceği tartışılacak. Gellner’e göre laisizm ve İslâm arasındaki uyuşmazlık geçici birolgu değil, aksine İslâm’ın temel bir niteliğidir. Yazar ayrıca İslâm’ın laisizmden mutlak kaçışından

bahseder. İkinci olarak sömürgecilikle yüzleşme “İslâm dünyası” ile sınırlı değildir. Müslüman yada Hristiyan olmayanlar da dâhil Asya’daki halkların büyük bir bölümü, şu veya bu biçimdesömürgecilikle son iki yüzyıl dâhilinde çatışma hâlindedir ve büyük güçlerin hâkimiyetialtındadır. O hâlde Gellner’e göre neden sadece Müslümanlar dinî dogmalara bağlıdır?

Üçüncüsü son yüzyılda “İslâm dünyası” ile sömürgeci güçler arasında gerçekleşen yüzleşme herzaman ve her yerde İslâm’ı güçlendirmemiştir. Aksine bütün olarak dinin özellikle geleneksel

ayrı ‘resmî’ din oluşumunu önlemek için kıyasıya mücadele etmiştir.” Akt.: David McLellan, Marxism and Religion (Marksizm ve Din), s. 122.

135

“Sömürgecilik İslâm’a, Yahudiliği etkileyen dağılmanın yaptığına benzer bir şeyi yapar. Ayrıca (…) alt şehirlikesimlerin kendi millet ve dininden olan ama yine de kaç ınılmaz biçimde batılılaşan yöneticilerini düşündüklerindeduydukları kıskançlıkla beslenen iç yoğunluk bağımsızlık sonrasında bile canlı tutulabilir.” E. Gellner, Muslim Society ,s. 63.



53

dinin etkisini zayıflatmıştır.136 Bu yüzleşme sürecindeki bazı dönemlerde yüzleşmeninkendisinden çok, bu toplumlarda yaşanan modernleşme sürecinin yaşadığı iniş çıkışlar veçelişkiler geleneksel İslâm’ın faaliyetini desteklemiştir.

Gellner’in “sömürgecilikle yüzleşme” tezindeki büyük tutarsızlık, dış dünyayla yaşadığı kendiçelişkisi dâhilinde “üst İslâm”ı dolaylı biçimde değişim ötesinde, yenilmez olarak sunmasıdır.Neden “üst İslâm”, bu yüzleşmenin şüphesiz ki faal ve kritik kutbu olan, “Batı” kültürünü işgâleden dünya ile yaşadığı yüzleşmede değişmeden kalsın, hattâ büyük bir etki elde etsin ve sahipolduğu benzerlik bulanık olmaya devam etsin? Gellner’in hiçbir izahı, tezindeki mantıkîkırılmaları örtbas etmez.

İslâm tarihi ile ilgili tüm iddialarını kabul etsek bile, “İslâm toplumları”nın bu geçmiş yüzündenlaisizmi neden kabullenmeyeceği sorusu cevapsız kalır. Tabiî ki Gellner, bu mantıkî kırılmalarkonusunda yalnız değildir. “İslâm toplumları”nın geçmiş tarihine âit bu veya başka niteliklerinegönderme yaparak bu toplumların laisize ve modernize olabilecekleri konusunda şüphe duyanherkes aynı muamma ile yüzleşir.137

Hatalı Görünüm

4. Gellner’in çizdiği çağdaş “İslâm toplumları”nı yansıtan resmin gerçekle hiçbir ilişkisi yoktur.Gellner’e göre bugünün dünyasında İslâm, kendisini dinî kimlik üzerinden tarif eden, bu sayedesert iç çatışmaların rastlanmadığı istikrarlı bir toplum olabilen tekbiçimli bir ümmet yaratabilir.Ona göre İslâm, bireycilik ve çok görüşlülük olmaksızın çok iyi işleyen bir toplumyaratabilmiştir.138 İslâm dünyasını içeriden tanıyanlar ve özellikle son yirmi yıl içinde İslâmCumhuriyeti’ndeki cehennemi görmüş olanlar bu resmin nasıl da terse döndüğünü çok iyi bilirler.

İran’da kimilerinin kültürel savaş da dediği sürekli halk savaşı devam etmektedir. Tüm dönemboyunca 7-8 milyondan fazla insanın katı bir merkezî çekirdek oluşturduğu kitlesel pasif bir

direniş biçimi, rejimin kültürel politikalarına aktif biçimde karşı koymuştur. Gerilla savaşının vur-kaç taktiklerini kullanarak rejimin destek tabanını kullanılamaz hâle getirmişlerdir. Bugünnüfusun açıktan büyük bir bölümü rejime tümüyle muhaliftir. Teorilerini formüle ederkenİran’daki İslâm Devrimi’nden büyük ölçüde etkilenen Gellner, bu ülkeye dolaylı olarak atıftabulunurken İslâm’ın “yeni püriten din”i içinde liderlerin vicdan meselelerinin önemli roloynaması sebebiyle iktidarı aldıktan sonra daha az yozlaştıklarını iddia etmektedir.139 Bunu, İslâmîliderlerin her yere dal budak salmış, muazzam yozlaşması ile sersemleyen on milyonlarca İranlıyasormak gerekir.Gellner, Avrupa’yla yaşanan yüzleşmede İslâm’ın gericiliğin dönüm noktasındankurtulabileceğini iddia eder: onu geleneklerine yaslamak ya da endüstrileşmenin ihtiyaçlarındanuzaklaştırmak suretiyle bu gerçekleştirilebilir. Yazarımıza göre İslam ülkelerinde Batı’dan gelen

dalgaların yarattığı şok Rusya’dakinin aksine, “İslâmî düşünürler”i “Batıcılar ve halkçılar” şeklindeiki ayrı uç kutba bölmemiştir.140

136 Son iki yüzyıl içinde İslâmî hareketlerdeki gelişmeler için bkz.: Y. M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (İslâmîKöktencilik), Londra 1990.

137 Bertrand Badie, Les deux etats: Pouvoire et societe en Occident et en tere d’Islam (İki Tespit: Batı ve İslâm’daİktidar ve Toplum), Paris 1986. Burada İslâm ülkelerinin geçmiş tarihlerine atıfta bulunarak buralardaki din-devletayrımının imkânsızlığı sonucuna varılır.

138 Conditions of Liberty , s. 29.139 Muslim Society , s. 66.140 Postmodernism, Reason and Religion , s. 19.



54

Rus aydınlarının Batı ile yüzleştiklerinde yaşadıklarına bakıldığında İslamcılık, “İslâmîtoplumlar”daki kutuplaşmanın tek nedeni değildir. Bugün “Batılı akımlar”ı derinlemesine sindirenİslâm ülkelerinde kültürel şizofreni felç edici bir toplumsal olgu hâline gelmiştir.

Gellner, İslâmî ümmetin Batı ile yüzleşme esnasında oldukça homojen bir biçime kavuştuğunudüşünür; bu homojenliğe bağlı olarak İslâm’ın kendi içinde herhangi bir çatlak üretme imkânı veburadan da laikleşme ile sonuçlanacak entelektüel çoğulculuk imkânını reddeder. Ayrıcakendisine âir merkezî tezi kabul eden Charles Lindholm’un görüşlerini de eleştirir. Lindholm,ABD’deki gibi dinî bir hareketin güçlü bir sivil toplum ve buna bağlı olarak demokrasi ilesonuçlanabileceğine inanır. Gellner, Amerikalı püritenlerin azınlık olması sebebiyle sadeliğiseçtiklerini, İngiliz devriminin yenilgiye uğramasının ardından görüşlerini tüm topluma kabulettirme fikrinden vazgeçtiklerini söyler. Ancak öte yandan Müslümanlar çoğunluktadır veyükümlülüklerine bağlıdırlar.141

İran’da kitlesel halk hareketlerinin laikleşme yönündeki gayretleri bu görüşlerin yadsınması anlamına gelmez mi? Elbette bu gayret İran’la da sınırlı değildir. İslâmizmin tüm toplumu dindaryapmak için uyguladığı baskı “İslâm toplumları”ndaki laikleşme gayretlerini arttırabilir.142

Eğer teorinin gerçeğe yakınlığı doğruluğunun en temel ispatı ise Gellner’in görüşlerinin ölçüdışı olduğuna hükmedilmelidir. Modernimzin yayılması ile ilgili neden ve sebepleri açıklamanoktasında oryantalistler ve Weberciler gibi Gellner’in de yaşadığı zorluk, Avrupalı köklerine sıkı sıkıya sarılıyor olmasıdır. Buna rağmen modernizmi küresel kılan şey, temelde kapitalist üretimbiçimidir. Ayrıca kapitalizm Avrupa’da doğmuşsa da bu bölge ile sınırlı kalamamıştır.Modernizmin ve taşıdığı çelişkilerin kapasite ve engellerini incelemek için kapitalizmin mantığını bilmek zorunludur.

141 Bkz.: 13. dipnot.142 Bkz.: O. Roy, The Failure of Political Islâm (Politik İslâm’ın İflası), Londra 1994, s. 199.



55

VI. BÖLÜM

SOLUN TAVRI

Marksist sol miras aldığı geleneklerle ilgili muhasebesini yapmak zorundadır.

On dokuzuncu yüzyılın sonunda hayatına güçlü bir politik akım olarak başlaması sebebiyle(marksist) sol hareket modernizmin etkin bir savunucusu olmuştur. Burjuva modernizmine karşı çıkarken bile sol asla tek başına modernizmin kendisine muhalif olmamış, onun ilerici rolünü gözardı etmemiştir. gerçekte burjuva modernizmini modern öncesi güçlerin saldırısına uğradığı herdönemde o, çoğunlukla tek taraflı olan müdafaa politikasını devreye sokmuştur.143

Diğer yandan dinler, özellikle geleneksel ve baskın olanlar, genelde toplumsal hayatta, özeldemodernizasyon sürecinde muhafazakâr bir rol oynamışlardır. Bu sebeple doğası gereği sol hareket

ve din (başka bir sürtüşme sebebi olmasa da) modernizmle ilgili olarak sürekli çatışmıştır.Bu karşıtlık modernizmin çoğunlukla yukarıdan ya da dış basınç yoluyla biçimlendiği ve

nüfusun büyük bölümünün Müslüman olduğu periferideki kapitalist ülkelerde daha fazlakeskinleşmiştir. Modernizme âit toplumsal temelin zayıf olduğu ülkelerde daha faal ve saldırganbir modernizm çeşidi yürürlüğe sokulmuştur. Bu nedenle program yapan ve temkinli hareket edendüşünceler modernizmin bu tür koşullarda tesis edilmesinde daha önemli bir role sahip olmas ını sağlamıştır.144

“İslâmî ülkeler”de tüm bunlara başka bir unsur daha eklenmiştir. Müslüman kütleler içinmodern kültür ithal edilmiş bir nitelik arz etmekle kalmaz, ayrıca “inanılmayan dünya”dan (kâfir)ithal edilmiş olarak anlaşılır. Latin Amerikalılar gibi Avrupalılarla ortak bir dinselliğe sahip

değillerdir. Bu durum, sayısız kültürel soruna yol açar ve modern kültürün sindirilmesi için büyükbir engel hâline gelir. Bunun dışında Hristiyan Avrupalı olmayan halkların Hristiyan Avrupa ilearasında uzak bir geçmişe dayanan çatışma ve husumetler söz konusudur. Modern dünyada gerçek

143 Goran Therborn marksist hareketi şu şekilde niteler: “Her Modern Majesty’s Opposition.” Dialectics of Modernity “Modern Majestenin Muhalefeti.” Modernitenin Diyalektiği), New Left Review, sayı: 215.

144 “Modenrizm” ve post-modernizmin, modern kültürel sistemin merkezi olan Kuzey Amerika ya da Avrupa’da değil,ilkin Güney Amerika’da yani periferide fikir olarak ortaya çıktığına dair görüşü oldukça ilginçtir. İlki 1890’larda edebî

modernizmin içindeki muhafazakâr eğilimi ayrıştırmak ve modernizmin audatios akımını korumak amacını taşıyan“aşırı modernizm” adıyla görülmüştür. Perry Anderson, The Origins of Postmodernity (Postmodernizmin Kökenleri),Londra, 1998.



56

muhaf ızın dinî kurumsallaşma olduğu yerde bu geçmiş, Müslümanların tarihsel haf ızasındaönemli bir yer tutar.145

Kaygan Zemin

“İslâm ülkeleri”ndeki tüm bu unsurlar solun ve dinin birbiriyle diğer birçok periferi ülkesindendaha fazla çatışma yaşamasına neden olmuştur. Bu jaygan zeminde sol hiçbir zaman rahatçayürüyemeyecektir. Bu süreçle eşzamanlı olarak sol bir dizi düşmanla karşı karşıya gelmiştir: bu tipülkelerde genelde yerleşik bir unsur olan devlet despotizmi ve onun felce uğratıcı pratiğini,emperyalist ülkelerin dayattığı modern kültürün bir sonucu olan zorbalık izler. Son olarak, sıradadinî belirsizlik vardır. Bu veya şu cephedeki yumuşama solun hızla dengesini altüst etmiştir.

Bu sebeple bu tip ülkelerde yaralanan sol, politik olarak faaliyete geşmiş bir ulema liderliğindekidinî obskürantizme karşı tutumunu yumuşattığı her dönemde kimlik bunalımına girmiş, ilerici birhareket olma niteliğini inkâr etmiştir. Ancak soun çizgi çekmeyi beceremediği ve yüzleşmeihtiyacı duymadığı her noktada modernizm ya yukarıdan ya da ülke dışından dayatılmış, kendisi

de kitlelerle temas kurma imkânını kaybederek politik açıdan bağlarını kaybetmiştir.Bu arada solun üç cephedeki düşmanları sosyalizm “tehlike”si ve sınıf mücadelesinin

yaygınlaşmasını durdurmak gibi bir ortak çıkar ve gündem etraf ında birleşmiştir. Faal taktikselittifak içine girmekte hiç zorlanmamışlardır.

Buna bağlı olarak dinin bu ülkelerdeki kitleler içinde kök salmak suretiyle daima hareketin enönemli engellerinden biri olmuş olmasına rağmen sol, din üzerine tutarlı bir görüş üretememiş,onunla çatışmaya girmekten kaçınan bir politika uygulamıştır. Sürekli olarak materyalistköktencilikle politik hamleler arasında salınmıştır. Bir uçta materyalizm ve ateizm sosyalizmmücadelesi için hayatî birer unsur olarak görülmüş; materyalizmin önemi ve sahip olduğu rolsürekli vurgulanmış ve sadece sosyalizm değil en basit biçimiyle örgütlü işçi sınıf ı içinde de

materyalist bir ideoloji (Weltanschaung ) muhafaza edilmeden işçi devletinin inşasınıngerçekleşmesi mümkün olmadığı iddia edilmiştir.

Diğer uçta ise sol nerede, ne zaman ve hangi sebeple olursa olsun, “pragmatizm”e kayaraksosyalizm mücadelesini önemsiz bir sahne dekoruna çevirmiştir. Burada “halkın büyükçoğunluğuna âit dinî inançlara saygı” ifadesi politik hamleler için bir özür olarak kullanılmıştır.Toplumdaki dinî hurafelere ve birçok sıradan inanca karşı mücadele uygunsuz kabul edilmiştir.

Gözle görünür farklılıklarına rağmen bu iki uç ortak bir öze sahiptir. Her ikisi de işçi sınıf ı içinde materyalist ideoloji zafere ulaşmadan sosyalizmin inşa edilemeyeceğine inanmakta ve doğalolarak her türlü dini sosyalist toplumla uyumsuz kabul etmektedir.

Aslı

nda “İslâm ülkeleri”ndeki solun sorunu, yukarı

da vurgulandı

ğı

üzere, İslâm ile ilgiligörüşlerinden kaynaklanmaz, temelde sorun, solun (bolşevizmden esinlenen marksizmin) bütünolarak dinle ilgili ideolojik kafa karışıklığıdır.146 Diğer birçok alanda olduğu gibi bu ülkelerdeki solhareket ne yazık ki dinle ilgili tutarlı bir görüşe sahip olamamıştır. Özellikle din konusunda Rusmarksizminin biçimlendiği teorizasyonu tekrarlamaktan başka bir şey yapmamıştır. Ancak Rus

145 Mukabele be İ slâm garai: yek azmune buzurg (İslâmcılıkla Yüzleşmek: Büyük Hesaplaşma) adlı çalışmamda dinciyanlısı olmamanın etkilerini tartıştım. 4. bölüm, Rahe Kârgar (İşçi Yolu) Sayı: 128 Temmuz 1995 (İran Devrimci İşçiÖrgütü yayın organı -ç.n.). dindar yanlısı olmanın konjonktürel bir etken olduğunun ve İslâm’ın “öz”üne hiçbir katkı sunmadığının hatırlatılması önemlidir.

146 Benim “bolşevizmden ilham almış marksizm” ile ilgili bahsim “marksizm-leninizm” ile yani stalinist gelenekten

esinlenen marksizmle sınırlı görülmemelidir. Burada en azından teoride, çeşitli stalinist akımlarla yakınlığı olmayan,bolşevizmin oruç döneminde yaratılan kafa karışıklığının acısını çekmiş ve stalinist geleneğe karşı akımlara da işaretediyorum.



57

marksizmi geleneğinin hiçbir yerinde ya da genel olarak marksizmde İslâm’a ya da onunmodernizmle uyumsuz olduğuna dair özel bir vurgu yoktur.

Marx ve Engels

Elbette Marx ve Engels yazılarında sınırlı bir alan dâhilinde, geçerken İslâm’a yönelik atıflardabulunur, ancak bunlar çoğunlukla Avrupa-merkezci önyargılarla malûldür. Söz konusu atıflarınMarksist teorik sistemle çok az ilişkisi vardır ve marksist düşünce geleneği içinde bile sayılamaz.Marjinal ifadelerden müteşekkildir ve açıkçası gerekli inceleme ve bilgiden mahrumdur.

Engels’in 26 Mayıs 1853’te Marx’a yazdığı, Arabistan coğrafyası ile ilgili bir kitabın özetinisunan ve İslâm’ın ortaya çıkış ve yayılmasını “Bedevî kabileler”in dönemsel istilâları ile izah edenmektubuna bakılabilir. Marx cevabında, “Dine gelince, soru, genel ve dolayısıyla kolaylıklacevaplanan bir noktada yoğunlaşıyor: Doğu’nun tarihi neden dinler tarihiymiş gibi görünüyor ?”Sorduğu bu soruya cevabını Fransız doktor ve seyyah (on yedinci yüzyılda Hindistan’daki BüyükMoğol hükümdarı Aurung-Zebe için dokuz yıl doktorluk yapmış olan) Francois Bernier’nin

çalışmasına atıfta bulunarak verir: “Bernier haklı olarak Doğu’daki tüm olguların temelindetoprakta özel mülkiyet olmayışını görür ve Türkiye, İran ve Hindistan’a atıfta bulunur. Gerçekanahtar, hattâ Doğu cennetinin anahtarı da budur (…)”147 Ardından Engels, hayatının songünlerinde kaleme aldığı “İlk Dönem Hristiyanlık Tarihi” adlı makalesinde bu noktaları dipnotdâhilinde tekrar ele alır. Bu sefer, daha doğrudan bir atıfla, İbn-i Haldun’un görüşlerinin etkisialtında İslâm’ı “Doğuluların koşullarına uydurulan bir din” ve -Ortaçağ Avrupa’sındakiHristiyanlığın aksine- ideolojik “bir maske ya da bayrağın ötesinde” bir olgu olarak takdim eder.148

Marx ve Engels’in bu ve benzeri değerlendirmelerinin marksist hareket üzerinde önemli bir izbırakma noktasında yeteri ölçüde belirsiz ve marjinal kaldığını söylemek gerekir. Yüz elli yıl sonrabu işaretleri göz ardı etmenin tesadüfî olmadığı apaçık ortadadır. Söz konusu belirlemeler Marx’ın

tarihsel materyalizme uzak, ayrıca gelişigüzel ve yüzeysel çalışmalara dayanmaktadır.Örneğin özel toprak mülkiyetinin yokluğu sebebiyle dillendirilen “Doğu’nun tarihi dinler

tarihiymiş gibi görünür .” belirlemesini ele alalım. Bunun için güçlü temeller mevcut değildir.İlkin, Ortaçağ tarihi de “dinler tarihiymiş gibi görünür” ki bunu Marx ve Engels birçok kez ifadeetmiştir. Marx bize Ortaçağ Avrupa’sında yaşanan gelişmelerin “maddî çıkar” olmadığını;Katolikliğin belirleyici etmen olduğunu hatırlatır.149

İkinci olarak, Avrupa feodalizminin tek örnek olduğu haraca dayalı üretim tarzında toprakmülkiyeti temelde politik bir kökene sahiptir, ayrıca hükümdara ve onun hizmetine sadakatüzerinden temin edilir. Bu, feodal Avrupa kadar diğer “Doğulu” ülkeler için de doğrudur.Avrupa’da nesilden nesle geçen toprak mülkiyeti aristokrasiyi biçimlendirirken, birçok “Doğu”

ülkesinde politik iktidar önemli bir yoğunluğa sahip olduğundan, yöneticilerin alıp vermekonusunda geniş hürriyetleri mevcuttur. Üçüncü olarak Marx ve Engels’in dikkate aldıkları nokta

147 Marx-Engels, Selected Correspondings (Seçme Yazışmalar), Progress Publications, Moskova 1975, s. 73-6. vurgularözgün metne âittir.

148 Bkz.: Marx-Engels, On Religion (Din Üzerine), Progress Publications, 1981, s. 276. Engels’in bahsi geçen dipnotuntamamı için bkz.: Iran Bulletin, Sayı: 12, Güz, 1966, 6. dipnot, s. 15.

149 Marx bunu tarihsel materyalizmle ilgili görüşleriyle çeliştiğini düşünmez. O konuyla ilgili olarak şunları söyler:“Üretim tarzı toplumsal, politik ve entelektüel hayatın niteliğini genel olarak belirler yönündeki görüşlerimin, maddîçıkarların hâkim olduğu zamanımız için çok doğru olduğu ama ne Katolikliğin hâkim olduğu Ortaçağ ne de politikanınhüküm sürdüğü Atina ve Roma’da geçerli olduğu iddia ediliyor (…) Şu kadarı açık ki ne Ortaçağ Katoliklik ne de eski

dünya politika ile hayatını sürdürebilirdi. Aksine, burada politikanın orada Katolikliğin neden başrol oynadığını açıklayan şey, oradaki insanların geçimlerini sağlama tarzlarıdır.” Marx, Capital (Kapital), I . Cilt, Lawrence ve Wishart,Londra 1983, s. 85-6 (2. dipnot).



58

olan İslâm halifesine âit topraklarda özel toprak mülkiyeti, hem pratikte hem de -benim şeriattankasttetiğim anlamda- teoride, çeşitli biçimlerde görülmüştür.150

Dördüncü olarak, en büyük ve en önemli “Doğulu” güç olan Çin’de toprak kullanımı vemülkiyet biçimleri üzerindeki politik iktidarın uyguladığı kontrol, İslâm imparatorluklarındandaha katı olmasa da yumuşak da değildir. Bu sebeple Çinlilerin özel hayatlarına, inançlarına, değersistemlerine hâkim olan ve Çin’de iki bin yıldır faal olan diğer dinleri derinden etkileyenKonfiçyüsçülük bir din değil, ülkeyi yöneten politik bürokrasinin felsefî-ahlâkî inancıdır.151 Bellibir yere kadar dinî bir niteliği haiz plan ve Konfiçyüsçülükten sonra Çin kültürü üzerinde enbüyük etkiye sahip Taoculuk bile önemli ölçüde Konfiçyüsçülüğün etkisi altındadır ve gerçektesıradan insanların inançlarıyla Konfiçyüsçü gelenekler arasında yerel bağlantıyı kurar.

Üçüncü Enternasyonal

İslâm’ın marksist hareket içinde ele alınış tarzına ilişkin bir diğer örnek de KomünistEnternasyonal üzerinden verilebilir. Avrupa’da devrim imkânının azalmasıyla Enternasyonal’in 20

Temmuz’daki ikinci kongresi Doğu’daki anti-emperyalist ve sömürge karşıtı köylü hareketleriniözel olarak vurgulamaya başlar. Rusya’daki iç savaş zaferle sonuçlanma noktasına gelmiş,bolşevikler eskiden Çar’ın yönetiminde olan Orta Asya ve Kafkasya halkları ile ilgili kalıcı bir fikreihtiyaç duymaya başlamışlardır. İkincisi, o günlerde Dünya’nın en büyük emperyalist gücü olanBritanya genç işçi devletine baskı uygulamayı sürdürmekte ve onu yıkmak için elinden gelen herşeyi yapmaktadır.

Çok kısa bir süre sonra “Doğu Halkları Kurultayı” Bakû’de faaliyetine başlar. Burada İslâm’a özelbir önem atfedilir. Kimi bolşevik delegeler Panislâmizme saldıran Enternasyonal’in ikincikongresini açıktan eleştirir. Enternasyonal Yürütme Komitesi adına Zinovyev Kongre’yi açarkenMüslümanları hararetle Britanya emperyalizmine karşı ayaklanmaya çağırır. Kongre

Örgütleyicileri Müslümanları onların inançlarına duydukları saygıyı göstermek suretiyle onları Enternasyonal’e ittifak yapmaya çalışırken çok çaba sarf ederler.152

Kongre’nin ardından Doğu’daki anti-emperyalist mücadele ile bağları güçlendirmek ve bumücadelelerin ürettiği kadroları eğitmek amacıyla bir dizi eğitim ve propaganda kurumu tesisedilir. Sovyet devlet mekanizmasının parçası olan bu kurumlar İslâm’a özel bir ilgi gösterir; bu ilgibüyük ölçüde politik hamlelere153 ve Sovyet dış politikasındaki iniş çıkışlara bağlı olarakbiçimlenir.Bu politik hamleler, Ortadoğu ve Kafkasya’daki komünist eylemciler arasında bir tür “millîkomünizm”in büyüme koşullarını yaratır. Komünistler İslâm’a belli bir iyimserlikle yaklaşıp onda

150 Örneğin bkz.: Anne K. S. Lambton, Landlord and Peasant in Iran fort he Forms of Land Ownership in Iran from

the Islamic Conquest to the 20. Century (İslâm’ın işgâlinden 20. Yüzyıla dek İran’da Toprak Mülkiyeti Biçimleri –İran’da Toprak Ağaları ve Köylüler) Farsça çevirisi: Manuşer Amiri, Tahran, 1984.

151 Bkz. Max Weber, The Religion of China (Çin’in Dini), New York, 1951.152 E. H. Carr, The Bolshevik Revolution (Bolşevik Devrimi), 3. Cilt, Penguin Boks, s. 261-7.153 Karl Radek Bakû Kurultayı’nda Komintern Yönetimi’ni temsil etmiş, Müslümanlara şunları anlatmaya çalışmıştır:

“(…) Sovyet Hükümeti’nin Doğu politikası bu nedenle ne diplomatik bir manevradır ne de Doğu halklarını sırayla ateşeatarak onlara ihanet etmek ve Sovyet Cumhuriyeti için avantajlar elde etmek değildir. (…) Biz ortak bir kaderle sizebağlıyız: ya Doğu halklarıyla birleşip Batı Avrupa proletaryasının zaferini yakınlaştıracağız ya da biz yok olup sizler köleolacaksınız.” Akt.: E. H. Carr, a.g.e., 3. Cilt, s. 264.) Fakat öncelikle bu ihtiyaç Bolşevikleri Müslümanların dinîinançlarına pragmatik açıdan yaklaşmaya zorlar. Bu ileride, 1921-2’de “Tanrısızlar Topluluğu”nın başı olan Troçki’yi“öteki dünyaya inananlar hırs ve öfkelerini bu dünyanın dönüşümü için yoğunlaştırmayı beceremezler.” türünden biraçıklama yapmasına neden olur. Konuyla ilgili tek istisna, partiye üyelik koşulu olarak İslâm’ı bir ân önce terk

edilmesinin pratikte uygulanamaz olduğu “Doğu’dan gelen acemi devrimciler”dir. L. Troçki, The Tasks of Communist Education (Komünist Eğitimin Görevleri), Problems of Everyday Life and Other Writings on Culture and Science (Gündelik Hayatın Sorunları, Kültür ve Bilim Üzerine Diğer Yazıları) içinde. Ed.: G. Novack, New York, 1973, s. 112-118.



60

güç olabilmesi gerekmektedir, bunun için de sınıf ın sosyal-demokrat aydınların liderliği altındatoplanması zorunludur. Ayrıca bu aydınlar da marksist partinin liderliği altında disiplineedilmelidir. Sonuçta başından beri onlarınki sosyalizmin otoriteryan yorumudur ve “proletaryadiktatörlüğü” fikri Marx’ınkinden bütünüyle farklıdır.156

Rus marksizminin bu otoriteryan tavrı, dinle yüzleşildiğinde daha da aşikâr bir hâl alır. Bununnedeni, Ortodoks Kilisesi ile Çarizmin sıkı ilişkiler içinde olması ve ilerici Rus aydınların bu ikiunsurdan nefret etmeleridir. Nihilist, anarşist ve narodnik aydınlar ateizm ve devrimci eylemarasında ayrılmaz bağlar olduğunu düşünmüşlerdir.157

Ekim Devrimi’nden sonra, resmî devlet ideolojisine yükseltilmesi sonucunda nitelikseldönüşüme maruz kalmasıyla Rus marksizmine âit bu gelenek devrimci marksizmin hayatîunsurlarından biri olarak dünya komünist hareketine sirayet etmiştir. Demokrasi ve politiközgürlükler işçi devletinde anlamını yitirecek birer burjuva değere dönüşmüştür. Devrimciradikalizm örtüsü altında yaşanan bu gelişme devrimci marksist gelenek içindeki en büyükkopuştur. Bu noktada söz konusu kopuşun bizim tartışmamızla ilgili olan özel bir yönünüaçıklamaya ihtiyaç vardır.

Sosyalizm ve Demokrasi

Ekim Devrimi öncesindeki marksizmin bakışaçısına göre sosyalizm demokrasi ve politiközgürlükler olmaksızın hayâl bile edilemezdi. Komünist Manifesto ’da Marx ve Engels, işçilerindevrimine giden yolda atılacak ilk adım olan işçi sınıf ının hâkim sınıfa dönüşümü sürecinin“demokrasi için savaşta zafer” elde etmeden mümkün olmadığı konusunda ısrarcı oldu. Onlaragöre, temel özgürlüklerin yokluğu durumunda işçilerin sınıf bilinci edinemeyecekleri, sermaye vesınıf sömürüsünün varlık koşullarının ortadan kaldırılması noktasında politik iktidarı örgütleyemeyeceği çok açıktı.158

Bu sebeple Marx ve Engels, burjuva demokrasisinin yetersiz olduğuna kanaat getirdi ve

mücadeleyi derinleştirerek demokrasiyi genişletmeyi sosyalist mücadelenin en hayatîunsurlarından biri olarak kabul etti.159 Farklı toplumsal nüfuz alanlarındaki bireylerin seçme hakkı

156 Gene hâkim görüşün aksine, “proletaryanın liderliği” ifadesi bir Bolşevik icadı değildir. Eski bir Menşevik vePlehanov’un yoldaşı olan Paul Axelrod “demokratik devrimde proleter hegemonya”dan bahseden ilk kişidir. Bkz.: NeilHarding, Lenin’s Political Thoughts (Lenin’in Politik Görüşleri), 1983, Hong Kong. Bu terimin anlamı Menşevikler içinde belirsiz kalmıştır. Plehanov “proletarya diktatörlüğü” kavramını ilkin bir parti program belgesinde kullanmıştır. O bukavramı Rusya Sosyal Demokrat Partisi’nin pratikteki devrimci diktatörlüğü olarak anlamıştır. Engels, Plehanov’un

yorumunu bir Rus göçmeninden öğrendiğinde ona şiddetle karşı çıkmıştır. Bkz.: Hal Draper, Karl Marx’s Theory of Revolution (Karl Marx’ın Devrim Teorisi), 3. Cilt, s. 323-4.

157 1906’da Bogdanov ile yaptığı bir tartışmada Plehanov, materyalizmden çok Ernest Mach’ın felsefî öğretilerinipropaganda etmesi sebebiyle ona “yoldaş” demeyi reddetmiştir. Buna rağmen Bogdanov Sosyal Demokrat Parti’nin birüyesi ve Bolşevik hizbin liderlerindendir. Plehanov, Selected Philosophical Works (Seçme Felsefî Eserler), 3. Cilt,Moskova 1976, s. 189.

158 Örneğin Enternasyonal’in 1881 Eylül’ünde Londra’da yapılan konferansında işçi sınıf ının sınıf sömürüsünün ilgaedilebilmesi için en önemli imkân olan politik mücadeleye yönelik ihtiyac ı savunurken Engels, “sınıfların ortadankalkmasını istiyoruz. Bunu gerçekleştirmenin aracı nedir? Tek araç, proletaryanın politik hâkimiyetidir.” demiş,devamında şunları eklemiştir: “Bunu gerçekleştirmek ancak politik özgürlükler, toplanma hakkı ve basın özgürlüğünebağlıdır –bunlar bizim silâhlarımızdır.” Marx-Engels, Selected Works (Seçme Eserler), üç ciltlik İngilizce çevirisi, II.Cilt, Progress Publications 1973, s. 245.

159

Örneğin Marx’ın Paris Komünü deneyimi ışığında katılımcı demokrasi (Fransa’da İ ç Sava ş ) ya da II. FransaCumhuriyeti Anayasası ile ilgili vurguları (Fransa’da İ ç Sava ş ve 1852’de kaleme aldığı, Fransız Anayasası ile ilgili maka-lesi) onun konuya yönelik talep için gerekli olan teorik zemini verir.



61

olmaksızın işçi sınıf ı mücadelesi sosyalizmin büyük ufuklarına doğru yol alamazdı. Onlar için,toplumdaki her bireyin gelişimi her sosyalist toplumun en temel unsurlarından birisiydi.160

Ancak Ekim Devrimi sonrasında, evrensel oy verme hakkının resmî anlamda ortadankaldırılması161 ve politik özgürlüklerin pratikte etkin biçimde bastırılması ile birlikte bu gelenekkesintiye uğradı. elbette stalinist hâkimiyetin tamamlanmasıyla birlikte politik özgürlükler desistematik biçimde bastırıldı; artık resmî ve teorik anlamda evrensel oy verme hakkına itirazetmeye hiç gerek yoktu. 1935’te yeni Sovyetler Birliği Anayasası “halkın”, hattâ proletaryanınsesini işitmeden -doğrudan ve gizlice- oy verme hakkının resmîleşmesini sağladı.162

Diğer “komünist” parti ve devletler bu deneyim ışığında, temel özgürlükler olmaksızın enradikal demokrasilerin bile zararsız olabileceğini anladılar. Onlar da oy verme hakkına itirazetmeyi kestiler; demokrasinin sınıf doğasını, “proleter demokrasi”nin yararlarını ve “halkdemokrasileri”nin çeşitliliğini vurgulamayı daha kazançlı buldular. Ayrıca bu sayede bolşevizminyarattığı yeni devrimci geleneklerde, proleter olmayan sınıfların kendi avantajları içinkullanabileceği ya da proleter safları bozabileceği özgürlüklerin bastırılması meselesi, sosyalistdevrimciliğin en hayatî araçlarından biri hâline geldi.

Bu tarz bir gelenekte resmî tarzdan farklı bir marksizme karşı müsamaha göstermeyen, hattâbunu işçi sınıf ına ihanetin ta kendisi olarak gören birisinin dinî özgürlüğe alan açmaması şaşırtıcı değildir. Dinî özgürlüklere muhalefet kolayca haklı görülebilir. Savunmasını yapan her kişi hemenobskürantizmin lideri olmakla etiketlenecek, bilime, aydınlanmaya ve moderniteye karşı olmaklasuçlanacaktır. Marx’ın ünlü cümlesi, “din halkın afyonudur”, dinî özgürlüklere yönelikdüşmanlığın bayrağı hâline gelmiştir. Oysa burada kolayca unutulan şey, Marx ve Engels’in kesinbiçimde dinî özgürlüklerin bastırılmasına karşı olmalarıdır.

Şüphesiz ki Marx ve Engels güçlü biçimde dine karşı çıkmışlar, hurafe ve obskürantizme karşı hayatî bir mücadele verilmesi gerektiğine inanmışlardır. Ancak onlar aynı zamanda politik

özgürlükleri proleter mücadele için hayatî silâhlar olarak da görmüşlerdir. Özgürlüklerkaldırıldığında herkesten daha fazla ve önce işçiler bu silâhtan mahrum kalacaklardır. Dinözgürlüğünü savunmalarındaki mantık budur. Devlete yönelik her türlü iyimserlik konusundauyarıda bulunmuş,163 politik özgürlüklere yönelik tüm sınırlama ve ayrımcılık gayretlerinin

160 Komünist Manifesto ’da proleter mücadelenin amacının sınıfların ve sınıf çelişkisinin ortadan kalkması ve“herkesin özgürce gelişiminin koşulunun her bireyin özgürce gelişimi”ne dayalı bir toplumu inşa etmek olduğununsöylenmesi ya da Marx’ın “daha üst bir toplum biçimin gerçek zemini”nin “her bireyin tam ve özgür gelişiminin esasyönlendirici ilkeyi biçimlendirici bir yer” olduğunu ifade etmesi tesadüf değildir. Capital (Kapital), I. Cilt, s. 555.

161 Kurucu Meclis’i feshettikten sonra Bolşevikler resmî olarak oy verme hakkının ilgasını tüm işçi devletinin genelihtiyacı olarak sunmaya çalışmışlardır. Daha ileri giderek, örneğin bu kararı ikinci parti programına sokmuşlardır (Mart1919’da Sekizinci Kongre’de onaylanan program). Buharin ve Preobrazenski, evrensel oy verme hakkına açıktan karşı

çıkmışlar, sömürülen ve sömüren sınıflar arasındaki birleşme iradesinin koyunla kurdun birleşmesi kadar anlamsızolduğunu söylemişlerdir (ABC of Communism –Komünizmin ABC’si- Penguin, Londra 1969, s. 216-7). Kautski’yiyalanlarken Troçki ve Radek Paris Komünü’nü “Fransa’daki evrensel oy hakk ına karşı bir isyan” olarakdeğerlendirmişlerdir (bkz.: Hal Draper, Dictatorship of the Proletariat from Marx to Lenin -Marx’tan Lenin’e ProletaryaDiktatörlüğü- Monthly Review Press, 1987 s. 139.). Özellikle Rosa Luxemburg’un eleştirisinin ardından Lenin, oy vermehakkının kaldırılmasını Rusya’nın özel durumunun bir sonucu olarak nitelemiştir. (Bkz.: Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky -Proleter Devrim ve Dönek Kautski- Lenin Seçme Eserler 28. Cilt, s. 255.)

162 Bkz.: L. Schapiro, Communist Party of Soviet Union (Sovyetler Birliği Komünist Partisi), s. 410. Bugün bile soldakikimi isimler Kurucu Meclis’in feshi esnasında yaşanan olayların ötesine geçememişler ve şaşırtıcı bir nahiflikle evrenseloy hakkına karşı muhalefetlerini en temel ilkeler mertebesine yükseltmişlerdir.

163 Devletle ilgili kötümserlik Marx’ın düşüncesindeki istikrarlı unsurlardan birisidir. Marx, bunu Hegel’in Hukuk Felsefesinin Ele ş tirisi ’nden başlayarak Fransa’da İ ç Sava ş ’a oradan da Gotha Program ı ’n ı n Ele ş tirisi ’ne uzanan süreçte

göstermiştir. Program Eleştirisi’Nde devletin ilkokul eğitimi vermesi talebine itiraz eder. Devletin tek yapması gerekenözgür eğitimin maliyetini karşılamaktır. Aksi hâlde o “halk eğitimcisi”ne dönüşecektir. Alaycı bir ifade ile Marx tam dadevletin halk taraf ından verilen eğitimin sert yüzüne ihtiyaç duyduğunu söyler. (Marx-Engels, Seçme Eserler , 3. Cilt, s.



62

kaçınılmaz olarak halktan özerk arabulucu bir iktidarla sonuçlandığını, bunların da ötesinde,halkın sonuçta kendi çıkarlarına teslim olduğunu çok iyi anlamışlardır. Onlar, dinle ilgili hertürden hakkın ezilmesinin tehlikeli olacağına inanmışlar ve bu amaçla hareket eden herkese karşı çıkmışlardır. Şimdi konuyla ilgili birkaç örnek verelim:

Yahudi Sorunu ’nda (1843) Marx, Alman Yahudilerinin dinî özgürlük ve eşit vatandaşlıkhaklarını savunur. Solcu görünen bir konumdan bakarak Yahudilerin dinlerini terk etmedenözgürleşemeyecekleri noktasında ısrarcı olan sol Hegelci Bruno Bauer’e itiraz eder. Marx’a göredin özgürlüğü “politik özgürlükler” biçiminde sınıflandırılmış ve bu yüzden de “yurttaş hakkı”hâline gelmiştir. Buradaki mesele, droit de l’homme (insan hakkı) ile droit de citoyen (yurttaş hakkı) arasındaki farktır. Bir insan hakkı olan vicdan özgürlüğü, “istediğin dine inanmahakkı”dır.164 Ötekilerin özgürlüğü meselesinin bizimle aynı değil, farklı görüşte olma hakkı ileilgili olduğunu söylerken Marx, “insanların özgürlük hakkı, iki insan arasındaki ittifaka değil,onların ayrılması üzerine kuruludur.” diye yazar.

Aynı tartışmayı bir yıl sonra Bauer Kardeşler ile sürdürürken devletin “hakikî sosyalizm”ininkafasında Hristiyanlar ve Yahudilerin sakıncalı ve hain olarak kabul edildikleri konusunda uyarıdabulunur. Fransız Devrimi’ndeki Terör dönemi boyunca istifçilerin giyotine gönderilmeleri gibi,galiba Bay Bauer de onları darağacına gönderecektir. Bu Aydınlanma adına özgürlüğü göz ardı eden tüm devrimci güçlere yönelik bir uyarıdır.

Aynı makalede Marx, büyük olasılıkla dinî özgürlükleri hedef alarak insan haklarına saldırması sebebiyle mağlup olan Herbert’in partisinin kaderine işaret eder.165 Jacques Rene Herbert FransızDevrimi’nin en önemli simalarından birisidir ve Jakobenlerin sol kanadının da lideridir. 1793Sonbahar’ında kiliseleri kapatan ve Katolik hizmetlerini durduran Hristiyanlık karşı hareketiyönetir. Bu hareket, büyük ölçüde köylülere yaslanan bir devrim karşıtı tepkiye yol açar. Aynı yılın Aralık’ında Konvansiyon “ibadet özgürlüğüne yönelik her türlü şiddet ve tehdid”i yasaklar.

Engels 1878’de, sosyalist toplumda dinin yasaklanması

gerektiğine inanan Alman sosyalistdüşünür Eugen Duhring’in düşüncelerine saldırır. Engels ve Katoliklere sadece zulmedenBismarck’ın da ötesinde onları tümüyle yasaklamayı planlayan Duhring’in “Prusyalı sosyalizmi”niyerer. Engels’in vurgusu, bu tip çabaların dinin devam eden varlığına yeni bir hayat kayacağı yönündedir.166

Daha ilginç bir örnek ise 1875’te Alman İşçi Partisi’Nin hazırladığı program taslağına cevabenyazılan Gotha Program ı ’n ı n Ele ş tirisi ’dir. Marx, işçi partisinin kendisini tek başına “vicdanözgürlüğü”nü savunmakla sınırlayamayacağını, fakat “burjuva vicdan özgürlüğü”nün dinî vicdan özgürlü ğ ü nün olası her türüne müsaade edilmesinden başka bir anlam taşımadığını ve kendipayına, vicdanı dinin cazibesinden kurtarmaya çalıştığını vurgulaması gerektiğini söyler. Ancak

bunlardan birisinin seçilmiş olması

, “burjuva” düzeyinin aşı

lması

nı

getirmez. “Eğer birisiKulturkampf döneminde liberalizmi kendi sloganlarıyla hatırlatmayı arzularsa, bu kesinlikleaşağıdaki biçimler dâhilinde gerçekleşmiş olacaktır: herkes, polis gelip burnunun içine sokmadan,

28.) Şüphesiz ki Marx ve Engels işçilerin devletini proletaryanın tarihsel girişimi için manivela olarak düşünmüş, onaburjuva devlete baktıkları gibi bakmamışlardır. Aynı şekilde, işçilerin devletinden ihtiyatla söz etmişlerdir. ÖrneğinEngels, Paris Komünü ile ilgili olarak şu uyarıyı yapar: “Tüm demokratik hükümet, en iyi hâliyle proletaryanın sınıf egemenliği verdiği mücadelede muzaffer olmasının ardından miras aldığı ve tıpkı Komün gibi muzaffer proletaryanın daen kötü yanlarını mümkün olduğu ilk f ırsatta kesip atmakta çekince duymayacağı bir kötülüktür.” (Engels’in Fransa’da İ ç Sava ş ’a yazdığı giriş, 1881. Marx-Engels, SW (Seçme Eserler), 2. Cilt, s. 189.)

164 On the Jewish Question (Yahudi Sorunu Üzerine) Marx-Engels, SW (Seçme Eserler), 3. Cilt s. 162.165 Marx-Engels, The Holy Family (Kutsal Aile), Seçme Eserler, 4. Cilt, s. 95-114166 Anti-Duhring Progress Publications, 1978, s. 384.



63

bedensel ihtiyaçları kadar dinî ihtiyaçlarına da dikkat etmelidir.”167 Marx, dine karşı ideolojik birsavaşı özendirirken, öte yandan da din karşıtı baskı politikalarına açıkça karşı çıkar.

1891’de, Erfurt Program ı ’nın eleştirisinde Engels de benzer bir tarzı benimser: “Kilisenindevletten tümüyle ayrılması: istisnasız tüm dinî cemaatler devletten özel kurum muamelesigörmelidir. Kamusal fonlardan gelen her türlü destekten mahrum olmalı, okullar üzerindekietkileri sıf ırlanmalıdır. (Kendi okullarını kendi fonlarıyla kurmaları ve saçmalıklarını oralardaöğretmeleri yasaklanamaz.)”168 Dinî özgürlük sadece törenler değil, kendi özel okullarını kurmayavarana kadar, insanların kendi dinini tanıtması için de geçerlidir.

Diğer bireysel özgürlüklerle birlikte dinî özgürlükler konusunda Marx ve Engels’in görüşlerigörülüyor ki belirsiz değil, aksine gayet net ve açıktır. Onlar, ne tür bir kılıf içinde uygulanırsauygulansın, her türlü baskıya karşı çıkmışlardır. Bu Ekim’e dek Marksistler arasında kabul görenbir gelenektir. Rus marksistleri bile iktidara gelmeden önce, en azından resmî belgelerinde, bugörüşe taraftardırlar.

Fakat iktidarın alınmasıyla politik özgürlükler devrim ve proletarya diktatörlüğü adına

bastı

rı

lı

nca din savunusu da anlamsı

zlaşmı

ştı

r. Şimdi Rus marksistlerinin devrim öncesi vesonrasına ilişkin tutumlarına birkaç örnek verelim.

Rus Marksizmi

I. Örnek : Emeğin Kurtuluşu için Sosyal-Demokrat Grup’un programı. Büyük olasılıkla Rusmarksistlerinin ilk programatik belgesi olan bu çalışma, 1883’te Rus marksizminin “kurucu babası”sayılan Plehanov taraf ından kaleme alınmıştır. Burada dinî özgürlük talebi, “sınırsız vicdan,konuşma, basın, toplanma ve örgütlenme özgürlüğü” şeklinde formüle edilmiştir.

Bir başka maddede, “Tüm vatandaşların ırk ve dine bakılmaksızın tam eşitliği” üzerindedurulur. Bu madenin dipnotunda şu tespit edilir: “Bu mesele tam vicdan özgürlüğünü talep eden 4.paragrafta mantıkî açıdan içerilmiştir; ancak ülkemizde nüfusun belli bir kesiminin, örneğinYahudilerin memnun olmadıkları kötü “haklar”ın diğer “vatandaşlar”a sunulabilmesi gerçeğinedönük bir bakış açısı içinde bu soruna çare bulunması gerektiğini düşünüyoruz.”169

Öyle görünüyor ki programın yazarları, din ve devletin ayrılması yönünde bir teklif sunmamaları sebebiyle bu önerinin yeterli olacağını düşünmüşlerdir. Ortodoks Kilisesi ve Çarotokrasisi arasındaki sıkı ilişki bu meseleden bahsetmeyi önemli kılmış olabilir. Bu mesele, 1885’tePlehanov’un kaleme aldığı Rus Sosyal Demokratlarının ikinci program taslağına da girememiştir.Benzer bir eksiklik 1895Wte Lenin’İn yazdığı taslak için de geçerlidir.170

II. Örnek : Rusya Sosyal Demokrat İşçi Partisi Programı. Lenin ve Plehanov programın

hazı

rlanması

nda önemli rol oynamı

ştı

r. Alman Sosyal Demokrat Partisi’nin hazı

rladı

ğı

ErfurtProgramı’nın etkilerini taşır. Partinin İkinci Kongre’sinde, 1903 Ağustos’unda onaylanmıştır.Demokratik taleplerle ilgili bölümde şunlar söylenir: “Sınırsız vicdan, konuşma, basın ve toplanmaözgürlüğü; grev yapma, sendika kurma özgürlüğü”, “sınıfsal imtiyazların ilgası ve tüm

167 Marx-Engels, Critique of the Gotha Programme (Gotha Programı’nın Eleştirisi) SW (Seçme Eserler), 3. Cilt, s. 29.Kulturkampf 1880 Almanya’sında Bismarck’ın Katolik Kilisesi’ne karşı yürüttüğü ve laik bir kültür yaratma amacıylarahipleri devlet kontrolü altına almayı amaçladığı kampanyanın adıdır. Amacı, Almanya’nın güney ve güneybatı bölgelerinde rahiplerin etkisini azaltmaktır.

168 Marx-Engels, Critique of the Erfurt Programme (Erfurt Programı’nın Eleştirisi), CW (Toplu Eserler), 3. Cilt s. 437.169

Marxism in Russia: Key Documents 1879-1906 (Rusya’da Marksizm: Önemli Belgeler 1879-1906), Ed.: NeilHarding Cambridge 1983, s. 57.170 A.g.e., s. 81-84 ve 153-6.



64

vatandaşların cinsiyet, din, ırk ya da milletine bakılmaksızın tam eşitliği” ve “kilise ve devletin,okullarla kilisenin ayrılması.”171

III. Örnek : Aralık 1905’te ilk Rus devriminin ateşi içinde Lenin “Sosyalizm ve Din” başlıklı birmakale kaleme alır. Burada Lenin din özgürlüğünü açık bir dille savunur: “Dinin özel bir meseleolduğu ilân edilmelidir. (…) Herkes istediği dine inandığını açıklamakta ya da hiçbir dineinanmamakta, yani genellikle her sosyalist gibi bir ateist olmakta kesinlikle özgür olmalıdır.”Ayrıca dinî örgütlenmeler hakkında; “bunlar aynı fikre sahip yurttaşların oluşturduğu devlettenbağımsız kurumlar olmalıdır.” der. Aynı zamanda Lenin, “sosyalist proleter parti” için dinin özelbir mesele olmadığı noktasında ısrarlıdır, çünkü bu parti öncelikle işçilerdeki her türlü dine âityalana karşı mücadele eder. Buna rağmen Lenin, “Biz Program’ımızda ateizmimizi ileri süremeyiz,sürmemeliyiz.” diye yazar ve devamında da dindar insanların Parti’ye katılabileceğini söyler.172

IV. Örnek : 1919’daki Sekizinci Kongre’de onaylanan İkinci Parti Programı’nda artık dinîözgürlükle ilgili bir mesaja rastlanmamaktadır. Ayrı bir maddede şu tespit yapılır: “Dine ilişkinolarak RKP kilisenin devletten, okulların kiliselerden ayrılması kararından, yani burjuvademokrasisinin kendi programları dâhilinde içerdiği, ancak sermaye ile dinî propaganda arasındakisayısız bağ yüzünden hiçbir zaman yürürlüğe sokmadığı önlemlerden hoşnut değildir. RKP,yalnızca kitlelerin gerçekleştireceği bilinçli ve sistematik toplumsal-ekonomik faaliyetin bütündinî önyargıları ortadan kaldıracağına olan inanca bağlı kalarak hareket eder. Partinin amacı,sömürücü sınıflarla dinî propaganda örgütleri arasındaki bağları koparmak, aynı zamanda daemekçi kitlelerin dinî önyargılardan gerçek kurtuluşlarını sağlamak amacıyla onlara yardım etmekve onları geniş bir ölçek dâhilinde bilimsel-eğitim ve din karşıtı propaganda etraf ındaörgütlemektir. Ancak öte yandan inanan insanların dinî zafiyetlerine halel getirmekten de uzakdurmak gerekir. Aksi yönde çabalar dinî fanatizmi güçlendirir.”173

Burada komünist partinin sadece dinî özgürlükleri bir kenara koyduğunu değil, din üzerindebaskı uygulamayı gündemine aldığını görüyoruz. Program, dinin özel bir mesele olduğunu açıkçasöylemiyor. Buhrain ve Preobrazenski, Program’ı açıklamak amacıyla kaleme aldıkları kitaplarında şunları yazıyorlar: “Din her yurttaşın özel meselesi hâline gelmiştir. Sovyet iktidarı proleter devletin güçlendirilmesi için bir araç olarak kilisenin kullanılmasına ilişkin her türlüdüşünceyi reddeder.” (s. 302) “Din ve komünizm, hem teori hem de pratik düzlemde birbiriylebağdaşmaz iki ayrı unsurdur.” Ayrıca sayfa 299’da da şunlar yazılıdır: “(…) Tanrı’ya iman (…) (birkomünisti) proleter devrimin hedefleri için mücadele etmekten alıkoyar.”174

Bolşevik partinin iktidarı almasından birkaç ay önce, parti programının değiştirilmesi içinhazırlanan belgelerde Lenin’in hâlâ “sınırsız vicdan, konuşma, basın, grev ve örgütlenmeözgürlüğü”nden söz etmesi oldukça ilginçtir. Lenin, “kiliseleri devletten, okulları kiliselerdenayıran” maddeyi muhafaza etmiş ve ona sadece “okulların mutlak dindışılığı” şerhini düşmüştür.175

V. Örnek : Haziran 1923’te İsveç Komünist Partisi’nin yürüttüğü bir tartışmanın ardındanKomintern Yönetimi şu açıklamayı yapar: “Burjuva devletle ilişki dâhilinde komünistler için dinözel bir mesele olarak kalacaktır; ancak hiçbir koşulda komünistler dinin komünist parti ile ilişkisidâhilinde önemli bir mesele olduğunu söyleyemez. (…) Komünistler, sınıf karakterine sahip

171 Resolutions and Decisions of the CPSU (SBKP’nin Hüküm ve Kararları), University of Toronto Pres, 1974, s. 42-3(5., 7. ve 13. maddeler.)

172 Lenin, Toplu Eserler , 10. Cilt, s. 83-7.173 Resolutions (Kararlar), a.g.e., 2. Cilt, s. 54-73 (13. madde).174 Buharin ve Preobrazenski, The ABC of Communism (Komünizmin ABC’si), Penguin Pres, 1969, s. 299-310.175 Lenin, CW (Toplu Eserler), 24. Cilt, s. 472-3.



sendikalara girerken dinî görüşleri ne olursa olsun sadece işçilerin yanındadır.”176 Kararda ilkolarak din ya da “vicdan” özgürlüğü açık biçimde savunulmamıştır. İkinci olarak dindar kişilerpartiye katılamaz, en fazla komünist partilere bağlı sendikalara girmesine izin verilebilir.Üçüncüsü, din proleter devletler değil, burjuva devletlerle ilişkide özel bir meseledir.

VI. Örnek : 1928’deki Altıncı Kongre’nin onayladığı Komünist Enternasyonal Programı şunları ilân eder: “Geniş kitleleri kapsayan kültür devriminin görevleri arasında, “halkın afyonu”na, dinekarşı verilecek mücadelenin özel bir yeri vardır. (…) Proletarya iktidarı eski egemen sınıf ın ajanı olan kilisenin tüm devlet desteğini kesmeli (…) ve kilise örgütlerinin karşı devrimci faaliyetleriniacımasızca ezmelidir. Proletarya iktidarı inanç özgürlüğünü serbest bırakır ama aynı zamandaelindeki tüm araçları kullanarak din karşıtı propaganda yürütür, eski kilise kurumunun ayrıcalıklı konumunu ortadan kaldırır ve tüm eğitim sistemini bilimsel materyalizm felsefesi temelindeyeniden şekillendirir.177

Burada ilk olarak görüyoruz ki Sovyetler Birliği’ndeki hâkim görüş diğer komünist partilere“ihraç” edilmektedir. İkincisi dinî özgürlük, dinini ifade etmekle değil, inanç özgürlüğü ile sınırlı tutulmaktadır. Üçüncüsü, din karşıtı faaliyetler sadece proletarya partisi değil, proleter devlettaraf ından da örgütlenmektedir. Dördüncüsü, din karşıtı propaganda yanında dinî propagandayaizin verilmemektedir.

Bu sayede marksist politikanın dinle ilgili niteliksel dönüşümü tamamlanmış olur. Ayrıca buteorik düzeyde de kendini gösterir. Deneyimlerimizden de biliyoruz ki, gerçek hayatta cehennembir kez kurulursa özgürlükler altındaki zemin oyulmaya başlar.

Buraya kadar, dine karşı geliştirdiği politikalarda bolşevizmin sahip olduğu ama süreç boyuncaasla kabul etmediği -aradan geçen onca yılın ardından bugün inkâr edilemeyecek- kusurunuhatırlamış olduk. “Komünist Akademi”nin yaptığı bir çalışmaya göre, dinle mücadelenin ardındangeçen on yıl süresince köylüler arasında örgütlü dinî grupların sayısı 1922-3 arası döneme kıyasla

1928’de ikiye katlanmı

ştı

r.178

Köylüler arası

nda yapı

lan dinî faaliyet 1930 Mart’ı

ndaki MerkezîKomite Plenum’u kararlarına da yansımıştır. Çiftliklerin kolektivizasyonu sırasında kiliselerinzorla kapatılması açık ki raporda muaf tutulmuştur. Bu tip eylemlerin dinî hurafeleri güçlendirdiğitespit edilmiştir.179

Bugün marksist sol, miras aldığı bu geleneğin muhasebesini açık biçimde yapmak zorundadır.Rus marksizminin otoriter geleneğinden kopup Marx ve Engels’in devrimci ve demokratikgeleneğine geri dönmeden sol kendisini yeniden canlandıramayacak ve halkla gerçek bir diyalogkuramayacaktır. Bu, son yirmi yıl içinde solun kapsamlı bir dinî saldırının en önemli kurbanı olduğu “İslâm ülkeleri” için daha fazla geçerlidir.

Böylesine bir kopuş yaşanmadan marksistler özgürlük, eşitlik, aydınlanma ve modernite için

halkın kaderini tayin edici mücadelenin öncüsü olamaz. Henüz geç olmadan dinle ilgiligörüşlerimizden bağımsız olarak, din özgürlüğü de dâhil, tüm temel özgürlükleri savunmadan,dinî obskürantizme karşı etkin bir mücadele veremeyiz. Bu, bizim dine yönelik politikamızın aslîilkesi olmalıdır.

Elbette din üzerine açık bir sosyalist politika belirlemek için daha uzun bir yolumuz vardır.Ama bu yaşamsal bir başlangıçtır.