issn 0869-5377 eissn 2499-9628 - Журнал Логос · iii Содержание ... sergey...

ISSN 0869-5377

eISSN 2499-9628

E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Twitter: twitter.com/logos_journal

Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн, верстка Сергей Зиновьев Обложка Владимир Вертинский Редактор Ксения Заманская Корректор Любовь Агадулина Руководитель проектов Кирилл Мартынов Редактор сайта Егор Соколов Редактор английских текстов Ольга Зевелева

Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77-46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761

Публикуемые материалы прошли процеду-ру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки)

© Издательство Института Гайдара, 2016 http://www.iep.ru

Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель — Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 2 6 #2 2016

111

Ф и л о с о Ф с к о- л и т е р а т у р н ы й ж у р н а л

Главный редактор Валерий Анашвили

Редакторы-составители Кирилл Александров (Новая жизнь

немецкого идеализма) Дмитрий Кралечкин (Анти-Ницше)

Редакционная коллегия:

Александр Бикбов Вячеслав Данилов

Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор)

Инна Кушнарева Михаил Маяцкий

Яков Охонько (ответственный секретарь)

Александр Павлов Артем Смирнов

Руслан Хестанов Игорь Чубаров

Редакционный совет: Петар Боянич (Белград)

Максим Викторов (Москва) Борис Гройс (Нью-Йорк) Гасан Гусейнов (Базель)

Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби) Славой Жижек (Любляна)

Сергей Зуев (Москва) Леонид Ионин (Москва)

Борис Капустин (Нью-Хейвен) Владимир Мау (председатель совета,

Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Виктор Молчанов (Москва)

Фритьоф Роди (Бохум) Блэр Рубл (Вашингтон)

Сергей Синельников‑Мурылев (Москва) Клаус Хельд (Вупперталь)

Михаил Ямпольский (Нью-Йорк)

iii

Содержание

НО ВА Я Ж И З Н Ь Н Е М Е Ц КО ГО И Д Е А Л И З М А

1 От редакции. Немецкий идеализм после конечности

5 Дэниел Уистлер. Абстракция и утопия в раннем немецком идеализме

29 Эдриан Джонстон. Случайность, чистая случайность: контингентность в гегелевской логике

55 Алексей Дубилет. Спекуляция и бесконечная жизнь: критика конечного у Гегеля и Экхарта

81 Кирилл Александров. Начиная с Канта: немецкий идеализм, утопия и имманентность

107 Франк Руда. Начало духа, как мы его знаем: Гегель о матери

133 Оксана ТимоФеева. Сова и ангел

159 Майкл О’Нил Бёрнс. Кьеркегор, Фихте и субъект идеализма

А Н Т И - Н И Ц Ш Е

180 От редакции. Лузеры, животные и животные-лузеры

181 Малкольм Булл. Анти-Ницше

209 Питер Дьюс. Ницше для лузеров?

231 Рэймонд Гойс. Системы, ценности и эгалитаризм

245 Кента Тсуда. Пустое сообщество?

257 Малкольм Булл. Политика падения

iv

Editor-in-chief Valery AnashviliIssue editors Kirill Alexandrov (New Life of German Idealism)Dmitriy Kralechkin (Anti-Nietzsche)

Editorial Board: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov, Rouslan Khestanov, Igor Chubarov

Editorial Council: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi), Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal), Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum), Blair Ruble (Washington, D. C.), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow)

Executive editor Elena Popova; Design & layout Sergey Zinoviev; Cover Vladimir Vertinskiy; Editor Kseniya Zamanskaya; Proofreader Lyubov Agadulina; Project manager Kirill Martynov; Website editor Egor Sokolov; English language editor Olga Zeveleva

E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal

Certificate of registration ПИ № ФС77–46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 44761

All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2016 (http://www.iep.ru)

Print run 1000 copies

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy

LOGOSPhilosophical and Literary JournalVolume 26 · #2 · 2016

v

Contents

New Life of German Idealism 1 German Idealism After Finitude 5 Daniel Whistler. Abstraction and Utopia in Early German Idealism 29 Adrian Johnston. Contingency, Pure Contingency: Modal Categories in Hegelian

Logic 55 Alex Dubilet. Speculation and Infinite Life: Hegel and Meister Eckhart on the

Critique of Finitude 81 Kirill Alexandrov. Beginning with Kant: German Idealism, Utopia, and

Immanence 107 Frank Ruda. The Beginning of Spirit As We Know It: Hegel’s Mother 133 Oxana Timofeeva. The Owl and the Angel 159 Michael O’Neill Burns. Kierkegaard, Fichte, and the Subject of Idealism

Anti-Nietzsche 180 Losers, Animals, and Animals-Losers 181 Malcolm Bull. Anti-Nietzsche 209 Peter Dews. Nietzsche for Losers? 231 Raymond Geuss. Systems, Values, and Egalitarianism 245 Kenta Tsuda. An Empty Community? 257 Malcolm Bull. The Politics of Falling

ОБЪЕДИНЕННЫЙ

КАТАЛОГ

«ПРЕССА РОССИИ»

ПОДПИСНОЙ ИНДЕКС

44761

ОТ РЕДАКЦИИ 1

Немецкий идеализм после конечности

СОВРЕМЕННАЯ мысль, как известно, — по крайней мере в своих наиболее «авангардных» формах, притом как «аналитических», так и «континентальных», — в по-следние годы существенно отошла от влияния постмо-

дернизма, философии языка и феноменологии, заново повернув-шись к вопросам онтологии и метафизики, к традициям реализма, натурфилософии, спекулятивной философии и теологии и к та-ким понятиям, как, например, Абсолют, система, природа или ре-альность. При этом любая, даже традиционная концептуальность, оказывающаяся сегодня в центре внимания (в том числе такие понятия, которые вполне уютно чувствовали бы себя в постмо-дернистском или феноменологическом контексте, скажем, «слу-чайность» или «научность»), трактуется уже ввиду новых фило-софских задач и новой философской ситуации, обрастая ины-ми отсылками и ставками. Вследствие этого отвержения (или по крайней мере критического переосмысления) трансценден-тальной и «квазитрансцендентальной», используя термин Дерри-да, генеалогии мысли, в которую попадает и большая часть мысли постмодерна1, целый ряд важных рубежей противостояния в со-временной философии проходит через Канта и послекантовский немецкий идеализм, и это неудивительно. К этому добавляется и такое соображение, что сама философская ситуация немецко-го идеализма, возникшего и закалявшегося в полемике со скеп-тицизмом, догматизмом, иррационализмом или лингвистической метакритикой, а также в попытке, с одной стороны, преодолеть просвещенческие бинарности, а с другой — «онтологизировать» кантовский идеализм и превзойти его ограничения, роднит пост-

1. Важное исключение здесь, по крайней мере частичное, — Жиль Делёз, чья онтология имманентности воспринимается как предвещающая ныне-шний поворот.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 20162

кантианскую мысль с сегодняшней мыслью и сегодняшними фи-лософскими спорами.

Порой эта переориентация, как в случае Квентина Мейясу, рез-ко отмежевывается от Канта, в чем Мейясу вторят и редакторы сборника с программным названием «Спекулятивный поворот: континентальный материализм и реализм» (2011)2. С другой сто-роны, Катрин Малабу призывает, как раз в целях критики Мей-ясу и «спекулятивного реализма», наоборот, вернуться к Канту и понятию трансцендентального, но истолкованному уже в реа-листическом ключе3. Славой Жижек бьет и постмодернизм, и спе-кулятивный реализм онтологией Гегеля, а другая ключевая фигура в новом повороте к реализму — Иэн Хэмильтон Грант — черпа-ет из Шеллинга и натурфилософии4. Эдриан Джонстон, разра-батывающий в полемике с Жижеком теорию «трансценденталь-ного материализма» (не в смысле Делёза — Гваттари5), поднима-ет на щит гегелевскую натурфилософию и логику6. К Гегелю же и Шеллингу обращается, например, «новый реализм» Маурицио Феррариса и Маркуса Габриэля, располагающийся на стыке конти-нентальной и аналитической традиций; притом, скажем, Шеллин-га Габриэль тоже использует и как орудие полемики (в том чис-ле против Мейясу), и как ресурс для выработки новой реалисти-ческой онтологии7. Если говорить о старшем поколении, Франсуа Ларюэль отмечает методологическую близость своей не-филосо-

2. Bryant L., Srnicek N., Harman G. Towards a Speculative Philosophy // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman (eds). Melbourne: re.press, 2011. P. 4. Что касается Мейясу, то «Логос» не так давно посвятил «спекулятивному реализму» отдельный номер: Логос. 2013. № 2 (92).

3. См.: Malabou C. Avant demain. Épigenèse et rationalité. P.: PUF, 2014. 4. См.: Grant I. H. Philosophies of Nature after Schelling. L.: Continuum, 2006.

Книга Гранта повлияла на целое новое поколение философов, включая исследователей немецкого идеализма, например на Дэниела Уистлера, чья статья публикуется в этом номере.

5. Ср.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения. Ека-теринбург: У-Фактория, 2008. С. 121–122.

6. См., напр.: Johnston A. Prolegomena to Any Future Materialism. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2016 (в печати). Vol. 2: A Weak Nature Alone. См. также статью Джонстона в этом номере.

7. См., напр.: Ferraris M. Introduction to New Realism. L.: Bloomsbury Publishing, 2015. P. 11–12, 114; Gabriel M. The Mythological Being of Reflection — An Essay on Hegel, Schelling, and the Contingency of Necessity // Gabriel M., Žižek S. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in German Idealism. L.: Continuum, 2009. P. 15–94.

ОТ РЕДАКЦИИ 3

фии и наукоучения Фихте8, а Ален Бадью не только сам оказыва-ется преследуем призраком Гегеля, но и передает этот призрак — как свой призрак — по наследству Славою Жижеку и Франку Руде9. И это лишь некоторые примеры. В целом последние про-чтения знакомых фигур немецкого идеализма в контексте «онто-логического поворота», настроенные уже на иной спектр вопро-сов эпохи «после постсекулярности и постмодерна»10, в том числе прочтения академические11, открывают новый этап работы с на-следием и ресурсами немецкой классической мысли.

Цель этого блока статей — не столько проанализировать такого рода новые подходы, сколько предложить их, то есть представить срез современной «спекулятивной» работы с традицией немецко-го идеализма в новом поколении континентальной философии. При этом часть предлагаемых статей посвящена более абстракт-ным темам и концептам (контингентность, утопия, имманент-ность, само понятие абстракции), часть — в буквальном смысле более «человеческим» (таким как антропология, история, субъ-ективность). Свидетельством того, что все они погружены в одно концептуальное поле, — что, надеюсь, читатель заметит и без под-сказки, — выступает и их непреднамеренная, но важная пере-кличка между собой. Так, для них характерно сочетание фигур имманентности, безосновности и безличности, вплоть до бесче-ловечности: имманентное порождение возможностей у Джонсто-на; имманентное, безличное и бессубъектное наследование духа у Руды; нечеловеческое сообщество у Тимофеевой; безличная им-

8. Как формулирует это Энтони Пол Смит, «фихтевское наукоучение от-крыто адаптируется Ларюэлем и мутирует у него»: Smith A. P. François Laruelle’s Principles of Non-Philosophy: A Critical Introduction and Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. P. 3. См. также гл. 4 книги Смита.

9. См., напр.: Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2015; Idem. Badiou with Hegel: Preliminary Remarks on A(ny) Contemporary Reading of Hegel // Badiou and Hegel: Infinity, Dialectics, Subjectivity. Lanham, MD: Lexington Books, 2015. P. 105–122; Osborne P. More Than Everything: Žižek’s Badiouian Hegel // Radical Philosophy. 2013. № 177.

10. Заглавие ключевого сборника статей по новой философии религии: After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion / A. P. Smith, D. Whistler (eds). Newcastle: Cambridge Scholars, 2010.

11. Две важные академические книги такого рода принадлежат (из авторов предлагаемого блока статей) Дэниелу Уистлеру и Майклу О’Нил Бёрн-су: Whistler D. Schelling’s Theory of Symbolic Language. Oxford: Oxford University Press, 2013; Burns M. O. Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectic. L.: Rowman & Littlefield, 2015.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 20164

манентность у Дубилета; тотальная бесчеловечность абстракции у Уистлера; утопическая имманентность как структура и темпо-ральность у Александрова. Среди таких перекликающихся момен-тов — и теоретизация ohne Warum («без „зачем“») в статьях Джон-стона и Дубилета: у Джонстона как безосновной контингентности, у Дубилета — как безосновной имманентности, в традицию кото-рой он вписывает Экхарта и Гегеля. Другая важная черта — онто-логический уклон представленных статей. Даже когда речь идет о человеке, субъективности или, скажем, методологии (как у Уист-лера и Александрова), в основании этого стоит (или оборотной стороной этого непременно является) онтология — будь то субъ-ективности (Бёрнс), антропологического наследования (Руда), пропасти между реальностью и свободой (Тимофеева), случайно-сти, или контингентности (Джонстон), имманентной жизни (Ду-билет), утопического начала и структуры (Александров) или уто-пического же пространства (Уистлер). Наконец, что бы эти тексты ни теоретизировали и как бы они ни радикализировали или стра-тегизировали отдельные ходы и фигуры (пост)кантианской мыс-ли, все они имеют программный характер и неотделимы от со-временного теоретического контекста. Имплицитно или явно они демонстрируют, с одной стороны, почему немецкая классическая мысль вновь предстает сегодня как важный философский ресурс, а с другой — как эту традицию можно переосмыслить и перечи-тать, и притом в систематическом и конструктивном, а не толь-ко де(кон)структивном ключе. Все предлагаемые статьи написа-ны специально для «Логоса» с целью представить как раз текущую работу тех, кто дает новую жизнь немецкому идеализму.

Кирилл Александров

5

Абстракция и утопия в раннем немецком идеализме

Дэниел Уистлер Старший преподаватель, факультет философии, Ливерпульский университет. Адрес: Mulberry Court, Mulberry Str., L69 7ZY Liverpool, UK. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Фридрих Шеллинг; Луи Марен; абстракция; утопия; ранний немецкий идеализм.

Данная статья стала результатом вни-мательного прочтения первых пяти положений шеллинговского «Изобра-жения моей системы философии» 1801 года. Как берется показать автор, изложенные в рассматриваемом тек-сте положения необычны и важны тем, что описывают и в то же время создают особое идеальное простран-ство, определяемое атетической логи-кой. Задача первых пяти положений «Изображения» состоит в том, чтобы переместить читателя вовне про-странства и времени, по ту сторону утверждения и отрицания в своего рода нейтрализованную утопию, задаваемую лишь тремя функциями: абстракцией, логическим следова-нием и определением.

Эта задача рассматривается автором в контексте представлений об абстракции в немецком идеа-лизме — гегелевской критики

абстрактно-особенного и самого метода абстракции, с одной стороны, и попытки понять абстракцию как точку отсчета для философии у Фихте и раннего Шеллинга — с другой. Это, в свою очередь, приводит автора к вопросу о том, как вообще должен выглядеть философский текст, прак-тикующий абстракцию и конструирование (в отличие от дедукции, логического вывода или объяснения). Опираясь на раннюю работу Луи Марена об утопии, он характеризует такой текст как утопи-ческий. Тем самым он утверждает важность и обоснованность альтерна-тивной, недиалектической и негегелевской традиции в раннем немецком идеализме, кульминацией которой и являются первые страницы шеллинговского «Изображения» 1801 года.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 20166

Vous utopisez à perte de vue.Дидро — аббату Морелле1

§ 1. Определение. Я называю разумом абсолютный разум, или разум, мыслимый как тотальное безразличие субъективного и объек-тивного… Чтобы помыслить разум как абсолютный, чтобы, ста-ло быть, достичь точки зрения, к которой я призываю, нужно абстрагироваться от мыслящего. Для того, кто осуществляет та-кую абстракцию, разум непосредственно перестает быть чем-то субъективным, каким его представляет большинство. В то же время он уже не может мыслиться и как нечто объективное…

§ 2. Вне разума нет ничего, а внутри него — все. Если разум мыслит-ся так, как мы потребовали в § 1, то непосредственно понима-ешь, что вне его не может быть ничего…

Примечание. Нет никакой другой философии, кроме как с точ-ки зрения Абсолюта…

§ 3. Разум полностью един и полностью себе равен…§ 4. Высший закон для бытия разума, а поскольку вне разума ничего

нет (§ 2), то и для всего бытия (поскольку оно постигнуто ра-зумом) есть закон тождества, который в отношении всего бы-тия выражается посредством А = А. Доказательство этого непо-средственно следует из § 3 и предшествующих…

§ 5. Определение. А, занимающее первое место, я называю с целью его различения субъектом, второе А — предикатом2.

Т А КОВЫ первые пять положений опубликованного в мае 1801 года «Изображения моей системы философии» Шел-линга. Задача этой статьи — разобраться, что делает эти строки необычными и важными. А именно: я утверждаю,

Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. «Вы предаетесь утопии безгранично» (фр.). — Прим. пер. (Diderot D. Apo-

logie de l’Abbé Galiani // Oeuvres politiques / P. Vernière (ed.). P.: Garnier, 1963. P. 91).

2. Schelling F. W. J. Werke / K. F. A. Schelling (Hg.). Stuttgart: Cotta, 1856–61. Bd. 4. S. 114–117 (рус. пер.: Шеллинг Ф. В. Й. Изложение моей системы филосо-фии. М.: Наука, 2014. Здесь и далее ссылки на русские издания даны пе-реводчиком, при этом перевод иногда изменен. Кроме того, вместо «изло-жения» Darstellung переводится как «изображение». Причины этого ста-нут ясны по ходу чтения статьи. — Прим. пер.).

Дэниел УисТлер 7

что они не только описывают своего рода идеальное простран-ство философствования за пределами существования, субъектив-ности, объективности, действия и противодействия — эти стро-ки, открывающие работу Шеллинга, сами перформативно ис-полняют эту логику. Они стремятся переместить читателя вовне времени и пространства, за пределы утверждения и отрицания, в нейтрализованную утопию, задаваемую лишь тремя функция-ми: абстракцией, логическим следованием и определением. Что характерным образом отсутствует в этих положениях, так это ка-кая бы то ни было форма полагания, будь то тетическая, анти-тетическая или синтетическая. Для Фихте, Гегеля и даже Канта именно некоторая форма полагания (Setzen) делает возможным опыт, приводит к бытию и существованию или движет диалекти-ческим ходом реальности. Текст Шеллинга же безразличен ко вся-кому полаганию. С гегельянской или фихтеанской точки зрения такое философское пространство попросту невозможно и может быть достигнуто лишь посредством недопустимого акта транс-ценденции, или «абстракции». Я хотел бы прояснить этот «пер-форманс абстракции» у Шеллинга, а тем самым и то невозможное пространство философствования, с которого начинается «Изо-бражение» (1801).

Не следует упускать из виду и хронологическую значимость этих положений. Несколько упрощая, можно сказать, что в мае 1801 года Шеллинг впервые рискнул философствовать самостоя-тельно. В названии «Изображение моей системы философии» не-даром так выделяется слово «моей» — здесь Шеллинг становит-ся шеллингианцем. Впрочем, «Изображение» — сложная вещь, не укладывающаяся в стандартные схемы интерпретации немец-кого идеализма. Здесь нет диалектики, нет движения, нет времени или истории, нет даже — вопреки тому, что мы привыкли думать о Шеллинге, — никакого мистического созерцания. В этот период Шеллинг и в самом деле уязвим для многих из тех обвинений, ко-торые Гегель в скрытой форме выдвинет против него в «Феноме-нологии духа» (1807). Как и обвиняет его Гегель, Шеллинг и в са-мом деле достигает абсолюта «как бы выстрелом из пистолета», он в самом деле одноцветно конструирует схему за схемой, в са-мом деле смешивает философию с естественными науками, ма-тематикой и другими дисциплинами и в самом деле проповедует монизм в строго элеатском духе, где нет места конечным инди-видам (по крайней мере в обычном понимании). Поэтому задача, стоящая перед любой постгегелевской реконструкцией шеллин-говского «Изображения», состоит прежде всего в том, чтобы за-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 20168

щитить Шеллинга от широко распространенного убеждения, буд-то все вышесказанное ведет к несостоятельности шеллинговской мысли — как если бы разделять эти принципы значило prima facie заниматься «плохой» философией. Задача, таким образом, в том, чтобы показать как раз состоятельность шеллинговской мысли как элеатской, одноцветной и т. д. Я попробую внести свой вклад в это дело — в попытку продемонстрировать значимость недиа-лектической, а-гегелевской традиции в раннем немецком идеализ-ме, кульминацией которой и являются первые страницы шеллин-говского «Изображения». Традиции, в центре которой стоит по-нятие абстракции.

1. Невозможная трансценденция

Нищета абстракции — вот, как часто предполагается, один из глав-ных выводов немецкого идеализма. Отсюда и гегелевское: «Мыс-лить? Абстрактно? Спасайся, кто может!»3 Или более разверну-то: абстрактно-всеобщее «есть изолированный, неполный момент понятия, и в [нем] нет истины»4. В противовес этому я хотел бы выдвинуть гипотезу, что до Гегеля и в противоположность подо-зрительному отношению гегелевской диалектики к абстрактно-му мы можем обнаружить порождающую концепцию абстракции в раннем немецком идеализме — в рамках того, что можно назвать утопическим направлением в немецком идеализме.

Мы можем приблизиться к пониманию этого направления с помощью гегелевской критики трансцендентального метода и, в частности, нередко выдвигаемого Гегелем аргумента о преде-ле познания в кантовской философии. Для этого необходимо при-нять всерьез вывод, имплицитно следующий из этого гегелевского аргумента, а именно: в немецком идеализме существует и другой, не-гегелевский способ философствования, который Гегель крити-кует и опровергает; своего рода утопическая альтернатива. В «Ма-лой логике» «Энциклопедии философских наук» упомянутый ар-гумент звучит так:

Кант был в высшей степени непоследователен, признавая, с од-ной стороны, что рассудок познает одни лишь явления, и утвер-ждая, с другой, что… познание не может идти дальше явлений, что это — естественный, абсолютный предел человеческого зна-

3. Гегель Г. В. Ф. Кто мыслит абстрактно? // Работы разных лет: В 2 т. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 389.

4. Он же. Наука логики. М.: Наука, 2002. C. 553.


ния. <…> Знать или даже просто чувствовать предел, недоста-ток означает в то же время выйти за него. <…> Знание о грани-це возможно лишь постольку, поскольку неограниченное суще-ствует в сознании по эту сторону5.

Или, как Гегель формулирует это в лекциях по истории филосо-фии: «Кант говорит, что мы должны оставаться по одну сторо-ну, в то самое время, как он выходит за ее пределы»6. Гегель кри-тикует Канта за выход за пределы человеческого разума в тот са-мый миг, когда Кант объявляет такой выход невозможным. Иначе говоря, Кант должен был сам предварительно выйти за пределы этих границ, чтобы опознать их как границы. У Канта, получает-ся, философия методологически конституирована моментом не-возможной трансценденции. Трансцендентальный философ не-обоснованно занимает позицию за пределами опыта, осуществ-ляя с этой позиции критику всего данного. Это методологическая позиция, существующая ровно в момент отказа от нее. Выражая это несколько иначе, можно сказать, что философ занимает здесь своего рода невозможное место, не-место, которое в то же вре-мя является наиболее подходящим местом, чтобы, занимая его, заниматься критической философией. Философ-трансцендента-лист создает в своих целях методологическую утопию, и именно на утопический характер этой трансцендентальной методологии направлена в первую очередь гегелевская критика.

К аргументу о пределе Гегель присоединяет еще два критиче-ских момента. Во-первых, нищету непосредственного: как пишет Гегель, кантовская «точка зрения лишена опосредования и пото-

5. Он же. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М.: Мысль, 1974. С. 181–182.

6. Hegel G. W. F. Lectures on the History of Philosophy. L.: Routledge, 1896. Vol. 3. P. 472. Более ранняя версия того же аргумента встречается в «Вере и зна-нии»: Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. А. Кантовская философия // Философия Гегеля: новые переводы, исследования, комментарии / Под ред. Е. В. Ма-реевой. М.: Изд-во СГУ, 2014. С. 45–46. Недавнюю реконструкцию аргу-мента о пределе, помещающую его в сердцевину гегелевской филосо-фии, см.: Moore A. W. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. P. 164–166. На пред-шествующих страницах Эдриан Мур задается вопросом: «Может ли Кант, устанавливая предел человеческому познанию, делать это изнутри самого предела — или непременно откуда-то снаружи?.. Не выходим ли мы тут по необходимости за пределы человеческой точки зрения?» (Ibid. P. 138–139). Бесчеловечность абстракции ясно выявится при рассмотрении шел-линговского проекта философии природы; см. далее сноску 38.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201610

му остается непосредственной»7, что отсылает в том числе к «вы-стрелу из пистолета» в «Феноменологии духа»8. Трансценденталь-ная методология начинается непосредственно с такого места, где ее метод познания уже находится в безопасности. Гегель говорит об этом так:

…здесь прокрадывается ошибочная мысль, что мы должны позна-вать до того, как приступим к познанию, что мы не должны вой-ти в воду раньше, чем научимся плавать9.

Кантовская невозможная трансценденция понимается тут в том числе как необоснованная претензия на знание заранее. Фи-лософ непосредственно полагает себя за пределами позна-ния, чтобы установить эти пределы. Этот момент трансценден-ции всегда случается слишком рано: он не только невозможен, но и преждевременен.

Более того, что неудивительно, Гегель отождествляет такую ме-тодологию с производством абстракции. Как он пишет, трансцен-дентальная философия порождает «пустые абстракции рассудка, придерживающегося абстрактно-всеобщего»10. Это «всецело аб-страктное мышление»11, и его абстрактный характер — прямое следствие вышеизложенного: философ, непосредственно выходя-щий за границы, чтобы преждевременно их снаружи определить, может знать их только внешним образом. Он наделяет явления свойствами «сверху» вместо того, чтобы эксплицировать их изну-три. Познание всегда absehen von, дистанцировано от того, что по-знается. Именно в противовес такого рода парадигме абстрактной и невозможной трансценденции Гегель выдвигает модель диалек-тики, которую «следует рассматривать не как привнесенную из-вне в определения мышления, а как присущую самим этим опре-делениям»12. Диалектика иммерсивна13.

7. Hegel G. W. F. Lectures… P. 475. 8. См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. C. 20. 9. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1. С. 154. 10. Hegel G. W. F. Lectures… P. 472. 11. Гегель. Энциклопедия. Т. 1. С. 175. 12. Там же. С. 155. 13. Это не значит, разумеется, что Гегель употребляет «абстракцию» только

в отрицательном смысле. В его зрелой мысли абстракция сохраняет не-которую амбивалентность. Как это формулирует Питер Осборн, «прила-гательное abstrakt остается по преимуществу ругательным словом в геге-левском лексиконе, обозначая односторонность и конечность рассудоч-ных понятий… „Дурные“ абстракции, по Гегелю, суть односторонние, бинарные абстракции рассудка, принимаемые за истинные формы зна-


2. Порождающая абстракция

Фихте был первым, кто цельно артикулировал утопическую мето-дологию, позже раскритикованную Гегелем14. В самом деле, Фихте предельно откровенно говорит об утопическом акте невозможной трансценденции, направляющем его философию. В «Первом вве-дении в наукоучение» он пишет:

Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления. Философ необхо-димо находится в тех же условиях, поэтому кажется непостижи-мым, как это он мог бы возвыситься над опытом. Однако он спо-собен абстрагировать (abstrahiren), то есть через свободу мыш-ления разделять то, что связано в опыте. <…> Тем самым он абстрагируется от опыта и возвышается над ним15.

Абстракция у Фихте означает именно акт, с помощью которо-го философ непостижимо возвышается над опытом. Человече-ское существо определяется как ограниченное и привязанное

ния. „Хорошая“ же абстракция — это конкретная абстракция абсолютной идеи, в которой заключены системные связи между рассудочными аб-стракциями» (Osborne P. The Reproach of Abstraction // Radical Philosophy. 2004. № 127. P. 25). Эта амбивалентность еще более выражена в ран-ней мысли Гегеля (в частности, во время его «ученичества у Шеллинга» в 1801 году); см., напр.: Hegel G. W. F. The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy. Albany: State University of New York Press, 1977. P. 97, 113. О самой гегелевской философии также можно сказать, что она не полностью свободна от упрека в абстрактности. О скрытой при-верженности Гегеля методологически «дурной» абстракции см.: During L. Hegel’s Critique of Transcendence // Man and World. 1988. № 21. P. 287–305; Buchwalter A. Hegel, Marx and the Concept of Immanent Critique // Journal of the History of Philosophy. 1991. № 29 (9). P. 260–267.

14. Хотя Гегель и отсылает напрямую именно к Канту, в работах последнего метод абстракции наличествует еще лишь в скрытом виде. Наиболее ясно приверженность критической философии к абстракции формулируется в методологической коде раздела «Трансцендентальная эстетика» первой «Критики»: «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изо-лируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок по-средством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпири-ческого созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы остались только чистое созерца-ние и одна лишь форма явлений» (Кант И. Критика чистого разума // Он же. Соч. на нем. и рус. яз. 2-е изд. М.: Наука, 2006. Т. 2. Ч. 1. A22/B36. С. 93). См. также: Kant I. The Jäsche Logic // Lectures on Logic / J. M. Young (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2004. § 6.

15. Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 451.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201612

к опыту; философ «необходимо находится в тех же условиях». И все же каким-то чудесным образом философ посредством аб-стракции порождает некое невозможное место или пространство за пределами опыта, и только с этого места и возможна подлин-ная философия. Философ достигает того, чего не может достичь человек, — утопии.

Стало быть, согласно Фихте, философия основывается на не-возможном и в то же время успешном упражнении в абстрак-ции, и по крайней мере в этом Фихте близок к той карикатуре на трансцендентальную философию, которую критикует Гегель. На это, впрочем, Фихте возразил бы, что тип знания, производи-мый этим первоначальным актом абстракции, не односторонен, не пуст и не беден, но, наоборот, богаче, чем был бы в противном случае. Это порождающая форма абстракции: она являет филосо-фу грани реальности, которые до того не были видны. Вот что го-ворит об этом Дэниел Брэзил:

Мы не в большей мере сознаем наши непосредственные «чув-ства», чем непосредственное единство субъекта и объекта, вы-раженное в Tathandlung… [Они] становятся объектами тетиче-ского сознания только в философской рефлексии, где они аб-страгированы от полного, насыщенного контекста жизненного опыта16.

Лишь путем нейтрализации «жизненного опыта» через абстрак-цию философское содержание впервые осознается.

Кроме того — и это важно, — Фихте ясно дает понять: абстрак-ция — не отрицание. Абстракция от чего-то не отменяет это что-то, но ведет к безразличию по отношению к нему. Абстрак-ция есть в собственном смысле операция безразличия. По словам Фихте, «понятие… не мыслится здесь вовсе — ни положительно, ни отрицательно»17. Абстрагированный элемент ни в какой фор-ме не полагается, так что здесь имеет место не антитетическое су-ждение, а воздержание от суждения (своего рода эпохэ). В отли-чие от Гегеля, понимающего абстракцию лишь как разновидность отрицания, Фихте настаивает на фундаментальном различии ме-жду абстракцией и отрицанием. Вот, например, гегелевское опре-деление абстракции в «Кто мыслит абстрактно?»:

16. Breazeale D. Fichte’s Abstract Realism // The Emergence of German Idealism / D. O. Dahlstrom, M. Baur (eds). Washington: CUA Press, 1999. C. 112. Курсив мой. — Д. У.

17. Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 482.


Это и называется мыслить абстрактно — видеть в убийце одно только абстрактное, что он убийца, и называнием такого каче-ства уничтожать в нем все остальное, что составляет человече-ское существо18.

По Гегелю, абстракция «уничтожает», поддерживая тем самым гегемонию диалектики, движимой отрицанием. В то же время в противовес Гегелю в раннем немецком идеализме имеется и тра-диция мысли, настаивающая на фундаментальном отличии аб-стракции от отрицания, как то видно у Фихте и как мы увидим у Шеллинга в 1801 году.

Следует подчеркнуть: поскольку, по Фихте, абстракция не есть отрицание, то всякая философия, основанная на ней, содержит (по меньшей мере один) недиалектический момент. Абстракция не может быть подведена под диалектическую игру отрицания и отрицания отрицания, так как она подчинена иной логике. Ран-няя мысль Фихте и Шеллинга, предпосылкой которой является изначальный акт абстракции, предлагает тем самым нечто отлич-ное от гегемонии диалектики, конкретности и имманентной кри-тики, свойственных гегелевской мысли, — своего рода утопиче-скую альтернативу в раннем немецком идеализме, сопротивляю-щуюся притяжению конкретно-всеобщего.

3. Проблема Фихте — через Мане

И все же фихтевская теория абстракции ограничена по меньшей мере в одном отношении (я хотел бы назвать это ограничение про-блемой «иммунитета трансцендентального»), а именно: по Фих-те, философствование начинается с абстрагирования от объекта созерцания, чтобы вычленить «Я», или активность созерцания:

…абстрагируйся от всего, от чего можно абстрагироваться, пока не останется то, от чего совершенно невозможно абстрагиро-ваться; это остающееся есть чистое «Я»19.

Абстрагирующее «Я» тем самым остается пределом для Фихте; это то, что остается после удаления всякого объекта сознания в процессе наиполнейшей абстракции. Более того, от этого «Я» не-возможно абстрагироваться, как кажется, именно потому, что оно

18. Гегель Г. В. Ф. Кто мыслит абстрактно? С. 392. 19. Фихте И. Г. О различии духа и буквы в философии // Иваненко А. А. Фи-

лософия как наукоучение. СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 331–332.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201614

и делает эту активность возможной. Трансцендентальное условие абстракции само не может быть подвергнуто абстракции — оно обладает иммунитетом. Самость остается не затронута произво-димой ею операцией абстрагирования.

Эту логику можно проиллюстрировать и на совершенно ином примере — из книги Жоржа Батая о Мане. Согласно Батаю, для живописи Мане характерен процесс обезразличивания, или абстракции:

В своих наиболее существенных чертах трезвая элегантность Мане мгновенно производила впечатление абсолютной целост-ности благодаря не просто своему безразличию к предмету, но тому активному самоутверждению, с которым она выража-ла это безразличие. Мане было свойственно высшее безразличие, непринужденное и жалящее… Его трезвость была более полной и эффективной, когда переходила от пассивного к активному со-стоянию. Эта активная, решительная трезвость была источни-ком высшей элегантности Мане20.

Батай выбирает картину «Казнь императора Максимилиана» в ка-честве примера такой абстракции: она отказывается сочувство-вать или становиться на ту или иную сторону либо вообще аф-фективно воздействовать на зрителя. Изображение убийства пре-вращается в безаффектный натюрморт:

Мане намеренно изобразил смерть человека с тем же безразли-чием, с каким он изобразил бы рыбу или цветок… Могло бы показаться, что холодную, методичную смерть через расстрел нельзя изображать столь безразлично, ведь эта тема заряжена смыслом для каждого из нас. Но Мане подошел к ней с почти что черствым безразличием, которое, что удивительно, в пол-ной мере передается зрителю21.

Изображает ли картина убийство или, например, фрукт, для Мане безразлично: он «помещает изображение человека на тот же уро-вень, что изображение розы или булочки»22. Обезразличивание — цель, к которой он стремится во имя нейтральности. Как говорит Батай о картине «Бал-маскарад в Опере», «каждая из фигур на вид целиком нейтральна»23.

20. Bataille G. Manet. N.Y.: Skira, 1983. P. 73. 21. Ibid. P. 46. 22. Ibid. P. 97. 23. Ibid. P. 86.


Однако именно здесь, при рассмотрении процесса абстракции в картинах Мане, вновь возникает та же проблема, которая пре-следует Фихте. Согласно Батаю, художественная субверсия прини-мает у Мане облик эстетизма, отвергающего жизнь, витальность и значение ради нового утверждения изолированного суверенно-го субъекта, упоенного своей творческой силой. Мане отторгает-ся от мира во имя самости, и картины служат для него лишь от-ражением его собственного мастерства. Другими словами, аффект, посредством которого Мане обезразличивает мир, — это снисхо-ждение; субъект как господин возвышается и дистанцируется от материала, от которого он абстрагируется. Снисхождение есть аффект, возникающий, когда все становится безразличным, кроме себя. Помимо прочего, в основании этой не-тотальной операции обезразличивания вновь лежит та же проблематичная трансцен-дентальная структура, которую мы видели у Фихте. В обоих слу-чаях операция нейтрализации или абстракции оказывается не-полной; в обоих случаях обнаруживается предел, за который она не может продвинуться, и этот предел соответствует необходимо-му условию, которое и делает саму операцию возможной.

Эту же проблему можно выразить и в терминах «утопии». Фих-те, как и Мане у Батая, воспроизводит логику «дурной утопии», творя некое трансцендентное, неотмирное пространство (будь то пространство картины или тетическое пространство), ставя-щее под вопрос все ценности мира, кроме тех, которые утверждает сама эта утопия. Говоря словами Луи Марена, «утопическая кри-тика идеологична, поскольку сама не является объектом крити-ки»24. Другими словами, критика здесь неполна, результатом чего является конструирование некоего безопасного места, критикую-щего все ценности, кроме своих. В этом и состоит проблема им-мунитета трансцендентального.

Вопрос, который я хотел бы рассмотреть во второй части этой статьи, состоит поэтому в том, страдает ли шеллингова теория абстракции, выдвинутая им в 1801 году, от этого же недостатка и возможны ли иные формы абстракции и безразличия. На кону, стало быть, понятие тотализирующей абстракции и вопрос о воз-можности хорошей утопии. Это могло бы послужить основанием для такой процедуры абстракции, которая поставила бы под во-прос свои собственные трансцендентальные условия, в то же вре-мя отвергая диалектическое прославление конкретно-всеобщего.

24. Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books, 1984. P. 195.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201616

4. Иммерсивная абстракция

В январе 1801 года Шеллинг предпринимает попытку сформули-ровать, что отличает его натурфилософскую методологию от ме-тодологии Фихте25. Он пишет:

Причина, по которой даже те, кто хорошо постиг идеализм, не поняли натурфилософии, состоит в том, что им трудно или невозможно отойти от [методологии фихтевского идеализма]26.

Недостатки последней ясны Шеллингу и связаны, опять же, с цен-тральным положением «Я». Фихте остается в рамках проблем и структур самости, будучи не в силах их преодолеть и потому не в силах созерцать ничего большего: «В течение всего [фихтевского] рассмотрения я никогда так и не выхожу за пределы себя»27. Фих-теанский идеалист остается пойманным в «круге сознания», из ко-торого «невозможно выбраться»28. Философ здесь и субъект, и объ-ект своего философского интереса. Он философствует, и он же — тот, о ком философствуется; высшая степень философского нарциссизма.

Какова же шеллинговская альтернатива фихтевской модели? Удивительным образом это теория абстракции. Хотя и сам Фих-те часто говорит об абстракции, Шеллинг тем не менее выбирает именно это понятие, чтобы обозначить различие между их мето-дологическими практиками — обозначить то, что, согласно Шел-лингу, способно вырвать из круга сознания:

Увидеть объективное в его первом возникновении возможно лишь через депотенциацию… Это, в свою очередь, возможно только через абстракцию29.

То, что Шеллинг именно в учении об абстракции видит свое мето-дологическое отличие от Фихте (у которого абстракция тоже за-нимает центральное место), означает, что Шеллинг каким-то об-разом трансформирует это понятие в противоположное фихтев-

25. Подробную реконструкцию шеллинговского учения об абстракции 1801 года и ее отличия от фихтевской см. в моей статье: Whistler D. Schelling’s Doctrine of Abstraction // Pli. 2014. № 26. P. 58–81.

26. Schelling F. W. J. Werke. Bd. 4. S. 87 (англ. изд.: Schelling F. W. J. On the True Concept of Philosophy of Nature and the Correct Way of Solving its Problems / J. Kahl, D. Whistler (trans.) // Pli. 2014. № 26. P. 14). Далее в скобках приведе-ны страницы английского издания. — Прим. ред.

27. Ibid. S. 89 (11). 28. Ibid. S. 90 (12). 29. Ibid. S. 89 (12).


скому. По Шеллингу, в отличие от Фихте абстракция не отдаляет от мира, но приближает к нему. В то время как фихтеанский идеа-лист возвышает себя над предметами повседневного опыта по-средством акта абстракции (потенциации), философ-шеллингиа-нец переступает через нижнюю границу сознания вглубь приро-ды (депотенциация)30.

Так, в работе «Об истинном понятии натурфилософии» Шел-линг следующим образом отличает свой подход от фихтевского. Фихтевский подход изменяет, или потенцирует, объект (то есть природу), пока последний не становится тождественным с субъ-ектом, — можно сказать, вносит природу в «Я» и превращает ее в ощущение или восприятие. Шеллинг видит в этом громадную проблему, ведь все, что не поднимается на уровень потенции со-знания, по-прежнему остается скрытым от философа. Реальность существует на уровне как сознательных, так и бессознательных потенций, но последние остаются недоступны философу-фихте-анцу. Шеллинг говорит об этом так:

…[фихтеанец] не способен узреть ничего объективного, кроме как в момент вхождения этого объективного в сознание… [то есть не способен узреть объективное] в его изначальном воз-никновении в момент его первого появления (в бессознатель-ной деятельности)31.

Ограничение задачи философии тем, чтобы доводить реальность до сознания, делает невозможным изучение и описание бессозна-тельных потенций. Шеллинг утверждает, что вследствие фихтев-ского метода «я уже предполагаю себя в качестве высшей потенции, и потому мой ответ имеет силу также только для этой потенции»32.

Шеллингианец же идет в обратном направлении. Его подход из-меняет сознание таким образом, чтобы оно стало тождественным не-сознательной реальности и тем самым могло познать ее. Ина-че говоря, не природу нужно изменить, отождествив с сознанием, но сознание, чтобы оно стало равным природе. Философ должен низвести свое созерцание на уровень более низких потенций, что-

30. Абстракция обозначает тем самым один из способов, с помощью которых философ-шеллингианец уходит от типичного для немецкого идеализма движения в сторону все большей метатеории. Абстракция в ее шеллин-говской разновидности, наоборот, восстанавливает приоритет имманент-ного и «мирского». Шеллинг «абстрагируется», чтобы философствовать о камнях.

31. Ibidem. 32. Ibid. S. 90 (11). Курсив мой. — Д. У.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201618

бы слиться с невоспринятым, скрытым природным миром — он сам должен стать подобным природе, погрузиться в нее33. По сути, для Шеллинга основной методологический вопрос звучит так: что философ должен сделать, чтобы самому стать природой? Ответ за-ключен в абстракции. В работе «Об истинном понятии натурфи-лософии» именно абстракция является практикой, погружающей философа в мир. Посмотрим полностью этот ключевой пассаж:

Увидеть объективное в его первом возникновении возможно лишь через депотенциацию объекта всякого философствова-ния, то есть объекта высшей потенции = Я, и затем через кон-струирование, начинающееся с этого сведенного к первой по-тенции объекта. Это, в свою очередь, возможно только через абстракцию…34

Природа на всех уровнях своей продуктивности, а не только на со-знательном становится видимой лишь через процесс абстраги-рующей депотенциации, посредством которого философия от-ходит от высших потенций (на уровне которых философствует Фихте) и исследует низшие, чтобы узнать, как возникает приро-да. Эта форма абстракции и отличает Шеллинга от Фихте: «С по-мощью этой абстракции перемещаешься из области наукоучения в область чисто теоретической философии»35. Согласно истин-ному понятию философии природы, философия должна быть по-средством абстракции низведена до нулевой потенции, до самых своих глубин, а уже затем постепенно реконструировать реаль-ность во всех ее потенциях, подражая продуктивной силе приро-ды. Противоположность шеллингианской и фихтеанской абстрак-ций может, таким образом, быть представлена следующей схемой:

Высшая потенция (свобода / чистое тетическое полагание «Я»)↑ Практическая абстракция (начало наукоучения) Обыденное/дофилософское сознание↓ Теоретическая абстракция (начало натурфилософии) Потенция 0 (бессознательное возникновение природы / чистая продуктивность)

33. Таким образом, родительный падеж во фразе «философия природы» име-ет не только объективно-родительный смысл (философия о природе), но и — в первую очередь — субъективно-родительный смысл (филосо-фия с точки зрения природы). Отсюда и «бесчеловечность» точки зре-ния так понятой абстракции.

34. Ibidem. 35. Ibidem.


5. Беспредельная абстракция

Более того, такой разворот происходит потому, что Шеллинг мыс-лит абстракцию беспредельной — как тотализирующий процесс аб-страгирования, обезразличивающий не только предметы опыта, но и субъекта (и, стало быть, сам акт абстрагирования). У Фих-те абстракция достигает предела, упираясь в субъект; у Шеллин-га у нее отсутствует предел. Шеллингианский процесс абстракции нейтрализует и субъективное, и объективное, чтобы произвести чистое безразличие.

Неудивительно, что шеллинговская «система тождества» на-чинается в «Изображении моей системы философии» с изначаль-ного методологического момента абстракции — как от того, что субъективно, так и от того, что объективно36. Поэтому первое из пяти положений, с которых начинается работа, звучит так:

§ 1. Определение. Я называю разумом абсолютный разум, или разум, мыслимый как тотальное безразличие субъективного и объек-тивного… Чтобы помыслить разум как абсолютный, чтобы, ста-ло быть, достичь точки зрения, к которой я призываю, нужно абстрагироваться от мыслящего. Для того, кто осуществляет та-кую абстракцию, разум непосредственно перестает быть чем-то субъективным… В то же время он уже не может мыслиться и как нечто объективное, поскольку объективное или помысленное возможно лишь как противоположность мыслящего, от которо-го мы здесь полностью абстрагируемся37.

И субъект, и объект нейтрализуются, чтобы выделить то, что Шеллинг называет здесь «тотальным безразличием субъективно-го и объективного». Абстрагируясь от того, что субъективно для сознания, философия абстрагируется и от того, что для сознания объективно. Это так по той простой причине, что философ «бес-

36. В то же время «Изображение» 1801 года по-прежнему ограничивает аб-стракцию тем, что она оказывается применима лишь к тому, о чем вооб-ще возможно философствовать. Так, небытие, которое Шеллинг отожде-ствляет в § 2 этой работы с тем, о чем философствовать нельзя, остается вне этой операции, и вместе с ним за ее пределами остаются те аспек-ты реальности, которые Шеллинг в 1801 году относит к небытию: время, сила, история и качественное различие. Можно сказать, что попытки раз-вития философии тождества, которые Шеллинг предпринимает в после-дующие несколько лет, представляют собой во многом попытки восста-новить применимость абстракции к этим аспектам реальности.

37. Ibid. S. 114–115; Idem. Presentation of My System of Philosophy / M. Vater (trans.) // Philosophical Forum. 2001. Vol. 32. № 4. P. 349.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201620

человечно» абстрагируется от сознания как такового, а тем самым и от его структуры субъективного и объективного. Дело обстоит не так, как если бы фихтеанская абстракция избавлялась от объ-ективного, а шеллингианская — от субъективного. Согласно Шел-лингу, истинный и единственно последовательный процесс аб-страгирования нейтрализует — во имя «чистого» субъект-объек-та — и субъективное, и объективное в их качественном различии.

Таким образом, полная абстракция порождает абсолютное безразличие. Тотализирующий жест такой абстракции подразуме-вает ценность абстрактного в противовес конкретному (тем са-мым отказываясь от диалектики), даже террор абстрактного про-тив конкретного, равно как и нейтрализацию своих собственных трансцендентальных условий. В том, как начинается Шеллингова система тождества, мы видим, стало быть, и начало возможной структуры «хорошей утопии». Обезразличивание для Шеллин-га абсолютно: ничто вообще не полагается. Область философии конституируется для него полной приостановкой суждения (абсо-лютным эпохэ). Абстрагировать — значит создавать философское пространство, безразличное к полаганию, безразличное к самосо-знанию, вообще безразличное к чему бы то ни было субъектив-ному или объективному. Такого рода философское пространство перформативно исполняет абсолютное безразличие38.

* * *Эта операция абстрагирования, кроме того, важным образом по-могает ответить на вопрос, преследующий всех читателей Шел-линга: в чем именно задача философского текста? Ведь именно в этот период Шеллинг стремится к отказу от многих типичных для философии способов аргументации, объяснения и описания.

38. Здесь следует также подчеркнуть радикальность шеллинговской позиции: именно становясь безразличным к сознанию, философ приходит к зна-нию. Как утверждает Шеллинг, чтобы философствовать, «Я» должно «по-ложить [себя] как не-сознательное… не-Я» (Schelling F. W. J. Werke. Bd. 4. S. 92 (14)). Депотенцируя сознание, интенсифицируешь знание. Боль-шее познается через меньшее — меньшую свободу, меньшую личност-ность, меньшее мышление. Отчасти поэтому можно обозначить пер-спективу, которую открывает абстракция, как утопическую; ведь как вообще возможно знание без сознания? Как философствовать безмыс-ленно? Современное значение этих вопросов можно связать с пробле-матикой работы Рэя Брасьера Nihil Unbound: «Как мысль мыслит смерть мысли?», то есть как «философский субъект… опознает, что уже мертв?» (см.: Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007. P. 223, 239).


Он отвергает, например, все формы описания, основанные на ка-тегории представления, поскольку они предполагают дуализм, «с одной стороны, мышления, а с другой стороны, материи или эмпирического вообще»39, тем самым идя вразрез с требовани-ем тождества. Свою задачу Шеллинг видит поэтому в том, чтобы философствовать без опоры на категорию представления (или со-путствующие ей понятия, такие как рефлексия или соответствие). Поскольку представление как категория неадекватно философ-ской деятельности, то метафилософски необходимо мыслить фи-лософскую деятельность без опоры на представление.

В первом из своих «Дальнейших изображений» 1802 года Шел-линг настаивает, помимо этого, что дедукция, деривация, инфе-ренция, объяснение и даже анализ и синтез суть неадекватные способы познания40. Опираясь на принцип причинности или на отдельные и обусловленные конечные сущности, эти мето-ды приводят к «незнанию, растворяющемуся в полное ничто»41. Вообще

…весь этот способ познания ложен как таковой, согласно сво-ему принципу. Он есть вечный и неистощимый источник оши-бок. Не только форма должна измениться, но весь взгляд в це-лом должен быть полностью перевернут и в самом своем прин-ципе изменен42.

В таком случае возникает вопрос, чем именно занимается шел-линговская философия, раз описание, объяснение и все способы аргументации ей недоступны. Если она не аргументирует, не объ-ясняет и не описывает, что же она делает? Коротко говоря, ответ в том, что работы Шеллинга — это именно Darstellungen. Его фи-лософские тексты суть изображения. Сам факт, что Шеллинг столь многие из своих работ озаглавливает Darstellung, свидетельству-ет об этом. Задача его текстов — словесно изобразить реальность, или, как он это сам величаво выражает, «философия есть непо-средственное или прямое изображение божественного»43. В этом смысле первые пять положений «Изображения» 1801 года обра-

39. Schelling F. W. J. Werke. Bd. 4. S. 341. Еще критику представления см.: Ibid. Bd. 6. S. 137–140.

40. См.: Ibid. Bd. 4. S. 343–346. 41. Ibid. S. 343–344. 42. Ibid. S. 342. Далее в той же работе Шеллинг нападает также на методы кри-

тической и скептической аргументации (см.: Ibid. S. 350–352). 43. Ibid. Bd. 5. S. 81.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201622

зуют то, что Шеллинг в другом месте называет «изображением с полным безразличием»44 — идеальный текстуальный символ ате-тического пространства, или (буквально) «фигура абсолюта»45. Реальность здесь иллюстрирует себя атетически.

У этой процедуры изображения две основные компоненты — абстрагирование и конструирование. Здесь не место подробному обсуждению конструирования у Шеллинга46, но стоит заметить, что обе эти взаимодополнительные операции недиалектичны, по-скольку производят абстрактные частности, а не конкретные все-общности. Вослед Канту Шеллинг понимает конструирование как процедуру изображения идей в созерцании, а поскольку созерца-ния всегда особенные, или частные, то конструкции следует пони-мать как частные примеры абстрактных сущностей47. Абстрактное невозможное пространство, которое я описал в этой статье, схо-жим образом одновременно и частно, и абстрактно. Шеллингов-ский текст в целом представляет собой нечто абстрактно-особен-ное; вместо аргументации, объяснения или описания первые пять положений «Изображения» порождают абстрактные языковые частности, цель которых — изобразить реальность безразлично.

6. Утопическое пространство «Изображения» 1801 года

Указанная шеллингианская процедура может быть обозначена как производство утопического пространства. Для шеллинговской концепции абстракции характерна актуальная в современной тео-рии связь между утопией и нейтральным, впервые отмеченная Луи Мареном в начале 1970-х годов, а затем встречающаяся в ка-честве одного из мотивов лекций Ролана Барта в Коллеж де Франс в 1978 году (в самом деле, фигура нейтрального сама была для Мо-риса Бланшо и его последователей своего рода утопическим убе-жищем от структуралистской гегемонии означающего)48. Даже Деррида, чей антиутопизм часто мешает ему должным образом

44. Ibid. S. 411. 45. Toscano A. Philosophy and the Experience of Construction // The New Schelling /

J. Norman, A. Welchman (eds). L.: Continuum, 2004. P. 117. 46. См.: Whistler D. Schelling’s Theory of Symbolic Language. Oxford: Oxford

University Press, 2013. Ch. 6. 47. См.: Кант И. Указ. соч. A713/B741. См. также шеллинговское принятие это-

го определения: Schelling F. W. J. Werke. Bd. 5. S. 128. 48. См.: Teeuwen R. An Epoch of Rest: Barthes’ “Neutral” and the Utopia of

Weariness // Cultural Critique. 2012. № 80. P. 1–26.


апроприировать понятие нейтрального по Бланшо, словно отсы-лает к Фихте, подчеркивая сопротивление диалектике, присущее операции нейтрализации: «Движение „нейтра-“ не является, оче-видным образом, ни отрицательным, ни диалектическим»49.

Впрочем, ближе всего к атетической логике шеллингианской абстракции подходит Марен, определяющий утопическое про-странство как «место нейтрального»50, или, более полно, «ме-сто, где происходит взаимная нейтрализация противополож-ных свойств»51. Шеллинговский перформанс иммерсивной аб-стракции сливается с определением утопии как «дискурсивного выражения нейтрального (определенного как „ни то, ни другое“ в отношении противоположностей)»52. В данном случае взаим-но нейтрализуются противоположности субъекта и объекта, ре-зультатом чего выступает не-место, или невозможное простран-ство. Марен пишет:

[У утопии] нет отрицательной функции, поскольку она предше-ствует суждению или даже какой бы то ни было позиции… она ни до, ни после утверждения или отрицания, но между ними… Ни да, ни нет, ни истина, ни ложь, ни одно, ни другое — таково нейтральное… Так понимаемое нейтральное простирается ме-жду истинным и ложным, открывая внутри дискурса простран-ство, которое сам дискурс не может принять. Это — третье по от-ношению к двум противоположностям, но как нечто дополни-тельное, а не как синтез53.

Утопическое пространство есть атетическое пространство, со-противляющееся диалектическим ухищрениям противоречия и отрицания. Оно, можно сказать, а-гегелевское, или, говоря словами Марена, «нулевая степень гегелевского синтеза»54. Ма-рен выражает это сопротивление диалектике с помощью фигу-ры нуля55, безразличного к неустойчивой игре чисел и предше-ствующего суждению, — того, «что остается после выхода из… отрицания»56.

49. Derrida J. Parages. P.: Galilée, 1986. P. 70. 50. Marin L. Op. cit. P. 11. 51. Ibid. P. 13. 52. Ibid. P. xiii. 53. Ibid. P. 7. 54. Ibid. P. 7. 55. Ibid. P. xvii–xix, 7. 56. Ibid. P. 13.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201624

У Шеллинга такое пространство находит свое лучшее выраже-ние как раз в первых пяти положениях «Изображения» 1801 года, которые не только описывают, но и перформативно исполняют порождение безразличия через абстракцию. Лишь в шестом по-ложении57 тождество полагается, и тем самым возникает пер-воначальный (и единственный) тезис «системы тождества». По-ложения с первого по пятое, напротив, должны описывать и ис-полнять атетическое положение дел, образуемое из абстрактных частностей. Эти положения содержат единственно операции аб-страгирования, определения и аналитического следования. Тут, как Шеллинг не раз указывает и как мы видели, субъект и объ-ект целиком нейтрализуются с помощью акта тотальной абстрак-ции; тут возникает недиалектический язык безразличия. Други-ми словами, в первых пяти положениях «Изображения» Шеллинг абстрагирует абсолютно, чтобы выявить атетическое утопическое пространство:

§ 1. Определение. Я называю разумом абсолютный разум, или разум, мыслимый как тотальное безразличие субъективного и объек-тивного… Чтобы помыслить разум как абсолютный, чтобы, ста-ло быть, достичь точки зрения, к которой я призываю, нужно абстрагироваться от мыслящего. Для того, кто осуществляет та-кую абстракцию, разум непосредственно перестает быть чем-то субъективным, каким его представляет большинство. В то же время он уже не может мыслиться и как нечто объективное…

§ 2. Вне разума нет ничего, а внутри него — все. Если разум мыслит-ся так, как мы потребовали в § 1, то непосредственно понима-ешь, что вне его не может быть ничего…

Примечание. Нет никакой другой философии, кроме как с точ-ки зрения абсолюта…

§ 3. Разум полностью един и полностью себе равен…§ 4. Высший закон для бытия разума, а поскольку вне разума ничего

нет (§ 2), то и для всего бытия (поскольку оно постигнуто ра-зумом) есть закон тождества, который в отношении всего бы-тия выражается посредством А = А. Доказательство этого непо-средственно следует из § 3 и предшествующих…

§ 5. Определение. А, занимающее первое место, я называю с целью его различения субъектом, второе А — предикатом.

§ 6. …Единственное бытие, полагаемое посредством этого положе-ния, есть бытие самого тождества…58

57. Schelling F. W. J. Werke. Bd. 4. S. 117. 58. Ibid. S. 114–117.


Библиография

Bataille G. Manet. N.Y.: Skira, 1983.Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Basingstoke: Palgrave

Macmillan, 2007.Breazeale D. Fichte’s Abstract Realism // The Emergence of German Idealism /

D. O. Dahlstrom, M. Baur (eds). Washington: CUA Press, 1999. P. 95–115.Buchwalter A. Hegel, Marx and the Concept of Immanent Critique // Journal of the

History of Philosophy. 1991. № 29 (9). P. 260–267.Derrida J. Parages. P.: Galilée, 1986.Diderot D. Apologie de l’Abbé Galiani // Oeuvres politiques / P. Vernière (ed.). P.:

Garnier, 1963. P. 59–124.During L. Hegel’s Critique of Transcendence // Man and World. 1988. № 21.

P. 287–305.Hegel G. W. F. Lectures on the History of Philosophy. L.: Routledge, 1896.Hegel G. W. F. The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy.

Albany: State University of New York Press, 1977.Kant I. The Jäsche Logic // Lectures on Logic / J. M. Young (ed.). Cambridge:

Cambridge University Press, 2004. P. 521–642.Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books,

1984.Moore A. W. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things.

Cambridge: Cambridge University Press, 2011.Osborne P. The Reproach of Abstraction // Radical Philosophy. 2004. № 127. P. 21–28.Schelling F. W. J. On the True Concept of Philosophy of Nature and the Correct Way

of Solving its Problems // Pli: The Warwick Journal of Philosophy. 2014. № 26. P. 24–45.

Schelling F. W. J. Presentation of My System of Philosophy // Philosophical Forum. 2001. Vol. 32. № 4. P. 339–371.

Schelling F. W. J. Werke / K. F. A. Schelling (Hg.). Stuttgart: Cotta, 1856–61.Teeuwen R. An Epoch of Rest: Barthes’ «Neutral» and the Utopia of Weariness //

Cultural Critique. 2012. № 80. P. 1–26.Toscano A. Philosophy and the Experience of Construction // The New Schelling /

J. Norman, A. Welchman (eds). L.: Continuum, 2004. P. 106–127.Whistler D. Schelling’s Doctrine of Abstraction // Pli: The Warwick Journal of

Philosophy. 2014. № 26. P. 58–81.Whistler D. Schelling’s Theory of Symbolic Language. Oxford: Oxford University

Press, 2013.Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. А. Кантовская философия // Философия Гегеля:

новые переводы, исследования, комментарии / Под ред. Е. В. Мареевой. М.: Изд-во СГУ, 2014. С. 22–53.

Гегель Г. В. Ф. Кто мыслит абстрактно? // Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 387–394.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М.: Наука, 2002.Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М.: Мысль,

1974.Кант И. Критика чистого разума // Он же. Соч. на нем. и рус. яз. 2-е изд. Т. 2.

М.: Наука, 2006.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201626

Фихте И. Г. О различии духа и буквы в философии // Иваненко А. А. Филосо-фия как наукоучение. СПб.: Владимир Даль, 2012.

Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб.: Ми-фрил, 1993. С. 443–476.

Шеллинг Ф. В. Й. Изложение моей системы философии. М.: Наука, 2014.

A B S T R AC T I O N A N D U T O P IA I N E A R LY G E R M A N I D E A L I S M

Daniel Whistler. Senior Lecturer, Philosophy Department, Liverpool Uni-versity. Address: Mulberry Court, Mul-berry Str., L69 7ZY Liverpool, UK. E-mail: [email protected].

Keywords: Friedrich Schelling; Louis Marin; abstraction; utopia; early German idealism.

This paper is based on a close reading of the first five propositions of Schelling’s Darstellung meines Systems der Philoso-phie (1801). The author argues that what is distinctive and significant about these propositions is that they both describe and create an ideal space determined by an a-thetic logic. The first five proposi-tions of the 1801 Darstellung are intended to transport the reader outside of time and space, outside of affirmation and negation, to a neutralised utopia defined by three functions alone: abstraction, entailment and definition.

The author considers this intention in the context of German Idealist discus-sions of abstraction: Hegel’s critique of the abstract particular and abstractive methodology, as well as Fichte’s and early Schelling’s attempt to theorise abstrac-tion as the starting point for the philo-sophical enterprise. This leads the author to consider what a philosophical text that practices abstraction and construc-tion (rather than deduction, inference, or explanation) looks like, and he draws upon the early work of Louis Marin to characterise such a text as utopic. In so doing, he attempts to demonstrate the significance and cogency of a non-dialec-tical, a-Hegelian tradition in early Ger-

man Idealism that culminates in the opening pages of Schelling’s 1801 Darstel-lung.

ReferencesBataille G. Manet, New York, Skira, 1983.Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment

and Extinction, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007.

Breazeale D. Fichte’s Abstract Real-ism. The Emergence of German Ide-alism (eds D. O. Dahlstrom, M. Baur), Washington, CUA Press, 1999, pp. 95–115.

Buchwalter A. Hegel, Marx and the Con-cept of Immanent Critique. Journal of the History of Philosophy, 1991, no. 29 (9), pp. 260–267.

Derrida J. Parages, Paris, Galilée, 1986.Diderot D. Apologie de l’Abbé Galiani.

Œuvres politiques (ed. P. Vernière), Paris, Garnier, 1963, pp. 59–124.

During L. Hegel’s Critique of Transcend-ence. Man and World, 1988, no. 21, pp. 287–305.

Fichte J. G. Pervoe vvedenie v nau-kouchenie [Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre]. Soch.: V 2 t. T. 1. [Works: In 2 vols. Vol. 1], Saint Petersburg, Mifril, 1993, pp. 443–476.

Fikhte I. G. O razlichii dukha i bukvy v filosofii [Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie]. In: Ivanenko A. A. Filosofiia kak naukouchenie [Philoso-phy as the Doctrine of Science], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2012.

Hegel G. W. F. Entsiklopediia filosof-skikh nauk. T. 1: Nauka logiki [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 1: Wissenschaft der Logik], Moscow, Mysl’, 1974.


Hegel G. W. F. Fenomenologiia dukha [Phänomenologie des Geistes], Mos-cow, Nauka, 2000.

Hegel G. W. F. Kto myslit abstrak-tno? [Wer denkt abstrakt?]. Raboty raznykh let: V 2 t. T. 1 [Works of Dif-ferent Years: In 2 vols. Vol. 1]. Mos-cow, Mysl’, 1970, pp. 387–394.

Hegel G. W. F. Lectures on the History of Philosophy, London, Routledge, 1896.

Hegel G. W. F. Nauka logiki [Wissenschaft der Logik], Moscow, Nauka, 2002.

Hegel G. W. F. The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Phi-losophy, Albany, State University of New York Press, 1977.

Hegel G. W. F. Vera i znanie. A. Kantovs-kaia filosofiia [Glauben und Wissen. A. Kantische Philosophie]. Filosofiia Gegelia: novye perevody, issledovaniia, kommentarii [Hegel’s Philosophy: New Translations, Studies, Commen-taries] (ed. E. V. Mareeva), Moscow, Izd-vo SGU, 2014, pp. 22–53.

Kant I. Kritika chistogo razuma [Kri-tik der reinen Vernunft]. Soch. na nem. i rus. iaz. 2-e izd. T. 2 [Col-lected Works in German and Russian Languages. 2nd ed. Vol. 2], Moscow, Nauka, 2006.

Kant I. The Jäsche Logic. Lectures on Logic (ed. J. M. Young), Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 521–642.

Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces, New York, Human-ity Books, 1984.

Moore A. W. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

Osborne P. The Reproach of Abstrac-tion. Radical Philosophy, 2004, no. 127, pp. 21–28.

Schelling F. W. J. Izlozhenie moei sistemy filosofii [Darstellung meines Systems der Philosophie], Moscow, Nauka, 2014.

Schelling F. W. J. On the True Concept of Philosophy of Nature and the Correct Way of Solving its Problems. Pli: The Warwick Journal of Philosophy, 2014, no. 26, pp. 24–45.

Schelling F. W. J. Presentation of My Sys-tem of Philosophy. Philosophical Forum, 2001, vol. 32, no. 4, pp. 339–371.

Schelling F. W. J. Werke (Hg. K. F. A. Schel-ling), Stuttgart, Cotta, 1856–61.

Teeuwen R. An Epoch of Rest: Barthes’ “Neutral” and the Utopia of Weari-ness. Cultural Critique, 2012, no. 80, pp. 1–26.

Toscano A. Philosophy and the Experi-ence of Construction. The New Schell-ing (eds J. Norman, A. Welchman), London, Continuum, 2004, pp. 106–127.

Whistler D. Schelling’s Doctrine of Abstraction. Pli: The Warwick Journal of Philosophy, 2014, no. 26, pp. 58–81.

Whistler D. Schelling’s Theory of Symbolic Language, Oxford, Oxford University Press, 2013.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ БЛЮЗП А Р К И С К У С С Т В М У З Е О Н П Р Е Д С Т А В Л Я Е Т Ф Е С Т И В А Л Ь К 2 5 - Л Е Т И Ю Ж У Р Н А Л А Л О Г О С

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ 12 ТАКТОВ И 4 ЧЕТВЕРТЕЙ

МУЗЕОН

Павильон «Школа»Крымский вал, 2 +7 (985) 382-27-32

Модератор Валерий Анашвили

Спикеры Феликс СандаловАртем РондаревАндрей ЕвдокимовМаксим Семеляк Музыканты Ольга Олейникова вокалНиколай Добкин hammond-organМихаил Кистанов гитара, вокалКирилл Гуцков бас-гитара, вокалд-р Алексей Аграновский гитара, вокалЮрий Каверкин гитара, вокал Юрий Новгородский гитара, вокалАнна Лабутина вокалЕлена Foreverjoy вокалАнтон Дашкин барабаны

а также группа «The Jumping Cats» в составе:Владимир Русинов гитара, вокалНиколай Сырцев бас-гитараКсения Дубровская барабаны

При участии Юрия Костина

Звуки Логоса

24 июня 19:30

29

Случайность, чистая случайность: контингентность в гегелевской логикеЭдриан Джонстон Профессор, факультет философии, Университет Нью-Мексико. Адрес: 1 University of New Mexico, 87131 Albuquerque, NM, USA. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: логика Гегеля; контингентность; возможность; необходимость; модальности.

Уже при жизни Гегеля возникли и переплелись между собой две поле-мические стратегии в отношении его философии, превратившиеся затем в постоянный рефрен его критики. Согласно первой из них философская система Гегеля основана на представ-лении о фундаментальной телеоло-гической необходимости, ригидно определяющей устройство как при-родной, так и человеческой реаль-ности. Согласно второй философия Гегеля — своего рода идеологически мотивированный панглоссианизм, выдающий реакционно-консерватив-ный status quo за высшее обществен-но-историческое достижение Разума. Взятые вместе эти две связанные друг с другом критические характе-ристики по сути превращают гегелев-скую Wissenschaft в посткантианскую версию лейбницевской теософии, утверждая, что Гегель, как и Лейб-ниц, опирается на некоторого рода необходимую телеологию, якобы гарантирующую претворение в дей-

ствительность «лучшего из возмож-ных миров».

От позднего Шеллинга и Рудольфа Гайма до сегодняшнего дня бесчис-ленные критики повторяли и повто-ряют эти антигегелевские инвективы. Их и попытался опровергнуть автор данной статьи. В конечном счете обе эти линии критики гегелевской фило-софии основываются на приписы-вании Гегелю определенной логики отношения между модальными кате-гориями, согласно которой возмож-ность главнее действительности, а необходимость диктует переход от первого (возможного) ко второму (действительному). На основании внимательного прочтения ключе-вых утверждений гегелевского уче-ния о модальных категориях в его зрелой «Логике» автор показывает, что изображение его в качестве нео-лейбницианца — это по существу не имеющее под собой основания и интеллектуально несостоятельное извращение истины.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201630

ОФИЛО С О ФИИ Гегеля существует расхожее мнение, что она преувеличивает модальность необходимости, доходя в этом чуть ли не до смехотворного и достойно-го сожаления регресса по сравнению с Кантом — регрес-

са прямиком в докантовскую, лейбницианскую традицию мысли. С этой уж чересчур часто встречающейся точки зрения Гегель, как до него Лейбниц, предлагает теодицею (сколь бы она ни была се-кулярно прикрыта), согласно которой реальность — в ее катего-риальной и концептуальной определенности в качестве метафи-зически реальной, богоподобной и сверхдуховной «абсолютной идеи» — по необходимости есть ровно то, что она есть, и не может быть иной. Якобы в точности как Бог у Лейбница, Абсолют у Геге-ля в его достаточном основании не оставляет места для аномалии, произвола, каприза, случайности, различия, фактичности, ирра-циональности, бессмысленности и непредсказуемости.

Уже в начале своей философской карьеры, в 1800-х годах, в «йенский» период, предшествующий «Феноменологии духа», Гегель столкнулся с такого рода критикой. Эта критика, направ-ленная против немецкого идеализма в целом, вышла из-под пера Вильгельма Траугота Круга, в остальном неинтересного автора, ставшего (печально) известным лишь благодаря едким гегелев-ским ответам на его неодобрительные замечания1. И впослед-

Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. См.: Hegel G.W. F. How the Ordinary Human Understanding Takes Philoso-

phy (as Displayed in the Works of Mr. Krug) // Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2002. P. 229, 231, 233. См. также: Idem. On the Relationship of Skepticism to Philosophy, Ex-position of its Different Modifications and Comparison of the Latest Form with the Ancient One // Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism. Indianapolis, IN; Cambridge, MA: Hackett, 2000. P. 330; Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 29–30; Он же. Эн-циклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. Т. 2: Философия приро-ды. § 250. С. 38; Он же. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1994. Кн. 3. С. 526, 539–540 (здесь и далее ссылки на русские издания даны пе-реводчиком. — Прим. пер.).

Эдриан джОнстОн 31

ствии, не успел труп Гегеля еще остыть, как Шеллинг, занимая в Берлине пост, который до смерти занимал его бывший друг, и преданно исполняя прусский государственный заказ по «вы-травливанию драконового семени гегельянства», пускает в ход набор утверждений, которые потом как рефрен повторяют все критики гегелевской философии. А именно: система Гегеля сугу-бо логикоцентрична; машинерия его абсолютно-идеалистических конструкций растворяет реальное в логическом; гегелевская «от-рицательная философия» (в отличие от христианской «положи-тельной философии») целиком исключает и бессильна объяснить внелогическую реальность и особенно ту невыводимую фактич-ность, «этость», случайную данность, которая ускользает от лю-бой категориальной «чтойности» и не может быть апроприирова-на никакой опосредованной необходимостью2.

Ниже я покажу, помимо прочего, что этот шеллингианский танец на могиле Гегеля (лишь первый из многих перформансов в том же роде) лишен почвы или какой бы то ни было terra firma под ногами, как лишен он и грациозности. В модальной доктрине «Логи-ки», равно как и в своей более-чем-логической реальной философии (Realphilosophie), — ведь Шеллинг и все, кто сводит Гегеля к логике, забывают о системе «Энциклопедии философских наук» в ее целост-ности3, — Гегель словно заранее отражает (так сказать, опроверга-ет из могилы) оппортунистические нападки Шеллинга. Не говоря уже о том, что, как проницательно заметил Клаус Дюзинг, филосо-фия позднего Шеллинга и его положительно-философская крити-ка гегелевского отрицательного логикоцентризма также основаны на определенной (и более того, принимаемой Шеллингом без дока-зательства) модальной теории, в том числе на понятии фактической «этости»4. Гегелевская «Логика», напротив, доказательна, и притом доказывает схожую модальную теорию. Чтобы показать это, я про-анализирую, что Гегель говорит о случайности (контингентности5)

2. См.: Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии. Мюнхенские лекции. 1827 // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 496–529; Schelling F. W. J. The Grounding of Positive Philosophy: the Berlin Lectures. Albany, NY: State Uni-versity of New York Press, 2007. P. 118, 128–135, 137, 139, 145–147, 149–151, 155, 159–161, 202–205, 211.

3. «Наука логики» — лишь часть гегелевской системы; другие ее части — «Фи-лософия природы» и «Философия духа». См. в связи с этим: Johnston A. Where to Start?: Robert Pippin, Slavoj Žižek, and the True Beginning(s) of He-gel’s System // Crisis and Critique: “Critique Today”. 2014. Vol. 1. № 3. P. 371–418.

4. См.: Düsing K. Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Bonn: Bouvier, 1976. S. 341–342.

5. Английское contingency можно перевести и как «случайность» (в модаль-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201632

в своей зрелой логике. При этом я отступлю от хронологического рассмотрения и обращусь сперва к более поздней «Малой логике» (первому тому «Энциклопедии»), а затем уже к «Науке логики».

Модальности действительности, возможности, необходимости и случайности рассматриваются Гегелем в конце «Учения о сущ-ности», завершающего «объективную логику» («Учение о бытии» плюс «Учение о сущности»), после которой идет «субъективная ло-гика» (третий раздел, «Учение о понятии»). Чтобы разобраться в ге-гелевской модальной теории, нужно начать с того, с чего начина-ет сам Гегель, — с логико-категориального определения, или момен-та, действительности (Wirklichkeit). Первое, что вспоминается, как только речь заходит о термине «действительность» у Гегеля, — зна-менитое предисловие к «Философии права», где Гегель выдвигает Doppelsatz, гласящий: «Что разумно, то действительно; и что дей-ствительно, то разумно» (Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig)6. И тогда, и сейчас бесконечные кри-тики (начиная с Рудольфа Гайма7), обвиняющие Гегеля в апологе-тике консервативной Пруссии Фридриха Вильгельма III, привязы-ваются к этой броской фразе, объявляя ее главной уликой в деле против Гегеля. При этом они игнорируют специальное значение термина wirklich в гегелевской философии и обессмысливают про-водимое им строгое различие между Wirklichkeit и Dasein/Existenz («наличным бытием»/«существованием»). В § 6 «Малой логики» Ге-гель прямо отвечает на критику, обвиняющую его в благословле-нии (на манер Лейбница — Панглоса) налично данного status quo как якобы необходимого в силу всеведения и всемогущества «мирово-го духа». По Гегелю, большая часть происходящего в рамках status quo вовсе не является поистине действительным. Налично данным, но не действительным Гегель «берлинского» периода считает, на-пример, бессмысленное и обреченное германское противодействие

ной паре случайность — необходимость), и как «контингентность» (важ-ный термин, например, у Квентина Мейясу, определяющего ее как воз-можность бытия-иначе). В данной статье имеются в виду оба контекста. По большей части я перевожу contingency как «случайность», но иногда и как «контингентность», чтобы напомнить читателю о современном фи-лософском использовании, к которому автор все время — явно и неяв-но — отсылает. — Прим. пер.

6. Hegel G.W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 7. S. 24; Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 53.

7. См.: Haym R. Preußen und die Rechtsphilosophie (1857): Hegel und seine Zeit // Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie / M. Riedel (Hg.). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1975. S. 365–394; Гайм Р. Гегель и его время. СПб.: Наука, 2006.


непреодолимому влиянию Французской революции и Наполеона, являющихся для Гегеля свидетельством движения истории к осуще-ствлению человеческой свободы. В данном случае действительность, а стало быть, и разумность на стороне революции, а не реакции. Ре-волюционная рациональность — «роза на кресте современности»8, и реакция тщетно стремится погасить «внутренний пульс» (inne-ren Puls)9 революции. Высказывание Гегеля о связи действительно-го и разумного далеко от циничного или трусливого отношения ста-реющего, хорошо устроившегося человека к прогрессивно-револю-ционным страстям своей юности. Вспомним, что это высказывание принадлежит тому, кто во времена расцвета прусского консерватиз-ма смело и зачастую публично год за годом произносил тост в честь Дня взятия Бастилии, и не всегда в самой благонадежной компании.

Как видно из ответа Гегеля критикам, в поисках точного зна-чения категории действительности нужно обратиться в первую очередь к логике (а не к философии права или философии ис-тории). В первом же предложении раздела «Действительность» в «Малой логике» Гегель говорит: «Действительность есть став-шее непосредственным единство сущности и существования (Existenz), или внутреннего и внешнего»10. До этого, в предше-ствующей части «Учения о сущности»11, Гегель, по сути, проана-лизировал дуалистическую метафизику «двух миров», противо-поставляющую, с одной стороны, сверхчувственное сущност-ное основание, а с другой — чувственно явленное существование. Кульминацией этого анализа выступает как раз категория «дей-ствительности», снимающая эту и подобные дихотомии, вокруг которых до сих пор было выстроено изложение. Действитель-ность как «единство», о котором говорится в приведенной ци-тате, есть диалектико-спекулятивное снятие (Aufhebung) дуализ-ма «двух миров», то есть таких бинарных оппозиций, как основа-ние — существование, сущность — явление, внутреннее — внешнее

8. Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 55. 9. Там же. С. 54. См. также: Он же. Гегель — Нитхаммеру, Йена, 13 октября

1806 г. // Работы разных лет: В 2 т. М.: Мысль, 1971. Т. 2. С. 255; Он же. Эн-циклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. Т. 1: Наука логики. § 6. С. 89–91; § 9. С. 94; Он же. Лекции по философии истории. Разделы «Вве-дение» и «Просвещение и революция».

10. Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. 1. Teil // Wer-ke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 8. § 142. S. 279; Гегель Г. В. Ф. Энци-клопедия. Т. 1: Наука логики. § 142. С. 312.

11. В разделе «Сущность как основание существования» (соответствующем «Сущности как рефлексии в самой себе» из «Науки логики») и разделе «Явление».

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201634

и т. п.12 Снятие этих оппозиций диалектически подрывает в том числе и наиболее «продвинутую» и утонченную версию дуалисти-ческой метафизики по Гегелю — кантовскую критико-трансцен-дентальную парадигму, или «субъективный идеализм» (в смысле, в котором Гегель отличает его от «объективного» и «абсолютно-го» идеализма). Прибавление к § 142 «Малой логики» подчерки-вает ключевую роль действительности в абсолютном идеализме как антисубъективистском реализме. В отличие от Канта и пре-одолевая его, абсолютный идеализм настаивает, что объектив-ная (внесубъективная, или более-чем-субъективная) реальность всегда уже an sich сформирована и структурирована как пред-шествующая познающему субъекту и независимая от него13. Это очень важный момент, особенно с учетом всепроникающей тени, отбрасываемой Кантом на работы Гегеля при всей амбивалентно-сти отношения последнего к первому. Кант, как известно, рассма-тривает модальности (согласно его таблице категорий, это воз-можность — невозможность, существование — несуществование и необходимость — случайность) в субъективно-идеалистическом разделе первой «Критики» — «Трансцендентальной аналитике». В нарративе гегелевской логики, напротив, модальности возни-кают из действительности, в свою очередь основанной на абсо-лютно-идеалистическом снятии антиреалистического трансцен-дентального идеализма (и вместе с ним — любой дуалистической метафизики). Это означает, что модальности у Гегеля — не просто субъективно-идеальные, как у Канта, категории, но и объективно реальные. В противовес Канту, обращая знаменитое высказыва-ние из предисловия к «Феноменологии духа», можно сказать, что субъект (модальные категории как субъективно-идеальные) дол-жен быть помыслен и как субстанция (модальные категории как в то же время объективно реальные)14.

* * *В прибавлении к § 143 «Малой логики» Гегель замечает: «Разу-меется, под действительным не следует понимать просто непо-средственно налично сущее»15. В более ранних («нюрнбергских») лекциях по философской энциклопедии для учащихся старших

12. Там же. § 143. С. 314–315. См. также: Hegel G.W. F. Lectures on Logic: Berlin, 1831. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2008. P. 155–156.

13. См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. § 142. C. 312–313. 14. Ср.: Hegel G.W. F. Lectures on Logic. P. 172–173. 15. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1. § 143. С. 316–317 (здесь и далее перевод

иногда изменен. — Прим. пер.).


классов гимназии Гегель уже связывает между собой категорию наличного бытия (Dasein как непосредственного существования) и категорию действительности: «Действительность есть единство ее возможности и наличного бытия»16. Такого рода связь возмож-ности и наличного бытия свидетельствует, что наличное бытие/существование тоже, возможно, является в данном контексте мо-дальной категорией или по крайней мере имеет модальную ва-лентность. Будучи составной частью действительности, а не воз-можности, наличное бытие есть (или репрезентирует) модаль-ность, отличную от модальности возможности. Иначе говоря, раз Гегель отличает наличное бытие, или существование, от возмож-ности как модальности, отсюда можно сделать вывод, что налич-ное бытие/существование само является модальной категорией или частным примером таковой.

У этого есть важная сторона, имеющая антилейбницианскую на-правленность: модальная категория возможности вводится Гегелем после того, как осуществлен логический генезис действительности. Вместе с категорией возможности вводится и общая (мета)катего-рия модальности как таковой, то есть любой и всяческой модаль-ности. По Гегелю, таким образом, действительность предшествует возможности. В отличие от этого в теософской метафизике Лейб-ница с ее христианской теодицеей возможность предшествует дей-ствительности (этот аспект лейбницианства возрождается в секу-лярном обличье в англо-американской аналитической философии XX века). По Лейбницу, благой, всеведущий, всемогущий и совер-шенный Бог делает выбор из бесконечного множества возможных миров, претворяя в действительность лишь один, оптимально луч-ший из них. Стало быть, уже в чисто концептуальной стихии ло-гики мысль Гегеля оказывается категорически — и категориаль-но — противоположной спиритуалистическому идеализму Лейб-ница, утверждающего онтологическое первенство виртуальной метафизической реальности возможностей, якобы предшествую-щих чему бы то ни было действительному.

Гегель, как мы видели, определяет действительность как диа-лектико-спекулятивный синтез («единство») непосредственно на-личного бытия, или существования, и возможности. Из того, что нечто действительно, автоматически следует, что оно возможно. В этом смысле, если бы это нечто было невозможно, его бы про-сто не существовало. Специфика возможности на данном логиче-

16. Hegel G.W. F. Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse // Werke: in 20 Bd. Fr. a. M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 4. § 48. S. 20; Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика. Третий курс // Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. С. 159.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201636

ском этапе заключается в том, что это не такая возможность, ко-торая бы предшествовала существованию действительности, воз-можностью которой она является. Напротив, действительность порождает одновременно и свою собственную возможность, и свое наличное бытие, или существование. Возможность и суще-ствование со-возникают из действительности как их общего ос-нования17. Тут важны две вещи. Во-первых, действительность ло-гически (то есть диалектически-спекулятивно) порождает из себя одновременно возможность и существование, вводя тем самым в нарратив гегелевской «Логики» модальность как таковую. (Мо-дальность берет здесь начало с наличного бытия действительно-сти, которая, реально существуя, реально возможна.) Во-вторых, коль скоро момент возникновения модальности совпадает с мо-ментом наличного бытия/существования как возможного, значит, модальность случайности возникает раньше, чем модальность не-обходимости. Уже здесь обозначается, таким образом, первич-ность контингентности в гегелевской мысли.

И в самом деле, Гегель анализирует случайность прежде не-обходимости — в § 145 и § 147 «Малой логики» соответственно. В прибавлении к § 145 говорится:

Случайности… следует отдавать должное и в предметном мире (gegenständlichen Welt). Это верно прежде всего по отношению к природе, на поверхности которой, так сказать, случайность находит себе свободное поприще. Мы должны признать это об-стоятельство, а не претендовать (как это ошибочно приписыва-ют философии) на то, чтобы отыскать в ней основание невоз-можности для нее быть иной (nicht anders sein Können). Но слу-чайное точно так же проявляется и в духовном мире, как мы уже заметили выше относительно воли, которая содержит в себе случайное в форме произвола, хотя и лишь как снятый момент. И по отношению к духу и его деятельности следует также остерегаться, чтобы само по себе прекрасное стремление к разумному познанию не ввело нас в искушение попытаться представить явления, которым на самом деле присущ харак-тер случайности, как необходимые, или, как обыкновенно вы-ражаются, конструировать их a priori. Так, например, в языке, хотя он и представляет собой как бы тело мышления, случай все же, несомненно, играет значительную роль, и точно так же обстоит дело с правовыми, художественными и т. д. формами. Совершенно правильно, что задача науки, и в особенности фи-

17. Такое прочтение подтверждается и § 147 «Малой логики». См.: Он же. Эн-циклопедия. Т. 1: Наука логики. § 147. С. 321–322.


лософии, состоит в общем случае в том, чтобы познать необ-ходимость, скрытую под видимостью случайности. Это, од-нако, не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь нашему субъективному представлению и поэтому дол-жно быть целиком устранено, чтобы достигнуть истины. На-учные стремления, односторонне идущие по этому пути, не из-бегнут справедливого упрека в бесплодной игре ума и чрезмер-ном педантизме18.

На протяжении этой цитаты, начиная уже с первого предложения, Гегель подчеркивает объективно реальный характер контингент-ности в «Логике», отмежевываясь от субъективно-идеального ста-туса случайности в кантовском трансцендентализме. В противовес не только Канту, но также Спинозе и Лейбницу Гегель утверждает, что случайное — вовсе не симптом эпистемологического невеже-ства (или неспособности субъекта постичь скрытую необходимость объективности как она есть). Наоборот, это кажущееся невежество может порой нести в себе онтологическую истину, свидетельствуя как раз о способности субъекта постичь отсутствие такой необхо-димости. Гегель предупреждает, что рационалистические попытки обнаружить реальную необходимость, скрывающуюся за видимой случайностью или под ней, хоть и не всегда являются непродуктив-ными или неоправданными, но в своей крайности неизбежно ве-дут к «бесплодной игре ума и чрезмерному педантизму». Я бы ска-зал, опять же, что воплощением такого крайнего рационализма яв-ляется в первую очередь Лейбниц (за это и высмеянный Вольтером). В лейбницевской теодицее «лучшего из возможных миров» контин-гентность лишь маркирует неспособность конечного субъекта по-стичь достаточные основания, имеющиеся у Бога-творца, согласно которым дела обстоят именно так, а не иначе. Свойственное христи-анско-теософской мысли Лейбница сочетание классической двоич-ной логики и принципа достаточного основания гарантирует, что все в тварном мире должно необходимо и несомненно быть имен-но так, как оно есть, без какого бы то ни было «нелогичного», «ирра-ционального» остатка в виде реально существующих случайностей.

В наши дни тоже существует такой рационализм (пускай и в се-кулярном, а не теистическом обличье), отрицающий случайность и предающийся абсурдным рационализациям. Я имею в виду на-турализм как научное мировоззрение, согласно которому приро-да и все природные или натурализуемые вещи, включая живые

18. Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 8. § 145. S. 286–287; Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. С. 319–320.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201638

существа и человека, могут и должны быть сведены к структу-рам или динамикам, основанным на законах — детерминистских причинно-следственных правилах, которым с железной необхо-димостью подчинены все существа и события. В § 145, заметим, Ге-гель называет именно природу как первую среди областей, в ко-торых встречаются объективно реальные случайности. (Тут мож-но вспомнить частый гегелевский мотив «бессилия природы», die Ohnmacht der Natur.) Абсолютизирующее необходимость сциен-тистское мировоззрение XVII–XVIII веков, живое по сей день, ана-лизируется Гегелем, кроме того, в разделе «Наблюдающий разум» «Феноменологии духа», где высмеивается френология с ее ссыл-ками на наросты на безжизненных костях в попытке устранения свободы воли как «произвола». Это френологическое псевдообъ-яснение — имманентно порожденное сциентистским мировоззре-нием reductio ad absurdum. По Гегелю, сциентизм неизбежно стал-кивается с проблемой случайности, пытаясь объяснить области органической и человеческой жизни, выходящие за пределы фи-зики и химии. (К слову, в других работах я подробнее рассмотрел и «слабость природы» у Гегеля, и форму «наблюдающего разума» в «Феноменологии духа»19.) Помимо этого, Гегель настаивает — и не только в приведенной цитате, но и, например, в предисло-вии 1831 года к переизданию «Науки логики» или в «Философии духа»20, — что мышление, в том числе самое что ни на есть логи-ческое, необходимо переплетено с языком. По Гегелю, стало быть, мышление, что бы оно ни мыслило (само себя, как в логике, или что-то другое), не в состоянии устранить случайность.

19. См.: Johnston A. The Weakness of Nature: Hegel, Freud, Lacan, and Negativity Materialized // Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic / S. Žižek, C. Crockett, C. Davis (eds). N.Y.: Columbia University Press, 2011. P. 159–179; Idem. The Voiding of Weak Nature: The Transcendental Materialist Kernels of Hegel’s Naturphilosophie // Graduate Faculty Philosophy Journal. 2012. Vol. 33. № 1. P. 103–157; Idem. Transcendentalism in Hegel’s Wake: A Reply to Timo-thy M. Hackett and Benjamin Berger // Pli: The Warwick Journal of Philosophy. 2014. № 26. P. 204–237; Idem. Confession of a Weak Reductionist: Responses to Some Recent Criricisms of My Materialism // Neuroscience and Critique: Explo-ring the Limits of the Neurological Turn / J. De Vos, E. Pluth (eds). N.Y.: Routledge, 2015. P. 141–170; Idem. Prolegomena to Any Future Materialism. Vol. 2: A Weak Nature Alone. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2016 (в печати).

20. См.: Hegel G.W. F. First Philosophy of Spirit // System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philoso-phy 1803/4). Albany: State University of New York Press, 1979. P. 221–223. Idem. Philosophie des Geistes. Jenaer Systementwürfe III. Hamburg: Felix Meiner, 1987. S. 176–178. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Фи-лософия духа. § 459. C. 295–301; § 461. C. 301; § 462. C. 302–304.


* * *В § 145 Гегель описывает необходимое как то, что «может быть лишь так, а не иначе» (nicht anders sein Können). Заметим — это бу-дет для нас важно, — что необходимость, как она вводится здесь Гегелем, определена не более и не менее как невозможность ника-кого дополнительного «бытия-иначе» (anders sein). В прибавлении к § 147, основной текст которого посвящен понятию действитель-ности, Гегель говорит о необходимости следующее:

Процесс необходимости начинается с существования разрознен-ных обстоятельств (der Existenz zerstreuter Umstände), которые по видимости независимы и не имеют никакой связи между со-бой. Эти обстоятельства суть некоторая непосредственная дей-ствительность, коллапсирующая в самой себе, так что из этого от-рицания происходит какая-то новая действительность. Мы имеем здесь содержание, по форме удвоенное в самом себе: оно, во-пер-вых, есть содержание того положения дел (Sache), о котором идет речь, и оно, во-вторых, есть содержание разрозненных обстоя-тельств, которые явлены как что-то положительное и вначале име-ют значимость как таковые. Это содержание как нечто внутри себя ничтожное превращается соответственно этому своему характе-ру в свое отрицательное и становится, таким образом, содержани-ем положения дел (Sache). Непосредственные обстоятельства как условия погибают, но вместе с тем и сохраняются как содержание положения дел. (Die unmittelbaren Umstände gehen als Bedingungen zugrunde, werden aber auch zugleich als Inhalt der Sache erhalten.)21

Таким образом, необходимость как таковая (как «процесс необхо-димости») изначально возникает из случайности. Имеется некая пра-случайность, являющаяся корнем необходимости, но нет — в противовес столь многим анекдотическим прочтениям Гегеля — никакой трансцендентной, метафизически реальной пра-необ-ходимости, никакой сверхъестественной космической Идеи или горнего Мирового Духа, который бы на платонический манер на-вязывал наличному бытию предопределенные цели. Всякая необхо-димость и всякая телеология суть лишь запоздалые следствия дей-ствительности как просто существующей возможности, не являю-щейся вначале ни необходимой, ни телеологической. Единственная пра-необходимость, признаваемая гегелевской логикой, — это необ-ходимость пра-случайности как модальной категории, логически первичной по отношению к необходимости. Как говорит об этой

21. Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 8. § 147. S. 289; Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. С. 322–323.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201640

необходимости контингентности Стэнли Розен, «случайность как категория сама не случайна»22. К этому следует прибавить и заме-чание Лукача о том, что «устранение случайности происходит у Ге-геля на основе признания ее неустранимости»23.

Что логически первично, а значит, обладает определенным ка-тегориальным приоритетом у Гегеля, так это наличное бытие (не-которой) действительности, которая, существуя, тем самым и воз-можна. Всякое же только возможное существование случайно. Та-ким образом, некоторая данная (случайная) действительность образует фактическое основание, безосновную основу необходи-мости, всегда имеющей место постфактум. «Наука логики» прямо утверждает связь существования с фактичностью как «безоснов-ной» (Grundlose)24, то есть с антилейбницианским и антикантиан-ским ohne Warum, «без „зачем“». По Гегелю, логическая сущность необходимости как метафизической категории есть конечная точ-ка процесса, в ходе которого траектория необходимости задает-ся через отталкивание от случайного набора условий («существо-вания разрозненных обстоятельств»). Эти условия и есть «непо-средственная действительность, коллапсирующая в самой себе».

Термин Existenz в «существовании разрозненных обстоя-тельств», скорее всего, употребляется Гегелем в техническом смысле — как эквивалент Dasein, наличного бытия. Характери-стика этих обстоятельств как «непосредственной действитель-ности» заставляет вспомнить «непосредственное наличное бы-тие» (unmittelbar Daseiende) из § 143, которое вкупе с модально-стью возможности соконституирует действительность. Наконец, в приведенном выше отрывке из § 147 Гегель указывает, что пра-случайность снимается возникающей из нее необходимостью, но никогда не уничтожается полностью: случайности «погибают, но вместе с тем и сохраняются». Необходимость несет на себе пе-чать своего случайного источника — своего источника в качестве случайной (то есть в качестве первоначальной действительности как одновременно существующей и возможной). Это позволяет объяснить и замечание Славоя Жижека в «Абсолютной отдаче»:

Ключевая проблема здесь — это… проблема пуповины, привя-зывающей формально-трансцендентальную структуру к ее слу-

22. Rosen S. The Idea of Hegel’s Science of Logic. Chicago; L.: The University of Chi-cago Press, 2014. P. 375.

23. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987. C. 438.

24. Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik II // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1969. Bd. 6. S. 123; Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002. C. 433–434.


чайному историческому содержанию. Как исторически-Реальное может быть вписано в какую бы то ни было структуру?25

Жижек говорит об истории — и одно из наиболее ярких свиде-тельств в пользу тезиса о примате контингентности можно най-ти как раз в гегелевской философии истории (то есть уже за пре-делами логики). Последний раздел введения в «Лекции по фило-софии истории», носящий название «Географическое основание истории»26, по сути утверждает, что весь сложный, колоссальный механизм человеческой истории воздвигнут на основании дей-ствительных фактических случайностей, таких как географиче-ское рассеяние народов, связанные с этим климатические усло-вия, в которых они живут, доступные им природные ресурсы и т. д. Недаром Георгий Плеханов считал «Географическое осно-вание истории» свидетельством историко-материалистической тенденции avant la lettre27. До Маркса и задолго до Джареда Дай-монда Гегель утверждает, что, какую бы необходимость мы ре-троактивно ни различали в ходе человеческой истории, эта не-обходимость представляет собой в конечном итоге вторичный результат, продукт становления-необходимым, берущего начало в первичной случайности — в «существовании разрозненных об-стоятельств» как «непосредственной действительности». (Здесь — разрозненных географических обстоятельств и тех переменных, которые они с собой несут.) Фраза Эрнста Геккеля об «онтогене-зе, повторяющем филогенез», конечно, является в данном случае анахронизмом, но в гегелевской философии мы как раз видим, как возникновение необходимости из случайности в филогенетиче-ской коллективной истории находит свое отражение в той же ди-намике в рамках онтогенетической индивидуальной истории (см. совершенно фаустовский раздел «Удовольствие и необходимость» в «Феноменологии» — формообразование духа, как феникс взмы-вающее из френологического пепла «Наблюдающего разума»).

Давайте вернемся теперь к прибавлению к § 143. Помимо про-чего, Гегель переворачивает здесь с ног на голову распространен-ное представление, согласно которому возможность есть нечто большее, нежели действительность, и первична по отношению к последней:

25. Žižek S. Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism. L.; N.Y.: Verso, 2014. P. 101.

26. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. C. 126–146. 27. См.: Плеханов Г. В. Основные вопросы марксизма. 2-е изд. М.: Московский

рабочий, 1922. C. 39.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201642

На первый взгляд возможность кажется представлению более бо-гатым и полным определением, а действительность, напротив, бо-лее бедным и ограниченным. Говорят поэтому: все возможно, но не все, что возможно, также и действительно. На деле же, то есть согласно мысли, действительность есть более широкое определе-ние, ибо она как конкретная мысль (konkrete Gedanke) содержит в себе возможность как абстрактный момент (abstraktes Moment). Понимание этого мы встречаем и в нашем обыденном сознании, поскольку, говоря о возможном в отличие от действительного, мы обозначаем его как всего лишь возможное (nur Mögliches)28.

Гегель продолжает:

Обыкновенно говорят, что возможность означает мыслимость (Denkbarkeit). Но мышление здесь означает лишь понимание со-держания в форме абстрактного тождества. Так как всякое со-держание может быть облечено в эту форму и для этого требует-ся лишь, чтобы это содержание было оторвано от тех отношений, в которых оно находится, то самые абсурдные и бессмысленные вещи могут рассматриваться как возможные. Возможно, что сегодня луна упадет на землю, ибо луна есть тело, отделенное от земли, и может поэтому так же упасть вниз, как камень, бро-шенный в воздух. Возможно, что турецкий султан сделается па-пой, ибо он — человек и может как таковой обратиться в христи-анскую веру, стать католическим священником и т. д. В этих раз-говорах о возможности преимущественно используется закон основания (das Denkgesetz vom Grunde)… возможно то, в пользу чего можно найти основание. Чем необразованнее человек, чем менее известны ему определенные отношения между предмета-ми, которые он намерен рассматривать, тем более он склонен распространяться о всяких пустых возможностях, как это, на-пример, бывает в политической области с так называемыми по-литиками из пивных (Kannengießer)29.

Об этих двух фрагментах можно говорить долго. Начать с того, что Гегель проводит здесь различение между «конкретной мыс-лью», с одной стороны, и «пустыми возможностями» — с другой. Внутри действительности и внутри конкретной мысли о действи-тельности содержатся непустые возможности — то, что являет-ся конкретно-возможным, поскольку основано на налично сущей действительности, наделенной онтологической весомостью суще-ствования (Dasein/Existenz). Такая действительность несет в себе

28. Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 8. § 143. S. 282–283; Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. С. 316.

29. Ibid. S. 283; Там же. С. 316.


непустые возможности в качестве своих собственных возможно-стей, или множества потенциальных будущих действительностей с реальными, ненулевыми шансами на осуществление. Действи-тельность несет в себе тем самым не только (свое) прошлое и на-стоящее, но и (свое) будущее в форме еще не осуществленных воз-можностей (not-yets), имманентно порождаемых данной действи-тельностью. Действительность, таким образом, скрывает в себе собственное будущее как самопроизведенный «абстрактный мо-мент». Более того, не в последнюю очередь именно то, чем дан-ная действительность может стать в будущем, и делает ее имен-но этой действительностью, той, какова она в настоящее время.

Говоря об «абстрактном тождестве», Гегель имеет в виду не что иное, как закон тождества (А = А), оборотной стороной которо-го является закон противоречия (A ≠ A), это первейшее основание классической двоичной логики. Тут видно, что Гегель ассоциирует пустую возможность с чисто логической возможностью. Отсылая одновременно к закону тождества и закону (достаточного) основа-ния, Гегель снова наносит полемический удар по Лейбницу. В то же время, как мы видели, гегелевская модальная теория представляет собой критику не только религиозных (Лейбниц), но и секулярно-сциентистских позиций. На основании приводимых Гегелем при-меров можно предположить, кроме того, что высмеивание пустой мыслимости логически-возможного отчасти направлено и про-тив эмпиризма Дэвида Юма с его проблематизацией индукции. По ряду причин Гегель сравнительно низко оценивал философию Юма, вдохновившую течения немецкой мысли конца XVIII — нача-ла XIX века, с которыми Гегель полемизировал, — такие как канти-анский критико-эпистемологический антиреализм или неоюмов-ский скептицизм Соломона Маймона и Готтлоба Эрнста Шульце.

Неисчислимая метафизическая реальность возможных миров в духе лейбницевской теодицеи; неопределенность и непредска-зуемость будущего поведения объектов наблюдения в юмовской критике индукции; оторванные от реальности социополитиче-ские предсказания «так называемых политиков из пивных»; лю-бые другие фантазии, основанные на чисто логических умозре-ниях без учета соображений вероятности, — все это равнозначно, по утверждению Гегеля, бессмысленным, пустым возможностям. Эта пустота возникает в результате (умышленного или невеже-ственного) опустошения возможного от всякого определенного содержания, которым возможное обладает лишь благодаря уко-рененности в конкретной наличной действительности. Послед-няя образует основание определенного числа соответствующих

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201644

ей непустых возможностей (значительно меньших по количе-ству, чем неисчислимое множество чисто логических возможно-стей), делая их действительно возможными. Они и являются теми «абстрактными моментами», которые «содержатся в» (§ 143) кон-кретной действительности как ее наисобственнейшие возможно-сти. Другими словами, некоторые возможности, проецируемые из данной действительности и привязанные к ней, оказываются непустыми именно потому, что они воплощают потенции и ве-роятности, присущие реально существующей, уже налично дан-ной Wirklichkeit. Остаток же от разницы между количеством фор-мально-логических возможностей и значительно меньшим коли-чеством конкретно-реальных возможностей представляет собой тоскливую безжизненную пустыню фантастических домыслов, которым никогда не суждено стать действительностью. Подобно недисциплинированному и нетренированному уму подвыпивше-го «пивного политика» — жалкой фигуры, до которой опускают-ся все, кто спекулирует на иллюзорных достижениях формально-логической возможности (будь они последователями Лейбница, Юма или Мейясу), — пространство логически возможного за пре-делами действительно возможного бесформенно и лишено содер-жания. Оба этих качества, по Гегелю, достойны презрения.

Выше я обратил внимание на гегелевскую трактовку необхо-димости в § 145 как того, что «может быть лишь так, а не иначе» (nicht anders sein Können). Теперь, после рассмотрения связи дей-ствительного и возможного в прибавлении к § 143, эта концепция необходимости может быть разъяснена подробнее. С учетом того, что мы выяснили о модальностях у Гегеля, можно сказать, что дей-ствительность воплощает модальность случайности. Эта модаль-но-логически первичная случайность представляет собой то кон-кретное наличное бытие, из которого произрастают все реальные, действительные возможности (в противоположность избыточным и фривольным формально-логическим возможностям, взятым са-мим по себе). Ввиду этого необходимость у Гегеля — как модаль-ность и как логическая категория — может и должна быть истол-кована как внутренне дифференцированное единство, образуемое модальным сочетанием действительного-как-случайного и соот-ветствующих действительных возможностей. Помимо этого соче-тания существующей (в значении Existenz) случайности и скрываю-щейся внутри нее конкретной возможности, ничего другого и ни-чего сверх того невозможно. Согласно Гегелю, всякая наличная действительность есть реализованная возможность, порожденная какой-то прошлой действительностью, — и хотя в том, что касает-


ся сопутствующего действительности ряда непустых возможностей, и есть некоторый простор для бытия-иначе (anders sein), но умноже-ние сугубо логических возможностей, избыточных по отношению к собственным возможностям действительности, не может привести ни к чему реальному. Вне модальной пары случайной действитель-ности и действительной возможности ничто не может быть иначе: никакие иные, дополнительные возможности реально невозможны. Раз необходимость есть модальность невозможности «быть иначе», то необходимое — это множество, образованное соединением дей-ствительного и того, что действительно возможно. Говоря языком модальных категорий, необходимость (Notwendigkeit) представляет собой логический результат, или продукт, предшествующего диа-лектико-спекулятивного синтеза случайности (Zufälligkeit), вопло-щенной в действительности (Wirklichkeit), и сопровождающей эту действительность возможности (Möglichkeit).

Чтобы рассмотреть теперь эти модальные категории на мате-риале «Науки логики», нужно обратиться ко второй главе («Дей-ствительность») третьего раздела (также носящего название «Дей-ствительность») «Учения о сущности». Эта глава, в свою очередь, содержит три подраздела: «А. Случайность, или формальная дей-ствительность, формальная возможность и формальная необхо-димость»; «В. Относительная необходимость, или реальная дей-ствительность, реальная возможность и реальная необходимость»; «С. Абсолютная необходимость». Уже на основании этого видно, что случайность предшествует необходимости, а «абсолютная не-обходимость» — не предвечная Альфа, первоначало или источник, но поздний продукт диалектико-спекулятивной динамики «реаль-ной необходимости», которая сама возникает из случайности.

В подразделе «А» Гегель напрямую связывает диалектико-спеку-лятивное взаимодействие между действительностью и возможно-стью с отношением случайности и необходимости. Отсылая к «двум определениям», действительности и возможности (сочлененным так, что последняя возникает одновременно с наличным бытием первой в ее случайной, непосредственной данности), Гегель говорит:

Это абсолютное беспокойство становления обоих определений есть случайность. Но именно потому, что каждое из них непо-средственно превращается в противоположное, оно в противо-положном так же всецело сливается с самим собой, и это тожде-ство каждого из них в другом есть необходимость30.

30. Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik II. S. 206; Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. C. 498.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201646

Определения действительности и возможности тем самым, можно сказать, вдвойне контингентны. Во-первых, как и в «Малой логике», действительное само фундаментальным образом случайно, пред-ставляя собой возможное наличное бытие, которое по случайности существует. Во-вторых, ни одна из множественных действительных возможностей, порожденных данной действительностью и содер-жащихся в ней, сама по себе не является необходимой. Ни одной из действительных возможностей не предначертано быть той един-ственной, которая реально будет иметь место. Любая из возмож-ных непустых действительностей, укорененных в наличествующей, может в будущем с некоторой вероятностью осуществиться. По Ге-гелю, действительность и возможность суть «противоположности» именно в качестве такого рода взаимодополнительной связки пере-плетенных диалектических определений.

Помимо этого, отношение действительности и возможно-сти затрагивает и логическую категорию «становления» (Wer-den), обогащая ее. Становление, как известно, возникает практи-чески в самом начале гегелевской логики как снятие ее первых двух моментов — бытия (Sein) и ничто (Nichts)31. Теперь же в «Уче-нии о сущности», в контексте «действительности» как более позд-него логического момента, становление ретроактивно обрастает модальными определениями. В приведенной выше цитате ста-новление характеризуется с помощью модальностей — возмож-ности, случайности и необходимости. Это модально обогащен-ное становление (это «абсолютное беспокойство становления») включает в себя при этом оба определения, или момента: и дей-ствительность, и возможность. «Каждое из [этих определений] непосредственно превращается в противоположное», посколь-ку, с одной стороны, текущая действительность становится бу-дущей путем перехода к одной из содержащихся в ней действи-тельных возможностей, а с другой — возможности переходят в действительности в процессе вечного движения («абсолютно-го беспокойства»), в ходе которого последующие действительно-сти непрерывно формируются из предыдущих. Говоря коротко, действительность переходит в возможность (которая тем самым становится следующей действительностью), а возможность пе-реходит в действительность (которая, в свою очередь, произво-дит новые возможности). Действительное становится возможным и наоборот. Речь здесь идет не столько о временнóм измерении, проблематичном с точки зрения логически-абстрактного харак-

31. Это так и в «Науке логики», и в «Малой логике» из «Энциклопедии».


тера гегелевской логики, сколько о категориальном: действитель-ность и возможность у Гегеля структурно подразумевают друг друга. Всякая действительность сама есть осуществление некото-рой возможности, а всякая возможность в специальном гегелев-ском смысле (то есть реальная, или непустая, возможность) при-вязана к некоторой наличной действительности, которая и дела-ет эту возможность непустой. Действительность и возможность по сути и по необходимости следуют друг из друга.

Наконец, как оговаривает Гегель в конце приведенной цита-ты, необходимость есть «тождество» действительности и возмож-ности, или их диалектико-спекулятивное единство через снятие. Другими словами, необходимое есть достигнутое с помощью сня-тия тождество-тождества-и-различия действительного и возмож-ного. Сохраняя различие действительного и возможного, необхо-димость в то же время образуется в результате неустанного бес-покойства их перехода друг в друга. Этот переход представляет собой имманентную диалектику действительного и возможного, их самосубверсию и самоснятие. Здесь, как и в «Малой логике», необходимость оборачивается полным случайностей отношени-ем между действительностью и сопутствующим ей ограниченным, но открытым набором возможностей. Необходимость à la Гегель, что бы ни утверждали многочисленные карикатуры на нее, далека от какого бы то ни было метафизического предопределения, от ка-кой бы то ни было бесслучайной судьбы или теодицеи.

Подраздел «В» той же главы «Науки логики» озаглавлен по кон-трасту с подразделом «А». В то время как «А» посвящен «случай-ности, или формальной действительности, формальной возмож-ности и формальной необходимости», в «В» разбирается «относи-тельная необходимость, или реальная действительность, реальная возможность и реальная необходимость». Очевидно, «формаль-но действительное» в качестве случайного стало теперь «реаль-но действительным» в качестве «реально необходимого», так что все три категории — действительность, возможность и необхо-димость — из «формальных» стали «реальными». С формальной точки зрения моменты случайной действительности, возможно-сти и необходимости реально неотличимы друг от друга. Подраз-дел «А» разъясняет, как мы видели, что случайная действитель-ность и случайная возможность в конечном счете тождественны, и это тождество и есть необходимость. Покуда эти категории рас-сматриваются в отрыве от их реального содержания, невозможно реально определить формальное различие между ними. Но если теперь в подразделе «В» привлечь к анализу это реальное содер-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201648

жание, то имплицитные формальные различия между модально-стями обернутся эксплицитными реальными различиями. Только в свете реального содержания можно увидеть, что данная налич-ная действительность — не то же самое, что содержащиеся в ней, но (еще) не реализованные возможности32.

Логика необходимости в подразделе «В» описывает диалекти-ко-спекулятивный переход от случайности к абсолютной необ-ходимости (к подразделу «С. Абсолютная необходимость»), пред-ставляющий собой движение самой действительности. Необхо-димость тут «относительна; а именно: она имеет предпосылку, с которой она начинает, и свой исходный пункт в случайном»33. В той мере, в какой необходимость — как результат взаимодей-ствия случайной действительности и ее возможностей — подразу-мевает сочетание случайно-действительного и действительно воз-можного, она «относительна» по отношению к действительности, которая сама (по крайней мере в своем начале) контингентна. Не-даром Гегель утверждает:

…реальная необходимость есть на самом деле в себе также и слу-чайность… [В] форме реальной необходимости содержится случайность34.

И добавляет:

Следовательно, в себе здесь имеется единство необходимости и случайности; это единство следует назвать абсолютной дей-ствительностью (absolute Wirklichkeit)35.

Как мы помним, случайность, эта самая что ни на есть пра-мо-дальность, запускает «абсолютное беспокойство становления», при котором действительность и возможность переходят друг в друга. Случайное, таким образом, снимает себя, имманентно по-рождая «абсолютную действительность» как необходимую (по-скольку ничто, кроме нее, невозможно). Ничто на деле не может «быть иначе», чем определено набором непустых, не-лишь-фор-мальных, более-чем-логических, уже содержащихся в действи-тельности возможностей. Эта «невозможность быть иначе» и есть, по Гегелю, реальная необходимость. Представляя собой продукт основанных на случайности отношений между действительно-

32. См.: Там же. C. 501–502. 33. Ibid. S. 211; Там же. C. 501. 34. Ibid. S. 213; Там же. C. 502. 35. Ibid.; Там же.


стью и возможностью, реальная необходимость «содержит слу-чайное» в качестве снятого, но целиком неуничтожимого осно-вания — безосновного основания изначальной фактичности не-обходимости, неустранимо присутствующего в любом ее снятии.

В подразделе «С» Гегель сначала суммирует вышесказанное, а затем характеризует абсолютно необходимое так:

Оно есть, потому что оно есть… оно имеет основанием и усло-вием лишь себя. Оно в-себе-бытие (Ansichsein), но его в-себе-бытие — это его непосредственность; его возможность — это его действительность. Следовательно, оно есть, потому что оно есть36.

Когда Гегель далее указывает, что внутри абсолютной необходи-мости (которая в то же время прочитывается как необходимость Абсолюта) имеет место «слияние противоположностей», при ко-тором пра-случайность оборачивается пра-необходимостью и на-оборот, эта логика самоукорененности еще усиливается:

…эта случайность есть… абсолютная необходимость; она сущ-ность тех свободных, необходимых в себе действительностей (freien, an sich notwendigen Wirklichkeiten). Эта сущность боит-ся света, так как в указанных действительностях нет свечения (Scheinen), нет рефлексии (Reflex), так как они имеют свое ос-нование исключительно лишь внутри себя, сформированы (ge-staltet) сами по себе, обнаруживают себя лишь самим себе, — так как они лишь бытие… [С]лучайность есть абсолютная необхо-димость, она сама есть предполагание тех первых абсолютных действительностей37.

Таким образом, случайность — не только первая модальность в ге-гелевской логике. Она возвращается и как составная часть послед-ней модальности, абсолютной необходимости. Контингентность есть тем самым, можно сказать, альфа и омега модальных катего-рий у Гегеля.

Любая необходимость (формальная, реальная или абсолютная) есть последующий результат, возникающий из некоторой предше-ствующей случайности — некоторой только лишь возможной дей-ствительности, которая по случайному стечению обстоятельств обретает существование. В соответствии со специальным харак-тером гегелевского «снятия» такая необходимость не подверга-

36. Ibid. S. 215; Там же. C. 504. 37. Ibid. S. 216; Там же. C. 505–506.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201650

ет полному, безостаточному отрицанию эту налично данную слу-чайность, оставаясь привязанной к ней. Как уже было процити-ровано, «абсолютная необходимость… сама есть предполагание тех первых абсолютных действительностей»; эта всегда первичная «абсолютная необходимость» как раз и воплощает неустранимую пра-случайность. Любая необходимость, даже «абсолютная»38, за-ставляет нас помыслить «оно есть, потому что оно есть», «это так, потому что это так». Эта тавтология выражает соединение проти-воположностей, но не такое, которое представляло бы собой рав-ноправный, сбалансированный синтез модальностей случайно-сти и необходимости, а такое, которое очевидным образом отда-ет предпочтение и первенство случайности. «Это так, потому что это так» артикулирует фундаментальную контингентность необ-ходимости — и гегелевский Абсолют (подразумеваемый «абсолют-ной необходимостью»), чем бы он ни был еще, всегда есть в том числе это совпадение, по видимости, противоположных модаль-ных определений — случайности и необходимости.

Гегель отмечает, что это диалектико-спекулятивное тожде-ство абсолютной необходимости и случайности «боится света». Это так, поскольку абсолютная необходимость, будучи абсолют-ной, имеет основание только в самой себе: «необходимые в себе действительности… имеют свое основание исключительно лишь внутри себя, сформированы сами по себе, обнаруживают себя лишь самим себе». Это самооснование погружено во тьму имен-но из-за присущей ему диалектической неоднозначности: с одной стороны, то, что основано на самом себе, имеет основание, так как само себя им снабжает; с другой — то, что основано на самом себе, не имеет основания, так как не покоится ни на чем под со-бой или вне себя. Как абсолютной необходимости, так и самому Абсолюту (в их абсолютной лишенности чего бы то ни было Дру-гого или Внешнего) присуще в гегелевской системе такого рода неоднозначное сочетание основания и безосновности, причины и беспричинности — сочетание «зачем» (mit Warum), или само-оправдания и самооснования (в качестве имеющей основание не-обходимости), и «без „зачем“» (ohne Warum), или неоправданно-сти и безосновности (в качестве неукорененной случайности).

Надеюсь, в ходе этой реконструкции мне удалось показать нали-чие убедительных аргументов в пользу примата контингентности

38. Эту «абсолютность» можно трактовать как указание на изначальные ис-точники, непреодолимые горизонты и/или отсутствие чего бы то ни было Другого или Потустороннего.


в гегелевской логике. Можно утверждать по меньшей мере, что сле-дующий ход теперь за теми, кто упрямо сомневается в центральной роли случайности у Гегеля, — теми, для кого Гегель остается волком (или Wolff’ом по имени последователя Лейбница — Христиана фон Вольфа) в докантианской шкуре, теософом божественной необхо-димости, утверждающим метафизическую реальность трансцен-дентного предопределения. В черно-белую картину мира рассуд-ка (Verstand), неспособного различить все цвета разума (Vernunft), неоднозначности Абсолюта укладываются с трудом (потому они и «боятся света»). Тем не менее они реально существуют. Тут за-мыкается гегелевский круг, и Абсолют смыкается с «бытием, чи-стым бытием — без всякого дальнейшего определения»39, с которо-го начинается система. Абсолютность бытия и/или бытие Абсолюта в результате оказываются на деле случайностью, чистой случайно-стью — без всякого дальнейшего определения.


Düsing K. Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Bonn: Bouvier, 1976.Haym R. Preußen und die Rechtsphilosophie (1857): Hegel und seine Zeit // Materia-

lien zu Hegels Rechtsphilosophie / M. Riedel (Hg.). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1975. S. 365–394.

Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. 1. Teil // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 8.

Hegel G.W. F. First Philosophy of Spirit // Idem. System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4). Albany: State University of New York Press, 1979. P. 187–266.

Hegel G.W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 7.

Hegel G.W. F. How the Ordinary Human Understanding Takes Philosophy (as Dis-played in the Works of Mr. Krug) // Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2002. P. 226–244.

Hegel G.W. F. Lectures on Logic: Berlin, 1831. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2008.

Hegel G.W. F. On the Relationship of Skepticism to Philosophy, Exposition of its Dif-ferent Modifications and Comparison of the Latest Form with the Ancient One // Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism. Indianapolis, IN; Cambridge, MA: Hackett, 2000. P. 292–310.

Hegel G.W. F. Philosophie des Geistes. Jenaer Systementwürfe III. Hamburg: Felix Meiner, 1987.

Hegel G.W. F. Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse // Idem. Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 4.

39. Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik I // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1969. Bd. 5. S. 82; Гегель Г. В. Ф. Наука логики. C. 68.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201652

Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik I // Idem. Werke: in 20 Bd. Bd. 5. Fr.a.M.: Suhr-kamp, 1969.

Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik II // Idem. Werke: in 20 Bd. Bd. 6.Fr.a.M.: Suhr-kamp, 1969.

Johnston A. Confession of a Weak Reductionist: Responses to Some Recent Cri-ricisms of My Materialism // Neuroscience and Critique: Exploring the Li-mits of the Neurological Turn / J. De Vos, E. Pluth (eds). N.Y.: Routledge, 2015. P. 141–170.

Johnston A. Prolegomena to Any Future Materialism. Vol. 2: A Weak Nature Alone. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2016 (forthcoming).

Johnston A. The Voiding of Weak Nature: The Transcendental Materialist Kernels of Hegel’s Naturphilosophie // Graduate Faculty Philosophy Journal. 2012. Vol. 33. № 1. P. 103–157.

Johnston A. The Weakness of Nature: Hegel, Freud, Lacan, and Negativity Mate-rialized // Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic / S. Žižek, C. Crockett, C. Davis (eds). N.Y.: Columbia University Press, 2011. P. 159–179.

Johnston A. Transcendentalism in Hegel’s Wake: A Reply to Timothy M. Hackett and Benjamin Berger // Pli: The Warwick Journal of Philosophy. 2014. № 26. P. 204–237.

Johnston A. Where to Start?: Robert Pippin, Slavoj Žižek, and the True Beginning(s) of Hegel’s System // Crisis and Critique: “Critique Today”. 2014. Vol. 1. № 3. P. 371–418.

Rosen S. The Idea of Hegel’s Science of Logic. Chicago; L.: The University of Chica-go Press, 2014.

Schelling F. W. J. The Grounding of Positive Philosophy: the Berlin Lectures. Albany, NY: State University of New York Press, 2007.

Žižek S. Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism. L.; N.Y.: Verso, 2014.

Гайм Р. Гегель и его время. СПб.: Наука, 2006.Гегель Г. В. Ф. Гегель — Нитхаммеру, Йена, 13 октября 1806 г. // Он же. Работы

разных лет: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 254–256.Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1994.Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002.Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика. Третий курс // Он же. Работы разных

лет: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 123–212.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М.: Мысль,

1974.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы.

М.: Мысль, 1975.Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: На-

ука, 1987.Плеханов Г. В. Основные вопросы марксизма. 2-е изд. М.: Московский рабо-

чий, 1922.Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии. Мюнхенские лекции. 1827 //

Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 496–529.


C O N T I N G E N C Y, P U R E C O N T I N G E N C Y: M O DA L C AT E G O R I E S I N H E G E L IA N L O G I C

Adrian Johnston. Professor, Depart-ment of Philosophy, University of New Mexico. Address: 1 University of New Mexico, 87131 Albuquerque, NM, USA. E-mail: [email protected].

Keywords: Hegel’s logic; contingency; possibility; necessity; modalities.

Beginning during G.W. F. Hegel’s own lifetime, two interlinked unsympathetic portraits of Hegel take shape and become enduring refrains in his critics’ com-plaints. According to the first of these, the Hegelian philosophical system pos-its a foundational teleological necessity that rigidly determines the constitution of both natural and human realities. The second critical portrayal of Hegel charges him with an ideologically pernicious Panglossianism dressing up a miserably conservative/reactionary status quo as the highest possible socio-historical real-ization of Reason itself. Taken together, these two connected criticisms amount to treating Hegelian Wissenschaft as a post-Kantian version of Leibniz’s theoso-phy, with the former, purportedly like the latter, appealing to a necessary teleology supposedly guaranteeing the actualiza-tion of “the best of all possible worlds.”

From the late-period F. W. J. Schell-ing and Rudolf Haym through today, countless voices past and present have repeated these anti-Hegelian allegations. The goal of the paper, simply stated, is to thoroughly discredit both of these pic-tures of Hegel’s philosophy. These two entwined lines of criticism ultimately rest upon the imputation to Hegel of a cer-tain arrangement of modal categories in which possibility has priority over actu-ality, and necessity dictates the transition from the possible to the actual. Through a close reading of Hegel’s core doctrine of modal categories as definitively delin-eated in his mature Logic, the author shows that the depiction of Hegel as a neo-Leibnizian is an intellectually bank-

rupt, one-hundred-eighty-degree inver-sion of the truth.

ReferencesDüsing K. Das Problem der Subjektivität

in Hegels Logik, Bonn, Bouvier, 1976.Haym R. Gegel’ i ego vremia [Hegel und

seine Zeit], Saint Petersburg, Nauka, 2006.

Haym R. Preußen und die Rechtsphilos-ophie (1857): Hegel und seine Zeit. Materialien zu Hegels Rechtsphiloso-phie (Hg. M. Riedel), Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1975, S. 365–394.

Hegel G.W. F. Entsiklopediia filosof-skikh nauk. T. 1: Nauka logiki [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 1: Wissenschaft der Logik], Moscow, Mysl’, 1974.

Hegel G.W. F. Entsiklopediia filosofskikh nauk. T. 2: Philosophie der Natur [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 2: Philosophie der Natur], Moscow, Mysl’, 1975.

Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philos-ophischen Wissenschaften. 1. Teil. Werke: In 20 Bd. Bd. 8, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1970.

Hegel G.W. F. Fenomenologiia dukha [Phänomenologie des Geistes], Mos-cow, Nauka, 2000.

Hegel G.W. F. Filosofiia prava [Philoso-phie des Rechts], Moscow, Mysl’, 1990.

Hegel G.W. F. Filosofskaia propedev-tika. Tretii kurs [Philosophische Pro-paedeutik. Dritter Kursus] Raboty raznykh let: V 2 t. T. 2. [Works of Dif-ferent Years: In 2 vols. Vol. 2], Mos-cow, Mysl’, 1971, pp. 123–212.

Hegel G.W. F. First Philosophy of Spirit. System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4), Albany, State University of New York Press, 1979, pp. 187–266.

Hegel G.W. F. Gegel’ — Nitkhammeru, Iena, 13 oktiabria 1806 g. [Hegel to Niethammer, Jena, October 13, 1806]. Raboty raznykh let: V 2 t. T. 2 [Works

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201654

of Different Years: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1971, pp. 254–256.

Hegel G.W. F. Grundlinien der Philoso-phie des Rechts. Werke: In 20 Bd. Bd. 7, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1970.

Hegel G.W. F. How the Ordinary Human Understanding Takes Philoso-phy (as Displayed in the Works of Mr. Krug). Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel, Evanston, IL, Northwest-ern University Press, 2002, pp. 226–244.

Hegel G.W. F. Lectures on Logic: Berlin, 1831, Bloomington, IN, Indiana Uni-versity Press, 2008.

Hegel G.W. F. Lektsii po istorii filosofii [Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie], Saint Petersburg, Nauka, 1994.

Hegel G.W. F. Nauka logiki [Wissenschaft der Logik], Saint Petersburg, Nauka, 2002.

Hegel G.W. F. On the Relationship of Skepticism to Philosophy, Exposition of its Different Modifications and Comparison of the Latest Form with the Ancient One. Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, Indianapolis, IN, Cambridge, MA, Hackett, 2000, pp. 292–310.

Hegel G.W. F. Philosophie des Geistes. Jen-aer Systementwürfe III, Hamburg, Felix Meiner, 1987.

Hegel G.W. F. Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse. Werke: In 20 Bd. Bd. 4, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1970.

Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik I. Werke: In 20 Bd. Bd. 5, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1969.

Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik II. Werke: In 20 Bd. Bd. 6, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1969.

Johnston A. Confession of a Weak Reductionist: Responses to Some Recent Criricisms of My Materialism. Neuroscience and Critique: Exploring the Limits of the Neurological Turn (eds J. De Vos, E. Pluth), New York, Routledge, 2015, pp. 141–170.

Johnston A. Prolegomena to Any Future Materialism. Vol. 2: A Weak Nature Alone, Evanston, IL, Northwestern University Press, 2016 (forthcoming).

Johnston A. The Voiding of Weak Nature: The Transcendental Materialist Ker-nels of Hegel’s Naturphilosophie. Graduate Faculty Philosophy Journal, 2012, vol. 33, no. 1, pp. 103–157.

Johnston A. The Weakness of Nature: Hegel, Freud, Lacan, and Negativity Materialized. Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic (eds S. Žižek, C. Crockett, C. Davis), New York, Columbia University Press, 2011, pp. 159–179.

Johnston A. Transcendentalism in Hegel’s Wake: A Reply to Timothy M. Hack-ett and Benjamin Berger. Pli: The Warwick Journal of Philosophy, 2014, no. 26, pp. 204–237.

Johnston A. Where to Start?: Robert Pippin, Slavoj Žižek, and the True Beginning(s) of Hegel’s System. Crisis and Critique: “Critique Today”, 2014, vol. 1, no. 3, pp. 371–418.

Lukács G. Molodoi Gegel’ i problemy kap-italisticheskogo obshchestva [Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft], Mos-cow, Nauka, 1987.

Plekhanov G. V. Osnovnye voprosy mark-sizma. 2-e izd. [Fundamental Prob-lems of Marxism. 2nd ed.], Moscow, Moskovskii rabochii, 1922.

Rosen S. The Idea of Hegel’s Science of Logic, Chicago, London, The Univer-sity of Chicago Press, 2014.

Schelling F. W. J. K istorii novoi filosofii. Miunkhenskie lektsii. 1827 [Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen. 1827]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1989, pp. 496–529.

Schelling F. W. J. The Grounding of Pos-itive Philosophy: the Berlin Lectures, Albany, NY, State University of New York Press, 2007.

Žižek S. Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, London, New York, Verso, 2014.

55

Спекуляция и бесконечная жизнь: критика конечного у Гегеля и ЭкхартаАлексей Дубилет Приглашенный исследователь, факультет религиоведения, Университет Вандербильта. Адрес: 301A Garland Hall, 37235 Nashville, TN, USA. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: спекуляция; конечность; жизнь; имманентность; негативная теология.

Статья обращается к философии Гегеля и ее близости к мысли Май-стера Экхарта, чтобы исследовать возможность спекулятивно-утвер-дительного отношения между философией и религией. Будучи рассмотренными вместе, эти два мыслителя намечают траекторию пре-одоления одной из характерных для континентальной философии послед-него времени бинарностей, а именно: противоположности между атеисти-ческой защитой философии и секу-лярно-философской эгологической субъективности, с одной стороны, и утверждением главенства транс-цендентности и инаковости на ква-зитеологический манер — с другой. Мысль Гегеля и Экхарта показы-вает, что эта бинарность заслоняет иную, третью возможность — уни-чтожение субъекта в целях утвержде-ния спекулятивной и бесконечной имманентности.

Используя различные дискур-сивные пространства и теорети-ческие словари, и Гегель, и Экхарт

предлагают уничтожить субъект как то место, с которого в первую очередь и может начинаться трансцендент-ность. Кроме того, Бог не является для них именем, которое нужно отри-цать во имя атеизма или защищать в целях теологической критики секу-лярного. Бог при таком прочтении становится именем самой возмож-ности абсолютной десубъективации и самоопустошения субъекта, а также именем для процессов, уже не ука-зующих ни на что трансцендентное, но утверждающих вместо этого безос-новную имманентность жизни. Пред-лагаемая статья проблематизирует устоявшиеся концептуальные разде-ления, которые лежат в основании так называемого поворота к рели-гии, прослеживая открывающуюся на примере Гегеля и Экхарта возмож-ность демократизации мысли — демо-кратизации, противостоящей как империализму секуляристских и атеи-стических дискурсов, так и попыт-кам возвращения теологии на (новую) позицию власти.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201656

1. Переосмысляя полемику вокруг религиозного поворота

ПОВ ОР О Т к религии в континентальной мысли уже не является радикально новым феноменом. Проникно-вение религиозной проблематики в философию — про-цесс, очевидный уже во второй половине XX века, —

в последние десятилетия лишь усилился, фундаментально пере-определив границы между философией и теологией и подорвав свойственное модернити представление об их строгой отделен-ности друг от друга. Философские предписания, очерчивающие точное и легитимное место философии по отношению к теоло-гии, начиная по меньшей мере с кантовской критики спекуля-тивной теологии до хайдеггеровской характеристики онтологи-ческой функции философии в «Феноменологии и теологии», уже не имеют прежней силы 1. В то же время вопрос о точном значе-нии преобразования, осуществленного религиозным поворотом, по-прежнему остается предметом спора. Какова природа этого взаимопроникновения философии и теологии и какова его цель? Коль скоро религиозный и философский дискурсы уже не строго разделены, какова же их новая конфигурация?

Один возможный ответ предлагает Хент де Врис, утверждая, что религиозный поворот способствует прояснению

…не помысленного, не сказанного и не увиденного философским логосом, который — не только в облике современного разума, но и с самого начала своей истории — склонен к забвению, по-давлению или снятию того самого religio (relegere, religare, или от-ношения без отношения, как сказал бы Левинас и следом за ним Деррида), свидетельством которого являются эти мотивы 2.

Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. Полезную попытку выработать типологию возможных отношений между

философией и теологией см. в: Barber D. C. On Diaspora: Christianity, Reli-gion, and Secularity. Eugene, OR: Cascade Books, 2011. P. 1–29.

2. De Vries H. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore, MD: Johns Hop-kins University Press, 1999. P. 5–6.

Алексей Дубилет 57

Мотивы, которые имеет в виду Де Врис, — это все те фигуры мыс-ли, мыслительные операции, недогматические теологемы, кото-рые в последнее время вновь обрели теоретическую значимость, такие как, помимо прочего, молитва, апокалиптизм, мессианизм, жертва, призраки, апофатика и откровение 3. В этом смысле рели-гиозный поворот позволяет вернуться к религиозным и теологи-ческим архивам, чтобы достать оттуда и реактуализировать опе-рации, отринутые нарративом философского разума о себе.

В рамках этой широкой теоретической операции можно про-следить и более узкую траекторию. Религиозный поворот при-мкнул к критике философского субъекта с его автономностью и последовательностью, его эгологической замкнутостью на себе и самотождественностью, чтобы заново утвердить примат транс-ценденции. Связь между распадом субъекта, утверждением трансценденции и критикой секулярного философского разума ни у кого так не сильна, как у Эммануэля Левинаса. Его мысль стремится одновременно сподвигнуть субъекта на нравственное отношение к трансценденции и вдобавок к тому высвободить имя Бога. По Левинасу, обе эти задачи смыкаются, бросая вызов стату-су философии, превратившей субъекта и Бога в полюса домини-рования однообразной Самости в ущерб теоретическому и нрав-ственному отношению к Другому. Де Врис характеризует такого рода тенденцию к восстановлению трансценденции, отсылая к де-конструктивной фигуре adieu:

Все это с самого начала имплицитно содержится в высказыва-нии à Dieu или adieu во всей двусмысленности его движения к Богу, к слову или имени Бога и его не менее драматического прощания с почти всеми каноническими, догматическими или онтотеологическими интерпретациями этого же «Бога» 4.

Другими словами, Бог именует здесь недогматическое отношение и определенным образом понимаемые внешнесть (Äußerlichkeit) и трансцендентность, которые конститутивно не могут быть ис-черпаны операциями знания или господства. Но критика онто-теологии открывала и другие пути. У Жака Деррида, например, она в конечном счете вела к новой актуализации апофатической теологии — не как утверждения сверхсущностности, но как акта неотступной отрицательности 5. Apophasis, или отрицательная тео-

3. Ibid. P. 23 и passim. 4. Ibid. P. 24. 5. Отношение Деррида к апофатической теологии прошло путь от отрица-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201658

логия, была подвергнута переоценке в том числе потому, что ста-вила под сомнение претензии философского дискурса, отрицая господство положительного определения как, по сути, проекцию господина-субъекта, стремящегося заполучить и истощить то, что трансцендентно по отношению к нему 6. Были и более явно рели-гиозные пути — тут можно вспомнить католического философа-феноменолога Жан-Люка Мариона, вослед Мартину Хайдеггеру изгонявшего онтотеологию, но лишь с целью утверждения Бога по ту сторону бытия 7.

В недавнее время, впрочем, был поднят вопрос, не свидетель-ствует ли религиозный поворот о том, что философия как таковая сбилась с пути. Диагностировав «корреляционизм», свойствен-ный философии модернити, Квентин Мейясу выдвинул положе-ние, согласно которому «оконечивание» мысли привело к расцве-ту фидеизма. Ограничивая мысль областью человеческого, мы, по утверждению Мейясу, порождаем неопределенное «по ту сто-рону», заполняя его Богом или бог знает чем. Еще более явное противодействие религиозному повороту и его апроприации де-конструкции оказал Мартин Хеглунд, выдвинувший интерпрета-цию Деррида как «радикального атеиста». Наиболее общие чер-ты этой позиции — утверждение непреодолимого разрыва между атеистическим дискурсом (сколь бы много он ни брал из теоло-го-религиозных архивов) и религиозным — встречаются у многих авторов. К примеру, Кристофер Уоткин не так давно предложил прочтение Мейясу, Алена Бадью и Жан-Люка Нанси как сторон-ников «трудного атеизма» в противовес какому бы то ни было по-вороту к религии 8. Попытки переутверждения границ философии для противодействия религиозной заразе, конечно, не новы. Бо-лее чем два десятилетия назад Доминик Жанико, диагностировав схожую ситуацию, попытался восстановить подобающие пределы феноменологии и ее научную ценность в полемике с доминирую-

ния до позитивной переоценки в поздних работах. См., напр.: Derrida J. How to Avoid Speaking: Denials // Derrida and Negative Theology / H. Co-ward, T. Foshay (eds). Albany, NY: State University of New York Press, 1982. Об истории отношения Деррида к апофатической теологии см.: Capu-to J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997.

6. Классическое изложение см. в: Hart K. The Trespass of the Sign: Deconstruc-tion, Theology, and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

7. См.: Marion J.- L. God without Being. Chicago: University of Chicago Press, 1991. 8. Watkin C. Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-

Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.


щей, на его взгляд, после Левинаса теологической апроприацией феноменологической философии. Каждой из этих полемических позиций свойственен, можно сказать, определенного рода секуля-ризм мысли — они пытаются восстановить чистоту философской или атеистической позиции в противовес религиозному дискур-су, рассматриваемому как враг философии.

Энтони Пол Смит и Дэниел Уистлер, редакторы сборника «По-сле постсекулярности и постмодерна», со своей стороны так оце-нивают сложившееся положение дел:

Деконструкция пары философия — теология привела не к под-линной демократии мысли в том, что касается отношений ме-жду ними, но к попранию и принижению философии перед ли-цом царицы наук — теологии 9.

Другими словами, религиозный поворот обернулся не демократи-зацией мысли, которая бы подорвала имперский характер секу-лярных и атеистических практик и привела бы к тому, чтобы рели-гиозный дискурс был снова воспринят всерьез. Произошло обрат-ное — «теологизация философии», в противовес чему необходимо «освобождение философии религии», подразумевающее «экспе-риментирование с теологическим и религиозным материалом» 10. Это не призыв к простому переворачиванию ситуации. Это во-прос о возможности того, чтобы спекуляция и экспериментиро-вание заняли место в самой сердцевине как религии, так и фило-софии. Поэтому, быть может, и не нужно примыкать ни к одной из сторон — ни к атеистической защите философии, становящей-ся тем самым лишь еще одним орудием секуляризма, ни к религи-озному повороту на манер Левинаса и Деррида. Быть может, най-дется способ уйти от этих назойливых бинарных оппозиций: либо онтологический господин-субъект против конечности, апорети-чески отнесенной к (нравственному или божественному) другому, либо религиозная ортодоксия, противопоставляемая утонченно-му атеизму. Как если бы мы могли только повторять старые спо-ры в новом теоретическом контексте.

Быть может, есть и другая возможность, и она возникает при параллельном чтении Гегеля и Майстера Экхарта: возможность иной, имманентной и спекулятивной связки философия — теоло-

9. After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philo-sophy of Religion / A. P. Smith, D. Whistler (eds). Newcastle upon Tyne: Cam-bridge Scholarly Publishing, 2010. P. 3.

10. Ibid. P. 4.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201660

гия. Подобную возможность намечает и сборник «После постсе-кулярности и постмодерна», определяя философию религии как спекулятивный, а не критический проект. Вместо критической ге-неалогии, рассматривающей философию религии как поле боя ме-жду политическими интересами, направленными против религи-озной ортодоксии (традиция, идущая от Локка и Юма к Ницше и Деррида), нужна

…альтернативная генеалогия спекулятивной, или утвердитель-ной, философии религии, ведущая от Спинозы через Шеллин-га к Бергсону и Делёзу 11.

Такого рода спекулятивные подходы к философии религии — не просто аполитические или частные экзерсисы. Они утвер-дительны, поскольку уходят от структурированности каким бы то ни было полемическим противоборством. Вместо этого ими движет спекулятивно-экспериментальный импульс — у них есть, конечно же, политические следствия, но они уже не запрограм-мированы делением на секулярный атеизм и ортодоксальную религиозность.

Обращаясь к Гегелю в его близости к Экхарту, я хотел бы под-черкнуть именно такое, спекулятивное и утвердительное, отно-шение философии и религии: оба мыслителя работают с теоло-гическим материалом без того, чтобы насильственно утверждать примат субъективной конечности. Их подход спекулятивен, поскольку

…игнорирует пафос конечности, столь центральный для феноме-нологии, герменевтики и деконструкции, вместо этого приори-тизируя бесконечное 12.

Гегель и Экхарт для меня — два родственных мыслителя, отвер-гающих саму бинарную оппозицию между эгологическим субъ-ектом, лежащим в основании онтотеологии, и утверждени-ем инаковости. Согласно им эта оппозиция загораживает дру-гую возможность — возможность аннигиляции субъекта c целью утверждения спекулятивной и бесконечной имманентности. Используя различные дискурсивные пространства и различ-ный теоретический словарь, и Гегель, и Экхарт предлагают уни-чтожить субъект как место, с которого могла бы утверждаться

11. Ibid. P. 7–8. 12. Ibid. P. 19.


трансцендентность. Более того, Бог для них — не имя, с которым нужно сражаться во имя атеизма или которого следует держать-ся ради теологической критики секуляризма. Это имя самой возможности абсолютной десубъективации, самоопустошения и уничтожения субъекта — процесса, не утверждающего транс-цендентность, но открывающегося в бесконечную имманентную жизнь.

2. Уничтожая конечное, низвергая трансцендентное

В конце введения к работе 1802 года «Вера и знание» Гегель пишет:

Но истину не обманешь таким освящением конечного, остающе-гося таким, как оно есть. Подлинное освящение должно уничто-жать (vernichten) конечное 13.

В контексте «Веры и знания» утверждение о необходимости уни-чтожения конечного полемично по отношению к господствовав-шей в то время послекантовской философии. При этом настойчи-вый призыв не абсолютизировать конечное как таковое, не делать его первичным ни в теоретической, ни в практической мысли — одна из ключевых осей гегелевской философии. В этом утвержде-нии Гегель выражает точку зрения на статус конечного, которая в том или ином виде присутствует во всех его работах от «йен-ского» до «берлинского» периода. Нестандартный характер этой позиции обнаруживается в той подчеркнутой решительности, с которой Гегель формулирует тезис об аннигиляции конечного, его абсолютном сведении к nihil. Конечное не следует возвеличи-вать как таковое, недостаточно даже просто указать ему на ме-сто или частично отвергнуть ради чего-то другого — его следу-ет уничтожить.

Этот упор на уничтожение вкупе с лежащей в его основании концептуальной логикой образует категорическую пропасть, от-деляющую гегелевскую мысль от доминирующих черт философии

13. Hegel G.W. F. Faith and Knowledge. Albany, NY: State University of New York, 1977. P. 65; Idem. Glauben und Wissen // Gesammelte Werke. Bd. 4: Jenaer Kri-tische Schriften / H. Buchmer, O. Pöggeler (Hg.). Hamburg: Felix Meiner, 1968. S. 323 (рус. пер.: Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Введение // Философия Ге-геля: новые переводы, исследования, комментарии / Е. В. Мареева (ред.). М.: Изд-во СГУ, 2014. С. 20. Здесь и далее ссылки на русские издания даны переводчиком, при этом перевод иногда изменен. — Прим. пер.).

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201662

его времени 14. В конечном счете, по Гегелю, есть две взаимоисклю-чающие возможности: либо натурализация конечного как чего-то самостоятельного (как непреодолимого предела, исходя из кото-рого субъект живет и мыслит), либо уничтожение конечного как первого теоретического основания и утверждение его как одно-го лишь момента в движении, которое предшествует конечному и превосходит его. Гегель диагностирует это так:

Основной принцип, общий для философии Канта, Якоби и Фих-те, — принцип абсолютности конечного с проистекающей отсю-да абсолютной противоположностью конечного и бесконечно-го, реальности и идеальности, чувственного и сверхчувствен-ного и потусторонностью того, что действительно реально и абсолютно 15.

Что прославляется этой философией, так это дуалистическая, раз-двоенная реальность. Одна сторона — отделенная, единичная и за-мкнутая субъективность; вторая — трансценденция, с которой эта субъективность соотнесена и которая, в свою очередь, как кон-ститутивно недостижимая, удерживает субъективность в ее ко-нечности. Гегель прослеживает мутации этого принципа от иде-альности морального закона как конечной объективной реально-сти (Кант) до приоритизации и возвышения единичного субъекта в его чувстве и стремлении (Якоби) или попытки синтеза, не ве-дущей ни к чему, кроме господства и страдания (Фихте). Важно отметить, что для Гегеля в конечном счете эти различия значимы куда меньше, чем подлежащая им общая концептуальная матри-ца. Все эти системы легитимизируют заповедь «Не забывай об аб-солютности субъекта» 16.

«Вера и знание» стремится так перестроить теоретические рам-ки, чтобы об этой абсолютности можно было забыть. Для это-го и нужен процесс уничтожения, Vernichtung. Уничтожение — не насильственный процесс сожжения или жертвоприношения, не просто поглощение особенности тотальностью или индиви-дуальности Абсолютом. Счесть это уничтожение насильственной операцией может лишь тот, кто принимает эмпирическую субъ-ективность за sine qua non, первоначало и непреодолимый locus

14. Убедительную интерпретацию значимости «Веры и знания» для гегелев-ского проекта в целом см. в: Rose G. Hegel contra Sociology. L.: Athlone, 1995. P. 92–102.

15. Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Введение. С. 16. 16. Там же. С. 18.


мысли и жизни. Это потеря лишь для того, кто начинает с мыс-ли и жизни как уже апроприированных, как с моей жизни и моей мысли — как того, чем я владею или на что способен, а не того, в чем я участвую как предшествующем мне и меня превосходя-щем. Для Гегеля же аннигиляция прежде всего по-новому арти-кулирует сам статус конечного. Он предлагает следующий образ для описания этой динамики:

…как если бы тот, кто видит лишь основу, на которой стоит произ-ведение искусства, когда целое открылось бы его взору, стал бы сетовать, что его лишили этой неполноты, что неполнота вос-полнилась. <…> В идее конечное и бесконечное суть одно, по-этому конечное как таковое исчезает в той мере, в какой оно претендовало на истину и реальность в себе и для себя. Отрица-нию подверглось лишь то, что в конечности было отрицательно-го, и этим было положено истинное утверждение 17.

Гегель не устает повторять и другое, связанное с этим утвержде-ние: бесконечность не может быть положена просто как другое по отношению к конечному без того, чтобы самой не стать конеч-ной. Именно потому, что бесконечность есть другое по отношению к конечному, она определяется как другое по отношению к себе, а стало быть, не подлинная бесконечность, а лишь абстрактная проекция конечности.

[Эти учения утверждали,] что противоречие между конечным и бесконечным абсолютно. Но если конечное и бесконечное так противопоставлены, то одно столь же конечно, как и другое 18.

Хотя гегелевская критика и направлена против его современни-ков, ее основная мысль предвосхищает и возможную критику (пост)левинасовской философии. Ключевой теоретический ход Гегеля состоит в указании на абстрактный характер трансцен-дентности как полагания чего-то потустороннего, к чему субъект стремится или чем он аффицирован, какую бы форму оно ни при-нимало — морального закона, вечной жизни, интеллигибельного мира или Другого. Трансценденция представляет собой абстракт-ное следствие самоотрицания или самоограничения, своего рода жест прострации перед Другим. (Очевидно, что эта конструкция легко вписывается и в религиозный, не обязательно философский

17. Там же. С. 21. 18. Там же. С. 18.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201664

дискурс.) Согласно гегелевской критике, функция трансценден-ции как акта прославления, поддерживающего чистоту того, что полагается как радикальное другое, на деле оборачивается лишь обманкой абстракции, главным следствием которой выступает навязывание конечности.

По Гегелю, критика субъекта ради прославления трансцендент-ности неизбежно усиливает ту самую точку зрения конечности, которую она стремится подорвать. Задача, таким образом, состо-ит не в том, чтобы «раскрыть» конечное для потусторонней транс-ценденции (как бы мы последнюю ни мыслили), но в том, что-бы диагностировать корреляцию между конечностью и трансцен-дентностью и чтобы затем целиком эту корреляцию отвергнуть. Уничтожить конечное — значит уничтожить отрицательность трансценденции, структурирующую всю эту теоретико-аффек-тивную матрицу, а следовательно, возвысить жизнь, высвободив ее из-под гнета конечности. Спекулятивная мысль обрушает кон-цептуальное поле, управляемое конечностью, чтобы артикулиро-вать конечное как момент бесконечного порождения имманент-ности. Вот почему Гегель пишет:

Бесконечность есть чистое уничтожение (Vernichtung) противо-положности, или конечности, но в то же время и источник веч-ного движения, или конечности, которая бесконечна, то есть вечно уничтожает себя 19.

По Гегелю, в отличие от Левинаса, бесконечное именует не транс-цендентность, разрывающую самодостаточность субъекта, а им-манентный и безличный процесс, предшествующий самому раз-личию между собой и другим и превосходящий это различие. По-этому Гегель и настаивает, что аннигиляция — «вечный» процесс, непрестанно подрывающий первичность субъекта и утверждаю-щий его абсолютное, а не частичное или аналогическое участие в процессуальной бесконечности. В то же время тем самым уни-чтожается лишь отрицательное определение, лишь само теоре-тико-экзистенциальное решение о примате конечного. При та-ком прочтении мысль Гегеля — не столько мысль о замыкании и тотальности, сколько спекулятивное утверждение имманент-ности, являющейся не всего-навсего собственностью или свой-ством субъекта, но безличным процессом, превосходящим вся-кую субъективность.

19. Hegel G.W. F. Faith and Knowledge. P. 190 (в рус. пер. этот раздел «Веры и знания» отсутствует. — Прим. пер.).


3. Божественная спекуляция: имманентность против апофатической теологии

В начале «Веры и знания» Гегель указывает на одну из централь-ных проблем, свойственных философии, берущей начало с точки зрения конечности:

Такая философия не может быть направлена на познание Бога, но лишь на то, что называют познанием человека 20.

Такое ограничение мысли областью человеческого субъекта пред-ставляет собой осуществление того, что, согласно Гегелю, марки-ровало — и по-прежнему маркирует — «смерть философии» 21. Ар-тикуляцию Гегелем мысли как божественной не следует, впрочем, путать с приписыванием ее какому бы то ни было трансцендент-ному существу, или Богу по ту сторону человека. На кону здесь не смещение мысли на другого субъекта — божественного, а не че-ловеческого, но переконфигурация самих параметров мышления. По Гегелю, спекулятивный разум только в том случае служит по-знанию божества, если мы рассматриваем божество как абсолют-но имманентное самому себе, а не просто нечто внешнее и транс-цендентное человеку. Выражение «имманентный только самому себе» значит, что вне его ничего нет, и Гегель абсолютно тверд в убеждении, что ничто не имеет места вне Бога:

Философия не признает ничего вне Бога, а поэтому еще ме-нее признает его самого как для себя такое существо, которое было бы определено через нечто внешнее ему, то есть вне кото-рого было бы еще какое бы то ни было устойчивое существова-ние (Bestehen) 22.

Другими словами, божественное, по Гегелю, перестает имено-вать трансцендентность и становится спекулятивным ровно то-гда, когда конечное аннигилируется как местоположение мысли и жизни. В спекулятивном смысле Бог именует саму возможность имманентности, артикуляцию мышления и плана имманентно-сти, уже не привязанных к ограниченной перспективе конечного субъекта в его корреляции с трансценденцией. Важным образом Гегель отрицает сущностную связь трансцендентности с Богом,

20. Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Введение. С. 19. 21. Там же. С. 19. 22. Hegel G.W. F. Faith and Knowledge. P. 169.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201666

с одной стороны, и имманентности с гуманизмом или секуляриз-мом — с другой. Более того, нет не только такой сущностной связи, но и такой связи вообще: Бог спекулятивно именует имманент-ность, бросающую вызов как традиционным теологиям, выстро-енным вокруг трансцендентности, так и не в меньшей степени любому гуманизму и секуляризму, апроприирующему имманент-ность и ограничивающему ее областью «мирского».

Именно это рассоединение Бога и трансцендентности и дела-ет Гегеля радикальным критиком логики апофатической теоло-гии, как и всякой позиции, провозглашающей неопределенность Бога в качестве потустороннего. По Гегелю, отрицательная теоло-гия есть в конечном итоге не что иное, как провозглашение про-вала мышления, провала, вписанного в конечность субъекта. Это не что иное, как прострация конечного, в экзальтации указую-щего на потустороннее и не выражающего ничего, кроме своей прострации и фрустрации. Эта критическая позиция Гегеля, при-сутствующая уже в «Вере и знании», встречается и в его поздних «Лекциях по философии религии»:

Это особенно характерно для позиции и точки зрения нашего времени: религия как некая направленность к Богу, некое ощу-щение, говорение, моление, направленные к нему — но к такому нему, который… имеет в то же время значение того, о чем мы ни-чего не знаем, чье содержание, сущность и природа нам незна-комы — к пустому для нас месту 23.

Привязывая имя Бога к чистой потусторонности, к трансцендент-ности, превышающей любое возможное определение, мы на деле не столько прославляем божество и концептуально отрицаем идо-лопоклонство, сколько определяем жизнь как направленную к не-коей трансцендентной цели, которую она по определению не мо-жет достичь 24. Жизнь тем самым определена как разорванная, по-скольку сущностно отнесена к чему-то трансцендентному. Гегель полемически осуждает эту просвещенческую позицию:

От такого Бога и в нем ничего невозможно получить, посколь-ку он уже опустошен от всякого содержания. Он есть непо-знаваемое… пустота, лишенная содержания, неопределенная,

23. Idem. Lectures on the Philosophy of Religion: Introduction and The Concept of Religion. Berkeley, CA: University of California Press, 1984. P. 191.

24. Озабоченность концептуальным идолопоклонством можно найти у Ма-риона. См.: Marion J.- L. The Idol and Distance: Five Studies. N. Y.: Fordham University Press, 2001.


не обладающая никакой имманентной (in sich) жизнью или деятельностью 25.

Опустошенный, но сохраняющий форму трансцендентности Бог становится именем потусторонности, чье главное свершение — за-крепление конечного статуса человеческого существа. Апофати-ческая теология, философски наиболее явно сформулированная Кантом, возбраняет связь интеллекта с божеством, полагая ин-теллект не как одно из имен Бога (пожалуй, главное имя боже-ственного по Гегелю), но всегда как нечто, расположенное сна-ружи. Не следует к тому же упускать из виду, что эта отрица-тельная точка зрения устраняет не только спекулятивную мысль, но и божественную, «имманентную жизнь или деятельность», то есть жизнь, которая имманентна, поскольку вне ее ничего нет, общую жизнь, не разделенную на мою жизнь и жизнь дру-гого. Утверждение апофатической потусторонности несет в себе не столько ее подлинную актуализацию, сколько эссенциализа-цию человечески-конечного.

Раз Гегель приписывает Богу мышление, не превращает ли это его в философа-мегаломана, того самого онтотеологического метафизика, каким его изображал, обвиняя, Хайдеггер? 26 Вовсе не обязательно, если, конечно, не считать высшей теоретической инстанцией связку конечность — трансценденция. В противовес этому прочтению я хотел бы предложить такое, согласно которо-му Бог у Гегеля — это спекулятивное имя, делающее возможным теоретическую артикуляцию имманентности, а тем самым также мысли и жизни как превышающих их апроприацию субъектом.

Но что это значит: мысль, не сводимая к апроприации челове-ческим субъектом? Отход от точки зрения сознания, или субъек-тивной перспективы, не оборачивается у Гегеля простым утвер-ждением точки зрения Бога. Гегель предлагает не взгляд ниоткуда, но неантропоморфную и неантропоцентричную концепцию им-манентности, для которой любая эмпирическая субъективность есть момент, а не основание. Вопреки доминирующим в филосо-фии и тогда, и сейчас тенденциям, Гегель заново утверждает не-обходимость признания и положительной оценки того факта, что мы не просто конечны. Жест Гегеля состоит в обнажении претен-

25. Hegel G.W. F. Foreword to Hinrichs’ Religion in Its Inner Relation to Scien-ce // Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel / J. Stewart (ed.). Evanston, IL: Northwestern University Press, 2002. P. 341.

26. См.: Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // Тождество и различие. М.: Гнозис, 1997.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201668

зий субъекта, в частности претензии на самоообоснование, вме-сто чего Гегель заставляет субъект признать ту имманентность, в которой субъект участвует без остатка и без господства. Это им-манентное движение бесконечности, уже не находящееся во вла-дении субъекта, но и не просто апроприированное Богом как (бо-жественным) субъектом, отделенным от мира и творения. Мысль Гегеля постольку есть мысль об имманентности, поскольку она разрушает концептуальную топографию, разделяющую самость, мир и Бога.

Из такого прочтения следует, в частности, что гегелевская спекулятивная мысль вписывается в генеалогию имманентно-сти, прослеженную Жилем Делёзом в «Экспрессионизме в фило-софии». Поскольку Делёза чаще всего читали — в согласии с его собственной эксплицитной позицией — как радикально антиге-гельянского мыслителя, оставалась незамеченной его теоретиче-ская близость к Гегелю в том, что касается примата порождаю-щей имманентности. Безусловно (как то, пожалуй, ярче всего выражено в работе «Ницше и философия»), Делёз противопо-ставляет свою мысль тому гуманистическому образу Гегеля, ко-торый доминировал во французской философии XX века после Александра Кожева. Но это не единственный возможный Гегель, в том числе для самого Делёза, — к тому времени Жан Ипполит уже предложил прочтение гегелевской мысли как негуманисти-ческой онтологии имманентности 27, и задолго до того, как Делёз сформулировал свою генеалогию имманентности в духе Спино-зы, он прочитал и оценил книгу Ипполита 28. Различия между Де-лёзом и Гегелем, безусловно, огромны, особенно в том, что каса-ется статуса различия и противоречия, а также делезовской кон-цепции трансцендентального эмпиризма. Но не следует из-за этих различий забывать о сильной теории имманентности у Гегеля, за-служивающей того, чтобы включить ее в традицию имманентно-сти, идущую от средневековых мистиков через Джордано Бруно к Спинозе и самому Делёзу.

Более того, гегелевская характеристика мысли как божествен-ной должна прочитываться в рамках философской традиции, по-стигающей Бога как спекулятивное место, в избытке превышаю-

27. См.: Ипполит Ж. Логика и существование: очерк логики Гегеля. СПб.: Вла-димир Даль, 2006.

28. Рецензия Делёза опубликована приложением к английскому переводу Ип-полита: Hyppolite J. Logic and Existence. Albany, NY: State University of New York Press, 1997. P. 191–196.


щее любые отношения репрезентации между субъектами и объек-тами, — другими словами, традиции, рассматривающей имя Бога как то, что высвобождает спекулятивные потенции мысли. Если Бог есть, то все возможно, поскольку, мысля Бога, мы высвобо-ждаем понятия из границ репрезентации и создаем возможность нового рода свободы мысли. Бог именует не просто источник мо-ральных предписаний или осуждений, но место освобождения. Как говорит Делёз в одной из своих поздних лекций о Спинозе,

Если Бог есть, то все позволено… Бог и тема Бога дали фило-софии незаменимую возможность — высвободить в философии объект творения, то есть понятие, от ограничений, наложенных на него… репрезентацией вещей. <…> На уровне Бога понятие высвобождается, поскольку на него уже не возлагается задача репрезентации чего-либо 29.

Согласно Делёзу, такой подход характерен в особенности для ран-ней философии Нового времени. В другой работе я постарался показать, что такие средневековые теологи-мистики, как Экхарт, схожим образом постигли Бога как имманентность, в избытке превышающую субъективность, избавив его от любых коннота-ций трансцендентности или операций творения, что Делёз про-глядел из-за его чересчур ригидного различения областей и задач философии и теологии 30. Философия, по Делёзу, состоит в кон-струировании понятий, артикулировании имманентности и под-держании однозначных (унивокальных) отношений, в то время как теология сводится к консервативной защите невыразимо-го Бога, космологических иерархий и аналогической предика-ции 31. В таком случае Гегель дал новую жизнь как раз философ-скому использованию Бога — в противовес Канту, у которого Бог стал именем благочестивого морального ограничения на мысль. Гегель заново утверждает этот импульс, поскольку для него Бог именует уже не предел человеческого, как если бы Бог был чем-то по ту сторону человека, но возможность и способность к процес-суальной имманентности, не оставляющей ничего для себя вне-

29. Deleuze G. Lectures on Spinoza. URL: http://deleuzelectures.blogspot.com/ 2007/02/on-spinoza.html.

30. Dubilet A. Freeing Immanence from the Grip of Philosophy: On Univocity and Experimentalism in Meister Eckhart // Speculation, Heresy, and Gnosis in Contemporary Philosophy of Religion: The Enigmatic Absolute / J. Ramey, M. H. Farris (eds). L.: Rowman & Littlefield, 2016 (в печати).

31. См.: Deleuze G. Expressionism in Philosophy: Spinoza. N. Y.: Zone Books, 1990. P. 169–199 и passim. См. также: Dubilet A. Op. cit.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201670

шнего. Бог превращается в имя процесса спекуляции, делающего мысль и жизнь абсолютно имманентными, уже не разделенными по своему существу на конечного субъекта и трансцендентную по-тусторонность. Бог именует место не конечной инстанции (само)обладания, но субъективной лишенности обладания, именно по-тому что имманентность — уже не обладание или качество, будь то субъекта или секулярного мира. Гегелевская спекулятивная им-манентность позволяет отречься от выбора между секулярным субъектом и теологической трансценденцией. Вместо этого она поддерживает мышление и жизнь с точки зрения той процессу-альной бесконечности, которая может быть названа божествен-ной как раз постольку, поскольку она есть не что иное, как сама имманентность.

4. Имманентность, или жизнь без «зачем»: Гегель как наследник Экхарта

В том же месте «Лекций по философии религии», где Гегель фор-мулирует спекулятивную точку зрения в противовес точке зре-ния конечного субъекта, он вспоминает «теологов, особенно като-лических, которые прозрели до самой глубины этой пропасти» 32, но называет при этом только одного:

Майстер Экхарт, монах-доминиканец четырнадцатого века, го-ворит в одной из своих проповедей об этом наивнутреннейшем (das Innerste): «Глаз, которым Бог видит меня, есть глаз, кото-рым я вижу его. Мой глаз и его суть одно и то же. По справед-ливости я взвешен в Боге и он во мне. Если бы Бог не существо-вал, не было бы и меня; если бы я не существовал, не было бы и его…» 33

Гегель видит в Экхарте предшественника, поскольку Экхарт тоже отрицает теоретическое первенство внешнего отношения чело-века к Богу, утверждая вместо этого их тождество и имманент-ность 34. В средневековой теологии Гегель находит утверждение

32. Hegel G.W. F. Lectures on the Philosophy of Religion. P. 347. 33. Ibid. P. 347–348. Как указывают редакторы лекций, эта цитата из Экхарта

представляет собой компиляцию нескольких его проповедей. 34. Связь Экхарта и Гегеля (как и средневековой немецкой мистики и немец-

кого идеализма вообще) хорошо исследована в книге: Benz E. Les sour-ces mystiques de la philosophie romantique allemande. P.: J. Vrin, 1981. Свое впечатление от чтения Экхарта Гегель, как известно, высказал Францу фон Баадеру в 1824 году: «Это ведь как раз то, что мы ищем» (Ibid. P. 12).


не только о зависимости субъекта от Бога, но и, что гораздо ради-кальнее, Бога от субъекта: «Если бы я не существовал, не было бы и его». Предшественником Гегеля Экхарта делает то, что он вы-явил и сделал попытку отвергнуть господство асимметричного отношения внешнести, настаивая при этом, что мысль — не не-что внешнее по отношению к объекту. При спекулятивном рас-смотрении мой глаз есть глаз Бога, а не просто человеческий глаз, смотрящий на Бога как что-то внешнее и трансцендентное. Для Гегеля, как и для Экхарта, нет разделительного дуализма (челове-ческой) самости и (божественного) другого, но только имманент-ность Единого как процесса.

У сходства Гегеля и Экхарта есть несколько аспектов, противо-речащих доминирующей логике как средневековой теологии, так и философии модернити. Один из них — упор на необходимость уничтожения конечного как места артикуляции мысли и жизни. Проповеди Экхарта непрестанно тематизируют вопросы самоуни-чтожения, отторжения и самонеобладания; они создают целый ке-нотический словарь 35. Для Экхарта, как и для Гегеля, этот процесс снятия ограниченности субъекта подразумевает не столько утвер-ждение трансценденции, сколько подрыв всей корреляции ме-жду конечностью субъекта и божественной трансцендентностью. Другими словами, в противоположность тому, что мы привык-ли ожидать от средневековой мистической и духовной литерату-ры, в дискурсе Экхарта уничтожение самости не ведет к опыту божественного или предвкушению посмертного блаженства. Эк-харт все время говорит об этом, но, пожалуй, наиболее настойчи-во в знаменитой 52-й проповеди, где он утверждает, что истинная бедность требует не только отказа от самости, но и освобождения от Бога как Бога, то есть от Бога как трансцендентной внешнести.

Несмотря на различные дискурсивные рамки, и Экхарт, и Ге-гель проблематизируют связь Бога и трансцендентности не затем, чтобы навязать потустороннему набор понятий, приведших бы

См. об этом также краткое обсуждение в книге: Magee G. A. Hegel and the Hermetic Tradition. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2008. P. 224–227. Хэррис, в свою очередь, утверждает, что Гегель познакомился со средне-вековой мистикой еще в 1795 году, работая над очерком о позитивности христианства. См.: Harris H. S. Hegel’s Development: Towards the Sunlight, 1770–1801. Oxford: Oxford University Press, 1971. P. 230–231.

35. Полезный перечень релевантных терминов см. в: Haas A. M. «…das Per-sönliche und Eigene verleugnen». Mystische «vernichtigkeit und verworf-fenheit seins selbs» im Geiste Meister Eckharts // Mystik als Aussage: Erfah-rungs-, Denk- und Redeformen Christlicher Mystik. Fr.a.M.: Insel, 2007. S. 370 и passim.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201672

к идолопоклонству, а потому, что такая связь загораживает воз-можность абсолютной имманентности, не разделенной априори на самость и другого. Одно из средств к этому — критика отри-цательной теологии, понимаемой не как прославление Бога (как она рассматривается в христианской традиции, начиная с Псевдо-Дионисия), но как прославление трансцендентности, являющееся не чем иным, как оборотной стороной пафоса человеческой ко-нечности. По Гегелю и Экхарту, подлинная противоположность апофатической теологии — не катафатическая, или положитель-ная, теология и не отношение идолопоклонства (от которого не устают нас предостерегать христианские теологи), но инфини-тизация мысли и жизни. Это утверждение возможности познания Бога не с точки зрения конечного субъекта, но в качестве усло-вия постижения божественного как абсолютной имманентности. Согласно этому, отвержение апофатической теологии ради утвер-ждения спекулятивной имманентности — не идолопоклонство: оно не дает Богу несобственного имени, которое бы исчерпывало его. Такое отвержение показывает, напротив, как традиционная проблематика апофатической теологии сама ведет к отрицанию отрицательного идолопоклонства, определяющего божественное как стоящее по ту сторону конечного человека. Вместо того чтобы утверждать трансцендентность, уничтожение конечного откры-вает перспективу спекулятивного понимания Бога как самоим-манентности, исходя из которой, а не по направлению к которой протекают мышление и жизнь.

Мысль и жизнь, согласно Гегелю и Экхарту, не разделены и не противоположны. Тут можно опять вспомнить Делёза:

На деле есть лишь один термин, Жизнь, включающий в себя мысль; и наоборот, только мысль включает в себя этот термин 36.

Жизнь и мысль уже не обладаемы, уже не апроприированы, но именуют то общее, что предшествует субъекту и превосхо-дит его. И делают они это не посредством сверх-превосходящей трансцендентности, а посредством имманентности, подрываю-щей как субъект, так и любую трансценденцию, к которой он мо-жет быть присовокуплен. Уничтожение конечного представля-ет собой не насильственный акт абстракции и не самобичевание субъекта, но ровно противоположное — признание того, что ис-

36. Deleuze G. Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Light Books, 1988. P. 14.


ключительно субъективная жизнь всегда уже есть деформация, жизнь, страдающая от своей навязанности себе. Уничтожение — не отрицание, а радикальное утверждение жизни и мысли, в ко-торых субъект участвует путем превосхождения собственной субъективности.

Если можно говорить об этике, присущей самоуничтожению, утверждающему спекулятивную имманентность жизни, то это, используя словарь Экхарта и средневековых мистиков, этика жиз-ни без «зачем», жизни, которая берет начало в абсолютно одно-значном тождестве, предшествующем самому различению челове-ческого и божественного, твари и творца, себя и другого. Жизнь без «зачем» — не тварная и не божественная (если же ее припи-сать божеству, оно превращается тем самым в нечто абсолютно имманентное, лишенное внешнести и инаковости); это имманент-ное порождение, разоблачающее любую операцию апроприации и трансценденции, любое различие между человеческим и боже-ственным. И в самом деле, можно сказать, что для Экхарта жизнь и имманентность суть то, что открывается в результате подры-ва понятийной грамматики, структурированной через иерархиче-скую соотнесенность ограниченной самости, сотворенного мира и трансцендентного Бога. Не будучи уже имманентной чему-то (в смысле качества чего-то), жизнь артикулируется как имма-нентная только себе:

Из этого наивнутреннейшего основания делай все дела свои без «зачем». Истинно говорю: покуда ты делаешь дела свои ради Царствия Небесного или ради Бога или вечного блажен-ства, покуда источником их выступает нечто внешнее, поис-тине ты поступаешь неверно. <…> Кто спрашивал бы жизнь хоть тысячу лет: «Зачем ты живешь?», тому жизнь, если бы мог-ла ответить, сказала лишь: «Я живу ради того, чтобы жить». Это так потому, что жизнь живет из собственного основания и из собственного источника проистекает. Поэтому она живет без «зачем»… 37

Жизнь не должна следовать инструментальной логике «чтобы», «ради» или «затем что», иначе она покалечит и потеряет себя как жизнь. Дело не в том, что жизнь не следует инструментализиро-

37. Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1981. P. 183–184 (рус. пер. выполнен по изданию: Meister Eckhart. Werke I: Predigten / N. Largier (Hg.). Fr.a.M.: Deutscher Klas-siker, 2008. S. 71. — Прим. пер.).

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201674

вать ради вещей, ее недостойных, — жизнь не должна служить ни-какому внешнему основанию и никакой причине, будь то Царство Небесное, Бог или вечное блаженство. Трудно найти более возвы-шенные религиозные представления, и все же Экхарт настаива-ет на абсолютном отказе от них как резона для жизни. Тем самым он утверждает качественное различие и концептуальный разрыв между жизнью, проживаемой согласно логике инструментально-сти, разделяющей средства и цели, конечное и трансцендентное, и логикой имманентной жизни без «зачем».

Признавая, что жизнь — не нечто находящееся во владении субъекта или апроприируемое им, но имманентность, раскры-ваемая через уничтожение и самоопустошение, Экхарт и Гегель предвосхищают концептуальную связь, утверждаемую Делёзом в его последнем эссе: «Мы скажем о чистой имманентности, что это ЖИЗНЬ, и ничто другое» 38. У Гегеля это, возможно, не так оче-видно, как у Экхарта, у которого жизнь без «зачем» в ее нередуци-руемой имманентности — постоянно встречающийся топос 39. Тем не менее Гегель постоянно критикует искалеченность и страда-ние жизни под гнетом философских понятий его современников. Абсолютизация субъекта и его привязка к трансценденции ведут не только к невозможности артикулировать какую бы то ни было последовательную концепцию бесконечности, но и к неспособно-сти прийти к общей имманентности жизни. Более того, мы по-мним, что следствием философии субъективной рефлексии явля-ется не порождение подлинной потусторонности, но деформация как спекулятивных способностей мышления, так и экзистенци-альных возможностей жизни — и разум, и жизнь по существу субъективируются, апроприируются, приватизируются. Вот по-чему Гегель так сводит их вместе:

Задача философии состоит в том, чтобы объединить эти предпо-сылки… положить конечное в бесконечном как жизнь 40.

38. Deleuze G. Immanence: A Life // Pure Immanence: Essays on a Life. N.Y.: Zone Books, 2001. P. 27.

39. Об этом измерении экхартовской мысли см.: Schürmann R. Wandering Joy: Meister Eckhart’s Mystical Philosophy. Great Barrington, MA: Lindisfarne Books, 2001.

40. Hegel G.W. F. The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philo-sophy. Albany, NY: State University of New York Press, 1977. P. 94 (рус. пер. «Различия между системами философии Фихте и Шеллинга» имеется в Кантовском сборнике № 13–15 за 1988–1990 годы, но раздел Bedürfnis der Philosophie, из которого взята данная цитата, в этом переводе отсутству-ет. — Прим. пер.).


По Гегелю, стало быть, жизнь — как раз не просто атрибут субъ-екта, но то, что открывается, когда конечный субъект рассматри-вается как участвующий в бесконечной имманентности, превос-ходящей его. Как пишет Гегель в том же месте, «ищется цель; [но] она уже наличествует — иначе как бы она могла искаться?» 41 Вме-сто трансцендентного телоса, полагаемого как то, что еще должно быть достигнуто, спекулятивная точка зрения постулирует безос-новность жизни и мысли, лишая их любой трансцендентной на-правленности и привязанности. Результатом этого оказывается этика безосновности и отказ от телеологического разрыва. Спе-кулятивная жизнь есть имманентная жизнь, общая жизнь обще-го рода, уже не апроприированная субъектом и не привязанная к трансцендентной цели.

Такая интерпретация подтверждается и противопоставлени-ем, которое Гегель проводит между своим подходом и тем, как Кант и Фихте мыслят стремление и достижение. В «йенских» ра-ботах Гегель критикует Фихте именно за телеологию, присущую соединению противоположностей, достигаемому посредством подчинения и господства — будь то в отношениях между при-родой и самостью, необходимостью и свободой или влечением и рефлексией. По Гегелю, это является прямым следствием субъ-ективной апроприации спекулятивной мысли у Фихте и его по-нимания спекулятивного тождества как в конечном счете вла-дения субъекта. Такое тождество лишь идеально, поскольку по-ложено как долженствование, как то, что только должно быть достигнуто. Это приводит к отношению навязывания, телеоло-гическому превращению идеального в реальное — превращению, которое не может не быть насильственным. Для Гегеля, напро-тив, задача состоит не в преодолении различия ради достиже-ния тождества, но в утверждении спекулятивной имманентности как того, что предшествует самому делению на субъект и объект, себя и другого, конечность и трансцендентность. Идеальность и имманентность тем самым — не всего лишь качества субъек-та; они спекулятивно подрывают статус последнего и любую его моральную миссию. Неслучайно в «Лекциях» сразу после упо-минания Экхарта Гегель отличает эту позицию от той, которую он ассоциирует с Кантом и Фихте, — от точки зрения приорите-та морали:

41. Ibid. P. 93.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201676

…как если бы имелся Богом забытый мир вне меня, только и жду-щий, чтобы я привнес в него цель или добро 42.

Для Гегеля, как и Экхарта, задача не в том, чтобы исполнить цель, как если бы субъект должен был по необходимости (нормы, зако-на или воли) преобразовать мир, отделенный от трансцендентно-го Бога. Задача в том, чтобы концептуально ниспровергнуть само производство иллюзий о такого рода необходимости, равно как и тройственную разделенность субъекта, мира и Бога, лежащую в основании этих иллюзий.

Так читать Гегеля — значит противиться школярскому бла-гочестию и историцистскому здравому смыслу, настаивающим на привилегированном статусе кантианской парадигмы при ин-терпретации гегелевской мысли. В то же время это значит пред-ложить другой способ организации традиции, структурирован-ный уже не разделением на философскую и религиозную области, но различием между способом мышления, открывающим доступ к имманентности, и тем, который освящает первичность транс-цендентности. Такая перестройка традиции заставляет к тому же признать, что проблематизация трансцендентной парадигмы не обязана быть антирелигиозной, что бы нам ни твердили еди-нодушно теологии, философы и здравый смысл. И философский, и религиозный дискурсы могут быть артикулированы спекуля-тивно и имманентно. В таком случае Гегель и в самом деле оказы-вается наследником такого средневекового теолога, как Экхарт, и противоборствует любой теоретической концепции, ставящей во главу угла трансцендентность, пусть даже она сформулирова-на философски, как у Канта 43.

42. Idem. Lectures on the Philosophy of Religion. P. 350. 43. Невозможно, разумеется, отрицать важность кантовских категорий для

Гегеля. См., напр.: Pippin R. Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consci-ousness. Chicago: Chicago University Press, 1989. В то же время, рассматри-вая Гегеля с точки зрения его наследования Канту, есть риск упустить не-что существенное, а именно сам способ, которым Гегель радикально пре-одолевает и ниспровергает кантианскую парадигму ввиду возможности иной, спекулятивной точки зрения и тем самым восстанавливает в пра-вах традицию мысли, предшествовавшую Канту и объявленную им не-легитимной. Так что хотя Роберт Пиппин, возможно, и прав, утверждая, что Гегель не является метафизиком в докантовском смысле, следует за-метить, что сама дихотомия между докритическими мыслителями (как Спиноза) и критическими мыслителями (последователями Канта) есть продукт кантианского генеалогического автонарратива.



After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion / A. P. Smith, D. Whistler (eds). Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholarly Publishing, 2010.

Barber D. C. On Diaspora: Christianity, Religion, and Secularity. Eugene, OR: Cascade Books, 2011. P. 1–29.

Benz E. Les Sources Mystiques de la Philosophie Romantique Allemande. P.: J. Vrin, 1981.

Caputo J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997.

De Vries H. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1999.

Deleuze G. Expressionism in Philosophy: Spinoza. N.Y.: Zone Books, 1990.Deleuze G. Immanence: A Life // Pure Immanence: Essays on a Life. N.Y.: Zone

Books, 2001.Deleuze G. Lectures on Spinoza. URL: http://deleuzelectures.blogspot.com/2007/02/

on-spinoza.html.Deleuze G. Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Light Books, 1988.Derrida J. How to Avoid Speaking: Denials // Derrida and Negative Theology /

H. Coward, T. Foshay (eds). Albany, NY: State University of New York Press, 1982. P. 73–136.

Dubilet A. Freeing Immanence from the Grip of Philosophy: On Univocity and Experimentalism in Meister Eckhart // Speculation, Heresy, and Gnosis in Contemporary Philosophy of Religion: The Enigmatic Absolute / J. Ramey, M. H. Farris (eds). L.: Rowman & Littlefield, 2016 (forthcoming).

Haas A. M. «…das Persönliche und Eigene verleugnen». Mystische vernichtigkeit und verworffenheit seins selbs im Geiste Meister Eckharts // Mystik als Aussage: Erfahrungs-, Denk- und Redeformen Christlicher Mystik. Fr.a.M.: Insel, 2007.

Harris H. S. Hegel’s Development: Towards the Sunlight, 1770–1801. Oxford: Oxford University Press, 1971.

Hart K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology, and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Hegel G.W. F. Faith and Knowledge. Albany, NY: State University of New York, 1977.Hegel G.W. F. Foreword to Hinrichs’ Religion in Its Inner Relation to

Science // Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel (ed. J. Stewart). Evanston, IL: Northwestern University Press, 2002. P. 332–353.

Hegel G.W. F. Glauben und Wissen // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 4: Jenaer Kritische Schriften / H. Buchmer, O. Pöggeler (Hg.). Hamburg: Felix Meiner, 1968.

Hegel G.W. F. Lectures on the Philosophy of Religion: Introduction and The Concept of Religion. Berkeley, CA: University of California Press, 1984.

Hegel G.W. F. The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy. Albany, NY: State University of New York Press, 1977.

Hyppolite J. Logic and Existence. Albany, NY: State University of New York Press, 1997.

Magee G. A. Hegel and the Hermetic Tradition. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2008.

Marion J.- L. God without Being. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201678

Marion J.- L. The Idol and Distance: Five Studies. N. Y.: Fordham University Press, 2001.

Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1981.

Meister Eckhart. Werke I: Predigten / N. Largier (Hg.). Fr.a.M.: Deutscher Klassiker, 2008.

Pippin R. Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Chicago: Chicago University Press, 1989.

Rose G. Hegel contra Sociology. L.: Athlone, 1995.Schürmann R. Wandering Joy: Meister Eckhart's Mystical Philosophy. Great

Barrington, MA: Lindisfarne Books, 2001.Watkin C. Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc

Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.

Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Введение // Философия Гегеля: новые переводы, исследования, комментарии / Е. В. Мареева (ред.). М.: Изд-во СГУ, 2014. С. 7–22.

Ипполит Ж. Логика и существование. СПб.: Владимир Даль, 2006.Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // Он же. Тождество

и различие. М.: Гнозис, 1997. С. 29–59.

S P E C U L AT I O N A N D I N F I N I T E L I F E : H E G E L A N D M E I S T E R E C K HA RT O N T H E C R I T I Q U E O F F I N I T U D E

Alex Dubilet. Visiting Scholar, Department of Religious Studies, Van-derbilt University. Address: 301A Garland Hall, 37235 Nashville, TN, USA. E-mail: [email protected].

Keywords: Hegel; speculation; finitude; life; immanence; negative theology.

The paper turns to the thought of G.W. F. Hegel and its convergence with Meister Eckhart’s thought in order to explore the possibility of a speculative and affirmative relationship between phi-losophy and religion. It argues that these thinkers, taken together, offer a possible way of rejecting one of the binary struc-tures prevalent in recent continental phi-losophy, namely the division between an atheistic defense of philosophy and its (secular) egological subjects on one hand, and the affirmation of the pri-macy of transcendence and alterity (in a quasi-theological vein) on the other hand. Hegel’s and Eckhart’s works suggest that

such binaries foreclose a third possibil-ity of annihilating the subject as a way to affirm a speculative and infinite imma-nence.

Utilizing different discursive spaces and theoretical vocabularies, Hegel and Eckhart propose to annihilate the sub-ject as the site from which transcen-dence could be affirmed in the first place. Moreover, here, God no longer func-tions as a name against which to strug-gle in the name of atheism, or one to uphold for a theological critique of the secular. Rather, it becomes the name for the possibility of absolute desubjectiva-tion, of self-emptying and annihilating the subject — processes that are no lon-ger open to transcendence, but reveal the ungrounded immanence of life. In trac-ing these logics, this paper questions the dominant distribution of concepts struc-turing the recent turn to religion in con-tinental philosophy, and suggests one possibility for the democratization of


thought that would dislocate the imperi-alism of secular and atheistic discourses without elevating theology to a renewed position of power.

ReferencesAfter the Postsecular and the Postmodern:

New Essays in Continental Philosophy of Religion (eds A. P. Smith, D. Whis-tler), Newcastle upon Tyne, Cam-bridge Scholarly Publishing, 2010.

Barber D. C. On Diaspora: Christianity, Religion, and Secularity, Eugene, OR, Cascade Books, 2011, pp. 1–29.

Benz E. Les Sources Mystiques de la Phi-losophie Romantique Allemande, Paris, J. Vrin, 1981.

Caputo J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997.

De Vries H. Philosophy and the Turn to Religion, Baltimore, MD, Johns Hop-kins University Press, 1999.

Deleuze G. Expressionism in Philoso-phy: Spinoza, New York, Zone Books, 1990.

Deleuze G. Immanence: A Life. Pure Immanence: Essays on a Life, New York, Zone Books, 2001.

Deleuze G. Lectures on Spinoza. Availa-ble at: http://deleuzelectures.blogspot.com/2007/02/on-spinoza.html.

Deleuze G. Spinoza: Practical Philosophy, San Francisco, City Light Books, 1988.

Derrida J. How to Avoid Speaking: Deni-als. Derrida and Negative Theology (eds H. Coward, T. Foshay), Albany, NY, State University of New York Press, 1982, pp. 73–136.

Dubilet A. Freeing Immanence from the Grip of Philosophy: On Univocity and Experimentalism in Meister Eck-hart. Speculation, Heresy, and Gnosis in Contemporary Philosophy of Reli-gion: The Enigmatic Absolute (eds J. Ramey, M. H. Farris), London, Ash-gate, 2016 (forthcoming).

Haas A. M. “…das Persönliche und Eigene verleugnen”. Mystische “ver-

nichtigkeit und verworffenheit seins selbs” im Geiste Meister Eckharts. Mystik als Aussage: Erfahrungs-, Denk- und Redeformen Christlicher Mystik, Frankfurt am Mein, Insel, 2007.

Harris H. S. Hegel’s Development: Towards the Sunlight, 1770–1801, Oxford, Oxford University Press, 1971.

Hart K. The Trespass of the Sign: Decon-struction, Theology, and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

Hegel G.W. F. Faith and Knowledge, Albany, NY, State University of New York, 1977.

Hegel G.W. F. Foreword to Hinrichs’ Reli-gion in Its Inner Relation to Science. Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel (ed. J. Stewart). Evan-ston, IL: Northwestern University Press, 2002, pp. 332–353.

Hegel G.W. F. Glauben und Wissen. Gesammelte Werke. Bd. 4: Jenaer Kritische Schriften (Hg. H. Buchmer, O. Pöggeler), Hamburg, Felix Meiner, 1968.

Hegel G.W. F. Lectures on the Philoso-phy of Religion: Introduction and The Concept of Religion, Berkeley, CA, University of California Press, 1984.

Hegel G.W. F. The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Phi-losophy, Albany, NY, State University of New York Press, 1977.

Hegel G.W. F. Vera i znanie. Vvede-nie [Glauben und Wissen. Ein-leitung]. Filosofiia Gegelia: novye perevody, issledovaniia, kommentarii [Hegel’s Philosophy: New Transla-tions, Studies, Commentaries] (ed. E. V. Mareeva), Moscow, Izd-vo SGU, 2014, pp. 7–22.

Heidegger M. Onto-teo-logicheskoe stro-enie metafiziki [Die onto-theo-logi-sche Verfassung der Metaphysik]. Tozhdestvo i razlichie [Identität und Differenz], Moscow, Gnozis, 1997, pp. 29–59.

Hyppolite J. Logic and Existence, Albany,

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201680

NY: State University of New York Press, 1997.

Hyppolite J. Logika i sushchestvovanie [Logique et Existence], Saint Peters-burg, Vladimir Dal’, 2006.

Magee G. A. Hegel and the Hermetic Tra-dition, Ithaca, NY, Cornell University Press, 2008.

Marion J.- L. God without Being, Chicago, University of Chicago Press, 1991.

Marion J.- L. The Idol and Distance: Five Studies, New York, Fordham Univer-sity Press, 2001.

Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense, Mahwah, NJ, Paulist Press, 1981.

Meister Eckhart. Werke I: Predigten (Hg. N. Largier), Frankfurt am Mein, Deutscher Klassiker, 2008.

Pippin R. Hegel’s Idealism: The Satisfac-tions of Self-Consciousness, Chicago, Chicago University Press, 1989.

Rose G. Hegel contra Sociology, London, Athlone, 1995.

Schürmann R. Wandering Joy: Meister Eckhart’s Mystical Philosophy, Great Barrington, MA, Lindisfarne Books, 2001.

Watkin C. Difficult Atheism: Post-Theo-logical Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillas-soux, Edinburgh, Edinburgh Univer-sity Press, 2011.

81

Начиная с Канта: немецкий идеализм, утопия и имманентностьКирилл Александров Приглашенный исследователь, теологический факультет, Берлинский университет им. Гумбольдта. Адрес: 6 Unter den Linden, 10099 Berlin, Germany. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Кант; немецкий идеализм; имманентность; утопия; темпоральность.

Этот текст предлагает прочтение немецкого идеализма в единстве с его кантианским началом, понимае-мым как утопическое. Для этого уто-пия должна быть понята не просто как утопическое видение будущего. Поскольку утопия по определению начинается с «не-места», понятие уто-пии требует прежде всего переосмыс-ления проблемы начала. Утопия будто бы дистанцирована от реально-сти, но изнутри процесса реального к ней не перейти — это будет беско-нечное приближение. Поэтому уто-пию бессмысленно и ожидать, с нее можно только начать. Это предпо-лагает иную имманентность, не спи-нозистскую; автор называет ее «утопической имманентностью» и — на основании анализа размежевания идеализма с догматизмом и перепро-чтения логики начала и имманентно-сти в кантовском корпусе — находит у Канта.

Идеализм как нереализм при-останавливает реальное и начи-нает с «не-места» по отношению

к нему, с отказа теоретизировать иде-альное в терминах его возникно-вения из реального. Это не-место редуплицируется как имманент-ная фактичность, с которой субъект идеализма начинает мыслить и дей-ствовать. Критический и революци-онный характер этой имманентности позволяет, кроме того, утопии не пре-вратиться в идеологию. Идеализм объединяет утопическую структуру (неотношения), метод (приоста-новки) и темпоральность (будущ-ности как фактичности), которые могут быть опознаны и как элементы логики наследования, задающей пре-емственность немецкого идеализма от Канта через Фихте и романтизм к Гегелю и Шеллингу. Наконец, в кон-тексте современной континентальной философии утопическая имманент-ность интересна не только как неспи-нозистская и даже деконструирующая спинозизм, но и как (уже у Канта) не укладывающаяся в бинарность «секулярного» и «религиозного».

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201682

С Кантом взошла заря.Шеллинг — Гегелю, 2 февраля 1795 г.

К чему вообще начало?..Начало — уже более позднее понятие.

Новалис 1

ОСНОВНОЙ тезис этой статьи краток: кантовский идеа-лизм утопичен. Это простое утверждение требует, впро-чем, иного подхода и к Канту, и к самой утопии. Новый интерес к ресурсам немецкого идеализма со стороны

«континентальной» философии сегодня не так часто затрагивает Канта (а если и затрагивает, то, как правило, противопоставляя его Гегелю или Шеллингу — безусловно, главным персонажам «но-вой жизни» немецкого идеализма). Традиционные точки перехо-да от Канта к послекантовской философии известны: это, напри-мер, проблема антиномий и границ разума, возможность единой «системы» трех «Критик» или вопрос о статусе трансценденталь-ного субъекта. Иначе говоря, этот переход мыслится как противо-поставление менее радикального Канта более спекулятивной по-слекантовской мысли или как ряд не решенных Кантом проблем, которые немецкий идеализм по-разному решает. Не отрицая, ра-зумеется, этих хорошо знакомых вещей, я хотел бы изменить оп-тику и перейти от «проблематического» взгляда к «структурному», чтобы продуктивно теоретизировать немецкий идеализм как идеа-лизм в единстве с его кантовским началом.

Эта статья намечает истолкование Канта, делающее возможной как раз такую теоретизацию. Согласно предлагаемому прочтению, «трансцендентальный идеализм» обладает определенным теорети-ческим ядром (тем, что я хотел бы назвать структурой, темпо-ральностью и методом утопической имманентности), которое он завещает послекантовскому немецкому идеализму. Эта структу-ра имманентности не дуалистична, что позволяет по крайней мере в одном важном отношении переосмыслить часто встречающееся противопоставление Канта как дуалиста и послекантовской мыс-ли как стремящейся к единству. Более того, именно утопическая структура, темпоральность и метод, во-первых, делают его идеа-

1. Novalis. Das Allgemeine Brouillon. Nr. 634 & 76 // Werke, Tagebücher und Brie-fe. Bd. 2: Das philosophisch-theoretische Werk / H.- J. Mähl (Hg.). München: Carl Hanser, 2005. S. 622, 485.

Кирилл АлеКсАндрОв 83

лизмом как нереализмом (порой даже в расхожем смысле «идеали-стическим», как в кантовской идее вечного мира) и, во-вторых, по-зволяют иначе взглянуть на преемственность немецкого идеализ-ма от Канта через Фихте и романтизм к Гегелю и Шеллингу. Задача, разумеется, не в том, чтобы исчерпать кантианский идеализм этой структурой, но в том, чтобы эту структуру в нем распознать, в том числе как структуру наследования.

Для этого, в свою очередь, утопия должна быть понята не про-сто как утопическое видение будущего. Вместо этого я предлагаю рассмотреть утопию как структуру, метод и темпоральность, кото-рые не трансцендентны, но имманентны. Отказ от трансцендент-ности (и, соответственно, понятие имманентности) является од-ним из важнейших мотивов современной континентальной фило-софии, включая философию религии, где имманентность мыслится в качестве альтернативы бинарному противопоставлению секуляр-ного и религиозного 2. При этом обыкновенно имманентность, во-след Делёзу, понимается как спинозистская. В этой статье я хо-тел бы помыслить иную, не спинозистскую имманентность, так-же не укладывающуюся в разделение «секулярное — религиозное», отталкиваясь в этом именно от Канта, — что релевантно не только для новой жизни немецкого идеализма, но и для продолжающей-ся теоретизации имманентности в континентальной философии.

В то время как спинозистская имманентность представляет собой отсутствие дистанции и перехода 3, кантианская утопиче-ская имманентность, как мы увидим, есть дистанция без перехода, но и без дуализма. Утопия дистанцирована от реальности, но изну-три процесса реального к ней невозможно перейти — это будет бес-конечное приближение. Поэтому и бессмысленно утопию ожидать; с нее можно только начать. Это предполагает иную темпоральность, чем те, которые традиционно приписываются немецкому идеализ-му и романтизму. Утопическая имманентность — это не аппро-ксимация будущего, смоделированного на основании настоящего, не трансцендентный христианский eschaton и не просто задержка апокалипсиса без начала и конца 4. Утопия здесь — это идеалисти-ческая структура неотношения между «идеальным» и «реальным»,

2. См., напр.: Barber D. C. Deleuze and the Naming of God: Post-Secularism and the Future of Immanence. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

3. См.: Barber D. C. Nonrelation and Metarelation // Serial Killing: A Philosophi-cal Anthology / E. Connole, G. J. Shipley (eds). Schism Press, 2015. P. 39–52..

4. Эти три модели темпоральности по отношению к немецкой мысли конца XVIII века разбираются в книге: Kuzniar A. Delayed Endings: Nonclosure in Novalis and Hölderlin. Athens, GA: University of Georgia Press, 1987.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201684

а также стратегия имманентного (критического) конституирова-ния идеальности, будь то разум, история, нравственность, дух, «Я» и т. д. (все это имена идеального, известные из немецкого идеализ-ма). Идеализм есть нереализм, поскольку в своем кантианском ис-токе он приостанавливает реальное и начинает с «не-места» по от-ношению к нему, с отказа теоретизировать идеальное в терминах его возникновения из какой бы то ни было среды или «в-себе». Это не-место удваивается как имманентная фактичность идеального, с которой субъект идеализма начинает мыслить и действовать.

Используя формулировку Франсуа Ларюэля, «утопия сперва должна быть средством и лишь затем — целью» 5. Утопическая им-манентность есть в первую очередь минимальное теоретическое условие, вписанное в кантианский идеализм, и лишь во вторую — утопические фантазии в обычном смысле, которыми это условие порой действительно в немецком идеализме оборачивается (веч-ный мир, грядущее сообщество, новая религия или мифология, уто-пическое замыкание системы и т. п.). Определенным образом поня-тое утопическое позволяет тем самым эксплицировать идеализм, обнажив важный аспект его структуры, равно как и его привлека-тельности. Что значит «идеальное» в противовес «реальному»? Ка-кова логика идеализма как нереализма? 6 Все это я, насколько позво-лят рамки этой статьи, разберу на примере Канта, а в заключении, тезисно, — на примерах из немецкого идеализма в целом.

I

Кант как исток или начало немецкого идеализма смыкается с про-блемой истока или начала у Канта — начала идеальности, или иде-ального как такового. Как именно идеальное (разум, мораль, ис-тория) соотносится — или не соотносится — с до- или внеидеаль-ной реальностью в-себе? И как сам идеализм теоретизирует — или не теоретизирует — это отношение? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно начать с того же, с чего начинает сам немецкий идеализм, — с кантовской критической философии. Она же, в свою очередь, на-чинается с «Критики чистого разума».

Архитектоника чистого разума в первой «Критике» прости-рается от чувственности через рассудок к разуму в узком смыс-

5. Laruelle F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy. Minneapolis: Univocal Publishing, 2012. P. 146.

6. Замечу, что новая теоретизация «идеализма» — также одна из тем совре-менной континентальной философии. См., напр.: Ruda F. For Badiou: Ide-alism without Idealism. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2015.


ле, описывая то, что можно назвать структурой идеального, сле-дуя кантовскому употреблению терминов «идеальность» и «идея» и его различению «трансцендентального реализма» и «трансцен-дентального идеализма». Эта структура берет начало с чувствен-ности, аффицируемой предметами (A19/B33) 7 как явлениями, «ис-тинным коррелятом» которых выступает «вещь в себе» (А30/B45), а также с «трансцендентального предмета» как «явления вообще», о котором «я не знаю, чем бы он в себе мог быть» (А253). На проти-воположном конце эта архитектоника упирается в «трансценден-тальные идеи», или «идеи разума» (например, идея Бога), которые также в себе непознаваемы и от которых неправомерно заключать к реальным вещам. Их смысл в том, чтобы управлять «система-тическим единством» познания (A567–8/B595–6) и быть данными нам как идеальные «задачи» (А323/B380) и «проблемы» (А339/B397, A647/B675). Область теоретического разума есть, таким образом, идеальное пространство, словно зависшее между двумя в-себе, ко-торые оба непознаваемы, но в то же время мыслимы — именно как пределы или границы идеального.

Проблема начала или точки отсчета для идеального, как оно проанализировано в первой «Критике», издавна занимала читате-лей Канта. Уже Якоби выдвинул знаменитую критику вещи в себе как того, без чего нельзя войти в кантовскую систему и с чем нельзя внутри нее остаться. Отвлекаясь от других моментов этой крити-ки, отметим, что Якоби верно опознал сдвиг перспективы от в-се-бе к явлению и сопутствующее этому «забвение» вещи в себе (ко-торой как таковой нет места в кантовской структуре идеального) в качестве системообразующего для самой возможности транс-цендентального идеализма. Ведь, помимо прочего, именно та-кое смещение точки обзора — от (трансцендентально-)реального к (трансцендентально-)идеальному — и производит «коперникан-ская революция» Канта. Идеалистический смысл этого смещения заключается при этом не в том, что наше познание «нереально», но в утверждении невыводимости идеального из в-себе и необхо-димости иной точки зрения, при которой идеальное начинается со своей собственной фактичности и функционирует автономно или безразлично по отношению к тому, как в-себе устроено «не-зависимо» от нас.

Чтобы лучше уяснить этот переход от реализма к идеализму, вспомним, как Кант понимает «трансцендентальный реализм» —

7. Ссылки на «Критику чистого разума» даны в традиционном формате, со-стоящем из указания издания (А или В) и номера страницы.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201686

философию, кульминацией которой для него является спинозизм. Последний выступил объектом как явной, так и скрытой полемики со стороны Канта во время (и ранее, как показал Омри Бём) так назы-ваемого «спора о пантеизме», или «спора о Спинозе», 1780-х годов 8. Трансцендентальный реализм характеризуется, во-первых, смешени-ем в-себе и явлений, а во-вторых, той предпосылкой, что установ-ленный порядок природы как она суща в себе, природы как таковой (бесконечного ряда, взятого как тотальность или субстанция) абсо-лютно объективно необходим 9; что этот порядок природы сам есть Абсолют или Бог (поскольку спинозизм отвергает множественность субстанций). «Поэтому, — утверждает Кант во второй „Критике“, — если не признавать идеальности времени и пространства [то есть об-ласти явлений как идеальной области], то остается один только спи-нозизм, в котором пространство и время суть неотъемлемые опре-деления самого первосущества (Urwesen)», то есть Бога 10.

Отметим это единство натурализма и теологии, а также ту ре-альную онтологическую непрерывность, которая характерна, со-гласно Канту, для трансцендентального реализма, — логику непре-рывности между реальным и идеальным, отказывающую идеаль-ному в автономии. В противовес спинозизму Кант утверждает, что если идеальное и реальное полностью совпадают или первое ка-ким-то образом соотнесено со вторым либо выводится из него, то мысль впадает в «догматизм», а критика (критическая филосо-фия как имманентная критика разума) становится невозможной. Догматизм подразумевает, что идеальное рассматривается как возникающее из до- или внеидеального слоя реальности 11, а стало быть, представляет собой попытку объяснить идеальное (знание, мораль, историю, религию и т. д.) изнутри реального, вывести по-явление первого из последнего и устранить дистанцию между ре-альным и идеальным путем возвращения к в-себе. Идеализм же, на-против, удерживает эту дистанцию. Если бы этот промежуток был устранен путем обратного хода к возникновению идеального из ре-

8. См.: Boehm O. Kant’s Critique of Spinoza. Oxford: Oxford University Press, 2014. Здесь дано лучшее новое изложение «спора о Спинозе». В частно-сти, Бём показывает, что уже в первой «Критике» аргументация Канта на-правлена против спинозизма.

9. Ср.: Grier M. Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion. Cambridge: Cambrid-ge University Press, 2001. P. 225.

10. Kant I. Gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe. Berlin: George Reimer / Ber-lin-Leipzig: de Gruyter, 1900–. Bd. 5. S. 100; Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. М.: Наука, 1997. Т. 3. С. 557.

11. См.: Gabriel M. Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy // sats. 2013. Vol. 14. № 1. P. 72.


ального и восстановления непрерывности, возможность критики исчезла бы. Как формулирует это Кант, «если явления суть вещи в себе, свободу не спасти» (A536/B564).

Другими словами, чтобы спасти идеальность и свободу, точкой отсчета для критики должна быть дистанция идеальности. Осново-полагающий ход кантовского трансцендентального идеализма со-стоит в приостановке реального или отстранении от него в целях установления автономного критического плана разума. Небольшое эссе Канта под названием «Что значит ориентироваться в мышле-нии» (1786) — его прямое публичное вмешательство в спор о пан-теизме — является в этом отношении программным. Идеальность, говорит Кант, ориентируется, лишь руководствуясь собственной фактичностью, в абстракции от чего бы то ни было внеидеально-го, руководствуясь тем фактом, что она существует, что она реаль-на. По этой же причине в первой «Критике» разум не начинается ни с реального, ни с соответствия между идеальным и реальным, но с самого себя — «разум усматривает только то, что сам создает по собственному проекту» (Bxiii), «то, что разум всецело создает из самого себя» (Bxx). Как справедливо замечает Маркус Габриэль, Кант «не проявляет интереса к тому, чтобы укоренить дуализм яв-ления и вещи в себе в каком-либо дальнейшем факте» 12, но важно здесь, на мой взгляд, то, что кантовский идеализм и не подразуме-вает такого рода сведения воедино идеального и реального, и, более того, внутри трансцендентального идеализма нет того дуализма, о котором говорит Габриэль. Вот почему, хотя Кант и отдает дань реализму, называя в-себе «основанием» (A380) и «причиной» (B567) явлений, он не считает нужным теоретизировать это основание никаким дальнейшим образом. С гипотетической реалистической точки зрения (точки зрения онтологической и эпистемологической непрерывности) идеальное должно возникнуть из реального, иначе оно будет фантазмическим и абсурдным («абсурдным» — слово са-мого Канта; Bxxvi–xxvii). Но идеализм не концептуализирует в-себе как исток, поскольку, лишь сохраняя неотношение к нему и при-останавливая его, идеализм может быть тем, что он есть.

В-себе системообразующе для идеального, но именно как «пу-стая» дистанция, задающая возможность свободы. Внутри системы идеального для в-себе как такового места нет, но по этой же при-чине здесь нет и дуализма. Уже в самом начале архитектоники ра-зума фактичность идеального, безразличная к этому «не-месту», а тем самым и кантовская критика, для которой эта фактичность

12. Ibid. P. 84.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201688

конститутивна, выказывают свой утопический (буквально — в дан-ном случае как ou-topos) характер. Этот «технический» утопиче-ский смысл фактичности идеального, который мы увидим у Канта и в дальнейшем, в то же время примыкает к определяющим чертам утопии как таковой: утопия не выводима из реального историче-ского процесса и не возникает из него, а стало быть, она приоста-навливает реальное и берет начало со своей собственной фактич-ности, к которой нет перехода.

IIМы рассмотрели одну сторону архитектоники разума — ее отноше-ние к вещи в себе. На другом конце идеального находятся трансцен-дентальные идеи. В важном разделе первой «Критики», носящем название «О регулятивном употреблении идей чистого разума», Кант указывает, что «трансцендентальные идеи так же естествен-ны для разума, как категории для рассудка» (A642/B670). Кант ана-лизирует три «класса» идей, соответствующие которым предметы не могут быть даны эмпирически: «абсолютное (безусловное) един-ство мыслящего субъекта»; безусловное единство «ряда условий явления», или мир как целое; абсолютное единство «условий всех предметов мышления вообще», «существо всех существ», или Бог как предмет теологии (A334/B391). Идеи позволяют разуму синте-зировать, или фокусировать, познание и рассудок:

…подобно тому как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, так и разум, со своей стороны, объединя-ет многообразное понятий посредством идей, полагая некоторое коллективное единство целью действий рассудка (А644/В672).

Разум направлен на то, «чтобы с помощью понятий придать много-образным познаниям рассудка единство a priori» (A302/B359). Более того, трансцендентальные идеи разума связаны между собой, об-разуя систему (A333–8/B390–6).

В то время как вещь в себе — это непознаваемый исток идеаль-ного как явления, трансцендентальные идеи — это то, в чем логика идеального кульминирует, подходя к в-себе с другого конца и тоже дистанцируясь от того, что находится за пределами познания. По мысли Канта, если принять точку зрения догматической непре-рывности, не отличающей познаваемые предметы от тех, которые мы «только мыслим… за пределами опыта», то это неизбежно при-ведет к «противоречию разума с самим собой» (Bxviii) — противо-речию, маркирующему достижение разумом своих границ. В-се-


бе как граничное понятие функционирует тем самым в обоих на-правлениях: ограничивая нашу чувственность в начале познания, оно в равной мере ограничивает, как далеко это познание впра-ве зайти. Благодаря своего рода удвоению неизвестное, аффици-рующее нашу чувственность, возникает в обличье недостижимого замыкания знания (полного единства знания как цели, внутренне присущей разуму), обозначая фундаментальный разрыв, оставляю-щий «открытым пространство, которое мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством чистого рассуд-ка» (A289/B345). Именно трансцендентальные идеи руководят разу-мом в его попытке заполнить этот промежуток, эту редупликацию в-себе как не-места, будучи идеями завершенного синтеза (A322–3/B379–80). Если вещь в себе может быть названа нижним пределом идеального, то это его верхний предел, к которому разум приходит, «восходя» от предметов к их условиям (А330–2/B386–9).

Раз это предел, через него важно не переступить, чтобы не впасть в догматизм и не нарушить критический характер идеального. Это, однако, не так просто. Трансцендентальные идеи сверхчувственны, и потому, как показывает «трансцендентальная диалектика», ра-зум впадает в противоречие, пытаясь заключить от них к действи-тельной реальности соответствующих им предметов, что было бы (онтологически и эпистемологически) равносильно консерватив-но-догматическому переходу от идеального к реальному. Разум, согласно Канту, по природе склонен ошибаться и с удовольстви-ем порождает иллюзии (Schein); в этом причина популярности ра-ционалистической метафизики или, например, попыток онтологи-ческого доказательства бытия Бога. Такого рода рациональная тео-логия, впрочем, сама иллюзорна. В знаменитом «разрушительном» разделе первой «Критики», озаглавленном «Критика всякой теоло-гии, основанной на спекулятивных принципах разума», Кант заяв-ляет, что «разум в своем чисто спекулятивном употреблении да-леко не достаточен для этого великого замысла — дойти до бытия высшего существа» (A639/B667), и утверждает «никчемность… всех попыток чисто спекулятивного употребления разума в отношении к теологии» (A636/B664).

Между тем, вопреки многочисленным «отрицательным» про-чтениям кантовской диалектики, разум не сводится Кантом к од-ной только способности порождения иллюзий, и цель трансцен-дентальных идей не только в том, чтобы неправомерно выходить за пределы познания в область непостижимых предметов. Чтобы сохранить свой идеальный и критический характер и в то же вре-мя не впасть в противоречие, разум должен верным образом об-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201690

ращаться со своими пределами, а это значит, по Канту, верно «упо-треблять» трансцендентальные идеи. Аналогично тому, как, рас-сматривая вещь в себе имманентным разуму образом, мы получаем понятие «трансцендентального предмета» как «явления вообще», так и этот верхний предел может, согласно Канту, функциониро-вать на относительный или неотносительный манер в зависимо-сти от того, каким образом разум его перформативно исполняет — имманентно или трансцендентно. Как замечает Кант, разум «есте-ственно склонен переступать через эту границу» (A624/B670). Если разум идет на поводу этой склонности и перескакивает от транс-цендентальных идей к «действительным вещам», то идеи становят-ся трансцендентными по своему употреблению (A643/B671). Тако-му употреблению идей, говорит Кант, очень трудно сопротивлять-ся, но это сопротивление — догматике со стороны критики — тем не менее необходимо, и оно зависит от второго, «имманентного употребления» трансцендентальных идей, которое Кант также на-зывает «регулятивным» (A642–4/B669–70). На кону здесь, разуме-ется, не только структура идеального, но и критический метод как метод имманентности. Говоря об «имманентном употреблении» идей, Кант отсылает к определению, данному им в начале «транс-цендентальной диалектики»:

Мы будем называть имманентными основоположения, приме-нение которых целиком остается в пределах возможного опыта, а те основоположения, которые должны выходить за эти преде-лы, мы будем называть трансцендентными (A295–6/B352).

Структура и метод идеального, как мы их до сих пор проследи-ли, остаются строго имманентными, покуда разум в своей критике употребляет трансцендентальные идеи должным образом.

Более того, в своей имманентности трансцендентальные идеи собирают всю совокупность опыта (как идеального) в единый «фокус»:

[Помимо трансцендентного употребления,] трансцендентальные идеи имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятив-ное употребление, а именно: они направляют рассудок к опреде-ленной цели, ввиду которой линии направленности всех его пра-вил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), то есть точка, из которой рассудочные поня-тия действительно не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наи-большим расширением (A644/B672).


Хотя этот focus imaginarius и лежит за пределами опыта (как уто-пическое место завершенного единства всего знания), но роль его имманентна, или регулятивна. В своем стремлении к единству зна-ния разум перформативно исполняет точку (место) этого единства как границу, которая, впрочем, реально недостижима. Это асим-птотическое единство знания, это замыкание утопической окруж-ности и есть полная «система» идей, что будет дальше развивать уже послекантовский идеализм, наследующий кантианскую про-блематику имманентности. Важно отметить, кроме того, что транс-цендентальные идеи не заимствуются из опыта, а стало быть, их имманентное использование не подчинено опыту, но, напротив, регулирует его. Кант замечает:

Такие понятия разума не черпаются из природы; скорее, наобо-рот, мы допрашиваем природу сообразно этим идеям и считаем наше познание ущербным, покуда оно им не адекватно (A645–6/B673–4).

В этом, помимо прочего, заключается важный конструктивный, или положительный, аспект трансцендентальной диалектики. Од-новременно с этим Кант снова настаивает здесь на фактичности идеального и его невозникновении ни из чего другого по отноше-нию к нему.

По Канту, другими словами, мы употребляем трансценденталь-ную идею имманентно не тогда, когда пытаемся вывести ее из опы-та или чувственности, но когда исходим из нее как фокуса, «как если бы» расположенного на границе познаваемости и придающе-го единство понятиям рассудка, направляющего их определенным образом и упорядочивающего их в систему. Трансцендентный Бог или (не менее трансцендентная) душа-субъект, недоступные изну-три идеализма, превращаются здесь в имманентные идеи разума, при регулятивном употреблении которых разум перформативно исполняет свой собственный предел на имманентный лад. Разум в первой «Критике» методично восходит к пределу, а затем упо-рядочивает идеальное так, как если бы оно проистекало из самих идей, что, согласно Канту, необходимо для познания.

Интересным образом «как если бы» у Канта тем самым марки-рует имманентность (мы увидим это и в его практической филосо-фии). То, что выглядит со стороны Канта как осторожность, — ого-ворка «как если бы» — на деле скрывает под собой абсолютную им-манентность критики в ее отличии от догматически-реального. Эта имманентность перформативно исполняет не-место замыкания зна-ния, что повторяет и дополняет утопический характер кантовско-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201692

го начала, отсылая к утопии уже не только как «не-месту» (ou-topos), но и идеальному месту (eu-topos) системы знания как неотъемлемой цели разума, из которой разум в своей деятельности и своей само-критике исходит. Утопизм и критицизм сливаются здесь воедино.

III

Разум обладает «спекулятивной заинтересованностью» (A466/B494) в той имманентной полноте, которую дают трансценденталь-ные идеи. Проявляя интерес, разум, однако, обнаруживает свой практический характер. Как заявляет Кант в «Критике практиче-ского разума», «всякий интерес в конечном счете практический, и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и обретает пол-ный смысл только в практическом разуме» 13. В первой «Критике» Кант упоминает три идеи, на которые направлен «конечный умы-сел» (Endabsicht) разума: «свобода воли, бессмертие души и бытие Бога» (A798/B826) 14. Мы видели, что познание этих идей невозмож-но, но в то же время, по Канту, они обладают огромным значени-ем не только для имманентной структуры теоретического разума, но и «для практического» (A800/B828). И в самом деле, Кант допу-скает, что переход от теоретического к практическому разуму про-ходит, возможно, как раз через трансцендентальные идеи, которые,

…весьма вероятно, делают возможным переход от понятий о при-роде к практическим понятиям и таким образом могут дать са-мим моральным идеям опору и связь со спекулятивными позна-ниями разума (A329/B386).

Помимо практического характера, свойственного интересу теорети-ческого разума к идеям, у этого перехода есть еще один существен-ный момент, а именно: идеи, которые маркировали имманентные границы теоретического разума, превращаются у Канта в постула-ты разума практического. Эти постулаты тоже являются «теоретиче-скими положениями» 15, но такими, которые мы исполняем как «слу-жащие правилом для всего практического» (A328/B385).

Другими словами, трансцендентальные идеи свидетельствуют, по Канту, о единстве разума. Хотя он и различает теоретический

13. Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 5. S. 121. Кант И. Соч. Т. 3. С. 617. 14. Ср.: Ibid. Bd. 5. S. 132; Там же. Т. 3. С. 647. «Это постулаты бессмертия, сво-

боды, рассматриваемой позитивно (как причинности, характерной для существа, принадлежащего интеллигибельному миру), и бытия Божьего».

15. Ibid. Bd. 5. S. 122; Там же. Т. 3. С. 619.


и практический разум и утверждает примат последнего над пер-вым, он полагает:

Это всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретиче-ском или практическом отношении, судит согласно принципам a priori; тогда ясно, что, хотя его способность в теоретическом отношении и недостаточна для того, чтобы устанавливать те или иные предположения [например, бытие Бога]… он должен эти положения, коль скоро они неразрывно связаны с практическим интересом чистого разума, признать 16.

В первой «Критике» теоретический разум установил имманент-ный характер утопического плана идеального, и эта фактичность есть то, с чего начинается разум практический. Идеи перформатив-ны, поскольку разум действует исходя из них и притом действует по факту, — Кант называет это «фактом разума», Faktum der Ver-nunft. Мораль, по Канту, одномоментна: моральный агент «тут же на месте знает, что он должен делать» 17 — фактичность, находящая отражение и в формулировке категорического императива:

Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время одно-временно (jederzeit zugleich) могла бы иметь также и силу прин-ципа всеобщего законодательства 18.

Теоретическое начало-как-если-бы и практическое начало совпада-ют или удваиваются 19. Подобно тому как теоретический разум имеет своей исходной точкой «как если бы» (то есть имманентно) безуслов-ное, практический разум тоже берет начало с трансцендентальных идей. Тем самым он начинается имманентно изнутри области (тео-

16. Ibid. Bd. 5. S. 121; Там же. Т. 3. С. 615. 17. Ibid. Bd. 8. S. 287; Там же. Т. 1. С. 275. 18. Ibid. S. 30; Там же. Т. 3. С. 349. Эта одномоментность замечена в работе: Co-

may R. Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford, CA: Stanford University Press, 2010. P. 162.

19. «Удвоение устройства и функции идей у Канта» отмечает, например, и Дитер Генрих, добавляя, что «оба аспекта кантовского учения об иде-ях — идеи как-если-бы и идеи, выраженные в терминах достоверности, — очень трудно свести к одному понятию идеи». Henrich D. Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Fr.a.M.: Suhr-kamp, 2004. Bd. 2. S. 1527. Обсуждение этой проблемы выходит за рамки статьи, но важно, что как-если-бы имеет для Генриха характер «фикции», а не конститутивной имманентности. Кроме того, саму структуру реду-пликации утопического начала я считаю — в ее разнообразных кантов-ских и послекантовских мутациях — системообразующей для немецкого идеализма.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201694

ретического) разума, расширяя охват идеального с теории на прак-тику. В то же время в отличие от теоретического разума практиче-ский не отталкивается, например, от идеи Бога, чтобы придать един-ство эмпирии, — он конституирует свой, моральный опыт. Переходя в область того, «что касается принципов нравственности, законода-тельства и религии», мы видим, что тут «только идеи впервые дела-ют возможным сам опыт (в отношении добра), хотя они и не могут быть полностью выражены в нем» (A318/B375).

В теоретическом разуме идеи имманентно «регулируют» утопи-ческое пространство идеального; в практическом они его имманент-но порождают. Переход от теоретического к практическому есть имманентное расширение разума в область морали, сохраняющее план имманентности, поскольку разум производит это расширение из себя — из трансцендентальных идей. Стало быть, вспомнив кан-товское определение имманентности и применив его к моральному опыту, мы видим, что мораль тоже имманентна (она сама формиру-ет соответствующий моральный опыт, исходя из идей как постула-тов). Удвоение идей, которые в первой «Критике» служат границами познания, в качестве объектов моральной веры возможно потому, что уже для теоретического разума они были тем, чего он — в со-гласии со своим неотъемлемым «интересом», то есть в качестве ор-ганически присущей ему цели, — ретроактивно стремился достичь («ретроактивно», поскольку при этом он уже исходил из них как утопического focus’а). Эта экспансия идеального — не последняя в кантовской критической философии. Переход от морально-прак-тической к религиозной точке зрения будет у Канта еще одним им-манентным расширением идеальности.

В основании морального суждения и действия лежит, по Канту, идея блага или добродетели (A315/B372). В конце «Критики чисто-го разума» Кант вводит «идеал высшего блага», представляющий собой идею Бога, помысленную как практическое примирение Sitt-lichkeit (нравственности) и Glückseligkeit (блаженства, или счастья). Как заявляет Кант,

Бог и загробная жизнь суть два допущения, неотделимые со-гласно принципам чистого разума от обязанностей, налагаемых на нас чистым разумом же.

В то же время такое примирение или «соответствие» возможно «только в интеллигибельном мире при мудром творце и правителе», так что «разум вынужден… допустить такого творца вместе с жиз-нью в таком мире, который мы должны считать загробным» (A809–


11/B837–9). Здесь Кант, кажется, связывает религиозные принципы в первую очередь с загробной (будущей) жизнью. В то же время мо-раль, по Канту, несет в себе начало преобразования: «идея мораль-ного мира» есть «практическая идея, которая действительно (wirk-lich) может и должна иметь влияние на чувственно воспринимае-мый мир, чтобы сделать его максимально сообразным идее» (A808/B836). Этот принцип преобразования дает теоретическому разуму основание для надежды:

Подобно тому как моральные принципы согласно разуму в его практическом употреблении необходимы, точно так же соглас-но разуму в его теоретическом употреблении необходимо до-пустить, что всякий имеет основание надеяться на блаженство в той мере, в какой он сделал себя достойным его (A809/B837).

Мораль, как мы видели, есть чистая фактичность (практического) разума. По утверждению Канта, эта фактичность «существует в чув-ственно воспринимаемом мире, но так, что в то же время не нано-сит ущерба его законам» 20. Разум трансформативен в чувственном мире в смысле преобразования этого мира с той моральной точки зрения, на которой разум уже находится в своей фактичности. Эта фактичность есть, таким образом, фактичность имманентного бу-дущего или нравственного «теперь», с которых берет начало (утопи-ческое) преобразование мира. Но как именно мораль (как идеаль-ность) может быть реально трансформативна в чувственном мире? Каково то основание для надежды, о котором говорит Кант? Зада-вая этот вопрос, мы не переступаем неподобающим, или трансцен-дентным, образом через границу автономной имманентности ра-зума, потому что моральный опыт имманентно порождается разу-мом, и интерес к тому, чтобы моральный принцип был реализован в мире, внутренне разуму присущ:

Чистый разум содержит в себе… принципы возможности [мо-рального] опыта, а именно таких поступков, которые могли бы встречаться в истории человека сообразно нравственным пред-писаниям. Поскольку чистый разум повелевает, чтобы эти по-ступки совершались, то осуществление их должно быть возмож-ным (A807/B835).

Практический разум заставляет нас признать высшее благо «воз-можным, так как разум повелевает нам делать все возможное для его

20. Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 5. S. 43; Там же. Т. 3. С. 379.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201696

осуществления» 21, и потому, как вторит первой «Критике» «Религия в пределах только разума», человек «находит для себя необходимой веру в содействие или управление со стороны морального миродерж-ца, лишь с помощью которого эта цель становится возможной» 22. Мораль поэтому у Канта «неизбежно ведет к религии». При этом та религия разума, к которой ведет мораль, несводима к последней:

Положение «есть Бог, стало быть, есть высшее благо в мире», если оно (как положение веры) должно следовать только из мо-рали, есть априорное синтетическое положение, которое, хотя и принимается только в практическом отношении, тем не менее выходит за пределы понятия долга, которое содержится в мора-ли… [и] из морали не может быть развито аналитически 23.

IVКант называет религию «расширением» морали:

…мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расши-ряется до идеи морального законодателя вне человека 24.

Это расширение происходит посредством априорного синтетиче-ского положения, принимаемого разумом в качестве неизбежно-го следствия собственных повелений, и поэтому тоже имманент-но. Что религия прибавляет к морали, так это именно новый гори-зонт преобразования, объединяющий «все наши долженствования» и признающий их в качестве «божественных заповедей» 25, направ-ленных на совместную реализацию высшего блага в мире. Тем са-мым моральный долг коллективно исполняется здесь как реально трансформативный. Религия как расширение морали, вводя еди-ный горизонт долженствования, расширяется на человечество как таковое, что превращает ее во «всеобщую религию» 26. Кант гово-

21. Ibid. Bd. 5. S. 119; Там же. Т. 3. С. 609. 22. Ibid. Bd. 6. S. 139. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты.

СПб.: Наука, 2006. C. 370. 23. Ibid. Bd. 6. S. 6.; Там же. C. 263. 24. Ibidem; Там же. Ср.: «…моральный закон расширяется… до принятия

моральной конечной цели разума в число его определяющих оснований, то есть положение „делай высшее возможное в мире благо своей конеч-ной целью“ есть априорное синтетическое положение, которое вводит-ся самим моральным законом и благодаря которому практический разум расширяется тем не менее за пределы этого закона» (Ibid. Bd. 6. S. 7; Там же. C. 264). Курсив мой. — К. А.

25. Ibid. Bd. 6. S. 154; Там же. C. 380. 26. Ср.: Ibid. Bd. 6. S. 444; Он же. Метафизика нравов // Собр. соч.: В 8 т. М.:


рит о «долге особенного свойства — не людей по отношению к [дру-гим] людям, а человеческого рода по отношению к самому себе» 27, и этот долг заключается в преобразовании человечества в этиче-ское целое. По мысли Канта, ни индивидуальная мораль, ни поли-тическое сообщество не подходят для этой цели, поэтому он вводит идею «церкви» как «этической общности». Индивид не способен реализовать высшее благо самостоятельно, что и заставляет инди-вида такую общность помыслить. Эта этическая общность, добав-ляет Кант, «может быть мыслима только как народ, повинующийся божественным заповедям, то есть как народ Божий», и, будучи осу-ществленной, представляет «царство Божие на земле» 28. При этом идея царства Божия вытекает не исторически из опыта, а имма-нентно из самого устройства разума.

В то же время Кант говорит:

Основать моральный народ Божий — это труд, исполнения ко-торого нельзя ожидать (erwartet) от людей, но лишь от самого Бога 29.

Не нарушает ли это имманентность? Как может человек действо-вать имманентно и автономно, если морально-религиозное испол-нение долга человечества перед собой зависит от Бога «вне чело-века», то есть, по-видимому, трансцендентного Бога? Кант делает здесь ход, подобный тому, который мы видели в первой «Критике», превращая преобразование человечества в этическую общность в имманентно-регулятивный принцип. Утопическая структура ра-зума такова, что разум в своей фактичности утверждает горизонт этической общности человечества, исходя из которого человек дол-жен действовать, «как если бы» приход царства Божия целиком определялся нашими усилиями:

Человек должен вести себя так, как если бы все зависело от него; лишь при этом условии он может надеяться (hoffen), что выс-шая мудрость дарует исполнение его благомысленных усилий 30.

Чоро, 1994. Т. 6. С. 488: «В этом (практическом) смысле можно сказать, что обладать религией — долг человеческого существа перед самим со-бой». Именно потому, что это не новый долг, а расширение долженство-вания в единый горизонт, Кант и утверждает, что «во всеобщей рели-гии нет особых обязанностей по отношению к Богу» (Ibid. Bd. 6. S. 154; Там же. С. 380).

27. Ibid. Bd. 6. S. 97; Там же. С. 332. 28. Ibid. Bd. 6. S. 99–101; Там же. С. 334–336. 29. Ibid. Bd. 6. S. 100; Там же. С. 335. 30. Ibidem; Там же.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 201698

Можно сказать, что Кант проводит здесь различие между ожидани-ем (Erwartung) и надеждой (Hoffnung). «Ожидать» означает ждать, что некоторое событие случится, и это ожидание для Канта транс-цендентно. Надежду, конечно, тоже часто понимают как ожида-ние, но у Канта это не так. Нет смысла ждать, поскольку идеализм с самого начала принимает утопическую будущность-как-фактич-ность в качестве точки отсчета. Поэтому надежда у Канта возни-кает тогда, когда мы исходим из этой имманентной фактичности, «как если бы» исполнение царства Божия зависело исключитель-но от нас. «Как если бы» здесь тоже маркирует (и маскирует) ради-кальную имманентность. По этой же причине Кант критикует мес-сианизм как «ожидание» прихода Мессии.

Теология превращается тем самым у Канта в трансценденталь-но-перформативную теологию, сохраняющую структуру имма-нентности. С учетом того, что сущность исторического христиан-ства, по Канту, совпадает в идеале с «религией в пределах только разума», можно сказать, что именно эта необычная имманентная/как-если-бы-трансцендентная структура исторически наделяла ре-лигию подлинной преобразовательной силой, которую мы способ-ны до конца оценить лишь с утопической точки зрения реального исполнения царства Божия на земле, вытекающей из фактичности разума. Мы перформативно исполняем божественную трансцен-дентность, но это именно мы ее исполняем.

Тут можно вспомнить выдвигаемое Кантом в «Религии» раз-личие между революцией («революцией в образе мыслей челове-ка», сотворяющей из него «нового человека») и бесконечным при-ближением («бесконечным движением вперед от плохого к луч-шему») 31. Не анализируя его здесь подробно, скажем лишь, что диалектика этого различия обладает той же структурой. С точки зрения реального (исторического или индивидуального) процес-са развития, который Кант называет здесь «образом чувств», рево-люционный предел полного морального преобразования есть то, чего можно только бесконечно ожидать и что никогда имманент-но не достигается. Чтобы вообще помыслить возможность рево-люции, с нее необходимо начать. «Революция необходима для об-раза мыслей», — подчеркивает Кант там же. «Новый человек» есть на самом деле то, из чего мы исходим, и только так им становимся («одним-единственным твердым решением»). Кантианский идеа-лизм революционен по своей темпоральности именно потому, что начинается с собственной фактичности (идеальности, разума, мо-

31. Ibid. Bd. 6. S. 47–48; Там же. С. 294.


рали, революции в образе мыслей), лишь исходя из которой он мо-жет имманентно и трансформативно разворачиваться. При таком прочтении для кантовской (теоретической, моральной, религиоз-ной) философии не обязательно характерен тот дуализм, который ей нередко приписывают.

Отметим еще, что религия возникает у Канта из моральной ав-тономии, имманентно расширяющейся к религиозной точке зре-ния, возможность которой заложена с самого начала (еще в пер-вой «Критике»). Имманентная структура разума служит основа-нием как морали, так и религии, не будучи сама ни «секулярной», ни «религиозной». Имманентность не религиозна, поскольку мо-раль как индивидуальное исполнение долга не нуждается в рели-гиозных принципах. Религиозная точка зрения возникает из мо-рали, но не является ее основанием, поэтому мораль к религии несводима. Схожим образом идея Бога в «Критике чистого разу-ма» соответствует «настоятельной потребности разума допускать в качестве предпосылки нечто такое, что могло бы лежать в осно-ве полного определения понятий рассудка» (A583/B611), но рассу-дочное эмпирическое познание не требует от ученого принятия этой идеи даже в качестве регулятивного принципа. В то же вре-мя разум не секулярен и не противопоставляет себя религии. На-против, его имманентная структура содержит религиозную точ-ку зрения как (необходимо утопический) принцип коллективного преобразования мира. В основании и секулярного, и религиозно-го у Канта, таким образом, — грамматика утопической имманент-ности, сама не являющаяся ни секулярной, ни религиозной. Кан-тианская имманентность допускает как религиозное, так и секу-лярное, будучи несводимой ни к одному из них. В этом отношении мысль Канта, не говоря уже о послекантовском немецком идеализ-ме, — «постпросвещенческая» мысль, стремящаяся преодолеть как традиционную христианскую, так и секулярную логику.

V

Кантианский идеализм, таким образом, не прослеживает возник-новения идеальности из чего бы то ни было до- или внеидеального, отрицая саму мыслительную фигуру такого возникновения. Не-ме-сто начала идеального редуплицируется как утопическая фак-тичность имманентного будущего, с которого начинаются мысль и действие. Идеализм как нереализм состоит в неотношении к по-явлению идеального из внеидеального, в приостановке реального и перформативном повторении утопического. Тем самым идеализм

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016100

объединяет в себе утопическую структуру (удвоения не-места), ме-тод (приостановки, или неотношения) и темпоральность (будущ-ности как фактичности). Критический характер имманентности позволяет, кроме того, утопии не превратиться в идеологию 32; кри-тика в идеализме есть автокритика. Предлагаемый взгляд на не-мецкий идеализм подразумевает, что та же утопическая структу-ра фактичности завещается послекантовскому идеализму и далее мутирует в нем, принимая очень разные обличья (от фихтевского «Я» до гегелевского «духа» или шеллинговского Ungrund), но сохра-няя ключевые структурно-методологические черты. Здесь я оста-новлюсь на этом моменте преемственности лишь кратко и, можно сказать, программно 33 — как на потенциально продуктивном взгля-де на единство немецкого идеализма с его кантовским началом.

Как мы видели, кантианский идеализм не просто полагает раз-рыв или дистанцию по отношению к реальному — он делает это на своего рода «революционный» лад. Идеализм философствует безотносительно к не-месту «в-себе», как если бы идеальное было безосновно. В своей имманентности идеальное целиком абстра-гируется от условий своего возникновения из status quo реально-го, поскольку реальному-как-истоку нет места в идеализме — иде-альное начинается вместо этого со своей собственной реальности. Самополагание «Я» у Фихте, абсолютно безразличное тождество разума или, наоборот, его безосновность (Ungrund) у Шеллинга или гегелевское утверждение, что «дух следует начинать только с духа» 34, несут в себе, при всех их различиях, тот же структурно-идеалистический смысл.

Другим примером повторения утопической структуры слу-жит идеалистическая философия истории. У Канта в «Идее все-общей истории» история начинается с идеальности (наличия ра-зума и свободы) как факта, как если бы человек «полностью про-

32. То, в чем обвиняет утопию Луи Марен. См.: Marin L. Utopics: The Semiolo-gical Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books, 1984. P. 195. «Утопическая критика идеологична, поскольку сама не является предметом критики».

33. При этом я оставляю в стороне случай Шеллинга — философии приро-ды и философии тождества, требующий отдельного обсуждения. Замечу лишь, что исходное безразличие трансцендентальной философии и фило-софии природы у Шеллинга тоже является утопическим не-местом нача-ла, оборачивающимся (утопическим же) замыканием идеализма и реа-лизма. Другая разновидность утопического замыкания идеального на ре-альное — гегелевская система.

34. См., напр.: Stederoth S. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. B.: Akade-mie Verlag, 2001. S. 106–107.


извел это из самого себя» 35. Поэтому «начало» истории может для Канта быть только «предполагаемым» («О предполагаемом начале истории»). Начало истории есть не-место для идеализма. Притом утопическая структура редупликации повторяется и тут, посколь-ку теоретизировать историю Кант может только с точки зрения завершенности идеального. Только с позиции разумности и нрав-ственности, говорит Кант, человек способен постичь себя как «цель природы» 36. Как и в случае вещи в себе, идеализм может помыс-лить начало истории ретроактивно и гипотетически, но не познать его, и он в любом случае должен уже предположить существование идеальности, чтобы помыслить ее начало.

У Фихте в «Основных чертах современной эпохи» история есть лишь «история свободы» и «летопись нового и неожиданного» 37. Доисторическое и доразумное состояние мыслится только изну-три истории, но, опять же, не познается: «ни философ, ни историк не могут ничего сказать о происхождении мира и человеческого рода» 38. Новое тем самым не возникает из старого, но начинается с самого себя — с утопической точки (то есть фактичности) «со-вершенной разумности»:

Одно из внутренних определений человечества состоит в том, что оно свободно творит из себя в этой своей первой земной жиз-ни отпечаток разума. Но из ничего не возникает ничего, и без-разумность никогда не в состоянии превратиться в разум; по-этому человеческий род в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разум-ным, по крайней мере в одном пункте своего существования 39.

Оборотной стороной этого является у Фихте картина совершенного общества как завершающая историю тотальная (утопическая) нор-мативность. В свою очередь, у Гегеля — как в философии истории, так и в философии духа — дух становится лишь «тем, что он изначально есть в себе» 40. От природы к духу для Гегеля нет перехода; дух мо-жет только ретроактивно апроприировать природу, «идеализируя»

35. Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 8. S. 19; Кант И. Соч. Т. 1. С. 87. 36. Ibid. Bd. 8. S. 114; Там же. Т. 1. С. 165. 37. Fichte J. G. Werke. Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte /

I. H. Fichte (Hg.). B.: de Gruyter, 1971. S. 134; Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 494.

38. Ibid. Bd. 7. S. 132; Там же. С. 491. 39. Ibid. Bd. 7. S. 133; Там же. С. 492. 40. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/28. М.: ИД «Дело»

РАНХиГС, 2014. С. 16. Ср.: «Дух тем себя делает, что он есть изначально» (Там же. C. 17).

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016102

ее. В конце истории стоит, по Гегелю, ее философское осмысление, но, в отличие от Канта с его вечным миром или фихтевского идеаль-ного общества, Гегель не предлагает эксплицитно утопического ви-дения будущего. (Если, конечно, мы не рассматриваем Гегеля, вослед Александру Кожеву, как теоретика «конца истории» в виде тотально-го универсального государства или даже просто в смысле ее останов-ки.) Вместо этого Гегель вводит образ «совы Минервы», в котором ход истории осмысляется ретроактивно, начиная с «сумерек», в ко-торые сова начинает свой (обратный) полет, — особый образ утопи-ческой открытости через повторение акта завершения при каждом новом осмыслении (новом вылете совы). Речь здесь идет не о том, чтобы отличить «хорошую» (открытую) утопию от «дурной» (то-тализирующей), но о том, чтобы подчеркнуть, что все эти вариа-ции остаются в рамках одной структуры. Идеалистическая телео-логия истории потому и подводит так аккуратно к настоящему, что это на самом деле фактичность «теперь», с которой она начинается.

Не чужд этой утопической структуры и немецкий романтизм как неотъемлемая часть кантианско-фихтеанской традиции. Так, Фридрих Шлегель говорит о революционном истоке идеализма, ко-торый сам является «великой революцией» 41, учреждающей «кри-тическую эпоху» 42. Идеализм, утверждает Шлегель, начинается «как бы из ничего» (wie aus Nichts) 43. Это революционное начало представляет собой редупликацию первоначального мифологиче-ского откровения, потерянного в веках. Мы не можем его рекон-струировать или к нему вернуться, но, согласно Шлегелю, мы мо-жем это откровение заново исполнить. «Чем выше идеализм вос-ходит», тем «чище» он становится и тем совершеннее он повторяет этот недостижимый «темный исток», этот «древний божественный идеализм», который мы заново открываем 44 — именно как не-ме-сто начала, как переоткрытие ничто, или Бога, — и из которого им-манентно исходим. Поэтому, по мысли Шлегеля, как и Новалиса, понятие начала в традиционном смысле, как и, например, понятие «золотого века», должно быть переосмыслено 45.

41. Schlegel F. Rede über die Mythologie // Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795–1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007. S. 98.

42. Idem. Ueber die Unverständlichkeit // Schriften zur Kritischen Philosophie. S. 106. Шлегель даже называет саму Французскую революцию «аллего-рией на систему трансцендентального идеализма» (Ibid. S. 108).

43. Idem. Rede über die Mythologie. S. 97. 44. Idem. Ernst und Falk: Bruchstücke eines dritten Gesprächs über Freimaurerei //

Schriften zur Kritischen Philosophie. S. 195. 45. Кроме эпиграфа к данной статье см., напр.: Novalis. Das Allgemeine Brouil-


По Шлегелю, мысль, мифология и поэзия не подразумевают (консервативного) возвращения к истоку; в новую революцион-ную эпоху они должны быть начаты заново с помощью фихтев-ского, то есть идеалистического, метода. Шлегель призывает к «но-вому» или «безграничному реализму», но в «эпоху обновления» новый реализм возможен лишь, парадоксально-утопическим об-разом, на основании идеализма как «источника новой мифологии», отождествляемой Шлегелем с поэзией. Именно так — как поэзию — перетолковывает Шлегель и спинозизм, имеющий теперь «идеаль-ный исток» и функционирующий тем самым в рамках утопическо-го, а не реалистического плана имманентности («на идеальном ос-новании и почве») 46. Наконец, ирония является у Шлегеля методом утопической критики с позиции завершенности философии, воз-никая «из совпадения совершенной философии природы и совер-шенной философии искусства» 47. Ирония критикует завершен-ность как таковую, но возможной эта критика оказывается лишь благодаря принятию точки зрения завершенности, с которой иро-ния берет начало.

* * *Во всех приведенных в этой статье примерах — от Канта до Фихте, Шлегеля и Гегеля — я вижу специфически идеалистическую страте-гию или метод. Уйти от догматической непрерывности спинозизма и утвердить фактичность свободы как приостановки реального — значит отказаться от теоретизирования возникновения идеального из какой-либо среды и помыслить его вместо этого как имманент-ность, альтернативную спинозистской и лишь утопически, возмож-но, с ней смыкающуюся. В этом отношении идеализм буквально деконструирует спинозизм. С реалистической точки зрения иде-альность воплощает промежуток, или разрыв, между в-себе «при-роды» и в-себе «Бога». В спинозистской формуле Deus sive Natura («Бог, или природа») идеализм есть sive, повторение или исполне-ние — и одновременно утверждение — «или». Так называемый воз-врат к спинозизму в некоторых разновидностях послекантовского идеализма может быть понят именно как экспансия этого «или», для которой спинозизм остается пределом или граничным поня-тием и которая утверждает «новый реализм», как мы это видели у Шлегеля, уже на основании утопической имманентности.

lon. Nr. 565 // Das philosophisch-theoretische Werk. S. 180. Ср.: Schlegel F. Kri-tische Ausgabe. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1979. Bd. 1. S. 268.

46. Idem. Rede über die Mythologie. S. 98–99. 47. Idem. Ueber die Unverständlichkeit. S. 110.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016104

Идеальное утопично, поскольку инкорпорирует свою безос-новность, обращая ее в самооснование. Утопический исток — та-кой, к которому невозможно возвращение. Отчасти это позволя-ет иначе объяснить и то, что Квентин Мейясу назвал «корреля-ционизмом» кантианской мысли: идеализм есть корреляционизм, поскольку идеальное соотносится только с собой в своей имма-нентной фактичности. Это подразумевает одновременно и поли-тизацию реального: приостанавливая реальное даже на мгнове-ние, мы по необходимости принимаем революционную точку зре-ния. То, что Кант называет революционной позицией морального совершенства, не может быть выведено из прошлых моральных по-ступков или попыток нравственного устроения общества, но, на-против, уже подразумевается этими попытками. Это значит, что бу-дущее не задается прошлым и не проецирует образы, заимствован-ные из прошлого. Темпоральность идеализма представляет собой утопическую будущность-как-фактичность, которая не трансцен-дентна, но имманентно действенна и имманентно преобразующа. Используя выражение Теодора Адорно, имманентность и есть «ис-полненная утопия» 48 идеализма. При таком прочтении Кант поис-тине оказывается началом изнутри специфики немецкого идеализ-ма как такового, так что это начало — утопично.


Adorno T. Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Fr.a.M.: Suhr-kamp, 1951.

Barber D. C. Deleuze and the Naming of God: Post-Secularism and the Future of Im-manence. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014.

Barber D. C. Nonrelation and Metarelation // Serial Killing: A Philosophical Antholo-gy / E. Connole, G. J. Shipley (eds). Schism Press, 2015. P. 39–52.

Boehm O. Kant’s Critique of Spinoza. Oxford: Oxford University Press, 2014.Comay R. Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford, CA: Stan-

ford University Press, 2010.Fichte J. G. Werke. Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte /

I. H. Fichte (Hg.). B.: de Gruyter, 1971.Gabriel M. Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy // sats. 2013.

Vol. 14. № 1. P. 70–101.Grier M. Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion. Cambridge: Cambridge Univer-

sity Press, 2001.Henrich D. Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idea-

lismus. Bd. 2. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2004.Kant I. Gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe. B.: George Reimer; Berlin-

Leipzig: de Gruyter, 1900–.

48. Adorno T. Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1951. S. 298.


Kuzniar A. Delayed Endings: Nonclosure in Novalis and Hölderlin. Athens, GA: Uni-versity of Georgia Press, 1987.

Laruelle F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy. Minneapolis: Uni-vocal Publishing, 2012.

Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books, 1984.Novalis. Das Allgemeine Brouillon // Idem. Werke, Tagebücher und Briefe. Bd. 2: Das

philosophisch-theoretische Werk / H.- J. Mähl (Hg.). München: Carl Hanser, 2005.

Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism. Evanston, IL: Northwestern Univer-sity Press, 2015.

Schlegel F. Ernst und Falk: Bruchstücke eines dritten Gesprächs über Freimaure-rei // Idem. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795–1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007.

Schlegel F. Kritische Ausgabe. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1979.Schlegel F. Rede über die Mythologie // Idem. Schriften zur Kritischen Philosophie,

1795–1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007.Schlegel F. Ueber die Unverständlichkeit // Idem. Schriften zur Kritischen Philoso-

phie, 1795–1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007.Stederoth S. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. B.: Akademie Verlag, 2001.Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/28. М.: ИД «Дело»

РАНХиГС, 2014.Кант И. Метафизика нравов // Он же. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 5–223.Кант И. Религия в пределах только разума // Он же. Трактаты. СПб.: Наука,

2006. С. 259–424.Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. М.: Наука, 1997.Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.:

Мифрил, 1993. С. 359–618.

B E G I N N I N G W I T H K A N T: G E R M A N I D E A L I S M , U T O P IA , A N D I M M A N E N C E

Kirill Alexandrov. Visiting Scholar, Department of Theology, Humboldt University of Berlin. Address: 6 Unter den Linden, 10099 Berlin, Germany. E-mail: [email protected].

Keywords: Kant; German Idealism; utopia; immanence; temporality.

This paper offers a reading of German Idealism from within its Kantian origin, defined here as utopian. To make such a definition possible, utopia must be under-stood as something other than a mere idealistic vision of the future. Originat-ing by definition as a “non-place,” uto-pia must involve a rearticulation of the problem of beginning. Utopia begins as if at a distance from the real, but in such a way that it remains impossible to reach it from within reality; any such transition

would have to remain, at best, an infinite approximation. It is therefore pointless to expect utopia — one can only begin from it. This implies a different, non-Spinozan immanence, which the author calls uto-pian; based on a re-reading of idealism’s self-distancing from dogmatism and the logic of beginning and immanence in the Kantian corpus, he identifies it in Kant.

Idealism, as non-realism, suspends the real and starts from a “non-place,” refus-ing to think the emergence of the ideal from any environment. This non-place is reduplicated as an immanent, non-dual-ist facticity starting from which the sub-ject of idealism begins to think and act. Idealism thus implies a utopian structure (non-relation), method (suspension), and temporality (futurity-as-facticity), which, taken together, suggest a different way of

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016106

looking at the continuity between Kant and post-Kantian idealism and Romanti-cism, as well as a way of thinking imma-nence as non-Spinozist — and even as deconstructing Spinozism — while also escaping any dualism, including the reli-gious-secular binary.

ReferencesAdorno T. Minima Moralia: Reflexionen

aus dem beschädigten Leben, Frank-furt am Mein, Suhrkamp, 1951.

Barber D. C. Deleuze and the Naming of God: Post-Secularism and the Future of Immanence, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2014.

Barber D. C. Nonrelation and Metarela-tion. Serial Killing: A Philosophical Anthology / E. Connole, G. J. Shipley (eds). Schism Press, 2015. P. 39–52.

Boehm O. Kant’s Critique of Spinoza, Oxford, Oxford University Press, 2014.

Comay R. Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution, Stanford, CA, Stanford University Press, 2010.

Fichte J. G. Osnovnye cherty sovremen-noi epokhi [Der Grundzüge des gegewärtigen Zeitalters]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Saint Petersburg, Mifril, 1993, pp. 359–618.

Fichte J. G. Werke. Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte (Hg. I. H. Fichte), Berlin, de Gruyter, 1971.

Gabriel M. Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy. sats, 2013, vol. 14, no. 1, pp. 70–101.

Grier M. Kant’s Doctrine of Transcenden-tal Illusion, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

Hegel G.W. F. Lektsii po filosofii dukha. Berlin 1827/28 [Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. Ber-lin 1827/28], Moscow, ID “Delo” RANKhiGS, 2014.

Henrich D. Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Bd. 2, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 2004.

Kant I. Gesammelte Schriften: Akade-mie-Ausgabe, Berlin, Leipzig, George Reimer, de Gruyter, 1900–.

Kant I. Metafizika nravov [Metaphysik der Sitten]. Sobr. soch.: V 8 t. T. 6 [Collected Works: In 8 vols. Vol. 6], Moscow, Choro, 1994, pp. 5–223.

Kant I. Religiia v predelakh tol’ko razuma [Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft]. Traktaty [Trea-tises], Saint Petersburg, Nauka, 2006, pp. 259–424.

Kant I. Soch. na nem. i rus. iaz. [Works in German and Russian Languages], Moscow, Nauka, 1997.

Kuzniar A. Delayed Endings: Nonclosure in Novalis and Hölderlin, Athens, GA, University of Georgia Press, 1987.

Laruelle F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy, Minneapolis, Univocal Publishing, 2012.

Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces, New York, Humanity Books, 1984.

Novalis. Das Allgemeine Brouillon. Werke, Tagebücher und Briefe. Bd. 2: Das phi-losophisch-theoretische Werk (Hg. H.- J. Mähl), München, Carl Hanser, 2005.

Ruda F. For Badiou: Idealism without Ide-alism, Evanston, IL, Northwestern University Press, 2015.

Schlegel F. Ernst und Falk: Bruchstücke eines dritten Gesprächs über Frei-maurerei. Schriften zur Kritischen Phi-losophie, 1795–1805, Hamburg, Felix Meiner, 2007.

Schlegel F. Kritische Ausgabe, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1979.

Schlegel F. Rede über die Mythologie. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795–1805, Hamburg, Felix Meiner, 2007.

Schlegel F. Ueber die Unverständlichkeit. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795–1805, Hamburg, Felix Meiner, 2007.

Stederoth S. Hegels Philosophie des subjek-tiven Geistes, Berlin, Akademie Ver-lag, 2001.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016108

Начало духа, как мы его знаем: Гегель о материФранк Руда Научный сотрудник, факультет философии, Франкфуртский университет им. Гёте. Адрес: 2 Max-Horkheimer-Straße, 60323 Frankfurt am Main, Germany. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: антропология Гегеля; философская антропология; привычка; наследование.

Антропологические дискурсы ста-раются сегодня изо всех сил. Это может показаться удивительным, ведь философская антропология долгое время была скомпромети-рована своей уж чересчур близкой связью с субстанциалистской мета-физикой человеческой природы и жизни. Эта статья исследует, как и почему антропология Гегеля (пер-вая часть его философии субъектив-ного духа и, шире, философии духа вообще) может быть понята как пре-одолевающая — и как средство пре-одоления — какого бы то ни было субстанциализма в дискурсе о человеке.

Предлагаемая статья обращается к гегелевскому пониманию привычки, чтобы поставить вопрос о начале человеческого духа в антропологии Гегеля и об отношении между при-

вычкой как «второй» природой и той «первой» природой, которую при-вычка преобразует. Здесь возникает проблема наследования в гегелевской логике духа: если нет ничего данного, то можно ли помыслить то, что мы каким-то образом наследуем? Имя этому присутствию духа в модусе отсутствия — природа. Дух предпосы-лает себе природу, то есть свое соб-ственное отсутствие. Два важных аспекта этой природной диспози-ции духа у Гегеля — понятие «гения» и роль другого субъекта для логики наследования. Автор заключает, что гегелевская антропология может быть понята как преодолевающая субстан-циализм, поскольку в ней человек неизбежно сталкивается с тем фун-даментальным фактом, что у него нет матери и потому нет Другого.

Франк руда 109

1. Дискурсы человеческой жизни

ФИЛО СО Ф СКАЯ антропология одно время была пусты-ней. Практически любое начинание в этой области под-вергалось жесткой фундаментальной критике, обшир-ным де(кон)струкциям или, хуже того, полному отрица-

нию. Откуда пошло такое странное положение дел? Причина в том, что, описывая внутреннюю структуру, логику и/или естествен-ное устройство человека как такового, философская антрополо-гия не только конститутивно опиралась на некую объективную — и объективирующую — концепцию человеческого устройства и че-ловеческой жизни, но эта ее концепция имела к тому же в высшей степени проблематичные импликации. Отчасти потому, что именно философская антропология выступила основанием для мировоз-зрения гуманизма — сначала по большей части проигнорирован-ного, а затем, после переходного периода принятия, раскритико-ванного и якобы идеалистического. С политической точки зрения гуманизм, как считалось, брался критиковать социальную действи-тельность за ее противоположность или противоречие истинно-му назначению человеческой природы. Из-за гуманизма, то есть по сути аристотелевской традиции, философская антропология по-истине оказалась между Сциллой и Харибдой. Если человеческая природа — основание для изменения или критической оценки со-циальной действительности, то, получается, в самой возможности этой критики мы опираемся на нечто неизменное. И даже если это неизменное основание позволяет нам изменять мир или подвер-гать его критике, тем самым мы имплицитно признаем, что никогда не сможем изменить то, что позволяет нам изменить мир, а именно нашу собственную природу. Гуманистическая философская антро-пология в своей опоре на Аристотеля оборачивается субстанциа-листской метафизикой человеческой природы и жизни.

Иная разновидность этого же концептуального затруднения, часто связываемая с ранними работами Карла Маркса 1, подчерки-

Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. Одним из наиболее влиятельных сторонников гуманистического марксиз-

ма был Эрих Фромм. См.: Фромм Э. Марксова концепция человека // Душа

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016110

вает, что человек — единственное существо, все время изменяющее собственную природу, и потому всякое общество, стоящее на ме-сте, лишь фиктивно эту природу «фиксирует». Такая фикция-фик-сация (fixion) 2, быть может, и позволяет прийти к определенной, — скажем, капиталистической — форме общества, но, по мере того как человеческая жизнь постоянно конститутивно переопреде-ляется, любая фиксация человеческой природы оказывается бес-человечной фикцией, отчуждающей общество от субъективного источника его жизни и тем самым его естественного основания. Человеческая природа с этой точки зрения отличается от приро-ды других существ тем, что может поистине реализовывать себя только в рамках самотрансформативной практики. В силу это-го концептуального хода — определения человеческой природы как по сути нефиксируемой — истинной природой человечества оказываются история и историческая трансформация. Собствен-но, здесь предполагается, что «история есть природа человека» 3. Следствием же этого оказывается, что, пока человек общественно отчужден от своего субстанциального субъективного основания, он по-прежнему живет в «предыстории человеческого общества» 4. И даже если мы станем утверждать, что у человека нет предзадан-ной природы, что он лишь то, чем он становится в историческом процессе самопреобразования, то есть на собственной практике, то и тогда мы будем, по сути, лишь «натурализировать» историю. История есть природа человека, и у человека поэтому нет иной природы, кроме как самопреобразующейся, — получается не про-сто нормативная, но и по существу субстанциалистская карти-на. Сущностная изменчивость человеческой природы оказывает-ся на удивление неизменным основанием. Критическая, или, как она себя называет, освободительная, антропология делает из это-го вывод, что текущее (капиталистическое) положение дел следует критиковать, помимо прочего, за то, что оно фиксирует и тем са-мым подавляет истинно гуманную реализацию человеческой при-роды, препятствуя подлинной человеческой жизни и практике.

человека. М.: Республика, 1992. C. 375–414. Когнитивную карту различных реакций на гуманизм см. в: Ruda F. Humanism Reconsidered, or Life living Life // Filozosfki Vestnik. Vol. 30. № 2. 2009. P. 175–197.

2. Термин fixion с буквой x введен Жаком Лаканом. См.: Lacan J. L’etourdit // Autres écrits. P.: Seuil, 2001. P. 483.

3. Brandom R. B. A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel’s Phenomenolo-gy of Spirit. URL: http://www.pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust_2014.html.

4. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1959. Т. 13. С. 8.


Меняется ли человеческая природа всегда или не меняется ни-когда — как бы то ни было, обе эти «левые» разновидности фи-лософской антропологии оказываются проблематичными с точ-ки зрения понятия историчности. Мы приходим или к внеисто-рической и неизменной природе человека, лежащей тем не менее в основании социально-политических изменений, а тем самым и истории (природа превращается в само основание истории, ис-тория же в результате натурализируется), или к якобы истори-ческой и трансформативной природе человека как агента исто-рии, о котором утверждается, что он в самом своем основании на-столько историчен, что следует отказаться от какой бы то ни было субстанциалистской картины человеческой природы 5. Однако сам этот отказ парадоксальным образом оказывается лишь еще одной разновидностью субстанциализма, так как единственное, что не может или не должно меняться (таков здесь нормативный принцип или предписание), — это само постоянное изменение природы человека.

Антропология в этих версиях концептуально устраняет исто-рию, а значит, сводится к природе. Поэтому не так уж удивительно, что обе эти антропологические теории смогли быть легко постав-лены на службу противоположной политической ориентации — консерватизма. Первая разновидность — инвариантно неизмен-ная человеческая природа — нашла свое выражение в по сю пору популярных утверждениях, что природа человека по сути себялю-бива и эгоистична (здесь можно вспомнить Томаса Гоббса и мно-гих других), и поэтому для нее подходит только конкурентная среда, которую наилучшим образом обеспечивает капиталисти-ческое общественное устройство 6. Коль скоро человеческой при-роде присущи субстанциальные черты, всегда можно сказать, что эти черты и заставляют отказаться от возможности существен-ного преобразования общества. В этой консервативной форму-лировке человеческая природа — не неизменное основание изме-нения, а неизменное естественное основание отсутствия необ-

5. Согласно одной из версий этой антропологической концепции, не суще-ствует никакой предзаданной человеческой природы, так как она по су-ществу неопределенна. Это, в свою очередь, может означать либо что человеческая природа есть то, что из себя делает сам человек, либо что она всегда будет оставаться неопределенной. Первый вариант приводит к следствиям, описанным выше, второй субстанциализирует неопреде-ленность (вспомним, например, Сартра).

6. См. классическое исследование: Macpherson C. B. The Political Theory of Pos-sessive Individualism. Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press, 1990.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016112

ходимости в изменении 7. Наличествующее положение общества таково, каково оно есть, в силу человеческой природы. Мечты же тех, кто мечтает о другом мире, либо неестественны (и часто на-сильственны), либо основываются на неверном понимании чело-веческой природы — и им следует на это указать.

Вторая разновидность, а именно утверждение о постоянно ме-няющейся природе человека, имеет два консервативных обличья. Согласно первому любая социальная конструкция, не соответ-ствующая присущему человеческой природе динамизму, необхо-димо препятствует творческому и преобразовательному потен-циалу человеческой жизни. Поэтому, чтобы социальная и поли-тическая организация общества функционировала как надо, она должна принять в качестве стандарта человеческую природу с ее внутренней преобразовательной динамикой. А стало быть, и само общество должно быть постоянно динамичным, подвижным и гибким (flexible) 8. Общество может выжить, лишь если создаст условия для самопреобразования. В то же время законы этой са-мотрансформации не определяются свободно человеком, который сам им подчинен, но предстают как естественные, или природные (одна такая «природная среда» — рынок с его законами). Второй вариант консервативного (пусть и не всегда) истолкования измен-чивости человеческой природы подчеркивает, что человек по при-роде ущербен. Природа человека плоха и слаба, поэтому она дол-жна опираться на сильные социальные институты для компенса-ции своей слабости 9. Именно потому, что человеческая природа слаба, она и создала для себя «протезы» в виде культурных и со-циальных институций, образования и воспитания. В то же вре-мя человек никогда не был в силах определяюще влиять на разви-тие общества — наоборот, общество было его естественной судь-бой, играя по отношению к нему роль фатума. Таким образом, в этих консервативных концепциях человеческая природа либо

7. Вот почему, например, Макс Хоркхаймер однажды заметил, что «пора уже покончить с этим с незапамятных времен идущим утверждением, что ис-торическая трансформация невозможна в силу человеческой природы». См.: Horkheimer M. Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie // Kri-tische Theorie / A. Schmidt (Hg.). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1968. Bd. 2. S. 227. Сле-дует упомянуть, что сталинская идея создания нового человека являет-ся своего рода определенно-отрицательным концептуальным следстви-ем именно такого определения человеческой природы.

8. Анализ, противопоставляющий «гибкость» «пластичности», см. в: Mala-bou C. What Should We Do With Our Brain? N.Y.: Fordham University Press, 2008.

9. Здесь можно отослать, например, к философии Арнольда Гелена.


естественным образом определяет данную форму общества, либо оказывается неспособной влиять на законы собственной транс-формации, посредством чего эти законы натурализируются.

Философская антропология стала концептуальной пустыней, поскольку все эти ее (как консервативные, так и освободительные) разновидности основывались на метафизической, субстанциалист-ской концепции человеческой природы. Дискурс человеческой при-роды в силу своей склонности к натурализированию так и не смог в итоге выработать никакой действенной концепции историчности. Антропология стала пустыней, потому что в ней правила приро-да, иссушив историю. Все битвы, разыгрывавшиеся на этой терри-тории между консерваторами и эмансипаторами, оказывались за-частую лишь битвами за внеисторическую природу (человеческого существа). Последствия же этих битв нанесли непоправимый со-путствующий урон любому хоть самую малость антропологически окрашенному дискурсу. В том числе поэтому, например, психоана-лиз вообще и фрейдовскую теорию влечения в частности критико-вали за превращение «исторических случайностей в биологические нужды» 10 и утверждали, что из теории Зигмунда Фрейда можно вывести общие механизмы натурализации, а стало быть, и идеоло-гии 11. Философская антропология была одно время пустыней, по-скольку от нее веяло субстанциализмом и метафизикой, точнее, ме-тафизикой человеческой природы. Она натурализировала челове-ческую природу и предала историю анафеме, при этом постоянно о ней говоря и клянясь ею. Тенденция к натурализированию ока-залась чревата рядом проблем, не сводимых к конфликту консерва-тивных и освободительных позиций. Причина тому концептуальна. Субстанциализм не может не обернуться практикой исключения — это тоже наследие определенного рода аристотелизма 12, — а мы зна-ем, к чему исторически и политически приводило исключение части людей не только из социально-политической сферы, но и из сферы человеческого как такового. Поэтому любой дискурс, стремящий-ся субстанциально определить человека и человеческое бытие, стал запретной территорией. Уж слишком много здесь было опасностей: субстанциализация природы, натурализирование субстанции, по-литическое и онтологическое исключение и т. д.

10. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АСТ, 2003. C. 36. 11. Там же. C. 78. 12. О некоторых следствиях этого см.: Рансьер Ж. Несогласие: Политика и фи-

лософия. СПб.: Machina, 2013. О сложностях, связанных с этим прочтени-ем, см.: Агамбен Дж. Homo Sacer: Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016114

2. Привычка

И вдруг не так давно к философской антропологии снова воз-ник интерес. Необиологизм или даже нео-необиологизм сейчас в моде; разного рода философские витализмы подпитывают воз-врат к антропологическим спекуляциям; натурфилософия вновь с нами, равно как и новый материализм, не только переосмысли-вающий понятие материи, но и возрождающий попытки опреде-ления человеческой природы; концепции «второй природы» зани-мают доминирующее положение не в одном философском лагере. Как это произошло? Ответ легче, чем могло бы показаться. Возро-ждение антропологии в определенном смысле уже было вписано в ту же логику, которая привела к ее упадку. Что было необходи-мо, так это несубстанциалистский дискурс человеческой приро-ды, к которому, как ни странно, привел как раз серьезный ана-лиз субстанциалистских антропологических утверждений 13. Коль скоро у нас есть две опции — неизменная человеческая природа, обосновывающая или воспрещающая социально-политические изменения, и вечно изменчивая природа, обосновывающая или воспрещающая их же, — то это не просто конфликт относительно человеческой природы; он определяет и природу самой антропо-логии. Человеческая природа в антропологии расколота на дина-мические/статические/неизменные/неизменно изменчивые опре-деления, и этот раскол раскалывает сам дискурс определения при-роды человека. Антропология становится бессубстанциальной в силу своего субстанциализма, и это же делает возможным воз-врат к ней. Можно представить это в виде очень упрощенной схе-мы (на след. стр.).

Где тут реальная борьба, ведущая к бессубстанциальности? Очевидно, между первыми двумя и вторыми двумя колонками — антагонизм, свойственный определению человеческой природы, а потому и самой антропологии (как определяющему дискурсу). Единство этого различия и есть структура антропологии, которая

13. Можно упомянуть, что уже в 1969 году такой критик субстанциалистской антропологии, как Теодор Адорно, похвалил работу Ульриха Зоннемана «Негативная антропология». Возвращение к антропологическим вопро-сам не является, стало быть, чем-то целиком новым или даже возвраще-нием в собственном смысле по той простой причине, что сам историче-ский момент преодоления антропологии совпал с возвратом к ней (такой вот в высшей степени адорновский мотив). Другими словами, в тот са-мый момент, когда субстанциалистский дискурс потерял свою субстан-циальность, став пустыней, его и стало возможным начать заново.


путем постижения своей структуры — в качестве пустыни и/или поля боя — уходит от субстанциализма. Иначе говоря, восприняв всерьез сверхдетермированное противоречие в самой своей серд-цевине (сверхдетермированное потому, что оно в конечном сче-те определено неким неизменным детерминирующим фактором), антропология приходит к пониманию, что не существует стабиль-ного определения человеческой жизни, будь то как сугубо транс-формативной или как сопротивляющейся любой трансформации. Она конститутивно является и тем и другим, а равно — одновре-менно изменчивой и неизменной. Восприняв это всерьез, антро-пология утрачивает субстанциалистский характер и вынужде-на теперь осмыслять свою имманентную противоречивость. По-скольку же, согласно известному высказыванию, это осмысление должно коснуться не только субстанции, но и субъекта, то не-удивительно, что большинство современных возрождений антро-пологии (а может, и они все) начинаются с Гегеля или в какой-то момент к нему обращаются. Это касается и так называемой кон-тинентальной философии, и аналитических или прагматических подходов.

Ведь разве не Гегель — главный мыслитель противоречий, ко-торые каким-то странным, своеобразным образом приведе-ны к единству? Не должно поэтому удивлять, что новый инте-рес к антропологии в самом деле возникает одновременно с но-вым интересом к той части гегелевской системы, которой долгое время не просто пренебрегали, но которую тоже считали своего рода выжженной пустыней, — его философии природы (равно как и человеческой природы, являющейся частью философии субъ-ективного духа). Гегелевская антропология не является, конеч-но же, частью его философии природы, разве что только в опре-деленном смысле — как выход из природы, который сам и явля-ется, и уже не является частью последней. Антропология Гегеля и внутри природы, и вне ее — или, другими словами, она тема-

Неизменная человеческая природа

Постоянно ме-няющаяся (опре-деленная или неопределенная)человеческая природа

Неизменная человеческая природа

Постоянно ме-няющаяся (опре-деленная или неопределенная) человеческая природа

За изменение За изменение Против изменения

Против изменения

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016116

тизирует специфику человеческой природы 14. Но что мы можем найти в гегелевской антропологии такого, что было бы несводимо к субстанциализму антропологической традиции? Одним из до-стижений Катрин Малабу 15 и Славоя Жижека 16, помимо прочих, было привлечение внимания к центральному характеру понятия привычки в гегелевской философии — понятия, которое и отве-чает на указанный вопрос. Привычка концептуально уклоняется от любых субстанциалистских черт человеческой природы, буду-чи в то же время существенной для всякой человеческой прак-тики. Тем самым это понятие находится в самой сердцевине че-ловеческой жизни. У Гегеля оно актуально не только для форми-рования субъективности (субъективного духа), но и для теории социально-политических явлений (объективного духа); мож-но даже предположить в качестве гипотезы, что роль привычки простирается и на конституирование абсолютного духа — сфер искусства, религии и философии. Понятие привычки возникает на переходе от философии природы к философии духа в первом разделе третьей, заключительной части «Энциклопедии философ-ских наук», где анализируется (природное и духовное) становле-ние субъекта. Эта часть начинается как раз с антропологии, по-сле чего Гегель переходит к феноменологии и психологии, а затем к объективному 17 и абсолютному духу.

Привычка есть составляющая часть того, что Гегель называ-ет «чувствующей душой» 18. Как уже не раз отмечалось в лите-ратуре, привычка для него — образующая или формирующая (formational) категория: посредством привычки индивид пре-образует свою природу в другую, «вторую натуру». Привычка формирует и трансформирует, поскольку благодаря привычке человек не только привыкает к вещам и тому, что делает (от ды-

14. Одним из первых сборников, посвященных гегелевской философии при-роды, является: Hegel and the Philosophy of Nature / S. Houlgate (ed.). N.Y.: State University of New York Press, 1998. Субъективному духу в нем места не нашлось.

15. Malabou C. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic. L.: Rout-ledge, 2004.

16. Žižek S. Discipline Between Two Freedoms — Madness and Habit in German Idealism // Gabriel M., Žižek S. Mythology, Madness, and Laughter: Subjecti-vity in German Idealism. L.: Continuum, 2009. P. 95–121.

17. Я также внес свой вклад в длинный список работ о привычке у Гегеля и ее роли по отношению к объективному духу. См.: Ruda F. Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right. L.: Continuum, 2011. P. 75–99.

18. Понятие привычки возникает в § 409 после того, как Гегель изложил свою теорию «чувства себя» и «чувствующей души в ее непосредственности».


хания до ходьбы или говорения), но и инкорпорирует всю эту деятельность в свое чувство себя (иначе говоря, не может себе представить, чтобы этого не делать). Что и является причиной, по которой привычка относится Гегелем к «чувствующей душе». Привычные вещи кажутся внутренне присущими самой нашей природе, являясь тем не менее приобретенными, определенными культурой, не природой; поэтому эта природа и есть вторая при-рода. Все, чем мы являемся, в абстрактном смысле опривыченно, не унаследовано по природе. Благодаря привычке мы к тому же способны делать несколько сложных вещей сразу (говорить при ходьбе, курить и думать и т. д.).

Я не буду здесь излагать целиком гегелевскую теорию привыч-ки или разбирать все ее концептуальные тонкости. Меня инте-ресует один простой вопрос, от которого многое зависит в све-те сегодняшнего возврата к антропологии вообще и к гегелевской антропологии в частности: коль скоро мы располагаем лишь пре-образованной, «второй» природой, определенной в ходе практи-ки опривычивания, присущей субъекту, то что же это за «первая» природа, которую привычка преобразует? Этот вопрос оказыва-ется еще более насущным, если вспомнить, что гегелевская антро-пология начинается не с привычки (а с другого, к чему я ниже об-ращусь). Итак, что же это за природа, преобразуемая практикой духа? Формулируя это иначе: наследует ли дух что-либо из приро-ды? Есть ли что-то, чем дух природно определен? Имеется ли пер-вая природа? Есть ли у Гегеля теория наследования или она систе-матически исключается его теорией привычки? 19

Ответом, на первый взгляд, должно быть недвусмысленное «нет»: у Гегеля нет наследования, которое не было бы наследова-нием от духа к духу. Конечно, привычка вносит вклад в форми-рование культуры, а культурные практики наследуются, но у это-го наследования, как кажется, нет природной составляющей (хотя некоторые и утверждают, что «вторая» природа — просто еще одна разновидность природы, и потому дух никогда не в состоя-нии преодолеть то, от чего тщится освободиться) 20. Раз в фило-

19. Очевидно, что у Гегеля есть юридическая теория наследования, развивае-мая им в «Философии права» и касающаяся семейных отношений. В этой статье я занимаюсь наследованием только в «биологическом», или «при-родном», значении. Юридическую теорию см. в: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 222–226.

20. В этой связи можно упомянуть работы Хьюберта Л. Дрейфуса. Можно так-же вспомнить, что для Гегеля даже дыхание — то, чему новорожденный человеческий младенец только должен научиться и к чему он затем сра-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016118

софии субъективного духа дух начинает формировать себя путем формирования «второй» природы, то можно понять, почему Ге-гель откровенно заявляет, что «дух не возникает из природы при-родным путем» 21. Если дух не возникает естественным образом из природы, то это просто потому, что он всегда «свой собствен-ный результат». Природа тем самым не может быть «абсолютно непосредственным, первым, изначальным полаганием», но явля-ется, скорее, одной из предпосылок, которые дух сам «себе со-здает» 22. Поскольку дух в начале не может не (в том числе) нату-рализировать себя, то возникновение духа является по существу духовным. В этом заключен по сути парадоксальный ход: дух на-турализирует себя, беря природу в качестве своей предпосылки, но сама эта натурализация есть акт духа.

Нельзя ли из этого попросту заключить, что единственное, что дух наследует, — это продукт самого духа, который он в ка-честве наследия завещает себе? Можно, конечно, но что имен-но это означает? Когда Гегель утверждает, что «человек, каков он по природе или непосредственно, не есть то, чем он должен быть; человек как дух предназначен к тому, чтобы стать для себя тем, чем в своем естественном состоянии он есть лишь в себе» 23, то кажется: единственное, что делает человека человеком (дух духом), — это сам акт преобразования того, что явлено как не-посредственная данность. А один из способов сделать это (быть может, ключевой) — как раз привычка, формирование «второй» природы. И более того: все, что кажется непосредственно-при-родным, на деле уже положено духом в акте натурализации. Не бесполезным ли занятием будет в таком случае поиск у Геге-

зу же привыкает. Хотя, конечно, тот факт, что человеческое тело дол-жно дышать, а также само наличие воздуха и атмосферы не могут быть лишь аспектом культуры (в то же время атмосфера, безусловно, куль-турное понятие).

21. Здесь и далее я цитирую немецкое издание, содержащее прибавления (Zu-sätze) к параграфам, скомпилированные учениками Гегеля на основании его лекций, но зачастую являющиеся гегелевскими по духу и в высшей степени содержательными. См.: Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophi-schen Wissenschaften im Grundrisse. 3. Teil // Werke. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1983. Bd. 10. S. 25; Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1977. Т. 3: Философия духа. § 381 приб. С. 24 (здесь и далее перевод Геге-ля иногда изменен для большего соответствия как немецкому оригиналу, так и английскому переводу, используемому в статье. — Прим. пер.).

22. Ibid. S. 24. Там же. C. 23. 23. Hegel G.W. F. Lectures on the History of Philosophy: The Lectures of 1825–26.

Berkeley, CA: University of California Press, 1990. Vol. III: Medieval and Mo-dern Philosophy. P. 25.


ля теории наследования? Можно еще усложнить картину, задав вопрос: что наследует дух как то, что ему нужно преобразовать, чтобы он мог положить это как требующее преобразования? Если у Гегеля нет ничего данного, нет даже ничто как данного, то мож-но ли помыслить то, что меньше, чем ничто, как то, что мы ка-ким-то образом наследуем?

До того как Гегель вводит понятие привычки в антропологии, он разбирает понятие, которое, по крайней мере на первый взгляд, в состоянии обосновать своего рода гегельянскую концепцию на-следования. Он называет это Naturell, что может быть переведено как натура или природная диспозиция 24. В немецком языке отсыл-ка к «природе» очевидна; более того, составной частью понятия Naturell у Гегеля является другое понятие, способное дать ответ на вопрос о возможной гегелевской теории наследования, а имен-но понятие гения, к которому я далее обращусь. Вводя это поня-тие, Гегель замечает:

…нельзя начинать с духа как такового, но только с его наиболее неадекватной реальности. Правда, дух уже есть дух в начале, но он еще не знает, что он есть дух 25.

Дух начинается неадекватным образом. Эта неадекватная реаль-ность духа и есть то, что Гегель называет природой 26. Природа, та-ким образом, есть дух в некоторой неадекватной форме, а стало быть, вначале дух природен просто потому, что он (еще) не дух. Это дух, который не есть дух, поскольку это дух, который не зна-ет, чтó он есть, и потому не есть то, что он есть. Степень этой не-адекватности измеряется тем, чтó дух знает. Дух есть уже в самом начале, но он еще не знает, что он там есть, поэтому в начале он еще не там 27. Он не знает, что он там, а значит, это дух, который еще не знает, где он есть, чтó он есть и даже что он есть. В сво-ем начале дух полностью дезориентирован. Лишь постепенно он начнет ощущать, что он есть и чтó он есть (чувствующая душа). Дух возникает из собственной неадекватности и потому в ито-ге оказывается собственным результатом. А возникает он из соб-

24. См. Hegel G.W. F. Enzyklopädie. 3. Teil. S. 71; Гегель Г. В. Ф. Философия духа. § 395 приб. C. 74–75 (в рус. пер. — «природные свойства». — Прим. пер.).

25. Ibid. S. 33; Там же. § 385 приб. C. 33. 26. Это, разумеется, упрощенное толкование понятия природы у Гегеля, яв-

ляющегося куда более сложным. Но для нашего рассмотрения важно за-метить именно это: природа есть то, что имеет место при неадекватно-сти духа.

27. С упором и на «не», и на «там».

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016120

ственной неадекватности потому, что не может просто начаться с себя как такового, возникая вследствие собственной неспособ-ности постичь себя. В этом смысле можно сказать, что дух на-чинается еще до начала духа, что он имеет место до того, как он этого места должным образом достигает. Если же «дух по суще-ству есть только то, что он знает о самом себе» 28, и при этом он не знает, что он дух, то дух — еще не дух в начале духа. Дух начи-нается до своего начала, и началом это является именно потому, что дух здесь еще не дух, поскольку он еще не начался. Дух име-ет место до духа, но лишь как отсутствие духа, как неудавшее-ся предвкушение себя. И имя этому присутствию духа в модусе отсутствия — природа. Почему природа? Потому что (и в триви-альном, и в гегелевском смыслах) положительное понятие отсут-ствия духа, то есть инобытие духа, другое по отношению к нему, есть природа. Но как дух возникает из собственного отсутствия?

3. Наконец-то жизнь духа

Гегель утверждает, что «дух для нас имеет природу своей предпо-сылкой…» 29 Наследует ли, стало быть, дух что-либо из природы и природным образом, если природа есть другое духа, или его от-сутствие, точнее говоря, дух, когда он (еще) не дух? Есть ли что-то, что присутствие отсутствия духа передает духу? Каков статус этой необычной предпосылки? Для прояснения этого следует вспо-мнить, что Гегель различает три формы духа: дух, имманентно относящийся к себе; дух, относящийся к чему-то вне себя; и дух, относящийся к чему-то вне себя как положенному им. Субъек-тивный, объективный и абсолютный дух. Важно отметить, что дух с самого начала — часть абсолютного духа, вот почему только «для нас» (с точки зрения абсолютного духа, то есть философии) он имеет своей предпосылкой природу (то есть отсутствие духа). И важно также отметить, что дух «как таковой» не имеет предпо-сылкой природу, поскольку попросту нет никакой данной и «объ-ективной» природы, которая просто так имела бы место «до» духа и могла бы служить его додуховной предпосылкой. Дух предпо-сылает себе природу, то есть свое собственное отсутствие, и имя этого предпосылания — природа. Но он не предпосылает себе себя просто отрицательным образом как отсутствующего; он предпо-

28. Hegel G.W. F. Enzyklopädie. 3. Teil. S. 33; Гегель Г. В. Ф. Философия духа. § 385 приб. С. 33.

29. Ibid. S. 17; Там же. § 381. C. 15.


сылает себе свое отсутствие, в то же время определяя его и при-писывая ему (природные) качества. Если он отсутствует, то име-ется нечто другое по отношению к нему, которое и заполняет это отсутствие духа, — природа, а природа может быть определена.

Дух приписывает своему собственному отсутствию качества, маркированные этим отсутствием таким образом, что явно сви-детельствуют о последнем. Если дух есть способность к самоопре-делению, то отсутствие духа (как его предпосылка) маркировано неизменными законами, природными циклами, гетерономными определениями и т. д. Дух тем самым определяет собственное от-сутствие — мы имеем тут дело с положительной стороной опре-деленного отрицания. И все же повторим: дух в своем начале, то есть в начале субъективного духа, не знает, что он дух, поэто-му он явлен себе в форме природной данности, определяющей для его отсутствия 30. Дух тем самым явлен себе в форме чего-то дру-гого по отношению к себе 31. И в то же время дух «не просто лишь результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам производит себя из предпосылок, которые создает…» 32 Вот почему природа — не просто данная предпосылка. Она полагает-ся духом как его отсутствие, так что само это отсутствие, о кото-ром дух не знает, что это он положил его, выступает как (природ-ное) определение духа. Стало быть, можно сказать, что природа возникает, как только дух начинает считать, что у него есть (при-родно) данные предпосылки, и когда он еще не знает, что это он сам полагает их.

Как только начинаешь верить в данность объективных предпо-сылок, которые на деле положил сам, забывая об этом акте полага-ния или игнорируя его, эти предпосылки начинают как бы извне определять тебя — и именно это определение играет решающую роль в начале духа. «Природа» в таком случае представляет со-

30. Гегель также называет этот ход «опрокидыванием (Umschlagen) идеи в не-посредственность внешних единичных существований. Это опрокидыва-ние есть становление природы». Ibid. S. 30; Там же. § 384 приб. C. 29 (в рус. пер. — «превращение». — Прим. пер.).

31. Следует заметить, впрочем, что это только явление, поскольку «возник-новение духа из природы не следует понимать так, будто природа есть абсолютно непосредственное, первичное, изначально полагающее и буд-то дух, напротив, есть лишь нечто положенное природой; наоборот, при-рода положена духом, который абсолютно первичен». Ibid. S. 24; Там же. § 381 приб. C. 23. Дух здесь определен собственным явлением (хоть он и сам его положил, не зная того), и то, что он не знает о своей самоопре-деленности, заставляет его принять природную форму.

32. Ibid. S. 24; Там же. § 381 приб. C. 23.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016122

бой имя той мысли, что нечто — вообще что бы то ни было — име-ет место до того, как оно положено. Это предпосылка, что имеет место некоторое место, некоторое there is до полагания. Но сама эта предпосылка, в свою очередь, оказывается положенной, а за-бвение этого означает определенность чем-то положенным, как если бы оно не было положено. Природа здесь явлена как поло-женный «миф данности», акт полагания которого забыт. В общих чертах можно утверждать, что если и есть тут у Гегеля какое-то природное наследование, то лишь в указанном смысле. То, что на-следуется от природы, наследуется, поскольку дух не знает, что сам положил то, что его определяет и что он принимает за дан-ное. Другими словами, как кажется, в начале духа имеет место природное наследование лишь потому, что дух не понимает, что наследовать нечего.

Природное наследование, стало быть, имеет свое начало в акте полагания духом своей предпосылки и затем игнорирования ее положенности. В результате дух считает, что имеется некое (при-родное и объективное) основание его бытия. Дух должен бы знать, что всякая предпосылка положена (поскольку он агент этого по-лагания), но каким-то образом он не знает того, что знает. Имен-но таким образом дух возникает из природы, то есть из духа, не знающего, что он знает, и потому природно наследующего не-что от природы. Проще говоря, с концептуальной точки зрения, согласно Гегелю, нет никакого природного пути, ведущего от духа к природе (поскольку нет природы, кроме как вследствие непо-нятливости духа) 33. Добраться от природы к духу можно только через дух, просто потому что природа — неспособный дух. Но сам этот провал духа в его самопознании придает движению от при-роды к духу такой вид, как если бы здесь имела место природная определенность.

Однако как более точно описать это движение от духа, не знаю-щего, чтó он есть, и тем самым выступающего как природное определение, к духу собственно? Как было указано, Гегель говорит об этом в начале философии субъективного духа, которая под-разделяется на три отдельные области: антропологию, феномено-логию и психологию. Антропология имеет дело с духом «в себе», который Гегель называет «душой» и «природным духом», или,

33. Эта гегелевская мысль важна и в высшей степени релевантна в том числе, скажем, для сегодняшних экологических дискуссий: даже природу не следу-ет натурализировать. Конечно, то же касается и духа, хотя дух в своем нача-ле не может не быть природным (тем самым конститутивно упуская себя).


буквально, духом-в-природе (Naturgeist). Дух в самом начале на-ходится в природе (он там, лишь будучи не там). Феноменология (как она определена в «Энциклопедии») имеет дело с сознанием, а психология — с духом как таковым. Таким образом, дух обладает тремя формами: абстрактной всеобщности (душа), особенности (сознание) и единичности (дух «для себя»). При этом именно ан-тропология занимается «основоположением человека» 34. Катрин Малабу формулирует это так:

Ход гегелевской антропологии эксплицирует процесс, посред-ством которого изначальная субстанция, оставляя позади при-родный мир, все более различает себя, пока не становится ин-дивидуальным субъектом. Это движение разворачивается в трех моментах, которые и задают структуру изложения: самотожде-ственность, раскол, возвращение к единству. Смысл этого раз-деления организуется в процессе сингуляризации души, которая, начавшись со «всеобщего» (понимаемого как «нематериальность природы» или «простая идеальная жизнь»), все более продвига-ется к самоиндивидуации, пока не становится «единичной само-стью». От «сна духа» к «душе как произведению искусства» идет генезис индивида, который под именем «человек» возвышается в итоге как статуя… Разворачивание процесса индивидуации есть в то же время конституирование «самости» (Selbst), осно-вополагающей инстанции субъективности 35.

Ход антропологии начинается с «духа, еще плененного природой и соотнесенного со своей телесностью» 36. Вот почему основной предмет антропологии — «душа, привязанная к природным опре-делениям» 37, определяющим то, что кажется определенным через отсутствие духа. Эти природные определения духа явлены духу, например, в виде расовых различий (таких как утверждение, что французы мыслят иначе, чем японцы, просто в силу природных, скажем географических, определяющих факторов). Как опять же говорит Малабу,

Определения души — это прежде всего «природные качества», за-дающие ее начальное существование. <…> Но что такое эти каче-ства? <…> Первая группа природных качеств может быть класси-

34. Ibid. S. 40; Там же. § 387 приб. C. 40. 35. Malabou C. The Future of Hegel. P. 28. 36. Hegel G.W. F. Enzyklopädie. 3. Teil. S. 40; Гегель Г. В. Ф. Философия духа. § 387

приб. C. 40. 37. Ibid. S. 40; Там же. C. 41.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016124

фицирована как «влияния» в изначальном смысле той физической и текучей силы, которую древние физики считали проистекающей с небес и звезд и действующей на людей, животных и вещи. Эти «физические качества» определяют соотнесенность души с «кос-мической, сидерической и теллурической жизнью»… Вторая группа состоит из специализированных «природных духов» (Na-turgeister), составляющих «разнообразие рас». Третья — из того, что можно назвать «местными духами» (Lokalgeister). Они выра-жаются «в образе жизни (Lebensart) и занятий (Beschäftigung), те-лесном виде и диспозиции (körperlicher Bildung und Disposition), но еще более во внутренних тенденциях и способностях (Befä-higung) интеллектуального и нравственного характера народа» 38.

Первая и потому наиболее неадекватная природная форма, ко-торую дух предпосылает себе (как отсутствующий, или как не-дух) — это, стало быть, форма души. Душа явлена как нечто данное помимо данности отсутствия духа. Это важно, поскольку душа природна в том смысле, что явлена духу как нечто данное, а не положенное. При этом она явлена духу как данное присут-ствие его самого, благодаря чему преодолевается полное и в то же время положенное отсутствие духа. Но поскольку данность души по-прежнему концептуально предполагает отсутствие духа (так как он не мыслится как самоположенный), то душа оказывает-ся концептуально определена посредством физических, при-родных и локальных определений. Душа есть дух, принимаю-щий (по необходимости природно) определенную форму себя за данность. Дух предполагает, что он природно дан себе в форме души. Однако следует заметить, что уже с души начинается важ-ная дифференциация. Душа — не просто природа, но нематери-альное начало духа; Гегель называет ее «имматериальностью при-роды» и «простой всеобщностью» 39. Дух полагает себе предпо-сылку, отделенную от природы как таковой (чистого отсутствия духа), и эта предпосылка определена самым общим и простым об-разом: имеется некоторая данность духа. Дух предполагает себя как данного, не понимая еще, что это его самополагание. И если

38. Malabou C. The Future of Hegel. P. 30. 39. Hegel G.W. F. Enzyklopädie. 3. Teil. S. 43; Гегель Г. В. Ф. Философия духа. § 389.

C. 44. Одним тривиальным прочтением этого могло бы послужить ука-зание на то, что мы обычно не склонны считать себя просто природ-ными существами (как, например, растения); мы считаем, что наделены чем-то еще, чем-то, что не так материально, как наше остальное природ-ное устройство. Это «что-то» — избыток, превосходящий сугубо телесное устройство, — и есть то, что здесь именуется душой.


непризнанное полагание некоторой данности ведет дух к при-роде, то непризнанное полагание себя как данной предпосылки, то есть своей собственной данности, ведет дух к посылу о природ-но данной душе, отличной от природы в силу своих имматериаль-ных (и все же природных) качеств. Вот почему Гегель утверждает, что душа именует «всеобщую имматериальность природы», «сон духа… который в возможности есть все» 40. Душа — спящий дух, но кто спит, тот видит сны (о себе).

Дух полагает себя как собственную предпосылку, тем самым полагая себя как отличного от природы. Но это отличие от при-роды все же явлено как некое данное различие и потому еще явля-ется природным (а не положенным). Дух полагает себя как душу, отличную от природы, но это еще дух в природе — дух как дан-ность, а не как собственный результат. Здесь можно увидеть, как кажущаяся неизбежной неспособность духа осмыслить собствен-ный акт полагания приводит к предпосылке, что дух — не про-сто данность, но в силу этой данности еще и определен факто-рами, выходящими за пределы его понимания. Дух спит и видит сны о себе, но то, что и как он видит во сне, не представляется ему делом его собственных рук (хотя на самом деле, как указыва-ет Гегель и как затем подробно проанализирует Фрейд, это имен-но так). Сны духа кажутся проистекающими из внешнего духу источника, и потому возникает впечатление, что дух наследует само свое бытие (или существование) от природы. Дух наследу-ет свои сны, равно как и себя. Но откуда? Этот вопрос и пробу-ждает дух ото сна.

Душа лежит в основании процесса пробуждения духа (к само-му себе), будучи явленной не только как простая всеобщность, но затем еще и как единичность 41. Иначе говоря, в последующем изложении Гегель начинает дифференцировать и индивидуали-зировать предпосылку данности определений путем дифферен-цирования самих определений данности. Дух предполагает, что у него есть данная, определенная природа (природа духа, отлич-ная от природы как таковой), и начинает ее мало-помалу пости-гать и мыслить. Это и решает все дело, поскольку тем самым дух, не зная того, признает, что имеются различные формы (пред-)по-лагания и что полагание души как формы данности духа специ-фицирует сам акт полагания предпосылки. Ухватывая эти разли-чия, дух все более входит в свои права.

40. Ibid. S. 43; Там же. § 389. C. 44. 41. Ibid. S. 51; Там же. § 391. C. 52.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016126

4. Душевное родство

Гегель различает три формы души: природную, чувствующую и действительную. До сих пор я говорил о природной душе (то есть о предпосылке, что имеется некая природная данность духа). Природная душа еще не индивидуализирована должным образом. В основании понятия природной души лежит идея су-ществования качественных определений, «физических и духов-ных расовых различий» 42, различий, делающих возможными ин-дивидуализацию и дифференциацию простой всеобщей природ-ной души — индивидуализацию и дифференциацию предпосылки о самом наличии предпосылки 43. Этот процесс дифференциации производит не только внешние природные различия (расовые), но и внутреннюю дифференциацию и индивидуализацию чело-веческого существа, к примеру порождая предпосылку, что ин-дивиды, а также расы и государства проходят через неизменный природный возрастной цикл (детство, юность и т. д.). Причина здесь в том, что душа определена посредством природной фор-мы изменения, и дух предполагает поэтому, что и он не может не быть подвержен этому природному определению. Этот ход виден у Гегеля на примере того, как всеобщая природная душа живет в гармонии с «общей планетарной жизнью» под воздей-ствием «климатических различий, смены времен года и време-ни суток» 44. Жизнь духа в форме природной души — это природ-ная жизнь, определенная природными изменениями. Дух пред-полагает себя как данного в форме души (как того, что отличен от природы, — отсутствия духа), лишь чтобы затем вернуть при-роду в качестве определяющего фактора своей данности. Но тем самым этот определяющий фактор дифференцируется и инди-видуализируется, и потому этот процесс внутренней дифферен-циации продолжается от расовых различий к «местным духам» (местным культурам и сообществам) 45. Можно сказать, что дви-жение тут происходит от расовых различий к национальным, и это движение — новое утверждение духа, который определен природой так, что сама эта определенность ведет его к тому, что-бы переопределить то, что его определяет. В ходе этого процес-

42. Ibid. S. 50; Там же. § 390 приб. C. 51. 43. Можно сказать, что гегелевская философия субъективного духа представ-

ляет собой в то же время фундаментальную критику идеологии, посколь-ку идеология всегда основана на натурализации.

44. Ibid. S. 52; Там же. § 392. C. 53. 45. Ibid. S. 63; Там же. § 394. C. 66.


са дух вновь и вновь натурализирует то, что считает определяю-щей его инстанцией.

Ясно, что сама эта постоянная дифференциация различных определенностей ведет ко все большему дроблению того, что дух считает своей предпосылкой (так, он полагает, что если он родился в Италии, то это делает его другим духом, нежели дух, родивший-ся, например, в Турции). От климатических условий дух переходит к расовым, затем к национальным условиям и обычаям, а потом уже и к внутрисемейным отношениям, таким как определяющее влия-ние матери на ребенка. Гегель утверждает, что эта дифференциа-ция принимает форму особого «темперамента, таланта, характера, физиогномии и других диспозиций и идиосинкразий, присущих семьям или единичным индивидам» 46. Так мы переходим к жизни индивида в семье и его жизни собственно как индивида, тем самым еще ближе подходя к концепции наследования. Гегель утверждает, что «своеобразие индивида имеет различные стороны. Это своеоб-разие можно различать соответственно определениям натуры (Na-turell), темперамента и характера» 47. Что же такое Naturell?

5. Naturell

Гегель определяет Naturell в § 395 «Энциклопедии» как «природ-ные задатки в противоположность тому, чем человек стал посред-ством своей собственной деятельности» 48. Природная диспози-ция тем самым — это не привычка (хотя и диспозиция полагается духом в указанном выше смысле). Вот почему диспозиция может быть охарактеризована как «врожденная» 49 — удивительная ха-рактеристика по отношению к (гегелевскому) духу. Дух, не зная того, предполагает себя как данного, то есть как душу, но некото-

46. Ibid. S. 70; Там же. § 395. C. 73–74. 47. Ibid. S. 71; Там же. § 395 приб. C. 74. В дальнейшем изложении я оставляю

за скобками гегелевское обсуждение темперамента, поскольку это в боль-шей степени «совершенно всеобщий род и способ, которым индивид про-является в деятельности» (Ibid. S. 72; Там же. С. 75), а также то, что Гегель говорит о характере как определенном «формальной стороной энергии» и «всеобщим содержанием воли» (Ibid. S. 73; Там же. С. 76–77), посколь-ку и то и другое уже указывает, как «природные определения теряют об-лик чего-то устойчивого» (Ibid. S. 74; Там же. С. 78). Здесь я интересуюсь только теорией природной диспозиции, а вместе с тем — вопросом о при-родном наследовании у Гегеля.

48. Ibid. S. 71; Там же. C. 74. 49. Ibid. S. 74; Там же. C. 78 (в нем. оригинале angeboren; в рус. пер. «приро-

жденный». — Прим. пер.).

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016128

рая часть определенности этого данного (природная диспозиция) является или кажется врожденной. Это подразумевает две вещи.

1. Дух предполагает себя как отличного от природы, но в то же время обладающего одной фундаментально природной чертой, а именно неизменностью (пусть даже природная диспозиция и в высшей степени индивидуализирована). Дух предполагает себя в качестве данного и считает это неизменным фактом. В на-чале духа и для духа дух не имеет начала, поэтому его начало есть концептуальным и необходимым образом неудавшееся начало.

2. Это также проясняет, почему дух не может не предпосылать себе некоторую природную диспозицию (которая поэтому являет-ся «врожденной»). Дух — по крайней мере субъективный дух, дух в начале, дух, игнорирующий свое начало, — не может избавиться от предпосылки, что у него есть неизменное основание. Дух не мо-жет изменить предпосылку, что есть нечто, чего он не может из-менить. Чего дух не может изменить, так это предпосылку данно-сти его самого. Поэтому он предполагает некое врожденное осно-вание, а именно себя в форме природной диспозиции.

Гегель утверждает, что частью этой неизменной природ-ной диспозиции духа выступает то, что называется «талантом» и «гением».

Оба этих слова выражают определенное направление, которое индивидуальный дух получает от природы 50.

Но в то время как талант производит нечто новое внутри уже заданного поля (кто-то, например, обладает талантом к рисова-нию), гений способен «создать новый род (Gattung)» чего-либо 51. Талант — данность, остающаяся в пределах заданного. Гений — данность, изменяющая заданное и создающая нечто новое. Одно из этих неизменных, данных природных условий духа основано на повторении, другое трансформативно. Дух здесь, таким обра-зом, дифференцирует свою собственную предпосылку, разделяя ее на две врожденные части. Но Гегель еще усложняет ситуацию, заявляя, что и талант, и гений «должны культивироваться (обра-зовываться) согласно общепринятым способам» 52. Это усложне-ние, поскольку такая культивация наследует природной логике (мы культивируем задатки, но не полагаем их), а потому и логике смены возрастов (от детства к старости), соответствующей логи-

50. Ibid. S. 71; Там же. C. 74. 51. Ibid. S. 71; Там же. C. 75. 52. Ibid. S. 71; Там же. C. 75.


ке образовательных институций (детский сад, школа и т. д.). Дух постоянно чувствует, что он не является просто данным, и все же принимает себя за данного, оказываясь поэтому природно опре-деленным. Вот почему Гегель утверждает, что само это колеба-ние духа есть природная смена сна и бодрствования. Гегель тем самым показывает, что поскольку мы все еще находимся в обла-сти природных определений, то сам ритм пробуждения и засы-пания, сам закон того, когда дух засыпает и пробуждается, опре-делен не духом, а природой. Духу кажется естественным, что он дух, как кажется ему естественным и то, что он дан, а не полага-ет себя. Но только одно из этих двух состояний порождает фор-му чувства или ощущения (Empfindung), соответствующую бодр-ствующей жизни. Лишь в бодрствовании дух ощущает, что он дух, а не что-то лишь природно данное. Это чувство, которое и превра-щает природную душу в чувствующую, — не природное чувство, а форма отношения духа к самому себе 53. Это «суждение» 54, то есть суждение о том, что дух имеется, что он дан. Хотя это суждение и игнорирует самополагание духа, оно тем не менее полагает от-ношение к тому, что само не является положенным. В то же время это ошибочное суждение, оказывающееся лишь «формой смутной деятельности духа» 55, в которой выступает его особенное содержа-ние. Дух чувствует себя чем-то особенным (он не чувствует при-роду целиком или свою внутреннюю диспозицию). Чувство же — «худшая форма духа» 56, поскольку опирается на предпосылку, что основанием чувствования выступает нечто данное (душа).

Гегель различает два вида чувств: вызванные внешними стиму-лами и являющиеся выражением внутренних импульсов. Но это различие тут же схлопывается, поскольку душа есть нечто вну-тренне-внешнее (предположенное как данное) по отношению к духу. Гегель, кроме того, проясняет здесь само понятие чувства. 1. Определения, возникающие в процессе чувствования, преходя-щи и единичны, подразумевая в то же время чувство самости 57. 2. Чувство подразумевает некоторую пассивность души. Гегель иг-рает с этимологией слова Empfindung, возводя ее к finden, «нахо-дить что-то» (то есть нечто данное). Душа находит чувство, тем

53. Ibid. S. 96; Там же. § 399. C. 101–102. 54. Ibid. S. 97; Там же. § 399 приб. C. 103. 55. Ibid. S. 97; Там же. § 400. C. 104. 56. Ibid. S. 100; Там же. § 400 приб. C. 106. 57. Чувства, которыми я в данный момент обладаю, — всегда мои чувства. Ге-

гель говорит: «То, что я ощущаю… есть я, и что я есть, то я и ощущаю» (Ibid. S. 119; Там же. § 402 приб. C. 128).

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016130

самым соотнося себя с чем-то, источником чего является не она сама. Душа по сути проделывает то же, что дух проделал по отно-шению к ней, — она принимает что-то как нечто данное, а не поло-женное. В результате она чувствует что-то, и то, чтó она чувствует, актуализирует и чувство ее собственной данности. Поэтому чув-ство выступает и как определяющий, и как индивидуализирую-щий фактор данности души. 3. Чувства могут возникать даже то-гда, когда нечто не является налично данным (для наших чувств). Чувство дифференцирует понятие данности, будучи способным возникнуть в результате того, что не дано в форме объективной, очевидной данности (вот почему чувство, по Гегелю, всегда под-разумевает чувство себя, Selbstgefühl, так как самость, или душа, тоже не дана объективным образом).

Гегель выводит отсюда понятие индивидуальной души. И здесь же, в § 405 «Энциклопедии», он разбирает понятие гения. У чувствующей души есть чувство индивидуальности, посколь-ку она всегда в то же время чувствует саму себя. Но чувства са-мости в собственном смысле у нее нет, поскольку то, что она чув-ствует, приходит к ней от такой же данности, как она сама. Вот почему Гегель в состоянии утверждать, что «чувствующая душа в ее непосредственности» 58 словно сама не своя. Душа чувству-ет себя, но не чувствует себя как себя — так же, как дух не опо-знает себя в душе. Но кем же чувствует себя душа, когда она чув-ствует себя лишь пассивным образом? Гегелевский ответ — «дру-гим субъектом» 59.

6. Представь, что матери нет

Парадигма такого другого субъекта для Гегеля — мать. Мать есть «гений ребенка» 60. То, что Гегель определяет здесь как «гений», есть «интенсивная форма индивидуальности» 61. Прежде всего это озна-чает, что отношение мать — ребенок подобно отношению дух — душа. Ребенок не может не воспринимать мать как данность, про-сто потому что воспринимает как данность себя (он дан себе мате-рью, которая в свою очередь должна была быть данной, чтобы дать ребенка). Но что дает мать ребенку? Ответ Гегеля многоаспектен. 1. Мать дает ребенку его самого. 2. Мать дает ребенку их (как ребен-

58. Ibid. S. 124; Там же. § 405. C. 134. 59. Ibid. S. 124; Там же. § 405. C. 134. 60. Ibid. S. 125; Там же. § 405 прим. C. 135. 61. Ibid. S. 126; Там же. § 405 прим. C. 136.


ка, так и матери) индивидуальность. Тем самым мать дает ребенку себя. Это вообще парадигма данности для ребенка (как источник всех его чувств, по меньшей мере до рождения, в утробе матери). 3. Она дает ребенку индивидуальность в виде «гения» как «концен-трированную индивидуальность» 62. «Концентрированную», по-скольку она вбирает в себя индивидуальность и ребенка, и матери. Ребенок внутри матери чувствует то же, что и она, и в результате мать становится парадигматическим другим субъектом, к которо-му дух конститутивно относится. 4. Мать дает ребенку понятие о данности (будь то ее самой, гения или, что наиболее важно, са-мого ребенка).

Вспомним, что гения Гегель определяет также как того, кто спо-собен к созданию «нового рода». Мать дает ребенку то, чем явля-ется сама, то, что и делает ее матерью, — сам акт создания чего-то нового 63. Что ребенок наследует от матери, так это не что иное, как возможность (которую следует отличать от способности) со-здания того, что не укладывается в заданную систему координат; возможность, превышающую все способности и не являющую-ся никакой данностью; возможность за пределами возможного, не-возможность. При этом Гегель ясно заявляет, что мать — это ге-ний ребенка. Значит ли это, что мать обладает гением как способ-ностью, передаваемой ребенку? Здесь можно привести простой аргумент, что мать в свою очередь была ребенком и что гений — нечто, что было передано и ей. Гений именует возможность, ко-торая не является природной диспозицией (хотя и по необходи-мости ошибочно воспринимается как таковая). Гений есть то, что обозначает возможность полагания новых предпосылок. И если эта возможность дана ребенку матерью, разве нельзя заключить, что у самой этой возможности матери нет? Не только потому, что мать в свое время была ребенком, но и потому, что эту возмож-ность никогда не следует предполагать как нечто данное. Гегелев-ская теория наследования приводит не только к удивительному выводу, что у того, что наследуется, в конечном счете матери нет (нет никакого sujet supposé de l’avoir, предполагаемого субъекта об-ладания), но и к тому, что единственное, что может наследовать

62. Ibid. S. 126; Там же. § 405 прим. C. 136. 63. На этом примере видно, как знаменитое высказывание Маркса об обще-

стве, вынашивающем новое, определенным образом подразумевает ге-гельянскую теорию наследования. См.: Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 761.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016132

дух, разум, каждый из нас, — так это гений, не-возможность, eine Un-Möglichkeit, полагания новых предпосылок.


Brandom R. B. A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel’s Phenomenology of Spi-rit. URL: http://pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust_2014.html.

Hegel and the Philosophy of Nature / S. Houlgate (ed.). N.Y.: State University of New York Press, 1998.

Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3. Teil // Idem. Werke. Bd. 10. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1983.

Hegel G.W. F. Lectures on the History of Philosophy: The Lectures of 1825–26. Ber-keley, CA: University of California Press, 1990. Vol. III: Medieval and Modern Philosophy.

Horkheimer M. Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie // Kritische Theorie. Bd. 1 / A. Schmidt (Hg.). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1968. S. 200–227.

Lacan J. L’etourdit // Idem. Autres écrits. P.: Seuil, 2001.Macpherson C. B. The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke.

Oxford: Oxford University Press, 1990.Malabou C. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic. L.: Routledge,

2004.Malabou C. What Should We Do With Our Brain? N.Y.: Fordham University Press, 2008.Ruda F. Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right. L.: Continu-

um, 2011. P. 75–99.Ruda F. Humanism Reconsidered, or Life living Life // Filozosfki Vestnik. Vol. 30. № 2.

2009. P. 175–197.Žižek S. Discipline Between Two Freedoms — Madness and Habit in German Idealism //

Gabriel M., Žižek S. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in Ger-man Idealism. L.: Continuum, 2009. P. 95–121.

Агамбен Дж. Homo Sacer: Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011.Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М.: Мысль,

1977.Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.:

В 30 т. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1959. Т. 13.Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АСТ, 2003.Рансьер Ж. Несогласие: Политика и философия. СПб.: Machina, 2013.Фромм Э. Марксова концепция человека // Душа человека. М.: Республика, 1992.

C. 375–414.

T H E B E G I N N I N G O F S P I R I T A S W E K N OW I T: H E G E L’ S M O T H E R

Frank Ruda. Researcher, Department of Philosophy, Goethe University of Frank-furt. Address: 2 Max-Horkheimer-Straße, 60323 Frankfurt am Main, Germany. E-mail: [email protected].

Keywords: Hegel’s anthropology; philosophical anthropology; habit; inheritance.

Contemporary anthropological discourses are struggling and striving more than ever


before. This may come as a surprise, given the long-time intimate connection anthro-pology has had with metaphysics. This article investigates how and why Hegel’s anthropology, the first part of his philoso-phy of subjective spirit and his philosophy of spirit as a whole, is a means of overcom-ing a substantialist characterization of the human.

To that end, the article turns to Hegel’s conception of habit in order to raise the problem of the human spirit’s beginning in Hegel’s anthropology and the relation-ship between habit as “second” nature and the “first” nature that habit transforms. In doing this, we come across the issue of inheritance in Hegel: if there is nothing that is a given, then how can we conceive that which spirit somehow inherits? Hegel refers to this presence of spirit in the mode of absence as “nature.” Spirit presupposes nature, i. e. its own absence. There are, fur-thermore, two important aspects to the natural disposition of spirit in Hegel, ana-lyzed here: the concept of “genius” and the role of another subject. The author defends the idea that Hegel’s anthropology may be regarded as overcoming substantialism, because for Hegel the human being cannot but be confronted with the fact that there is no (m)other.

ReferencesAgamben G. Homo Sacer: Suverennaia

vlast’ i golaia zhizn’ [Homo Sacer: Sov-ereign Power and Bare Life], Moscow, Evropa, 2011.

Brandom R. B. A Spirit of Trust: A Seman-tic Reading of Hegel’s Phenomenol-ogy of Spirit. Available at: http://pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust_2014.html.

Fromm E. Marksova kontseptsiia cheloveka [Das Menschenbild bei Marx]. Dusha cheloveka [Human’s Soul], Moscow, Respublika, 1992, pp. 375–414.

Hegel and the Philosophy of Nature (ed. S. Houlgate), New York, State Univer-sity of New York Press, 1998.

Hegel G.W. F. Entsiklopediia filosofskikh nauk. T. 3: Filosofiia dukha [Enzy-klopädie der philosophischen Wis-senschaften. Bd. 3: Philosophie des Geistes], Moscow, Mysl’, 1977.

Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philoso-phischen Wissenschaften im Grund-risse. 3. Teil. Werke. Bd. 10, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1983.

Hegel G.W. F. Filosofiia prava [Philosophie des Rechts], Moscow, Mysl’, 1990.

Hegel G.W. F. Lectures on the History of Philosophy: The Lectures of 1825–26, Berkeley, CA, University of California Press, 1990.

Horkheimer M. Bemerkungen zur philoso-phischen Anthropologie. Kritische The-orie. Bd. 1 (Hg. A. Schmidt). Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1968, S. 200–227.

Lacan J. L’etourdit. Autres écrits, Paris, Seuil, 2001.

Macpherson C. B. The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford, Oxford University Press, 1990.

Malabou C. The Future of Hegel: Plastic-ity, Temporality, and Dialectic, London, Routledge, 2004.

Malabou C. What Should We Do With Our Brain?, New York, Fordham University Press, 2008.

Marcuse H. Eros i tsivilizatsiia. Odnomernyi chelovek [Eros and Civilization. One-Dimensional Man], Moscow, AST, 2003.

Marx K. K kritike politicheskoi ekonomii [Zur Kritik der politischen Ökonomie]. In: Marx K., Engels F. Soch.: V 30 t. 2-e izd. T. 13 [Works: In 30 vols. 2nd ed. Vol. 13], Moscow, Gospolitizdat, 1959.

Marx K. Kapital. T. 1 [Das Kapital. Bd. 1]. In: Marx K., Engels F. Soch.: V 30 t. 2-e izd. T. 23 [Works: In 30 vols. 2nd ed. Vol. 23], Moscow, Gospolitizdat, 1959.

Rancière J. Nesoglasie: Politika i filosofiia [La mésentente: Politique et philoso-phie], Saint Petersburg, Machina, 2013.

Ruda F. Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right, Lon-don, Continuum, 2011.

133

Сова и ангелОксана Тимофеева Старший преподаватель, факультет политических наук и социологии, Европейский университет в Санкт-Петербурге. Адрес: 191187, Санкт-Петербург, ул. Гагаринская, 3. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Гегель; Беньямин; сова Минервы; ангел истории; счастье; революция; диалектика.

В философской системе Гегеля сова Минервы — не просто метафора, а значимый символ. В гегелевскую эпоху за этим символом стояли идеи просвещения и политической эман-сипации, в том числе радикальные, революционные, космополитические, антимонархические и даже анархи-ческие. Однако контекст, в который Гегель помещает свою сову, кажется совсем не революционным. «Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек», — пишет он в предисловии к «Философии права», таким образом резюмируя свою мысль, что дело философии — не поучать мир, каким он должен быть, или давать наставления госу-дарству, а «постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум».

Складывается впечатление, что сова Минервы не просто становится защитницей существующего госу-дарства, против которого она ранее восставала во имя разума и сво-боды, но учит нас с радостью прини-мать настоящее. Речь идет не просто о примирении с действительностью, но о наслаждении ей. В статье пара-доксальный характер этого наслажде-ния рассматривается с нескольких точек зрения — философской, пси-хологической, антропологической, а также проводится сравнение между совой Минервы и ангелом истории Вальтера Беньямина. Это сравнение обозначает возможное направление для новой интерпретации гегелевской философии истории и времени.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016134

Как кочаны на какой-то адской грядке, Лежали и смотрели на нас Головы товарищей.

Кирилл Медведев

СОВА Минервы в системе Гегеля — не просто метафо-ра, а, можно сказать, геральдический символ. Обитая по ту сторону мира реально существующих сов, она, по-добно другим геральдическим животным — львам, гри-

фонам, соколам, драконам и т. д., — представляет собой упрощен-ный образ, назначение которого в том, чтобы обнажать идею или суть предмета. Однажды появившись в философском бестиарии, сова становится незаменимым, нестираемым его элементом, и пе-ред читателем Гегеля снова и снова возникает искушение погру-зиться в описание траектории ее сумрачного полета. А посколь-ку, как говорил Оскар Уайльд, единственный способ отделаться от искушения — уступить ему, навеянные этим образом мотивы не утрачивают своей актуальности.

К тому моменту, как Гегель ввел сову Минервы на правах хозяй-ки в свою философию, символ этот уже имел хождение в культуре гегелевской эпохи и был хорошо знаком его современникам. Назва-ние Minerva носил известный историко-политический журнал под редакцией Иоганна Вильгельма фон Архенгольца 1, выходивший на рубеже веков, из которого Гегель, Гёльдерлин, Шеллинг и мно-гие другие образованные, прогрессивно мыслящие немцы узнава-ли о самых актуальных мировых событиях 2 — например, о револю-ции, причем не только во Франции, но и на Гаити 3. Сова, сидящая на раскрытой книге, служила эмблемой баварских иллюминатов — тайного общества масонского типа, основанного в 1776 году в Ин-гольштадте (Элевсин, как его называли сами иллюминаты) 4 «пер-

1. Архив журнала «Минерва» с 1792 по 1815 год доступен в сети, URL: http://www.ub.uni-bielefeld.de/diglib/aufkl/minerva/minerva.htm.

2. О «тотальном» влиянии журнала «Минерва» на Гегеля и Шеллинга см.: D’Hondt J. Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de He-gel. P.: PUF, 1968. P. 7–43.

3. См., напр.: Buck-Morss S. Hegel, Haiti, and Universal History. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2009. P. 42–47.

4. См.: Д’Онт Ж. Гегель: биография / Пер. с фр., послесл. А. Г. Погоняйло. СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 143.

ОкСана ТимОфеева 135

вым гражданином свободы» 5 Адамом Вейсгауптом. Как утвержда-ет автор «секретной» биографии Гегеля Жак д’Онт, философ был косвенным образом причастен к деятельности этого общества, хоть и был еще совсем юным в 1784 году, когда баварское правительство наложило на него официальный запрет.

На тайных эзотерических сообществах — франкмасонах, ил-люминатах, розенкрейцерах — лежала в ту пору важнейшая куль-турно-историческая задача борьбы с невежеством и распростра-нения идей просвещения, но, разумеется, не только поэтому они были неугодны властям. Братство уже претворилось в реальность этих закрытых сообществ — дело оставалось за свободой и равен-ством. За просвещением как всеобщей интеллектуальной и ду-ховной эмансипацией следовали идеи эмансипации политиче-ской, в том числе идеи революционные, радикальные, космополи-тические, антимонархические и даже анархические. В частности, именно иллюминатам приписывался заговор, одной из целей ко-торого было упразднение национальных государств.

Сова Минервы как значимый символ отражает всю двойствен-ность ситуации, в которой идеалы универсального знания, откры-тости, равенства и свободы требуют от своих главных привержен-цев, напротив, предельной закрытости, соблюдения оккультных ритуалов, жесткой иерархии и т. д. Необходимо конспиративный характер их подрывной деятельности в условиях всеобщего об-скурантизма рождает соответствующие теории заговора, которые объясняют непрозрачность организаций масонского типа 6 пре-жде всего их злонамеренностью (от жертвоприношений младен-цев до мирового господства закулисы). В фигуре совы Минервы, сидящей на книге, воплощен парадокс самого знания, необходи-мо всеобщего и в то же время необходимо оккультного: где зна-ние, там и тайна, которую предположительно знают. С одной сто-роны, сова — птица разума и света, а с другой — «зловещая птица развалин и смерти» (Шекспир), хозяйка ночи и тьмы, в которой совершаются убийство и колдовство.

5. Надгробный камень основателя ордена не сохранился, но, судя по старым фотографиям, на нем было написано: «Здесь покоится Вейсгаупт — ува-жаемый муж с ученым умом, первый гражданин свободы!» См., напр.: Буккер И. Мистики в реалиях: иллюминат Адам Вейсгаупт. URL: http://www.pravda.ru/society/fashion/18-05-2012/1115488-illuminat-0/.

6. Любопытную философскую попытку понять смысл и исторические зна-чение масонского движения предпринимает, в частности, Александр Пя-тигорский. Cм.: Пятигорский А. Кто боится вольных каменщиков? Фено-мен масонства / Авториз. пер. с англ. К. Боголюбова, под ред. К. Кобрина. М.: Новое литературное обозрение, 2009.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016136

Словом, сова Минервы не возникает у Гегеля из ниотку-да. В символике своей эпохи она отвечает не только за разум, но и за революцию, вокруг которой этот разум опасно наращива-ет свои обороты. Тем большее недоумение вызывает совсем не ре-волюционный контекст, в который ее вдруг помещает Гегель:

Когда философия начинает рисовать своей серой краской по се-рому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серо-му ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы на-чинает свой полет лишь с наступлением сумерек 7.

Так излагает он свой взгляд в предпоследнем абзаце предисловия к «Философии права», резюмируя, таким образом, свои рассужде-ния о том, что не дело философии — поучать мир, каким он дол-жен быть, и давать наставления государству, а дело философии — «постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум» 8.

Гегелевская сова, кажется, уже вовсе не анархистка и револю-ционерка, не заговорщица, которая хочет поменять мир, а ста-рая охранительница того самого государства, против которого она сама же когда-то стояла во имя разума и свободы. Филосо-фия обретает свою подлинную стихию в Боге и государстве как «нравственном универсуме». Разумны не идеалы, а сама действи-тельность, старая и серая, и с ней нужно примириться. Причем примириться — это не то же самое, что смириться, как мирятся с неизбежностью.

[Разум] не удовлетворяется и холодным отчаянием, допускаю-щим, что во временной жизни все плохо или в лучшем случае посредственно, но ничего другого в ней нечего и ждать и толь-ко поэтому следует примириться с действительностью; познание дает нам более тесное примирение с ней 9.

Это «тесное примирение» с действительностью — отнюдь не вы-нужденное; более того, оно приносит радость:

Познать разум как розу на кресте современности и возрадовать-ся ей (Gegenwart… sich zu erfreuen) — это разумное понимание есть примирение (Versöhnung) с действительностью, которое фи-лософия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, тре-бовавший постижения в понятиях и сохранения субъективной

7. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 56. 8. Там же. С. 55. 9. Там же. С. 56.


свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя 10.

Несколько моментов в этой цитате обращают на себя особен-ное внимание и заслуживают того, чтобы на них остановиться. Прежде всего, роза на кресте — такой же двусмысленный символ братства, как и сова Минервы: если сова отсылает к иллюминатам, то роза на кресте — эмблема розенкрейцеров. Гегелевские произ-ведения полны неслучайных отсылок к секретным сообществам его времени. В философском преломлении эти образы приобре-тают новое, неожиданное значение. К тому же Гегель не из тех ав-торов, кто стал бы злоупотреблять метафорами без необходимо-сти: роза на кресте в предисловии к «Философии права» несет бо-гатую смысловую нагрузку.

С одной стороны, этот сильный образ намекает нам, что на-стоящее — своего рода крест, возможно тяжелый, и что разум прикрепляется к нему или даже произрастает из него как нечто избыточное, но прекрасное и живое (цветок розы). Важен кон-траст: познание, примиряющее нас с действительностью, не по-зволяло бы нам так «возрадоваться» современности, не будь она в то же время и тяжким крестом, который мы несем.

Чуть выше в том же предисловии Гегель «несколько перефра-зирует» Эзопову басню о родосском прыгуне, и, как если бы та-кой каламбур был чем-то самим собой разумеющимся, Hiс Rho-dus, hiс saltus превращается у него в Hier ist die Rose, hier tanze 11. Философия приглашает нас к танцу, выражающему радость по-нимающего познания и примирения с действительностью, не ко-гда-нибудь, а прямо здесь и сейчас. Танец с розами на кресте со-временности — кульминация праздника всеобщего примирения. «Здесь роза, здесь танцуй», — как бы отвечает Гегель на анархи-ческое мотто, приписываемое Эмме Гольдман: «Это не моя рево-люция, если я не могу под нее танцевать». Не под какую-то дале-кую, идеальную революцию, но под действительность реально су-ществующего государства понимающий разум начинает радостно кружиться в ритуальном танце.

С другой стороны, крест символизирует смерть в христиан-ской культуре. Кресты ставят на могилах. Это знак, удостоверяю-щий, что мертвое действительно мертво. Хотя, конечно, нель-зя забывать, что окончательная смерть мертвого в христианстве

10. Там же. С. 55. Курсив мой. — О. Т. 11. Там же.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016138

есть как раз таки бессмертие и вечная жизнь: покойные покоят-ся в мире, и только немертвые, undead, живые мертвецы продол-жают беспокойно метаться. Аналогичным образом гегелевский «крест современности», настоящее, выступает как знак заверше-ния, конца времени. «Философия есть также время, постигнутое в мысли» 12, — говорит Гегель, имея в виду настоящее: невозмож-но «перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос» 13, невозможно перепрыгнуть через смерть. Для философии не на-стоящее время (а таково любое время, потому что настоящее — это не время, а непрекращающийся переход в небытие) всегда уже в некотором смысле мертво 14. Гегелевский крест настоящего на могиле времени увенчан розами знания. Философия кружится вокруг этой могилы в макабрическом танце. Разум — погребаль-ный венок — отдан трауру, а примирение неотличимо от кладби-щенского умиротворения.

Именно такую картину завершившегося, а значит, понятного и доступного для понимания времени застает летающая в сумер-ках сова Минервы. Вместо того чтобы решать, как надо, и созда-вать проекты обустройства будущего, философия оглядывается назад, уподобляясь монохромной живописи: серым по серому хо-рошо удается передать атмосферу кладбища. Как будто прахом по пеплу написана не роза, но сова, сидящая на могильном кре-сте, на рисунке Каспара Давида Фридриха «Сова на могиле». Во-обще вся серия его изображений сов, выполненных сепией в пе-риод с 1836 по 1839 год, после того как художника разбил пара-лич и он уже не мог работать масляной краской («Сова, летящая на фоне лунного неба», «Сова в готическом окне», «Пейзаж с со-

12. Там же. 13. Там же. 14. Если эту идею трактовать совсем буквально — собственно наука начинает-

ся, когда история заканчивается, — получается Конец истории в несколь-ко одиозной версии Александра Кожева (см.: Кожев А. Введение в чте-ние Гегеля / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб., Наука, 2003. С. 529–549 и др.; см. также мои размышления об этой книге: Тимофеева О. Знать, прини-мать, не задавать вопросов // Синий диван. 2004. № 5. С. 217–228), кото-рый именно на этом основании характеризует гегелевский метод как фе-номенологию, описывающую процесс становления мирового духа по его завершении. В эссе «Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля» Кожев настаивает на том, что гегелевский метод вовсе не явля-ется диалектическим. Диалектична не философия, а историческая реаль-ность, с которой дискурс вступает в противоречие. Как только это про-тиворечие оказывается снятым по завершении истории, место диалекти-ки занимает феноменология (Кожев А. Указ. соч. С. 553–656).


вой, гробом и могилой» и т. д.), как бы иллюстрирует этот геге-левский пассаж.

Между прочим, последняя из перечисленных иллюстраций — «Пейзаж с совой, гробом и могилой» (1839) — помещена на об-ложку книги Ребекки Комей «Траурная болезнь: Гегель и фран-цузская революция» 15, в которой предпринимается интересная попытка переосмыслить отношения между гегелевской филосо-фией и ее историко-политическим контекстом. Отправными по-нятиями для анализа Комей служат травма, скорбь (траур) и ме-ланхолия 16. Эти понятия, заимствованные у Зигмунда Фрейда 17, автор трактует расширительно, применяя их к немецкой культу-ре вообще и философии в частности. Диагноз же, вынесенный в заглавие — mourning sickness, траурная болезнь, — происходит из современной массовой культуры: так называют оплакивание, коллективный аффект, который провоцируют медиа в связи с не-которыми событиями мирового или национального масштаба, на-пример смертью знаменитостей.

По мысли Комей, общий траурный и меланхолический тон не-мецкой классической мысли обусловлен отсылкой к травматиче-скому событию, которого в Германии на самом деле не произошло. Это скорбь об утрате того, чего не было. Революция — воплощение идей просвещения в реальность, полностью трансформирующее политическую жизнь общества, — случилась рядом, во Франции, а немцы, активные читатели журналов и газет, лишь наблюдали ее с безопасного расстояния, как смотрят, по выражению Иоганна Гердера, «с высокого берега на кораблекрушение в открытом дале-ком море» 18, извлекая уроки из ошибок чужой истории 19.

15. Comay R. Mourning Sickness: Hegel And The French Revolution. Stanford, CA: Stanford University Press, 2011.

16. Этой же теме посвящена глава из книги Артемия Магуна, где отношение Гегеля к Французской революции также рассматривается в терминах ме-ланхолии, но делается больший упор на негативность. См.: Magun A. Ne-gative Revolution: Modern Political Subject and its Fate After the Cold War. L.: Bloomsbury, 2013. P. 187–192.

17. Фрейд З. Печаль и меланхолия // Основные психологические теории в пси-хоанализе. Очерк истории психоанализа. СПб.: Алетейя, 1998. С. 211–231.

18. Гердер И. Г. Избр. соч. М.; Л.: Художественная литература, 1959. C. 307. 19. В черновиках «Писем для поощрения гуманности» Гердер пишет: «И если

само провидение поставило это зрелище перед нашими глазами, если оно, после долгой подготовки, дало ему свершиться в наше время, чтобы мы увидели его и учились на нем, — кто же не захочет на нем учиться и не воз-благодарит бога за то, что оно происходит вне наших границ и что мы причастны к нему лишь как к газетному сообщению, если только, как было уже сказано, какой-нибудь злой гений не ввергнет нас нечестивым

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016140

Комей называет такую ситуацию, когда революция являет-ся не реально проживаемым опытом, а возвышенным зрели-щем катастрофы, одновременно и восхитительным, и ужасным «кантовским театром» и обращает внимание на двойственность, а то и двуличие позиции Канта: с одной стороны, сочувствие идеа-лам просвещения и республиканизма (который Кант, вводя раз-личие между духом и буквой, предлагает поддерживать в качестве регулятивной идеи при монархическом правлении) 20, а с другой — неприятие революции как таковой, поскольку она идет против за-кона, не только против конкретного юридического или морально-го закона, но против принципа законности вообще, против уни-версального формального закона. Казнь суверена, который был гарантом закона, обнажает лежащий в основе самой его формы чистый произвол 21.

Немецкая культура знает революцию только в переводе — под-черкивает Комей вслед за Карлом Марксом, который (например, в «Коммунистическом манифесте») высмеивает немецких фило-софов и «литераторов» за их малоубедительные попытки

…согласовать со своей старой философской совестью новые фран-цузские идеи, [осуществлявшиеся] тем же путем, каким про-исходит усвоение иностранного языка, то есть посредством перевода 22.

В процессе перевода теряется, по Марксу, главное — классовая борьба; политическая революция выхолащивается, превраща-ясь в революцию духа, идей, морали — в революцию умозритель-ную, теоретическую. «Вместо истинных потребностей» на щит поднимается

…потребность в истине, вместо интересов пролетариата — инте-ресы сущности человека, человека, не принадлежащего ни к ка-кому классу и существующего поэтому не в действительности, а в небесных туманностях философской фантазии 23.

образом [неосторожно] внутрь происходящего? Тут нам дозволено со-брать весь наш немецкий здравый смысл, все осмотреть испытующим взглядом, разумно использовать хорошее, отбросив по справедливости и по достоинству все негодное» (Там же. C. 308).

20. См.: Comay R. Op. cit. P. 166–167. 21. Ibid. P. 36–37. 22. Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест. М.; Л.: Государствен-

ное издательство, 1929. C. 47. 23. Там же.


Подобного рода «грязная расслабляющая литература» представ-ляет собой продукт так называемого «истинного» немецкого со-циализма, который, будучи «неразумным отголоском» француз-ской критики, упускает реальный исторический шанс и остается верным своему призванию — служить «высокопарным защитни-ком мещанства» 24.

Рассуждая о темпоральности перевода Французской револю-ции на язык немецкой культуры и философии, Комей неоднократ-но отмечает отмечает парадоксальный характер этой темпораль-ности: прошлого здесь еще не было, а будущего уже не будет — оно, так и не наступив, не сбывшись, осталось позади. К остроумному замечанию Маркса, который в предисловии «К критике гегелев-ской философии права» упоминает, что немцы «разделяли с со-временными народами реставрации, не разделяя с ними их рево-люций», и «оказывались в обществе свободы только один раз — в день ее погребения» 25, Комей, однако, добавляет, что сам Гегель предвосхищает такую критику, причем не столько даже в «Фено-менологии духа», сколько именно в «Философии права». «Стран-ная темпоральность», при которой будущее осталось в про-шлом, но прошлое не прошло (революция и еще не свершилась, и уже не свершится), находит адекватное выражение в гегелев-ской философии, ставя перед ней задачу обозначить настоящее — и, в частности, реально существующее государство — как анахро-низм 26. Эта форма жизни, под которой погребена несбывшаяся свобода, здесь и сейчас уже стала старой.

Читатели «Философии права» делятся в основном на две груп-пы: на тех, кто считает ее красноречивым свидетельством отказа Гегеля от юношеских идеалов революции и апологией прусского государства, и тех, кто видит в этом произведении продолжение эмансипаторного проекта в условиях внешней реакции и цензу-ры того же самого прусского государства. Комей однозначно при-надлежит ко второй группе: Гегель в ее интерпретации остается, безусловно, верен событию революции — так и не произошед-шему, упущенному событию. Исследовательница убеждена, что «Феноменология духа» и «Философия права» — две части одно-го и того же сценария мысли о духе и что часто вызывающий не-

24. Там же. C. 49. 25. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Он же. К критике ге-

гелевской философии права; Нищета философии. М.: Мир книги; Лите-ратура, 2009. URL: https://www.marxists.org/russkij/marx/1844/philosophy_right/01.htm.

26. Comay R. Op. cit. P. 144.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016142

доумение охранительный пафос «Философии права», как и, ве-роятно, многих других произведений в истории политической философии, представляет собой результат «бесконечной сделки с цензорами» 27.

Защищая Гегеля-революционера против Гегеля-реакционера, можно основывать аргументацию на том, что разумная действи-тельность, о которой в скандальном эпизоде с примирением го-ворит Гегель, — это не совсем та действительность, о которой ду-маем мы. Так, в примечаниях к советскому изданию «Философии права» Владик Нерсесянц напоминает, что в «Науке логики» Ге-гель проводит различие между действительностью и существо-ванием и определяет действительность как единство сущности и существования. Нерсесянц ссылается на Энгельса, который подчеркивает:

У Гегеля вовсе не все, что существует, является безоговорочно также и действительным. Атрибут действительности принадле-жит у него лишь тому, что в то же время необходимо 28.

Что же касается прусского государства, оправданием которого принято считать «Философию права», то применительно к нему, по мысли Энгельса, гегелевское положение означает:

Это государство настолько разумно, настолько соответствует разуму, насколько оно необходимо. А если оно все-таки оказы-вается, на наш взгляд, негодным, но, несмотря на свою негод-ность, продолжает существовать, то негодность правительства находит свое оправдание и объяснение в соответственной негод-ности подданных. Тогдашние пруссаки имели такое правитель-ство, какого они заслуживали 29.

Делая сильный акцент на «странной темпоральности» гегелев-ской философии, Комей, в свою очередь, задает такому класси-ческому марксистскому прочтению оригинальный беньяминов-ский поворот:

«Актуализация» (Verwirklichung) в этом смысле может означать не что иное, как деактивацию существующего и реактивацию и возобновление поперечных будущих прошедшего (thwarted fu-

27. Ibid. P. 144. 28. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1961. Т. 21. С. 274–

275. Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. C. 487. 29. Там же.


tures of the past). Актуальность, таким образом, выражает имен-но давление виртуального: она открывает историю в «больше не» заблокированных возможностей и в упорство еще не достигну-того «еще нет» 30.

В этом «временном изгибе» автор различает «…нечто наподобие мессианской структуры „надежды в прошлом“» 31. Прусское госу-дарство в таком случае представляется, может быть, и действи-тельной, но неактуальной формой жизни. Это крест настоящего, на котором произрастает роза знания, на который садится в су-мерках сова философии и под которым погребено само будущее. В могиле времени находится то, что еще не успело родиться. На-стоящее как анахронизм: и блокирует, и в то же время маркиру-ет целую серию упущенных возможностей. Если продолжать эту мысль, любой его момент мог бы быть революцией.

Такая интерпретация гегелевской философии, несомненно, глубоко инспирирована прочтением Беньямина. Казалось бы, для сближения двух авторов отсутствуют какие бы то ни было осно-вания: если тезис Гегеля о разумности действительности квали-фицировать как апологию status quo («ибо то, что есть, есть ра-зум»), то что может быть дальше от мысли, настойчиво проводи-мой Беньямином, о том, что то, что есть, есть катастрофа? И тем не менее Комей удается самым убедительным образом провести эту параллель. По мысли Беньямина, главную угрозу человече-ству представляет собой не грядущий апокалипсис, а постоянство и сохранность того, что есть: «То, что все и далее будет „идти так же“, это и есть катастрофа» 32. Критический момент не перестает наступать, пока вещи сохраняют свое положение или идут своим чередом 33. Каждое мгновение настоящего, в котором удержива-ется status quo, хоронит будущее в прошедшем и превращает ис-торию в руины. «Катастрофа — это упущенная возможность», — полагает Беньямин 34. На этой территории упущенных возмож-ностей и зарытой в прошлом надежды и происходит его встреча с Гегелем.

Сова Минервы совершает свой полет как раз в тот момент, когда все уже произошло и случившегося не изменить, или, что

30. Comay R. Op. cit. P. 144–145. 31. Ibid. P. 145. 32. Беньямин В. Бодлер. М.: Ad Marginem, 2015. C. 215. 33. См.: Benjamin W. The Arcades Project / H. Eiland, K. McLaughlin (trans.). Cam-

bridge, MA: Belknap Press, 1999. [N9a, 1]. P. 473. 34. Ibid. [N10, 2]. P. 474. Ребекка Комей использует эту цитату в качестве

эпиграфа.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016144

то же самое, когда ничего уже не произошло, когда возможность упущена, то есть сейчас. Она необходимым образом становится свидетельницей катастрофы. Как отмечает Младен Долар 35, усло-вием возможности существования философии и ее деятельно-сти (рисования серым по серому) является у Гегеля опустошающее катастрофическое событие — конец света, апокалипсис, по следам которого только и возникает мысль, будто бы из пепла. Собствен-но, и бытие, чтобы быть, требует этого изначального катастро-фического события: конец мира предшествует его началу. Чтобы начать с начала, нужно сначала дойти до конца. Решающей явля-ется точка перехода (пустая точка) от бытия — чистого бытия — к ничто (и наоборот). Этот переход Гегель по-разному описывает, можно сказать, везде, во всех своих работах, но особенно точно и коротко — в начале первого раздела первой книги «Науки логи-ки», где объявляет, что чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же 36. Важно при этом, что «одно и то же» здесь обозначает не безразличие, а абсолютное различие, истина которого — ста-новление — содержит тонкий временной нюанс: «бытие не пере-ходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бы-тие» 37. Становление разворачивается в постапокалиптическом модусе «всегда уже», а мысль, разотождествляясь в этом процес-се с бытием, с самого начала несет на себе печать непоправимо-сти (не)свершившегося.

Комей также видит в Гегеле философа катастрофы, но, кроме того, радикальным образом фактически вчитывает в него бень-яминовский мотив осознания неотложности революционно-го вмешательства в ход вещей и необходимости разрыва в ката-строфическом континууме настоящего 38. Примирение с действи-тельностью, таким образом, диалектически переходит в свою противоположность — в непримиримость, которая предстает, од-

35. Идею катастрофы, апокалипсиса как основополагающего события бы-тия и мысли в философии Гегеля я заимствую у Младена Долара, любез-но поделившегося со мной своим еще не опубликованным фрагментом, в котором гегелевский субъект описывается как переживший катастро-фу. Я особенно признательна автору за отсылку в этом контексте к «На-уке логики».

36. См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002. С. 69. 37. Там же. 38. В другом своем тексте Комей непосредственно и более подробно сравни-

вает понимание памяти и истории у Гегеля и Беньямина и противопо-ставляет их. См.: Comay R. Benjamin’s Endgame // Walter Benjamin’s Philo-sophy: Destruction and Experience / A. Benjamin, P. Osborne (eds). L.: Rout-ledge, 2013. P. 251–291.


нако, не как романтическое неприятие действительности, а как ее деактивация, отмена через свершенность, через «всегда уже» пе-рехода бытия в ничто. Этот переход удваивается и в качестве есте-ственного и непосредственного тут же снимается, преодолевает-ся; происходит отрицание отрицания. То, что хоронит будущее в прошлом, само уже старо, серо и мертво. Как если бы мы могли его отменить и начать сначала, обрести утраченное, дать несвер-шившемуся свершиться.

Как и гегелевская сова Минервы, беньяминовский ангел исто-рии — Angelus Novus с картины Клее — является свидетелем ката-строфы мира. Широко раскрыв глаза и округлив рот, он смотрит в прошлое, куда не вернуться. Оттуда, из рая, в лицо ему дует шквальный ветер.

Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной, в то время как гора обломков перед ним поднимается к небу 39.

Стремительное движение ангела в будущее более всего напомина-ет падение вниз. Вместо череды сменяющих друг друга событий он наблюдает «сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами и сваливающую все это к его ногам» 40. Он хо-тел бы остаться — «поднять мертвых, слепить обломки», но ветер настолько сильный, что он не может даже сложить крылья. Чита-тель Беньямина почти чувствует боль обретенного падшим анге-лом неуклюжего, животного, птичьего тела.

Между совой Минервы и ангелом истории — фигурами, без посредничества которых понимание модерной исторической субъективности было бы неполным, — много общего. И у ангела, и у совы имеются покрытые перьями крылья. Оба они — летаю-щие существа. Оба обращают свой взгляд назад, в прошлое, на то, что уже (не) свершилось. Оба видят перед собой нечто серое: ан-гел истории — руины и обломки, сова Минервы — прах и пепел. Оба не могут ничего изменить или исправить. Их объединяют не-обратимость реальной или воображаемой утраты, неспособность вмешаться в катастрофический ход вещей и повлиять на него, пе-реиграть историю. Это птицы скорби, траура и меланхолии. И од-нако подобной картиной не исчерпывается их общее психоэмо-

39. Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО. 2000. № 46. С. 84.

40. Там же.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016146

циональное состояние. За очевидным траурным фоном скрыва-ется кое-что еще.

Подступаясь к этому «еще», следует снова вспомнить про та-нец с розами и про то, что гегелевская действительность в момент нашего с ней примирения дает не просто себя понять, но и возра-доваться себе. Наблюдаемый совой Минервы конец мира, конец истории, конец времен представляется печальной картиной увя-дания жизни, но на самом-то деле страсть философского живот-ного — это не жизнь, а истина. Его главным органом чувств явля-ется разум. Как отмечает в примечаниях к английскому изданию «Философии права» автор перевода профессор Томас Нокс,

Если действительное разумно, то, какой бы трагичной ни каза-лась действительность, разум будет способен найти в ней ра-дость, потому что он найдет себя в ней как в своей сущности 41.

В тезисе о разумности действительности заложен своего рода «императив наслаждения». Примиряясь, мы вовсе не поступаем-ся принципом удовольствия в угоду принципу реальности, что-бы получить взамен некую безопасную и благополучную серую жизнь. Напротив, в сумерках мира, когда в обличье ночной пти-цы гегелевский дух покидает мертвое тело истории, некое наше главное неосознанное желание вдруг обнаруживает свою стихию.

Ангел истории, в свою очередь, кажется фигурой однозначно меланхолической, считает Джонатан Флэтли:

Меланхолия и чувство утраты — центральные темы у Беньями-на. Известно, что рожденный «под знаком Сатурна» Беньямин был склонен к депрессии. Известно и то, что сама материали-стическая методология меланхолична — она неразрывно связа-на с утратами 42.

На меланхолии и депрессии сосредоточена известная традиция прочтения Беньямина, важнейший голос в которой принадлежит Гершому Шолему. Шолем, в частности, анализирует загадочный короткий фрагмент, написанный Беньямином на Ибице в авгу-сте 1933 года, под названием «Агесилаус Сантандер» 43. Это вы-

41. Hegel G.W. F. Philosophy of Right / T. M. Knox (trans.). Oxford: Oxford Univer-sity Press, 1967. P. 303.

42. Флэтли Дж. Москва и меланхолия // Логос. 2000. № 5/6. C. 11–28. 43. Шолем Г. Вальтер Беньямин и его ангел / Пер. с нем. Н. Зоркой // Иностран-

ная литература. 1997. № 12. URL: http://magazines.russ.ru/inostran/1997/12/benjamin05.html.


мышленное имя, якобы данное автору его еврейскими родите-лями в дополнение к имени реальному, принадлежит не столько даже самому Беньямину, сколько его «личному ангелу». В еврей-ской традиции у каждого есть такой ангел: он именует скрытое или небесное «Я» человека. Но не менее важно, по версии Шоле-ма, то, что комбинация имени спартанского царя Агесилая и на-звания североиспанского города Сантандер является анаграммой слов Der Angelus Satanas, обозначающих союз «ангельских и демо-нических жизненных сил» 44. Шолем прослеживает динамику раз-вития демонических мотивов, вдохновленных не только мистикой и теологией, но и поэзией Бодлера, в беньяминовской ангелологии и утверждает, что Angelus Novus из девятого тезиса к пониманию истории — это все тот же, хотя и скрывающийся под другим име-нем, Сатана. Слово «новый», притом что подлинное, «старое» имя ангела уже названо и известно, указывает на зловещее повторение и возвращение того же самого. Это действительно падший ангел, темный вестник скорее зла, чем добра. Его сатанинский характер, по мысли Шолема, подчеркивают «когти и острые, как нож, кры-лья»: «ни у одного ангела, а только у Сатаны есть лапы и когти» 45. Для Беньямина встреча с этим демоническим ангелом — профан-ное озарение, однако, как заключает Шолем, профанность не от-меняет глубоко мистической роли этого образа, выражающего «оккультную реальность» самого Беньямина, меланхолически со-бранную из различных невосполнимых утрат.

С версией Шолема трудно поспорить. Однако есть философ, который берет на себя ответственность принять этот вызов, шаг за шагом опровергая самые очевидные и убедительные ходы его интерпретации, — Джорджо Агамбен. В его прочтении ангел ис-тории — фигура не меланхолическая, а мессианическая. Агамбен обращает внимание на следующее предложение из того же бень-яминовского фрагмента:

Он [Агесилаус Сантандер] хочет счастья — противоборства, в котором восторг неповторимого, нового, еще не прожитого и вместе с тем блаженство повторения, обретенного вновь, про-житого еще раз 46.

Шолем, конечно, тоже не обходит этот момент, но для него счастье, которого хочет ангел, заключается в мистической связи с утра-

44. Там же. 45. Там же. 46. Там же.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016148

ченными объектами, тогда как для Агамбена счастье — в спасе-нии и искуплении. Если «личный ангел» Беньямина — это демон, то это совсем не тот демон, которого стигматизирует иудео-хри-стианская религиозная традиция, не Люцифер, которому ведь-мы на шабаше целуют когтистые лапы. Агамбен предлагает об-ратиться к другому значению слова «демонический», берущему начало в древнегреческой этике, которую он понимает как уче-ние о счастье:

Для греков связь между демоническим (daimonion) и счастьем была очевидна в самом термине, с помощью которого они обо-значали счастье (eudaimonia) 47.

Агамбен соглашается с тем, что старый и новый ангел — это один и тот же персонаж, но отвергает его депрессивно-меланхоличе-ский, оккультный и люциферианский характер. Скорее, по мыс-ли Агамбена, ангел — это

…яркая фигура, которая, в строгой солидарности между счастьем и искуплением истории, устанавливает само отношение профан-ного порядка к мессианическому 48.

Можно было бы, конечно, выразить недоумение в связи с таки-ми контринтуитивными выводами, указав вслед за Шолемом на лапы и когти, выдающие его, ангела, дьявольскую природу, но и на это у Агамбена есть возражение: Сатана — не единствен-ный ангел с когтями. В европейской иконографической тради-ции не столько Сатана, сколько Эрос соединяет в себе ангельские и демонические черты и между прочим обладает когтистыми ла-пами. Не случайно и сам Беньямин в «Происхождении немецкой барочной драмы» упоминает картину Джотто, на которой Амур изображен «как демон бесстыдства с крыльями летучей мыши и когтями» 49. Как отмечает Агамбен, у нового ангела на карти-не Клее есть когти и лапы, которые делают его похожим на хищ-ную птицу. Когти демонстрируют не демоническую, а «разруши-тельную и в то же время освободительную силу ангела» 50. Пе-

47. Agamben G. Walter Benjamin and the Demonic: Happiness and Historical Re-demption // Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Stanford, CA: Stan-ford University Press, 1999. P. 138.

48. Ibid. P. 145. 49. Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / Пер. с нем. С. Ро-

машко. М.: Аграф, 2002. С. 240. 50. Agamben G. Op. cit. P. 142.


ред нами уже совсем не депрессивный меланхолик, но настоящий ангел-истребитель 51. Агамбен ссылается еще на один текст, в ко-тором Беньямин вспоминает ангела Клее, говоря о «гуманизме, утверждающем себя в разрушении». «Там, где находят друг дру-га исток и разрушение, там настает конец власти демона» 52, — пи-шет он в эссе «Карл Краусс», как будто заранее споря с той интер-претацией, которую даст ему его друг Шолем. Мотив разрушения, подчеркиваемый Агамбеном, играет здесь ключевую роль 53. Раз-рушение не противоречит счастью и любви. Совсем наоборот — место встречи разрушения и истока и есть момент искупления. Следует признать, что понятое таким образом желание беньями-новского ангела близко стремлению дойти до конца, чтобы начать сначала. С этим стремлением навстречу смерти вылетает в сумер-ки гегелевская сова, тоже имеющая, разумеется, лапы и длинные острые когти. Сова и ангел — птицы апокалипсиса. Они не про-сто наблюдают катастрофу, а находят в ней свою стихию и нача-ло новой жизни. По ту сторону скорби, печали и меланхолии их роднит необычное наслаждение.

Это наслаждение можно попробовать объяснить нескольки-ми способами. Первый — философский. Сова или ангел радуются, оказавшись вовлечены в головокружительную воронку двойного отрицания. В случае совы оно выражается в том, что действитель-

51. «Ангел-истребитель» (исп. El ángel exterminador) — название известного сюрреалистического фильма Луиса Бунюэля. Герои фильма, представите-ли высшего сословия, собираются на званый ужин в богатом аристокра-тическом особняке, а после ужина в силу необъяснимых причин не могут покинуть дом. Стремительная культурная деградация, одичание, «расче-ловечивание» героев в этой странной ситуации воскрешает некоторые библейские сюжеты, в частности сюжет Апокалипсиса, а также историю из Ветхого Завета об ангеле, истреблявшем египетских первенцев.

52. Беньямин В. Маски времени: Эссе о культуре и литературе. СПб.: Симпо-зиум, 2004. C. 357–358.

53. Его развивает Сами Хатиб в своем обширном исследовании беньяминов-ского мессианизма и нигилизма как революционного метода философии. См., напр.: Khatib S. R. Teleologie ohne Endzweck: Walter Benjamins Ent-stel-lung des Messianischen. Marburg: Tectum, 2013. Хатиб критикует различные интерпретации ангела истории как меланхолика, усматривая в них тен-денцию к психологизации. Именно ему я обязана ссылкой на Агамбена в этой связи и идеей «счастливого разрушения» у Беньямина, которую автор анализировал, в частности, в докладе «Меланхолия и разрушение: чесать ангела истории Вальтера Беньямина против шерсти» (Melancholia and Destruction: Brushing Walter Benjamin’s “Angel of History” Against the Grain), представленном на «Днях теории» в Институте Сандберга в Ам-стердаме в июне 2015 года.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016150

ность, или настоящее как простая негативность времени, отме-няющая все, чем она не является, в свою очередь, тоже устаревает и уже сама себя отменяет в каждый свой момент. Сова возрадо-валась катастрофичности точки перехода бытия в ничто, совпав с этой точкой на пути к началу, который можно пройти до конца, только проскользнув через игольное ушко смерти. В случае анге-ла это радость победы над демоном, счастливая возможность уни-чтожить само уничтожение, соединившись таким образом с ис-током, то есть, опять же, через конец попав в начало пути. Конец истории связан для совы и ангела с искупительным разрушением действовавшей в истории разрушительной силы. Это чисто диа-лектическая, доступная очень немногим трудная радость.

Второй способ — психоаналитический: секрет наслаждения совы и ангела в том, что в самом катастрофическом ходе исто-рии находит реализацию их самое главное влечение — к смерти. Как Комей поясняет связь, которую Фрейд устанавливает между навязчивым повторением (например, повседневными ритуалами, посредством которых бессознательно воспроизводится травмати-ческое событие) и влечением к смерти:

Навязчивое повторение выражает желание неорганического су-ществования и в конечном итоге не-существования: это желание вернуться во время до начала — вернуться не ради самого воз-вращения, регресссии, но чтобы начать снова, чтобы сделать все иначе. Желание повторения — это, по сути, желание различия. Вот почему Лакан подчеркнет связь между влечением к смерти и сублимацией. Лишь встреча со смертью дает возможность для нового начала: любое творение есть творение ex nihilo 54.

Смерть нужна и желанна затем, чтобы вернуться, повторить, а значит, переделать историю. Если же рассматривать этот вопрос с точки зрения психологии, то, строго говоря, счастье и меланхо-лия не исключают друг друга. В соответствии с теорией Фрейда, как подчеркивает Артемий Магун,

…и в трауре, и в меланхолии есть «триумфальная», или маниа-кальная, радостная фаза, в которой индивид празднует свое су-веренное одиночество, освобождение от объекта, как внешнего, так и внутреннего 55.

54. Comay R. Mourning Sickness. P. 148. 55. Магун А. В. Единство и одиночество: Курс политической философии Но-

вого времени. М.: Новое литературное обозрение, 2011. C. 51.


Что, если сова и ангел уже перешли в эту маниакальную фазу и су-веренно радуются своему одиночеству и свободе?

Наконец, наслаждению совы и ангела можно найти антропо-логическое объяснение. Они не только одновременно свидете-ли и участники катастрофы (конца мира и упущенных возмож-ностей), но и те, кто в этой катастрофе выжил. Это последние птицы. Они прилетают, когда все другие животные уже мертвы. Они — выжившие, а выживание, по мысли Элиаса Канетти, «да-рит своеобразное наслаждение» 56. Природе этого наслаждения, по сравнению с которым «любая боль — ничто» 57, посвящена одна из центральных глав его книги «Массы и власть», описывающая выживание как «момент власти»:

Ужас от ощущения смерти переходит в удовлетворение от того, что мертв не ты, а другой. Он лежит, а ты стоишь 58.

Ощущение абсолютной власти как раз и возникает из этого воз-вышения над мертвым, который уже не встанет у тебя на пути. При этом важно:

Выживший один попирает одного или многих мертвых. Он ви-дит себя одним, чувствует себя одним, и если говорить о вла-сти, которую он ощущает в это мгновенье, то нужно всегда по-мнить, что она проистекает только и исключительно из его единственности 59.

Выживший «знает, что мертвых много» — он видел, как падали его товарищи и враги, вместе с которыми он и сам рисковал жиз-нью. Вокруг выжившего — груда мертвецов. Однако ему удалось избежать смерти, и поэтому он «счастливец», «избранник» и «ге-рой» 60. В этой перспективе скорбь и траур по ушедшим являются, скорее, маскировкой, ширмой для той самой маниакальной радо-сти «суверенного одиночества» и освобождения, которой преда-ются сова и ангел.

Радость, счастье, наслаждение — не столько даже аффекты, сколько своего рода онтологические модусы, наподобие хайдег-геровского ужаса. С ужасом, кстати, они в определенных усло-виях непосредственно граничат, а точнее (поскольку выражение

56. Канетти Э. Масса и власть. М.: Ad Marginem, 1997. C. 248. 57. Там же. C. 245. 58. Там же. 59. Там же. C. 246. 60. Там же.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016152

«непосредственно граничить» в гегелевском контексте звучит бес-смысленно — любая граница уже является опосредованием), пе-реходят друг в друга. Если у Канетти ужас от ощущения смерти предшествует триумфальной радости выжившего, то у Гегеля он сопровождает осознание абсолютной свободы. Это политическое состояние, которому посвящена заключительная часть второго раздела шестой главы «Феноменологии духа» — «Абсолютная сво-бода и ужас». В ней Гегель обсуждает просвещение, которое «на опыте узнает плоды своих дел» 61. За просвещением приходит ре-волюция, а за ней — террор. Когда Бога больше нет, а с прежним господством и сословиями покончено, «нераздельная субстан-ция абсолютной свободы возносится на мировой престол, и ни-какая сила не в состоянии оказать ей сопротивления» 62. В опыте революции «здравомыслие» и «полезность», с которыми связы-вало себя просвещение, вдруг оборачиваются безумием и потла-чем террора.

Плоды просвещения, благодаря которому дух открывает для себя пространство абсолютной свободы, напоминают капусту — самосознание вдруг видит перед собой гильотину и кочаны от-рубленных голов:

Единственное произведение и действие абсолютной свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никако-го внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной само-сти; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пош-лая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды 63.

Как отмечает Комей, комментируя этот фрагмент,

Абсолютная свобода есть ужас (террор). Это бесконечная мелан-холия самости, которая не знает другого 64.

Отделенный от самосознания и противостоявший ему предмет-ный мир утратил достоверность своей действительности, «само-стоятельность реального бытия» превратилась в «труп» 65. Дух оказался, таким образом, предоставлен самому себе, своему «су-

61. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1999. С. 313. 62. Там же. С. 315. 63. Там же. С. 318. 64. Comay R. Mourning Sickness. P. 68. 65. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 316.


веренному одиночеству», и теперь смерть как свободная, но без-альтернативная деятельность пугает его: «Ужас перед лицом смер-ти есть созерцание этой ее [свободы] негативной сущности» 66. Казалось бы, у такого ужаса нет ничего общего с радостью при-мирения философской совы, прилетающей в конце времен, и, од-нако, именно из него рождается наслаждение:

Абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушаю-щей действительности в другую страну обладающего самосозна-нием духа, где она в этой недействительности считается тем ис-тинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, посколь-ку он есть мысль 67.

У «фурии исчезновения», в облике которой предстает негативная свобода 68, как и у ночной птицы совы, есть крылья 69. Между ужа-сом и наслаждением (которое Гегель приписывает рождению но-вой формы «морального духа») — граница, то есть переход. Су-веренная свобода осуществляет этот переход, таким образом об-наруживая себя в своем новом, эйфорическом, маниакальном модусе. Чтобы возрадоваться настоящему, нужно было прой-ти через его опустошительный и катастрофический опыт, под именем свободы познав не что иное, как одиночество и смерть. Свобода — это необходимость, а значит — действительность, а значит — разум.

Встреча, которая происходит в этой точке между «революци-онной» «Феноменологией духа» и «реакционной» «Философией права», замыкая (или размыкая, что, в общем-то, то же самое) ге-гелевскую систему, лишний раз убеждает в ее безупречной по-следовательности. Сова Минервы пробивает себе путь из конца в начало, как и желающий разрушить само разрушение беньями-новский ангел. Что, если этот путь вообще не доступен людям, а только существам, имеющим когти и крылья, потому что он пролегает через пропасть между реальностью и свободой — про-пасть, в которую необратимо проваливается историческое чело-вечество? Парение или зависание над этой пропастью, открываю-щее с высоты птичьего полета картину только что произошедше-

66. Там же. С. 318. 67. Там же. С. 321. 68. Там же. С. 317. 69. Богини мести — Эринии в греческой мифологии или Фурии в римской —

часто изображались с растущими вместо волос змеями, черной собачьей мордой вместо лица и крыльями летучей мыши.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016154

го апокалипсиса, сопровождается колебаниями между депрессией и эйфорией, ужасом и радостью, меланхолией и счастьем.

Проблема, на мой взгляд, заключается в том, что амплиту-да этих колебаний развивается, скорее, по психотическому сце-нарию. Именно для психотиков характерна ситуация утрачива-ния не просто другого, а мира, который никак не получается со-брать заново. Как уже было многократно отмечено, и выживший герой, и революционный дух, и сова, и ангел в критический мо-мент обнаруживают себя в полном одиночестве. Именно одино-чество, то есть некоммуницируемость опыта сознания, придает ему психотический характер. Одиночество — это кривое зеркало, глядя в которое власть принимают за свободу (не случайно кни-га Канетти заканчивается главой о паранойе судьи Шребера). Раз-ве выживание свидетеля катастрофы мира само, в свою очередь, не должно быть засвидетельствовано кем-то другим или другими? Только тогда, когда в зазоре между мыслью и исчезающим миром появляется сообщество, гегелевский «ужас перед лицом смерти» превращается в то, что Жорж Батай называл «радостью перед ли-цом смерти» 70.

По мысли Батая, практика радости перед лицом смерти может быть только коллективной, разделяемой. Одиночка в ней переста-ет существовать, границы его индивидуальности рушатся:

Вступив в игру со смертью, он уже вышел за пределы самого себя вовнутрь славного сообщества, смеющегося над убоже-ством себе подобных, и, каждое мгновение изгоняя и уничто-жая своего предшественника, он торжествует над временем, продолжающим властвовать над его близкими… Сообщество необходимо ему, чтобы осознать славу того мгновения, которое вырывает его из существования. Чувство связи с теми, кто из-бран, чтобы объединить свое великое опьянение, является толь-ко средством заметить, что утрата является славой и победой, что конец мертвеца означает обновленную жизнь, вспышку све-та, «аллилуйя» 71.

Торжество сообщника над временем, «властвующим над его близ-кими», похоже на отрицание отрицания, которому радуется сова, и разрушение разрушения, в котором найдет свое счастье ангел.

70. Батай Ж. Радость перед лицом смерти // Коллеж социологии / Сост. Д. Олье, пер. с фр. Ю. Б. Бессоновой, И. С. Вдовиной, Н. В. Вдовиной, В. М. Володи-на. СПб.: Наука, 2004. С. 474–484.

71. Там же. С. 482.


Но затем, чтобы заставить исчезнуть саму «фурию исчезновения», нужны, кажется, целая стая сов и сонм ангелов. Гегель по-сво-ему осознает эту проблему и обозначает выход из нее диалекти-чески, через формирование морального духа, или государства: так мы и приходим в конечном итоге к «Философии права». Сооб-щество же как одна из центральных тем философии появляет-ся только в XX веке по следам ряда катастроф государственного масштаба. Что же за нечеловеческое сообщество может принять вызов нашего все еще постапокалиптического мира? Пусть этот трудный вопрос ляжет в основу дальнейших исследований, в ко-торых в сообществе с нами непременно снова окажутся Гегель и его мудрая сова.


Agamben G. Walter Benjamin and the Demonic: Happiness and Historical Redemp-tion // Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Stanford, CA: Stanford University Press, 1999. P. 138–159.

Benjamin W. The Arcades Project. Cambridge, MA: Belknap Press, 1999.Buck-Morss S. Hegel, Haiti, and Universal History. Pittsburgh, PA: University of

Pittsburgh Press, 2009.Comay R. Benjamin’s Endgame // Walter Benjamin’s Philosophy: Destruction and Ex-

perience / A. Benjamin, P. Osborne (eds). L.: Routledge, 2013. P. 251–291.Comay R. Mourning Sickness: Hegel And The French Revolution. Stanford, CA:

Stanford University Press, 2011.D’Hondt J. Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel. P.:

PUF, 1968.Hegel G.W. F. Philosophy of Right. Oxford: Oxford University Press, 1967.Khatib S. R. Teleologie ohne Endzweck: Walter Benjamins Ent-stellung des Messiani-

schen. Marburg: Tectum, 2013.Magun A. Negative Revolution: Modern Political Subject and its Fate After the Cold

War. L.: Bloomsbury, 2013. P. 187–192.Батай Ж. Радость перед лицом смерти // Коллеж социологии / Сост. Д. Олье.

СПб.: Наука, 2004. С. 474–484.Беньямин В. Бодлер. М.: Ad Marginem, 2015.Беньямин В. Маски времени: Эссе о культуре и литературе. СПб.: Симпозиум,

2004.Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО. 2000. № 46.

С. 81–90.Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002.Буккер И. Мистики в реалиях: иллюминат Адам Вейсгаупт. pravda.ru. 18.05.2012.

URL: http://pravda.ru/society/fashion/18-05-2012/1115488-illuminat-0/.Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002.Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 2000.Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.Гердер И. Г. Избр. соч. М.; Л.: Художественная литература, 1959.Д’Онт Ж. Гегель: биография. СПб.: Владимир Даль, 2012.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016156

Канетти Э. Масса и власть. М.: Ad Marginem, 1997.Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., Наука, 2003.Магун А. В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового

времени. М.: Новое литературное обозрение, 2011.Маркс К. К критике гегелевской философии права // Он же. К критике гегелев-

ской философии права; Нищета философии. М.: Мир книги; Литерату-ра, 2009.

Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест. М.; Л.: Государственное из-дательство, 1929.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1961.Пятигорский А. Кто боится вольных каменщиков? Феномен масонства / Авто-

риз. пер. с англ. К. Боголюбова под ред. К. Кобрина. М.: Новое литера-турное обозрение, 2009.

Тимофеева О. Знать, принимать, не задавать вопросов // Синий диван. 2004. № 5. С. 217–228.

Флэтли Дж. Москва и меланхолия // Логос. Философско-литературный журнал. 2000. № 5/6 (26). C. 11–28.

Фрейд З. Печаль и меланхолия // Основные психологические теории в психо-анализе. Очерк истории психоанализа. СПб.: Алетейя, 1998. С. 211–231.

Шолем Г. Вальтер Беньямин и его ангел // Иностранная литература. 1997. № 12. С. 186–192.

T H E OW L A N D T H E A N G E L

Oxana Timofeeva. Senior Lecturer, Department of Political Science and Soci-ology, European University at St. Peters-burg. Address: 3 Gagarinskaya str., 191187 St. Petersburg, Russia. E-mail: [email protected].

Keywords: Hegel; Walter Benjamin; Owl of Minerva; Angel of History; happiness; revolution; dialectics.

In Hegel’s philosophical system, the owl of Minerva is not just a metaphor, but a significant symbol. In the symbolism of Hegel’s time, it stood for ideas of enlight-enment and political emancipation, including radical, revolutionary, cos-mopolitan, anti-monarchical, and even anarchistic ideas. Hegel, however, places the owl in a context that appears utterly un-revolutionary. “The owl of Minerva spreads its wings only with the falling of dusk,” he writes in the preface to the Phi-losophy of Right, thus summing up his argument that philosophy’s task is not to teach the world how it ought to be,

nor to issue instructions to the state, but rather to comprehend the world as rea-sonable.

Not only does Hegel’s owl seem to defend the reactionary present state (a state against which she previously fought in the name of reason and free-dom), but she also seems to teach us to accept the present with joy. The point is not merely to reconcile oneself with reality, but also to enjoy it. This paper traces a number of explanatory trajecto-ries — philosophical, psychological, and anthropological — in order to elucidate the paradoxical nature of this enjoyment, and compares the figure of Minerva’s owl with another flying creature, Walter Ben-jamin’s Angel of History. Such a compar-ison aims to pave the way towards a new interpretation of Hegel’s philosophy of history and time.

ReferencesAgamben G. Walter Benjamin and the

Demonic: Happiness and Histori-cal Redemption. Potentialities: Col-


lected Essays in Philosophy, Stanford, CA, Stanford University Press, 1999, pp. 138–159.

Bataille G. Radost’ pered litsom smerti [Joy in the Face of Death]. Kollezh sotsiologii [The College of Sociol-ogy] (ed. D. Hollier), Saint Petersburg, Nauka, 2004. S. 474–484.

Benjamin W. Bodler [Baudelaire], Mos-cow, Ad Marginem, 2015.

Benjamin W. Maski vremeni: Esse o kul’ture i literature [Masks of Time: Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004.

Benjamin W. O poniatii istorii [Über den Begriff der Geschichte]. New Literary Observer, 2000, no. 46, pp. 81–90.

Benjamin W. Proiskhozhdenie nemet-skoi barochnoi dramy [Ursprung des deutschen Trauerspiels], Moscow, Agraf, 2002.

Benjamin W. The Arcades Project, Cam-bridge, MA, Belknap Press, 1999.

Buck-Morss S. Hegel, Haiti, and Univer-sal History, Pittsburgh, PA, University of Pittsburgh Press, 2009.

Bukker I. Mistiki v realiiakh: illiumi-nat Adam Veisgaupt [Mystics in Realities: Adam Weishaupt the Illu-minati]. pravda.ru, May 18, 2012. Available at: http://pravda.ru/soci-ety/fashion/18-05-2012/1115488-illu-minat-0/.

Canetti E. Massa i vlast’ [Masse und Macht], Moscow, Ad Marginem, 1997.

Comay R. Benjamin’s Endgame. Wal-ter Benjamin’s Philosophy: Destruc-tion and Experience (eds A. Benjamin, P. Osborne), London, Routledge, 2013, pp. 251–291.

Comay R. Mourning Sickness: Hegel And The French Revolution, Stanford, CA, Stanford University Press, 2011.

D’Hondt J. Gegel’: biografiia [Hegel: Biog-raphie], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2012.

D’Hondt J. Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel, Paris, PUF, 1968.

Flatley J. Moskva i melankholiia [Mos-cow and Melancholia]. Logos. Filosof-sko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2000, no. 5/6 (26), pp. 11–28.

Freud S. Pechal’ i melankholiia [Trauer und Melancholie]. Osnovnye psik-hologicheskie teorii v psikhoanalize. Ocherk istorii psikhoanaliza [Basic Psychological Theories in Psychoa-nalysis. Epitome of Psychoanalysis’ History], Saint Petersburg, Aleteiia, 1998, pp. 211–231.

Hegel G.W. F. Fenomenologiia dukha [Phänomenologie des Geistes], Mos-cow, Nauka, 2000.


Hegel G.W. F. Nauka logiki [Wissenschaft der Logik], Moscow, Nauka, 2002.

Hegel G.W. F. Philosophy of Right, Oxford, Oxford University Press, 1967.

Herder J. G. Izbr. soch. [Selected Works], Moscow, Leningrad, Khudozhestven-naia literatura, 1959.

Khatib S. R. Teleologie ohne Endzweck: Walter Benjamins Ent-stellung des Messianischen, Marburg, Tectum, 2013.

Kojeve A. Vvedenie v chtenie Gegelia [Introduction à la Lecture de Hegel], Saint Petersburg, Nauka, 2003.

Magun A. Negative Revolution: Modern Political Subject and its Fate After the Cold War, London, Bloomsbury, 2013.

Magun A. V. Edinstvo i odinochestvo: Kurs politicheskoi filosofii Novogo vre-meni [Unity and Oneness: Modern Political Philosophy Course], Mos-cow, New Literary Observer, 2011.

Marx K. K kritike gegelevskoi filosofii prava [Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie]. K kritike gege-levskoi filosofii prava; Nishcheta filosofii [Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie; Das Elend der Philosophie], Moscow, Mir knigi, Lit-eratura, 2009.

Marx K., Engels F. Kommunisticheskii manifest [Das Kommunistische Man-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016158

ifest], Moscow, Leningrad, Gosu-darstvennoe izdatel’stvo, 1929.

Marx K., Engels F. Soch.: V 30 t. 2-e izd. [Works: In 30 vols. 2nd ed.], Moscow, Politizdat, 1961.

Piatigorsky A. Kto boitsia vol’nykh kamenshchikov? Fenomen masonstva [Who’s Afraid of Freemasons? The Phenomenon of Freemasonry], Mos-cow, New Literary Observer, 2009.

Scholem G. Val’ter Ben’iamin i ego angel [Walter Benjamin and His Angel]. Inostrannaia literatura [Foreign Liter-ature], 1997, no. 12, pp. 186–192.

Timofeeva O. Znat’, prinimat’, ne zadavat’ voprosov [Knowing, Accepting, Not Asking Questions]. Sinii divan [Blue Couch], 2004, no. 5, pp. 217–228.

159

Кьеркегор, Фихте и субъект идеализма Майкл О’Нил Бёрнс Старший преподаватель, факультет философии, Университет Западной Англии. Адрес: Frenchay Campus, Coldharbour Lane, BS16 1QY Bristol, UK. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Кьеркегор; Фихте; субъективность; немецкий идеализм.

Философские и религиозные работы Сёрена Кьеркегора часто прочиты-ваются как абсолютно антисисте-матические и антиидеалистические. В противовес этому предлагаемое эссе утверждает, что философский проект Кьеркегора может быть лучше всего понят в качестве критической апроприации немецкого идеализма. Опираясь на прочтение текста Кьер-кегора «Йоханнес Климакус», автор статьи показывает, что Кьеркегора интересует вопрос о том, каково зна-чение философии немецкого идеа-лизма (и что в ней стоит на кону) с точки зрения динамического раз-вития субъективного сознания. Параллельно с этим он обращается к работам Фихте, чтобы разъяснить, каким образом этот интерес к жизни индивидуального субъекта помещает Кьеркегора в фихтеанскую традицию, а стало быть, в традицию, идущую из немецкого идеализма.

В статье предлагается системати-ческое прочтение этой преемственно-сти между Кьеркегором и проблема-тикой немецкого идеализма, а также утверждается, что такая интерпрета-ция не только лучше укореняет кьер-кегоровский проект в философском контексте XIX века, но и утверждает Кьеркегора в качестве важного пред-шественника современных теорий субъективности в континентальной философии. В заключении выдвига-ется предположение, что только на основании нового прочтения Кьер-кегора сквозь призму концептуаль-ной парадигмы немецкого идеализма можно увидеть, насколько кьеркего-ровская мысль на самом деле значима в контексте споров о природе субъек-тивности (и, в частности, субъектив-ности политической) в современной философии.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016160

I

ЗА ДА ВАЯ вопрос, как понимать традицию немецко-го идеализма в XXI веке (и какого рода новую жизнь она сегодня обретает и за счет каких ресурсов), мы не сразу вспоминаем имя датского философа Сёрена Кьеркегора.

Начать с того, что Кьеркегор не был ни немцем, ни (как считает-ся) идеалистом и его наследие тесно ассоциируется с религиозным и экзистенциальным отвержением тотализирующей метафизи-ки абсолютного идеализма на манер Гегеля. Кьеркегор, говорят, — протоэкзистенциалистский критический мыслитель, которого мало волнует вопрос о систематическом описании — структуры ли сознания или формально-онтологических проблем. Не говоря уже о том, что мысль Кьеркегора, как часто утверждают, прежде все-го религиозна по своему характеру, что позволяет исключить его из ряда мыслителей, стремящихся постичь реальное — субъекта и действительность — в духе систематического идеализма.

Такое прочтение, впрочем, проблематично. Прежде всего, те, кто противопоставляет работы Кьеркегора систематическим зада-чам немецкого идеализма (Фихте — Шеллинга — Гегеля), игнори-руют сам философский дух его произведений. Кьеркегор не толь-ко находится в огромном долгу перед мыслью немецкого идеа-лизма, но и поднимает в своих работах те же системные вопросы, только в смещенной перспективе. Он, разумеется, полемизиру-ет со многими философскими тенденциями в немецком идеализ-ме, но только посредством этого критического усвоения его соб-ственная постидеалистическая (и тоже систематическая) филосо-фия становится возможной 1.

Часть вины за традиционное прочтение связи между Кьерке-гором и идеализмом может быть возложена на их стилистические

Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. Как говорят об этом Лорэ Хюн и Филип Шваб, «Кьеркегор придает фор-

му собственной философии именно посредством критической реакции на идеализм» (Hühn L., Schwab P. Kierkegaard and German Idealism // The Oxford Handbook of Kierkegaard / Lippitt J., Pattison G. (eds). Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 55).

Майкл О’Нил БёрНс 161

различия. Тогда как Гегель излагает свою философию строго си-стематически, расставляя по порядку сознание, логику, приро-ду и государство, Кьеркегор заигрывает со множеством худо-жественных стилей. Отказываясь от объективного (внешнего) описания идеальной онтологической структуры, Кьеркегор изо-бражает ее с точки зрения самого индивидуального субъекта — иначе говоря, это внутреннее изложение. Но даже тут, хотя можно было бы счесть это полным стилистическим расхождением с не-мецким идеализмом, стиль Кьеркегора и вопрос о том, в чем зна-чимость и смысл идеализма с точки зрения отдельного субъек-та, на самом деле говорит о принадлежности Кьеркегора к другой традиции внутри немецкой идеалистической философии — тра-диции, примыкающей к Фихте и его работе «Назначение челове-ка», с которой Кьеркегор был знаком 2.

Другими словами, расхождение между Кьеркегором и немец-ким идеализмом — не радикальное онтологическое или систе-матическое несогласие, но, скорее, вопрос перспективы и сти-ля. Гегель (и в меньшей степени — другие немецкие идеалисты) стремится артикулировать динамику Абсолюта в виде объек-тивного, или внешнего, описания духа или природы, в то вре-мя как кьеркегоровский стиль выдвигает на первый план отно-шение индивидуального философствующего субъекта к система-тической мысли, как оно явлено в ходе становления сознания этого субъекта. И хотя структурирующие изложение концепту-альные схемы остаются во многом схожими, у Кьеркегора ста-новление понятийной мысли представлено именно во внутрен-них моментах рефлексии субъекта. В частности, мы увидим, что Кьеркегор перформативно исполняет такого рода подход к идеа-лизму в «Йоханнесе Климакусе», незаконченном и посмертно опубликованном тексте 3. Стилистически это одно из наиболее художественных произведений Кьеркегора, но если читать его на тот же лад, что и фихтевское «Назначение человека», то ста-нет явным, что в этом произведении Кьеркегор дает как раз эк-зистенциальное изложение значения идеализма с точки зрения динамики субъективного сознания.

2. Об отношении Кьеркегора к Фихте и его прочтении «Назначения челове-ка» см.: Kangas D. J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence // Kier-kegaard and His German Contemporaries / J. Stewart (ed.). Aldershot: Ashga-te, 2009.

3. Kierkegaard S. Philosophical Fragments and Johannes Climacus / H. V. Hong, E. H. Hong (trans., eds). Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016162

Помимо проблемы отношения Кьеркегора к систематическим задачам немецкого идеализма, остается еще вопрос о религиоз-ном характере кьеркегоровской мысли. В другой работе я по-дробно обосновал возможность нетеологической интерпрета-ции Кьеркегора 4, поэтому здесь я остановлюсь на этом кратко и в той мере, в какой это связано с основной тематикой данной статьи. В первую очередь заметим, что многие религиозные мо-менты мысли Кьеркегора подаются им прежде всего как экзистен-циальные или нравственные решения фундаментальных онтоло-гических (или философских) проблем. Например, понятие веры может быть истолковано как в религиозном ключе, так и в каче-стве экзистенциального понятия, демонстрирующего, что инди-видуальный субъект может браться за экзистенциальные проекты без гарантии успеха со стороны онтологии. При таком прочтении теологическая сторона дела, конечно, сохраняется, но эти экзи-стенциальные решения не ведут ни к какой ретроактивной тео-логической необходимости в том, что касается собственно фило-софских проблем, анализируемых Кьеркегором (случайность, не-уверенность, отчаяние, тревога и т. д.).

Помимо этого, следует отметить, что в изданных под псевдони-мом произведениях Кьеркегор не работает с эксплицитно теоло-гическим содержанием 5. Религиозное в них — общая экзистенци-альная структура без специального систематического наполнения. Именно поэтому ортодоксальные лютеране, современные католи-ки и фанатичные христиане-евангелисты могут равным образом считать Кьеркегора «за своего». То есть, с одной стороны, такая специфика религиозного у Кьеркегора делает возможным много-образие теологических прочтений предлагаемых им экзистенци-ально-религиозных решений, но, с другой стороны (и это более важно), позволяет понять, что речь при этом идет о религиозных решениях именно философских проблем, завещанных системати-ческой онтологией немецкого идеализма.

В противовес прочтениям, объявляющим кьеркегоровскую мысль неотъемлемо теологической в самом своем основании или абсолютно противопоставляющим философские проекты Кьерке-гора и немецкого идеализма, я утверждаю, что мысль Кьеркегора развивается через критическое повторение ключевых идей немец-

4. Burns M. O. Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectic. L.: Rowman & Littlefield, 2015.

5. См.: Stewart J. Idealism and Existentialism: Hegel and Nineteenth and Twen-tieth Century European Philosophy. L.; N. Y.: Continuum, 2010.


кого идеализма. В то же время Кьеркегор расходится с традици-онно понимаемым идеализмом, выдвигая на передний план онто-логию действительной, живой человеческой жизни, а не концеп-туальный анализ жизни в формальном ключе. Читая Кьеркегора параллельно с идеалистической антропологией Фихте, мы явно увидим этот ход в сторону онтологии живой деятельности, ко-торая может быть в том числе деятельностью политической. Тем самым историческое прочтение Кьеркегора на фоне немецкого идеализма оказывается релевантным и в свете современных дис-куссий в континентальной философии, в особенности в вопро-се об использовании теоретических ресурсов немецкого идеализ-ма в целях утверждения политического действия. Одновремен-но, как будет отмечено в заключении, это прочтение Кьеркегора в его отношении к идеализму примыкает к традиции рассмотре-ния жизни субъекта не только в деятельном или политическом, но и в определенном материалистическом контексте.

II

«Йоханнес Климакус» — незавершенная работа Кьеркегора, яв-ляющаяся одновременно одним из его наиболее художествен-ных текстов и одним из наиболее философских. В ней расска-зывается о молодом человеке Йоханнесе, сталкивающемся с фи-лософией и влюбляющемся в мысль, в частности в сам процесс (или акт) мышления. Это любовное отношение к мысли приво-дит его к одержимости моментом основания, или начала, фило-софского мышления. Отношения между идеальностью и действи-тельностью становятся в сознании Йоханнеса все напряженнее, и его одержимость идеей полного постижения Абсолюта застав-ляет его в итоге вовсе пренебречь любым несоответствием ме-жду идеальностью и природой. Йоханнес настолько влюбляется в возможность абсолютного познания идеальной структуры, ле-жащей за пределами явлений, что «идеальность становится его действительностью» 6. При этом, хотя Йоханнес уверен, что ко-нечная цель философской спекуляции заключается в абсолютном знании, согласно которому «все действительное разумно» (и ко-торое во многом представляет собой пародию на датское гегель-янство того времени), он оказывается не в силах решить пробле-му изначального основания спекулятивной мысли. Чтобы ретро-активно помыслить это основание, Йоханнес берется исследовать

6. Kierkegaard S. Op. cit. P. 124.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016164

начало философии вообще и в результате формулирует: филосо-фия начинается с сомнения 7.

Отметим, что одержимость и тревоги Йоханнеса как индиви-дуального философского субъекта служат тому, чтобы обнажить иронию, присущую, согласно Кьеркегору, употреблению понятия «действительность» в немецком идеализме. Эта ирония очевид-на в том, как философ-идеалист путает понятийную и экзистен-циальную действительность, считая, что понятийное мышление способно до конца постичь допонятийную экзистенциальную ре-альность, как если бы существовало однозначное и непрерывное отношение между мыслью и бытием, или идеальностью и дей-ствительностью. По Кьеркегору, именно ошибочное понимание действительности заставляет думать, будто с помощью концеп-туального мышления (опирающегося на внутреннюю логическую последовательность понятий) можно познать всю совокупность реальности (включая собственную экзистенциальную деятель-ность субъекта).

Но раз философия, согласно формулировке Йоханнеса, начи-нается с сомнения, что же делает возможным изначальный акт сомнения как таковой? Разбирая, что говорили об этом филосо-фы, Йоханнес приходит к заключению, что существует три раз-новидности философского понимания начала: начало может быть абсолютным, объективным или субъективным 8. Абсолютное на-чало — это абсолютный дух (абсолютное понятие), объектив-ное — абсолютно неопределенное бытие (природа), а субъектив-ное — сознание (рефлексия). Каждое из них соответствует опре-деленной разновидности немецкого идеализма, но рассмотрение их приводит Йоханнеса в отчаяние: он заключает, что ни одна из этих концепций не оставляет места для сомнения. Абсолютное начало исключает сомнение, поскольку абсолютный дух целиком совпадает с абсолютной структурой, и это совпадение не остав-ляет никакого промежутка или несоответствия, изнутри которых сомнение могло бы возникнуть. Объективное начало, будучи «аб-солютно неопределенным бытием», соответствует дорефлексив-ной природе, предшествующей возникновению духа и, соответ-ственно, какому бы то ни было противоречию между природны-ми процессами и ментальными актами. Наконец, субъективное начало отождествляется Йоханнесом со своего рода самопола-ганием сознания, являющимся одновременно самопорождени-

7. Ibid. P. 132. 8. См.: Ibid. P. 149.


ем субъекта и в своей самотождественности также не оставляю-щим места — или различия — для того, чтобы субъект вообще мог сомневаться.

Рассмотрев эти точки зрения, Йоханнес задает вопрос: раз они неверны, то «с помощью какого же акта индивид может на-чать [философствовать]»? 9 Что должно случиться, чтобы сомне-ние стало возможным? Ведь философы убедили Йоханнеса в том, что философия начинается с сомнения, а значит, если сомнение невозможно, то невозможна и философия. В частности, явля-ется ли сомнение чем-то, что индивид способен породить сам по себе, или для того, чтобы зародилось сомнение, нужно ка-кое-то внешнее событие? Йоханнес приходит к выводу, что лю-бая попытка постичь философский акт (сомнение) в качестве собственного основания (а это подразумевает понимание субъ-екта как непрерывного и самотождественного) оказывается не-состоятельной. Философский акт не может быть непосредствен-но доступен сознанию как оно есть; чтобы философия стала воз-можной для самого индивида, необходимо испытание — нечто, что существует абсолютно вне активности самосознания. Это ис-пытание создает условия, при которых сомнение и философия становятся возможными. С точки зрения систематики испытание представляет собой момент противоречия, открывающий про-странство разрыва между реальностью и, по видимости, непре-рывной самостью, так что именно внутри этого разрыва сомне-ние обретает возможность. С точки зрения онтологии испытание есть бездна (abyss), открывающаяся между самостью и основа-нием самости, и эта их отделенность друг от друга обеспечивает возможность сомнения.

Испытание может быть понято как то, что разрывает непре-рывность диалектического процесса, посредством которого бы-тие и мышление легко и без остатка синтезируются в целостную концептуальную структуру, — ведь именно так зачастую трак-туются систематические задачи немецкого идеализма. В то вре-мя как в таком прочтении идеализма мышление и бытие начи-наются с момента их взаимной непрерывности и заканчивают-ся им же, в кьеркегоровской концепции с ее сдвигом в сторону субъективного опыта философия начинается с испытания и ис-пытанием же заканчивается, что на практике означает отсутствие какой бы то ни было окончательной завершенности. Кьеркегор не имеет ничего против логической последовательности в области

9. Ibid. P. 150–151.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016166

понятий, но он категорически против представления о том, что эта последовательность без разрыва присуща реальности как та-ковой. Это ведь то самое неверное представление о действитель-ности, которое, согласно Кьеркегору, иронически сбивает субъ-екта с толку.

Йоханнес, таким образом, продвинулся в понимании гене-зиса философского акта; начав с утверждения, что «филосо-фия начинается с сомнения», он приходит к тому, что для самой возможности своего начала «философия требует испытания» 10. В то время как первое утверждение подразумевает лишь авто-номный акт единичного философского субъекта, пребывающе-го в сомнении, во втором речь идет о чем-то внешнем по отно-шению к субъекту, что необходимо для самой возможности как спекулятивной философии, так и сомнения. Уже здесь можно от-метить, насколько кьеркегоровская внутренняя критика субъек-та идеализма схожа с той, которую мы находим у Фихте. Как пи-шет Фихте в «Наукоучении» 1804 года, «жизнь стала исключи-тельно исторической и символической, в то время как реальную живую жизнь трудно найти» 11. Фихте критикует здесь разновид-ность идеализма, превращающую жизнь (и в частности, жизнь отдельного субъекта) в одно только историко-символическое по-нятие в ущерб действительной жизни, которой живет индивиду-альный философский субъект. Ни у Кьеркегора, ни у Фихте эта критика не направлена против структуры идеалистической фи-лософии как таковой, но именно против смешения понятийной завершенности и незавершенного опыта действительного суще-ствования. К параллели между Фихте и Кьеркегором я ниже еще вернусь.

До сих пор кьеркегоровский анализ был преимущественно эк-зистенциальным. Теперь Кьеркегор переходит к рассмотрению онтологических условий описанной им экзистенциальной ситуа-ции. При этом еще в большей степени обнажается и степень его зависимости от проекта немецкого идеализма, который он кри-тически реартикулирует. Йоханнес спрашивает: «Какой должна быть природа существования, чтобы сомнение было возмож-ным?» 12 Иначе говоря, он ставит вопрос об онтологических усло-виях экзистенциальной возможности сомнения, или о различии

10. Ibid. P. 158. 11. Fichte J. G. The Science of Knowing / W. E. Wright (trans.). Albany, NY: State

University of New York Press, 2005. P. 21. 12. Kierkegaard S. Op. cit. P. 166.


между возможностью сомнения и его производством 13. Согласно Йоханнесу, возможность сомнения существенна для самой воз-можности человеческого сознания. Помимо прочего, в этом за-ключается и критика идеализма в той мере, в какой последний делает рискованное допущение, что человеческое сознание непо-средственно способно к акту философствования и понятийному постижению Абсолюта в мышлении. Йоханнес понимает, что мо-мент сомнения необходимо предшествует устроению спекулятив-ного сознания.

Первое состояние сознания, говорит Йоханнес, — это «непо-средственное сознание», лишенное определенности и соотнесен-ности 14. На данном этапе сознание может быть помыслено как непосредственное постижение собственной природы в отсут-ствие чего бы то ни было внешнего, что создавало бы возмож-ность отношения. Эта форма сознания есть просто то, что она есть, без зазора между субъектом и объектом, внутренней и вне-шней реальностью. Возникновение возможности отношения ве-дет к устранению этой непосредственности, отношение же ста-новится возможным, когда сознание соотнесено с чем-то, пол-ностью ему внешним. Именно в этот момент, по Кьеркегору, становится возможной и неистинность (ложность), поскольку субъект и объект уже не находятся в непротиворечивом отно-шении друг к другу.

Непосредственность — это сама реальность, а опосредование — это слово, способное отменить непосредственность, в то же вре-мя предполагая ее. Непосредственное существование отлично от пространства языка, концептуализирующего непосредствен-ность и создающего различие между вещью и ее концептуализа-цией. (Что соответствует и различию между экзистенциально-действительным и понятийным.) Как только непосредственность подвергается концептуализации в языке, непосредственное отно-шение самости к реальности исчезает — все теперь опосредовано

13. Отметим, что различие между онтологическим и экзистенциальным — одна из главных причин, по которым новый интерес к немецкому идеа-лизму часто обходит стороной мысль Кьеркегора. Если принимать во внимание только экзистенциальное измерение, Кьеркегор прочиты-вается в антиидеалистическом (и даже антифилософском) ключе. Но как только мы обращаемся к онтологическим условиям, делающим экзистен-циальные понятия возможными, мы видим, что Кьеркегор с самого нача-ла занят критической перестройкой систематической онтологии немец-кого идеализма.

14. Ibid.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016168

понятийностью, и именно возникающий здесь промежуток делает возможным отношение. Таким образом, непосредственность при-равнивается к реальности-в-себе, а язык — к идеальности. Созна-ние в свою очередь не есть ни реальность, ни идеальность, но сама возможность противоречия, а затем и отношения между ними. Сознание становится возможным лишь через противоречие ме-жду реальностью и идеальностью, так как сознание и есть сама возможность их отношения — внутри реальности как таковой нет места сомнению. Излагая этот анализ сознания, Кьеркегор под-черкивает, что всегда именно отдельный субъект соотносит для себя идеальность и реальность. В противном случае сознание су-ществует лишь в возможности.

Акт индивидуального субъекта состоит в раскалывании реаль-ности и идеальности посредством концептуальной абстракции языка, а затем соотнесении их друг с другом в диалектической ак-тивности сознания. По Кьеркегору, условием действительного су-ществования (а не просто концептуальной реальности) выступает столкновение, в частности столкновение идеальности с реально-стью, происходящее в сознании. Поскольку его интересует имен-но субъект идеализма, Кьеркегор отмечает, что это столкновение по необходимости подразумевает «Я», а не случается само по себе.

Здесь Кьеркегор вводит важное различие между сознанием и рефлексией, проясняющее его критику определенных аспектов немецкого идеализма 15. Многие философы-идеалисты, говорит Кьеркегор, принимают рефлексию, то есть акт абстрактной мыс-ли, за сознание, на самом деле представляющее собой прежде все-го усвоение (апроприацию) и деятельность (активность). Отличие рефлексии и сознания примыкает к различию между абстракци-ей и деятельностью; Кьеркегор, разумеется, на стороне последней, а идеализм слишком часто застревает на стороне первой. Кроме того, эта структура у Кьеркегора диалектична по своей природе. Как отмечает Йоханнес, категории рефлексии дихотомичны (иде-альность — реальность). Благодаря рефлексии становится воз-можным отношение между этими категориями, но, покуда мы на-ходимся в рамках рефлексии как таковой, это отношение остается лишь возможным, не действительным. Рефлексия создает условия для отношения, но не претворяет его в действительность, не бу-дучи в состоянии «перейти» через промежуток между дихотоми-ческими категориями в отсутствие третьего, которое сделало бы возможным непрямое отношение между ними.

15. См.: Ibid. P. 160.


В то время как категории рефлексии дихотомичны, категории сознания трихотомичны. Как указывает Кьеркегор, «сознание есть дух» 16, а в мире духа все разделенное троично, не двоично. Дух есть то, что разделяет дихотомические категории (идеальность — реальность) с помощью языка. Не следует понимать это так, буд-то сознание — альтернатива рефлексии. Сомнение становится воз-можным благодаря возможности отношения, которую создает третья категория (дух), способная вызвать столкновение идеаль-ности с реальностью. Поэтому сознание предполагает рефлексию, и это позволяет должным образом постичь как онтологические условия, так и экзистенциальную деятельность сомнения. Сомне-ние тем самым — знак того, что сознание и в самом деле возмож-но, поскольку акт сомнения предполагает возможность сознания, возникающую в рефлексии.

На различие между рефлексией и сознанием можно посмо-треть и иначе — с точки зрения «интереса» субъекта. Хотя рефлек-сия и делает возможным отношение между реальностью и иде-альностью, она остается незаинтересованной. Сознание же, буду-чи отношением, заинтересовано. «Интерес» (interesse) маркирует «бытие-между» 17. Если мы обозначим чистую рефлексию как фор-му чисто объективного мышления, то сомнение — более высокая форма, так как, с одной стороны, предполагает объективное мыш-ление, а с другой — обладает третьим, которое и составляет инте-рес сознания. Тут можно вспомнить цитату из Фихте и сказать, что рефлексия постигает жизнь в символическом и историческом смыслах, интерес же сознания направлен на действительную, жи-вую жизнь индивидуального субъекта. Поэтому сознание, будучи заинтересованным, создает условия для действительного (и дей-ствующего, в том числе политически) субъекта, опровергая тот миф, будто субъект может в своей деятельности быть целиком рефлектирующим и объективным. Интерес необходим, чтобы пе-рейти от пассивности к активности — от пассивности рефлексии к деятельности сознания.

По Кьеркегору, чтобы выйти за пределы сугубо объективно-го и систематического знания и прийти к деятельному и заинте-ресованному существованию, субъект должен обладать подлин-ным интересом к реальности. Систематическое знание не спо-собно захватить жизнь, поскольку является незаинтересованным, в то время как сомнение основано на интересе. А поскольку в ос-

16. Ibid. P. 169. 17. Ibid. P. 170.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016170

нове сомнения лежит действительный интерес, с сомнения на-чинается высшая форма существования, а не просто объектив-ное мышление 18. В терминах систематической онтологии это мож-но сформулировать так: рефлексия предполагает объективность и стабильность по обе стороны своей деятельности, сознание же возникает путем столкновения и противоречия и подразумевает их. Кьеркегор обращает здесь традиционное представление, со-гласно которому идеализм начинается с завершенности (или то-тальности) и заканчивается ею: по Кьеркегору, и в начале, и в кон-це непосредственной формы сознания находятся противоречие и столкновение. Такое понимание сознания преодолевает идеали-стическую форму рефлексии и, кроме того, имеет ключевое значе-ние для живого опыта философского субъекта. Одна из важней-ших категорий здесь — хорошо известная категория повторения 19. Проследим теперь поэтому, как описанная структура сознания за-дает онтологические условия для экзистенциальной активности повторения.

Начнем с того, что, согласно Кьеркегору, повторение подразу-мевает наличие столкновения — в реальности как таковой повто-рение отсутствует, реальность просто есть в каждый момент 20. В идеальности тоже нет повторения; только когда идеальность и реальность соприкасаются, возникает возможность повторения. На уровне сознания повторение может быть понято как удвоение: момент действительности, возникающий из столкновения реаль-ности и идеальности, удваивается внутри сознания 21. Это столк-новение — не нечто внешнее, что было бы отделено от деятельно-сти сознания, но то, что происходит в нем самом. Сознание тем самым играет скорее дизъюнктивную, чем синтезирующую, роль, и эта дизъюнкция выступает необходимой предпосылкой любо-го синтетического акта. Единственный синтез, который здесь воз-можен, — это синтетический акт одномоментного сведения иде-альности и реальности и удержания их вместе в данный момент, чисто субъективный акт, результатом которого никогда не может быть полное приведение мышления и реальности в непротиворе-чивое соответствие. Непротиворечивость имеется только в этот короткий миг, делающий возможным следующий акт повторения.

18. См.: Ibid. P. 170. 19. Этой категории посвящена одна из наиболее известных работ Кьеркегора:

Кьеркегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 1997 (здесь и далее ссылки на рус-ские издания даны переводчиком. — Прим. пер.).

20. См.: Kierkegaard S. Op. cit. P. 170. 21. См.: Ibid. P. 171.


Диалектика сознания у Кьеркегора по своей структуре — рас-колотая диалектика, и повторение означает ежемоментное опо-средование этого раскола в единство, тут же возвращающееся к расколотости. В каждый момент повторения имеет место па-радоксальный акт восстановления (единства), из которого воз-никает новая дизъюнкция, так как диалектика реальности и язы-ка движется в обоих направлениях, а не только со стороны языка (в частности, языка логики). Этот концептуальный смысл повто-рения может быть сформулирован и так:

Форма этого повторения и его манера действия могут быть оха-рактеризованы в терминах операции, одновременно сохраняю-щей и обновляющей напряжение по отношению к изначальному событию — напряжение, порождаемое неснимаемым и в конеч-ном счете непостижимым различием между тем, что вызывает повторение, и тем, что повторяется 22.

Повторение — это категория, объясняющая возможность суще-ствования философского субъекта на фоне непостоянной и разо-рванной реальности. И хотя отношение Кьеркегора к Гегелю более сложно, чем то, каким его обычно представляют, и многое в кьер-кегоровской систематике является по форме совершенно гегелев-ским, но в этом пункте Кьеркегор от Гегеля существенно отходит. Утверждать понятийную завершенность, существующую в обла-сти чистой мысли, — значит, по Кьеркегору, принижать индивиду-альную деятельность живого субъекта, возможную только благо-даря изначальной незавершенности и последующему столкнове-нию, а вовсе не заключительному снятию. Тем самым первичной у Кьеркегора оказывается практическая сторона человеческого существования, что, в свою очередь, сближает его с Фихте:

Возражая таким образом Гегелю и его системе, Кьеркегор, одна-ко, оказывается близок к позднему Фихте, который — в противо-положность Гегелю — помещает именно практико-этическое из-мерение человеческого самоутверждения в центр своей мысли 23.

Важно здесь, таким образом, то, что критика гегелевской системы не превращает Кьеркегора во врага немецкого идеализма, но мар-кирует его близость к другой традиции — фихтеанской 24:

22. Hühn L., Schwab P. Op. cit. P. 79. 23. Ibid. P. 80. 24. Кроме того, следует, разумеется, отметить, что кьеркегоровская крити-

ка Гегеля основана на традиционном прочтении гегелевской диалекти-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016172

Кьеркегор критикует эстетическую жизнь как извращенную форму жизни, которая на самом деле должна быть устроена иначе, — и именно Фихте следует признать тем, кто во многом предвосхитил этот фундаментальный мотив кьеркегоровской мысли 25.

III

Чаще всего мысль Кьеркегора рассматривали в ее отношении к Ге-гелю, реже — к Шеллингу, но именно взаимная близость Кьерке-гора и Фихте — то, на чем я хотел бы здесь остановиться. Эта бли-зость по-прежнему остается малоизученной, что во многом свя-зано с короткими и пренебрежительными отзывами о работах Фихте у самого Кьеркегора. Хотя Кьеркегор и критикует пони-мание философии как науки в немецком идеализме, а стало быть, и систематические задачи фихтевской философии, но если от-влечься от этой стороны дела, то мы увидим, насколько на самом деле схожи их философские проекты, в том числе в своей прак-тической направленности.

Как мы знаем, кьеркегоровская критика идеализма направле-на не против систематической философии вообще, а против пре-небрежения субъективной позицией индивидуального субъек-та, практикующего спекулятивно-философскую мысль. Не бу-дучи тотальной, эта критика направлена против представления, будто индивидуальный субъект способен достичь точки зре-ния абсолютной идеи. Кьеркегора, таким образом, занимает во-прос о том, как устроена идеалистически-спекулятивная мысль, а не только что она мыслит. Кьеркегор предлагает одновременно экзистенциальный и систематический анализ субъекта идеализ-ма, дополняющий несубъективный анализ объекта спекулятив-ного рассмотрения.

Фихте выдвигает схожую критику некоторых видов идеализма в «Назначении человека» — работе, стилистически близкой к про-изведениям Кьеркегора. В ней Фихте подвергает нарративному анализу три формы философской и экзистенциальной деятельно-сти: сомнение (ассоциируемое с чем-то наподобие спинозистского детерминизма), знание (кантовская трансцендентальная филосо-фия) и веру (собственно фихтевскую разновидность идеализма).

ки, рассматривающем абсолютное знание как момент окончательного синтеза.

25. Ibid. P. 80.


Само положение веры как более высокой точки зрения по срав-нению с абсолютным сомнением и абсолютным знанием (кото-рые, по Фихте, ведут к отчаянию) заставляет вспомнить Кьерке-гора, у которого вера также является ответом на отчаяние, поро-ждаемое идеалистической мыслью 26. Впрочем, переводчик Фихте на английский решительно отвергает такую ассоциацию:

Использование слова «вера» не означает, что Фихте переходит здесь к ортодоксальной религиозности на манер Кьеркегора. Вера у Фихте — свободный (то есть теоретически не обосновы-ваемый) акт разума, посредством которого нам становятся до-ступны те условия, при которых мы можем действовать и ис-пользовать наши интеллектуальные способности 27.

К счастью для нас, это противопоставление Кьеркегора и Фих-те покоится на очень шатком, а может быть, и полностью несо-стоятельном основании. Во-первых, тут упускается из виду си-стематическая роль веры в кьеркегоровском анализе структуры субъективности — роль, которая вовсе не подразумевает впаде-ния в ортодоксальную религиозность. Во-вторых, такого рода ре-дукционистское прочтение закрывает возможность какого бы то ни было продуктивного сопоставления мысли Кьеркегора и Фихте. Между тем фихтевское различие между знанием и дея-тельностью в «Назначении человека» направлено против того же аспекта идеалистической философии, который критикует и Кьер-кегор, отличая рефлексию (познание) от сознания (действия в от-вет на знание). В формулировке Фихте: «Твое назначение заклю-чается не только в знании, но и в действиях, согласных с этим знанием» 28. По Фихте, действие не просто дополняет стремление субъекта к знанию — как он настаивает, «ты существуешь для дея-тельности» 29. Понятие повторения также находит структурную параллель у Фихте: «Вера — не знание; она — решение воли прида-вать значение знанию» 30. Экзистенциальный смысл веры в прак-тической философии состоит, в частности, в том, что вера позво-

26. См.: Кьеркегор С. Болезнь к смерти: изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения: написано Анти-Климакусом, издано С. Кьеркегором. М.: Академический проект, 2014.

27. Preuss P. Editor’s Introduction // Fichte J. G. The Vocation of Man / P. Preuss (trans.). Indianapolis: Hackett, 1987. P. xi.

28. Фихте И. Г. Назначение человека // Соч.: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 152.

29. Там же. C. 152. 30. Там же. C. 157.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016174

ляет выйти из тупика субъективного отчаяния, в который заво-дят детерминизм и скептицизм. В равной степени можно сказать, что для Кьеркегора повторение — акт, с помощью которого субъ-ект признает истинность некоторой формы знания и затем повто-ряет эту форму (и ее следствия) на экзистенциальный лад.

Такого же рода анализ субъекта идеализма, пусть и в более кон-цептуальном виде, мы встречаем в «Наукоучении» 1804 года. По-мимо прочего, Фихте стремится показать, что идеализм не может быть дан лишь объективно; он должен быть усвоен индивидом, желающим постичь понятийную структуру идеи. Фихте проводит здесь различие между жизнью как умозрительным понятием и жи-вой жизнью как деятельностью отдельного субъекта. Вспомним: «Жизнь стала исключительно исторической и символической, в то время как реальную живую жизнь трудно найти» 31. По Фих-те, неправомерно смешивать постижение философской системы и действительную жизнь, а стало быть, задача состоит не просто в достижении систематического знания, но и в том, чтобы «зано-во самостоятельно пройти этот мыслительный путь» 32.

Всякий индивид, согласно Фихте, должен «выполнить эти усло-вия [истинности] внутри себя, прилагая к этому всю мощь усилий своего живого духа, после чего узрение случится само собой» 33. Субъективная сторона и деятельная вовлеченность играют важ-ную роль в действительном философском знании — о чем гово-рится и в «Йоханнесе Климакусе» на примере того, как идеализм забывает о важности усвоения истины отдельным субъектом, что ведет к иронии и пренебрежению индивидуальной деятельностью. Это не означает, конечно, что у каждого из нас свой, отдельный Абсолют — это значит, что, если мы хотим уйти от исключитель-но символического и исторического существования и прийти к реальной жизни, необходимы индивидуальный опыт Абсолюта и его внутреннее усвоение. По словам Фихте, должно существо-вать «всеобщим образом применимое различие между реальным и только лишь понятием» 34.

Это различие равнозначно по Фихте различию между пости-жением и усвоением, где постижение есть история, а усвоение — живая жизнь 35. Здесь опять возникает промежуток между аб-

31. Fichte J. G. Op. cit. P. 21. 32. Ibid. P. 21. 33. Ibid. P. 22. 34. Ibid. P. 23. 35. Ibid. P. 24.


страктным понятием и соответствующей ему реальностью. Важ-но отметить, однако, что речь тут не идет о полном совпадении систематики Кьеркегора и Фихте. Между ними остается то важ-нейшее онтологическое различие, что, хотя они похожим образом толкуют отношение между индивидуальным субъектом и абсолю-том, понимают они Абсолют по-разному. У Фихте Абсолют имеет во многом монистический характер; как он говорит, «абсолютно единое есть истинное и в себе неизменное, содержащее свою про-тивоположность внутри себя» 36. У Кьеркегора же, напротив, абсо-лютное единство отсутствует и для самого Абсолюта характерна изначальная расколотость, как отсутствует и доступ к первичным онтологическим основаниям. Если говорить о немецком идеализ-ме в целом, то Кьеркегор близок к Фихте в подчеркивании момен-та субъективного усвоения, в том же, что касается учения об Аб-солюте, Кьеркегор значительно ближе к Шеллингу 37.

IV

Главное, что предлагает при таком прочтении Кьеркегор, — это идеализм, обладающий открытой или даже разорванной струк-турой. Мысль не начинается здесь с абсолютного синтеза и не за-вершается им; она начинается с испытания, через которое сперва нужно пройти. Эта открытая идеалистическая диалектика не от-рицает гегелевскую философию, а переосмысливает ее, чтобы объяснить, зачем отдельный философский субъект приступает к собственному акту сомнения или мышления. Ввиду этой зада-чи кьеркегоровский постидеализм анализирует и систематизиру-ет условия субъективной деятельности, а не просто структурные условия мысли как таковой. Тем самым идеализм из теории иде-альных систематических структур превращается в теорию того, как идеальная структура создает условия для мысли и деятельно-сти отдельного субъекта.

Если под живой жизнью и деятельностью субъекта понять в том числе политическую деятельность, то станет очевидным, что такая приоритизация деятельности имеет и социально-поли-тическое измерение, позволяя нам увидеть Кьеркегора действия, а не только Кьеркегора уединенного религиозного отчаяния. Это

36. Ibid. P. 24. 37. Сравнительный онтологический анализ Кьеркегора и Шеллинга см.: Assi-

ter A. Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth. Lanham, MD: Rowman & Litt-lefield, 2015.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016176

особенно важно в свете того, что значительная часть современ-ной европейской философии, в частности философы, работаю-щие с мыслью немецкого идеализма, уделяют большое внимание связи между теорией субъективности и политической деятель-ностью. У Кьеркегора мы находим анализ того, как всякая фи-лософия, попадающая в ловушку тотализирующего идеализма (такого, для которого значимо лишь умозрительное постижение объективных, в том числе политических, понятий), оказывается не в состоянии дать простор деятельности и субъективности. Не-даром, скажем, Ален Бадью и Славой Жижек опираются не толь-ко на немецкий идеализм, но и на Кьеркегора, чтобы подчеркнуть значимость и актуальность теории субъективности, основанной на необходимости действия, для современной политической мыс-ли. Можно сказать, что такие фигуры, как Бадью и Жижек, про-должают именно постидеалистический проект в кьеркегоровском духе.

Понимание Кьеркегором сознания как результата противоре-чия находит свой отклик и в материалистической философии Ка-трин Малабу, для которой «разумный материализм полагает, что природное противоречит самому себе, а мысль — плод этого про-тиворечия» 38. Как мы видели, Кьеркегор укореняет способность человека к мышлению в столкновении, или противоречии, ре-альности с идеальностью и утверждает, что возможность фило-софской спекуляции (деятельности) индивидуального субъекта представляет собой продукт этого столкновения. Вообще мож-но отметить, что современная континентальная материалисти-ческая философия не столько преодолевает Кьеркегора, сколько раскрывает материальный характер того внутреннего противоре-чия, о котором говорит Кьеркегор и которое производит более-чем-материальную форму субъективности. Это позволяет иначе взглянуть и на некоторые традиционные проблемы, связанные с кьеркегоровским стилем. Например, та проблема, что Кьерке-гор мыслил исключительно в духовных или романтических тер-минах 39, может быть разрешена, если мы истолкуем эти термины в материалистическом или даже нейробиологическом ключе. Та-кая современная переинтерпретация творческого повторения не-мецкого идеализма у Кьеркегора способна выступить своего рода

38. Malabou C. What Should We Do with Our Brain? N. Y.: Fordham University Press, 2008. P. 82.

39. См.: Kierkegaard S. Concept of Anxiety / H. V. Hong, E. H. Hong (trans.). Prin-ceton, NJ: Princeton University Press, 1980.


передаточным звеном между немецкой идеалистической филосо-фией и XXI веком.

В этой связи можно вспомнить пассаж из недавнего романа Ларса Айера «Исход» — истории о двух британских преподавате-лях философии, которых преследует вопрос о значении филосо-фии для страны, доведенной до истощения современным капи-тализмом. Они хотят написать работу о Кьеркегоре и политике, и многое из того, что их волнует, близко к тематике этой статьи, в частности вопрос о том, что Кьеркегор, будучи идеалистом, мо-жет предложить современной философской мысли. Персонаж по имени В. формулирует это в выражениях, этос которых бли-зок предложенному здесь прочтению Кьеркегора:

В. захлопывает книгу Джосайи Томпсона «Кьеркегор», взятую им с библиотечной полки. Не нужно читать исследовательской литературы о Кьеркегоре, говорит он, второисточники способны лишь ввергнуть нас в страх перед тем, что мы должны сделать: переделать Кьеркегора по нашему образу. Мы должны свободно, как он мечтал, мечтать о Кьеркегоре, счастливо женатом на Ре-гине, говорит В. О Кьеркегоре, понимавшем, что религиозная сфера не выше нравственной и что любовь к Богу на деле — лю-бовь к другому человеку. Разве не мечтал В. о Кьеркегоре, кото-рый никогда не верил, что Христос в самом деле Спаситель или что мессианизм может быть понят как приход какого-то кон-кретного человека? О Кьеркегоре, верившем только в мессиани-ческую эпоху?

Его Кьеркегор обращен к миру, говорит В. К политике! Его Кьеркегор — это Кьеркегор баррикад, чье отчаяние возгорелось огнем, чье внутреннее стало внешним, чья религиозная вера ста-ла верой нравственной, стала политической верой 40.

Этот Кьеркегор — Кьеркегор нравственной и политической веры — и должен стать нашим Кьеркегором. Чтобы прийти к нему, нужно сделать ход, который многие исследователи сочли бы парадоксаль-ным: переосмыслить Кьеркегора как идеалиста, повторяющего структуру немецкой идеалистической философии с точки зре-ния индивидуального субъекта. Такое переосмысление помогает уйти от прочтения, согласно которому работы Кьеркегора анти-идеалистичны по своему содержанию и являются лишь ключевым этапом на пути к экзистенциализму, феноменологии и квазими-стической религиозной философии, и позволяет поставить Кьер-

40. Iyer L. Exodus. Brooklyn, NY: Melville House, 2013. P. 157.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016178

кегора в один ряд с постидеалистическими мыслителями, подни-мающими вопрос о следствиях немецкого идеализма для полити-ческой деятельности, материалистической мысли и человеческой практики. Кьеркегор при таком прочтении — не столько предше-ственник французского экзистенциализма (будь то в его като-лической или атеистической разновидности), сколько попутчик Маркса и младогегельянцев. Это позволяет не только иначе исто-рически контекстуализировать его мысль, но и выстроить иную генеалогию преемственности между кьеркегоровским критиче-ским усвоением немецкой философии и такими постидеалисти-ческими философскими тенденциями, как диалектический мате-риализм, материалистическая диалектика и трансцендентальный материализм. Кьеркегоровская критика — и повторение — оказы-вается тем самым важной частью продолжающейся жизни немец-кого идеализма.


Assiter A. Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth. Lanham, MD: Rowman & Little-field, 2015.

Burns M. O. Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectic. L.: Rowman & Littlefield, 2015.

Fichte J. G. The Science of Knowing / W. E. Wright (trans.). Albany, NY: State Univer-sity of New York Press, 2005.

Hühn L., Schwab P. Kierkegaard and German Idealism // The Oxford Handbook of Kierkegaard / J. Lippitt, G. Pattison (eds). Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 54–85.

Iyer L. Exodus. Brooklyn, NY: Melville House, 2013.Kangas D. J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence // Kierkegaard and His

German Contemporaries. Tome I: Philosophy / J. Stewart (ed.). Aldershot: As-hgate, 2009. P. 49–66.

Kierkegaard S. Concept of Anxiety. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980.Kierkegaard S. Philosophical Fragments and Johannes Climacus. Princeton, NJ: Prin-

ceton University Press, 1985.Malabou C. What Should We Do with Our Brain? N.Y.: Fordham University Press,

2008.Preuss P. Editor’s Introduction // Fichte J. G. The Vocation of Man. Indianapolis: Ha-

ckett, 1987. P. vii–xiii.Stewart J. Idealism and Existentialism: Hegel and Nineteenth and Twentieth Century

European Philosophy. L.; N.Y.: Continuum, 2010.Керкегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 1997.Кьеркегор С. Болезнь к смерти. М.: Академический проект, 2014.Фихте И. Г. Назначение человека // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993.

С. 65–224.


K I E R K E G A A R D, F I C H T E , A N D T H E SU B J E C T O F I D E A L I S M

Michael O’Neill Burns. Senior Lecturer, Department of Philosophy, University of the West of England. Address: Frenchay Campus, Coldharbour Lane, BS16 1QY Bristol, UK. E-mail: [email protected].

Keywords: Kierkegaard; Fichte; subjectivity; German Idealism.

While the philosophical and religious authorship of Søren Kierkegaard is often said to be absolutely anti-systematic, and in particular anti-idealist in its orientation, this essay argues that Kierkegaar’s philo-sophical project can in fact be best inter-preted as offering a critical appropriation of the philosophy of German idealism. Through a reading of his text, Johannes Cli-macus, the author shows that Kierkegaard is interested in exploring the existential stakes of the philosophy of German ideal-ism from the perspective of the dynamic development of consciousness. Along with this, he uses the work of J. G. Fichte to fur-ther show the manner in which this con-cern with the life of the individual subject places Kierkegaard in continuity with one of the key figures of German idealism.

Along with a systematic reading which places Kierkegaard in clear histori-cal continuity with German idealism, the paper concludes by arguing that this ide-alist interpretation of Kierkegaard not only places his thought more clearly in a nineteenth century philosophical con-text, but equally that this reading can offer conceptual support to contempo-rary theories of subjectivity. In particular, the author argues that only by re-reading the work of Kierkegaard via the concep-tual framework of German idealism can we bring his thought to life in a way that makes it absolutely crucial to contempo-rary philosophical debates on the nature of subjectivity and the political.

ReferencesAssiter A. Kierkegaard, Eve and Meta-

phors of Birth, Lanham, MD, Rowman & Littlefield, 2015.

Burns M. O. Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectic, London, Rowman & Littlefield, 2015.

Fichte J. G. Naznachenie cheloveka [Die Bestimmung des Menschen]. Sochine-niia: V 2 t. T. 2 [Collected Works: In 2 vols. Vol. 2], Saint Petersburg, Mifril, 1993, pp. 65–224.

Fichte J. G. The Science of Knowing, Albany, NY, State University of New York Press, 2005.

Hühn L., Schwab P. Kierkegaard and German Idealism. The Oxford Hand-book of Kierkegaard (eds J. Lippitt, G. Pattison), Oxford, Oxford Univer-sity Press, 2013, pp. 54–85.

Iyer L. Exodus, Brooklyn, NY, Melville House, 2013.

Kangas D. J. G. Fichte: From Transcen-dental Ego to Existence. Kierkegaard and His German Contemporaries. Tome I: Philosophy (ed. J. Stewart), Aldershot, Ashgate, 2009, pp. 49–66.

Kierkegaard S. Bolezn’ k smerti [Syg-dommen til Døden], Moscow, Aka-demicheskii proekt, 2014.

Kierkegaard S. Concept of Anxiety, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1980.

Kierkegaard S. Philosophical Fragments and Johannes Climacus, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1985.

Kierkegaard S. Povtorenie [Gjentagelsen], Moscow, Labirint, 1997.

Malabou C. What Should We Do with Our Brain?, New York, Fordham Uni-versity Press, 2008.

Preuss P. Editor’s Introduction. In: Fichte J. G. The Vocation of Man, Indi-anapolis, Hackett, 1987, pp. vii–xiii.

Stewart J. Idealism and Existentialism: Hegel and Nineteenth and Twentieth Century European Philosophy, Lon-don, New York, Continuum, 2010.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016180

Лузеры, животные и животные-лузеры

АНТИ-НИЦШЕ» Малкольма Булла, возможно, лишь одна из многочисленных работ в сфере академических Nietzsche Studies, однако обещает она большее и в какой-то (спор-ной и обсуждаемой) мере свои обещания исполняет.

Отказываясь как от аналитического, так и от континентального (следующего Хайдеггеру и Делёзу) прочтения Ницше, Булл вы-ходит на главные в мысли позднего Ницше политико-философ-ские вопросы: нигилизм, переоценку и экологию ценностей, эга-литаризм. Полностью принимая «трансцендентальную» логику Ницше, Булл в то же время предлагает перевернуть ее следствия. Тому, что из этого может получиться, посвящена опубликованная в 86-м номере журнала New Left Review (март–апрель 2014 года) дискуссия, в которой приняли участие три критика «Анти-Ниц-ше» и сам автор. «Логос» публикует перевод этой дискуссии пол-ностью, предваряя ее одной из глав обсуждаемой книги. Подоб-ные дебаты, на наш взгляд, являют собой пример стратегического повышения ставок в пределах, казалось бы, устоявшегося и хоро-шо проработанного тематического поля, той самой «переоценки ценности», которую можно считать столь характерной для акту-ального состояния континентальной философии.

Дмитрий Кралечкин

«

181

Анти-Ницше 1Малкольм Булл

…много званых, а мало избранных.Евангелие от Матфея

ПР О ТИВ О С ТОЯ всем и каждому, Ницше встретил удивительно мало сопротивления. В действительно-сти его репутация явно пострадала только в одном слу-чае — когда его радостно подхватили нацисты. Но, если

не считать Германии, связь Ницше с ужасами Второй мировой войны и холокостом в основном еще больше раззадорила лю-бопытство. Конечно, чудовище надо было приручить, поэтому мысль Ницше подверглась умной переработке, чтобы навсегда отстраниться от того зла, что было совершено от его имени. Даже те философии, которые он неизменно чествовал презрением, как нельзя более язвительным, а именно социализм, феминизм и хри-стианство, попытались перетянуть своего мучителя на свою сто-рону. Сегодня почти каждый видит в Ницше своего; он стал тем, кем больше всего хотел быть, — необоримым.

Эта ситуация придает дополнительное значение ряду недав-них публикаций, в которых авторы переворачивают стандартную практику и прямо говорят о том, что писал Ницше, дабы дистан-цироваться от его произведений. Антиницшеанский поворот на-чался во Франции, где сборник Люка Ферри и Алена Ренана «По-чему мы не ницшеанцы» (Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, 1991) стал ответом на синтез «Маркс, Ницше, Фрейд», созданный в предшествующие десятилетия, и предъявил требование: «Мы должны перестать интерпретировать Ницше и начать ловить его на слове» 2. Авторы этого сборника подчеркивали ницшевское не-приятие истины и рациональной аргументации, тревожные вы-воды из его антиэгалитаризма и имморализма, а также его влия-ние на реакционную мысль.

1. Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати). Гл. 2. Публикуется с любезного разрешения издателя.

2. Boyer A. Hierarchy and Truth // Why We Are Not Nietzscheans / L. Ferry, A. Ren-aut (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1997. P. 2.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016182

Ферри и Ренан пытались обновить тради-ционный гуманизм, однако антиницшеанство может принимать и другие формы. В обшир-ной работе Джеффа Уэйта «Корпус Ницше» ко-нец коммунизма связывается с триумфом ниц-шеанства, а Ницше и корпус его интерпрета-торов рассматриваются с альтюссерианской точки зрения, с которой Ницше представляет-ся в качестве «революционного разработчика псевдолевой фаскоидно-либеральной культу-ры и технокультуры» 3. Утверждая, что сегодня

«единственное богохульство — богохульствовать на Ницше, кото-рый ранее сам был великим богохульником, и на его общество», Уэйт далее раскрывает «эзотерическое» учение Ницше, которое нацелено на «вос/производство жизнеспособной формы добро-вольного рабства, подходящего к пост/модернистским условиям, а вместе с ним небольшого числа гениев (мужчин), равных толь-ко в своем кругу» 4. Неотъемлемой частью этого учения является то, что Уэйт называет «„герменевтикой“ или же „риторикой эвта-назии“, то есть процесса прореживания». Те, кто не способен вы-держать мысль о Вечном Возвращении, по словам Ницше, не при-годны для жизни:

Кого можно уничтожить фразой «не существует никакого спа-сения», те должны вымереть. Я хочу войн, в которых те, у кого есть смелость жить, изгонят остальных 5.

Хотя лаконичная работа Фредрика Аппеля «Ницше против демо-кратии» как нельзя более отличается от «Корпуса Ницше» по сти-лю, в ней доказывается похожая мысль. Аппель сетует на то, что, когда «попыток привлечь мысль Ницше на службу радикальной демократии становилось все больше, его откровенно неэгалитар-ный политический проект игнорировали или просто не прини-мали во внимание». Ницше — далеко не мыслитель-протей, чья мысль настолько многолика, что ее невозможно охватить одной-единственной политической интерпретацией; напротив, он нико-гда не отказывается от «бескомпромиссного уничижения как эти-

3. Waite G. Nietzsche’s Corps/e: Aesthetics, Politics, Prophecy, or, The Spectacular Technology of Everyday Life. Durham, NC: Duke University Press, 1996. P. XI.

4. Ibid. P. 67, 232. 5. Ницше Ф. Черновики и наброски. Весна 1884 // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.:

Культурная революция, 2005–2013. Т. 11. 2012. С. 86.

МалкольМ Булл 183

ки доброты, так и понятия равенства личностей, отстаивая ради-кально аристократический взгляд о превосходстве одних людей над другими» 6. В отличие от Уэйта, который полагает, что Ниц-ше в определенной степени скрывал свою политическую повестку, Аппель доказывает, что она пронизывает каждый из аспектов его поздней мысли. Элитизм Ницше не только фундаментален для его целостного мировоззрения, он настолько глубок, что естествен-ным образом приводит к выводу, согласно которому «большин-ство людей не имеют права на существование» 7.

В действительности, как доказывает Доменико Лозурдо в своем монументальном контекстуальном исследовании «Ницше, мятеж-ный аристократ», его политическая повестка не ограничивалась его поздней мыслью. С самого начала в творчестве Ницше вопло-щался прямой ответ на современные ему политические процессы, и он совпадал с ответом других реакционеров. У «Рождения траге-дии», написанной после Франко-прусской войны, мог бы запросто быть такой подзаголовок: «Кризис культуры от Сократа до Па-рижской коммуны», поскольку Сократ воплощает лишившийся корней рационализм и оптимизм, еврейский по своему происхо-ждению, но французский по выражению, который угрожает «тра-гическому мировоззрению» древних греков и современных нем-цев. Политика Ницше не только не метафорическая, она всецело практическая. Его план по созданию новых форм рабства, как от-вет на недавнюю отмену рабства в США, включал в себя реалисти-ческие идеи по собственному осуществлению. В его идеализации войны слышны отзвуки европейских представлений о колониаль-ном завоевании, а мысль о том, что слабые индивиды и расы будут уничтожены в таких войнах, отражает современные ему реалии. Ницше не стесняется примеров, объясняющих, что у него на уме: его моделью расового господства выступает Конго, а его представ-ление о «большой политике» определено европейским вторжени-ем в Россию 8.

Тем не менее Ницше родственен нацизму скорее в средствах, чем в целях. Как указывают некоторые из авторов сборника «Ниц-

6. Appel F. Nietzsche Contra Democracy. Ithaca: Cornell University Press, 1999. P. 2. 7. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культур-

ная революция, 2005. С. 481. 8. Losurdo D. Nietzsche, il ribelle aristocratico. Turin: Bollati Boringhier, 2002.

О сократизме см., в частности, главы 1 и 3; о рабстве — главу 12; о войне, колониализме и уничтожении — главы 19, 22 и 23. О планах Ницше каса-тельно несвободного труда см. также: Landa I. Nietzsche, the Chinese Wor-ker’s Friend // New Left Review. 1999. № 236. P. 3–23.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016184

ше, крестный отец фашизма?», Ницше, поскольку он в целом вы-ступал против немецкого национализма, антисемитизма и власти государства, не мог бы стать некритическим нацистом 9. Однако его сомнения не обязательно распространялись на разрушитель-ные войны, массовое уничтожение, возрождение рабства и выве-дение расы господ, поскольку ко всем этим вещам он относился совершенно спокойно. Так или иначе, Ницше мог бы счесть на-цизм не гротескной экстраполяцией собственных идей, а слиш-ком ограниченной — вульгарной в своем выражении, местечковой по амбициям, слишком мелочной в своих жестокостях.

Большинство людей, скорее всего, не пожелают быть замешан-ными в политической философии такого рода. Но можно ли от-страниться от Ницше, не встретив его снова? Аргументы Ниц-ше были нацелены именно на те практики общественного вырав-нивания и освобождения, что обнаруживаются в либерализме, социализме и феминизме. Большинство его недавних критиков стремятся заново утвердить политические и философские пози-ции, которые сам Ницше презирал. С их точки зрения, достаточ-но показать, что Ницше был аморальным иррационалистом анти-эгалитарного толка, который не уважал основные права человека, чтобы его аргументы можно было отвергнуть. Но если оппозиция будет составлена из ранее существовавших традиций, она вряд ли сможет сместить Ницше с той позиции, которую он выбрал для себя, — позиции философа будущего, который пишет «для чело-веческого рода, какого еще нет на свете» 10.

Ницше, как самозваного Антихриста, который отвел себе по-следний день христианства и поставил себя в конец секулярной европейской культуры, этим христианством порожденной, не раз-досадовало бы, если бы его «переоценку всех ценностей» продол-жали отвергать те, кто цепляется за изничтоженные им ценно-сти. Он бы вечно оставался в положении их эсхатологического супостата, предельного философа современности, которая никак не кончится, и ожидал бы того, что послезавтра он родится по-смертно. Похоже, что нет той критики Ницше, которая бы заняла по отношению к нему ту же позицию, которую сам он занял по от-ношению к христианству. Постмодерн взрастил кучу постницше-анцев, озабоченных тем, как бы приспособить Ницше к своей соб-

9. Nietzsche, Godfather of Fascism? On the Uses and Abuses of a Philosophy / J. Golomb, R. S. Wistrich (eds). Princeton: Princeton University Press, 2002. О национализме и антисемитизме см. также: Losurdo D. Op.cit. P. 26–28, 105–121.

10. Ницше Ф. Воля к власти. С. 515.


ственной повестке, но было крайне мало постницшеанских ан-тиницшеанцев, то есть критиков, чей ответ был бы направлен не на то, чтобы помешать нам дойти до Ницше, а на то, чтобы по-зволить нам его превзойти.

Читать Ницше

Главная помеха для развития любой формы антиницшеанства со-стоит, как указывает Уэйт, в том, что «большинство читателей ему в основном верят» 11. Одна из причин этого в том, что Ницше дает своим читателям сильные мотивы для такой веры. «Эта книга для совсем немногих», — заявляет он в предисловии к «Антихристу». Она принадлежит только тем, кто «честен в интеллектуальных ве-щах до жестокости» 12; кто, «как то свойственно сильному, [дол-жен] отдавать предпочтение вопросам, которые в наши дни ни-кто не осмеливается ставить; необходимо мужество, чтобы всту-пить в область запретного»:

Вот кто мои читатели, читатели настоящие, читатели согласно предопределению; что проку от остальных? <…> Остальные — всего лишь человечество… Нужно превзойти человечество си-лой, высотой души — превзойти его презрением… 13

В самом акте чтения Ницше услужливо предлагает любому, но не каждому отождествиться с господами. Отождествление с господами означает осуществляющееся в воображении освобо-ждение от всех общественных, моральных и экономических огра-ничений, которыми обычно связаны индивиды; отождествление с «остальными» предполагает, что придется прочесть много стра-ниц оскорблений, обращенных на людей, похожих на тебя само-го. Неудивительно, что люди самых разных политических убежде-ний и социальных позиций с большей готовностью распознавали в себе представителей первой категории. Ибо кто же в самом акте своего приватного чтения не найдет у себя те качества, что опи-сывает Ницше, — честность, смелость и великодушие?

11. Waite G. Op. cit. P. 24. 12. В переводе В. А. Флёровой (Ницше Ф. Антихрист // Соч.: В 2 т. М.: Мысль,

1996. Т. 2. С. 632). Ср. пер. А. В. Михайлова: «Необходима в делах духа честность и неподкупность, и нужно закалиться в них» (Ницше Ф. Анти-христ // Полн. собр. соч. Т. 6. 2009. С. 109. Далее цитируется по этому из-данию). — Прим. пер.

13. Он же. Антихрист. С. 109.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016186

Как отметил Уиндем Льюис, в этой стратегии есть элемент яр-марочного трюкачества:

Ницше, решивший изображать польского дворянина, с берсер-ковым безумным блеском в глазах, рекламировал тайны мира и продавал обрадовавшемуся простонародью фиалы с сини-ми чернилами, которые он выдавал за капли подлинной голу-бой крови. Простолюдины уходили, проглотив его предписания и незамедлительно почувствовав себя благородными 14.

Если судить по этой формулировке, получается, что читатели Ницше просто слишком доверчивы. Но дело не только в этом. По-смотрим, как тот же феномен в рецепции Ницше описывает Стэн-ли Розен:

Призыв к высочайшим, наиболее одаренным индивидам, тре-бующий создать радикально новое общество художников-вои-телей, был выражен с такой риторической силой и с таким уни-кальным сочетанием откровенности и двусмысленности, что посредственность, глупцы и безумцы получили позволение счи-тать самих себя божественными прообразами высочайшего че-ловека будущего 15.

Сколько именно людей, которые, прочитав это утверждение, по-считают самих себя «божественными прообразами»? Я думаю, очень немного. Ведь, раскрывая риторическую стратегию Ниц-ше, Розен находит ей новое применение. Сочетание «высочайших, наиболее одаренных индивидов», к которым обращался Ницше, с «посредственностью, глупцами и безумцами», претендующими на то, на что у них нет никаких прав, заставляет читателей дистан-цироваться от первой категории и отождествиться с теми «ода-ренными индивидами», которые, как предполагается, отказались от возможности, предложенной им Ницше. Подобно Льюису, Ро-зен приглашает своих читателей рассмотреть возможность того, что Ницше предназначен лишь для мелких людей, так что быть всего лишь Сверхчеловеком 16 — ниже их достоинства.

14. Lewis W. The Art of Being Ruled. Santa Rosa, CA: Black Sparrow Press, 1989. P. 113.

15. Rosen S. The Ancients and the Moderns. New Haven: Yale University Press, 1989. P. 190.

16. В качестве перевода ницшевского Übermensch я везде предпочитаю «Сверхчеловека» (Superman) «Надчеловеку» (Overman), предложенному Вальтером Кауфманом. Последний перевод более буквален, но в англий-ском он практически не имеет смысла. Хотя это все не так уж важно, «Сверхчеловек» служит напоминанием о тех коннотациях, которые Ка-


Стратегия Ницше такова, что читателям сложно полностью от нее освободиться. В работе «Опасная игра Ницше» Дэниэль Конвей утверждает, что именно эта стратегия играет централь-ную роль в философии Ницше после «Заратустры». Поздний Ниц-ше, попавший в изоляцию и, казалось, всеми игнорируемый, от-чаянно нуждается в читателях, поскольку никак иначе его гран-диозные заявления об эпохальном значении его собственной философии оправдать невозможно. Но в той мере, в какой его читатели пассивно соглашаются с его критикой прежней фило-софии, они вряд ли могут быть «чудовищами смелости и любо-пытства», необходимыми для передачи его философии будущему. Если же в читателях Ницше действительно воплотятся те аван-тюрные качества, которые он идеализирует, читатели быстро вы-явят в нем самом «его собственное родство декадансу современ-ности» 17. Парадокс, следовательно, в том, что ницшеанство лучше всего сохраняется в тех прочтениях, которые выставляют напоказ декаданс Ницше, а потому делают из него первую жертву его соб-ственной стратегии. Действительно, демонстрируемая Конвеем практика «чтения Ницше против Ницше» является, как он при-знает, одним из примеров такого подхода, а потому, согласно его собственной аргументации, в некоем ироническом ключе служит закреплению ницшеанства без Ницше:

…отступничество его детей никогда не закончится. Они могут на-пуститься на него, разоблачить его, даже профанировать его уче-ния, но все это они делают, лишь осуществляя на практике идеи и стратегии, которые он оставил им в наследство 18.

В результате один аспект программы Ницше (его подозрение) веч-но разыгрывается против другого (его критики декаданса), по-скольку подозрение, которое разоблачает декаданс даже у «ма-стера подозрения», само является симптомом декаданса, ожи-дающим разоблачения со стороны будущих поколений, которые обучены подозрению своим собственным декадансом.

Хотя Конвей иллюстрирует то, как Ницше вместе со своими «авторскими доктринами» может стать жертвой своей собствен-

уфман хотел приглушить, хотя Ницше часто играл на них, например вы-деляя Чезаре Борджиа в качестве образца этого типа. См.: Ницше Ф. Су-мерки идолов // Полн. собр. соч. Т. 6. 2009. С. 83; Он же. Ecce Homo // Полн. собр. соч. Т. 6. 2009. С. 225.

17. Conway D. Nietzsche’s Dangerous Game: Philosophy in the Twilight of the Idols. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 152.

18. Ibid. P. 256.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016188

ной стратегии, он практически не показывает того, как читатель может уклониться от участия в ней. В действительности Конвей, судя по всему, применяет несколько усложненную версию ниц-шевского ответа, использованного Льюисом и Розеном. Конвей уже не призывает своих читателей считать себя выше тех глупых посредственностей, которые якобы станут Сверхлюдьми, а скло-няет читателя присоединиться к нему в его более высокой задаче разоблачения Сверхчеловека, как и самого Ницше. Но действи-тельно ли нет способа отвергнуть Ницше, не демонстрируя в то же самое время свое господское превосходство над стадом рабских ницшеанцев, от которых нужно отличить самого себя? Может ли читатель сопротивляться ницшевскому предписанию «нужно пре-взойти человечество» или по крайней мере не выполнить его?

Чтение ради победы

Акт чтения всегда захватывает эмоции читателей, и в значитель-ной степени успех того или иного текста (или акта чтения) зави-сит от симпатии читателя и его увлеченности. Немалая часть этой увлеченности берется из отождествления читателя с индивидами и типажами в рассказываемой истории. Люди обычно отождеств-ляют себя с героями повествования и практически с любым пер-сонажем, который представлен в привлекательном свете. Этим предполагается «принятие целей протагониста», так что дости-жение этих целей или провал в их достижении вызывает у чита-теля эмоциональную реакцию, подобную той, что можно было бы ожидать у самого протагониста, независимо от того, описывает-ся ли то, что протагонист действительно испытывает такие эмо-ции 19. Следовательно, история со счастливым концом — та, в ко-торой читатель чувствует себя счастливым по причине успеха ге-роя, а грустная история — та, в которой протагонист безуспешен.

В результате этого процесса читатели порой начинают считать своими цели персонажей, которые во многих внешних отношени-

19. См.: Oatley K. A Taxonomy of the Emotions in Literary Response and a Theory of Identification in Fictional Narrative // Poetics. 1994. Vol. 23. P. 53–74; Дэвид Олбриттон и Ричард Герриг выяснили, что у читателей есть позитивные предпочтения касательно исходов повествования и что наличие негатив-ных предпочтений (например, надежда на то, что протагонист не успеет на самолет) настолько необычно, что, когда читателей путем манипуля-ций склоняют к предпочтению негативного исхода (например, говорят, что самолет разобьется), они хуже запоминают реальный исход. См.: Allb-ritton D. W., Gerrig R. J. Participatory Responses in Text Understanding // Jour-nal of Memory and Language. 1991. Vol. 30. P. 603–626.


ях (таких как возраст, раса, гендер, класс и т. п.), возможно, на них не похожи. Однако цели, которые они принимают за свои, — избе-жать смерти, найти партнера, достичь личной самореализации, — это почти всегда цели, разделяемые читателями, поскольку они отражают рациональный личный интерес. Следствие присвоения целей протагонистов на основе личного интереса состоит в том, что акт чтения становится попыткой добиться успеха в тех самых целях, которые читатель преследует в повседневной жизни. На са-мом деле успех в акте чтения порой может компенсировать чи-тателям их относительную неспособность достичь тех же целей в собственной жизни. Отсюда, вероятно, мнимый парадокс, вы-текающий из популярности Ницше у обездоленных групп, кото-рые он всячески уничижал. Они тоже читают ради победы, пыта-ясь вырвать успех из текста за счет превращения самих себя в ге-роев повествования Ницше.

Чтение ради победы — это тот самый способ чтения, который, по мысли Ницше, должны применять люди. В «Человеческом, слишком человеческом» он отметил:

Тому, кто на самом деле хочет узнать что-то новое (будь то че-ловек, событие или книга), лучше всего принимать это новое со всей возможной любовью, быстро закрывать глаза на все, что кажется ему в нем враждебным, возмутительным, превратным, даже забывать об этом: к примеру, давать максимальную фору автору какой-нибудь книги и прямо-таки, словно на скачках, с бьющимся сердцем желать, чтобы он добился своего 20.

Когда Ницше писал это, он рассматривал чтение ради победы в качестве всего лишь инструмента, полагая, что разум со време-нем придет к тому же выводу. Но в его более поздних произве-дениях эта возможность была отвергнута. Знание «работает как оружие власти», а потому «зависит от меры роста воли к власти» 21. Стремление читателя к победе — уже не средство познания, а при-мер того, чем, собственно, и является знание. Познать нечто — значит не больше, чем проинтерпретировать нечто к своей соб-ственной выгоде: «Воля к власти интерпретирует (при образо-вании органа дело идет об интерпретации)» 22.

В этом контексте чтение ради победы без оглядки на возраже-

20. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Полн. собр. соч. Т. 2. 2011. С. 233.

21. Он же. Воля к власти. С. 786. 22. Там же. С. 786.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016190

ния или следствия такого чтения — это не просто чтение в том модусе, в котором мы обычно читаем: оно является еще и пер-вым, но сразу же одурманивающим, вкусом воли к власти. Чте-ние ради победы не только дает собой пример воли к власти, дело еще и в том, что при чтении Ницше наше собственное примене-ние воли к власти и в самом деле получает награду в виде ощу-щения самой этой власти. Даже в одном-единственном предло-жении можно увидеть, как это происходит. Взять, к примеру, по-хвальбу Ницше из Ecce Homo: «Я не человек, я динамит» 23. Кто бы, читая эту строку, не почувствовал внезапного волнения некоей взрывчатой субстанции внутри самого себя или, по крайней мере, не был воодушевлен наглостью Ницше, позволив самому себе чуть большую, чем обычно, экспансивность чувств? В конце кон-цов именно так мы обычно читаем. Пусть даже Ницше приписы-вает взрывчатую силу самому себе, а не нам, мы все равно тут же принимаем ее на свой счет.

В этом, возможно, и заключается причина необыкновенной связи Ницше со своими читателями. Успешное чтение Ницше означает чтение ради победы, такое чтение, в котором мы при-нимаем цели автора за свои. Пытаясь без зазрения совести за-получить награды, обещанные текстом, мы становимся примера-ми раскованной воли к власти. Неудивительно, что Ницше может столь уверенно отождествлять своих читателей со Сверхлюдьми. Это не просто лесть. Если читатели Ницше усвоили его текст, они доказали именно те качества безжалостности и амбициозности, которые прочат их в «хозяева земли». Но они не просто зарабо-тали себе определенный статус в воображаемой вселенной Ниц-ше. Достигнув понимания главнейшей доктрины Ницше, они уже доказали ее самим себе. Ницше убеждает, апеллируя к опыту, но не к нашему опыту мира, а к нашему опыту читателей, в част-ности к нашему опыту читателей его текста.

Читать как лузер

Существует альтернатива чтению ради победы — читать как лузер. Роберт Бертон описал такой тип чтения и его последствия в сво-ей «Анатомии меланхолии»:

Да, но это размышление все на свете искажает, и ошибка ухуд-шает положение многих людей, заставляя их видеть во всем,

23. Он же. Ecce Homo. С. 276.


что они читают или слышат, повод для собственного низвер-жения. И чем больше они ищут и чем больше читают Писание или Отцов, тем больше они запутываются, подобно птице в сил-ках, тем больше теряются, устремляясь к этой абсурдной про-пасти. Много званых, а мало избранных (Матфей, 20:16 и 22:14). Такие места из Писания, когда они неверно истолкованы, по-ражают их ужасом, они сомневаются теперь в том, действитель-но ли они в их числе или нет, в божественном законе предназна-чения, в абсолютном отвержении, и все эти убийственные кар-тины они рисуют к своей собственной погибели, бросаясь на эту скалу отчаяния 24.

Читать ради собственного низвержения — необычная стратегия. Она отличается как от отвержения текста, признаваемого оши-бочным или аморальным, так и от усвоения текста, который на-ходят совместимым со своим собственным существованием. Чи-тать как лузер — значит усваивать текст так, чтобы он был несо-вместим с твоим собственным эго.

Интерпретативная задача, поставленная учением о предназна-чении, в некоторых важных отношениях подобна той, что Ниц-ше предлагает своим читателям. Фоновая предпосылка обеих за-дач состоит в том, что много званых, но мало избранных. Мож-но предположить, что большинство тех, кому будет изложена эта доктрина, сделают вывод, что они, скорее всего, окажутся среди многих, чем немногих. Однако почти все читатели Ницше отожде-ствляют себя с теми немногими, кто честен, силен и смел, и точ-но так же многие поколения христиан считали, что принадлежат к числу тех немногих, которые «избраны». Альтернатива, хотя и вполне логичная, была настолько редкой, что считалась пато-логической. Полагали, что в подобном состоянии люди просто не могли бы выжить. Бертон отмечал:

Никогда живая тварь не пребывала в подобной муке… в та-ком жалком состоянии, в таком расстройстве ума, без надежды и веры, оставив позади всякое исцеление, в нечестии, постоян-но пытаясь разделаться с собой 25.

Читая как лузеры, мы совершенно иначе реагируем на заявления, которые Ницше делает от своего имени и от имени своих читате-лей. Вместо того чтобы читать ради победы вместе с Ницше или

24. Burton R. The Anatomy of Melancholy. Oxford: Oxford University Press, 1989. Vol. 3. P. 434.

25. Ibid. P. 422.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016192

даже читать ради победы против Ницше, отождествляясь с рабской моралью, мы читаем ради победы против самих себя, делая себя жертвами текста. Это не означает, что к тексту нужно относиться со скепсисом или подозрением. Чтобы читать как лузер, вы дол-жны согласиться с аргументацией, однако обернуть ее следствия против себя самого. Так, вместо того чтобы представлять себя в ка-честве динамита или же ставить экстравагантное заявление Ницше под вопрос, мы сразу же подумаем (как мы и правда бы подумали, если бы кто-то сказал так в реальной жизни) о том, что может слу-читься взрыв; что нас может травмировать; что мы слишком близ-ко к тому, кто может повредить нам. При чтении с позиции лузера мы почувствуем себя беспомощными и уязвимыми.

Итоговый результат, конечно, состоит в том, что чтение Ниц-ше станет намного менее приятным. Когда мы будем читать о том, что «заведомо увечные, поверженные, надломленные — слабейшие суть те, кто по большей части минируют жизнь под человеком» 26, мы в первую очередь подумаем о самих себе. А тексты Ницше, уже не представляясь веселящей душу картиной безграничных возможностей человеческой эмансипации, будут постоянно на-поминать нам о нашей собственной слабости и посредственно-сти, о нашем безвозвратном изгнании из веселой жизни, полной беззаботного смеха, которая возможна только для тех, кто здоро-вее и сильнее. Следовательно, мы никогда не испытаем на себе та-инственной алхимии текстов Ницше, благодаря которой читатель извлекает выгоду из учения Ницше в самом акте его постижения.

Что же мы теперь чувствуем по отношению к Ницше? Мы мог-ли бы ответить так, как, по мысли Ницше, никто никогда не отве-чал: Он мне не нравится. — Почему? — Я не дорос до него 27.

В любом случае мы не смогли бы посмотреть ему в лицо, что он сам просит нас сделать 28. Его взгляд слишком пронзительный, его присутствие слишком ощутимое. Мы должны опустить гла-за и отвернуться.

Филистер

Чтение Ницше с позиции лузера, скорее всего, окажется более сложным делом, чем можно было подумать. Оно требует боль-шего отдаления нас самих от его более чем экстравагантных за-

26. Ницше Ф. К генеалогии морали // Полн. собр. соч. Т. 5. 2012. С. 341. 27. Он же. По ту сторону добра и зла // Полн. собр. соч. Т. 5. 2012. С. 97. 28. Он же. Антихрист. С. 110.


явлений; оно означает, что мы сочтем невозможным сделать сво-ими любые из его возможных ценностей. Это может оказаться бо-лезненным, поскольку некоторые из ценностей Ницше широко поддерживаются нашей современной культурой, а принятие на-шей неспособности разделить их может быть сочтено интеллек-туальным и социальным провалом. Эта истина, вероятно, наибо-лее очевидна в том, что касается искусства, то есть той вещи, ко-торой Ницше неизменно приписывал положительную ценность.

Именно в «Рождении трагедии» Ницше впервые выписал взгляд, согласно которому жизнь является бессмысленной и не-выносимой, так что «существование мира может быть оправдано только как эстетический феномен» 29. И хотя впоследствии Ниц-ше дистанцировался от этого раннего произведения, он никогда не отказывался от той идеи, что искусство представляется в мире искупительной ценностью или что «наше высшее достоинство заключено в ценности художественных произведений» 30. В более поздних работах роль искусства отождествляется с волей к власти. В черновике нового предисловия к «Рождению трагедии» Ницше отметил:

Искусство и ничего кроме искусства! Оно великий осуществи-тель жизни, великий совратитель к жизни, великий стимулятор к жизни.

Искусство как единственная превозмогающая противосила супротив всех воль к отрицанию жизни — антихристианское, ан-тибуддистское, антинигилистическое par excellance 31.

И если другие мнимые источники ценности, такие как рели-гия, мораль или философская истина, противопоставляли себя жизни, искусство было не тем, что стоит над жизнью или что против жизни, оно было утверждением жизни, а потому и ее самоутверждением.

В более поздней трактовке искусства у Ницше как ценности, превосходящей все остальные, есть два взаимосвязанных элемен-та: роль эстетики как источника ценности и художник как созда-тель и воплощение этой ценности. Но если мы читаем как лузе-ры, то не сможем отождествиться ни с тем, ни с другим. Мы бу-дем считать себя филистерами, которые не способны оценить, что, собственно, представляет собой это эстетическое измерение опы-

29. Он же. Рождение трагедии // Полн. собр. соч. Т. 1. 2006. С. 14. 30. Там же. С. 43. 31. Он же. Воля к власти. С. 466.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016194

та; то есть людьми без вкуса, проницательности и без способности оценить те вещи в жизни, которые считаются более утонченными. Это означает не только то, что мы отстранимся от абстрактного дискурса традиционной эстетики, но и то, что мы не сможем за-нять точку зрения авангардистской критики традиции.

По Ницше, «воздействие произведений искусства есть возбу-ждение в нас искусствотворящего состояния». Следовательно, быть эстетом — это все равно что быть художником, поскольку «Всякое искусство… обращается всегда только к художникам» 32. Чтение с позиции лузера выводит нас за пределы этого уравне-ния: поскольку мы не способны оценить, мы не способны и тво-рить. Мы не можем считать себя оригинальными или креативны-ми людьми, нам остается считать себя просто тварью, материалом, тем, что должно быть «сформовано, сломано, выковано, разорва-но, обожжено… очищено» 33. Когда мы читаем ницшевские описа-ния «нехудожественных состояний», которые сохраняются среди «страдальцев, пораженцев, нытиков, под взглядом которых чах-нет жизнь» 34, мы не должны спешить исключить себя из их чис-ла. По мнению Ницше,

…состояние эстетическое… наступает только у тех натур, кото-рые способны на эту дарующую и захлестывающую полноту те-лесного vigor… Трезвый, усталый, изможденный человек, сухарь (например, ученый) абсолютно ничего не может воспринять от искусства, потому что в нем нет исконной творческой силы 35.

На что лузер ответит: «Да, это прям я».Возможно, этот выбор покажется не слишком привлекатель-

ным, поскольку Ницше специально представляет его в макси-мально неприглядном свете, однако признание нехватки «искон-ной творческой силы» должно стать отправным пунктом для лю-бого антиницшеанца. Любой, кто поступает иначе, продолжает в значительной мере делать ставку на ницшевский образ будуще-го. Восприимчивость к эстетическому — это билет, позволяющий получить привилегию в мире Ницше; от его переоценки ценно-стей могут пострадать единственно те люди, у кого такого биле-та нет. Ницше может заявлять, что привилегии будет удостоено только избранное меньшинство, однако в культуре, в которой фи-

32. Там же. С. 448, 440. 33. Он же. По ту сторону добра и зла. С. 150. 34. Он же. Воля к власти. С. 44. 35. Там же. С. 434–435.


листеры, которые бы сами себя так называли, бросаются в гла-за исключительно своим отсутствием, нет ничего удивительного в том открытии, что читатели Ницше постоянно обнаруживали себя среди включенных в его картину будущего, а не исключенных.

Недочеловек

Чтобы найти Анти-Ницше, необходимо поместить себя не только вне современной культуры, но и вне человеческого вида как та-кового. Ницшевская модель будущего внутривидовых отношений основана на модели межвидовых отношений в природном мире. Базовая аналогия состоит в том, что Сверхчеловек относится к че-ловеку так же, как последний к животному. Заратустра изобра-жает человека как «канат, закрепленный между зверем и сверх-человеком, — канат над пропастью» 36. Философ будущего должен пройти по канату. В отличие от тех, кто скорее вернется к жи-вотному состоянию, Сверхлюди займут по отношению к другим людям ту же дистанцию, которую люди заняли по отношению к животным:

Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя — а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к зверю, чем превзойти человека? Что такое обезьяна для че-ловека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или му-чительным позором 37.

В самом деле, Ницше не раз называл Сверхчеловека существом другого вида: «Я пишу для человеческого рода, какого еще нет на свете: для „хозяев Земли“» 38. И он выражался не метафориче-ски. Он надеялся, что новый вид можно будет создать за счет се-лекционного разведения, и отмечал практическую возможность «международных племенных союзов, которые поставили бы себе задачу по выведению господствующей расы, будущих „хозяев Земли“» 39.

По Ницше, из этого следует, что по отношению к Сверхчелове-ку у обычных смертных вообще не будет никаких прав. У Сверх-человека будут обязанности только по отношению к равным ему,

36. Он же. Так говорил Заратустра // Полн. собр. соч. Т. 4. 2007. С. 15. 37. Там же. С. 13. 38. Он же. Воля к власти. С. 515. 39. Там же. С. 516.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016196

«с прочими же [надо] придерживаться той мысли, что только in-ter pares можно надеяться (к сожалению, далеко еще не рассчиты-вать) на справедливость» 40. Аргумент в данном случае тоже осно-ван на межвидовых отношениях. Ницше мыслит различие между человеком и Сверхчеловеком не в категориях различия животного и человека, а по образцу различия стадного животного и хищно-го. Эту идею он ввел в «Генеалогии морали», где обсуждались яг-нята и хищные птицы. Отмечая, что нет ничего странного в том, что ягнята недолюбливают больших хищных птиц, он утверждает, что «отсюда вовсе не следует, будто надо ставить в упрек крупным хищным птицам, что они хватают маленьких ягнят». По Ницше,

Требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила, что-бы она не была желанием возобладания, желанием усмирения, желанием господства, жаждою врагов, сопротивлений и триум-фов, столь же бессмысленно, как требовать от слабости, чтобы она проявляла себя как сила.

Аргумент опирается на идею плотоядности как выражения амо-ральности, которая является естественной и неизбежной чертой межвидовых отношений. Ницше представляет, как хищные пти-цы говорят:

Мы вовсе не злы на них, этих добрых ягнят, мы их даже любим: что может быть вкуснее нежного ягненка 41.

Что бы там ни казалось ягнятам, для плотоядного животного есть их — это вопрос не этики, а исключительно вкуса. Ницше, сле-довательно, доказывает, что, если бы подобный водораздел был установлен между двумя видами людей, Сверхлюдьми и стадны-ми животными, их поддерживающими, отношения между видами также полностью определялись бы вкусами высшего вида. Ниц-ше не говорит, стали бы Сверхлюди пировать, поедая подчинен-ных им людей, однако невозможно представить, чтобы у него на-шлись какие-либо возражения против этой практики, разве что гастрономические.

Аналогия Ницше опирается на посылку, будто закономерно-сти межвидовых отношений бесспорны и что читателю будет проще вообразить себя поедающим другие виды, чем поедаемым ими. Ответ хищников ягненку — это, соответственно, еще и от-

40. Там же. С. 508. 41. Он же. К генеалогии морали. С. 261.


вет плотоядных читателей, которые тоже любят ягнятину ровно в той мере, что и ягнят. Но, читая как лузеры, мы можем отожде-ствить себя скорее уж с человеком, чем со Сверхчеловеком, с жи-вотным, а не с человеком, наконец, со стадным животным, чем с хищником. Закономерность межвидового отношения, описывае-мая Ницше, бьет напрямую по нам, представляясь ужасной. Ведь это нас могут съесть.

Последовательно думать о человеке с точки зрения недочело-века — трудная задача, однако в чтении с позиции лузера мы от-казались от идеи стать чем-то большим человека и думаем лишь о том, как стать чем-то меньшим. Ницше сам отождествил ста-новление недочеловеком с эгалитарными проектами демократии и социализма:

Общее вырождение человека, вплоть до того «человека будущего», в котором бестолковые и пустоголовые социалисты видят свой идеал — вырождение и измельчание человека до совершенного стадного животного (или, как они говорят, до человека «свобод-ного общества»), превращение человека в карликовое живот-ное с равными правами и притязаниями возможно, в этом нет сомнения!

Эта перспектива ужасает Ницше:

Кто однажды продумал до конца эту возможность, знает одной мерзостью больше, чем остальные люди… 42

Даже те, кто считает, что Ницше представил абсурдную карикату-ру на социалистический проект, вероятно, согласились бы с тем, что сведение человека к недочеловеческому уровню — и правда от-вратительная цель. Но если мы читаем как лузеры, то, возможно, будем думать иначе. И если превращение человека в Сверхчело-века будет наполнять нас ужасом, дегуманизация человека, пре-вращающая его в стадное животное, поразит нас, представившись предложением долгожданной передышки от жестокого хищника и открытием новых возможностей недочеловеческой общитель-ности. И хотя недочеловек, как и филистер, вряд ли кажется мно-гообещающим основанием для последовательного антиницшеан-ства, это не просто гипотетическая противоницшеанская позиция, порожденная извращенной стратегией чтения: недочеловек и фи-листер — это на самом деле не две формы Анти-Ницше, а одна.

42. Он же. По ту сторону добра и зла. С. 120.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016198

Негативная экология ценности

Проект Ницше — это переоценка всех ценностей. В нем два эта-па: первый — нигилистический и второй — экологический. Ниц-ше сам говорит, что «до сих пор был нигилистом». И хотя, по его словам, он принял это только в конце 1880-х годов, идея ему опре-деленно нравилась, поскольку потом он провозгласил себя «пер-вым совершенным нигилистом Европы» 43. Ницше имеет в виду, что он более любого другого согласился с «абсолютной несостоя-тельностью мира по отношению к высшим из признаваемых цен-ностей» 44. Все ценности религии и нравственности, которые дол-жны были наделить жизнь смыслом, оказались несостоятельны-ми; скептицизм подорвал многие из них. Правдивость, которой требовали религия и нравственность, показала, что ценности ре-лигии и морали (включая и ценность самой истины) являются вы-мышленными. В этом смысле высшие ценности прошлого обес-ценили сами себя. Нигилизм — это не то, что действовало против религии и нравственности, а то, что действовало через них. При-шествие нигилизма, понимание того, что все, считавшееся цен-ным, не имеет никакой ценности, представляет собой поэтому триумф христианских ценностей и одновременно их уничтоже-ние. Как отметил Хайдеггер,

…для Ницше нигилизм отнюдь не только явление упадка — ниги-лизм как фундаментальный процесс западной истории вместе с тем и прежде всего есть закономерность этой истории 45.

Хотя Ницше не порицает нигилизм, он предсказывает, что в бу-дущем он примет другую форму. Он утверждает, что «вселенная представляется нам обесцененной, „бессмысленной“… но это только переходное состояние» 46. За ним начинается «движение, которое когда-нибудь в будущем сменит вышесказанный совер-шенный нигилизм, но для которого он является предпосылкой, логической и психологической» 47. Это движение Ницше описыва-ет как переоценку всех ценностей. Его предпосылка состоит в том, что «нам нужно когда-нибудь найти новые ценности», но не цен-

43. Он же. Воля к власти. С. 25. 44. Там же. С. 31. 45. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Он же. Работы и размышления

разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 179. 46. Ницше Ф. Воля к власти. С. 32. 47. Там же. С. 25–26.


ности старого толка, которые мерили ценность мира вещами вне его, поскольку они «относятся к совершенно вымышленному миру» 48. Переоценка ценностей у Ницше требует больше этого — «переворачивания самих способов оценивания» 49.

Ницше никогда не использует слово «экологический», одна-ко, возможно, точнее всего форму такой переоценки оценивания можно описать именно так, и не потому, что Ницше проявлял какую-то озабоченность природной средой, а в силу беспреце-дентного соединения двух идей — признания взаимозависимо-сти ценностей друг от друга и биологической оценки ценно-сти. Как первопроходец изучения истории ценностей, Ницше искал «знания условий и обстоятельств, из которых они произ-росли, среди которых они развивались и менялись» 50. Ценности, по его мысли, не сосуществуют друг с другом в некоей неизмен-ной и вечной гармонии. Исторически некоторые ценности за-мещались другими, поскольку не все ценности могут одновре-менно быть одинаково ценными. Некоторые ценности отрицают и обесценивают другие: христианство предвещало «переоценку всех античных ценностей», поскольку античные ценности («гор-дость… обожествление страсти, мести, хитрости, гнева, вожде-ления, приключения, тяги к познанию») не могли бы достичь процветания в новом моральном климате 51. И то же самое мо-жет случиться снова:

Моральные ценности до сей поры были ценностями высшими: кто-нибудь хочет подвергнуть это сомнению?.. Стоит удалить эти ценности с их высшего места — и мы изменим все ценности: тем самым будет опрокинут принцип всей предыдущей ценност-ной иерархии… 52

Следовательно, переоценка ценностей предполагает не изобрете-ние новых ценностей, а переизобретение отношений между ста-рыми ценностями — так следует мыслить «будущую задачу фило-софа, понимая эту задачу в том смысле, что философу надлежит решить проблему ценности, что ему надлежит определить табель о ценностных рангах» 53.

48. Там же. С. 35. 49. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». С. 182. 50. Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 236. 51. Он же. По ту сторону добра и зла. С. 61; Он же. Воля к власти. С. 143. 52. Он же. Воля к власти. С. 531. 53. Он же. К генеалогии морали. С. 271.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016200

Именно в качестве генеалога ценностей Ницше открыл их хруп-кую экологию, но в качестве нигилиста он попытался ее эксплуати-ровать. Ницше признал, что, так же как утверждение одной цен-ности отрицает другую, отрицание ценности наделяет позитивной оценкой само отрицание. Поэтому единственной неустранимой ценностью становится ценность оценивания. Однако, посколь-ку, с точки зрения нигилиста, ценности сами по себе не имеют ни-какой ценности, ценность оценивания — это не просто последняя ценность, но и единственная. Как заявляет Ницше, нигилизм «ви-дит ценность вещей именно в том, что этим ценностям не соответ-ствует и вообще не соответствует реальности, это лишь симптомы силы на стороне устанавливающих ценности» 54. Результатом это-го аргумента является довольно значительная редукция, посколь-ку если единственной ценностью является оценивание, тогда цен-ность есть только у способности устанавливать ценности, способ-ности, которую Ницше уравнивает с самой жизнью:

Говоря о ценностях, мы говорим под влиянием вдохновения, под влиянием оптики жизни: сама жизнь принуждает нас устанавли-вать ценности, сама жизнь оценивает через нас, когда мы опре-деляем ценности… 55

Однако жизнь сама ставится под вопрос, а потому

Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти, если мы предположим, что сама жизнь есть воля к власти 56.

Как историк, Ницше отметил, что «ценности и их изменения сто-ят в связи с возрастанием силы лица, устанавливающего ценно-сти» 57, однако, в соответствии с его собственной аргументацией, требующей редукции, изменения в ценности не просто связаны с изменениями в силе; они и есть эти изменения в силе, посколь-ку ценность — это «наивысшее количество власти, которое чело-век в состоянии усвоить» 58. Так что, поскольку ценность покоится в оценивании, а оценивание существует только там, где есть сила установить ценности, экология ценности в царстве идей стано-вится буквальной биологической экологией живых организмов. Ницше выражает эту идею так:

54. Он же. Воля к власти. С. 35–36. 55. Он же. Сумерки идолов. С. 38. 56. Он же. Воля к власти. С. 57. 57. Там же. С. 36. 58. Там же. С. 393.


Точка зрения «ценности» — это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной про-должительностью жизни внутри процесса становления 59.

Короче говоря, ценность в пределе является экологической, по-скольку ценностью обладают условия, допускающие оценивание. А поскольку, по Ницше, «создавать ценности — это истинное пра-во господ» 60, задача философа — определить экологию, в которой такое оценивание возможно. Поскольку ему не было знакомо по-нятие эколога, появившееся в XX веке, Ницше вообразил новый тип врача, чья забота — здоровье общества в целом:

Я все еще жду, что когда-нибудь врач от философии, — в исклю-чительном смысле слова способный проследить проблему об-щего здоровья народа, эпохи, расы, человечества, — наберется мужества обострить до крайности мое подозрение и рискнуть на следующее положение: во всяком философствовании дело шло доныне вовсе не об «истине», а о чем-то другом, скажем о здоровье, будущности, росте, силе, жизни 61.

Такой глобальный эколог ценности занимался бы созданием усло-вий для стимулирования производства тех, кто устанавливает ценности. А поскольку «более высокий тип возможен только при низведении низшего на степень функции» 62, это означает выве-дение вида господ, способного поработить весь остальной мир:

…новая, неимоверная, построенная на жесточайшем само-зако-нодательстве аристократия, в которой воле философов насилия и тиранов-художников будет дана закалка на тысячелетия: выс-ший вид человеческого рода, который… воспользуется демокра-тической Европой как своим послушным и динамичным инстру-ментом, чтобы взять судьбы Земли в свои руки, чтобы над самим созданием «человек» поработать, как художник над произведе-нием искусства 63.

В этой экологии филистер и недочеловек — это одно и то же. Ниц-ше уравнивает восприимчивость к эстетическому с существова-нием в качестве художника, такое существование — со способ-ностью к оцениванию, а последнюю — с осуществлением власти.

59. Там же. С. 393. 60. Он же. По ту сторону добра и зла. С. 198. 61. Он же. Веселая наука // Полн. собр. соч. Т. 3. 2014. С. 318. 62. Он же. Воля к власти. С. 360. 63. Там же. С. 516.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016202

И как его художники-тираны демонстрируют свою художниче-скую природу своей тиранией, а тиранию осуществляют в худо-жестве, точно так же и филистерство является метой недочело-веческого, а субгуманизация — судьбой филистера. Поскольку им не удается причаститься искусству, «утверждению, благослов-лению, обожествлению сущего…» 64, филистерам недостает воли к власти, так что они порабощаются. А поскольку недочеловекам не хватает силы создания ценности, они никогда не смогут и оце-нить ее. В экологии ценности определенное число недочеловеков-филистеров всегда будет необходимо в качестве рабов для сверх-людей-эстетов, однако, поскольку экология ценности — эта такая экология, которая стимулирует производство сверхлюдей-эстетов, а не недочеловеков-филистеров, из этого следует, что любой при-рост последних, превышающий минимум, необходимый для об-служивания потребностей их господ, окажет негативное влияние на эту экологию. Картина будущего у Ницше естественным обра-зом включает в себя способы уничтожения этих вредителей, ведь их размножение не просто окажет негативное влияние на эколо-гию ценностей; поскольку эта экология ценности — последняя оставшаяся ценность в истории нигилизма, ее отрицание — это предельное отрицание самой ценности.

На выводах из этого утверждения следует задержаться подоль-ше. Для последовательного нигилиста последняя ценность дол-жна выводиться из отрицания ценности. Поскольку оценива-ние неизбежно, может показаться, что оценивание — это послед-няя ценность. Это и есть причина, по которой Ницше думает, что экология ценности будет окончательным выводом из его ниги-лизма. Однако это не так. Может существовать не позитивная эко-логия ценности, которая создает возможность для условий оце-нивания, а негативная экология — та, что минимизирует возмож-ности для полагания ценности, а потому уменьшает количество ценности еще больше. Полное значение филистера и недочелове-ка становится теперь понятней. Читать Ницше с позиции фили-стера-недочеловека — это не просто вопрос отыскания точки зре-ния, с которой идеи Ницше кажутся чуждыми и опасными; это и в самом деле ход против стратегии Ницше. Чтение ради победы являет собой пример воли к власти, укрепляя экологию ценности за счет увеличения числа тех, кто устанавливает ценность. Взять на себя роль филистера-недочеловека — значит поэтому продлить нигилистическую динамику, которую Ницше считал законченной

64. Там же. С. 448.


на нем самом, но продлить ее не за счет воспроизводства рессен-тимента рабской морали (чтение с позиции лузера не являет-ся утверждением ценностей, посредством которых лузеры стано-вятся победителями), а путем прямого негативного воздействия на экологию ценности.

Тотальное общество

Может показаться, что негативная экология ценности способна фигурировать лишь в наиболее извращенных дистопийных сце-нариях. Однако такое суждение было бы поспешным. Негативная экология ценности, которую Ницше называл «небесным царством нищих духом», с его точки зрения, уже началась:

Продолжение христианства Французской революцией. Соблаз-нитель — Руссо: он вновь снимает оковы с женщины, которую с тех пор начинают изображать все более интересной — страдаю-щей. Затем рабы и госпожа Бичер-Стоу. Затем бедные и рабочие. Затем порочные и больные… Мы стоим на верном пути: небес-ное царство нищих духом началось 65.

То, каким именно образом этот процесс служил отрицанию цен-ностей, с наибольшей ясностью показано на примере рабства:

«Уничтожение рабства» — по-видимому, дань «человеческо-му достоинству», на самом же деле — уничтожение известного, в корне отличного вида (подкапывание под его ценности и его счастье) 66.

Не соглашаясь с риторикой освобождения на ее собственных условиях и не считая ее расширением экологии ценности, кото-рая приписывает положительные качества тем, кого освобожда-ют, Ницше считает ее исключительно отрицанием ценностей, от-носящихся к господам. Так, освобождение женщин служит лишь для отрицания особой ценности мужественности; освобождение рабов — ценности белых, освобождение рабочих — ценности ка-питала, а освобождение больных — вроде бы бесспорной ценно-сти самого здоровья.

Те, кто пытается выступить против Ницше, обычно отвергают его анализ этих перемен, утверждая, что длительный процесс че-ловеческого освобождения не только был мотивирован желанием

65. Там же. С. 74. 66. Там же. С. 190.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016204

утвердить ценности, но также внес вклад в их экологию. Однако, как часто отмечалось, этот аргумент трудно подкрепить на исто-рическом или социологическом уровне. Каковы бы ни были наме-рения тех, кто продвигал эти социальные реформы, их результа-том стало не усиление ценности, а, скорее, ее разбавление в силу расширения ее сферы действия. Дюркгейм, писавший вскоре по-сле Ницше, возможно, первым заметил такую закономерность. Законы против убийства сегодня более инклюзивны, чем в преж-ние времена, однако

…если все индивиды… составляющие часть общества, теперь оди-наково охраняемы, то это смягчение нравов вызвано не появ-лением действительно нового уголовного правила, но расши-рением старого. С самого начала было запрещено покушаться на жизнь членов группы, но в этом отказывали детям и рабам. Теперь, когда мы не делаем различия, стали наказуемы поступ-ки, не бывшие прежде преступными. Но это происходит просто потому, что в обществе имеется больше личностей, а не пото-му, что существует больше коллективных чувств. Увеличились не они, а объект, на который они направлены 67.

Действительно, как он доказывает в «Разделении общественно-го труда», коллективное сознание (conscience collective), комплекс ценностей, разделяемых определенной общественной группой, постепенно ослабляется в силу увеличения размера и сложности социального образования. Динамика, описываемая Дюркгеймом, если довести ее до предела, включает в себя тотализацию обще-ства до уровня максимальной инклюзивности и комплексности, чему соответствует уничтожение общих ценностей. Он указы-вает, что нравственность уже «испытывает опасный кризис» 68. Если тотализация общества и ослабление коллективного созна-ния не уравновешены развитием органической солидарности по-средством разделения труда, изменение приведет исключитель-но к аномии.

Хотя Дюркгейм и Ницше выделяют разные аспекты этого про-цесса, ясно, что они работают с одной и той же проблемой. Оба говорят, что начала нравственности — в обычаях сообществ, свя-занных вместе тем, что Дюркгейм называл «механической соли-дарностью». Но то, что, по Дюркгейму, является расширением группы и ослаблением коллективного сознания, для Ницше пред-

67. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука. 1991. С. 160. 68. Там же. С. 379.


ставляется восстанием рабов в морали и началом европейского нигилизма:

Взаимно воздерживаться от оскорблений, от насилия и экс-плуатации, соразмерять свою волю с волею другого — это мо-жет становиться… добрым обычаем среди индивидуумов, если для этого наличествуют условия (а именно их фактическое сход-ство по силам и достоинствам и принадлежность к одной корпо-рации). Но как только мы попробуем взять этот принцип в бо-лее широком смысле и по возможности даже сделать его основ-ным принципом общества, то он тотчас же окажется тем, чем он и является, — волей к отрицанию жизни, принципом распаде-ния и гибели 69.

По отношению к тотализации общества Дюркгейм придержи-вался сдержанно оптимистической точки зрения. Отмечая, что «над европейскими народами стремится образоваться самопро-извольным движением европейское общество», он доказывал, что даже «если образование единого человеческого общества во-обще невозможно (что, однако, не доказано), то по крайней мере образование все более обширных обществ бесконечно прибли-жает нас к цели» 70. Напротив, ответ Ницше состоит в том, что надо потребовать возврата к механической солидарности, конеч-но, не для всех, а для немногих сильных людей, которые могут создавать ценность. Только если общество будет детотализова-но и снова разделено на сообщество сильных и недифференци-рованную массу слабых, будут сохранены условия для создания ценности:

Хорошие принадлежат к «благородным», к общности, объеди-ненной одним настроением, поскольку все ее члены связаны друг с другом чувством воздаяния. Плохие принадлежат к «чер-ни», к толпе подчиненных, бессильных людей, у которых нет ни-какого общего настроения 71.

В этом контексте наше чтение Ницше приобретает дополнитель-ное значение. Положительное отождествление с тем или иным нарративом (письменным или любым другим) означает, что его цели становятся нашими собственными. И хотя мы, возможно,

69. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 193. 70. Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 376. 71. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 60. См. также: Он же.

К генеалогии морали. С. 256–262.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016206

не пытаемся объединиться с другими читателями, у чтения ради победы сильная центростремительная динамика: чем больше наш успех, тем ближе наши цели сходятся с целями тех, кто занят тем же самым. Чтение Ницше ради победы — это путь к его но-вой механической солидарности. Тогда как чтение с позиции лу-зеров является центробежным. Поскольку мы ни в коем смысле не против текста, у нас нет общего дела даже с теми, кто читает ради победы над ним; мы просто часть этой массы «подчиненных, бессильных людей, у которых нет никакого общего настроения». Читать как лузер, чем предполагается постоянное исключение чи-тателя из общей ценности, — значит быть готовым обменять ис-ключительное сообщество на инклюзивную и неразборчивую социальность.

Возможно, что становление частью массы без общего настрое-ния приведет к отрицанию экологии ценности, но такая мас-са не обязательно является негативной экологией. Как и Ницше, Дюркгейм мыслил общество в биологических категориях. Его мо-дель органической солидарности — это дуб, который может под-держать «до 200 видов насекомых, живущих друг с другом в пол-ном согласии» 72. И если среда может поддержать тем большую по-пуляцию, чем больше разных видов в ней, точно так же общество может дать пристанище большему числу людей, если у них мень-ше общего и сильнее различающиеся социальные роли. Но если экологию Дюркгейма можно признать частью негативной эколо-гии ценности, экология Ницше — это позитивная экология цен-ности, предназначенная для поддержания видов, чья воля к вла-сти полагает ценность:

…общество имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия: ее можно сравнить с теми стремящимися к солнцу вьющимися растениями на Яве… ко-торые охватывают своими ветвями ствол дуба до тех пор, пока не поднимутся высоко над ним, и тогда, опираясь на него, вво-лю распускают свою крону и выставляют напоказ свое счастье 73.

Именно преданность Ницше экологии ценности делает его ан-тиобщественным мыслителем. Границы общества должны быть ограничены, дабы поддержать цветок ценности. Но для антиниц-

72. Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 249. 73. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 192.


шеанца аргумент работает в противоположную сторону. Границы общества должны быть расширены, чтобы уменьшить возмож-ность ценности.

Возможность

Ницшевский образ лианы, поднимающейся по дубу, прекрасно отображает его идею, согласно которой Сверхлюди должны осу-ществлять свою волю к власти в качестве паразитов, живущих на обществе. Перевод этой идеи в исторические категории позво-лил Ницше вообразить необычайную картину:

Вижу перед собой одну возможность — и она выступает в не-земном блеске и волшебной игре красок… вижу зрелище столь многомысленное, столь чудесно парадоксальное, что и у богов Олимпа был бы повод разразиться своим бессмертным смехом. Вот это зрелище: Чезаре Борджиа — папа… 74

Подобно тому, как лиана, стремящаяся к свету, удушает дерево, Чезаре Борджиа уничтожил бы христианство, став его главой.

Для тотализации общества подобные фантазии не нужны, од-нако она может требовать перемен, к которым многие не готовы. Например, одним недавним обращением по поводу продолжения тотализации общества является «Декларация больших человеко-образных обезьян», в которой заявляется:

Само понятие «нас», противопоставленных «другим», которое, становясь все более абстрактным силуэтом, на протяжении сто-летий принимало облик границ племени, нации, расы, челове-ческого вида и которое на какое-то время застыло и затвердело на границе видов, снова стало чем-то живым, готовым к даль-нейшим изменениям.

Декларация предвидит «времена, когда рассеянные члены видов шимпанзе, гориллы и орангутанга смогут освободиться и вести свои различные жизни в качестве равных на наших собственных видовых территориях в наших странах» 75. Однако ни подписан-ты этой Декларации, ни последовавшие за ними защитники обе-зьяньей суверенности не определили, где должны располагаться эти страны обезьян. Были предложения склонить какую-нибудь

74. Он же. Антихрист. С. 181. 75. The Great Ape Project / P. Cavalieri, P. Singer (eds). L.: Fourth Estate, 1993. P. 5, 6.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016208

экваториальную страну с большим государственным долгом усту-пить часть своей территории в обмен на поблажки от кредито-ров 76. Но в негативной экологии ценности могут быть и другие, более надежные решения.

Расширение границ общества с целью включения членов дру-гих видов способно, даже если цель его и не в этом, привести к обесцениванию собственно человеческих ценностей, особенно культуры. Это не только противоречит ницшевскому аргумен-ту о том, что (сверх)люди как единственные установители цен-ности должны жить в мире, который максимизирует их способ-ность к процветанию за счет других, не производящих ценность видов, но и, включая в общество столь значительное число не-раскаявшихся филистеров, подрывает способность человеческой культуры функционировать в качестве общей ценности в рамках расширенного общества. В такой филистерской экологии некото-рые избыточные части западного культурного наследия могли бы оказаться подходящим пристанищем для автономной обезьяньей группы. Возможно, Лувр и его коллекции можно было бы предо-ставить в распоряжение человекообразным обезьянам, освобо-жденным из зоопарков и исследовательских лабораторий: длин-ные галереи они могли бы использовать для сна и развлечений, а сад Тюильри — для собирания пищи 77. Кто кроме ницшеанца стал бы возражать?

76. См.: Goodin R. E., Pateman C., Pateman R. Simian Sovereignty // Political The-ory. 1997. Vol. 25. P. 821–849.

77. О страхе Ницше за Лувр, попавший в руки коммунаров, см. в: Losurdo D. Op. cit. P. 14.

209

Ницше для лузеров?Питер Дьюс Профессор, Университет Эссекса. Адрес: Wivenhoe Park, CO4 3SQ Colchester, UK. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: критическая философия; Ницше; Малкольм Булл; трансцендентальный аргумент; чтение с позиции лузера; воля к власти; экология ценности.

В своей статье Питер Дьюс, анализи-руя предложенную Малкольмом Бул-лом интерпретацию Ницше, которая расходится как с аналитической, так и с постмодернистской традициями, начинает с описания характерной для посткантианской философии крити-ческой динамики, а затем переходит к оценке одного из главных для Булла философских вопросов — роли транс-цедентальной аргументации в тезисе о воле к власти. Разбирая отношение Хайдеггера к Ницше и нигилизму как отправную точку для проведенной Буллом операции, автор указывает на то, что стратегия последнего («чте-ние с позиции лузера») может сра-ботать только в случае ницшевской «экологии ценности», но не в рамках хайдеггеровской концепции Бытия и его «просвета».

Позиции Хайдеггера и Ницше ока-зываются асимметричны: последний поддерживает определенную эколо-

гию ценности за счет иерархии людей, заново утверждаемой после преодоле-ния нигилизма, тогда как Хайдеггеру достаточно минимального отно-шения к бытию, которое не устра-няется даже и во «внешней тьме», о которой говорит Булл. Положение «субгуманизма» эквивалентно поло-жению аристотелевского «растения», то есть того, кто полностью исклю-чен из любого дискурса, а потому не может что бы то ни было оспари-вать. В качестве альтернативы линии Ницше и Хайдеггера Дьюс предлагает мысль о субъект-субъектном отноше-нии в интерпретации, развиваемой от Гегеля и Фейербаха до Левинаса. Последняя, по мысли автора, позво-ляет не идти за Буллом и его субгума-низмом, а найти новое основание для полагания ценностей, которое уже не будет зависеть от той или иной экологии.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016210

ВПО С ЛЕДНИЕ два-три десятилетия изменения в mo-dus operandi европейской философии, последовавшей за Кантом, стали предметом повышенного — и давно за-служенного — внимания в англоязычном мире. Однако

возродившийся интерес распределялся неравномерно. Одно из не-достаточно изученных качеств посткантианской революции со-стоит в изменившейся динамике философского преемства, то есть того, как именно крупнейшие европейские философии в послед-ние два столетия отвечали на работы своих предшественников и пытались их преодолеть. Например, в период 1790–1800 годов мы обнаруживаем ряд процедур, применяя которые преемник того или иного крупного мыслителя пытался не опровергнуть — в прямолинейном смысле — своего предшественника, а вытолк-нуть мысль своего предтечи за ее пределы. Например, Фихте был убежден не в том, что Кант ошибался, а в том, что последний не-достаточно радикален в обосновании истинной философии (ко-торой теперь считалась уже не любовь к мудрости, а «наукоуче-ние», Wissenschaftslehre). Шеллинг не оспаривал фихтевское требо-вание абсолютного принципа обоснования, но считал, что версия самого Фихте остается безнадежно односторонней, так что ее нуж-но вывести за пределы субъективного идеализма, дабы прийти к окончательному тождеству субъекта и объекта. Гегель исполь-зовал предложенную Шеллингом теоретизацию Абсолюта в своих первых публикациях, однако потом стал ее критиковать, высту-пив за более сложную концепцию тождества, состоящую в имма-нентном развертывании и реинтеграции различия 1.

Эти и другие приемы выталкивания за пределы, применяемые европейскими мыслителями друг к другу, на протяжении двух

Перевод с английского Дмитрия Кралечкина по изданию: © Dews P. Nietz-sche for Losers? // New Left Review. 2014. № 86. P. 95–110. Публикуется с лю-безного разрешения редакции.

1. Прекрасную реконструкцию этого процесса см. в недавно вышедшем ис-следовании: Förster E. The Twenty-Five Years of Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

Питер Дьюс 211

веков посткантианской мысли воспроизводились неоднократно. Успешное философствование перестало сводиться (да и никогда не сводилось, как отмечал сам Кант) к вопросу о том, кто пред-ложит наиболее логичные аргументы. После Канта большинство ведущих европейских философов (и в этом англоязычная анали-тическая традиция от них отличается) поняли, что ни один мыс-литель никогда не сможет выиграть главный приз — истину как таковую или хотя бы один из ее фрагментов — за счет того, что просто проявит свои выдающиеся интеллектуальные способно-сти. За углом его всегда будут поджидать контраргументы. Фи-лософия не смогла бы развиваться за счет противопоставления одного довода или тезиса другому. И этот взгляд был закреплен склонностью посткантианских мыслителей указывать на то, что их претензия на завершение основной линии философских ис-каний в их собственных трудах завизирована историей, так что дальше идти просто некуда. Более поздним мыслителям, имев-шим дело с подобными претензиями, не оставалось ничего ино-го, кроме как открыть способы имманентного подрыва позиций своих предшественников, а не просто их критики.

Я полагаю, что эти исторические обстоятельства крайне важ-ны для понимания стратегии, используемой Малкольмом Буллом в его завораживающей книге «Анти-Ницше», поскольку они по-могают осмыслить работу, которую в противном случае можно было бы проигнорировать, посчитав курьезом в контексте акту-альной интерпретации Ницше. В конце концов, Булла не слишком занимает Ницше как глубокий психолог-интуитивист, как глав-ный враг всеобщих универсальных кодексов (будь они деонтоло-гическими или консеквенциальными), как первопроходец генеа-логии, понимаемой в качестве критического метода, или же как пророк модных разновидностей релятивизма. Благодаря всем этим темам, фокусирующим на себе исследовательский интерес, Ницше представляется важным источником современных фи-лософских дискуссий. Но для Булла он нечто большее, намного большее. Поскольку трудно представить, что могло бы прийти по-сле полного изъятия смысла из наших убеждений и практик, до-ставшихся нам по наследству, изъятия, которое как раз и провоз-глашает Ницше, то его нигилизм, по мысли Булла, работает в ка-честве «предельной философии воображаемого современности» 2. Есть ли за этим пределом что-то, хоть что-нибудь?

2. Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати). С. 10.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016212

На пределе

В своем ответе Булл начинает, что достаточно неожиданно, с обсу-ждения истории атеизма и филистерства: идея в том, что, раз для наших предков был немыслим атеизм и точно так же для нас самих, образованных и благомыслящих современных людей, разруши-тельной бессмыслицей является филистерство, значит, любой, кто против Ницше (например, в силу каких-то политических причин), должен будет разобраться с тем, чем подрывается общепринятое понимание нигилизма. Это не может быть философская теория, поскольку любая такая теория даст богатую почву для психологи-ческого анализа или генеалогического разбирательства. Как указы-вает Булл, это, скорее, должна быть позиция по отношению к Ниц-ше, а именно позиция чтения: надо «читать как лузер». Такой тип чтения, как он доказывает, несет в себе и новизну, и возможность прорыва, поскольку в прошлом даже «обездоленные группы, кото-рых [Ницше] всячески уничижал», сговаривались в чтении «ради победы, пытаясь вырвать успех из текста, превратив самих себя в героев повествования Ницше» 3. Затем в книге разъясняется, что значит «читать как лузер» и как именно такое чтение могло бы вставить палки в колеса проекту Ницше. По ходу дела Булл выну-жден вступить в изощренное состязание с интерпретацией Ницше, предложенной Мартином Хайдеггером. В самом деле, в определен-ном смысле Хайдеггер — единственный серьезный соперник Бул-ла, которому ему нужно оппонировать, поскольку он утверждает, что Ницше — действительно центральная фигура:

На метафизике Ницше философия заканчивается. Это значит: она отшагала весь круг своих предначертанных возможностей 4.

Но если Ницше — это «последний метафизик Запада» 5 и если по-следствия его мысли являются, как полагает Хайдеггер, катастро-фичными, тогда требовать необходимо преодоления философии как таковой, отстранения от метафизических посылок, глубоко укорененных в западной культуре. Булл, однако, заявляет, что эта попытка проваливается, и Хайдеггер в конечном счете воспроиз-водит политический синдром, играющий главную роль в мысли самого Ницше.

3. Там же. С. 34. 4. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. М.: Республика,

1993. С. 183. 5. Он же. Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2006. Т. 1. С. 414.


В заключительных главах «Анти-Ницше» Булл пытается пона-чалу определить саму возможность быть тем лузером, который мог бы воспротивиться манящей риторике Ницше, отвертеться от его триумфализма. Ключевым моментом является здесь то, что для этого требуется разрушить барьер между человеческим и жи-вотным, который даже Хайдеггер, несмотря на свои попытки пре-одолеть своего предшественника, пытался сохранить. В итоге Булл переходит к исследованию политики эгалитаризма и антиэгали-таризма, доказывая, что магистральных современных концепций человеческого и социального равенства недостаточно для задачи, предполагающей оспаривание взглядов Ницше на низость и бла-городство. Булл, опираясь на столь разных авторов, как Винчен-цо Куоко, Гракх Бабёф и Карл Маркс, утверждает, что нам нужно не что-нибудь, а «экстраэгалитаризм», который постоянно стре-мится к новому, все более низкому равновесию на уровне низше-го и в настоящий момент исключенного. Подобный процесс при-вел бы к распространению «пустыни нигилизма» за пределы даже самых диких фантазий Ницше, так что его вера в целительные силы иерархии и его убежденность в том, что «усталость — кратчайший путь к равенству и братству», в итоге по нему же и ударят 6.

Короче говоря, Булл хорошо понимает посткантианскую игру и играет в нее с высокими ставками. Точно так же, как Гегель, за-вершающий лекции по истории своей дисциплины своей соб-ственной системой, заявил: «Этим мои лекции по истории фило-софии закончены» 7, как Витгенштейн считал, что его «Трактатом» решены все проблемы философии, которые только можно ре-шить (потом он ушел работать школьным учителем), и как Сартр однажды объявил марксизм непреодолимой философией наше-го времени 8, так и с точки зрения Булла, как мы выяснили, ни-гилизм Ницше охватывает весь философский горизонт в целом. Благодаря этой посылке, если желаешь быть «анти-Ницше», нет смысла всего лишь придумывать хорошие контраргументы. Лю-бые такие измышления будут попросту погружены в ницшевскую предельную философию. Мыслители, настроенные против Ниц-

6. Булл М. Указ. соч. С. 254; Ницше Ф. Странник и его тень // Собр. соч.: В 5 т. СПб.: Азбука, 2011. Т. 2. С. 424.

7. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Ч. 3 // Соч.: В 14 т. М.; Л.: СОЦЭКГИЗ, 1935. Т. 11. С. 516; Hegel G.W. F. Vorlesungen über die Geschich-te der Philosophie III // Werke: In 20 Bd. / E. Moldenhauer, K. M. Michel (eds). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1986. Vol. 20. P. 461. (“Hiermit ist diese Geschichte der Phi-losophie beschlossen.”)

8. Сартр Ж.- П. Проблемы метода. М.: Академический проект, 2008. С. 12.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016214

ше, обнаружат, что их самих числят примерами ресентимента, зависти, которую слабые и экзистенциально измотанные испы-тывают по отношению к бойким и переполненным воинствен-ной энергией, или же считают образцами того, что происходит, когда интеллектуалы обманывают себя (первым провинившим-ся в таком обмане Ницше считал Сократа), полагая, что софи-стические упражнения когда-нибудь смогут послужить заслоном от силы жизни. В целом же, если мы соглашаемся (что, по мыс-ли Булла, мы должны сделать) с разрушением смысла, произве-денным Ницше, как предварительным условием противления по-следнему, тогда получается, что любое благонамеренное возмуще-ние снадобьями, предложенными им для исцеления упадочной современности, — иерархией, эксплуатацией, рабством, расовым господством, селекционным разведением и, если понадобится, ис-треблением — в конечном счете приведет лишь к тщетной попыт-ке восстановить то, что, как он показал, должно быть дискредити-ровано. Речь о понятии внутренней ценности или значения мира, по крайней мере человеческой его части. Такие антиницшеанцы (которых сам он называл «последними людьми»), возможно, счи-тают, будто первая статья «Всеобщей декларации прав человека» выражает какую-то объективную истину.

Так что нет смысла заламывать руки и ужасаться жестокости и грубости решений Ницше — и это вполне ясно из того, как Булл невозмутимо перечисляет средства, предложенные этим филосо-фом. Ницше, как и Вальтер Беньямин, знает, что

…не бывает документа культуры, который не был бы в то же вре-мя документом варварства 9.

Он просто считает, что дело того стоит. Он бы посмеялся над «сла-бой мессианской властью» Беньямина, вышутив ее, возможно, как мессианскую власть слабаков. Разве не очевидно:

…сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суро-вость, насильственное навязывание собственных форм, аннек-сия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация 10.

9. Беньямин В. О понятии истории // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 241.

10. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 380.


Что же делать в такой ситуации? Двигаясь в русле мыслителей от Канта до Гегеля (и, по сути, от Людвига Фейербаха до Карла Маркса, Теодора Адорно и Жака Деррида), Булл желает вытолк-нуть мысль своего противника за ее собственные пределы. Как и его предшественники, он намеревается доказать, что опреде-ляемое предыдущей философии в качестве предела мысли (и, ве-роятно, эпохи) можно преодолеть, эксплуатируя процесс, кото-рый привела в движение сама эта философия. Но Булл проводит эту операцию не только над Ницше. В ключевых главах книги он разбирается с наиболее сильным интерпретатором Ницше, Мар-тином Хайдеггером, который и сам попытался прорваться через предел Ницше в 1930–1940-е годы, во время разгула насилия, тер-рора и мировой войны, предсказанных его предшественником. Выталкивание Ницше за его собственные пределы предполага-ет, что его нужно вытолкнуть и за пределы Хайдеггера, чье мыш-ление, как утверждает Булл, сковано его собственным вариантом ницшевского ограничения.

Формы нигилизма

Возможно, вот наиболее четкое из определений «нигилиста», дан-ных Ницше:

…это человек, который о мире, каков он есть, того мнения, что он не должен был бы существовать, а о мире, каким он должен быть, полагает, что он не существует 11.

За счет некоторых перестановок в этой формулировке Булл предлагает одну из нескольких разъяснительных классифика-ций, встречающихся в его книге: термин «нигилизм» использу-ется у Ницше в четырех разных значениях, подчиненных основ-ному определению, — это неполный пассивный нигилизм, непол-ный активный, полный пассивный и полный активный. Причем последний на самом деле представляется предельным случаем, моментом Сверхчеловека, точкой, в которой нигилизм отрица-ет самого себя и превращается в новое утверждение. Говоря кон-кретнее, христианство — это вариант неполного пассивного ниги-лизма, определившего основные черты Запада. Это форма пассив-ного нигилизма, поскольку она выражает то, что Ницше называет

11. Он же. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. С. 332.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016216

«падением и регрессом мощи духа» 12; и она является неполной, по-скольку полагает фантазийную систему трансцендентных сущно-стей, позволяющую отвергать существующее здесь и сейчас. На-против, буддизм — это полный пассивный нигилизм, поскольку он говорит не о «грехе», то есть состоянии, от которого мы пред-положительно могли бы быть избавлены, но о внутреннем стра-дании жизни; и в этом смысле он уже по ту сторону добра и зла, поскольку проповедует не моральный антимир, а угасание воли как таковой. По Ницше, бомбометатели и цареубийцы, посеявшие в его дни моральную панику, — это активные нигилисты. Но это неполные нигилисты, поскольку тезис «Бог есть истина» они об-ращают в разрушительную — и саморазрушительную — веру в то, что все есть ложь. Наконец, полный активный нигилизм отрица-ет любое внутреннее значение и ценность, а потому обнаруживает то, что единственная фундаментальная ценность — это само наде-ление ценностью. Ведь способность наделять ценностью и защи-щать смысл — это первейшее выражение воли к власти, един-ственная базовая сила, движущая миром.

С точки зрения Ницше, как ее излагает Булл, конечная форма нигилизма — это переходная точка, момент превращения в новое решительное «да», высказанное миру. Объективным коррелятом этого краха иллюзии имманентного значения и ценности являет-ся то, что Ницше называет «вечным возвращением того же само-го». Мир ему видится как

…исполин силы, без начала и без конца… море струящихся в себе и перетекающих в себя сил, в вечной метаморфозе, в вечном от-кате, с неимоверными выплесками долголетних возвращений, в вечном приливе и отливе.

Мысль о вечном возвращении — это проверка, которую, по Ниц-ше, выдержат лишь немногие. Ведь «шкалой силы воли может служить то, как долго мы в состоянии обойтись без смысла в ве-щах» 13. Кроме того, этот моральный и духовный водораздел соот-ветствует той характеристике в мышлении Ницше, которой Булл приписывает первостепенное значение, хотя, как он справедли-во подчеркивает, либеральные любители Ницше предпочитают ее не замечать. Деятельность оценки как единственная предельная ценность зависит от того, что он называет «экологией ценности», в которой отупевшее стадо играет роль рабов, подпирающих со-

12. Там же. С. 38. 13. Там же. С. 557–558, 332.


бой аристократию оценивателей (valuers). Поп-экзистенциалист-ское прочтение Ницше, получившее распространение сразу после 1945 года и изображавшее мудреца из Зильс-Марии так, словно бы он призывал нас самостоятельно определять смысл нашей жизни, удобным для себя образом игнорировало его убежденность в том, что, как формулирует Булл,

Оценивание — это воля к власти, то есть власти над кем-то, а по-тому не может быть ценности там, где нет власти над кем-то… Те, кто ценит оценивание, — это новая аристократия, однако цен-ность того, что они ценят оценивание, состоит не в самом по себе оценивании, а в социальном устройстве, им устанавливаемом 14.

Или, если говорить словами самого Ницше,

«Ценность» есть, в сущности, точка зрения роста или пониже-ния этих командующих центров 15.

14. Булл М. Указ. соч. С. 119. 15. Там же. С. 116; Ницше Ф. Воля к власти. С. 393. Ханжеское отношение

к политическим следствиям неустанных и крайне едких нападок Ниц-ше на любое представление о демократии или равном моральном досто-инстве человека сохранилось вплоть до наших дней. Например, Брайен Лейтер, ведущий представитель аналитически ориентированного, пре-имущественно североамериканского, натуралистического/эмпиристско-го направления в интерпретации Ницше, умудряется свести бескомпро-миссный антиэгалитаризм Ницше к безобидной мысли о том, что хо-рошо бы позволить проявлять себя таким людям, как Бетховен и Гёте. Вопрос о том, кем у Ницше являются «низшие люди», можно, как он указывает, оставить «приятно неопределенным» (Leiter B. Nietzsche on Morality. L.: Routledge, 2002. P. 124). Можно было бы спросить: «Прият-но кому?», и это был бы вполне ницшеанский вопрос. На другом кон-це спектра находится Жиль Делёз, который стал вдохновителем вол-ны постструктуралистских интерпретаций Ницше. Однажды он, ссыла-ясь на Гамаля Абделя Нассера, Фиделя Кастро и Во Нгуена Зяпа, заявил, что императивы Ницше предполагают «артистическую радость, возни-кающую при совпадении с исторической борьбой» (Deleuze J. Nietzsche’s Burst of Laughter // Desert Islands and Other Texts. Cambridge, MA; L.: MIT Press, 2004. P. 130). Чтобы закончить триптих, отметим, что Роберт Пип-пин в своей работе «Ницше, психология и первая философия» (Pippin R. Nietzsche, Psychology and First Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 2010) доказывает, что «материалистическая или натуралистиче-ская кровожадность» (Ibid. P. 74) не находит параллелей в исторически смещающейся психологии ценности Ницше, хотя при этом утверждает, что уважение к философскому значению эллиптичного и образного сти-ля Ницше, к его в каком-то смысле парижской манере письма не должно привести к отказу приписывать ему определенные взгляды. Пиппин, од-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016218

Одно из главнейших последствий этого взгляда состоит в том, что стратегическое отношение Ницше к своим читателям рази-тельно отличается от той связи, которую философы обычно стре-мятся установить со своей аудиторий. Они издавна приписыва-ют людям как таковым и, соответственно, своим читателям общие рациональные способности. Достаточно вспомнить о вводном замечании из «Метафизики» Аристотеля: «Все люди от природы стремятся к знанию» 16. Тогда как Ницше не характеризует и не ин-терпеллирует свою аудиторию универсалистскими терминами. Наоборот, его тексты должны вбить клин — отобрать определен-ных читателей (и определенные прочтения) и отпугнуть осталь-ных. Говоря политически, это означает, что Ницше желает быть понятым лишь теми, у кого достаточно сил и решимости, что-бы встретить будущие структуры господства (Herrschaftsgebilde), а не тупой массой — социалистами, феминистами, эгалитариста-ми. Как сам он заявляет в предисловии к «Антихристу», «эта кни-га принадлежит немногим». Он адресует ее тем, кто «честен в ин-теллектуальных вещах до жестокости»:

Итак, только это — мои читатели, мои настоящие читатели, мои предопределенные читатели: что за дело до остального! Осталь-ное — лишь человечество. Надо стать выше человечества силой, высотой души — презрением 17.

Главный смысл всего этого, как объясняет Булл во второй гла-ве своей книги, заключается в том, что, когда мы читаем Ницше, у нас возникает почти что непреодолимое желание «читать ради победы», то есть читать так, словно бы мы относили самих себя к экзистенциальной аристократии, подобно тому, как кальвини-сты едва ли могут не считать себя членами сообщества избранных, а не проклятых, ведь в противном случае им бы грозил нервный срыв. Но является ли такая классификация нас самих убедитель-ной или вероятной? Нас потрясают необузданные восклицания Ницше в Ecce Homo: «Я не человек, я динамит», и мы тоже хо-

нако, столь же мягок к энтузиазму Ницше по поводу «морали располо-жения, расы, привилегии» (Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как фило-софствуют молотом // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 587), как и конкурирующие с ним интерпретаторы, так что он дает лишь несколько малозначительных ком-ментариев касательно отвращения его героя к «эгалитарному гуманизму» (Pippin R. Op. cit. P. 67).

16. Аристотель. Метафизика // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 65. 17. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 632.


тим быть динамитом 18. Но что если среагировать на это утвержде-ние так, словно бы мы вдруг оказались рядом с таким подрывни-ком-смертником? Именно это Булл называет «чтением с позиции лузера», которое выступает ключом к его стратегии становления «постницшеанским антинтицшеанцем». По его словам,

…если оппозиция будет составлена из ранее существовавших тра-диций, она вряд ли сможет сместить Ницше с той позиции, ко-торую он выбрал для себя, — позиции философа будущего, ко-торый пишет «для человеческого рода, какого еще нет на свете».

В конце концов, [Ницше] не раздосадовало бы, если бы его «пе-реоценку всех ценностей» продолжали отвергать те, кто цепляет-ся за изничтоженные им ценности. Он бы вечно оставался в по-ложении их эсхатологического супостата, предельного философа современности, которая никак не кончится, и ожидал бы того, что послезавтра родится посмертно 19.

Следовательно, требуется «критика Ницше, которая занимает по отношению к нему ту же позицию, что он занял по отношению к христианству». Другими словами, критика, которая не апелли-рует к исчерпанным, выдохшимся христианско-платоновским ценностям, тайно пропитывающим собой политическую и эти-ческую жизнь современности. Но как избежать подобной апел-ляции? Как читать Ницше «с позиции лузера»?

Чтение ради поражения?

В начале третьей, заключительной части своей «Генеалогии мора-ли» Ницше пишет:

Что, однако, аскетический идеал вообще так много значил для человека, в этом выражается основной факт человеческой воли, его horror vacui: он нуждается в цели — и он предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть 20.

Буддизм, или полный пассивный нигилизм, — это главный пример желания полного отрицания, и Ницше боится, что культура Евро-пы примет буддизм в каком-то из его вариантов. Но также он на-деется, что буддизм может сработать в качестве точки перегиба:

18. Он же. Ecce Homo // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 762. 19. См.: Булл М. Указ. соч. С. 58. Цитата Ницше взята из: Ницше Ф. Воля к вла-

сти. § 958 С. 515. Ее продолжение: «для „хозяев Земли“». 20. Он же. Генеалогия морали // Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 472.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016220

разрушение всякой положительной ценности, всякой предуста-новленной для воли цели способно расчистить путь для понима-ния того, что ценность не «где-то там» в мире, что она порожде-на оценкой. Тогда в качестве человеческой константы сохраняется само воление, которое стремится первым делом к ценности, за-тем — к ничто и, наконец, если все пойдет как надо, к своему соб-ственному чистому утверждению в качестве воли к власти (для которой полагаемое значение или ценность будут функциони-ровать больше в качестве предлога, чем цели). В двух-трех ме-стах своей книги Булл называет это «трансцендентальным аргу-ментом» Ницше. Однако подобное наименование вряд ли можно считать удачным.

Идея трансцендентальной философии, которая занимается не самой природой мира, а условиями возможности нашего опы-та этого мира, появляется у Канта. Хотя Кант не говорил о «транс-цендентальных аргументах», каковые являются современным, несколько разбавленным вариантом его «трансцендентальной дедукции», обращенность подобных аргументов к условиям воз-можности ясно указывает на то, что они берут начало в «крити-ческой философии». Отправляясь от образа мысли, деятельности или же встречи с миром как неоспоримого качества человеческого бытия, трансцендентальные аргументы возвращаются к тому, что, по их логике, является его совершенно необходимыми (а с точ-ки зрения кантианцев, еще и априорными, то есть не встречаю-щимися в опыте) условиями возможности. Открытие этих усло-вий освещает новым светом характер и статус исходного пункта. В нашем контексте главным аспектом этой процедуры представ-ляется специфическая для нее рефлексивность, — иными слова-ми, тот факт, что критика обоснованности трансцендентального аргумента, если последний и в самом деле надежен, сама неявно опирается на те условия, которые им постулированы, порождая тем самым то, что Юрген Хабермас называет «перформативным противоречием» 21.

Однако, если использовать этот критерий, тезис Ницше о вез-десущности воли к власти (отрицания которой, с его точки зре-ния, являются попросту болезненными выражениями самой этой

21. Хотя понятие «трансцендентального аргумента» является ключевым для общей логики Булла в его «Анти-Ницше», он почти не объясняет, как сам он понимает этот термин. Что-то близкое к такому объяснению об-наруживается разве что в «Предисловии», в несколько загадочном тези-се о том, что трансцендентальные аргументы «обращают бессмыслицу в смысл» (Булл М. Указ. соч. С. 10).


воли) представляется не трансцендентальным, а метафизическим. Трансцендентальные аргументы должны исключать альтернати-вы открытым им условиям, выявляя самопротиворечивость или бессмысленность подобных альтернатив. Но, судя по всему, впол-не можно думать, что человеческая мысль или деятельность дви-жимы силами, отличными от предположительной «воли к вла-сти», и не впадать при этом в противоречие. Тем не менее Булл утверждает, что мы не можем перехитрить Ницше, вытолкнуть его за его собственные пределы, предложив некую альтернатив-ную теорию человеческой мотивации, так что единственный спо-соб — опуститься ниже нулевой отметки воления, считающегося неизбежным. Как он заявляет,

…чтение с позиции лузера — это не контрэтика вроде христиан-ства, не воля к разрушению, напоминающая волю буддиста. Это не установление ценности и не стремление к уничтожению, а не-удача хуже смерти, сохранение жизни ради ослабления.

Или, если сказать то же самое короче, это

…нигилизм, который распространяется без нигилистов, нигилизм, который не может выписать свой собственный скептицизм 22.

Если это победа над Ницше (которая состоит в отказе «читать ради победы»), тогда да простят нам то, что мы в ней видим ре-шительно пиррову победу. Не в том смысле, что цена победы — своего рода поражение, ведь чтение с позиции лузера и должно быть пирровым в этом смысле, а в том, что ее стоимость выгля-дит как допущение интеллектуальной рассогласованности. Что-бы доказать то, что мы действительно должны выбрать этот путь, Буллу нужно разобраться с серьезнейшей — и некоторые могли бы сказать, грандиозной — интерпретацией Ницше, разработанной Хайдеггером в лекционных курсах, а также в отдельных лекциях, статьях и неопубликованных заметках в конце 1930-х и в 1940-х годах. В своем лекционном курсе 1936–1937 годов «Воля к власти как искусство» Хайдеггер предложил прочтение, за счет которого намеревался состыковать предложенную Ницше концепцию ис-кусства со своим собственным основным вопросом о сокрыто-сти и несокрытости Бытия. Однако вскоре под влиянием взглядов Эрнста Юнгера на безудержную механизацию и тотальную мо-билизацию он стал видеть в философии Ницше кульминацион-

22. Там же. С. 123, 127.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016222

ное выражение теории господствующей воли, глубоко укоренен-ной в западной метафизической традиции. В таком случае мыш-ление Ницше, ни в коем смысле не являясь поворотным пунктом и началом всемирно-исторического исцеления, представляет со-бой, с его абсолютной глухотой к вопросу о Бытии (поскольку для Ницше «Бытие» — не более чем пресная философская аб-стракция), предельное выражение европейского нигилизма. Од-нако, как объясняет Булл, увлекательно и тонко анализируя ар-гументацию Хайдеггера, последний тоже считал, что у него есть козырь, которым он может побить своего предшественника. По-скольку, по Хайдеггеру, «в сущности самого же бытия заключается то, что оно остается непродумываемым, потому что само же не да-ется и ускользает» 23, нигилизм, который стирает смысл (а потому и Бытие, поскольку в конечном счете только Бытие говорит через всякий смысл), является в действительности делом самого Бытия. Бытие разыгрывает свое собственное прогрессирующее и все бо-лее сильное забвение в истории метафизики, которая, следова-тельно, признается равной по протяженности истории нигилизма. Однако из этого следует, что, как говорит сам Хайдеггер, «пойти навстречу бытию в его избытии как таковом» — значит осознать то, что даже в крайней точке, в нашем современном забвении са-мого этого забвения, «отсутствие бытия есть само бытие как это отсутствие» 24.

Это, по Буллу, и есть «трансцендентальный аргумент» Хайдег-гера, и он, несомненно, представляется более правдоподобным кандидатом на эту роль, чем аргумент, который Булл приписы-вает Ницше. Ведь нет убедительных доводов, чтобы согласиться с тезисом позднего Ницше о том, что все есть воля к власти. Дей-ствительно, сам Ницше словно бы странным образом пилит сук, на котором сидит, и признает, что понятие вездесущей воли к вла-сти — это просто еще одна интерпретация 25. Однако можно вы-двинуть намного более сильный аргумент в пользу того, что ка-кая-то остаточная связь человека с Бытием должна оставаться даже на дне отсутствия Бытия; или же, если развивать трансцен-дентальное рассуждение в стиле «и ты, Брут!», о том, что дока-зательство несуществования неистребимой связи человека с Бы-тием уже открывает то, что Хайдеггер называет «предпонимани-

23. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 214.

24. Он же. Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. 2. С. 323, 310. 25. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 258.


ем Бытия». Это в конечном счете и должно быть отличительным признаком человека — понимание не только того, что есть вещи, но и того, что они есть. Мы можем недоумевать, почему есть что-то, а не ничто, пусть даже технологический мир делает все возможное, чтобы задушить это наше недоумение.

В действительности Булл соглашается с этим. Ведь в последних главах «Анти-Ницше» он делает вывод, что единственный спо-соб избежать того, что сам он считает реактивным благочестием Хайдеггера, то есть его попытки обратить нигилистическую вол-ну вспять, вернувшись к истине не вещей, а самого Бытия, а пото-му и единственный способ вытолкнуть Ницше за его собственные пределы — это опуститься ниже уровня человеческого. Но как нам это сделать — как стать одновременно людьми и сублюдьми? Для ответа на этот вопрос Булл находит изобретательное применение размышлениям Хайдеггера о различии между животным и чело-веческим способами бытия, включенным в его лекционный курс 1929–1930 годов «Основные понятия метафизики».

Сумерки в лесу

Животные, утверждает Хайдеггер, не «безмирны», как камень или река, а «бедны миром», «скудомирны» (weltarm) 26. Только люди открыты миру как миру и вещам мира как вещам. Двумя года-ми ранее в «Бытии и времени» Хайдеггер уже подчеркивал то, что «онтическая невыговоренность» этого «как» не должна вести к упущению «априорного экзистенциального устройства понима-ния» 27. Ящерица может касаться камня, на котором лежит, одна-ко она в своем опыте не воспринимает камень как камень, а пото-му ее контакт, как утверждает Хайдеггер, совершенно отличается от того «касания, которое испытываем мы, когда, например, наша рука покоится на голове другого человека» 28. Именно в этом пунк-те Булл проводит свою ключевую операцию. Хайдеггер настаивает на качественном различии между скудомирием животного и об-ладанием миром, присущим Dasein (или, если огрублять, челове-ку как таковому). Нигилизм, «помрачение мира» (Weltverdüster-ung) могут распространяться со скоростью эпидемии, но лишь

26. «У животного что-то есть и чего-то нет, то есть оно чего-то лишено. Мы говорим об этом так: животное скудомирно, оно, в принципе, лише-но мира» (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир — Конеч-ность — Одиночество. СПб.: Владимир Даль, 2013. С. 323).

27. Он же. Бытие и время. М.: Фолио, 2003. С. 176. 28. Он же. Основные понятия метафизики. С. 303–304.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016224

в рамках того, что Хайдеггер называет «просветом Бытия». Опи-раясь на общую этимологию немецких слов, обозначающих поля-ну в лесу (die Lichtung) и свет (das Licht), Хайдеггер использует этот термин как одну из метафор присущей только людям открытости к игре сокрытости и несокрытости, которая характеризует Бытие как просто Бытие. Но что если, задает вопрос Булл, различие ме-жду обладанием миром и «скудомирием» является лишь количе-ственным, а не качественным? В этом случае мы могли бы опу-ститься ниже точки невозврата. Тьма может собираться не только на просвете, но и среди деревьев, в глубине леса. Может наступить такая ночь, в которой хоть глаз выколи, так что ее нельзя даже ис-пытывать в качестве ничто, то есть того ничто, которое, соглас-но «трансцендентальному аргументу» Хайдеггера, должно наме-кать на некое, пусть пока еще и немыслимое, возвращение опы-та Бытия.

Теперь мы можем лучше понять, почему «Анти-Ницше» на-чинает так издалека, потчуя читателя историей нигилизма и фи-листерства. Так же как атеист сначала был чем-то немыслимым, а затем — несуществующим пугалом, чтобы в итоге стать одним из героев на исторической сцене, опровергая необходимость ре-лигии, и так же как филистерство, когда оно осмеливается пока-зать себя, кладет конец бесконечной внутренней диалектике ис-кусства, так и субчеловек может считаться тем, кто подрывает ницшевское преображение человека, хотя пока еще никто не за-нимает места «званых и неизбранных» 29. Но даже если бы чи-татели-как-лузеры стали массовым явлением, действительно ли это поставило бы под вопрос хайдеггеровское описание отменяю-щей саму себя динамики нигилизма? Мы можем вполне обосно-ванно усомниться в этом, поскольку есть весьма заметное расхо-ждение между тем, как Ницше описывает средства от нигилизма, и описанием Хайдеггера. По мысли Булла, читатели-как-лузеры, наследники атеизма и филистерства, должны будут подорвать по-зитивную экологию Ницше тем, что Булл называет «негативной экологией ценности» 30; субгуманизм как «антигуманизм», в сво-ей пустоте и летаргии, своем отказе даже от отрицания и в безраз-личии к страстной и порой даже патетической преданности Ниц-ше жизнеукрепляющей функции искусства, будет постепенно рас-пространяться, поглощая способность сильных наделять что бы то ни было ценностью.

29. Булл М. Указ. соч. С. 158. 30. Там же. С. 212.


Но это сработает именно потому, что Ницше отстаивает иерар-хию, ранжирование людей, чьи основания можно подорвать. Как бы Булл ни старался, он не сможет убедить нас в том, что у Хайдеггера имеется сопоставимая политическая экология. Вер-но то, что, как отмечает Булл, в своем знаменитом «Введении в ме-тафизику» (разоблаченном 24-летним Юргеном Хабермасом в его первой публикации 1953 года) Хайдеггер

…связывает «помрачение мира» с геополитической бедой немец-кого народа в 1935 году… когда он был зажат в клещи между Рос-сией и Америкой 31.

Но даже если историческая миссия немцев — не дать затухнуть во-просу о Бытии, это не значит, что тьма, надвигающаяся с Востока и Запада, могла бы когда-нибудь стать чем-то большим, чем затем-нение внутри просвета. Следовательно, вопреки утверждениям Булла, нельзя согласиться с тем, что «и для Ницше, и для Хайдег-гера нигилизм завершается в экологии человеческого» 32. Хайдег-гер не изобличает Советы и капиталистов в качестве низших, жи-вотных версий человеческого, пригодных лишь для того, чтобы горбатиться на величественный Volk, смотрящий за тем, как бы в тлеющих углях Бытия не угас жар, в ожидании их будущего воз-горания. Не человеческая порочность или скудоумие, а западная метафизика — вот что привело к катастрофе нашего технологиче-ски объективированного мира. Это не значит, что во многих ре-чах и лекциях начала 1930-х годов Хайдеггер не призывал свою аудиторию поддержать национал-социалистическую революцию. Однако в подавляющем большинстве своих философских текстов он не пытается вбить клин, установить различие между человече-скими типами или же заманить на свою сторону исключительно тех, кто смело смотрит в глаза ничто 33. В действительности в сво-их лекционных курсах конца 1930-х годов он пытался вытащить

31. Там же. С. 164. 32. Там же. С. 163. 33. Одним из наиболее неприятных доказательств противного можно считать

знаменитый пассаж из лекционного курса Хайдеггера «О сущности исти-ны», прочитанного в зимнем семестре 1933/1934 годов. Комментируя вы-сказывание Гераклита «война — отец всех вещей», Хайдеггер утверждает, что «враг может пробраться в самую сердцевину Dasein народа», и под-черкивает сложность «подготовки атаки, нацеленной далеко вперед с це-лью полного уничтожения». Враг здесь не наделяется расовыми или пси-хологическими эпитетами, однако в некоем приступе искренности Хай-деггер допускает даже, что может понадобиться «создать» (schaffen) врага.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016226

Ницше из тисков нацистского биологизма, и за эти свои труды оказался на мушке у партийных идеологов.

Итог всего этого состоит в том, что попытка выпасть из темно-ты просвета в то, что Булл называет «внешней тьмой», не может заслонить человеческое отношение к (отсутствию) Бытия, пусть даже она могла бы подорвать и ослабить ницшевскую олигархию высших оценивателей, выразителей неприкрашенной воли к вла-сти. Хайдеггер, возможно, по уши увяз в Volksgemeinschaft, но по-просту неверно то, что

…в своем ответе на нигилизм и Ницше, и Хайдеггер пытаются опе-реться на то, что, возможно, является главным учением фашизма во всех его формах, — на идею о том, что определенные челове-ческие экологии являются предельным источником значения 34.

Следовательно, авангард субгуманизма Булла не смог бы подо-рвать позицию Хайдеггера. Скорее, он бы просто оказался исклю-ченным из разговора, как тот, кто, по словам Аристотеля в «Мета-физике», отрицает закон непротиворечивости:

Действительно, почему такой человек идет в Мегару, а не оста-ется дома, воображая, что туда идет? И почему он прямо на рас-свете не бросается в колодезь или в пропасть, если окажется ря-дом с ними, а совершенно очевидно проявляет осторожность, вовсе не полагая, таким образом, что попасть туда одинаково нехорошо и хорошо?

Такой стал бы даже не подрывным субчеловеком, а растением: ка-кая, спрашивает Аристотель, «в самом деле, разница между ним и растением?» 35

Это не означает, что мы должны довольствоваться тем, как Хайдеггер выталкивает Ницше за его собственные пределы (даже если бы мы были убеждены в том, что это и в самом деле вытал-кивание, а не просто впадение в благочестивые иллюзии смысла, как полагает Булл). Хайдеггер был прав в том, что признал Ниц-ше виновным в безудержном субъективизме и увидел в нем часть проблемы, а не ее решение. Истина в том, что смысл или ценность, которые мы по своей воле полагаем, вообще не являются смыслом

См.: Heidegger M. Being and Truth / G. Fried, R. Polt (trans.). Bloomington: In-diana University Press, 2010. P. 71.

34. Булл М. Указ. соч. С. 162. Курсив мой. — П. Д. 35. Аристотель. Метафизика. С. 133 (в рус. пер. — «между ним и ребенком». —

Прим. пер.).


или ценностью. Как утверждает Ницще, «сообщать становлению характер сущего — это есть высшая воля к власти» 36. Но этим ни-кого не одурачишь, если мы всегда знаем о том, что именно мы заняты таким «сообщением». Ницше первоначально выбрал эту квазисолипсистскую дорогу отчасти в силу своего врожденного чувства одиночества, нашедшего отражение в его абсурдном дог-матическом заявлении, будто «свое „я“ всегда поощряется за счет другого» 37; но главным образом потому, что в философии и его времен, и наших мысль о категориальном отличии субъект-субъ-ектного отношения все еще играет роль услужливой Золушки для властительных сестер, известных под именами Субъект и Объект. Только в одной второстепенной традиции, которая идет от Фихте через Гегеля и Фейербаха к Левинасу и современной критической теории, встреча с другим человеком считается чем-то совершенно самостоятельным, первичным локусом смысла и ценности. В силу схождения этой второстепенной традиции с тем, что я считаю об-щим человеческим опытом, Хайдеггер был прав в своей интер-претации истории метафизики как истории затемнения, а Леви-нас прав, когда в своем ответе указал на то, что затемняется пер-вым делом не Бытие, а лицо Другого.

Булл уклоняется от этой мысли:

Становление скудомирным открывает возможность для такой степени аномии, которая оказывается за пределами того, что возможно в рамках чисто человеческого взаимодействия. Вы не можете в полной мере испытать аномию в рамках вида — вы должны выйти вовне. Человеческий мир никогда не является до-статочно темным 38.

Действительное и достойное всяческих похвал достижение «Ан-ти-Ницше» состоит в том, что эта книга опровергает как прямо-линейных аналитических натуралистов, так и беззаботных пост-модернистских плюралистов, которые в последние десятилетия пытались оттяпать друг у друга всю сферу исследований Ницше. Оба лагеря, хотя они и глубоко враждебны друг другу, по сути, вытеснили того Ницше, которого столь живо изображает Булл, — политического эколога, мыслителя, который желает вбить клин в человечество и воспевает господство и эксплуатацию как бес-ценные условия полагания ценности. Но я не вижу причин, по-

36. Ницше Ф. Воля к власти. С. 342. 37. Там же. С. 215. 38. Булл М. Указ. соч. С. 202.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016228

чему нам стоит последовать за Буллом во внешнюю тьму. Сделай мы так, и это был бы уже не новый вклад в философствование, за-нятое выталкиванием за пределы и разрыванием панциря изно-шенной «оболочки духа», как говорил Гегель. Этот дух — его бы мы попросту испустили.


Deleuze J. Nietzsche’s Burst of Laughter // Idem. Desert Islands and Other Texts. Cambridge, MA; L.: MIT Press, 2004. P. 128–130.

Dews P. Nietzsche for Losers? // New Left Review. 2014. № 86. P. 95–110.Förster E. The Twenty-Five Years of Philosophy. Cambridge, MA: Harvard Universi-

ty Press, 2012.Hegel G.W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III // Werke: In 20

Bd. / E. Moldenhauer, K. M. Michel (eds). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1986. Vol. 20.Heidegger M. Being and Truth. Bloomington: Indiana University Press, 2010.Leiter B. Nietzsche on Morality. L.: Routledge, 2002.Pippin R. Nietzsche, Psychology and First Philosophy. Chicago: University of Chica-

go Press, 2010.Аристотель. Метафизика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.

С. 63–368.Беньямин В. О понятии истории // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетиче-

ские произведения. М.: РГГУ, 2012.Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати).Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Ч. 3 // Он же. Соч.: В 14 т. Т. 11. М.;

Л.: СОЦЭКГИЗ, 1935.Ницше Ф. Ecce Homo // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 693–769.Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.:

Мысль, 1996. С. 631–692.Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная ре-

волюция, 2005.Ницше Ф. К генеалогии морали // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996.

С. 407–524.Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996.

С. 238–406.Ницше Ф. Странник и его тень // Он же. Собр. соч.: В 5 т. Т. 2. СПб.: Азбука,

2011. С. 317–456.Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Он же. Соч.:

В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 556–630.Сартр Ж.- П. Проблемы метода. М.: Академический проект, 2008.Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Фолио, 2003.Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. СПб.: Владимир Даль, 2006.Хайдеггер М. Ницше. Т. 2. СПб.: Владимир Даль, 2007.Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир — Конечность — Одиноче-

ство. СПб.: Владимир Даль, 2013.Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Он же. Время и бытие. М.: Республи-

ка, 1993. С. 177–192.Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Он же. Работы и размышления раз-

ных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 143–176.


N I E T Z S C H E F O R L O S E R S ?

Peter Dews. Professor, University of Essex. Address: Wivenhoe Park, CO4 3SQ Colchester, UK. E-mail: [email protected].

Keywords: critical philosophy; Nietzsche; Malcolm Bull; transcendental argument; reading like a loser; will to power; ecology of value.

In his article, Peter Dews begins with reflections on the characteristic critical dynamics of European philosophy since Kant, then moves to an assessment of one of the main philosophical issues at stake — the role of transcendental argument in the thesis of will to power — and to a detailed discussion of Heidegger’s relation to Nietzsche and nihilism. The author suggests that the interpretative strat-egy chosen by Malcolm Bull in his book

“Anti-Nietzsche” (“reading like a loser”) can work only within a nietzschean “ecol-ogy of value,” but not in the framework of Heidegger’s conception of Being and its “clearing.”

Heidegger and Nietzsche are ulti-mately asymmetrical: the latter maintains some ecology of value through a hierarchy of people that is reestablished once the nihilism is transcended, while Heidegger contents himself with a minimal relation to Being which is not eliminated even in the “outer dark” Bull describes. The posi-tion of the “subhuman” is equivalent to that of Aristotle’s plant, notably of one who is excluded from any discourse, so he can contend nothing. Dews offers an alter-native to both Nietzsche and Heidegger in the form of the concept of subject-sub-ject relation, developed by many think-ers, from Hegel to Feuerbach to Levinas. This, according to the author, helps move away from Bull and his idea of the “sub-human” in order to find a new foundation for value-positing, free of any ecology.

ReferencesAristotle. Metafizika [Metaphysics]. Sobr.

soch.: V 4 t. T. 1 [Collected Works: In

4 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl’, 1976, pp. 63–368.

Benjamin W. O poniatii istorii [Über den Begriff der Geschichte]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvede-niia [Doctrine of the Similar. Medi-aesthetic Works], Moscow, RGGU, 2012.

Bull M. Anti-Nitsshe [Anti-Nietzsche], Moscow, ID “Delo” RANKhIGS, 2016 (forthcoming).

Deleuze J. Nietzsche’s Burst of Laughter. Desert Islands and Other Texts, Cam-bridge, MA, London, MIT Press, 2004, pp. 128–130.

Dews P. Nietzsche for Losers? New Left Review, 2014, no. 86, pp. 95–110.

Förster E. The Twenty-Five Years of Philos-ophy, Cambridge, MA, Harvard Uni-versity Press, 2012.

Hegel G.W. F. Lektsii po istorii filosofii. Ch. 3 [Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III]. Soch.: V 14 t. T. 11 [Works: In 14 vols. Vol. 11], Moscow, Leningrad, SOTSEKGIZ, 1935.

Hegel G.W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. Werke: In 20 Bd. Bd. 20 (eds E. Moldenhauer, K. M. Michel), Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1986.

Heidegger M. Being and Truth, Bloom-ington, Indiana University Press, 2010.

Heidegger M. Bytie i vremia [Sein und Zeit], Moscow, Folio, 2003.

Heidegger M. Nitsshe. T. 1 [Nietzsche. Bd. 1], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2006.

Heidegger M. Nitsshe. T. 2 [Nietzsche. Bd. 2], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2007.

Heidegger M. Osnovnye poniatiia metafiziki. Mir — Konechnost’ — Odi-nochestvo [Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Ein-samkeit], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2013.

Heidegger M. Preodolenie metafiziki [Verwindung der Metaphysik].

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016230

Vremia i bytie [Zeit und Sein], Mos-cow, Respublika, 1993, pp. 177–192.

Heidegger M. Slova Nitsshe “Bog mertv” [Nietzsches Wort “Gott ist tot”]. Raboty i razmyshleniia raznykh let [Works and Reflections of Different Years], Moscow, Gnozis, 1993, pp. 143–176.

Leiter B. Nietzsche on Morality, London, Routledge, 2002.

Nietzsche F. Antikhrist. Prokliatie khris-tianstvu [Der Antichrist. Fluch auf das Christentum]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 631–692.

Nietzsche F. Ecce Homo. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 693–769.

Nietzsche F. K genealogii morali [Zur Genealogie der Moral]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 407–524.

Nietzsche F. Po tu storonu dobra i zla [Jenseits von Gut und Böse]. Soch.:

V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 238–406.

Nietzsche F. Strannik i ego ten’ [Der Wan-derer und sein Schatten]. Sobr. soch.: V 5 t. T. 2 [Collected Works: In 5 vols. Vol. 2], Saint Petersburg, Azbuka, 2011, pp. 317–456.

Nietzsche F. Sumerki idolov, ili Kak filosofstvuiut molotom [Götzen-Däm-merung oder Wie man mit dem Ham-mer philosophiert]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 556–630.

Nietzsche F. Volia k vlasti. Opyt pere-otsenki vsekh tsennostei [Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte], Moscow, Kul’turnaia revoliutsiia, 2005.

Pippin R. Nietzsche, Psychology and First Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 2010.

Sartre J.- P. Problemy metoda [Questions de méthode], Moscow, Akademich-eskii proekt, 2008.

231

Системы, ценности и эгалитаризмРэймонд Гойс Почетный профессор, факультет философии, Кембриджский университет. Адрес: Sidgwick Avenue, CB3 9DA Cambridge, UK. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: оценка; эгалитаризм; Ницше; трансцендентальный аргумент; Малкольм Булл.

В статье автор, полемизируя с «Анти-Ницше» Малкольма Булла, ставит под вопрос предпосылку о наличии «трансцендентального» аргумента в текстах Ницше. Проводится разли-чие между двумя традициями в трак-товке Ницше — «систематической» и «перспективистской». Булл, по мне-нию автора, придерживается первой традиции, содержащей, однако, неко-торые подводные камни, от кото-рых как раз и предостерегал Ницше. Возможно, что трансценденталь-ный аргумент не удастся выстроить потому, что различные версии оценки невозможно свести к некоему гомо-генному пространству. Гойс полагает, что некоторые виды равнодушия или отсутствия оценки невозможно впи-сать в общую матрицу трансценден-тального аргумента Ницше — Булла, то есть представить в качестве форм негативной оценки или отказа. При-мером является возможное отсут-ствие религиозных убеждений (так, Рорти указывает, что вопрос не в ате-изме, а в исчезновении самого кате-гориального пространства, в котором

были возможны религиозные сужде-ния и оппозиции). В конечном счете единую логику «оценивания» можно признать следствием языкового трюка, от которого предостерегал Ницше.

Обсуждая вопрос об эгалитаризме и его трактовке у Ницше и Булла, Гойс подчеркивает то, что Ницше раз-личает два эгалитаризма — «факту-альный» и «аскриптивный», то есть реальный и нормативный. Ницше не против реального эгалитаризма и даже инструментальной аске-тики (например, спортсмены дол-жны воздерживаться от спиртного до соревнований), но подрывает нор-мативный эгалитаризм. Гойс оспари-вает радикальный экстраэгалитаризм Булла, полагая, что позиция Маркса по поводу эгалитаризма оставалась двусмысленной. Равное и нерав-ное должны оставаться терминами одного отношения, так чтобы всегда можно было решить, какие именно формы эгалитаризма заслуживают поддержки.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016232

АН Т И - Н И Ц Ш Е » Малкольма Булла выглядит как све-жий подход, позволяющий по-новому истолковать работы Фридриха Ницше, мыслителя, значение текстов которого

с конца XIX века постоянно росло. Трактовка, представ-ленная Буллом, особенно похвальна в двух отношениях. Во-пер-вых, он не воротит нос от того факта, что многочисленные выска-зывания Ницше, говорящие о его антиэгалитаризме и ненависти к демократии, не были случайными отклонениями или же всего лишь «частными» мнениями, у которых мало общего с более экзо-терическими частями его философии. Ненависть Ницше к демо-кратии носила всеобщий и глубоко укорененный характер, тогда как его антиэгалитаризм выражался в большинстве других харак-терных для него убеждений и тесно связывался с ними аргумента-цией. Во-вторых, Булл, что примечательно, избегает дешевых на-падок на доводы Ницше и не пытается так или иначе сбросить их со счета, отослав к их антиэгалитарным последствиям. У него хва-тило смелости рассмотреть их в соответствии с их собственными достоинствами. Однако несмотря на то, что я восхищаюсь силой обобщения и оригинальностью, свойственными подходу Булла, у меня на его счет есть несколько оговорок. Они касаются общей структуры взглядов Ницше, теории оценки и вопроса равенства.

Существовало два главных направления интерпретации тру-дов Ницше. Первый предполагал, что Ницше стремился стать тра-диционным систематическим философом, то есть стремился раз-вить, обосновать и защитить некое зафиксированное, замкнутое и систематически согласованное внутри самого себя учение о той или иной из признанных тем «философии». Хайдеггер, предла-гающий нам пример такого прочтения, доходит до того, что при-писывает Ницше метафизику, основанную на «воли к власти» 1.

Перевод с английского Дмитрия Кралечкина по изданию: © Geuss R. Sys-tems, Values and Egalitarianism // New Left Review. 2014. № 86. P. 111–122. Пуб-ликуется с любезного разрешения редакции.

1. Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2006.

«

Рэймонд Гойс 233

Второй способ прочтения Ницше утверждает, что философию он понимал в качестве «экспериментальной» или «филологической» (то есть интерпретативной) деятельности, а не как замкнутый корпус мнений 2. Философ, соответственно, должен быть тем, кто испытывает разные подходы, гипотезы, оценки и формы жизни, а не сотрудником «полиции непротиворечивости». В таком слу-чае работы Ницше включают в себя разные линии аргументации, которые он исследует и в более или менее полном виде развивает, причем многие из них не противоречат друг другу и в то же время не являются согласованными, поскольку они не разрабатываются в той мере, чтобы стали ясны их реальные следствия: само пред-ставление о том, что можно проработать «все» их следствия, Ниц-ше, вероятно, счел бы совершенно безосновательным. Это означа-ет, что у Ницше не было «системы» и что он, собственно, и не хо-тел ее иметь. Его труды составляют цепочку экспериментальных гипотез, предположений и «интерпретаций», которые предлагают ряд разных «точек зрения» на самые разные предметы.

Сторонники «систематического» Ницше утверждают, что «ин-терпретации» и «точки зрения» не висят в воздухе и не возника-ют из пустоты. Скорее уж, интерпретации должны даваться опре-деленным субъектом, так что полное их описание потребовало бы предоставления некоей метафизики этого субъекта. Всегда мож-но спросить: «кто» (или «что») занимается интерпретацией? По-лучается, окончательный ответ в том, что в любой интерпрета-ции выражает себя та или иная форма воли к власти. Сторонни-ки перспективистского подхода возражают, указывая, что в одном из наиболее известных текстов Ницше, «К генеалогии морали» (в первой части), ясно сказано, что «субъект» не обязательно яв-ляется основанием любого действия, что он лишь интерпретатив-ный конструкт, добавляемый ex post. Утверждать, будто опреде-ленная деятельность основывается в некоем «субъекте», — зна-чит просто давать еще одну (выполненную с определенной точки зрения) интерпретацию этой деятельности. Иногда у нас бывают для этого хорошие основания, но не всегда. Такие метафизические учения, как «воля к власти», — это просто одна из интерпретаций. Доктрина перспективизма не означает, однако, что любой кон-кретный взгляд или убеждение — просто еще одна точка зрения из многих, а потому ни в коем смысле не лучше любой другой (та-кую позицию порой называют релятивизмом, хотя это и вносит

2. Один из первых и наиболее влиятельных способов такого прочтения Ниц-ше см. в: Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016234

определенную путаницу). Перспективизм Ницше утверждает, что человеческие убеждения напоминают карты. Может быть много разных карт определенной местности: военно-геодезические кар-ты, которые посредством контурных линий обозначают некото-рые топографические характеристики, например возвышенности; карты, на которых специально отмечаются места рождения ли-тературных героев; карты, показывающие посредством той или иной цветной разметки различия в плотности населения, уровне дохода, безработицы или распространенности диабета. Сторон-нику перспективизма ничто не мешает утверждать, что некото-рые из этих карт определенно лучше других. Если я изучаю рас-пространенность зоба, карта, на которой отмечены случаи этого заболевания, намного лучше той, которая не указывает эту ин-формацию, независимо от того, насколько полна и точна она в ка-ких-то иных отношениях. Точно так же карта, на которой Абер-дин расположен к северу от Эдинбурга (при прочих равных усло-виях), «лучше» той, на которой он отмечен к югу от Йорка, хотя, если я вообще-то собираюсь использовать карту исключительно для ориентировки по Восточной Англии, для меня это не имеет большого значения.

Следовательно, Ницше не стремится опровергнуть то, что точ-ность, правильность и другие традиционные эпистемологиче-ские добродетели обычно являются желаемыми качествами убе-ждений. Он лишь хочет сказать, что иногда они значат больше, а иногда — меньше, так что в каждом случае еще надо выяснить, насколько они важны. Таким образом, задача философа — сосре-доточиться на обсуждении того, что кому важно, в каких обстоя-тельствах и почему. Карта предлагает определенную точку зрения на мир, и эта точка зрения может быть более или менее точной, более или менее полезной, более или менее полной. Перспективи-сту нужно опровергнуть лишь то, что существует или должна су-ществовать одна-единственная суперкарта, в которой безо всяких потерь сочетались бы достоинства всех возможных карт и кото-рая предлагала бы нам такой взгляд на мир, у которого есть абсо-лютный приоритет перед всеми остальными, независимо от раз-личий в целях людей, ценностях, интересах и контексте.

Оценки

Булл относится к группе «систематических» читателей Ницше, так что он даже не упоминает «перспективизм». Он фокусиру-ется на крайне «метафизической» линии, которая определенно


присутствует у Ницше и которая на первый взгляд представля-ется особенно далекой от тех направлений аргументации, кото-рые перспективисты считали наиболее интересными и важными. Он приписывает Ницше то, что сам называет «трансценденталь-ным аргументом» касательно оценки 3. Архетипами «трансцен-дентальных аргументов» являются некоторые тезисы, выдвину-тые Иммануилом Кантом в его «Критике чистого разума». Грубо говоря, Кант утверждает, что все предметы человеческого опыта должны обладать определенными категориальными качествами, поддающимися идентификации, например находиться в причин-но-следственных отношениях с другими предметами опыта, по-скольку некоторые категории, такие как «причинность», состав-ляют часть аппарата, посредством которого только люди и могут осознавать что бы то ни было в сфере ощущения и восприятия. То есть трансцендентальный аргумент переходит от относительно ясного понимания того, как устроены люди, к утверждению о том, что некоторая черта нашего мира является необходимой, а потому для нее нет альтернативы. Мир чувственного опыта человека дол-жен быть миром пространственных предметов, которые находят-ся в причинно-следственных отношениях друг с другом, посколь-ку в противном случае мы, если учесть, кем мы являемся в ка-честве потенциальных субъектов познания, просто не могли бы воспринимать этот мир.

«Трансцендентальный аргумент», приписываемый Буллом Ницше, начинается с наблюдения: люди заняты различными формами «оценки». Я (положительно) оцениваю плотные што-ры в моем кабинете, поскольку они приглушают звук; я люблю пить чай, но терпеть не могу (то есть оцениваю отрицательно или «лишаю ценности») яйца; мне нравится читать Гомера, Мон-теня и Вирджинию Вульф по тем или иным причинам, разным для каждого из этих авторов, однако мне совершенно не нравятся лингвистически выхолощенные банальности Вордсворта. Я при-знаю, что Диккенс был хорошим, хотя и крайне сентименталь-ным, романистом, однако почти всего его произведения меня ничуть не трогают, то есть я эмоционально к ним равнодушен и не считаю его ровней Бальзаку. Я восхищаюсь Нельсоном Ман-делой за его силу духа и считаю, что Тони Блэр — это военный преступник, место которому за решеткой. Все это, прежде всего, различные виды ценностных суждений: некоторые являются все-


ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016236

го лишь личными предпочтениями (например, чая), другие явля-ются в большей мере рефлексивными эстетическими суждениями (о Бальзаке), инструментальными (о шторах), этическими (о Ман-деле) или политическими (о Блэре). В некоторых из своих рассу-ждений Ницше распространяет «ценность» за пределы челове-ческого мира — на биологическое царство, так что фототропное поведение растений представляется так, словно бы последние по-ложительно оценивали свет.

В этом списке видов оценки нет положительных или отрица-тельных суждений, которые можно было бы отнести к катего-рии «религиозных», таких как «Я не ем XYZ, поскольку есть бо-жественный запрет на эту еду» или «Хорошо давать милосты-ню, поскольку Бог любит милосердных». Причина в том, что у меня нет религиозных убеждений. Тем не менее я, разумеет-ся, могу положительно оценивать вегетарианство или пожертво-вания, но на нерелигиозных основаниях; также мне может нра-виться традиционная католическая месса как «чисто эстетиче-ский» феномен. Непропорционально большое число приведенных выше ценностных суждений относится к эстетическим или ху-дожественным предметам. Это представляется вполне уместным в силу значения эстетических ценностей для Ницше и многих дру-гих современных мыслителей, что признает и сам Булл. Однако эстетическая оценка — лишь один из видов наделения ценностью 4. Точно так же, как определенный индивид, возможно, не спосо-бен участвовать в религиозной оценке, ему, возможно, не удается приписать ту или иную положительную ценность искусству — эту позицию Булл называет «филистерством» и довольно простран-но ее обсуждает 5.

Но в конечном счете важно не то, участвует ли определенный индивид или общество в религиозной, моральной или художе-ственной оценке как таковой, а то, могут ли они вообще что-то ценить, в том или ином смысле. Ницше весьма серьезно отнесся к той возможности, что люди в современных обществах утратят способность ценить что бы то ни было. Эту угрозу он назвал «ни-гилизмом» 6. «Трансцендентальный аргумент» направлен против этой возможности. Я могу не быть преданным каким-то частным религиозным ценностям или могу не ценить искусство, но никто не может не ценить саму оценку (как деятельность), поскольку по-

4. Там же. С. 257, 70–73, 103–109. 5. Там же. С. 13–52. 6. Там же. С. 93–166.


добная неспособность ценить является определенным способом или формой оценки. Так же, как, с точки зрения Канта, у всех лю-дей выявляется сознательное восприятие с определенной фикси-рованной структурой, поддающейся ясному описанию, у Ницше (в описании Булла) все люди обладают некоей врожденной струк-турой наделения ценностью, от которой они не могут уклонить-ся. Даже (если следовать тому, что, видимо, вытекает из такого аргумента) не-способность ценить Вордсворта не вытолкнет вас за пределы самой области оценки: это всего лишь определенная позиция, пусть и крайне негативная, в неизбежной человеческой игре наделения ценностью. Поскольку Ницше считает, что «со-циальное неравенство — это источник наших ценностных поня-тий и необходимое условие самой ценности» 7, он приходит к вы-воду, что наш мир, в том числе социальный и политический, дол-жен быть неэгалитарным. Если бы это было так, это бы означало, что он предложил нечто вроде «трансцендентального аргумента» в пользу социального неравенства. Эгалитаризм подрывал бы саму возможность обнаружения какой-либо ценности, а потому вел бы к нигилизму.

Чтобы «трансцендентальный аргумент» убеждал, он должен начать с относительно ясного описания фундаментальных челове-ческих способностей — у Канта это структура восприятия или со-знания, а у Ницше структура оценки. Тогда можно было бы спро-сить, обладает ли «оценка» в том смысле, в каком этот термин используется здесь, подходящей для этих целей структурой. Аргу-мент зависит от тезиса, утверждающего, что не-наделение ценно-стью само является формой наделения ценностью. Однако не-на-деление ценностью, насколько можно судить, охватывает ряд со-вершенно разных явлений:

1. Мне активно не нравится поэзия Вордсворта (мой взгляд сколь-зит по строчкам и ни за что не цепляется).

2. Я безразличен к большинству произведений Диккенса, то есть у меня не получается ценить их (я читал некоторые из его ро-манов, и мне в общем-то нет до них дела).

3. Я безразличен к романам… (некоего писателя, имени которого я даже не знаю).

4. Я никак не вовлечен в некоторые сферы, в которых осуществля-ются определенные виды оценки (например, я совершенно слеп, так что живопись для меня вообще ничего не значит, или же

7. Там же. С. 237.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016238

я, как Фрейд, не могу открыть в себе никаких «океанических» чувств, которые составляют исток религий).

Последний из примеров особенно интересен в силу формаль-ного параллелизма между «трансцендентальным аргументом» Булла/Ницше касательно оценки и схожими рассуждениями в пользу существования Бога. К их числу относятся разные ар-гументы — от так называемого онтологического доказательства до экзистенциалистских попыток определить Бога как «предель-ную рамку смысла» или «предмет предельной заботы», а также трансцендентальных тезисов о том, что даже те, кто отрицают су-ществование божества, на самом деле предполагают некую пер-вооснову смысла или цели, которая, если ее правильно понять, тождественна «Богу». Однако совершенно не очевидно, что мое активное неприятие Вордсворта одного рода с неспособностью Фрейда оценить «океанические чувства» или же с безразличи-ем слепца к живописи, хотя обо всех них можно в определенном смысле сказать, что они являют собой пример не-наделения цен-ностью. У пространства наделения ценностью — от интенсивного приписывания положительной ценности до решительной неспо-собности ценить — нет того уровня однородности, который, судя по всему, предполагается аргументом. Считая, что оно в должной мере однородно, мы становимся жертвой языкового трюка, напо-минающего те, о которых нас неоднократно и по разным поводам предупреждал Ницше.

Говоря иначе, многие современные люди в определенном важ-ном смысле не являются ни теистами, ни атеистами, то есть они вообще не задумываются о том, есть Бог или нет, и нельзя даже сказать, что они являются «агностиками» в традиционном смыс-ле. Однажды Ричард Рорти заметил 8, что он просто хочет, чтобы вообще не говорили об этой теме как таковой, поскольку для него и людей, на него похожих, попросту исчезло (или было уничто-жено) само категориальное пространство, в котором можно было сказать, что некий «Бог» или нечто ему подобное существует или не существует. Убежденному теисту позиция Рорти показалась бы особенно строптивой формой того, что он назвал бы атеизмом. Теологи способны выстраивать пространство самовыполняюще-гося смысла или цели, называемых ими Богом, однако Рорти это не волнует. Точно так же нам, возможно, встретится тот, кто ис-кусственно выстраивает самоутверждающееся понятие «наделе-

8. Из личной беседы.


ния ценностью», объединяя тропное поведение растений, отсут-ствие какого-либо интереса к чтению еще одного романа Диккен-са, отвращение, вызываемое перспективой прочтения еще одного стихотворения Вордсворта, и полное отсутствие интереса к теоло-гическим тезисам. Перспективизм может справиться с конструк-цией такого рода, которая, с его точки зрения, представляется определенной фикцией, которую люди могут по тем или иным причинам поддерживать и которая в некоторых контекстах мо-жет оказаться весьма полезной, однако перспективист не примет «трансцендентальный аргумент» за чистую монету, не будет счи-тать его выражением некоей инвариантной и универсально необ-ходимой истины.

Виды неравенства

Если вернуться к вопросу равенства, можно решить, что Ницше различает две формы эгалитаризма. Одну из них мы можем назвать «фактуальным или реальным эгалитаризмом», то есть набором структур или практик, которые отражают действи-тельно существующее равенство, особенно равенство в силе между разными группами или индивидами. Так, в одном месте «Мелосского диалога» Фукидида афиняне говорят мелосцам, что такие концепции, как справедливость, уместны в отношениях между городами, которые более или менее равны по силе, однако совершенно неуместны там, где такого равенства на самом деле нет (как, например, между афинянами и мелосцами) 9. Вторая форма эгалитаризма — то, что мы могли бы назвать «гипотети-ческим», «приписанным» или «аскрипционным» эгалитаризмом, который представляется попыткой признать за равных даже тех, кто явно не равны, относиться к ним так, словно бы они были равными, хотя таковыми и не являются. Рассуждения об «эга-литаризме» часто зависят от не принимаемого в расчет и, как отметил бы Ницше, ничем не обоснованного перехода от одного из этих двух смыслов к другому. Так, у многих распространен-ных аргументов следующая форма — «все люди равны» — в том, что все они способны на рациональное рассуждение или свобод-ный выбор, а потому ко всем ним следует относиться (в поли-тическом или моральном смысле) как к равным. Например, у них следует выспрашивать мнение по политическим вопро-

9. Фукидид. История Пелопоннесской войны. М.: Ладомир; АСТ, 1999. С. 257–262. — Прим. ред.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016240

сам, и таковым мнениям разных людей необходимо приписы-вать один и тот же вес.

У Ницше было несколько возражений против такой логики, и первое из них заключается в том, что не все люди на самом деле способны (в равной мере) к рациональному рассуждению или свободному выбору, если понимать последние в каком-либо из не-тривиальных смыслов. Если подразумевать под «рациональным рассуждением» или «выбором» реальные и наблюдаемые челове-ческие силы, то есть характеристики, достигаемые путем культи-вирования и действительно проявляющиеся в человеческом пове-дении, тогда тезис о том, что все люди в этом отношении «равны», далеко не очевиден. Даже если акцентировать в этих утвержде-ниях «способность» — все люди равно способны на рациональное рассуждение или свободный выбор, — такие тезисы, если только «способность» понимается в эмпирически определимом смысле, оказываются ложными. То же самое относится к искушению пе-рейти от нашего обычного эмпирического смысла «способности» к метафизическому конструкту, который задает «способность» в качестве некоего трансцендентного достоинства, что, по Ниц-ше, равнозначно замене «реального» равенства некоей чахлой формой «приписанного» равенства. А это, в свою очередь, озна-чает, что изначальный вопрос обходится и считается уже решен-ным. Более того, даже если бы это было не так и даже если бы во-преки факту все люди были равны в силах рационального рассу-ждения, было бы совершенно неясно, почему эти силы «должны» развиваться и применяться или же «должны» признаваться дру-гими в качестве основания для наделения какими-либо правами. Если для этого есть какие-то основания, каковы они и почему они столь редко предъявляются?

Ницше был не против «реального эгалитаризма», то есть тези-са, согласно которому люди (некоторые, вполне поддающиеся уче-ту) в некотором отношении равны; этот тезис является либо ис-тинным, либо ложным, но это все, что о нем можно сказать. Про-блему представляет «приписанный эгалитаризм», и Ницше делает о нем два важных замечания. Во-первых, вспомним его различие между временной аскетической практикой или системой практик, такой как сознательный отказ бегунов от алкоголя перед забегом, и тем, что он называет аскетическим «идеалом». Бегуны воздер-живаются от спиртного по совершенно прозрачным, условным, «инструментальным» причинам, то есть для того, чтобы пробе-жать быстрее. Если бы они не считали, что потребление алкоголя снижает их результаты, они не стали бы воздерживаться. Напро-


тив, аскетический «идеал» — это точка зрения, согласно которой безусловное благо — быть аскетичным при любых обстоятель-ствах, а самоотречение — это ценность «в себе». Характерным для таких идеалов является то, что, как правило, они не подкрепля-ются никакими внешними обоснованиями; когда подобные «об-основания» приводятся, они обычно носят круговой характер, ссылаются сами на себя или же представляются чрезвычайно не-определенными: самоотречение — это самодостаточная ценность, поскольку «так и надо жить», «так хочет Бог» или же потому, что есть какие-то иные, столь же малоинформативные резоны. При-писанный эгалитаризм напоминает аскетический идеал и отлича-ется от «условных» аскетических практик, которые Ницше готов принять, если на то есть убедительные инструментальные при-чины. Поскольку не предоставляется никаких ясных и немифи-ческих оснований, которые бы объясняли, почему к тем, кто явно не равны, следует относиться как к равным, возникает серьезная проблема с мотивацией.

Вторая идея Ницше состоит в том, что идеальный, аскрип-ционный или гипотетический эгалитаризм обладает внутренне присущей ему динамикой. Дело не только в том, что равенство, если бы оно существовало, было бы благом само по себе. Неиз-бывной частью этой идейной и социальной конфигурации яв-ляется то, что все больше социальных групп должно включать-ся в сообщество Равных; а кроме того, этим равенством должно покрываться все больше аспектов человеческой жизни. Просто-го формального равенства перед законом, которого хватало дея-телям Французской революции, более недостаточно: требуется еще и равенство в собственности, которого требовали различ-ные социал-демократические политические движения в XIX веке и в начале XX века, а потом понадобится не только это, но и, воз-можно, равенство в генофонде и т. п. Возможно, наиболее уди-вительная черта динамики аскрипционного эгалитаризма — в его способности выдвигать требования неравенства. У него есть ге-гельянское, в каком-то смысле, качество, присущее истинной бес-конечности, — он может поглощать свою противоположность. Так, поскольку все «на самом деле» равны (или «должны стать» рав-ными), мы должны предоставить больше ресурсов тем, кто на са-мом деле слабее, чтобы либо поднять их до равенства, либо ка-ким-то образом компенсировать им неудачу или неспособность достичь этого уровня.

Булл не то чтобы ошибается, когда высказывается о Марксе (чья роль в «Анти-Ницше» остается все же эпизодической) в свя-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016242

зи с «равенством» и эгалитаризмом, но мне кажется, что он невер-но ставит акцент. В центр своего рассуждения он помещает идею «негативного сообщества», предполагающего, что в идеальном об-ществе вообще не будет прав собственности 10. Маркс разделяет этот взгляд, но важнее понять то, что он не является ни эгалита-ристом, ни неэгалитаристом, если под эгалитаристом понимать того, кто считает возможным сделать всех равными друг другу во всех отношениях, так что вопрос лишь в том, желательный это результат или нет. Скорее, он полагает, что прирост равенства в любом из аспектов человеческой жизни будет связан с приро-стом неравенства в другом 11. Все люди будут получать «равное» медицинское обеспечение, если только больным будут уделять больше внимания, чем здоровым, или если не каждый получает в равной мере то, в чем он нуждается. Полное «равенство» в та-ком случае, если оно конструируется как «абстрактный» идеал, не является ни благом, ни злом, скорее уж, пустой концепцией. Это рассуждение подрывает вроде бы наличествующую связь ме-жду эгалитаризмом (или иллюзорной идеей абстрактного эгали-таризма) и перманентной революцией, расширением тела народа, являющегося потенциальным предметом эгалитарной озабочен-ности, с одной стороны, и разрушением культурных ценностей — с другой 12. Следовательно, нет общего довода в пользу увеличе-ния эгалитаризма. Скорее, в каждом случае необходимо решать, какие конкретные аспекты жизни будут улучшены за счет вве-дения равенства, пусть даже ценой прироста неравенства в ка-ком-то ином отношении.

В действительности, играя в игру эгалитаризма/неэгалитариз-ма, можно легко доказать, что Маркс был убежденным неэгалита-ристом, который выстраивает «неравенство» в качестве особого рода «истинной бесконечности». В конце концов, он считает, что капитализм навязывает искусственное «равенство» экономиче-ских условий представителям пролетариата, обезображивая чело-веческую индивидуальность, тогда как в посткапиталистическом обществе люди, напротив, будут способны взращивать свои при-родные таланты, а потому становиться все менее похожими друг на друга. Если, однако, этот аргумент предъявляется всерьез, зна-чит, упускается тот момент, что равное/неравное являются двумя

10. Булл М. Указ. соч. С. 242–247, 251. 11. Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.:

В 30 т. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1961. Т. 19. С. 19–22. 12. Булл М. Указ. соч. С. 240–258.


взаимозависимыми сторонами одного и того же отношения, ко-торое может быть разделено лишь аналитически, а потому про-сто глупо пытаться выделить одну сторону и представить ее в ка-честве абсолютного идеала. Это, разумеется, оставляет откры-тым вопрос о том, какие именно виды равенства стоит сохранить или усилить и какой ценой. Я просто хочу в заключение отме-тить, что на этот вопрос Маркс желал бы получить ответ, кото-рый бы отсылал к требованиям исторически сложившейся ситуа-ции. У Маркса нет места для трансцендентальных аргументов 13; их смысл в том, что они-то как раз и уводят нас в ложном направ-лении, прочь от истории.


Geuss R. Systems, Values and Egalitarianism // New Left Review. 2014. № 86. P. 111–122.

Marx K., Engels F. Критика Готской программы // Они же. Соч.: В 30 т. 2-е изд. Т. 19. М.: Госполитиздат, 1961. С. 19–22.

Marx K., Engels F. Немецкая идеология. Т. 1 // Они же. Соч.: В 30 т. 2-е изд. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1961. С. 11–78.

Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати).Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003.Фукидид. История Пелопоннесской войны. М.: Ладомир; АСТ, 1999.Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2006.

13. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Т. 1 // Они же. Соч. Т. 3. С. 11–78.

SYS T E M S , VA LU E S , A N D E G A L I TA R IA N I S M

Raymond Geuss. Emeritus Profes-sor, Faculty of Philosophy, University of Cambridge. Address: Sidgwick Ave-nue, CB3 9DA Cambridge, UK. E-mail: [email protected].

Keywords: valuation; egalitarianism; Nietzsche; transcendental argument; Malcolm Bull.

This article challenges Malcolm Bull’s “Anti-Nietzsche” and the claim that there is a “transcendental argument” in Nietzsche’s. The author distinguishes between two traditions of interpreting Nietzsche, the systematic and the per-spectivist traditions. Geuss suggests that Bull follows the first tradition, the diffi-

culties of which Nietzsche had warned about. It is possible that the transcen-dental argument may not amount to anything because one cannot reduce all evaluations to a single homogenous space. Geuss believes that some kinds of indifference, or absence of evaluation, do not fit the transcendental matrix of the Bull-Nietzsche argument, i. e. they cannot be presented in the form of a negative evaluation or refusal. One example is the absence of religious belief; Rorty points out that we should discuss not atheism itself, but rather the disappearance of the very categorical space in which there could be such a thing as religious belief. Ultimately, the single logic of “evaluating”

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016244

can be treated as a consequence of the very linguistic trick Nietzsche had cau-tioned against.

In discussing the question of egalitar-ianism and its treatment by Nietzsche and Bull, Geuss highlights the fact that Nietzsche distinguishes between two kinds of egalitarianism: factual and ascriptive, i. e. real and normative. Nietzsche does not oppose real egal-itarianism, but challenges normative egalitarianism. Geuss contests Bull’s rad-ical egalitarianism and argues that one should decide which kind of egalitari-anism is worth supporting on a case-by-case basis.

ReferencesBull M. Anti-Nitsshe [Anti-Nietzsche],

Moscow, ID “Delo” RANKhiGS, 2016 (forthcoming).

Deleuze G. Nitsshe i filosofiia [Nietzsche

et la philosophie], Moscow, Ad Mar-ginem, 2003.

Geuss R. Systems, Values and Egalitari-anism. New Left Review, 2014, no. 86, pp. 111–122.

Heidegger M. Nitsshe: V 2 t. [Nietzsche: In 2 vols], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2006.

Marx K., Engels F. Kritika Gotskoi programmy [Kritik des Gothaer Programms]. Soch.: V 30 t. 2-e izd. T. 19 [Works: In 30 vols. 2nd ed. Vol. 19], Moscow, Gospolitizdat, 1961, pp. 19–22.

Marx K., Engels F. Nemetskaia ideologiia. T. 1 [Die deutsche Ideologie. Bd. 1]. Soch.: V 30 t. 2-e izd. T. 3 [Works: In 30 vols. 2nd ed. Vol. 3], Moscow, Gos-politizdat, 1961, pp. 11–78.

Thucydides. Istoriia Peloponnesskoi voiny [History of the Peloponnesian War], Moscow, Ladomir, AST, 1999.

245

Пустое сообщество? Кента Тсуда Юрист, региональное представительство компании Earthjustice. Адрес: 325 Fourth Street, 99801 Juneau, AK, USA. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Малкольм Булл; «Анти-Ницше»; потребность; распределительная справедливость; негативное сообщество.

Статья затрагивает один из аспектов предложенной Малкольмом Буллом интерпретации Ницше — эгалита-ризм и теорию потребности. Автор подчеркивает оригинальность вве-денного Буллом понятия «негатив-ное сообщество», однако выявляет ряд связанных с ним затруднений. Одно из основных касается поня-тия «потребности». Останавливаясь на формальном определении «потреб-ности», Булл создает повод для воз-никновения сложно разрешимых ситуаций, поскольку не предполагает ранжирования потребности. Автор указывает, что, вопреки оговоркам Булла, его теория все же должна оста-ваться теорией распределительной справедливости и выводить к той или иной содержательной теории потребности. Негативное сообщество в смысле Булла уходит от института собственности, то есть предпола-гает отсутствие «собственности» как таковой, хотя фактическая собствен-ность может сохраняться, но без прав и гарантий.

По мнению Тсуды, однако, даже такая минимальная собственность остается своеобразным «режимом собственности», который предпола-гает возможность решения спорных ситуаций. Поскольку экстраэгали-таризм не боится неоптимальных по Парето решений, во многих слу-чаях спорное благо могло бы подвер-гаться уничтожению, не доставаясь ни одному из претендентов, однако даже такой метод не является уни-версальным. Сложное судебное разбирательство потребовало бы ранжирования не только потреб-ностей, но и целей, что позволяет поставить классический вопрос о «благой жизни», вряд ли возмож-ный в концепции Булла. В то же время попытка фундировать эгали-таризм «потребностями» остается неполной, поскольку это понятие тре-бует определения через другие катего-рии. В результате теория негативного сообщества у Булла оказывается рассогласованной.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016246

МА ЛКОЛЬМ Булл написал увлекательную новаторскую книгу, которая в первую очередь посвящена, очевидно, Ницше, но в действительности ее задача намного шире: за счет поставленного с ног на голову прочтения Ницше

она позволяет прояснить связи в истории европейской политиче-ской мысли и нереализованные в ней возможности. В последней главе «Анти-Ницше» Булл применяет свое негативное прочтение к «политике» в узком смысле этого слова, в частности подписыва-ясь под определенными аспектами ницшевского понимания по-литического равенства. Теоретики либерального эгалитаризма и буржуазного частного права заявляли, что их идеи опирают-ся на эту доктрину; однако Булл, следуя Ницше, указывает на то, насколько ограниченным было в действительности их понима-ние. Обосновывать политику посылкой, согласно которой все люди равны, — значит, как он пишет, брать на себя обязательство по поддержанию безграничного процесса выравнивания; эгали-тарные идеалы Французской революции потребовали бы устра-нения всех содержательных социальных преимуществ, порождая равенство за пределами чисто формального наделения правами, достигнутого в ходе антиаристократических кампаний якобинцев и наполеоновской кодификации 1. В действительности, хотя даже такой революционер, как Гракх Бабёф, не желает отступать от по-

Перевод с английского Дмитрия Кралечкина по изданию: © Tsuda K. An Empty Community // New Left Review. 2014. № 86. P. 121–128. Публикуется с любезного разрешения редакции.

1. См., напр.: Aynès L. Property Law // Introduction to French Law / G. Bermann, E. Picard (eds). Frederick, MD: Kluwer Law International, 2008. P. 147–148 («Наиболее важной переменой в истории имущественного права стала Французская революция, которая привела к Гражданскому кодексу Напо-леона… Порталис описывает индивидуальную собственность как „всеоб-щую душу всякого законодательства“. Кульминацией этой точки зрения стало определение собственности в статье 544 Французского гражданско-го кодекса: „Собственность есть право на пользование и распоряжение вещами в самом абсолютном смысле, пока таковое использование не за-прещено законом или нормами“»).

Кента тсуда 247

зиции «равных долей» для всех, Булл следует Марксу и поддержи-вает «негативное сообщество» — режим, при котором

…каждый индивид, безо всяких исключений, будет иметь равный доступ к собственности, но не будет иметь прав собственности, как индивидуальных, так и коллективных, поскольку собствен-ность как таковая существовать не будет 2.

Булл одобряет понятийный анализ эгалитаризма, предложен-ный Ницше, однако переворачивает смысл ницшевской критики. Если Ницше безоговорочно отвергал фундаментальное и универ-сальное равенство людей, Булл объявляет самого себя абсолют-но сознательным «выравнивателем и проповедником равенства». И его эгалитаризм — это не просто этическая позиция, поощряю-щая частные пожертвования на благотворительность в пользу нуждающихся. Для Булла, как и для Бабёфа, любое неравенство по определению предполагает «преступление», то есть несправед-ливость, которую должно ликвидировать политическое сообще-ство. Политика равенства должна универсализировать саму себя, стремясь к «общему лишению всех». То есть быть совершенно со-знательным эгалитаристом — значит быть негативным коммуни-таристом, который, обращая предупредительные слова Ницше в положительное обязательство, «совершает революции и будет продолжать совершать их» 3.

Обсуждение политического равенства у Булла, поддерживае-мое обдумыванием Ницше, позволяет провести четкое различие между «равенством» «перманентной революции» и равенством, встроенным в систему частных прав и реализующего ее либе-рального государства. Действительно, он утверждает, что это раз-личие является фундаментальным, а не просто количественным. Однако похоже, что в двух пунктах он неверно характеризует по-нятийные границы, отделяющие его негативный коммунитаризм от существующей либеральной политической теории. Во-первых, свою позицию он определяет в противовес теориям «распредели-тельной справедливости» как таковым, отвергая ту мысль, буд-то негативное сообщество лучше всего было бы считать одним из вариантов этой общей категории. Во-вторых, он заявляет, что негативный коммунитаризм — это не теория прав, пусть даже, сколь бы велико ни было его содержательное отличие от других


3. Там же. С. 240–241.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016248

таких теорий, он разделяет их концептуальную структуру. Эти ходы требуют внимательного рассмотрения, которое указывает на важные — и не решенные — проблемы в негативном комму-нитаризме Булла.

Экстраэгалитаризм как теория прав

В отличие от Маркса, Булл не откладывает реализацию негативно-го сообщества до периода послереволюционного сверхизобилия; до райской роскоши далеко, но общество уже вынуждено иметь дело с «экономическим вопросом»: какие индивидуальные пре-тензии на блага оно должно признать и поддержать? Негативный коммунитаризм отвечает на этот вопрос прямо: общество дол-жно обеспечивать каждого индивида доступом к благам тогда, ко-гда в них есть нужда, и именно по этой причине 4. Доктрина Бул-ла предлагает стандарт, в соответствии с которым трансакции бу-дут расцениваться в качестве справедливых или несправедливых, а потому и поддерживаться или запрещаться определенным ин-ститутом — если не государством, то спонтанными действиями бдительных граждан. Эта теория в основе своей является опи-санием претензий, которые могут выдвигать индивиды, а также обязанностей других людей признавать такие претензии:

…негативное сообщество и перманентная революция позволяют неравным (непроизводительным индивидам, неразвитым клас-сам и другим подобным людям) получить доступ к тому, на что они в ином случае не могли бы претендовать 5.

В негативном сообществе Булла, в условиях тотальных и коллек-тивно исполняемых норм, все члены общества следят за обязанно-стью уважать требования нуждающихся в их моментах присвое-ния и потребления того или иного блага. Следовательно, теория решает в основном вопросы распределительной справедливости.

Кажется странным то, что Буллу свою теорию нужно противо-поставить теории «распределительной справедливости» как тако-вой 6. Как он указывает, его теорию от более традиционных эга-

4. Булл не говорит, будет ли пользование благами, превышающее порог по-требности, предупреждаться, допускаться, но не защищаться обществен-ной гарантий либо же останется защищенным, но гарантией более слабой, нежели та, что предоставлена в существующих режимах собственности.

5. Булл М. Указ. соч. С. 246. Курсив мой. — К. Т. 6. «Если каждый может просто взять то, что ему нужно, идеал эгалитарного


литарных теорий распределительной справедливости отличает вовсе не отсутствие «исключительности» 7. Как отмечали разные философы, сам акт отрицания блага посредством потребления необходимым образом предполагает выдвижение исключитель-ной претензии на такое благо 8. Например, даже если пищу можно разделить так, чтобы удовлетворить потребности в калориях не-скольких людей, каждая потребленная порция, как только она бу-дет пережевана, переварена и выведена из организма, станет по-требляемой вещью исключительно ее потребителя. Потребление отрицает ее в качестве пищи, а потому и в качестве блага, которое можно разделять, на которое можно претендовать и которое мож-но использовать. Потребление является исключительным, и, по-куда потребление санкционируется общей системой норм, чего как раз и можно ожидать в любом сообществе, коллективно санк-ционированное потребление, которым занят потребитель, всегда будет исключительной претензией на определенное благо. Вместо того чтобы говорить, что негативное сообщество не санкциони-рует исключительных претензий на блага, Булл с большим осно-ванием мог бы заявить, что в отличие от других режимов распре-делительной справедливости, в частности режимов буржуазного частного права, исключительные претензии на блага санкциони-руются только тогда, когда они удовлетворяются за счет акта от-рицания блага в потреблении, определяемом потребностью.

Наличие подобных исключительных претензий противоречит утверждению Булла о том, что негативное сообщество призна-ет «равный доступ к собственности, но не права собственности… поскольку собственность как таковая существовать не будет» 9. На первый взгляд, в этой формулировке содержится противо-речие: как может быть «равный доступ к собственности», когда «собственность как таковая» не существует? Этот тезис зависит от противопоставления «собственности» и «собственности как таковой», поскольку первая обозначает блага, которые воспри-

включения расширяется до того момента, пока он не отменит само поня-тие собственности, а вместе с ним и возможность равенства, как и ту или иную форму распределительной справедливости» (Там же. С. 247).

7. Там же. С. 243. 8. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 115–118. В примечании

к § 62 Гегель пользуется примерами феодального землевладения, при ко-тором титулом и правом пользования наделены разные лица, и приходит к выводу о том, что такое устройство на фундаментальном уровне ирра-ционально, признавая даже, что оно порождает «помешательство [пра-вовой] личности».

9. Там же. С. 243.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016250

нимает, использует или потребляет деятельный общественный человек, тогда как вторая — институт, который обеспечивает вы-полнение исключительных претензий индивида на владение бла-гом и под эгидой которого индивиды в буржуазном обществе вос-принимают, используют, потребляют либо отчуждают «свои» бла-га. Булл, видимо, предполагает, что при уничтожении института собственности индивиды в целом не будут способны присваивать блага. Негативное сообщество не будет признавать собственниче-ских претензий на использование или недопущение других к бла-гу, если только основанием для подобной претензии не является потребность.

Но, хотя негативное сообщество существенно отличается от режимов собственности, которые, возможно, знакомы нам, это все равно режим собственности. Запрещение «прав собственно-сти» и «собственности как таковой» в негативном сообществе вызывает ряд теоретических вопросов. Согласно канонической теоретизации юридических категорий, когда один индивид свя-зан обязанностью соблюдать претензию другого человека, пре-тензия второго по определению является правовым притязани-ем: о втором говорят, что он является носителем «права», соот-ветствующего обязанности первого 10. Доктрина Булла о «равном доступе» или «каждому по потребности» радикально отличает-ся от классических учений о праве собственности (имеющихся как в англо-американском общем праве, так и в кодексах конти-нентальной Европы, получивших развитие после Просвещения) тем, как именно она фиксирует положение правомерных претен-зий и обязанностей. Но несмотря на то, что такой ярлык Буллу не по душе, это все-таки теория прав, и, поскольку она касает-ся претензий на пользование неодушевленными благами, таки-ми как земля или личное имущество, это альтернативная теория прав собственности.

Что такое «потребность»?

Негативный коммунитаризм, возможно, следует понимать в ка-честве попытки диалектически преодолеть недостаточность фор-

10. Hohfeld W. N. Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning and Other Legal Essays. New Haven: Yale University Press, 1919. Об осново-полагающем статусе понятийного анализа Хофелда в его «Фундаменталь-ных юридических концепциях» см.: Singer J. W. The Legal Rights Debate in Analytical Jurisprudence from Bentham to Hohfeld // Wisconsin Law Review. 1982. Vol. 6. P. 984–989.


мальных прав: Булл не поддерживает их антитезис 11, то есть со-держательно «равные доли» Бабёфа, а синтезирует тезис и анти-тезис в формальное условие более высокого порядка, согласно которому именно равное право на удовлетворение потребности служит единицей соизмеримости и в конечном счете обосновы-вает полное равенство, устанавливающееся среди граждан нега-тивного сообщества.

Хотя формализм в понятиях, конечно, не является пороком, категория «потребности» требует дальнейшего разбирательства. Предположим, что в силу каких-то превратностей судьбы или ис-тории философ стал царем и после ожесточенной политической борьбы Булл должен теперь создать негативное сообщество. Сто-роны спора и работники булловых судов поначалу были бы благо-дарны царю-философу за чрезвычайное упрощение улаживания споров, касающихся разных благ: любое разногласие требует то-ждественного в доктринальном отношении определения того, ка-кая из двух сторон нуждается в рассматриваемом благе. А в том случае, когда нужды равные, обычные случаи можно было бы лег-ко решить за счет разделения этого блага.

Однако в булловых судах все равно бы встречались сложные случаи. Например, порой в них могли бы рассматриваться споры по поводу исключительного или неделимого блага, в каковом слу-чае разделение могло бы его качественно изменить, так что в нем больше не «нуждалась» бы ни одна из сторон спора (пресловутый случай «разрубания ребенка»). Поскольку негативные коммунита-ристы во главу угла ставят равенство, а кроме того, не стесняют-ся исходов, неэффективных по Парето 12, даже когда противопо-

11. Булл описывает режим «частной собственности» в изложении Самуэ-ля фон Пуфендорфа, у которого он реализует определенную форму ра-венства: при ней «индивиды будут иметь все то, что они имеют, в рав-ных долях, исключая всякого другого собственника» (Булл М. Указ. соч. С. 243). Следовательно, он видит, судя по всему, «равенство», присущее буржуазному режиму собственности, одним из первых глашатаев кото-рого выступил Пуфендорф, в соответствующих распределениях «равных долей». Однако равенство этого режима совершенно формально, оно осуществляется без отсылки к содержательным распределениям благ; при либеральных режимах собственности равенство относится лишь к формальному равенству каждого имущественного отношения между индивидом и благами, на которые он притязает, независимо от величи-ны этих долей.

12. Говоря точнее, Булл и Джонатан Волф отстаивают сильную версию неэф-фективности по Парето: «неэффективное по Парето» изменение означа-ет любое изменение, в котором по крайней мере один игрок испытывает понижение полезности; изменения в нижеприведенных примерах с юж-

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016252

ставленные потребности равны, ситуацию «разрубания ребенка» можно было бы легко решить: спорное благо было бы подвергнуто отрицанию (разрушению или качественному превращению в дру-гое благо), так что равные потребности были бы в равной мере удовлетворены (то есть не удовлетворены вовсе).

Но что сказать о ситуации, в которой качественно различаются сами концепции сторон спора? В более полном наброске экстра-эгалитаризма, представленном в одном из номеров New Left Re-view, Булл непреднамеренно отсылает именно к такой ситуации. Упоминая и критикуя мысленный эксперимент философа Джона-тана Волфа, он представляет

…маленький город в южном штате США. В вашем городе один пла-вательный бассейн, и средств на строительство другого нет. В за-конодательном собрании штата принимается закон о расовой се-грегации плавательных бассейнов. Вы против расовой сегрега-ции, а потому вы закрываете бассейн 13.

И для Булла, и для Волфа это ситуация желаемого привативного исхода 14. Однако Волф размышляет над тем, что можно рассмо-треть случай с бассейном в том смысле, что он предполагает рас-пределение в одно и то же время разных благ, каждое из которых предположительно удовлетворяет разные потребности, например использования бассейна и социальной солидарности 15. Подобный случай означает серьезную проблему для негативного коммунита-ризма Булла: его теория сталкивается с вопросом второго поряд-ка о том, как ранжировать сами потребности.

Лучше проанализировать проблему ранжирования потребно-стей позволяет изменение исходной гипотезы. Базовый случай Волфа, в котором просвещенный мэр отрицает положение ве-щей, требующее исключения, — это очевидный пример экстраэга-литаристского нивелирования. Но мы могли бы вспомнить струк-турно схожую ситуацию из истории американского штата Вир-

ным городом и «Планом Стэнли» таковы, что в них не только по мень-шей мере один игрок испытывает понижение полезности, но и ни один игрок не испытывает ее увеличения.

13. Bull M. Levelling Out // New Left Review. 2011. № 70. P. 14. 14. Булл утверждает, что Волф прав в том, что считает эту ситуацию жела-

тельным «нивелированием» (levelling down). Однако он добавляет, что, приводя в пример ситуацию, в которой степень выравнивания строго ограничена, Волф избегает возможности «разравнивания» (levelling out).

15. Wolff J. Levelling Down // Challenges to Democracy / K. Dowding, J. Hughes, H. Margetts (eds). L.: Macmillan, 2001. P. 26–27.


джиния, сложившуюся в 1960-х годах, а именно «План Стэнли», за счет которого намеревались ограничить навязанные на феде-ральном уровне программы расовой интеграции, закрыв государ-ственные школы и не проводя реформы 16. Можно сказать, что за-крытие школ позволило сохранить «южную» традицию, которой отдавало предпочтение сегрегационистское большинство, одна-ко при этом оно же снизило итоговый объем распределенного школьного образования.

Как и в предположении Волфа, «План Стэнли» означал ниве-лирование, которое ведет к неэффективному по Парето резуль-тату, однако можно представить, что Булл не счел бы такое за-крытие желательным. Негативный коммунитарист не может объ-яснить, в чем причина. Так же как просвещенный мэр у Волфа должен ранжировать совершенно разные блага, одновременно распределяющиеся в его ситуации с бассейном, буллов арбитр, выносящий суждение по спору сторон, ссылающихся на совер-шенно разные потребности, должен был бы оценивать эти по-требности в их отношении друг к другу. Возможно, арбитру при-дется рассмотреть то, в какой мере спорное благо действительно удовлетворит упоминаемые потребности: заявление богача о том, что он «не может жить» без своего домашнего кролика, выглядит довольно бледно по сравнению с претензией умирающего от го-лода, который хочет пустить кролика на еду, чтобы выжить. Од-нако у арбитра будет намного более сложная проблема, когда по-надобится ранжировать предложенные цели, для которых блага, собственно, и «потребны». В конце концов, каждая «потребность» логически зависит от состояния, для которого «требуется» опре-деленная вещь или средство, то есть, как можно сказать, не имея лучшего термина, от «специфицирующего потребность тело-са». Когда мы говорим, что нам «нужен X», это просто сокраще-ние для более полного высказывания: «нужен X для Y». Напри-мер, можно рассмотреть понятие потребности в работах Карла Маркса. Ссылки на потребность у него повсеместны, в том чис-ле в «Капитале», где она выступает концептуальным ядром кри-тики 17. Здесь Маркс различает по меньшей мере три разные кате-гории «потребности», каждая из которых определяется телосом, к которому она относится: индивидуальные «естественные по-

16. Более поздняя локальная версия этого плана стала предметом знаменито-го дела Верховного суда США от 1964 года “Griffin v. County School Board of Prince Edward County”.

17. См.: Heller A. The Theory of Need in Marx. L.: Allison and Busby, 1974. P. 23–40.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016254

требности», или средства биологического выживания; социаль-ные потребности, или средства для существования, которое «ис-полнено» в некоем этическом смысле; наконец, экономические потребности, средства, требуемые для того, чтобы индивид слу-жил логике капитала.

Противопоставление телосов в примерах с плавательным бас-сейном и «Планом Стэнли» — социальной солидарности и апар-теида в стиле южных штатов — полезно в целях доказательства. Однако оно крайне схематично, и буллов суд наверняка столк-нулся бы с более сложными случаями расстановки приоритетов, с которыми не может справиться содержательно пустое понятие равенства. Например, если брать один из сюжетов Ницше, ка-кой приоритет Булл приписал бы притязанию физически сла-бого истца на то, чтобы на него принудительно работал более сильный гражданин? В этом случае суд должен был бы сравнить относительное значение потребности в телесной автономии с по-требностью в биологическом здоровье. Булл не дает негативно-му коммунитаристу критерия, которым можно было бы ранжи-ровать подобные потребности или телосы, к которым они отно-сятся. Без более полной в содержательном плане концепции той или иной «благой жизни» буллов суд вынужден либо воздержи-ваться от решения, либо же принимать произвольное решение, основанное на чем угодно, но только не на его экстраэгалитар-ной теории.

Булл признает то, что понятие равенства логически требует категории, посредством которой должны соизмеряться «равные доли». Равенство, определенное без такой референтной категории, бессмысленно; оно может быть принято лишь как основание по-литических устройств, внедряемых иррационалистами или ми-стиками 18. Негативный коммунитаризм определяет свои равные доли формально — ссылаясь на «потребность». Это ни в коем слу-чае не нигилистический иррационализм и не мистицизм чисто-го равенства, а новая форма правовой теории распределительной справедливости. Однако понятие «потребности» останется при-мерно таким же бессмысленным, пока оно не будет определено по отношению к другой категории. Уклоняясь от проблемы со-измеримости в своем формалистском определении «равенства», Булл попросту перенес ее на категорию «потребности». В резуль-тате описание негативного сообщества осталось незавершен-ным. Без концепции благой жизни, коллективных целей сообще-

18. Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 70–71.


ства или каких-то иных целей, которым негативное сообщество было бы подчинено, понятие потребности остается содержатель-но пустым, а теория — несогласованной. Надеюсь, что в будущем проект Булла разберется с этими недочетами и, соответственно, дополнит свою убедительную теорию распределительной спра-ведливости этим важным моментом.


Aynès L. Property Law // Introduction to French Law / G. Bermann, E. Picard (eds). Frederick, MD: Kluwer Law International, 2008. P. 147–169.

Bull M. Levelling Out // New Left Review. 2011. № 70. P. 5–24.Heller A. The Theory of Need in Marx. L.: Allison and Busby, 1974.Hohfeld W. N. Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning and

Other Legal Essays. New Haven: Yale University Press, 1919.Singer J. W. The Legal Rights Debate in Analytical Jurisprudence from Bentham to

Hohfeld // Wisconsin Law Review. 1982. Vol. 6. P. 984–989.Tsuda K. An Empty Community // New Left Review. 2014. № 86. P. 121–128.Wolff J. Levelling Down // Challenges to Democracy / K. Dowding, J. Hughes, H. Mar-

getts (eds). L.: Macmillan, 2001. P. 18–32.Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати).Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

A N E M P T Y C O M M U N I T Y ?

Kenta Tsuda. Associate Attorney, Earthjustice Regional Office. Address: 325 Fourth Street, 99801 Juneau, AK, USA. E-mail: [email protected].

Keywords: Malcolm Bull; Anti-Nietzsche; need; distributive justice; negative community.

This article addresses egalitarianism and the theory of need in Malcom Bull’s interpretation of Nietzsche. The author stresses the originality of Bull’s concept of “negative community” and identi-fies several problems associated with this concept. One of the key questions raised in this article relates to the idea of “need” itself. By settling with the formal con-cept of “need,” Bull opens the doors to difficult-to-solve cases because he does not consider any ranking of need. The author suggests that despite the caveats Bull himself identifies, his theory should

nonetheless be treated as a theory of dis-tributive justice that could lead to a sub-stantive theory of need.

According to Bull, negative commu-nity is divorced from the institution of property, although actual property can remain (albeit with no rights or guar-antees attached). The author argues that even this minimal property is an exam-ple of a “property regime” that allows for the resolution of controversial cases. This extra-egalitarianism can easily and read-ily fall short of Pareto optimality, and therefore the disputed good could be destroyed so that none of the claimants can claim the good. This method is not universal, and a difficult trial could raise the eternal question of the “good life.” Efforts to establish egalitarianism upon a “needs” basis are not met with success, so Bull’s theory of negative community remains inconsistent.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016256

ReferencesAynès L. Property Law. Introduction to

French Law (eds G. Bermann, E. Pic-ard), Frederick, MD, Kluwer Law International, 2008, pp. 147–169.


Bull M. Levelling Out. New Left Review, 2011, no. 70, pp. 5–24.


Heller A. The Theory of Need in Marx, London, Allison and Busby, 1974.

Hohfeld W. N. Fundamental Legal Con-ceptions as Applied in Judicial Rea-soning and Other Legal Essays, New Haven, Yale University Press, 1919.

Singer J. W. The Legal Rights Debate in Analytical Jurisprudence from Bentham to Hohfeld. Wisconsin Law Review, 1982, vol. 6, pp. 984–989.

Tsuda K. An Empty Community. New Left Review, 2014, no. 86, pp. 121–128.

Wolff J. Levelling Down. Challenges to Democracy (eds K. Dowding, J. Hughes, H. Margetts), London, Macmillan, 2001, pp. 18–32.

257

Политика падения Малкольм Булл Профессор искусств и истории идей, Школа искусств Раскина, Оксфордский университет. Адрес: 74 High Street, OX1 4BG Oxford, UK. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: Малкольм Булл; «Анти-Ницше»; трансцендентальный аргумент; падение; негативная экология; распределительная справедливость.

В своей статье Малкольм Булл отве-чает участникам симпозиума, анали-зируя их аргументы. Булл полагает, что Ницше соединяет два аргумента — трансцендентальный и материа-листический (или биологический), но именно последний можно оспо-рить. Негативная экология ценно-сти требует выравнивания мира, в котором, возможно, будет все меньше смысла. Отвечая Рэймонду Гойсу, Булл указывает на то, что даже невключение определенного пункта в ранжир предполагает определенную оценку, по крайней мере с точки зре-ния Ницше, который не уравнивает оценку с эксплицитным мнением. Что касается аргумента теории потреб-ности, Булл полагает, что его экстра-эгалитаризм представим в качестве процесса, а не теории конечного состояния, в которой должны быть определены содержательные приори-теты потребностей.

По мнению Булла, вопрос о «духе» указывает на определенные метафи-

зические составляющие в мысли его критиков, как и проблема эффектив-ности. Возможно, что политика — это фигура падения, которая не может быть построена наподобие дома или теории на некотором основа-нии. Возвращаясь к аргументу каса-тельно экологии ценности у Ницше и Хайдеггера, Булл подчеркивает то, что, несмотря на их различие, Хай-деггер все же допускает, что граница видов аналогична границе немец-кой нации, так что не всегда само-очевидно то, что люди не могут стать меньше самих себя. Субгуманизм работает на постепенном смещении, в результате которого мир становится все менее гостеприимным для бытия. Естественно, такая позиция оказы-вается «исключенной» из разговора, о чем и напоминает аргумент Аристо-теля. Однако все дело как раз в том, чтобы быть таким исключенным, ока-завшись ниже уровня хайдеггеров-ского просвета бытия.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016258

ЭТО привилегия — иметь критиков, которым надо отве-тить, особенно если их выкладки столь же проницатель-ны, как здесь предложенные. Однако читатели порой преподносят авторам сюрпризы, и это как раз тот слу-

чай. Два выражения привлекли к себе особое внимание — «транс-цендентальный аргумент» и «распределительная справедливость». И о том, и о другом в книге сказано совсем мало, но критики пра-вильно сделали, что ухватились за эти темы. Тут есть что сказать. Приписал ли я Фридриху Ницше трансцендентальный аргумент, который таковым не является (или, по крайней мере, не являет-ся хорошим аргументом), и предлагаю ли я теорию распредели-тельной справедливости, заявляя при этом, что у меня такой тео-рии нет? Я попытаюсь ответить на оба вопроса, поднимая по ходу дела и другие темы.

Но сперва я должен ответить на вопрос Рэймонда Гойса по по-воду того, дает ли «Анти-Ницше», обращаясь к «систематическо-му», а не «перспективистскому» Ницше, точную картину его мето-да. Здесь две проблемы: допускает ли письмо Ницше систематиза-цию его идей и отвергает ли он сам систему как форму мышления? Первый вопрос — литературный, а второй — философский. По-скольку в «Анти-Ницше» в первую очередь рассматривается кон-цепция нигилизма, предложенная Ницше, книга вынуждена опи-раться на фрагментарный материал из его поздних записных книжек. Однако в определенной мере часть этого материала уже достаточно систематична по форме (например, фрагмент из Лен-церхайде), а различные наброски главного труда Ницше «Пере-оценка всех ценностей» указывают на то, что он собирался пред-ставить его как наиболее последовательное на тот момент изло-жение своей философии. Трудно представить, чтобы Мишель де Монтень планировал написать трактат такого рода, так что

Перевод с английского Дмитрия Кралечкина по изданию: © Bull M. The Politics of Falling // New Left Review. 2014. № 86. P. 129–140. Публикуется с любезного разрешения редакции.


Ницше в любом случае ближе к Блезу Паскалю, встречающему-ся в его текстах чаще — в качестве противника, еще одного масте-ра афоризма, чье мировоззрение более систематично, чем можно подумать по манере выражаться.

У «Анти-Ницше» нет цели представить полный обзор всего на-писанного Ницше, задача — выделить аргумент, который Ницше в течение примерно пяти последних лет своей творческой жизни считал своим главным вкладом в европейское мышление. Одна из составляющих этого аргумента — «перспективистский» те-зис, согласно которому все есть интерпретация, включая само это утверждение. Некоторые готовы утверждать, что мы, соответствен-но, не должны приписывать Ницше какую бы то ни было последо-вательную систему или даже вообще относиться к Ницше слишком серьезно, особенно к его настораживающим высказываниям о гос-подстве и рабстве. В определенном смысле это верно, однако вывод здесь, как я буду доказывать, совершенно противоположный. Ниц-ше не говорит, что утверждение «все есть интерпретация» и само просто интерпретация, — напротив, он подчеркивает, что даже оно является интерпретацией. Это станет яснее, если параллельно мы рассмотрим тезис Ницше о том, что даже обесценивание (то есть идея, согласно которой все есть интерпретация) является формой оценки. Ницше обычно уравнивает интерпретацию и оценку, дока-зывая, что невозможно уклониться ни от того, ни от другого. Это и есть «трансцендентальный аргумент» Ницше 1.

Трансцендентальные аргументы

Питер Дьюс, чья статья во многих отношениях представляет со-бой более ясное введение к книге, чем я сам бы мог написать, пер-вым поднимает этот вопрос. Он указывает:

…тезис Ницше о вездесущности воли к власти (отрицания кото-рой, с его точки зрения, являются попросту болезненными вы-ражениями самой этой воли) представляется не трансценден-тальным, а метафизическим. Трансцендентальные аргументы должны исключать альтернативы открытым им условиям, вы-

1. В изложении и критике мысли Ницше во второй и третьей главах « Анти-Ницше» «трансцендентальный аргумент» вообще не упоминается, од-нако этот термин применяется ретроспективно к аргументам Хайдегге-ра и Ницше (Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати). С. 147, 195), а также используется без ка-кого-то конкретного референта в прологе.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016260

являя самопротиворечивость или бессмысленность подобных альтернатив. Но, судя по всему, вполне можно думать, что чело-веческая мысль или деятельность движимы силами, отличными от предположительной «воли к власти».

Дьюс предполагает, что «все есть воля к власти» — это и есть пред-мет трансцендентального аргумента. Однако тем самым смеши-вается то, что у Ницше представляется двумя взаимосвязан-ными аргументами, один из которых — трансцендентальный, а другой — нет.

В «Анти-Ницше» указывается на то, что в своих поздних ра-ботах Ницше пытается вывести аргумент в пользу социального неравенства из посылок самого что ни есть скептического тол-ка и показать, что нигилизм, то есть «обесценивание всех ценно-стей», составляющее господствующий нарратив европейской ин-теллектуальной истории, обязательно должен закончиться при-нятием социального неравенства. Аргумент Ницше выглядит следующим образом. Мы не можем обесценивать, не наделяя цен-ностью. Наделение ценностью принимает форму оценки чего-то в ущерб чему-то другому, и каждая оценка — это продукт оцени-вателя, так что каждая оценка осуществляется в ущерб какому-то другому оценивателю («воля к власти»). Именно это неравенство определяет возможность оценки.

Здесь два тезиса сразу: первый гласит, что обесценивание не-обходимым образом является формой оценки, а второй — что оценка сама есть форма «воли к власти». Именно первый можно выстроить в качестве трансцендентального аргумента, посколь-ку он утверждает, что одна вещь (оценка) является необходимым условием чего-то другого (обесценивания), так что вторая не мо-жет достигаться без первой. Этот аргумент разбирает Рэймонд Гойс. В отличие от Дьюса он, видимо, допускает возможность, что, если бы этот аргумент работал, он был бы по форме трансценден-тальным; с его точки зрения, однако, аргумент не работает, по-скольку «не-наделение ценностью» не обязательно является фор-мой оценки. Он иллюстрирует эту мысль, перечисляя несколько разных форм не-наделения ценностью: активное неприятие; без-различие; безразличие, порожденное незнанием; безразличие, вы-званное неспособностью. С этой точки зрения у «наделения цен-ностью» и «не-наделения ценностью» «нет того уровня однород-ности, который, судя по всему, предполагается аргументом».

Хотя эти различия проведены достаточно тонко, вывод до кон-ца не убеждает. Первые два примера («активное неприятие»


и «мне, в общем-то, нет до них дела») — это формы оценки/обес-ценивания, которые отличаются скорее количественно, чем ка-чественно; тогда как два последних — это формы не-наделения ценностью, определенные невыполнением («я не читал рома-нов») или невозможностью выполнения какого-то действия («я слеп и не могу видеть картины»). Хотелось бы сказать, что Ниц-ше занимается только первым типом, но Гойс прав, когда указы-вает, что Ницше захотел бы рассмотреть в качестве формы обес-ценивания также и безразличие второго рода. Ницше считает, что сдвиг ценностей является такой же формой обесценивания, как и их отрицание, поскольку он не мыслит оценку как всего лишь выражение мнения (хотя наличие мнений о разных вещах, оче-видно, является одним из способов вынесения оценок). То, что не включено в ранжир, хотя и не занимает определенной пози-ции в соответствующем упорядочивании, тем не менее выступа-ет локусом, с ним соотнесенным. Если в моем списке задач десять пунктов, упорядоченных по ранжиру, значит, им отдан приоритет и перед теми вещами, которые я отбросил, и перед теми, о кото-рых я мог бы подумать, но даже не принял их во внимание. В этом контексте не приписывать приоритет — это то же самое, что при-писывать низкий приоритет, и, если у меня нет никаких приори-тетов, значит, отсутствие всяких приоритетов — этой мой глав-ный приоритет.

Если тут и есть проблема, она в том, что может показаться, будто Ницше в итоге должен занять абсурдную позицию, соглас-но которой не-наделение ценностью двух разных вещей (скажем, произведения романиста, которого я никогда не читал, и высоко-частотных звуков, которых я не могу слышать) означает, что две эти формы не-оценки упорядочиваются в определенном ранжи-ре по отношению друг к другу. Однако ранжир не обязательно за-давать вплоть до энной степени; некоторые вещи всегда остают-ся несравнимыми или несоизмеримыми. Не-наделение ценностью может неявно приписывать определенную позицию по отноше-нию к чему-то другому (например, прочитанным мной романи-стам), но при этом не обязательно приписывать ранг по отноше-нию ко всему остальному. Ницше утверждает не то, что мы по-стоянно все оцениваем, а, скорее, то, что мы всегда ценим что-то, даже когда (как Артур Шопенгауэр или буддисты) утверждаем, что ко всему безразличны.

Вторая часть аргумента Ницше вытекает из его последователь-ного и строгого материализма. Как и Карл Маркс, Ницше стре-мится вернуть человека обратно в природу. Это означает, что

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016262

…позволительно рассматривать ее [метафизики] ответы на во-прос о ценности бытия как симптомы определенных телесных состояний 2.

Так же, как Маркс сравнивал Джона Мильтона, пишущего сти-хи, с шелковичным червем, производящим шелк, Ницше счита-ет создание ценности физиологическим вопросом. Отсутствие желания читать роман Чарлза Диккенса и тропное поведение растений (если использовать примеры Гойса) — это, возможно, не одно и то же, но выражаемое в них влечение тождественно. Оба являются проявлением воли к власти, и именно по этой при-чине мы, возможно, не должны относиться к содержанию лю-бой оценки или интерпретации слишком серьезно — это про-сто один из шумов, производимых людьми, когда они борются за господство.

Сам по себе этот аргумент не трансцендентальный, однако, как и аргумент об оценке, он выводится из предпосылок ниги-лизма. И если первый аргумент позволяет свести ценность к ми-нимуму, требуемому, чтобы оценка была возможной, последний сводит оценку к простому тропизму. Ницше соединяет два аргу-мента вместе, так что необходимость, связанная с трансценден-тальным аргументом, выражается в биологических реалиях вто-рого. Это как раз и позволяет перейти от идеи, согласно которой никто не может жить без оценивания, к выводу, утверждающему, что ранжированный порядок — это высший закон жизни.

С точки зрения Ницше, есть определенный способ, коим мир должен быть упорядочен, чтобы мы могли его осмыслить, то есть буквальная экология ценности, которая является предваритель-ным условием всякой оценки как таковой. В «Анти-Ницше» пред-лагается простое возражение, которое, однако, зависит от разде-ления трансцендентализма Ницше и его биологизма. Прививая трансцендентальный аргумент к биологическому, Ницше забыва-ет, что необходимость, характеризующая первый, не обязательно распространяется на условность второго. Даже если нам нужно неравенство, чтобы был смысл, мир все же может быть чуть ме-нее неравным, обладая чуть меньшим смыслом. В результате не-гативная экология ценностей представляется удивительно про-стой и привлекательной. В конце концов, кто бы не желал немно-го потерять в смысле, чтобы получить более равный мир? Или сделать его более равным, чтобы в нем стало чуть меньше смыс-

2. Ницше Ф. Веселая наука // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 1. С. 494.


ла? С каждым повтором этот ход немного усложняется, особен-но если вы, как Ницше и Мартин Хайдеггер, предполагаете, что в «европейском нигилизме» он повторялся множество раз и что почти ничего уже не осталось.

Держаться за дух

В «Анти-Ницше» об ответе Хайдеггера Ницше и его наследии в со-временной европейской философии сказано не меньше, чем о са-мом Ницше. Но нигде не утверждается, что Хайдеггер, как крас-норечиво формулирует Дьюс, изобличает

«…советы и капиталистов в качестве низших, животных вер-сий человеческого, пригодных лишь для того, чтобы горбатить-ся на величественный Volk, смотрящий за тем, как бы в тлею-щих углях Бытия не угас жар». Напротив, специально говорит-ся, что «мысль здесь не в том, что Хайдеггер мыслит не-немцев так же, как животных; скорее, он мыслит животных так же, как не-немцев 3.

Как признают и Дьюс, и Гойс, варварские в своих потенциях след-ствия мышления Хайдеггера и Ницше не выставляются у меня в качестве самоочевидного аргумента против последнего 4. Не-явная аналогия во «Введении в метафизику» Хайдеггера между людьми, окруженными темной безмерностью пространства, и не-мецким народом, окруженным тьмой коммунизма и капитализма, интересна, поскольку, получается, людей и немцев отличает одно и то же — постановка вопроса о Бытии. Как предполагает Хайдег-гер, если бы этот вопрос так и остался без ответа, люди и немцы были бы в равной мере поглощены окружающей тьмой: человек не отличался бы от слона в джунглях, а немцы утратили бы отли-чие от какого-нибудь советского колхозника. Ни в том, ни в дру-гом случае нет сходства между советским крестьянином и индий-ским слоном. Важно то, что Хайдеггер проводит аналогию между двумя вещами, которые в иных случаях он считает различающи-мися качественно, а не количественно: тьмой мира и скудомирием

3. Булл М. Указ. соч. С. 165. 4. Едва ли в «Анти-Ницше» используется «шоковая тактика», как утвержда-

ет Кит Анселл-Пирсон, хотя, если вы, как и он, считаете, что Ницше зада-ет «прогрессивную повестку морального и социального преобразования», тогда кое-что шокирующее и правда может обнаружиться. См.: Ansell- Pearson K. The Future is Subhuman // Radical Philosophy. 2012. № 175. P. 53–56.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016264

животного. Если постановка вопроса о Бытии — то, что составля-ет различие в обоих случаях, тогда, если оставить вопрос без от-вета, последствия в обоих случаях тоже будут одинаковыми, так что тьма слона и тьма советского крестьянина должны быть од-ного рода, пусть и разными по степени.

Если это так, тогда основание хайдеггеровской защиты от ни-гилизма может дать слабину. Хайдеггер полагает, что нигилизм обязательно обратится против самого себя на границе видов, в че-ловеческой сущности. Однако если граница видов аналогична гра-ницам немецкой нации, то тогда вполне возможно перебраться на другую сторону. Монадический опыт животного и монадиче-ская жизнь современного человека представляют собой сходную угрозу, и в современности люди могут перейти к подобному суще-ствованию, даже не заметив этого, что как раз и случается с лор-дом Чандосом в известной истории Гофмансталя. И чтобы упре-дить эту опасность, Хайдеггер во «Введении в метафизику» (1935) напоминает немцам об их национальном призвании примерно в том же смысле, в каком он напоминал людям об их уникальном призвании в более ранней работе «Основные понятия метафизи-ки» (1929–1930).

Ответ Хайдеггера на нигилизм, как и у Ницше, является эко-логическим в том смысле, что он зависит не от защиты ценностей, подорванных нигилизмом, а от наличия определенной конфигура-ции живых существ в мире. Однако на этом сходство и заканчива-ется, поскольку, если Ницше нужна экология ценности, в которой слабый не сможет погубить способности сильного к оценке, хай-деггеровская экология Бытия не зависит от отношений господства и рабства (как, судя по всему, предполагает Дьюс). Как бы ни хо-телось пофантазировать о том, насколько полезной могла бы ока-заться хайдеггеровская концепция скудомирия в качестве феноме-нологии рабского труда на Востоке, в его описании нигилизма нет ничего, что заставляло бы его служить такой цели. Экология Хай-деггера зависит исключительно от того, что люди никогда не могут быть чем-то меньшим. Однако это, как показывает «Введение в ме-тафизику», не всегда можно считать само собой разумеющимся.

Именно по этой причине субгуманизм, неспособность быть че-ловеком, которая берется из чтения с позиции лузера, оказыва-ет на экологию Хайдеггера столь же разрушительное воздействие, что и на экологию Ницше. Но если в случае Ницше негативная экология работает за счет смещения демографического баланса прочь от полагающих ценность сильных, то в случае Хайдегге-ра эта экология работает не количественно, а качественно, делая


мир менее человеческим и менее гостеприимным для Бытия. Дьюс утверждает, что субчеловек не подорвал бы позицию Хайдегге-ра, а попросту «оказался исключенным из разговора». Но в этом как раз все дело. Быть исключенным из разговора — это исключе-ние из языка, из «мира» и из просвета Бытия. Это тьма, которая распространяется.

Но не означает ли это, что мы бы, как говорит Дьюс, попросту «испустили дух»? Возможно. Но в каком смысле предпочтитель-ной альтернативой должен считаться вариант, когда мы «держим-ся за дух», этот последний остаток западной метафизики, кото-рый не смогли изгнать из философии ни сначала Ницше, ни потом Хайдеггер? И Ницше, и Хайдеггер утверждают, каждый по-своему, не то, что предпочтительно удержать дух, а то, что испустить дух просто невозможно, что мы неизбежно остаемся, держась за что-нибудь, даже когда пытаемся отпустить это нечто. В «Анти-Ниц-ше» этот аргумент переворачивается. Если этот дух — просто наша человечность, он есть всего лишь собрание социальных и биоло-гических характеристик, и отпустить его — это то, что мы можем сделать вопреки своим собственным желаниям, возможно даже не заметив этого. Тогда почему же не пойти и не свалиться в про-пасть, как спрашивает Дьюс, ловко подбирая цитату из Аристоте-ля? В самом деле, почему нет? Далее я вернусь к этому.

Распределительная справедливость

Для Ницше, как я доказывал выше, оценка неизбежна, а неравен-ство необходимо, чтобы оценка состоялась, так что неравенство тоже необходимо. Ницше не скрывает того, что он против эга-литаризма, а его аргумент об оценке нацелен на доказательство того, что эгалитаризм внутренне противоречив. Следовательно, представляется очевидным, что любая антиницшеанская позиция должна быть эгалитарной, особенно если мы привержены нега-тивной экологии ценности. Именно это, как предполагает Кен-та Тсуда, обнаруживается в работе «Анти-Ницше», которая, как он утверждает, следует Марксу, пытаясь установить «полное ра-венство… среди граждан негативного сообщества» 5. Это не со-

5. Другие критики сформулировали это еще сильнее. По словам Росса Вол-фа, в «Анти-Ницше» поддерживается «прямолинейный, неизобретатель-ный эгалитаризм». См.: Wolfe R. Twilight of the Idoloclast? On the Left’s Recent Anti-Nietzschean Turn. URL: http://thecharnelhouse.org/2013/01/25/twilight-of-the-idoloclast-on-the-lefts-recent-anti-nietzschean-turn.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016266

всем верно, хотя я должен признать, что последняя глава «Анти-Ницше» в этом вопросе остается довольно двусмысленной. В дей-ствительности аргумент не является ни откровенно марксистским, ни эгалитарным, ни даже неэгалитарным в марксистском смысле.

Маркс рассматривает определенную форму негативного со-общества, но он не является эгалитаристом в каком-то обычном смысле этого слова. Позиция «Анти-Ницше» также открыта воз-можности негативного сообщества, однако отличается от Мар-кса в том, что, не являясь ни эгилитарной, ни неэгалитарной, она представляется «экстраэгалитарной», поскольку способна ис-пользовать эгалитаризм для порождения одновременно равных и неравных распределений. Если позаимствовать полезное раз-личие Гойса, «реальный» эгалитаризм — это равенство для рав-ных, тогда как «аскрипционный» — это требование равенства не-равных. Экстраэгалитаризм принимает это требование и никогда от него не отказывается. Он требует не только того, чтобы любое неравное распределение стало более эгалитарным, но и того, что-бы любое равное распределение стало менее равным, расширяя сферу своего действия и включая тех, кто не дотягивает до равен-ства, дабы их тоже можно было сделать равными. Здесь уместна упомянутая Гoйсом аналогия с «истинной бесконечностью» Геге-ля: экстраэгалитаризм — это форма равенства, которая постоян-но поглощает собственную противоположность.

Поэтому, хотя экстраэгалитаризм и отправляется от посылок в стиле Бабёфа, он является процессом, а не состоянием, так что «равенство — это средство, а не цель» 6. Как я признаю в другом тексте, вполне можно было бы придумать неэгалитарную форму разравнивания, которая не требовала бы того, чтобы на какой-либо стадии было реализовано полное равенство 7. У экстраэга-литаризма нет телоса, он сводится к теории, задаваемой вопро-сом «Что дальше?», а не «Что если?», выступая алгоритмом для подрыва ценности посредством расширения равенства. Результа-том будет постепенное приближение к негативному сообществу, но если для Маркса это (а не равенство) и есть телос, утопиче-ское возвращение к корням, то в «Анти-Ницше» негативное со-общество — это просто результат алгоритма.

Именно в этом контексте следует разобрать важный вопрос Тсуды о том, как распределять блага в негативном сообществе. Подхватывая утверждение о том, что «экстраэгалитаризм… пре-

6. Булл М. Указ. соч. С. 257. 7. См.: Bull M. Levelling Out // New Left Review. 2011. № 70. P. 23.


вращает вопросы о ценности в вопросы о потребности» 8, он ин-терпретирует его в том смысле, что в негативном сообществе есть «равное право на удовлетворение потребности». Соответствен-но, требуется теория потребности, которая бы объясняла, как эти потребности соизмеряются. В противном случае понятие по-требности останется попросту «пустым». Это реальная проблема, но я не думаю, что она столь же важна для моей концепции не-гативного сообщества, как для концепции Маркса, который (как указывает Гойс) отказался от самого равенства как пустого поня-тия и сфокусировался, напротив, на потребностях.

Марксово описание конечной стадии коммунизма, когда блага распределяются каждому по потребности, с самого начала предпо-лагает основанную на потребностях теорию распределения. В этом контексте нам надо знать, как уравновесить мою потребность в но-вой машине с вашей потребностью в новом доме и т. п. Экстраэга-литаризм превращает ценности в потребности в ином смысле, по-зволяя равенству со временем распространиться до такой точки, в которой удовлетворяются только базовые потребности, то есть до «отвратительного вывода» Дерека Парфита, согласно которо-му очень большая часть населения будет жить на попсе и картошке.

Если начинать с того места, в котором мы сейчас находимся, то есть мира, в котором беднейшие 5% богатой западной стра-ны порой более состоятельны, чем богатейшие 5% в Африке или Индии, мы будем долго заниматься разравниванием, пока дой-дем до ситуации, хотя бы отдаленно напоминающей этот отврати-тельный вывод 9. Но предположим, что мы дошли и что через ка-кое-то время будет не хватать попсы или картофеля. Легко обой-тись без попсы, однако картофель — другое дело. Что произойдет, когда он тоже начнет кончаться? Именно в этом пункте силу мыс-ли Тсуды можно будет наконец прочувствовать. В условиях де-фицита любому негативному сообществу будет грозить трагедия общин. В этих обстоятельствах не всякий будет способен взять то, что ему нужно, поскольку не всего будет хватать. Но если, как я утверждаю, негативное сообщество упразднило

«…понятие собственности, а вместе с ним и возможность равен-ства, как и любую форму распределительной справедливости», тогда как же будут распределяться блага? 10

8. Ibid. P. 24. 9. См.: Milanović B. The Haves and the Have-Nots. N. Y.: Basic Books, 2011.

P. 115–119. 10. Булл М. Указ. соч. С. 247.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016268

Это серьезный вопрос, однако в такой ситуации требуется не столько теория потребностей, сколько теория сортировки.

Но ясно, что негативная экология ценности не может иметь теории сортировки, поскольку сортировка (которая оставляет не-которых людей умирать в силу большего приоритета, отданного жизням других) и есть то, чего негативная экология всегда избега-ла. Если, как предполагает Ницше, оценка — это замаскированная сортировка, отсутствие теории сортировки — это сущность ниги-лизма. В экологии ценности исключение всегда необходимо для того, чтобы сохранить ценность, тогда как в негативной эколо-гии никто не исключен. Вполне возможно, что это вызовет пани-ческую реакцию вроде: «Вы собираетесь оставить в шлюпке всех, и все они утонут». На что можно ответить: «Об этом следует по-думать каждому, когда складывается такая ситуация».

Политика падения

В тематически связанной с рассматриваемыми вопросами статье «Разравнивание» я цитировал мысленный эксперимент Джоната-на Волфа, в котором плавательный бассейн на американском Юге закрывается мэром, который не желает, чтобы он был доступен только белым, что является примером случая, когда выравнивание можно оправдать. С этим Тсуда сопоставляет исторический слу-чай, который на первый взгляд кажется похожим, — «План Стэн-ли», когда государственные школы закрывались, чтобы не допу-стить в них расовой интеграции, затребованной федеральным за-коном. Тсуда отмечает, что «как и в предположении Волфа, „План Стэнли“ означал нивелирование», которое «Булл не счел бы… же-лательным», хотя он «не может объяснить, в чем причина».

Однако структурное сходство существует лишь в том случае, если мы принимаем мысленный эксперимент Волфа за нивели-рование (levelling down), а не форму разравнивания (levelling out), как предполагается в моей интерпретации. Пример представля-ется убедительным, поскольку он переходит от исходного (бе-лого) населения, которое пользуется определенным преимуще-ством, к включению дополнительного (черного) населения, кото-рое не пользуется им, а затем комбинирует оба населения, чтобы никто им не пользовался. С этой точки зрения убедительность примера зависит от второго шага — включения дополнительных людей. Однако в «Плане Стэнли» школы уже должны быть расо-во интегрированы, но закрываются для того, чтобы то же насе-ление (белое и черное) не могло обучаться вместе. Как указывает


Тсуда, оба результата неэффективны по Парето. Различие между ними в следующем: в первом примере есть дополнительные люди, а во втором их число остается постоянным.

Но что хорошего в дополнительных людях? Может, и ничего, если не считать того, что есть вещи, от которых общее пользова-ние ресурсами заставит нас отказаться. Экстраэгалитаризм сно-ва и снова спрашивает, не являются ли вещи, которые мы прини-маем за самодостаточные ценности, заслуживающие сохранения, всего лишь привилегиями вроде использования плавательного бассейна у Волфа. Что такого ценного в Великобритании, что им нельзя поделиться с мигрантами из ЕС? Что такого ценного в ЕС, что им нельзя поделиться с турками? Что такого ценного в ту-рецком государстве, что им нельзя поделиться с сирийскими бе-женцами? Цель разравнивания — уничтожить иллюзию и одно-временно исключение, а потому сделать все более сложным опре-деление того, что будет лучше, снова и снова спрашивая: «Лучше для кого?» Но если это означает, что мы принимаем (хотя не «от-стаиваем», как указывает Тсуда) исходы, в сильном смысле неэф-фективные по Парето, то есть те, которые ни для кого не лучше, то почему бы просто не пойти и не свалиться в пропасть?

Для Ницше неравенство — это источник ценности, и, если бы эффективности по Парето было позволено определить дно, ниже которого эгалитаризм не мог бы нас увлечь, тогда уровень нера-венства, эффективный по Парето, составлял бы минимальный уровень ценности в мире. Если бы это было так, история нигилиз-ма подошла бы к концу, как только она стала бы неэффективной по Парето, то есть, может быть, даже до того, как дело дошло бы до Ницше. Эффективность по Парето, как и само равенство, спо-собно обеспечить таким дном, базовой отметкой, за которую по-литика не может выйти. Однако Ницше постоянно напоминает нам: дна не существует. Даже если мы думаем, что достигли его, в наших вариантах социального устройства всегда присутству-ет некая летаргия, неискоренимое стремление индивидов падать ниже своего потенциала, и связанная с нею эластичность в гра-ницах, определяющих социальные группы, к которым те при-надлежат. Ницше называет это тяжестью. Не существует идеа-ла, концепции благой жизни, которая была бы достаточно сильна, чтобы сопротивляться этому. И это важно. С Макиавелли поли-тическая теория в значительной мере подкрепляла свою важность чувством сокращающейся уверенности в том, что можно прини-мать за само собой разумеющееся. Если вы верите в божествен-ное право королей, тогда не будет проблем с выработкой лучшей

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016270

формы правления. Однако для большинства политических мыс-лителей первой проблемой было определение основания, на ко-тором можно построить теорию. Один из способов определения основания — это обнаружение дна, то есть некоего исторического или (чаще) гипотетического состояния вещей, в котором неопре-деленность устраняется либо потому, что мы не можем вообра-зить ничего меньшего, либо потому, что было бы иррационально предпочитать нечто худшее. Превращение дна в основание гаран-тирует, что политическая теория всегда начинает с нулевой отмет-ки. Вспомним о Томасе Гоббсе, который предлагал

…вернуться снова к естественному состоянию и рассмотреть лю-дей такими, какими они были в тот момент, когда они только что, подобно грибам, появились вдруг из земли 11.

И Макиавелли, и Ницше всерьез принимают идею о том, что, если политическая теория не обоснована в том смысле, что не имеет оснований, она будет необоснованной и в том, что у нее не будет дна. Если нет ничего, что можно было бы принять за само собой разумеющееся, значит, нет никаких ограничений на то, куда нас может завести политика, то есть нет никакой страховки. Полити-ка, как ее представляет себе Ницше, — это не что-то вроде строи-тельства на земле, она больше напоминает фигуру парашютистов в воздухе:

Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях… Не блуждаем ли мы, словно в бесконечном Ничто? 12

Мы не можем ничего поделать с тем, что падаем, однако Ницше считает, что есть неэгалитарная фигура, которую мы можем при-нять и в которой некоторые из нас перестанут падать и полетят. А остальные? «И кого вы не научите летать, того научите — бы-стрее падать!» 13 В «Анти-Ницше» это не так. Мы, все мы медлен-но падаем в воздухе.

11. Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 361.

12. Ницше Ф. Веселая наука. C. 592. 13. Он же. Так говорил Заратустра // Соч. Т. 2. C. 151. Возможно, только Макиа-

велли с его метафорой людей как обломков кораблекрушения, гонимых фортуной по полноводной реке, близок в этом плане к Ницше. См.: Bal-akrishnan G. Future Unknown // New Left Review. 2005. № 32. P. 5–21.



Ansell-Pearson K. The Future is Subhuman // Radical Philosophy. 2012. № 175. P. 53–56.

Balakrishnan G. Future Unknown // New Left Review. 2005. № 32. P. 5–21.Bull M. Levelling Out // New Left Review. 2011. № 70. P. 5–24.Bull M. The Politics of Falling // New Left Review. 2014. № 86. P. 129–140.Milanović B. The Haves and the Have-Nots. N. Y.: Basic Books, 2011. P. 115–119.Wolfe R. Twilight of the Idoloclast? On the Left’s Recent Anti-Nietzschean Turn // The

Charnel-House. 25.01.2013. URL: http://thecharnelhouse.org/2013/01/25/twilight-of-the-idoloclast-on-the-lefts-recent-anti-nietzschean-turn.

Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело» РАНХиГС, 2016 (в печати).Гоббс Т. Основ философии. Часть третья. О гражданине // Он же. Соч.: В 2 т.

Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 270–506.Ницше Ф. Веселая наука // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 491–719.Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996.

С. 5–237.

T H E P O L I T I C S O F FA L L I N G

Malcolm Bull. Professor of Art and the History of Ideas, Ruskin School of Art, University of Oxford. Address: 74 High Street, OX1 4BG Oxford, UK. E-mail: [email protected].

Keywords: Malcolm Bull; Anti-Nietzsche; transcendental argument; falling; negative ecology; distributive justice.

In this article, Malcolm Bull responds to his critics and analyzes their claims. Bull believes that Nietzsche combines two arguments, the transcendental and the materialist (or biological), and that the latter could be challenged. The nega-tive ecology of value demands a leveling of the world which may still lose more of its sense.

In his answer to Raymond Geuss, Bull suggests that being unranked depends upon some evaluation, at least from Nietzsche’s point of view of not equating the valuation to explicit opinion. In answer to the argument about the the-ory of need, Bull contends that his extra-egalitarianism should be understood as a process rather than as a final state at which the substantive ranking of needs should be defined.

Bull goes on to claim that the question of the “ghost” as well as the issue of effi-ciency and optimality point to a meta-physical dimension in the arguments of his critics. Politics might be more like a fall than like a building or a theory standing upon a foundation. In return-ing to the question of Heidegger’s and Nietzsche’s ecology of values, Bull insists that Heidegger admits that differences between species is analogous to the bor-der of German nation, and therefore it is not always self-evident that man cannot actually become lesser than himself. Sub-humanism makes the world less and less welcoming to Being. In his answer to the Aristotelian argument about exclusion from discourse, Bull affirms that such an exclusion is the point of his project.

ReferencesAnsell-Pearson K. The Future is Subhu-

man. Radical Philosophy, 2012, no. 175, pp. 53–56.

Balakrishnan G. Future Unknown. New Left Review, 2005, no. 32, pp. 5–21.


ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016272

Bull M. Levelling Out. New Left Review, 2011, no. 70, pp. 23.

Bull M. The Politics of Falling. New Left Review, 2014, no. 86, pp. 129–140.

Hobbes T. Osnov filosofii. Chast’ tret’ia. O grazhdanine [Elementorum Philos-ophiae III: De Cive]. Soch.: V 2 t. T. 1 [Works: In 2 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl’, 1989, pp. 270–506.

Milanović B. The Haves and the Have-Nots, New York, Basic Books, 2011.

Nietzsche F. Veselaia nauka [Die fröhli-che Wissenschaft]. Soch.: V 2 t. T. 1

[Works: In 2 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 491–719.

Nietzsche F. Tak govoril Zaratustra [Also sprach Zarathustra]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 5–237.

Wolfe R. Twilight of the Idoloclast? On the Left’s Recent Anti-Nietzs-chean Turn. The Charnel-House, Jan-uary, 25, 2013. Available at: http://thecharnelhouse.org/2013/01/25/twi-light-of-the-idoloclast-on-the-lefts-recent-anti-nietzschean-turn.

И Н С Т И Т У Т Э КО Н О М И Ч Е С КО Й П О Л И Т И К И И М Е Н И Е Г О РА Т И М У Р О В И Ч А ГА Й Д А РА — крупнейший российский научно-исследовательский и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар.

В 2010 году по инициативе коллектива в соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 года № 601 институт вернулся к исходному наименованию и получил имя Е. Т. Гайдара.

Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Его задача — публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук — как классических, так и современных.

Тираж 1000 экз. Отпечатано в филиале «Чеховский печатный двор» АО «Первая образцовая типография». 142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1.

issn 0869-5377 eissn 2499-9628 - Журнал Логос · iii Содержание ... sergey...

Documents