Slavoj @i`ek

26

Jezik, nasilje, nenasilje�

U svojoj Kritici nasilja Walter Benjamin se pita: “Da li je uopšte mogućno nenasilno izglađivanje sukoba?” (243�) Njegov je odgovor kako je

nenasilno rješenje uistinu moguće u onome što on naziva “odnosima među privatnim osobama”, ljubaznosti, simpatiji i povjerenju: “U tome se manifestuje postojanje jedne sfere ljudskog sporazumijevanja koja je toliko nenasilna da je sili potpuno nepristupa~na: to je stvarno podru~je “sporazumijevanja”, jezik”.(245)

Ova Benjaminova teza pripada mainstream tradiciji u kojoj prevladava ideja o jeziku i simboli~kom poretku kao mediju razumijevanja i posredovanja, mirne koegzistencije, nasuprot nasilnom mediju neposredne i sirove konfrontacije�. U jeziku, umjesto upotrebe izravnog nasilja jednih prema drugima, treba da raspravljamo, da razmjenjujemo rije~i i u toj razmjeni, ~ak i ako je agresivna, pretpostavlja se barem minimalno priznanje drugoga. Prelazak na jezik i odbijanje nasilja ~esto se razumiju kao dva aspekta jedne te iste geste: ‘Govor je temelj i struktura socijalizacije i karakterizira ga odbijanje nasilja’, kako nam veli tekst koji

� Je li neko rekao @i`ek? Mi jesmo u više navrata, s ponosom, nepomućenim zadovoljstvom i punim pokrićem i onda nam se iznenada posrećilo. Na SFF povodom predavanja Ideologija u kinematografiji pri ‘živom’ susretu dobili smo obećanje o saradnji koje je veliki slovena~ki filozof ovim izvanrednim ogledom i ispunio, zašto mu najiskrenije zahvaljujemo, također na prijevodu s engleskog Veniti Popović.� Brojevi u zagradama odnose se na stranice iz “Critique of Violence”, Walter Benjamin. Selected

Writings, Cambridge: Harvard University Press 1996. Prim. prev: ovdje korišten postojeći prijevod Milana Tabakovića iz Walter Benjamin, Eseji, Nolit, Beograd 1974.

� Ideju je propagirao Habermas (vidi Jurgen Habermas,Ideju je propagirao Habermas (vidi Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1 i

2, New York: Beacon Press 1985), ali nije strana ni Lacanu (vidi Jacques Lacan, The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis u Ecrits, New York, Norton 2006).

Zeni~ke sveske

2�

je za UNESCO napisao Jean-Marie Muller.� Pošto je ~ovjek ‘životinja koja govori’, to bi zna~ilo da je neprihvatanje nasilja sama suština bivanja ~ovjekom: ‘na~ela i metode nenasilja su zapravo… ono što ~ini ljudskost u ljudskih bića, koherentnost i zna~aj moralnih standarda zasnovanih i na povjerenju i na osjećaju odgovornosti’, tako da je nasilje ‘doista radikalna perverzija humaniteta’.� Prema tome, kad se jezik inficira nasiljem, to se dešava pod utjecajem kontingentnih ‘patoloških’ okolnosti koje deformiraju logiku inherentnu simboli~koj komunikaciji.

A što ako, međutim, ljudi nadilaze životinje svojom sposobnošću za nasilje upravo zato što govore?� Kad nešto ocijenimo kao ~in nasilja, koristimo se pretpostavljenim standardom onoga šta je “normalna”, nenasilna situacija – a najviši oblik nasilja je nametanje ovog standarda u odnosu na koji se neki događaji smatraju “nasilnim”. Zato sam jezik, taj medij nenasilja, međusobnog prepoznavanja, uklju~uje bezuvjetno nasilje. Tako nam, možda, nešto govori ~injenica da razum (ratio) i rasa imaju isti korijen: jezik, a ne primitivni egoisti~ni interes, prva je i najveća razdjelnica, zbog jezika mi i naši susjedi (možemo) “biti dva svijeta” iako živimo u istoj ulici. To zna~i da verbalno nasilje nije sekundarna izvitoperenost, nego krajnje boravište svakog specifi~no ljudskog nasilja. Uzmimo antisemitske pogrome kao primjer za svaku vrstu rasnog nasilja. Ono što po~initelji pogroma smatraju nepodnošljivim i što u njih izaziva bijes, na što reagiraju, nije neposredna realnost Jevreja, nego slika/figura ‘Jevreja’ koja cirkulira i koju je konstruirala njihova tradicija. Kvaka je, naravno, u tome da pojedinac nije u stanju jednostavno razlikovati stvarne Jevreje od njihove antisemitske slike: ova slika predodređuje na~in na koji doživljavam stvarne Jevreje i, nadalje, on uti~e na to kako Jevreji doživljavaju sami sebe. Ono što stvarnog Jevreja kojeg antisemita sretne na ulici ~ini “nepodnošljivim”, ono što antisemit nastoji uništiti kad napadne Jevreja, prava meta ovog bijesa je ta fantazmagori~na dimenzija.

Isti princip može se primijeniti na svaki politi~ki protest: kad radnici protestiraju protiv eksploatacije, oni se ne bune zbog proste realnosti, nego iskustva svog

� Jean-Marie Muller, “Non-Violence in Education,” dostupno online na http://portal.unesco.org/

education/en/file_downlead.php/fa99ea234f4accb0ad43040e1d60809cmuller_en.pdf

� Muller, op.cit.

� Vidi Clement Rosset, Vidi Clement Rosset,Vidi Clement Rosset,Clement Rosset, Le reel. Traite de l’idiotie, Paris: Les Editions de Minuit 2004, str.112-114.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

2�

stvarnog teškog položaja koje je svoj zna~aj dobilo kroz jezik. Sama realnost, u svom prostom bivanju, nije nepodnošljiva: jezik je taj, njegova simbolizacija, koja je ~ini takvom. Preciznije, kad imamo scenu pobješnjele gomile, koja napada i pali zgrade i automobile, lin~uje ljude etc., ne treba da previdimo transparente koje nose i rije~i kojima opravdavaju svoja djela. Na formalno-ontološkoj razini Heidegger je bio taj koji je elaborirao ovaj aspekt kad je svojom interpretacijom bića /Wesen/ pomoću glagola (“bivstvovanje”) omogućio deesencijalizirano tuma~enje bića. “Biće” se tradicionalno odnosi na stabilnu suštinu koja garantira identitet stvari. Za Heideggera, “biće” je nešto što ovisi od historijskog konteksta, epohalnog raskrivanja bitka koje se događa u jeziku i putem jezika; njegov izraz “Wesen der Sprache” ne zna~i “biće jezika”, nego njegovo “bivstvovanje”, stvaranje bićâ, što je rad jezika.

“jezika koji privodi stvari svom biću, jezika što nas ‘pokreće’ tako da nas se stvari ti~u na poseban na~in, tako da se stvaraju prolazi kojima možemo da se krećemo između entiteta, i tako da se entiteti mogu međusobno podnositi takvi kakvi su. …Zajedni~ki nam je prvobitni jezik kad se svijet za nas artikulira na isti na~in, kad ‘slušamo jezik’, kad ‘mu dozvolimo da nam kaže svoje kazivanje.’”�

Za srednjovjekovnog kršćanina, biće zlata leži u njegovoj nepokvarljivosti i božanskom sjaju koji ga ~ini božanskim metalom. Za nas, ono je ili fleksibilan materijal koji se može upotrijebiti za industrijske svrhe ili stvar pogodna za estetske svrhe. Ili, za katolike glas eunuha nekad je bio istinski glas anđela prije pada. Za nas današnje, to je monstruozno. Ovu smjenu u našem senzibilitetu održava jezik; on se mijenja sa smjenom u našem simboli~kom univerzumu. Fundamentalno nasilje egzistira u ovoj “bivstvujućoj” sposobnosti jezika: naš se svijet djelimi~no mijenja, gubi svoju uravnoteženu nevinost, jedna pojedina~na boja daje ton Cjelini.

Postoji, međutim, drugi nasilni aspekt jezika koji ne nalazimo kod Heideggera, a koji je u središtu Lacanove teorije simboli~kog poretka. Kroz cijeli svoj rad, Lacan varira Heideggerov motiv jezika kao kuće bitka: jezik nije ~ovjekova kreacija i instrument, nego ~ovjek je taj koji “stanuje” u jeziku:

� Mark Wrathall, Mark Wrathall, How to Read Heidegger, London: Granta 2005, str. 94-95.

Zeni~ke sveske

2�

“Psihoanaliza bi trebala biti nauka o jeziku kojeg nastanjuje subjekt.”� Lacanov “paranoi~ni” obrat, njegov dodatni frojdovski zavrtanj, dolazi od karakterizacije ove kuće kao ku}e torture: “U svjetlu frojdovskog iskustva, ~ovjek je subjekt uhvaćen i mu~en od jezika.”� Ne samo da ~ovjek stanuje u “zatvoru jezika” (naslov rane knjige Frederica Jamesona o strukturalizmu), on stanuje u jezi~koj kući torture: ~itava psihopatologija kako ju postavja Freud, od simptoma konverzije upisanih u tijelo pa sve do potpunog psihoti~nog sloma, ožiljci su ove permanentne torture, toliko znakova originalnog i nepovratnog jaza između subjekta i jezika, toliko znakova da se ~ovjek ne može osjećati kod kuće u svojoj vlastitoj kući. To je ono što Heidegger ignorira: ovu mra~nu, mu~nu drugu stranu našeg stanovanja u jeziku – i zato nema mjesta za Realno jouissance-a u Heideggerovom u~enju, pošto se mu~iteljski aspekt jezika ti~e primarno promjenjivosti libida. U tome je i razlog zašto, da bismo dopustili istini da govori, nije dovoljno suspendirati aktivnu intervenciju subjekta i pustiti jezik da sam govori – kako to Elfride Jelinek kaže s neobi~nom jasnoćom: “Jezik treba mu~iti da bi se kazala istina.” Treba ga uvrtati, denaturalizirati, istegnuti, kondenzirati, sjeći i sastavljati, natjerati ga da radi protiv sebe. Jezik kao “veliki Drugi” nije djelatni ~initelj mudrosti ~ijim porukama treba da se prilagođavamo, nego mjesto okrutne ravnodušnosti i gluposti. Najelementarnija forma mu~enja nekog jezika zove se poezija – zamislite šta jedan složeni oblik kao sonet radi od jezika: on tjera slobodni protok govora u Prokrustovu postelju ~vrstog oblika ritma i rima… [ta ćemo, onda, s Heideggerovom formulom slušanja ne~ujnih rije~i samog jezika, iznošenja istine koja već stanuje u njemu? Nije ni ~udo što je mišljenje kasnog Heideggera poeti~no – prisjetimo se sredstava koja koristi za to: može li se zamisliti nasilnija tortura od onoga što on radi, recimo, u njegovom poznatom tuma~enju Parmenidova prijedloga “misliti-govoriti i biti su jedno isto”? Da bi iz nje ekstraktirao naumljenu istinu, on se mora pozvati na doslovno zna~enje rije~i (legein kao okupljanje, skupljanje), kontra-intuitivno premjestiti naglasak i razdijeliti re~enicu, prevesti pojedine pojmove na snažno interpretativan, deskriptivan na~in etc.

� Lacan,Lacan, Ecrits, str. 276

� Ibid.Ibid.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

30

U tome je i glavni razlog zašto se Lacan, nasuprot Heideggerove historizacije subjekta kao djelatnog ~initelja tehnološke prevlasti Modernog Doba, nasuprot njegovoj zamjeni “subjekta” sa Dasein, kako je imenovao biće bivanja ljudskim, uhvatio problemati~nog pojma “subjekt”: kad Lacan implicira da Heideggeru nedostaje krucijalna dimenzija subjektiviteta, on ne tvrdi luckasto-humanisti~ki da Heidegger suviše “pasivizira” ~ovjeka u instrument raskrivanja Bitka i na taj na~in ignorira ljudsku kreativnost etc., naprotiv, Lacanova poenta je u tome da Heidegger propušta traumati~ni utjecaj same te “pasivne” uhvaćenosti u jezik, napetosti između ljudske životinje i jezika: “subjekta” ima zato što se ljudska životinja ne “uklapa” u jezik, lacanovski subjekt je izmu~eni, osakaćeni subjekt. Ukoliko je status lacanovskog subjekta realan, odnosno ukoliko je stvarna Stvar u kona~nici (nemogućoj srži) samog subjekta, onda se na subjekt treba primijeniti Lacanova definicija Stvari kao “onog /dijela, aspekta/ realnog koje trpi od ozna~itelja” – najelementarnija dimenzija subjekta nije aktivnost, nego pasivnost, trpljenje. Ovako Lacan locira rituale inicijacije kojima se nasilno urezuje u tijelo, sakateći ga:

“Rituali inicijacije preuzimaju oblik mijenjanja forme ovih želja, dodjeljujući im tako funkciju putem koje se subjekt identificira ili objavljuje kao takav, putem koje subjekt, ako se može tako reći, u punoj mjeri postaje muškarac, ali i žena. Osaka}enje (mutilacija) ovdje služi da usmjeri želju, omogućujući joj da preuzme baš tu funkciju oznake, ne~ega što se realizira i što se može artikulirati, izraziti samo u simboli~nom onostranom, onom onostranom koje je to što danas zovemo bitkom, ostvarenjem bitka u subjektu.”�

Jaz koji dijeli Lacana od Heideggera ovdje je jasno vidljiv, baš tu gdje je i bliskost, odnosno u ~injenici da Lacan, da bi ukazao na simboli~ku funkciju u samoj njenoj osnovi, još uvijek rabi Heideggerov pojam “bića”: u ljudskom biću želje gube svoje ukotvljenje u biologiji, one su operativne samo onoliko koliko su upisane u horizont Bitka koji se održava jezikom; međutim, da bi se desila ova transpozicija od neposredne biološke realnosti tijela u simboli~ki prostor, ona mora ostaviti trag torture na tijelu u vidu njegovog osakaćenja. Tako da nije dovoljno reći kako “Rije~ tijelom postade”: ono što treba dodati jeste da, kako bi se Rije~ upisala u tijelo, dio tog tijela – poslovi~na Shylockova funta mesa – mora

� Jacques Lacan, Le desir et son interpretation (neobjavljeni seminar), 20 maj 1959.

Zeni~ke sveske

31

biti žrtvovan. Pošto ne postoji predodređena harmonija između Rije~i i tijela, samo putem takve žrtve tijelo postaje prihvatljivo za Rije~.

Ovo nas napokon, vodi ka temi jouissance. Philippe Lacoue-Labarthe vrlo precizno locira jaz koji dijeli Lacanovu od Heideggerove interpretacije Antigone (a na koju se Lacan uvelike referira): ono ~ega kod Heideggera uopće nema je ne samo dimenzija realnog u jouissance, nego, povrh svega, dimenzija “između-dvije-smrti” (simboli~ke i stvarne) koja određuje Antigoninu subjektivnu poziciju nakon što je Kreont ekskomunicira iz polisa. U ta~noj simetriji sa bratom Polinikom, koji je mrtav u stvarnosti, ali mu je uskraćena simboli~ka smrt, ritual sahrane, Antigona je mrtva simboli~ki, isklju~ena iz simboli~ke zajednice, dok je biološki i subjektivno još živa. Agambenovim pojmovima, Antigona je svedena na “goli život”, na poziciju homo sacera, ~iji su egzemplaran slu~aj u XX. stoljeću zato~enici koncentracijskih logora. Rizici ovog Heideggerovog propusta su vrlo visoki, oni se ti~u eti~ko-politi~ke suštine XX. stoljeća, “totalitarne” katastrofe u njenom krajnjem ostvarenju – dakle to propuštanje prili~no je konzistentno kod Heideggera s obzirom na njegovu nesposobnost da se odupre nacisti~kom iskušenju:

“Međutim, stanje ‘između-dvije-smrti’ pakao je koji naše stoljeće realizira ili još uvijek obećava ostvariti i to je ono na što Lacan odgovara i za što psihoanalizu želi u~initi odgovornom. Nije li on rekao kako je politika ‘rupa’ metafizike? Scena s Heideggerom – a evo jedne – potpuno je locirana ovdje.”�0

Ovo se također odnosi i na neugodnu maglovitost Heideggerovog opisa smrti u logorima za istrebljenje: ova smrt više nije autenti~na smrt, pojedina~na pretpostavka ne~ije smrti kao potencije njegove krajnje nemogućnosti, nego samo još jedan u nizu anonimnih industrijsko-tehnoloških procesa – ljudi u logoru zapravo ne “umiru”, oni su samo industrijski uništeni… Heidegger ne samo da sramotno sugerira da žrtve spaljene u logorima nisu umrle “autenti~no”, nego prevodi njihovu neizmjernu patnju u subjektivnu “ne-autenti~nost”. Pitanje koje on propušta postaviti glasi: kako su (se) ONI subjektivirali (u odnosu na) svoju nesreću? Njihova smrt je bila proces industrijskog istrebljenja za njihove krvnike, ali ne i za njih.

�0 Philippe Lacoue-Labarthe, “De l’ethique: a propos d’Antigone,” u Philippe Lacoue-Labarthe, “De l’ethique: a propos d’Antigone,” u Lacan avec les philosophes, Paris:

Albin Michel 1991, str. 28.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

32

Francois Balmes ovdje daje jasnu primjedbu da je Lacanov implicitni pristup Heideggerovom egzistencijalnom propitivanju Daseina kao “bivanja-ka-smrti” prikladan samo za neuroti~are i ne važi za psihoti~are��: psihoti~ni subjekt zauzima egzistencijalnu poziciju za kakvu nema mjesta u Heideggerovom mapiranju, poziciju onoga ko, na neki na~in “preživljava vlastitu smrt”. Psihoti~ari se ne uklapaju u Heideggerov opis angažirane egzistencije Daseina, njihov život se više ne kreće u koordinatama slobodnog angažmana u budućim projektima na pozadini preuzimanja svoje prošlosti: njihov život je izvan “brige” /”Sorge”/, njihovo biće nije više usmjereno “ka smrti”.

Ovaj višak jouissance-a koji se opire simbolizaciji (logosu) razlog je zbog kojeg u posljednje dvije decenije svog u~enja Lacan (nekad gotovo pateti~no) insistira kako sam sebe smatra anti-filozofom, nekim ko se buni protiv filozofije: filozofija je onto-logija, njena osnovna premisa je, kako je to već Parmenid, prvi filozof, postavio, “mišljenje i bitak su isto”, jedinstvo mišljenja (logos kao razum/govor) i bitka – sve do Heideggera, bitak koji filozofija ima na umu je uvijek bitak ~ija je kuća jezik, bitak koji se jezikom održava, bitak ~iji se horizont jezikom otvara, ili, po Wittgensteinu, granice mog jezika granice su mog svijeta. Nasuprot ovoj ontološkoj premisi filozofije, Lacan se fokusira na realno jouissance-a kao nešto što, mada je daleko od toga da bude prosto izvanjsko jeziku (ono je radije “eks-timno” ∗ u odnosu na njega), se opire simbolizaciji, ostaje strano tijelo unutar nje, pojavljuje se u njoj kao pukotina, rez, zijev, nekonzistentnost ili nemogućnost:

“/…/Izazivam bilo kojeg filozofa da sad objasni odnos između pojave ozna~itelja i na~ina na koji se jouissance odnosi prema bitku. /…/Ni jedna nas filozofija u ovome ne zadovoljava. Jadne napuštene filozofske nakaze koje vu~emo za sobom od po~etka prošlog /19-og/ stoljeća kao navike koje se raspadaju, nisu ništa drugo do na~in da se poigravamo više nego da se suo~imo s pitanjem koje je jedino pravo pitanje, a koje je Freud nazvao, nagonom smrti, primordijalnim mazohizmom jouissance-a. /…/ Svaki filozofski govor ovdje bježi i ustukne”.

�� Jacques Lacan, Jacques Lacan, L’objet de la psychanalyse (neobjavljeni seminar), 8. juni 1966.

� “extimité” – Lacanova kovanica nastala spajanjem prefiksa –ex od exterieur i intimité. Žižek u ovom tekstu koristi analogan engleski neologizam “ex-timate”, ovdje prevedeno “ekstimno”, kao suprotnost “intimnom”(prim.prev.)

Zeni~ke sveske

33

Upravo u ovom smislu Lacan određuje vlastitu poziciju kao poziciju “realizma jouissance” – realizma jouissance ~iji se “prirodni” neprijatelj javlja u Hegelovom “panlogizmu” kao klimaksu ontologije, logike (samo-ostvarenju duha) kao potpunog objašnjenja bitka, putem kojeg bitak gubi svoju neprozirnost i biva potpuno transparentan… Ali ne ide li Lacan ovdje prebrzo? Da li je stvar s Hegelom doista tako jednostavna? Nije li nali~je Hegelove osnovne teze “nema ni~ega što nije duh”, slijedeći Lacanove “formule seksuacije” prihvatanje ne-Svega – “nije sve duh”, to jest duh je ne-sve, na~et i okrnjen iznutra antagonizmima i naprslinama, nikad potpuno svoj?

Možda je Lacan na neki na~in bio opskurno svjestan svega ovoga, kao što se da razabrati u gore citiranom pasusu iz radoznalog i neo~ekivanog postavljanja granice njegovog brutalnog odbacivanja filozofije kao “jadne napuštene filozofske nakaze koje vu~emo za sobom od po~etka prošlog /19-og/ stoljeća” na post-hegelijanskoj misli. Najprostije bi bilo kazati da je upravo post-hegelijanska misao ta koja prekida s onto-logijom, prihvatajući primat trans-logi~ke Volje ili Života – anti-duha (anti-filozofije) koja po~inje od kasnog Schellinga preko Schopenhauera do Nietzschea. Kao da je Lacan ovdje nau~io lekciju od Heideggera: Marxova formula “bitak određuje svijest” nije dovoljno radikalna – sva pri~a o stvarnom životu angažiranog subjektiviteta nasuprot “pukoj spekulativnoj misli” ostaje unutar granica ontologije, stoga što se (kako pokazuje Heidegger) bitak može pojaviti samo putem duha. Za razliku od Heideggera Lacan se, umjesto prihvatanja tog jedinstva (istosti) bitka i logosa, nastoji kretati izvan njega, dimenzijom realnog, nazna~enog nemogućom vezom između subjekta i jouissance-a. Ne ~udi onda da, kad je u pitanju strepnja, Lacan preferira Kierkegaarda Heideggeru: on Kierkegaarda vidi kao anti-Hegela za kojeg paradoks kršćanske vjere singnalizira radikalan raskid s drevnom gr~kom ontologijom (nasuprot Heideggerovu svođenju kršćanstva na moment u procesu sumraka gr~ke ontologije u srednjovjekovnu metafiziku). Vjera je egzistencijalni skok u nešto što (s ontološkog motrišta) ne može a da ne bude ludilo, to je suluda odluka za koju uopće ne treba razum – Kierkegaardov Bog je efektivno “izvan bitka”, Bog Realnog, ne Bog filozofa. Stoga će, opet, Lacan prihvatiti poznatu Heideggerovu tvrdnju iz 1920-tih kad je napustio katoli~ku crkvu, kako je religija smrtni neprijatelj filozofije – ali on će to vidjeti kao razlog da se drži suštine Realnog u religijskom iskustvu.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

34

Lakanovski “subjekt” predstavlja pukotinu u simboli~kom, njegov je status stvaran – iz tog razloga, kako isti~e Balmes, u svom krucijalnom seminaru o logici fantazije (1966-67), nakon duže od decenije rvanja s Heideggerom, Lacan zaokružuje svoj paradoksalni i (za nekog ko se drži Heideggerovog u~enja o modernoj filozofiji) potpuno neo~ekivani zaokret od Heideggera natrag ka Descartesu, kartezijanskom cogito. Ovdje odista ima paradoksa: Lacan najprije prihvaća Heideggerov stav da krtezijanski cogito, koji utemeljuje modernu znanost i njen matemati~ki kosmos, najavljuje potpuni zaborav bitka, no za Lacana upravo Realno jouissance-a je izvanjsko bitku, tako da ono što je za Heideggera argument PROTIV cogito-a, za Lacana je argument ZA cogito – realnom jouissance-a može se prići samo ako izađemo iz domena bitka. Zato, po Lacanu, ne samo da cogito ne treba svesti na samo-transparentnost ~iste misli, nego, paradoksalno, cogito JEST subjekt nesvjesnog – procjep/rez u poretku bitka u koje prodire stvarno jouissance-a.

Naravno, ovaj cogito je cogito “u nastajanju”, još ne res cogitans, misleća tvar koja u potpunosti sudjeluje u Bitku i duhu. U seminaru o logici fantazije, Lacan iš~itava istinu Descartesovog cogito ergo sum radikalnije nego u svojim ranijim seminarima, gdje se neprekidno poigravao sa varijacijama “podrivanja” subjekta. Po~eo je s izmještanjem bića u odnosu na misao – “Nisam tamo gdje mislim,” srž našeg bića (“Kern unseres Wesens”) nije u mojoj (samo)svijesti; međutim, on brzo uo~ava da takvo tuma~enje ostavlja suviše otvoren put iracionalisti~koj Lebensphilosophie temi Života dubljeg od pukog mišljenja ili jezika, što se suprotstavlja osnovnoj Lacanovoj tezi da je frojdovsko nesvjesno “strukturirano kao jezik”, potpuno “racionalano”/diskurzivno. Tako da on prelazi na mnogo rafiniranije “mislim gdje nisam”, koje izmješta mišljenje u odnosu na moje biće, na svijest o mojem punom prisustvu: Nesvjesno je tek virtualno (egzistirajuće, insistirajuće) Drugo Mjesto misli koja umi~e mom biću. U tom slu~aju, interpunkcija je druk~ija: ”Mislim: ‘dakle jesam’” – moje biće svedeno na iluziju koju porađa moja misao; etc. Ono što je zajedni~ko svim ovim verzijama naglasak je na pukotini koja razdvaja cogito od sum, misao od bića – Lacanov cilj bio je narušiti privid njihovog preklapanja tako što će ukazati na napuknuće u o~iglednoj homogenosti mišljenje-biće. Tek pri kraju svog u~enja on prihvata njihovo preklapanje – ono negativno, zasigurno. Rekli bismo, Lacan u kona~nici prihvata najradikalniju nultu ta~ku kartezijanskog cogito kao ta~ku negativnog susretanja bića i mišljenja: ta~ku nestajanja u kojoj Ne mislim i Nisam. NISAM:

Zeni~ke sveske

35

nisam supstanca, stvar, entitet, reduciran sam na prazninu u poretku bitka, na pukotinu, zijev. (Prisjetimo se kako, za Lacana, znanstveni diskurs podrazumijeva poništenje subjekta – da upotrijebimo naivni pojmovnik, u njemu je subjekt sveden na nulu, znanstvena postavka se treba pokazati validnom svakome ko ponovi isti eksperiment. U trenutku kad moramo uklju~iti poziciju objave subjekta, nismo više u znanosti, nego u diskursu mudrosti ili inicijacije.) NE MISLIM: ovdje Lacan ponovno paradoksalno prihvaća Heideggerovu tezu da (moderna, matematizirana) znanost “ne misli” – ali za njega, ovo upravo zna~i da ona probija okvir onto-logije, mišljenja kao duha korelativnog Bitku. Kao ~isti cogito, ja ne mislim, sveden sam na “~istu misao (formu misli)” koja se podudara sa svojom suprotnošću. To jest, koja nema sadržaj i kao takva je ne-mišljenje. Tautologija mišljenja je samo-ukidanje na isti na~in kao i tautologija bića, pa zato za Lacana “ja sam koji jesam” kako je gorući grm objavio Mojsiju na planini Sinaj, ukazuje na Boga izvan Bitka, Boga kao Realno.��

Važnost ovakvog lacanovskog prikazivanja cogito-a je u tome, u odnosu na par jezik-svijet, što osigurava poziciju izvan njega, minimalnu poziciju singularne univerzalnosti koja je doslovno bez-rije~i, trans-histori~na. Ovo zna~i da smo osuđeni na naš svijet, na hermeneuti~ki horizont naše kona~nosti, ili, po Gadameru, na neprobojnu pozadinu historijskih “predrasuda” koja predodređuje polje onoga što vidimo i razumijemo. Svaki svijet se održava pomoću jezika, a svaki “govorni” jezik održava jedan svijet – na ovo je Heidegger ciljao svojom tezom o jeziku kao “kući bitka” - zar nije ovo, ustvari,naša spontana ideologija? Beskrajno raznoliku, kompleksnu svarnost mi, pojedinci i zajednice utjelovljene u njoj, uvijek doživljavamo iz partikularne, kona~ne perspektive našeg historijskog svijeta. Ono što “demokratski materijalizam” energi~no ne prihvaća jeste ideja o mogućnosti postojanja jedne beskrajne univerzalne Istine koja presijeca ovo mnoštvo svjetova – u politici, to zna~i “totalitarizam” koji svoju istinu nameće kao univerzalnu. Zbog ovog nije trebalo prihvatiti, recimo, jakobince koji su pluralizmu francuskog društva nametnuli svoje univerzalne ideje o jednakosti i druge istine i tako nužno završili u teroru... U svojoj knjizi Logi�ues des mondesLogi�ues des mondes des mondesdes mondes mondesmondes Badiou formulira formuliraformulira aksiom “demokratskog materijalizma”: “demokratskog materijalizma”:demokratskog materijalizma”: materijalizma”:materijalizma”:”: “Nema ni~eg osim tijela i jezik��”Nema ni~eg osim tijela i jezik��” ni~eg osim tijela i jezik��”ni~eg osim tijela i jezik��”~eg osim tijela i jezik��”eg osim tijela i jezik��” osim tijela i jezik��”osim tijela i jezik��” tijela i jezik��”tijela i jezik��” i jezik��”i jezik��” jezik��”jezik��”��”, nana

�� Ovdje također možemo uspostaviti vezu sa Meillassoux-ovim dizajnom spekulativnog materijalizma: Ovdje također možemo uspostaviti vezu sa Meillassoux-ovim dizajnom spekulativnog materijalizma:Ovdje također možemo uspostaviti vezu sa Meillassoux-ovim dizajnom spekulativnog materijalizma:

znanstveno matematizirano Realno izvan je transcendentalne korelacije duha i bitka. Vidi �uentin �uentin Meillassoux, After Finitude, London: Continuum Books 2008.

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

36

što materijalisti~ka dijalektika dodaje:to materijalisti~ka dijalektika dodaje: materijalisti~ka dijalektika dodaje:materijalisti~ka dijalektika dodaje:~ka dijalektika dodaje:ka dijalektika dodaje: dijalektika dodaje:dijalektika dodaje: dodaje:dodaje:: “... s izuzetkom istin�”�� Ima, dakle i druga verzija demokratsko-materijalisti~kog aksioma: “Sve što se događa u današnjem društvu kretanja su post-moderne globalizacije i (konzervativno-nostalgi~nih, fundamentalisti~kih, staro-ljevi~arskih, nacionalisti~kih, religijskih...) otpora i reakcija na nju” - kojoj, naravno, materijalisti~ka dijalektika dodaje svoju klauzulu: “...s izutetkom radikalno-emancipatorske (komunisti~ke) politike istine.”

Naravno, jedini na~in da artikuliramo tu istinu je unutar jezika – mu~enjem jezika. Kao što je to Hegel već znao, kad mislimo, mislimo u jeziku protiv jezika. To nas vraća Benjaminu: zar se ne može njegova distinkcija mitskog nasilja i božanskog nasilja primijeniti na dva modela nasilja s kojima se mi susrećemo? Nasilje jezika na koje se Heidegger referira kao na “mitsko nasilje”: to je jedno sprach-bildende �ewalt,-bildende �ewalt,bildende �ewalt, �ewalt,�ewalt,, nasilje stvaranja jezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao stvaranja jezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kaostvaranja jezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao jezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kaojezika, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao, da parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kaoda parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao parafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kaoparafraziramo Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kao Benjaminovu definiciju mitskog nasilja kaoBenjaminovu definiciju mitskog nasilja kao definiciju mitskog nasilja kaodefiniciju mitskog nasilja kao mitskog nasilja kaomitskog nasilja kao nasilja kaonasilja kao kaokao staats-bildend –-bildend –bildend – – snage mita kao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno mita kao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~enomita kao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno kao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~enokao primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno primordijalne narativizacije/simbolizacije, re~enoprimordijalne narativizacije/simbolizacije, re~eno narativizacije/simbolizacije, re~enonarativizacije/simbolizacije, re~eno/simbolizacije, re~enosimbolizacije, re~eno, re~enore~eno~enoeno Badiouovim terminima, nasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta terminima, nasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijetaterminima, nasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta, nasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijetanasilno nametanje transcendentalnih koordinata Svijeta nametanje transcendentalnih koordinata Svijetanametanje transcendentalnih koordinata Svijeta transcendentalnih koordinata Svijetatranscendentalnih koordinata Svijeta koordinata Svijetakoordinata Svijeta SvijetaSvijeta na višestrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije višestrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ijevišestrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~iješestrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ijeestrukost Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije Bitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ijeBitka. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije. Nasilje mišljenja (i poezije, ako je razumijevamo druk~ije no Heidegger) je, naprotiv, ono što Benjamin naziva “božanskim nasiljem”, ono je sprach-zerstoerend,-zerstoerend,zerstoerend,, razorno po jezik njegovo izvrtanje kako bi se trans-simboli~no realno Istine moglo otkriti u njemu. Rehabilitacija Descartesa je tako samo prvi korak: trebalo bi ga nastaviti rehabilitacijom Platona.

I u~initi još jedan korak dalje: odgovor na Benjaminovo pitanje s kojim smo po~eli nije prosto negativan. Ima “jezika” izvan nasilja, ali ga Benjamin traži na pogrešnom mjestu. To nije jezik mirne komunikacije subjekata, nego jezik ~iste matematike, to veselo prou~avanje multipliciteta. Treba li je još uvijek zvati jezikom? Lacanov je odgovor bio ne: on se služio terminima kao “mathem” ili “pismo”.“mathem” ili “pismo”.

�� Alain Badiou, Alain Badiou, Logi�ues des mondes, Paris: Editions du Seuil 2006, str. 9.