jonas jakobsen aa lide av ubestemthet

AGORA NR. 4, 09 5

Jonas Jakobsen

Å lide av ubestemthetAxel Honneths hegelianske samtidsdiagnose

Innledning: frihetens paradokserAllerede de første fasene av den vestlige kulturhistorien peker på noe spesieltparadoksalt ved forestillingen om frihet: For å unngå sirenenes forlokkendesang lar Odyssevs seg binde fast til masten på sitt eget skip. Odyssevs blir der-med fri fra sirenene, men bare ved å utøve tvang over seg selv og sitt mannskap– skipets besetning får stukket voks i ørene og ordre om å ro videre. I Adornoog Horkheimers Opplysningens dialektikk kan vi lese at denne dialektikkenmellom frihet og tvang er et vesenstrekk ved den vestlige moderniseringspro-sessen, idet den er karakteristisk for selve fornuftens virkemåte: Den rasjonellekontrollen over den indre og ytre natur skulle egentlig gjøre oss friere, men harsamtidig underlagt oss nye tvangsmekanismer, for eksempel teknifiserte ogkapitaliserte livsformer, som krever helt bestemte disiplineringer og mentaleinnstillinger. Enhver ny frigjøring slår altså, ifølge Adorno og Horkheimer,over i nye tvangsforhold.

Adorno og Horkheimers analyse synes stadig å ha noe for seg. Også i dagframstår den vestlige moderniteten som et selvmotsigende og likefram paradok-salt fenomen: På den ene siden har vi i den vestlige kulturkretsen et spektrumav handlings- og livsstilsmuligheter, som man andre steder kun kan drømmeom. På den andre siden har vi tilsynelatende betalt en pris; i et foruroligendetempo rammes folk i Vesten av en hel rekke lidelser, som kan tolkes som symp-tomer på en villfaren eller misforstått frihetskultur, for eksempel stress, angst,depresjon, anorektisk selvkontroll, ensomhet eller former for eksistensiell tom-het og meningsløshet. Vi er med andre ord befridd fra den stereotypifiserendetvangen i tradisjonelle rolleforventninger og fra sannhetsmonopolet i de «storefortellingene» (Lyotard), men framviser samtidig nye former for sårbarhet i all

02_jonas_jacobsen.fm Page 5 Tuesday, February 16, 2010 7:16 AM

JONAS JAKOBSEN

6 AGORA NR. 4, 09

vår frihet og selvstendighet. Det avgjørende spørsmålet er derfor om vi er dømttil å lide under frihetens paradokser, som forfatterne av Opplysningens dialek-tikk synes å mene, eller om en form for samtidsterapi er mulig.

Den tyske sosialfilosofen Axel Honneth har i en årrekke arbeidet med et«terapiforslag» for vår tid.1 I samsvar med intensjonen i Opplysningens dialek-tikk og i overensstemmelse med Frankfurterskolens teoritradisjon er Honnethsterapiforslag forankret i en samtidskritikk, som knytter seg empirisk til kon-krete negativitetserfaringer i den sosiale virkeligheten. Jeg skal i denne artikke-len beskjeftige meg med de «samfunnsmessige patologiene», det vil si de for-mene for ubehag eller lidelse i den vestlige nåtidskulturen, som ifølge Honnethskyldes forvrengte eller ensidige frihetsoppfatninger. I motsetning til den nega-tivistiske samtidsdiagnosen i Opplysningens dialektikk er Honneth også inter-essert i positive betingelser for vellykket menneskelig utøvelse av frihet. Hanblir med andre ord ikke stående ved samtidskritikken, men våger å komme mednoe så gammeldags som et forslag til minimumsbetingelser for en vellykket ogfri menneskelig selvrealisering. For hvordan kan man diagnostisere noe som«sykt» hvis man ikke kan gi en sammenhengende redegjørelse for hva som er«sunt»?

I artikkelens første del ser jeg nærmere på Honneths sosiologisk orienterteanalyser av den senmoderne frihetskulturen. Deretter gjennomgår jeg noenhegelianske forutsetninger for å forstå Honneths terapiforslag, nemlig analysenav «den frie viljens momenter» i Philosophie des Rechts. I et tredje skritt prøverjeg å vise hvordan Hegels frihetsbegrep henger sammen med Honneths aner-kjennelsesteori, det vil si teorien om de tre formene for resiprok intersubjekti-vitet som til sammen danner grunnlaget for ethvert individs utvungne selvrea-lisering: kjærlighet, rettslig aktelse og sosial verdsettelse. Avslutningsvis stillerjeg noen kritiske spørsmål om begrensningene i Honneths teori – og i anerkjen-nelsesbegrepet.

Senmoderne frihetspatologierHonneth har i den mer empirisk og samtidsanalytisk orienterte delen av sitt verkbeskjeftiget seg systematisk med begrepet frigjøring, som – siden Durkheim –

1 Se for eksempel Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierungder Hegelschen Rechtsphilosophie. Ditzingen: Reclam 2001.


Å LIDE AV UBESTEMTHET

AGORA NR. 4, 09 7

i sosiologien knyttes nært sammen med begrepet individualisering. Det er etfaktum at det i den vestlige moderniseringsprosessen har funnet sted en betyde-lig pluralisering av roller, forpliktelser og tilhørighetsforhold, noe som harmuliggjort en individualisering av individenes livsforløp: Individene i modernesamfunn har mer heterogene biografier enn individer i førmoderne samfunn.Senmoderne individer blir, sier Honneth, «oppmuntret til å gjøre seg selv tilsentrum for sin egen livsplanlegging og livsførsel».2 Det materielle grunnlagetfor denne utviklingen er en rekke velkjente strukturelle samfunnsmessige for-løp, for eksempel (1) den store veksten i inntekter og arbeidsfri tid, som harutvidet det individuelle beslutningsrommet og redusert den klassespesifikkelivsformens betydning; (2) utviklingen av servicesektoren, som har muliggjortoppadgående sosial mobilitet; (3) hevingen av utdanningsnivået, som har øktmulighetene for selvstendig valg av arbeid, og også for individuell selvreflek-sjon og begrunnede virkeliggjøringer av selvvalgte livsmål.3 Til sammen dan-ner disse forløpene grunnlaget for et individ som i sterkere grad enn noen sinnetidligere oppfatter sin egen identitet som et «eksperiment» eller et «potensial»som skal utvikles og virkeliggjøres aktivt og individuelt (noe vi blant annet serresultatene av i form av økte skilsmisserater, færre fødsler og endrede familie-og samlivsformer).4

Denne individualiseringen beskrives ofte som en frihetsgevinst, noe somifølge Honneth ikke uten videre er en korrekt beskrivelse. Samfunnsmessigindividualisering betyr ikke at individene faktisk besitter en høyere frihetsevne.Mens samfunnsmessig individualisering er et «ytre» og empirisk iakttakbartfenomen, er personlig frihet i en viss forstand et «indre» anliggende, det vil sien prestasjon eller en evne som må virkeliggjøres på et førstepersonsplan i indi-videts handlingsliv.5 Kort sagt: flere valgmuligheter på observatørnivå betyrikke nødvendigvis større frihet til å velge på deltakernivå. Ifølge Honneth ernåtidskulturen gjennomsyret av normative krav om individualisering, som ikkenødvendigvis oppleves som frigjørende på førstepersonsplan. Disse kraveneblir patologiske, det vil si ødeleggende for vår mentale helse, når de, som i dag,

2 Axel Honneth, «Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser», i Ras-mus Willig og Marie Østergaard (red.), Sociale patologier. København: Hans Reit-zels Forlag 2005, 49.

3 Ibid., 48.4 Ibid., 52.5 Ibid., 42.


JONAS JAKOBSEN

8 AGORA NR. 4, 09

framstår som ensidige imperativer som underkjenner menneskets samfunns-messige natur og intersubjektive forpliktelser. For nettopp vår reelle evne til fri-het, det vil si evnen til i førsteperson «utvunget å kunne artikulere og forfølgeindividuelle livsmål»,6 er ikke noe vi er født med, men forutsetter vellykkede,intersubjektive dannelsesforløp (Honneth: gjensidige anerkjennelsesrelasjo-ner). Men hvilke senmoderne «individualiseringskrav» er det da nærmerebestemt som, ifølge Honneth, i forvrengt form idealiseres, og som ødeleggermenneskets intersubjektive frihetsforutsetninger? I artikkelen «Organisert selv-realisering – individualiseringens paradokser» analyserer han først og fremstidealet om «autentisk selvrealisering». Dette idealet, som blant annet har røtteri romantikkens dyrkelse av følelsene og det særegne, forteller oss grovt sagt atden som lever konformt, kaster bort sitt liv, mens den som finner sin helt egenmåte å være menneske på, virkeliggjør sin iboende og unike personlighets-kjerne.

Her blir den livshistoriske utviklingen av egenartede og særpregedeegenskaper, i kraft av hvilke subjektene nettopp atskiller seg fra hver-andre, forstått som et mål for forøkelsen av den individuelle friheten.For så vidt må det være tale om en «kvalitativ individualisme», som ikjølvannet av Herder, Schleiermacher, Nietzsche og Kierkegaard heltog holdent er rettet mot artikulasjonen av den enkeltes autentiske per-sonlighet.7

Som eksempel på dette frihetsidealet kunne man nevne den utøvende kunstne-ren, som på nyskapende vis artikulerer sitt eget indre, sine særlige impulser ogideer, og som gjennom publikums anerkjennelse bekreftes som en som ikke kanunnværes. Honneths oppfatning av dette idealet har mye til felles med CharlesTaylors’, i for eksempel Autentisitetens etikk:8 Idealet om originalitet og selv-utvikling er i seg selv en fruktbar og viktig moralsk kilde i den vestlige moder-niteten; det patologiske består i at dette idealet fordreies på en måte som gjør atdet mister sine intersubjektive og kommunikative konnotasjoner og reduserestil ren selvopptatthet.9

6 Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Kon-flikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, 279.

7 Axel Honneth, «Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser», op.cit.,44.

8 Charles Taylor, The Ethics of Autenthicity. Cambridge, Mass.: Harvard UniversityPress 1992.



AGORA NR. 4, 09 9

Et av Honneths hovedpoeng er at mens tanken om «autentisk selvrealise-ring» opprinnelig sprang ut av et behov for løsrivelse fra fastlåste samfunns-messige roller og forventninger, framstår den samme tanken i dag som et krav,det vil si som et «sterkt institusjonalisert forventningsmønster»:10 Du kan ikkebare være postbud og familiefar, for du er også et «selv» som skal utvikles ogartikuleres på autentisk vis. Senmoderne individer føler i stor grad skam over åvære avhengige av andre, og de opplever omvendt et press i retning av å utvikleog framheve de unike og originale trekkene ved selvet, for eksempel bestemteevner, estetiske uttrykk eller en særegen livsstil. Mange konfronteres imidlertidmed kravet om selvrealisering gjennom sitt arbeid, og Honneth knytter derfor,i Frankfurterskolens ånd, analysen av dette kravet til en kritikk av utviklings-trekk i det senkapitalistiske samfunnet.

Man kunne muligens si at mens det tidligere var pinlig å ta sin personlighetmed på arbeid, kreves det i dag et «personlig engasjement» i forbindelse medselv de mest trivielle arbeidsoppgavene. Hvem vil ansette en medarbeider somikke vil «realisere seg selv», være kreativ, fleksibel og (både psykisk og fysisk)mobil? Hvem vil ansette en «fastlåst» personlighet eller et menneske som ikkeer motivert for «livslang læring» og selvkritikk? Man kan her tale om et «para-doks» i den forstand at selve de humanistiske idealene, som opprinnelig blebrukt som et vern mot kapitalismens umyndiggjøring og anonymisering, i dagser ut til å forvandle seg til «en spesielt misbrukt produktivkraft i den kapitalis-tiske moderniseringen»11 – et fenomen den danske sosiologen Rasmus Willighar beskrevet som en «humanistisk tvang» som gjør selvet til «vare» som skalomsettes i markedet, og som vi derfor må investere aktivt i.12 Honneth sier detblant annet slik: Senmoderne individer står overfor forventningen om å vise segsom «biografisk fleksible og forandringsvillige subjekter for å oppnå inntekts-messig og samfunnsmessig suksess».13 Dette resulterer blant annet i at bådenæringslivet og servicesektoren snakker mindre om «avhengige medarbeidere»og mer om «kreative produsenter av seg selv», hvis egne initiativ skal trekkes

9 Axel Honneth, «Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser», op.cit.,45.

10 Ibid., 46.11 Ibid., 52.12 Rasmus Willig, «Humanismens tvang», intervju i internettmagasinet Turbulens.net,

nr. 8, april 2006.13 Axel Honneth, «Organiseret selvrealisering – individualismens paradokser», op.cit.,

53.


JONAS JAKOBSEN

10 AGORA NR. 4, 09

inn i virksomhetsorganiseringen. Denne innlemmelsen fører på den ene sidentil en posttayloristisk utjevning av hierarkiene, til autonome «team» og selvle-delse. Men den gjør det også mulig i sterkere grad å betrakte arbeidet som et«kall» og dermed stille ganske andre krav til medarbeidernes «indre motiva-sjon», det vil si til deres engasjement og vilje til å realisere seg selv i arbeidet.Dessuten kan denne forskyvningen i oppfatningen av arbeidet føre til deregule-ringer av rettigheter som er knyttet til den inntektsgivende statusen, for eksem-pel regler om ansettelseskontraktenes varighet, siden slike beskyttelsesfunksjo-ner kan anklages for å være foreldede i en tid hvor medarbeidernes eget ansvar,omstillingsparathet og initiativ står i fokus. Som et resultat av alle disse forlø-pene, konkluderer Honneth, er selvrealisering i dag blitt et «system av krav,under hvilket subjektene snarere synes å lide enn å trives».14

Når komplekse sosiomaterielle forandringer av den typen som her beskri-ves, resulterer i massefenomener som for eksempel stress, utmattelse og depre-sjon, kjennetegnes de av det Honneth betegner som «samfunnsmessige patolo-gier», det vil si kollektive former for ubehag og lidelse. Honneths kritikk avsamtidsanalyser som de vi for eksempel finner hos Anthony Giddens, UlrichBeck osv., er nettopp at de søker å beskrive aktuelle, samfunnsmessige utvik-lingstendenser uten å stille seg selv spørsmålet om hvorvidt det er tale om pato-logiske utviklingstendenser. Honneth slutter derfor opp om den normativt-kri-tiske samfunnsteorien som utføres av for eksempel Charles Taylor og JürgenHabermas, og som vedgår sin venstrehegelianske arv som består i (1) å rede-gjøre for sitt førteoretiske utgangspunkt, det vil si sin forbindelse til erfaringeri den samfunnsmessige virkeligheten, samt (2) å medtenke sin egen anvendelsei en framtidig samfunnsmessig praksis, det vil si: hvordan teorien kan virkeemansipatorisk i forhold til individenes evne til å forstå og motvirke samfunns-messige patologier.15

I artikkelen «Den individuelle frihetens patologier – Hegels samtidsdiag-nose og vår tid», som er oversatt til dansk i boken Behovet for anerkendelse,16

knytter Honneth det overdrevne fokuset på individuell frihet og selvrealisering

14 Ibid., 56.15 Axel Honneth, Behovet for anerkendelse. En tekstsamling. København: Hans Reit-

zels Forlag 2003, 26.16 Axel Honneth, «Den individuelle friheds patologier – Hegels samtidsdiagnose og

nutiden», i Behovet for anerkendelse. En tekstsamling, op.cit. Artikkelen er oversatttil norsk i dette nummeret av Agora.



AGORA NR. 4, 09 11

til den aktuelle bølgen av depresjoner i vestlige land. Han slutter seg her tilAlain Ehrenbergs empirisk forankrede analyser av utviklingen av psykiskelidelser i Vesten: Mot slutten av det nittende århundret ble man oppmerksom pådet menneskelige individet som resultatet av et spenningsfullt forhold mellomnaturlige drifter og sivilisatorisk tvang, og nevrosen ble symptomet på psykiskeforstyrrelser i konflikten mellom begjær og lov, drifter og overjeg (Freud).17 Ivår tid er derimot den moralske tvangens autoritet i stor grad brutt ned, og den«romantiske individualismen» er i stedet blitt den selvfølgelige bakgrunnen forvåre livsprosjekter.18 Derfor antar de rådende samfunnsmessige patologiene enny form, som hos Ehrenberg beskrives som «trettheten over å være seg selv».19

I samsvar med Ehrenbergs analyser betrakter Honneth vår tids depresjons-epidemi i lys av utbredelsen av den romantiske individualismen, det vil si «dentanken at man forstår seg selv som den ubundne kilden til sin egen frihet. Fri-heten til selv å definere sin egen identitet blir til en lidelse under det ubestemte,hvis symptom er depresjonen».20 En frihet som ikke er friheten til noe bestemt,det vil si som ikke bestemmes gjennom meningsfulle forpliktelser og relasjonertil andre, blir tom, deprimerende og nettopp «ubestemt». Begrepet «å lide avubestemthet» henter Honneth fra Hegel, og han utvikler det som et samtidsdi-agnostisk alternativ til Habermas’ begrep om systemets kolonialisering av livs-verdenen.21 Men som sagt blir ikke Honneth stående ved diagnostiseringen ogkritikken; han utarbeider også et systematisk alternativ til senmodernitetens fri-hetsoppfatning. I Leiden an Unbestimmtheit22 kommer han fram til dette alter-nativet gjennom en nylesning av Hegels rettsfilosofi. Jeg legger i det følgendefram noen hovedelementer i Hegels modernitets- og frihetsoppfatning, og for-søker å klargjøre deres plass i Honneths prosjekt.

17 Alain Ehrenberg, La fatique d’être soi. Dépression et Société. Paris: Odile Jacob1998.

18 Axel Honneth, «Den individuelle friheds patologier – Hegels samtidsdiagnose ognutiden», op.cit.

19 Alain Ehrenberg, La fatique d’etre soi. Dépression et Société, op.cit.20 Axel Honneth, «Den individuelle friheds patologier – Hegels samtidsdiagnose og

nutiden», op.cit., 134.21 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhr-

kamp 1981.22 Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen

Rechtsphilosophie, op.cit.


JONAS JAKOBSEN

12 AGORA NR. 4, 09

Hegel og den frie viljens momenterNår Adorno og Horkheimer, i Opplysningens dialektikk, men i nyere tid ogsåfranske poststrukturalister med Michel Foucault i spissen, utvikler ensidignegativistiske modernitetsanalyser, kan det eventuelt skyldes at de ikke har lestHegel grundig nok. Allerede hos Hegel framstilles nemlig moderniteten som etdobbelttydig, dialektisk forløp, som både frisetter nye potensialer og skaper nyepatologier. På den ene siden er moderniteten, ifølge Hegel, «subjektivitetensepoke», det vil si at individet i det moderne tilkjennes en spesiell status og vik-tighet. Forskjellen mellom moderniteten og for eksempel den greske polisstatenbestår således i at borgeren i polis primært forsto seg selv som et medlem avfellesskapet: Delen var det den var, ved å være del av helheten, noe som fårHegel til å beskrive den greske polisstaten som «et kunstverk, hvor del og helhethører uløselig sammen».23 Det moderne, derimot, kan ikke forstås uten ved detHegel kaller «retten til særegenhet»:

Subjektets rett til særegenhet, til selvvirkeliggjøring, eller, hvilket erdet samme, retten til subjektiv frihet, utgjør vende- og omdreinings-punktet i overgangen til den moderne verden.24

Denne retten, som Hegel også kaller «retten til subjektiv frihet», er således enrett til å realisere seg selv som individ, og ikke bare utfylle en predestinert rollei et bestemt samfunnsfellesskap. Denne retten uttrykker seg, ifølge Hegel, i såforskjellige samtidsfenomener som den romantiske kjærlighetsoppfatningen,den protestantiske reformasjonen, det borgerlige samfunnets frihandelsprinsip-per, de politiske rettighetsforfatningene fra slutten av det attende århundret, denuniversalistiske samvittighetsmoralen (Kant), men også i kunsthistorien, viten-skapen og filosofien.25 Dette er utviklingstrekk som av Hegel oppfattes sompositive framskritt for friheten og fornuften.

På den andre siden slår retten til særegenhet om i patologiske former hvisdens intersubjektive forutsetninger ignoreres, det vil si hvis den oppfattes somen motsetning til fellesskap og konkret sosialitet (Sittlichkeit). Dette poengetutvikler Hegel mest detaljert i Philosophie des Rechts, i rettsfilosofien. I dette

23 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main: Suhr-kamp 1970 [1821], 240.

24 Ibid., § 124.25 Ibid.



AGORA NR. 4, 09 13

verket presenteres vi for en analyse av «den frie viljen», som, ikke overras-kende, forstås som en treleddet, men dialektisk sammenhengende enhet:

(1) Negativ frihet: det første av den frie viljens tre aspekter kaller Hegelnegativ frihet.26 Meget grovt sagt kan vi forstå denne friheten som en allmenn-menneskelig evne til å si nei til våre egne drifter og impulser: Mennesket er ikkeidentisk med – eller utlevert til – sin egen driftsnatur, slik dyret er det. Utoverde gitte handlingsimpulsene, som til enhver tid trekker oss i bestemte retninger,har vi evnen til å distansere oss fra enhver impuls; vi kan unnlate å spise selvom vi er sultne. Hvis denne friheten står alene, blir den naturligvis intetsigendeeller «tom» – en «tomhetens frihet».27

(2) Refleksiv valgfrihet: Utover å si nei til alle handlingsimpulser kan men-nesket imidlertid også beslutte seg for å virkeliggjøre en bestemt impuls, det vilsi vi kan foreta refleksive valg mellom forskjellige gitte handlingsmotiver.28 Sålenge det ikke er den gitte impulsen selv, men mitt refleksive valg av den somer årsaken til min handling, er jeg fri. En variant av denne oppfatningen finnervi ifølge Hegel i Kants moralfilosofi.29 Hegel refererer med dette til at denmoralske autonomien hos Kant nettopp er en frihet til (med det kategoriskeimperativet som målestokk) i en gitt situasjon å overveie den moralske verdienav forskjellige konkrete handlingsimpulser eller ønsker, for deretter å velge denimpulsen eller det ønsket som man uten selvmotsigelse kan stå inne for sommoralsk lov. Hegel er her enig med Kant langt på vei; også ifølge Hegel er dettale om frihet når et subjekt foretar en handling på bakgrunn av en normativrefleksjon over sine gitte muligheter. Uenigheten trer i kraft på det punktet hvordet gittes egenskaper, det vil si det som det skal reflekteres over, skal bestem-mes nærmere: Ifølge Hegel består den kantianske frihetsforståelsen i en dualis-tisk sondring mellom den frie fornuften (refleksivitet) og fornuftens ufrie mate-riale – et materiale som oppfattes som ren «materie», det vil si som kausaltdeterminert natur. Moralsk frihet blir da nettopp frihet fra sanseverdenen, her-under følelser og impulser: «uavhengighet fra sanseverdenens bestemmendeårsaker […] er frihet».30 Men dette betyr, påpeker Hegel, at det kantianske sub-

26 Ibid., § 5.27 Ibid., 51.28 Ibid., § 6.29 Ibid.30 Immanuel Kant, Grundlæggelse af moralens metafysik. København: Hans Reitzels

Forlag 1997 [1797], 92.


JONAS JAKOBSEN

14 AGORA NR. 4, 09

jektet nok kan velge, men det kan kun velge noe som selv er ufritt. Subjektetkan ganske visst reflektere moralsk over sine handlingsimpulser, og velge mel-lom dem, men selve impulsene betraktes, ifølge (Hegels lesning av) Kant, somnoe rent heteronomt. Hvordan kan jeg, spør Hegel, være fri hvis de konkreteimpulsene jeg kan velge mellom, det vil si valgets substansielle innhold, ikkeer det? En ufri impuls blir jo ikke friere av å bli valgt! Resultatet er at det er opp-rettholdt en uoverkommelig kløft mellom viljens (frie) refleksivitet og dens(ufrie) innhold. Eller med Hegels ord: subjektet vil aldri kunne gjenkjenne sinegen frihet i et bestemt innhold; innholdet forblir fremmed for subjektet.31

(3) Kommunikativ frihet: Hegel ville ikke være Hegel om han ikke framsatteen dialektisk opphevelse av de to foregående og i seg selv ufullstendige aspek-tene ved den frie viljen. I overensstemmelse med Honneth, men ikke medHegel, kaller jeg denne posisjonen som framsettes, for «kommunikativ frihet».Jeg hopper imidlertid over de dialektiske krumspringene og går rett til det stedethvor Hegel gir et konkret og erfaringsnært eksempel på denne typen frihet,nemlig «kjærlighet og vennskap».32 I den vellykkede kjærlighets- og venn-skapsrelasjonen erfarer vi en form for frihet som, litt kryptisk, kan beskrivessom en væren hos seg selv i den andre. At man er «hos seg selv», betyr at manikke er under fremmed innflytelse, det vil si at man ikke beherskes av driftereller handlingsimpulser man ikke kan stå inne for eller identifisere seg med. Atman er «i den andre», betyr at man ikke oppfatter sin egen frihet uavhengig avrelasjonen til den andre personen, men derimot som innvendig forbundet meddenne. I vennskap og kjærlighet handler vi i samsvar med bestemte impulser ogspontane følelser, men oppfatter ikke disse som ufrie – tvert imot. Når vi foreksempel begrenser oss selv for den andres skyld, opplever vi vanligvis ikkedette som en frihetsinnskrenkning, men gjenkjenner så å si vår egen frihet iselvbegrensningen.33

At vi føler oss frie i vellykkede, personlige relasjoner, skyldes blant annetat våre impulser her er rettet mot andre frie vesener, og ikke mot ting. Det ligger

31 At Hegel muligens ikke yter Kant rettferdighet med denne lesningen, kan ikke herbelyses nærmere. Den refleksive frihetsoppfatningen skal uansett ses som en karak-teristisk åndsstrømning i moderniteten.

32 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, op.cit., § 7.33 Om forholdet mellom selvrealisering og intersubjektivitet hos Hegel, se Jonas

Jakobsen, «Anerkendelse og selvidentitet – om forsoningen mellem det gode og detmoralsk gode hos Hegel», i Henrik Stampe Lund, Anders Petersen, Moritz Schramm& Rasmus Willig (red.), Fordringen på anerkendelse. Århus: Forlaget Klim 2006.



AGORA NR. 4, 09 15

en frihetshenvendelse i disse impulsene, siden deres «objekt» er et vesen somfritt kan svare på dem, det vil si et subjekt. Hegel gir ganske visst Kant rett i atfrihet impliserer at vi kan trekke oss tilbake fra relasjonene, fellesskapet, de spe-sifikke båndene og forpliktelsene, og reflektere over deres moralske legitimitet.Når jeg således reflekterer over mine samfunnsmessige relasjoner og roller,skal jeg fritt kunne «ville» dem og stå moralsk inne for dem (eller den maksi-men de uttrykker). Men hva nå for eksempel med min impulsive lyst til å hjelpemin venn eller min kjæreste i en bestemt situasjon? Her hevder Hegel at vi ikkekan anvende det kantianske skillet mellom ufrie impulser og fri refleksivitet:Maksimen bak de nevnte impulsene kan ganske visst godkjennes av vår moral-ske fornuft, men vi kan også forstå selve impulsene som spontane uttrykk forhvem vi er, og hva vi faktisk vil – det vil si som frihetsuttrykk. Forskjellen fraKant ligger altså i at Hegel hevder at ikke bare den moralske fornuften, menogså denne fornuftens «materiale», det vil si vår førrefleksive følelses- ogdriftsnatur, må være fri. At den er det, er imidlertid ingen selvfølge, men kreverat vår driftsnatur dannes til frihet i vellykkede kommunikative relasjoner. Ogdet er nettopp disse dannelsesforløpene og dannelsesrelasjonene Axel Honnethforsøker å gi en moderne utlegning av.

Honneth: Anerkjennelse som kommunikativ frihetHegels tredelte analyse av den frie viljen utgjør for Honneth et mønster for åfortolke hele Hegels rettsfilosofi.34 Ifølge Honneth svarer kapitlet «AbstraktesRecht» til det negative frihetsbegrepet, kapitlet «Moralität» til den refleksivevalgfriheten (hos Honneth kalt «opsjonell frihet») og kapitlet «Sittlichkeit» tildet kommunikative frihetsbegrepet. Hegels hovedtanke er, ifølge Honneth, atdet moderne mennesket har en tendens til å forstå frihet som noe rent individu-elt, det vil si som enten «negativ frihet» eller «refleksiv valgfrihet». Denne inn-snevringen av frihetsbegrepet fører imidlertid til patologiske forskyvninger iden samfunnsmessige virkeligheten, til «lidelse av ubestemthet».35 Hegel taleri rettsfilosofien om patologier som «ensomhet»,36 «tomhet»37 eller «ned-

34 Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der HegelschenRechtsphilosophie, op.cit., 16.

35 Axel Honneth, Behovet for anerkendelse. En tekstsamling, op.cit., 129.36 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, op.cit., § 136.37 Ibid., § 141.


JONAS JAKOBSEN

16 AGORA NR. 4, 09

trykthet».38 Hvis frihet utelukkende forstås i individuelle rettighetstermer(«Abstraktes Recht»), lammer det individets evne til å inngå i selvoverskri-dende samfunnsmessige relasjoner og gjør det ensomt. Hvis frihet utelukkendeforstås som individuell moralsk samvittighet (Kant: «Moralität»), ender indivi-det i en bunnløs moralsk selvransakelse som gjør det mistenksomt overfor sinegen driftsnatur og sine samfunnsmessige relasjoner. I Hegels begrep om sosialrettferdighet finner Honneth derfor et «terapiforslag» til en tid som lider avensidige frihetsforestillinger. Honneth moderniserer derfor Hegels utlegning av«Sittlichkeit» ved å atskille den fra hans logikk og fra begrepet om den «abso-lutte ånd», og han forbinder den med sin egen, kjente teori om intersubjektivanerkjennelse. Når jeg nedenfor utdyper noen trekk ved Honneths hegelianskefrihetsbegrep, trekker jeg både på verket Leiden an Unbestimmtheit (2001) ogpå hans hovedverk fra 1992, Kampf um Anerkennung.

Filosofisk terapiHvordan kan det moderne individet befris fra den «kvelende tomheten»39 somfølger av dets individualistiske frihetsforestillinger? Her kan den sosialfiloso-fiske analysen, ifølge Honneth, bidra med et «terapeutisk» arbeid i en viss witt-gensteiniansk betydning. Honneth siterer Wittgensteins replikk om et «bildesom har holdt oss fanget»,40 og mener tydeligvis at de to individualistiske fri-hetsforestillingene er slike feilaktige «filosofiske bilder». Kun gjennom et per-spektivskifte avsløres bildenes forvrengning av frihetsbegrepet, nemlig ved atman ser dette begrepet i dets praktiske bruk, det vil si i de allerede eksisterendepraksisformene eller «språkspillene» hvor det egentlig henter sin mening. Denterapeutiske intensjonen, som Honneth finner uttrykt i Hegels kapittel om «Sitt-lichkeit», består altså på den ene siden i en frigjøring fra de forvrengte frihets-forestillingene og på den andre siden i en åpning mot noen allerede forelig-gende intersubjektive frihetspraksiser, det vil si former for kommunikativ fri-het. Når subjektet forstår at friheten allerede er innleiret i sin samfunnsmessigeomverden, settes det fri fra sin egen selvopptatthet. Når det trer inn i gjensidige,forpliktende relasjoner til andre subjekter, opplever det at friheten får et bestemt

38 Ibid., § 149.39 Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen

Rechtsphilosophie, op.cit., 70.40 Ibid., 72; Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am

Main: Suhrkamp 1967, § 115.



AGORA NR. 4, 09 17

meningsinnhold, og at lidelsen av ubestemthet dermed overskrides. Med etuttrykk fra Hegel beskriver Honneth denne oppdagelsen som en tilsynelatendeparadoksal frigjøring til plikten.

Anerkjennelse som kommunikativ frihetMen hvilke kommunikative frihetspraksiser er det nærmere bestemt Honnethtenker på? Hvilke forpliktende former for sosialitet er det som kan innholdsbe-stemme menneskets frihet på vellykkede måter? Dette spørsmålet har Honnethbesvart utførligst i hovedverket Kampf um Anerkennung (1992). Her analysererhan disse sfærene som former for intersubjektiv anerkjennelse, siden de riktigforstått utgjør måter hvorigjennom subjekter gjensidig bekrefter hverandre iforhold til bestemte aspekter ved sin identitet. Den friheten jeg gis i kjærlighe-ten, er således en frihet til å utvikle et bestemt aspekt ved det å være menneske,et bestemt aspekt ved min egen identitet. Vi har allerede nevnt kjærlighet ogvennskap, det vil si «primærrelasjoner», som er den første typen anerkjennelse,og som allerede hos Hegel forstås som kommunikativ frihet. De to andre typeneHonneth beskjeftiger seg med, er «rettsforhold» og «verdifellesskapet».41

Mens primærrelasjoner er noe som finnes i alle typer samfunn, er de to andreformene for anerkjennelse historiske, det vil si de er karakteristiske formoderne, demokratiske rettssamfunn. I slike samfunn anerkjennes menneskerbåde som følelses- og behovsvesener i den private sfæren (anerkjennelse 1),som autonome og prinsipielt likestilte rettspersoner (anerkjennelse 2) og –typisk gjennom et bestemt arbeid – som bidragsytere til et verdifellesskap, detvil si et samfunn (anerkjennelse 3). Moderne samfunn byr således på en rekkefriheter som ikke finnes i førmoderne samfunn: For det første er individets ret-tigheter (anerkjennelse 2) ikke bundet til dets konforme utfylling av en prede-stinert rolle i det samfunnsmessige hierarkiet, som i førmoderne samfunn.42 Fordet andre er tildelingen av sosial verdsettelse ikke noe bestemte klasser er ute-lukket fra, og andre klasser er født til, men noe alle i prinsippet bør kunneoppnå. Sosial verdsettelse tildeles i moderne samfunn ikke etter gruppetilhørig-hetsforhold, men individuelt og meritokratisk, det vil si etter hva individer fak-tisk bidrar med for fellesskapet. Dessuten har alle individer, i kraft av sinedemokratiske rettigheter, mulighet til å delta i den offentlige viljesdannelsen og

41 Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Kon-flikte, op.cit., 211.

42 Ibid., 178–183.


JONAS JAKOBSEN

18 AGORA NR. 4, 09

påvirke holdningen til hva som teller som et verdifullt samfunnsbidrag. Mensfor eksempel barnepass tidligere ikke gjaldt som et egentlig samfunnsbidrag,men som noe enhver kvinne var naturlig (og ulønnet) forpliktet til, har kvinne-bevegelsen til en viss grad lyktes med å gjøre barnepass til et samfunnsanlig-gende og til et lønnet arbeid på linje med andre typer arbeid. Samtidig med atvi altså i dag har flere friheter enn det førmoderne mennesket, siden våre rettig-heter og vår samfunnsmessige status ikke er bundet til en bestemt plass i detsamfunnsmessige hierarkiet, stiller friheten oss, sier Honneth, i noen bestemte,forpliktende relasjoner til hverandre. Honneths anerkjennelsesteori blir dermednormativ, ettersom de tre anerkjennelsesformene krever tre normative innstil-linger: omsorg (i intimsfæren), respekt (i den rettslige sfæren) og solidaritet (iverdifellesskapet). Omsorgen retter seg mot den konkrete andre som følelses-og behovsvesen, respekten mot den andres prinsipielle likeverd som rettspersonog solidariteten mot den andres verdifullhet for fellesskapet. Poenget med åkalle disse formene for normativitet for «anerkjennelse» er at man ikke kankreve dem uten å gi dem. Hvis jeg for eksempel nekter et annet menneskerespekt, frakjenner jeg ham nettopp den autonomien i kraft av hvilken han kanrespektere meg – noe Honneth også kaller tvangen til resiprositet. Som alleredeHegel så, er kun den anerkjennelsen betydningsfull som framsettes av noenman selv anerkjenner.

Selv om kommunikativ frihet altså er fylogenetisk betinget, ettersom denkrever moderne, demokratiske rettssamfunn, er den imidlertid også ontogene-tisk avgjørende, ettersom den må utvikles på erfaringsplanet i hvert individslivsforløp. Her utvikles de tre anerkjennelsesformene suksessivt gjennom inter-subjektive anerkjennelsesprosesser: Ethvert individs liv starter i primærrelasjo-nene, hvor det som barn skal lykkes i den prekære balansen mellom selvsten-dighet fra og avhengighet av foreldrene. Senere i livet skal vi lykkes i detsamme spenningsfeltet i forhold til venner og partnere. Når denne balansen vir-keliggjøres på et omsorgsfullt sett, kan vi utvikle det Honneth kaller selvtillit(«Selbstvertrauen»),43 det vil si en følelsesmessig sikkerhet og selvfortrolighet,både i vårt eget og i andres selskap. En del av det å forlate barndommen er imid-lertid å tre ut i samfunnslivet og forstå seg selv som et blant mange andre prin-sipielt likestilte individer. Da denne likeverdigheten først og fremst er knyttettil individets evne til å inngå i rettferdige, normative relasjoner til andre, det vil

43 Ibid., 211.



AGORA NR. 4, 09 19

si til dets moralske autonomi, kan vi her utvikle det Honneth kaller selvaktelse,det vil si en respekt for oss selv som moralsk tilregnelige individer. Og endeligskal individet på et tidspunkt utfylle en bestemt produktiv funksjon i sitt sam-funn eller verdifellesskap. Da individet her kan realisere evner eller muligheteri seg selv som fellesskapet drar nytte av og verdsetter, kan det utvikle en viktigselvverdsettelse, det vil si en positiv oppfatning av egne evner og potensialersom verdifulle for et bestemt fellesskap.

Det er nå Honneths påstand at de tre formene for selvforhold, det vil si selv-tillit, selvaktelse og selvverdsettelse, til sammen utgjør de nødvendige mini-mumsbetingelsene for det som i den filosofiske tradisjonen kalles «det godeliv» eller «vellykket selvrealisering». Honneth er enig med den filosofiske libe-ralismen at det i moderne samfunn finnes mange holdninger til hva det gode liver, for eksempel religiøse og kulturelle tradisjoner, men han er ikke enig i atsosialfilosofien har forbud mot å legge fram en formal eller «tynn» teori om detgode liv, det vil si en teori som ikke krenker pluraliteten av livsformer.

Hvis vi skal oppsummere Honneths bidrag til en slik teori, kan vi vende til-bake til vårt utgangstema: frihet. Hvorfor lider fremdeles det moderne (vestlige)mennesket, til tross for at dets frihetsmuligheter er enorme sammenliknet medandre, mer tradisjonelle livsformer? Vi kan her lese Honneths svar på denmåten at modernitetens frihet i høy grad er «negativ», det vil si en ytre frihet fratradisjonelle bånd og forpliktelser. Men negativ frihet er ikke nok til å sikre ensunn og vellykket personlighetsdannelse (og dermed et godt liv); til dette krevesfrihet i en annen og mer «positiv» forstand: frihet til utvunget å kunne artikulereog forfølge selvvalgte livsmål. En slik utvunget selvsikkerhet i den praktiskelivsførselen handler imidlertid ikke om frihet fra ytre tvang, men om indre fri-het, det vil si frihet fra «indre blokkeringer, psykiske hemninger og angst».44

Indre frihet krever med andre ord en vellykket ontogenetisk dannelsesprosesshvor individet gradvis lærer å inngå i det sosiale livets forskjellige kommunika-tive frihetssfærer. Det er nemlig i disse sfærene at vi utvikler positive, livsdu-gelige selvforhold i anerkjennende samspill med andre.

44 Ibid., 278.


JONAS JAKOBSEN

20 AGORA NR. 4, 09

Anerkjennelsens begrensning – begrensende anerkjennelse

Det er en av Honneths store fortjenester at han aktualiserer Hegels frihetsbe-grep, slik at det kan anvendes i en kritisk analyse av nåtidens frihetspatologier.Samtidig mener jeg at Honneth har en tendens til å overdrive anerkjennelsesbe-grepets forklaringskraft og til å underbetone det faktum at behovet for anerkjen-nelse noen ganger gjør oss mindre frie, ikke mer. Jeg skal derfor – svært tenta-tivt – avslutte med et par tilføyelser til Honneth. For å illustrere mine poengertar jeg utgangspunkt i tre motiver hos Kierkegaard.

(a) Selv om Honneths tre anerkjennelsestyper, intim, rettslig og samfunns-messig, skal forstå som formale grunnbetingelser for vellykket selvrealisering,og ikke som en perfeksjonistisk teori om det gode liv, kan han forstås dit hen athan vil ha forklart menneskets frihetspotensial uttømmende. Men kan vi ikkeforestille oss en person som (a) er anerkjent i de tre betydningene, og som derforhar et sunt og uhemmet psykisk liv («substansiell frihet»), (b) reflekterer overgitte (kommunikativt funderte) handlingsalternativer og valgmuligheter i livet,men (c) samtidig har en svært begrenset (og i en viss forstand ufri) oppfatningav hva det vil si å være menneske? Noe i retning av en tilfreds og umiddelbar«spissborger» (småborger) med familie, rettigheter og et ansett arbeid? Hvis vikan det, må vi samtidig medgi at vi godt kan utvikle «selvtillit» i en kjærlighets-relasjon som samtidig innskrenker våre forestillinger om hva kjærlighet er.

Mener Honneth her at modernitetens pluralisme av livsmuligheter, det vil siden ytre valgfrihetens «ubestemthet», i seg selv forhindrer den verdenshistorisksett mer alminnelige «overbestemmelsen» av friheten, som spissborgeren er eteksempel på? Har ikke også moderniteten sine refleksjonsløse, men fullt aner-kjente slaver av massekulturen? Herved ønsker jeg ikke å peke på noe galt iHonneths skille mellom et substansielt og et refleksivt frihetsaspekt, eller iframhevningen av de tre formale anerkjennelsesformene. Men det er mer å siom frihet enn det Honneth viser oss: Frihet innebærer også mot og fantasi til åtenke utover bestemte og bestemmende realiseringer av anerkjennelsens grunn-former – uansett hvor positive og kommunikative disse er.

(b) Et annet (men relatert) problem med spissborgeren er at hun ikke er for-trolig med sitt eget indre: Mens hun er opptatt av å velge i livets mange estetiskevalg, for eksempel mellom det ene eller det andre feriemålet, fortrenger hunnemlig at hun også må forholde seg til seg selv. For å oppdage seg selv som fri



AGORA NR. 4, 09 21

må hun først oppdage seg selv som et ufritt vesen: Hun må forstå at hun er et«produkt» av et bestemt samfunn, en bestemt tid og en bestemt livshistorie, ogat hun derfor «bestemmes» av en rekke førbevisste drivkrefter og impulser.Disse impulsene skal ikke forstås som ren «materie» (jf. Hegels Kant-lesning),ettersom de er dannet sosialt, men de må «tilegnes» og velges av subjektet førde kan forstås som frie. Denne tilegnelsen skjer ved at vi lærer oss selv å kjennei hudløs ærlighet, og ikke flykter fra, de aspektene ved selvets sammensetningsom vi ikke bryr oss om.

I noen senere artikler synes Honneth å utvide sin frihetsforståelse i en ret-ning som tar hensyn til Kierkegaards vekt på «hiin Enkeltes» arbeid med segselv som en forutsetning for frihet: I Honneths Freud-lesning tematiseres ikkebare den intersubjektive anerkjennelsen av og fra andre, men også subjektetsintrasubjektive selvanerkjennelse.45 Gjennom et prosessuelt arbeid med å for-stå og tilegne oss fortrengte psykiske impulser oppnår vi gradvis større selv-gjennomsiktighet og fortrolighet med vår «annen natur» og med tidligereugjennomskuelige handlingsmønstre. Dette passer godt med det forholdet at vipå fenomenologisk nivå ofte ikke møter frihetens problem som et problem ommanglende anerkjennelse, men som et problem om å forstå uforståelige stem-ninger og handlingsimpulser og eventuelt forandre de som er patologiske. Hon-neth peker her selv på et interessant slektskap mellom sin egen og Kierkegaardsforståelse av denne tilegnelsesprosessen. Likevel synes jeg Honneth overdriveranerkjennelsens betydning som drivkraften bak og som målsettingen for denneprosessen: Fortrengte psykiske impulser trenger nemlig ikke alene å skyldes eni spedbarnsalderen oppstått angst for å miste mors anerkjennelse. Angst kanogså, hevder jeg med Kierkegaard, ha en mer eksistensiell karakter, for eksem-pel i form av angst for døden, ansvaret eller nettopp friheten, noe som tilsyvende og sist er angst for intet, det vil si for menneskelivets radikale ube-stemthet. Dette motsier ikke at friheten krever å bli bestemt gjennom vellykkederelasjoner til andre, men peker på en mer radikal, eksistensiell frihet som viogså må se i øynene.

(c) For det tredje kan man spørre om behovet for anerkjennelse alltid er noepositivt, eller om det også kan anta patologiske former. Selv om Honneth aner-kjenner forekomsten av patologiske anerkjennelsesfordringer, for eksempel

45 Axel Honneth, Pathologien der Vernunft. Geschichte und Gegenwart der KritischenTheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2008.


JONAS JAKOBSEN

22 AGORA NR. 4, 09

selvutviklingskulturens enorme fokus på anerkjennelse av unike prestasjonerog karakteregenskaper, skal disse patologiene, slik jeg forstår ham, avhjelpesgjennom mer og «bedre» anerkjennelse. Men er det tenkelig at en del av pro-blemet består i at vi simpelthen er for fikserte på andres anerkjennelse?

Kierkegaard (og stoikere og buddhister) ville her svare bekreftende, etter-som behovet for anerkjennelse – mener de – lett antar lidelsespreget og tvangs-messig karakter.46 En sterk trang til å bli anerkjent for «differenserne» (Kierke-gaard), det vil si for våre særegne evner, prestasjoner og karakteristika, kan foreksempel gjøre oss overdrevent sårbare overfor kritikk, forandringer i livssitu-asjon eller tapt anseelse, og den kan innskrenke vårt mentale mulighetsrom,siden vi kun ser vår egen (manglende) anerkjennelse. Slike begrensende virk-ninger av menneskets anerkjennelsesbehov kan ikke nødvendigvis avhjelpesgjennom mer anerkjennelse fra andre. Noen ganger er det en frigjørende krafti det å overskride ens egen trang til å bli elsket, for eksempel ved å fokusere merpå å elske enn på å bli elsket.

Oversatt av Maria Essholt Selvik

46 For en sammenliknende analyse av Kierkegaard, buddhistisk «mindfulness-medita-sjon» og selvutviklingskulturens patologier, se Jonas Jakobsen og Ida Solhaug,«Kunsten at tie. Kierkegaard, mindfulness og selvutviklingskulturen», i Semikolon.Tidsskrift for Idehistorie, Semiotik og Filosofi, nr. 16, 2009.


jonas jakobsen aa lide av ubestemthet

Documents