kierkegaard i moć tehnosfere... - Žarko paić

8/21/2019 Kierkegaard i moć tehnosfere... - Žarko Paić

1/34

Žarko Paić

79

KIER KEGAA RD I MOĆ TEHNO SFER E:TKO JE J OŠ SUBJEK T „FILOZ OFIJS KE VJER E“?

Uvodno razmatranje:od čuđenja do ravnodušnosti

Kada bismo željeli obaviti „dubinsko snimanje“ povijestizapadnjačke metafizike kroz kratku povijest temeljnihosjećaja bez kojih misao ne može imati svoj jezik kao što čovjekne može postojati bez tjelesnosti u svijetu, možda bi njezinavjerodostojnost bila izrečena kroz četiri bitna osjećaja. Mišljenje ovdjenije svođenje na lozoju kao onto-teologiju koja stvara pojmove unužnome okviru mišljenja o bitku (esse, sein, Being) i Bogu (Deus, Go,

God). No, lozoja pretpostavlja događaj mišljenja. To je nužan, ali još ne i dostatan razlog početka metazike. Kao uvjet mogućnostivlastita kazivanja „o“ i „na“ ono što se nalazi u identitetu i razliciove zapadnjačke matrice povijesnoga razvitka potrebno je još nešto.Čuđenje ne može iskrsnuti bez prethodne otvorenosti bitka. Sveotpočinje s čuđenjem kao uvidom u ono što jest (bitak). Grci su tonazvali izrazom thaumasein. Novi vijek znanosti i tehnike uspostavlja,pak, kraljevstvo subjekta. Sumnja (dubitatio u Descartesovim

Meditacijama) otvara put samospoznaje. Tvorba subjekta ujednooznačava obrat mišljenja. Predstavljanjem svijeta kao objektaznanstvene spoznaje upravlja bit tehnike kao postava (Gestell).1 Dovršetak tog procesa razvitka mišljenja u moderno doba određujepojam tjeskobe ( Angst, anxiety). Više nije riječ o strahu subjekta

1

„Tehnika nije primijenjena fizika, već je fizika primijenjena ‘tehnika’“. MartinHeidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der

modernen Technik , GA, sv. 76, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2009., str. 320.


2/34

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

80

spoznaje pred ontičkim područjem ili onim što jest određeno„nešto“, neki zbiljski izvor straha koji čovjeka čini zdvojnim itraumatski određenim bićem. Umjesto spoznaje izvora i temeljastraha, sve je u onome što leži u samome bezdanu egzistencije. Strah

još dolazi iz čovjeku bliskoga svijeta prirode, iako ga čini krhkom biljkom animalne tjelesnosti koja k tome još ima govor (logos).Tjeskoba, naprotiv, dolazi iz ponora neljudskoga. Njezin je izvor u

bestemeljnosti svijeta. Iz najdubljega bezdana bitka izvire ono moćnoNišta u konačnosti ljudske egzistencije. Bezavičajnost u čudovišnomeprostoru-vremenu Ničega postaje stoga bitnom oznakommodernosti. Ono što više ne možemo povijesno odrediti metazičkimmišljenjem „o“ povijesti u doba tehnosfere kao vladavine tehno-znanosti u formi radikalnoga konstruktivizma nadilazi razlikovanjeestetike i etike. Najstrašnije od svega jest to da ni bilo kakav oblikreligiozne transcendencije nema pravi odgovor na posvemašnju

bezdušnost ili bezosjećajnost zajedničkoga bitka. Taj osjećaj kojiuistinu i nije osjećaj pripada doživljaju kraja subjekta i njegova svijetau apsolutnoj vladavini tehnosfere. Riječ je o planetarnome fenomenuravnodušnosti (apathy , indierence).

Filozofija otpočinje čuđenjem. Zbog toga iskonsko mišljenjeodgovara svezi mita i logosa. Ali njegova je bitna značajka upoetskome kazivanju događaja otkrivenosti bitka kao u Heraklita iParmenida. Novovjekovna se filozofija s Descartesom, Spinozomi Leibnizom uzdiže do temelja univerzalne znanosti o prirodii duhu. Tehnički karakter bitka odgovara ovdje znanstvenomeliku filozofijskoga diskursa. Paradoksalno je da će upravo u osvitrađanja modernoga doba s apsolutnom vladavinom znanstveneslike svijeta temeljni problem postati ono što Nietzsche nazivalikom europskoga nihilizma. U prevrednovanju vrijednosti poredakmetazike postaje igrom rastemeljenja. Nakon smrti Boga vladavinakcija istine i bezuvjetne volje za prividom bitka u formi vrijednostidovodi do nestanka ranga. Posljedice su dalekosežne. Povijest sepreokreće u polje kontingentnih događaja. Ništa više nema svojuzrok niti svrhu. Relativizam u spoznaji „vječnih istina“ proizvodi

posvemašnju kaotičnost pojmova za zbilju koja se može razumjeti


3/34

Zeničke sveske

81

samo s pomoću sustava znakova. Utoliko je modernost nužnoparadoksalna tvorba subjekta. Iz želje za prevladavanjem tjeskobeproizlazi nadomjesna zajednica v. društvene solidarnosti. Filozojau susretu s egzistencijalnom slobodom samoodređenja progovarakao psihologija u estetsko-etičko-religioznome diskursu postajanjaDrugime. Kierkegaard je nesumnjivo prethodnik i paradigmatskimislilac ovoga kraja lozoje. Zacijelo da taj i takav kraj ne završavau psihologiji želje za transcendencijom zbiljskoga svijeta.

Problem je u tome što kraj metazike završava u kibernetici. Ovupostavku najuvjerljivije je izveo Heidegger u spisu „Kraj lozojei zadaća mišljenja“ na međunarodnoj konferenciji posvećenojKierkegaardu 1964. godine u Parizu. Nova znanost spaja svaprethodno razdvojena područja prirode, društva, kulture i svijeta.Štoviše, njezina je nakana da postane općom teorijom i praksomupravljanja sustavima samoga života. Iz metazike se razvija idejacilja i svrhe (telos). A iz njezinih spekulativnih vrhunaca u Hegelanastavlja se ideja o prevladavanju svih suprotnosti i razlika navišem stupnju razvitka svijesti. Korak do nastanka nove znanostio čovjeku u doba posthumanoga stanja pretpostavlja stoga njegovoprevladavanje kao subjekta.2 Iz zahtjeva kibernetike za upravljanjemsvim procesima nastanka i vođenja života s pomoću povratne sprege,ravnoteže i kontrole procesa razmjene informacija ( feedback) izmeđusustava i okoline, tehno-znanosti otpočinju s konstrukcijom života izradikalne transformacije bitka u posthumano stanje.3

Zašto smo imenovali „osjećaj“ svekolikoga eksperimentalnogazanosa s kojim se stvaraju virtualni svjetovi umjetnoga uma i života( A-intelligence i A-Life) riječju koja nadilazi čudovišnost tjeskobe?

2

Vidi o tome: Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität ,Suhrkamp, Frankfurt/M.2003. i Michael Hagner i Erich Hörl (ur.), Die Transformation desHumanen: Beiträge zur Kulturgeschichte der Kybernetik , Suhrkamp, Frankfurt/M. 20083

Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u:Zur Sache des Denkens , M.Niemayer, Tübingen, 1976. Vidi o posljedicama ovoga događajaprijelaza iz metazike u kibernetički poredak mišljenja: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj

čovjeka i mogućnosti druge povijesti , Lieris, Zagreb, 2011.


4/34


82

Kako se može objasniti da je naše doba prispjelo u paradoksalnukonstelaciju tehno-znanosti i ravnodušnosti, što neizbježno iznovavraća u promišljanje pitanje etike i religioznosti? Zar je Kierkegaardu v. postmoderno doba mislilac novoga etičko-religioznoga obratakoji je proizašao iz krize ideje zajednice i istine u koju smo zapalizbog onoga što je sam tako radikalno uspostavio novim načelommišljenja – kraljevstvom subjekta u liku viteza vjere? Ravnodušnost

je temeljna ontologijska oznaka posthumanoga stanja. Iz estetskekonstrukcije tehnosfere dolazi do prvenstva forme nad materijom. Nijepotrebno posebno dokazivati da se time uspostavlja vladavina novogainformacijskoga kôda u društvima suvremenosti. Otuda ravnodušnostne označava tek odsutnost suosjećanja spram patnji Drugoga.Mnogo je važnija jedna dublja promjena. Umjesto „teologijskesuspenzije etičkoga“4 sada dolazi do tehno-logičkoga neutraliziranjareligioznoga. Pred prodorom neljudskoga ni Abrahamov nož

bezuvjetne odanosti Bogu niti Kristov križ otkupljenja grijeha nisu višepravom alternativom. Kierkegaardova se misao skoka do posljednjepostaje Kristove transcendencije pokazuje otuda skokom u ništaviloegzistencijalne vjere. Filozofija kao kritika apsolutnoga znanja umetodi i sustavu Hegelove dijalektike postaje utjehom estetskogasubjekta i njegove neizbježne patnje, jer u beskrajnome ponavljanjuIstoga (događaja Kristove objave) dolazi do ponavljanja iste razlikeizmeđu ljubavi i patnje. Ovo se odvija u etički bezuvjetnome odnosuspram Drugoga. Predanost Bogu žrtvovanje je estetskoga užitkasubjekta u korist njegovih etičkih dužnosti. U spisu Ili-ili to se razvijado granica etičkoga važenja. Priča o Abrahamu i žrtvovanju Izakaza Kierkegaarda postaje događajem istine religioznoga obrata. Što jeza zajednicu apsurdno i etički čudovišno uvjet je mogućnosti religijeuopće u njezinome apsolutnome zahtjevu. Bog ne traži zbiljskožrtvovanje bližnjega. On samo stavlja na kušnju utemeljenje zajednicena osnovu etičkoga Zakona. Sukob religiozne istine i običajnosnoga

4

Sören Kierkegaard, Fear and Trembling , u: Howard V.Hong i Edna H.Hong (ur.), TheEssential Kierkegaard , str. 101. Vidi o tome: John J. Davenport, „What Kierkegaardian FaithAdds to Alterity Ethics: How Lévinas and Derrida Miss the Echatological Dimension“, u: J.Aaron Simmons i David Wood (ur.), Kierkegaard and Lévinas: Ethics, Politics, and Religion , str.

169-196.


5/34

Zeničke sveske

83

Zakona društva/države ne može ipak završiti kompromisom. Uvijek jeposrijedi preispitivanje utemeljenja povijesti. Na to je posebno skrenuopozornost Lévinas promišljanjanjem mesijanske pravednosti u svijetu

bez univerzalne etike.5

Pitanje o istini i posljednjoj svrsi života u dosezanju vječnosti isreće u tom preokretu metafizike predstavlja zapravo tek tehničkopitanje postajanja Drugime. Ako je tome tako, tada se tehnosferau svojoj etičko-religioznoj ravnodušnosti spram Kierkegaardovih„nesuvremenih razmatranja“ odnosi na isti način kao trijumf tehno-znanosti prema porazu religiozne utjehe. Čini je, naime, suvišnimzagovorom vrijednosti onostranosti kao vječne istine i dobra. Smrtnostse preobražava u besmrtnost umjetnoga uma i umjetnoga života.Tzv. povratak religije u planetarno doba samo je nužna reakcija naovo stanje-između prošlosti i nadolazećega. Problem moći tvorbenovoga života izvan okružja metazike i etičko-religioznoga obrataegzistencije, što se može nazvati Kierkegaardovim mišljenjemegzistencije u tehničkome svijetu, na odlučujući je način postavioLudwig Wigenstein: „Kršćanska vjera je samo za čovjeka koji trebapomoć u beskrajnoj patnji, samo za čovjeka koji doživljava beskrajnutjeskobu. /…/ Kršćanska vjera – tako ja mislim – utočište je čovjeka utoj krajnjoj nužnosti.“6

Utočište za čovjeka predstavlja, dakle, (kršćanska) vjera. Iakose u Kierkegaarda neprestano koriste logičke figure paradoksa, avjera u Krista smatra „teologijskom suspenzijom lozoje“ u likuapsolutnoga duha Hegelove metazike, pravi je paradoks što vjerau živoga Boga označava ponavljanje događaja Kristova života, smrtii uskrsnuća. Istina je etike u Kristovu Raspeću. Religiozna utjeha,pak, ima svoju istinu u novome životu kao istini tjelesne ljubavi ipatnje. Put je isti kao i u Hegela. Samo je razlika u tome što umjesto

5

Emmanuel Lévinas, „God and Philosophy“, u: Emmanuel Lévinas: Basic PhilosophicalWritings (ur. Adrian T. Paperzak, Simon Critchley i Robert Bernasconi), Inidana UniversityPress, Bloomington and Indianapolis, 1996., str. 129-148.6

Ludwig Wigenstein, Culture and Value , Oxford: Blackwell, 1998, str. 52e i 53e.


6/34


84

stroja dijalektičkoga prevladavanja ( Auebung) svjedočimo o ironiji„posljednjega skoka“ do živoga apsoluta. Ono što u tehnosferinadilazi Hegelovu supstanciju-subjekt čitave povijesti zapadnjačkemetafizike nije ni duh niti rad kao čisti bitak u svojem ozbiljenju

bitosti bića. Kontrola procesa života kao vječnoga postajanjazamjenjuje moć transcendencije. U tom pogledu glavni problemsuvremene rasprave o „nužnosti“ ljudske dimenzije susreta sneljudskim nije više estetsko pitanje egzistencije post-ljudi u tehničkojokolini. Pitanje jest kako uopće očuvati „ljudsko dostojanstvo“ predzahtjevom promjene supstancije čovjeka ako nije jasno tko je to jošuopće „subjekt“ tog dostojanstva. Iz toga slijedi pitanje čemu još„lozojska vjera“ ako nedostaje ono što je u spisu o Foucaultu takoplastično opisao Deleuze upućivanjem na nestanak forme životinje,čovjeka i Boga? Do nestanka dolazi onda kada više nije posrijedilinearni odnos između te tri forme. Nadčovjek dokida odnos čovjekai Boga. Time ujedno nastaje prevrednovanje odnosa forme životinje ičovjeka. S pomoću moćnoga medija posredovanja gubi se metazikačiste prirode.7 Stroj u formi stvaralačke potencijalnosti života dovodiu pitanje oboje: dijalektiku utemeljenja i paradokse rastemeljenjapojmova zapadnjačke povijesti (Hegel i Kierkegaard). Kršćanstvokao egzistencijalna „suspenzija etičkoga“ ne može otuda biti nipoštotek prevladavanje lozoje vjerom.8

Točno onako kako je to nepogrešivo formulirao Wittgensteinradi se o problemu svijeta i povijesti kao problemu povlačenja izsvijeta i njegova nadilaženja u onostranome. Tjeskoba i beskrajnepatnje, ono što je krajnja nužda, sile čovjeka da u vjeri u uskrsnućepronađe „nužan“, ali ne i dostatan razlog za bijeg od totalnemobilizacije tehnosfere. Ima li još mišljenje istinsku mogućnostobrata u konstelaciji planetarne tehnike ako ne dođe do radikalnogarastemeljenja položaja „subjekta“ kao utjehe i „filozofijske vjere“

7

Gilles Deleuze, Foucault , Minuit, Pariz, 1986/2004., str. 138-141.8

Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung vonSchelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit

zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 25.


7/34

Zeničke sveske

85

kao posljednjega utočišta? Utjeha treba svoje utočište kao što vjerapotrebuje svoj duhovni prostor izvršenja. Ne radi se, dakako, oinstitucionalnome prostoru crkve, ali niti sveučilišta za pogonakademske lozoje. Borba protiv lozoje kao „sustava“ i „metode“tzv. objektivne istine pretpostavlja radikalnu ekscentričnostsubjekta. „Filozo grade palače od ideja, a žive u kolibi“, zapisao jeKierkegaard. Sam život u otvorenosti spram budućnosti zahtijevaukorijenjenost egzistencije bez prisile društva i države. Bez toga seutapa u bezličnosti svijeta. Pojedinac u svojoj tjeskobi početak je i krajsvake buduće egzistencijalne vjere u spasonosni obrat. Modernostotpočinje s čudovišnim uvjetom slobode. Biti sam i svoj znači biti narubu pukotine iz koje prodire Ništa.

U sljedećem će se nastojati pokazati odnos Kierkegaarda isuvremenosti spram pitanja zadaće lozoje kao egzistencijalne vjeres obzirom na već ocrtano obzorje unutar kojeg se iznova tematizirajupojmovi „uma“ i „vjere“. Kierkegaardove tri sfere duhovnoga bitka– estetska, etička i religiozna – stapaju se u tehnosferi s pitanjem ogranicama između mišljenja i vjere o samome događaju nastankaonoga što više nije ni bitak ni biće, ni živo ni neživo. Kako pristupititome? Kierkegaardov prilog mišljenju suvremenosti moguće jerazložiti kao pitanje o subjektu „lozojske vjere“. Čini se da takvavjera pripada području nadolazećega. Onkraj svih sfera nalazi senjezino boravište. Je li mjesto božanskoga Boga u transcendencijisubjekta upravo ono mjesto koje još može biti opravdanjem„lozojske vjere“ u događaj? Ili se mora konačno napustiti svakamoguća „vjera“ u „umno postavljenu vjeru“ koja ne misli više bitakkao otvorenost povijesnoga zbivanja, nego kao događaj onkrajrazlike filozofije i vjere? U izvođenju će se pokazati da Jaspersovpokušaj utemeljenja nove „filozofijske vjere“ u egzistenciji, a niobnova tradicionalne opreke uma i vjere u suočenju s kontingentnimdogađajem moći tehnosfere u stvaranju umjetnoga uma i umjetnogaživota kao rezultata konstrukcije subjekta ne dosežu do biti događajasamoga. Umjesto toga, potrebno je još vidjeti može li se tehnosferauopće metafizički misliti iz estetsko-etičko-religiozne kritike

apsolutne znanosti u liku čudovišnoga neljudskoga danas.


8/34


86

Estetika neljudskoga: Postajanje i preobrazbe

Kierkegaardova se „metoda“ i njegov „sustav“ razgradnje čitavefilozofije uma i slobode doista može izvesti u suprotnosti spramHegelove spekulativne dijalektike apsolutnoga duha. Obojica„pohlepno traže Boga“, kako bi rekao Arthur Rimbaud u Sezoni u

paklu. No, strast za božanskim u Hegela ponajprije se može izvestiiz „interesa uma“. Kao temelj slobode u raščlanjenome svijetuobjektivno postavljenih institucija građanskoga društva i političkedržave um određuje granice jeziku subjekta. Pojam uma (Vernunft)ima podrijetlo u strukturi čitave zapadnjačke metazike, a predstavljavrhunac njemačke spekulativne filozofije. Nije to um u shvaćanjuonoga što pripada empirijskome tragaču za pojavama i njihovimuzrocima u predmetnome svijetu. Um nadilazi pronicljivost zdravogarazuma (common sense). Ujedno ga i omogućava. Subjekt, pak, u likusamstvenoga pojedinca nije početak ni kraj dijalektike. On je causa sui u smislu Spinozine odredbe slobode kao „spoznate nužnosti“ razvitkasvijesti do njezina konačnoga stadija u apsolutu povijesti. Utoliko jesustavna dijalektika povijesti metoda izlaganja apsolutne slobode uHegelovu mišljenju „o“ povijesti. Povijest se prevladava u konačnostii vremenitosti. Samo zahvaljujući tome što već od „početka“ do „kraja“moć negativnosti djeluje kao sredstvo za posljednju svrhu – apsolutnuznanost o bitku kao mišljenju mišljenja – povijest može postati temom

budućega (povijesnoga) mišljenja. Bog ovdje nije božanski bog. Radi seo bogu lozofa. U mišljenju egzistencije iz „biti“ onoga što „sustav“ i„metodu“ čini apsolutnim prikazom ideje u zbilji lozoja misli Bogaunutar okružja bitka bića. Hegel to naziva ozbiljenjem najmoćnijemoći povijesnoga razvitka. Ona se realizira kao napredak supstancije-subjekta u liku lozojske znanosti apsoluta. Bog u Hegela može, dakle,

biti jedino bog mišljenja ili apsolut lozofa. Religiji preostaje područjevjere. Zbog toga se filozofija religije bavi iskustvom božanskoga upovijesti iz perspektive mišljenja „o“ ideji doživljaja onostranoga.

Onto-teologijska struktura metazike zahtijeva cjelinu. Svi dijeloviu njoj imaju, doduše, autonomiju. Ali njihova suverenost ograničena

je na vladavinu pojma supstancije-subjekta u prirodi, društvu i


9/34

Zeničke sveske

87

državi. Vrijeme apsoluta vremenuje se u logičko-povijesnomekontinuitetu „vječne sadašnjosti“ pojma. Ipak, problem proizlaziiz diskontinuiteta „u“ vremenu. Pad apsoluta u vrijeme dovodi doonoga što Hegel naziva „lošom beskonačnošću“. Ovdje ponavljanjezadobiva lik beskrajne linearnosti „sada“ i „ovdje“ ili, pak, onoga kojepretpostavlja da se vremenu uskraćuje transcendentalno utemeljenjeu ideji vječnosti. Vrijeme kao obzorje povijesnoga zbivanja zahtijevamišljenje lišeno konstruktivne dijalektike. Razlog valja vidjeti u tomešto ona ništi izvorno vrijeme. Do toga dolazi aktualiziranjem u nizusekvenci prisutnosti. Kierkegaardovo shvaćanje vremena polaziod moći subjekta. Stoga je ono samo druga verzija hegelovske loše

beskonačnosti. Umjesto pada vječnosti u vrijeme kroz iskonski grijehpovijesti na djelu je skok iz vremenitosti u lošu vječnost subjektivnogavremena. Estetsko-etičko-religiozne sfere egzistencije samo suputovanje do jedne eshatologije egzistencije. Hegel i nadalje ostajeneprekoračivim obzorjem mišljenja povijesti kao trijumfa logike nadzbiljom. Utoliko gore za svaki pokušaj rastemeljenja njegove metazike.Što to znači? Nemoć dekonstrukcije? Iza svih takvih pokušaja odKierkegaarda do Deleuzea ostaje pitanje je li traganje za novimstvaralačkim bogom lozofa ili umjetnika pravo rješenje problema.9

Ono što nam se čini ovdje posebno zanimljivim jest da niKierkegaardovo shvaćanje vremena na tragu sv. Pavla, sv. Augustinai Martina Luthera kao religioznih mislilaca te na tragu Platona i Kantakao vrijeme subjektivne istine događanja egzistencije nije u načelu

bitno drukčije od Hegelove „loše beskonačnosti“. Razlika je samo utome što Kierkegaard „skokom u vječnost“ religiozne sfere shvaćavrijeme polazeći od vrtoglavice tjeskobe. To je čudovišna moć onogaNišta u ništenju bitka. Vrijeme se, dakle, pokazuje mnogo više aporijomegzistencijalne vjere negoli paradoksom mišljenja transcendencijeljudske slobode. Razlog leži u tome što dvojnost vremena prolazi krozsamu egzistenciju (čovjeka). Ako se vrijeme misli iz otvorenosti svojih

9

Vidi o tome: Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx , Demetra, Zagreb,1994. i Willfried Griesser, Geist zu seine Zeit:Mit Hegel die Zeit denken , Königshausen &

Neumann, Würzburg, 2005.


10/34


88

povijesnih dimenzija nužno je dospjeti do mišljenja konačnosti. Epohesu zaokružene sfere razumijevanja vremena. U Kierkegaarda su sfereujedno duhovno-povijesni stadiji prolaska kroz niše vječnosti. Njihovamistika upućuje na tajnu vremena u njegovoj „novosti“. Subjektivnojistini mora odgovarati i subjektivno shvaćeno vrijeme. Ovdje jeizbjegnuta prijetnja relativizma i perspektivizma istine za razliku odNieschea koji jezik metazike rasprostire na suncu poput oderanekože rijetke lovine. Već time što se postulira natpovijesno „vrijeme“transcendencije u susretu s licem Boga, istina ne može biti raspršenomu moru kcija. Vječnost i vremenitost pripadaju prostoru egzistencije.Njezina se krajnja zadaća sastoji u transcendenciji bitka. S egzistencijom,dakle, otpočinje filozofija kao „vjera bez svijeta“. Razgradnja ovemetafizike tegoban je proces novoga početka. Ali ne počinje se beztragova u temelju. Posrijedi je ujedno poštovanje tradicije i nasiljenad njom. Polazi se, naime, uvijek od toga da je ono „sada“ dokinutaprošlost. Budućnost se, prema tome, nalazi na višoj razini bitka odprethodnoga stadija. Stabilnost promjene mora se nekako smiriti.U mišljenju kraja povijesti ono doseže željenu ravnotežu. Rezultat

je taj da se filozofija više ne može nadilaziti i prevladavati unutardijalektičkoga mišljenja. Zato su Marx i Kierkegaard najkonzekventnijiposthegelovci u preokretu dijalektike. Za Marxa rad nadomješta duhu materijalističkome obratu povijesti kao otuđenoga rada. Do istine sedospijeva tek na kraju povijesti u komunizmu. A u slučaju Kierkegaardačitav se proces rastemeljenja supstancije-subjekta apsolutne znanostiizokreće polazeći od subjektivnosti subjekta kao samstvene egzistencije.Nije otuda teško zaključiti da Marx ne može biti filozof ni sociologu tradicionalnome smislu riječi. Isto tako kao što Kierkegaard nemože biti lozof ni teolog u tradicionalnome razumijevanju „uma“ i„vjere“. Da bismo postavili pitanje o tome što se događa kada nestajesupstancija lozojske tradicije u liku apsolutne znanosti u Hegela,valja poći od sljedeće pretpostavke: sfera egzistencijalne vjere u trisvoja načina kazivanja (estetskoj, etičkoj i religioznoj) za Kierkegaardapredstavlja jedini put slobode.10

10

Vidi o tome: John D. Caputo, How to Read Kierkegaard , W.W. Norton & Company,

New York – London, 2007.


11/34

Zeničke sveske

89

Umjesto, dakle, vertikalne strukture transcendentalne dijalektikekoja supstancijalno ili esencijalno određuje pojam subjekta izreeksije i spekulacije „o“ svijetu, na djelu je gradnja novih ljestavado onostranosti. Iz egzistencijalne bestemeljnosti slobode uronjeneu tjeskobu, krivnju i iskonski grijeh modernoga subjekta pruža sepogled u visine. Kada subjekt postaje supstancijom, tada se višene radi „o“ mišljenju koje reflektira „o“ svijetu. Obrat otpočinjetime što je subjekt „u“ svijetu već uvijek u stanju egzistencijalnenužnosti odluke i izbora za svoj vlastiti život. Subjekt više nemaunaprijed svoju „bit“. Ništa više nema zauvijek određenu bit

božanskom milošću apsoluta kojeg platonski treba spoznatiuzdizanjem do posljednje postaje mišljenja kao bitka-za-sebe.Pred njim je otvoreno more mogućnosti. Ali one, međutim, nisu

beskrajne, Sve je u tome kako prispjeti na drugu obalu bez kajanjaza životom posvećenim vremenitim i prolaznim svrhama tjelesneekstatičnosti. Subjekt postaje supstancijom u vlastitome životu kaodogađaju bitka i vremena. Otvorenost se, pak, ne smije shvatiti izperspektive beskonačnosti mogućnosti. Ono što čini Kierkegaard usvojem razumijevanju vremena egzistencije kao ponavljanja bitkau postajanju razlikom unutar Istoga bit će istinski put za novuontologiju mnoštva i razlike Gillesa Deleuzea, Pojam bitka kaopostajanja Deleuze je izveo iz Nieschea. A pojam vremena, pak,kao ponavljanja u svagda novome kruženju sfera svoje podrijetloduguje Kierkegaardu.11

Kada subjekt iz egzistencijalne „nužnosti“ spoznaje duhovnoga bitka odlučuje o vlastitome životu, nije više riječ ni o čemu unaprijedodređenome. Gubi se ono sudbinsko u smislu određenosti i vječnostiu stalnoj prisutnosti (nunc stans). Pred njim se rasprostiru sfereegzistencije. Više ništa nema unaprijed svoju vrijednost. Zbog togase kontingencija pojavljuje jedinom pravom značajkom subjektivne

11

Vidi o tome: James Williams, Gilles Deleuze’s Dierence and Repetition: A CriticalIntroduction and Guide , Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005. i James Williams,Gilles Deleuze’s Philosophy of Time: A Critical Introduction and Guide , Edinburgh University

Press, Edinburgh, 2011.


12/34


90

istine. Ali ta i takva kontingencija ne znači da ne postoji smisao bitka. Dospijeće do posljednje sfere istine, koja se nalazi u onomereligioznome, otvara egzistencijalno polje mogućnosti. Tragedija je utome da svaka odluka o vlastitome životu postaje sudbonosnim ili-ili. Svaki izbor postaje otuda značajkom faktičnosti slobode u svijetu

bez supstancijalno određene istine. Kierkegaard je na formalnohegelovski način otvorio novi način „filozofiranja“. Preokretomtradicije metafizike otvorio je, naime, put spram singularnostifenomena. Jedinstvenost egzistencije kao estetsko-etičko-religioznogapostajanja u preobrazbama postavljeno je u prvi plan. Vjera uegzistenciju određuje sada lozojsku putanju neodređenosti svijeta.Nužnost bitka preuzima slučaj događaja. Kierkegaard i Nietzsche utome su prilično bliski. Marx se hegelovski kreće u drugome smjerupreokreta metafizike. No, za njega se događaj ne može svesti nasuprotnost nužnosti i slučaja. Sloboda u odluci o promjeni zatečenogapovijesnoga odnosa otuđenja u bezavičajnosti kapitalističkogaporetka zahtijeva drugu vrstu povijesne nužnosti – totalnu revolucijudruštvenoga načina proizvodnje (bitka). Stvaralačko ponavljanjeKristova puta istine u Kierkegaardovu mišljenju otvara se unjegovome paradoksalnome ulasku-u-svijet. Žrtvovanje zbog Drugogau bezuvjetnosti čina darivanja milosti u potpunosti mijenja povijesnitijek. Stoga se Wigensteinova misao o kršćanskoj vjeri kao utočištu od

beskrajnih patnji i posljednjem mjestu utjehe od ovoga svijeta kcija,vremenitosti i moći neautentičnoga načina bitka-u-svijetu pokazujegranicom između egzistencije i subjekta. Ta granica prolazi krozteritorij ljudske slobode. Preokret iz pitanja „što“ jest nešto (quodditas)u to „da“ (quidditas) se nešto događa upućuje na prvenstvo faktičnosti

bitka kao egzistencijalne vjere „u“ svijet i „u“ svijetu. Prvo se odnosina spoznaju svijeta, a drugo na otvorenost svijeta samoga.12

Najznačajniji spis u kojem Kierkegaard pod pseudonimom Johannesa Climacusa otvara pitanje o kritici Hegelove dijalektike

12

Vidi o tome. Ginia Schönbaumsfeld, A Confusion of the Spheres: Kierkegaard and

Wigenstein on Philosophy and Religion , Oxford University Press, Oxford, 2007


13/34

Zeničke sveske

91

apsolutnoga duha jest opsežni Zaključni neznanstveni dodatak.13 Akoizađemo iz svega što čini srž njegova mišljenja o sferama i njihovojalternativnosti spram Hegelovih trijada duha u svojem povijesnomerazvitku ideje, koja je, dakako, već uvijek logički strukturirana sastajališta vječnosti, tada se nalazimo u stanju-između onoga štomožemo nazvati prometejstvom utemeljenja smisla bitka i sizifovstvom rastemeljenja događaja. Hegel utemeljuje filozofiju znanosti. A onadolazi na kraju povijesti. Time um postaje logikom beskrajnoganapretka tehno-znanosti. Kierkegaard, naprotiv, rastemeljuje lozoju.S pomoću „ne-znanstvenosti“ onoga što pripada singularnostiživota pokušava se pronaći egzistencijalna alternativa.14 Obojicazagovaraju transcendenciju egzistencije čovjeka. No, dok se Hegel utranscendenciji ideje čovjeka kao umnoga bića (animal rationale) naslanjana prevladavanje/dokidanje ljudske ograničenosti i konačnosti u stanju„prirode“ i „društva“, Kierkegaard mora izvesti „drugi konjićev skok“u beskonačno postajanje i preobrazbu samoga bitka. Egzistencijačovjeka za znanstveno-logičko izlaganje jest određena „bit“ (esencija).Ona pripada supstanciji svjetsko-povijesnoga razvitka duha u vremenu.Čovjek posjeduje „ljudsku prirodu“ koja mu prethodi. Tako se bitrazvija do apsolutnoga znanja o sebi samome. Ali, to se zbiva samo uokviru znanstvene spoznaje. Od Descartesove metodičke sumnje ovoima obilježje traganja za znanstvenom istinom. Stoga je lik lozojeunaprijed određen logički-povijesno kao znanstvenost znanosti. Um(logos) jest bit te i takve znanosti. Samo zahvaljujući njoj čovjek doseževlastite svrhe i ciljeve u povijesti. Ipak, čovjek nije posljednja svrha i ciljnego ono što ga nadilazi – apsolut sam kao subjekt-supstancija lozojeumjetnosti, lozoje religije i lozoje koja se dijalektički prevladavau znanosti apsoluta. Ne služi apsolut čovjeku u formi znanosti, negočovjek robuje drugim posvećenim svrhama njegove neljudskosti.

13

Sören Kierkegaard, Concluding Unscientic Postscript , Cambridge University Press,New York, 2009. Vidi o tome: Merold Westphal, „Kierkegaard and Hegel“, u: AlastairHannay i Gordon D. Marino (ed.), The Cambridge Companion to KIERKEGAARD , CambridgeUniversity Press, New York, 1998., str. 101-124.14

Vidi o tome: Merold Westphal, „Kierkegaard and Hegel“, u: Alastair Hannayi Gordon D. Marino (ur.), The Cambridge Companion to KIERKEGAARD , Cambridge

University Press, New York, 1998., str. 101-124.


14/34


92

Bitak se na kraju u Hegela dokida u čistome mišljenju apsoluta.Gotovo neljudski stroj beskonačnoga kruženja ideje ima moć nadprirodom i čovjekom. Što drugo preostaje Kierkegaardu negolida formalno „antilozojski“ rastemeljuje čitavu arhitektoniku„sustava“ i „metode“ znanosti na njezinom vlastitome tlu. Problemznanstvenosti znanosti nije, dakle, u teleologiji bitka , već u teologijidogađaja. Svrhovitost povijesti zamjenjuje singularnost vjere kaoponavljanja Kristova povijesnoga događaja. Dvoznačna prirodadogađaja jest u tome što se kroz njega pokazuju strukture vječnostii vremenitosti, ideje i zbilje, onostrano i ovostrano (transcendentnoi imanentno). Za razliku od Niescheova otkrića sfere tjelesnostiu volji za moć kao vječnome vraćaju jednakoga, u Kierkegaarda jeotkriće egzistencijalne vjere rastjelovljenje povijesti u znaku užitkai patnje. Niesche je lozof kontingencije jednokratnoga života, aKierkegaard religiozni mislilac subjektivnosti bez svijeta. MistikaHegelovih trijada subjektivnoga, objektivnoga i apsolutnogaduha nadomješta se sferama egzistencije u analogiji s Hegelovimdijalektičkim načinom mišljenja. No, kako je to najbolje deniraoAdorno, problem Kierkegaardovih sfera jest u tome što su oneizvedene kao nadomjestak za moć negacije. Taj „realizam bezstvarnosti“ i nadalje svoju snagu crpi iz struktura idealističkefilozofije. Samo je posrijedi drukčiji put za razliku od metodeHegelova apsolutnoga duha. Schellingova mitologija pojmaslobode kao bestemeljne ideje početka novoga mišljenja prekoKierkegaarda ušla je u svojevrsnu modernost bez moderniteta.Namjesto pohvale dolasku doba tehnologije i znanosti dobili smozaokret k iskonu, mitologiji pojma i očekivanju spasonosnoga od(lozoje) umjetnosti. Nadolazeći Bog zahtijeva egzistencijalnuvjeru s onu stranu temelja metafizike. U tom okružju se misaoSchellinga, Kierkegaarda i Heideggera može izvesti iz raspadametazičke sheme bitka-Boga-čovjeka-svijeta. Razlike između njihsu uidne, ali i nepremostive.

U Hegela, naprotiv, negacija ima snagu prevladavanja nižegau višem. Stoga umjesto sinteze proturječnosti naglasak mora biti


15/34

Zeničke sveske

93

na dokidanju cjeline kao takve.15 „Ne-znanstvenost“ mišljenjarastemeljenja uvodi u igru kontingentni događaj egzistencije kaoslobode. Subjektivna istina postaje ona koja određuje put ili bolje skokdo posljednje sfere uopće. Nema više stroja negacije kao prevladavanja.Ono što čini bit dijalektike (tollere, conservare, ellevare) rastvara se uestetsko-etičko-religioznome preokretanju apsoluta samoga. Sadaegzistencijalna vjera kao religiozna sfera bitka postaje mjerilometičkoga obrata i estetske konguracije samoga života. Bitak postajeegzistencijalnim događajem slobode. U ponavljanju događaja temeljakršćanske vjere kao posljednjega utočišta i utjehe pred moćnom zbiljomznanstveno-tehničkoga napretka zbiva se istodobno ono iskonsko i ononadolazeće. Razlikovanje bitka i događaja u interpretaciji Kierkegaardanije ovdje izvedeno iz Heideggerova pojma događaja (Ereignis) niiz Badiouove „političke ontologije“, a niti iz Deleuzeove ontologije

15

„Ali ta vladavina je mitska. U distinkciji sfera subjektivnost se nameće kao sudacnad sobom samom, a sud njezine konačnosti toliko je prividan, koliko je uzaludan beskrajniproces kojim je ona kao „egzistencija“ poduzela prisvajanje milosti. Ako se subjektivnostovdje zatvarala u bezdanu i bezimenu tminu svoje potpune blizine, tamo joj dvoznačno

svijetle ksne zvijezde, koje se iz njezina ponora uzdižu u krutu i daleku vječnost. Njihoveslike su sfere. Sva njihova nomenklatura je astralna i kao što se u terminološkim guramalozoje neprestance ogledaju njezina najtajnija iskustva, tako i riječ sfera u sjećanje uzaludne priziva mitsku harmoniju pitagorejaca. Ona Kantova formula o zvjezdanome nebunad nama i ćudorednom zakonu u nama javlja se u Kierkegaardovim „sferama“ baroknoskraćena; zvjezdano nebo srušilo se u slijepu vlastitost, a zakon njezine slobode pretvoriose u zakon prirodne nužnosti. /…/ Besplodna je polemika kao pokušaj da se onkrajsubjektivne dinamike ontologija statuira u idejnom području „sfera“, koje kao apstrakcije,što neobavezno, što kruto prijeteći, vladaju postojanjem. Legitiman je, međutim, zahtjevsubjektivnosti da iz sebe snagom principa identiteta postavi ontologiju. Stoga se raspravaizmeđu Hegela i Kierkegaarda na idealističkome tlu ne može privesti kraju. Kierkegaard

je naspram Hegela promašio – jedinu istinsku – historijsku konkreciju, uvukao je u slijepuvlastitost i ispario u praznim sferama: ali time je žrtvovao središnji zahtjev lozoje zaistinitošću, prizvavši upomoć teologiju, kojoj je njegova vlastita lozoja isisala svu srž.Hegel je izričitije od bilo koje lozoje prije njega postavio pitanje konkrecije, ali pitajućipodliježe stvarnosti, smatrajući da je reproducira: stvarnosti, koja nije razumna pred„smislom“, koji je izmaknuo iz stvarnosti. Obojica ostaju idealistički: Hegel sa zaključnomemisaonom odrednicom postojanja kao nečeg smislenoga, „razumnoga“; Kierkegaards njezinom negacijom, koja iz čistoga mišljenja razdvaja „smisao“ i postojanje tolikosavršeno, koliko ih Hegel spaja. Ontologijski i idealistički elementi preklapaju se kodKierkegaarda, a njihovo prožimanje njegovu lozoju čini tako neprobojnom.“ – TheodorW. Adorno, Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen , Suhrkamp, Frankfurt/M., 1962., str.

128, 129-130.


16/34


94

postajanja (devenir).16 Problem se svodi na razlikovanje razumijevanja bitka uopće u Kierkegaarda i njegova osmišljavanja u pokušajurastemeljenja Hegelove metazike. No, unatoč ironiji i humoru, kojimspis Zaključni neznanstveni dodatak nastoji duh ozbiljnosti spustiti nazemlju, problem ostaje u nečem što prethodi bilo kakvoj razlici izmeđulozoje kao znanosti (apstraktnoga) i lozoje kao egzistencijalnevjere (konkretnoga). Premda religiozni pisac, Kierkegaard jest ipakponajprije lozof. Ključni pojam modernoga doba on je uzdigao dovrhunca. Subjekt u tjeskobi susreta s Ništa otvara razumijevanje bitka.Događaj egzistencije otvara put razumijevanju. To je uistinu credo moderne autonomije slobode. Bez bezuvjetnoga prava subjekta sve sečini beznadno zaustavljenim u mračnoj prošlosti.

Ontologija ne može više ništa reći o smislu postojanja ljudskogaživota. Sve dok se pojam subjekta ne razvije iz otpora spram duhaapstrakcije ne postoji mogućnost obrata spram „objektivne istine“subjekta. Prekoračenjem „stadija“ i preskokom „sfera“ više se nepostavlja pitanje o „štostvu“ bitka (essentia). Zadatak je subjekta kao,uostalom, i zadatak suvremene lozoje da odgovori na pitanje „kako“se događa ono što nadilazi bitak. U teorijama znanosti paradigmaemergencije postala je danas jednom od vodećih za shvaćanje slobodei kontingencije složenih uvjeta života. Nastanak nečega ne može seviše objasniti jednim uzrokom. Promjena u shvaćanju ideje uzroka isvrhe stvaranja iziskuje drugi pristup.17 U susretu s Ništa s pomoćutjeskobe, krivnje i grijeha egzistencija postaje subjektom nesvodljivapojedinca. Potresi unutar ontologije zbivaju se u njezinome središtu.Kada egzistencija dokida apsolutnu vladavinu biti ili esencije bitkasusrećemo se s problemom kako opravdati ljudsku zbilju bez vodećemisli metazike. Njezina onto-teologijska struktura nije ipak ugrožena.

16

Vidi o tome: Gent Jan van der Hyden, Ontology after Ontotheology: Plurality, Event,and Contingency in Contemporary Philosophy , Duquesne University Press, Pisburgh, 2014.17

Vidi o tome: Iliya Prigogine i Isabelle Stengers, Order out of Chaos , Bantam, NewYork, 1984.i Helga Novotny, „The Increase of Complexity and Its Reduction: EmergentInterfaces between the Natural Sciences, Humanities and Social Sciences“, u: Theory,

Culture & Society , Vol. 22, br. 5/2005., str. 15-32.


17/34

Zeničke sveske

95

Samo su zamijenjene uloge. Egzistencija je, naposljetku, religioznipojam. Razlika između Boga i čovjeka može se shvatiti kao približavanjeu razmaku. Razlika ostaje. Ali se vremenitost uzdiže do vječnosti. Spomoću subjektivnosti subjekta mišljenje priprema skok na drugustranu. Kršćanska vjera kao utočište i utjeha postaju novi događajpočetka. Govoreći Heideggerovim izrazom s kraja 1930-ih godina, riječ

je o „drugome početku“ (der andere Anfang) mišljenja autentične slobode.

Paradoks nije tek u tome što Bog egzistira u vremenu, a samose vrijeme razumije kao pad iz vječnosti u vremenitost prolaznosti,nego ponajprije u tome što egzistencija ne može biti obuhvaćenaznanstvenim načinom mišljenja. Dva paradoksa, prvi da je Bog vremeniti da se dohvaća u konačnosti egzistencije, i drugi da je istina samosubjektivna, što proturječi idealu znanstvene spoznaje novoga vijeka,otvaraju područje mišljenja koje zahvaljujući pojmu tjeskobe pripadasuvremenome dobu tehno-znanosti. Ambivalencija je u tome što znanostnužno mora isključiti vjeru da bi mogla istraživati istinu. S druge strane,lozoja nužno mora neutralizirati vjeru zbog dostojanstva mišljenja.Spor je to bez konačnoga ishoda. Kao što religija u „teologijskojsuspenziji etičkoga“ dopušta da se subjekt ne misli dekartovski izpoložaja ego sum , već iz egzistencijalne vjere u stajanju (ekstazi) predlicem Boga. Obje su operacije suspenzije i neutraliziranja nerecipročne.18 Da bi um vladao, vjera mora postati umno utemeljena. Novovjekovnaracionalna teologija nazivala se i „prirodnom“ teologijom. To jeznačilo da um određuje granice prirodi, a ne obratno. Da bi vjera,pak, vladala, um se mora preventivno suspendirati. Nije riječ, dakako,o opreci racionalno i iracionalno. Izvori postmoderne teologijesubjekta vjere izvan tradicionalne metazike položeni su ovim činomne-utemeljenja.19 No, pravi izvori Kierkegaardove antilozoje potječuiz mišljenja kasnoga Schellinga. To je bjelodano u Kierkegaardovim

18

Vidi o tome: George B. Conell i C. Stephen Evans (ur.), Foundations of Kierkegaard’sVision of Community , Humanities Press International, Atlantic Highlands, New Jersey, 1992.19

Vidi o tome: Kevin J. Vanhoozer (ur.), The Cambridge Companion to PostmodernTheology , Cambridge University Press, New York, 2003. i Jean-Luc Marion, God Without

Being , The University of Chicago Press, Chicago – London, 1991.


18/34


96

spisima Pojam tjeskobe i Bolest na smrt. Zbog toga se čini obvezujućimgovoriti o temelju (bitka) i egzistenciji (slobode kao mogućnosti).Štoviše, egzistencija sada postaje novim „temeljem“ jednoga svijeta

bestemeljnosti uopće. Kontingencija događaja postaje važnijom odvladavine bitka u izvanpovijesnome smislu.

20

Kada se egzistencija izvodiiz religiozne sfere kao vjera u događaj žrtvovanja Isusa Krista, tada jepojam slobode dobio svoju unutarnju dimenziju odgovornosti u savjestidjelovanja. Negativni egzistencijali poput krivnje i grijeha odgovarajuna pitanje povijesnoga nastanka ovoga događaja. Kršćanstvo ne može

biti natpovijesno unatoč „velike priče“ o kraju povijesti kao krajuovostranoga svijeta. Povijesnost se, naime, ne shvaća granicom spramapsoluta. Posve suprotno, povijesnost slobode znači da je djelovanje uetičko-religioznome smislu ujedno istinska politika estetskoga obrata. Zasvoj program ona ima totalni obrat ljudske egzistencije. U već uvijekustrojenome svijetu „objektivne istine“ društva i države zbiva se događajobrata. Nemojmo se ipak dati zavarati. Kierkegaard kao i Nietzschenisu mislioci liberalizma i demokracije. Politikom se pritom ne misli nadjelovanje unutar okvira državno-društvene suverenosti moći. Nije toni neka ezoterična kršćanska politika egzistencije vitezova vjere. Možemo

je nazvati metapolitikom događaja. Kierkegaard nipošto ne savjetuje putmistike i povlačenje u samostan. Aktivna borba s onu stranu aktualnogarasporeda političke moći jedino je smisleno praktično rješenje.21 Nije,dakle, Kierkegaardovo mišljenje apolitično kao takvo. Vitez vjereispovijeda samo svoju egzistencijalnu odluku. Nikome ne podnositiračun za svoje postupke izvan autonomije subjekta! Nikome ne služitiosim egzistencijalnoj vjeri! Njegova istina skriva se u religioznoj sferi.Kierkegaard je time u glavnome lozojskome spisu pod pseudonimomClimacusa postavio u pitanje bit modernosti.22

20

Vidi o tome: Jochem Henningfeld, „Angst – Freiheit – System“: SchellingsFreiheitsschrift und KIerkegaards Der Begri Angst“, u: Jochem Henningsfeld i Jon Stewart(ur.), Kierkegaard und Schelling: Freiheit, Angst und Wirklichkeit , W. de Gruyter, Berlin – NewYork, 2003., str. 103-115.21

Vidi o tome: J. Aaron Simmons (ur.), Kierkegaard and Lévinas: Ethics, Politics, andReligion , Indiana University Press, Indiana – Bloomington, 2008.22

Vidi o tome: Alastair Hannay, Kierkegaard and Philosophy: Selected Essays , Routledge,


19/34

Zeničke sveske

97

Prema Heideggeru, egzistencija je temeljna riječ Schellingovefilozofije. Iz nje se preusmjeruje bit slobode iz povijesti zapadnjačkemetazike s vrhuncem u njemačkome idealizmu.23 Kada se egzistencijamisli ontologijski, to već unaprijed znači da je njezin smisao u tomeda sloboda ne može imati temelj (bitak kao bitost bića niti bitak kaopostajanje, Werden). Smisao bitka više ne dolazi iz utemeljenja bitkakao ideje u liku pozitivnosti čistoga uma (Kant) ili apsolutnogaznanja (Hegel). Umjesto toga valja krenuti drugim putem mišljenja.Egzistencijom se otvara obzorje vremena. Moderno shvaćanjenabačaja mogućnosti promjene stanja bitka dolazi iz dimenzije

budućnosti. Značenje pojma egzistencije u tom pogledu odnosi sena djelatnost rastemeljenja ideje čistoga uma i apsolutnoga znanja.Heidegger pokazuje da sljedeća značenja pojma egzistencije upućujuna njezinu kontingenciju, neodređenost i mogućnost mišljenja uidnesubjektivnosti: (1) existentia kao actualitas ili zbiljnost zbilje; (2) kršćanskadimenzija pojedinačnoga čovjeka u smislu postajanja Kristom (vjera –grijeh) kao u Kierkegaarda; (3) samobitak i osobnost iz komunikacije sDrugim u odnosu spram „transcendencije“; (4) ekstatičko iz-stajanje uotvorenosti istine bitka; (5) otuda proizlazi metazičko pitanje o bitosti

bića (idea-eidos-ousia); (6) pretpostavljeno je da se zbilja čovjeka određujetim pojmom; (7) subjektivnost – samobitak (autonomija) i (8) otudametazika nastavlja s pitanjem o istini bitka.

Ono što je ovdje najvažnije jest to da Heidegger ustvrđuje kako je egzistencija u svojem raznolikome značenju određena povijesno izsame biti metazike. Svako buduće značenje tog pojma utoliko većpretpostavlja jezik podrijetla u razvitku do Kierkegaarda i Jaspersakao najznačajnijega predstavnika „lozoje egzistencije“.24

London – New York, str. 129-130. i Harvie Ferguson, Melancholy and the Critique of Modernity: Kierkegaard’s Religious Psychology , Routledge, London – New York, 1994.23

Martin Heidegger, Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling) , GA, sv. 49, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2006. 2. pregledano izd.24

Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung vonSchelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit

zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 73-74.


20/34


98

Modernost predstavlja ambivalentni projekt. Kraj filozofije utehno-znanostima uistinu je rezultat rastvaranja apsoluta u zbiljskojracionalnosti svijeta koji je postao strojem, a ne bajkom kako je to mislioNietzsche. Stroj mišljenja odgovara logici zasnovanoj na računanju,planiranju i konstrukciji. Bit je takvoga mišljenja u pojmu tehnosfere.To znači da se bitak i Bog ne nalaze više unutar kibernetičke shemedjelovanja optimalne kontrole nad okolinom kao upravljanjem kaosom.Poput drugih pojmova i oni su „trajno“ suspendirani. Na njihovo mjestone dolaze „privremeno“ pojmovi tehničkoga jezika. Umjesto „trajnih“pojmova metafizike susrećemo se s jezikom na granici iskazivostismisla. Slika zamjenjuje jezik. Značenje događaja, pak, istiskuje smisao

bitka. Stoga je nužno da se bitak i Bog suspendiraju. Na njihovomjesto dolazi tehno-poetička kontingencija događaja. Kierkegaard jeovaj problem budućega mišljenja jasno naslutio. „Mistični“ govor one-dijalektičkim sferama egzistencije bio je vođen primatom posljednjereligiozne sfere, s onu stranu logike sredstvo-svrha. Suvremena setehnika smješta u liku tehnosfere s onu stranu ove metazičkoga sklopa

binarnih opreka. Ona više nije sredstvo za neku izvanjsku svrhu, a nitisvrha povijesnoga zbivanja. Njezina se „bit“ analogno metazičkomenačinu mišljenja može izvesti iz autopoietičkoga sklopa djelovanja. Sadaviše nije riječ o stvaranju u smislu prvoga uzroka. Radi se o tehno-genezivišestrukih učinaka proizvođenja novoga života. Eksperimentiranjem s

biogenetskim kôdom nastaju žive metamorfne forme.25 Uvodno je većrečeno da ravnodušnost (apathy , indierence) kao posljednji osjećaj kojito više nije odgovara nedostatku suosjećanja s Drugime. Problem je,dakle, otvorio Kierkegaard. „Logiku sfera“ postavio je u odnos izmeđuonoga što pripada tijelu kao užitak (ono estetsko), duši kao vladavina(etičkoga) Zakona i duhu (ono religiozno). No, gdje se nalazi mjestonove transcendencije života „ovdje“ i „sada“? Gdje je, dakle, to ključnomjesto događaja otvorenosti egzistencije koja sama u tjeskobi stupapred lice Boga sa savješću, krivnjom i grijehom? Sve vodi do toga da

je ono estetsko zbog sklonosti užitku istovjetno statusu umjetnosti uHegelovoj lozoji apsolutnoga duha. Sjetimo se da Hegel postavku o

25

Žarko Paić, „Tehnosfera: Estetski kôd komunikacije“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i

umjetnost , Lieris, Zagreb, 2014., str. 11-61.


21/34

Zeničke sveske

99

„kraju umjetnosti“ obrazlaže time da je umjetnost za nas prošlost jerčovjek više nema za njom duhovnu potrebu.26 Hegel je ovim stavomzapravo otvorio Nietzscheovu postavku o nihilizmu zapadnjačkemetafizike. Smrt Boga označava kraj dosadašnjih vrijednosti. Kadaumjetnost gubi svoju „bit“ koja leži u području izvan nje same, štopreostaje drugo negoli pad u estetsku sferu egzistencije!? Estetika

je rođena iz „biti“ tehnike. Ona umjetnosti ne služi kao ornamentizvanjskoga svijeta. Naprotiv, estetika nije tek lozojska disciplinakoja se bavi „lijepim“ i „uzvišenim“. Ona određuje „bit“ suvremenogasvijeta bez biti, svijeta koji se određuje iz logike tehnosfere. U tomsamoodređenju konstrukcija postaje estetskom tehno-genezom novoga.Estetika nije, dakle, primijenjena umjetnost dekoracije svijeta, negokonstruktivna/dekonstruktivna proizvodnja novoga (tehné kao događaji poiesis kao vrijeme beskrajne potencijalnosti bitka). Ravnodušnost nemožemo smatrati posljedicom neke univerzalne ne-suosjećajnosti spatnjama Drugih. Nije to ništa fatalno za naše doba. Radi se o onomešto je Heidegger vidio u gubitku svjetovnosti svijeta i bezavičajnostiplanetarnoga doba. Kada ono tehničko iz biti postavljanja (Gestell)upravlja svim procesima „estetizacije svijeta“, tada se događaraskorjenjivanje onoga iskonskoga od temelja. Sloboda se djelovanjatime svodi na „dinamizam akcije“ ili „povlačenje u subjektivnost“.Oba su rješenja praktična nemoć suočenja s tehničkom konstelacijomsuvremenoga svijeta. Kierkegaardov je misaoni projekt utoliko nužnoparadoksalna suspenzija uma i neutraliziranje metafizike uma. Štosmo time dobili? Zar samo novo utočište i utjehu pred patnjama itjeskobom čovjeka? Zacijelo da, ali i kao estetski otpor tehnosferi krozetičko-religioznu akciju nemoćnoga subjekta. Dobili smo zapravoparadoksalno pravi „gubitak“ stvarnosti u ime nove duhovne zbilje. Aona pokušava uistinu nemoguće – pomiriti lozoju i religiju ne višeiz „interesa uma“, već iz „imperativa srca“. Kršćanska lozoja jest„drveno željezo“. Na to je neprestano cinično upozoravao Heidegger

26

Vidi o tome instruktivne studije Güntera Seubolda, Das Ende der Kunst und derParadigmenwechsel in der Ästhetik: Philosophische Untersuchugen zu Adorno, Heidegger und Gehlenin systematischen Absicht, K. Alber, Freiburg/München, 1997. i Kunst als Enteignis: Heideggers

Weg zu einer nicht mehr metaphysischen Kunst , DenkMAL Verlag, Bonn, 2005. 2. izd.


22/34


100

u svojim predavanjima. Kada teologija preusmjerava lozojski jezikmišljena u službu Bogu nastaje unutarnji prosvjed protiv zaboravafilozofije već u „heretičkim spisima“ sv. Augustina i Blaise Pascala.Na njihovim osnovama Kierkegaard dovršava povijest unutarnjegarastemeljenja kršćanstva. Nije li, naposljetku, pitanje „lozojske vjere“zapravo nešto što nas se uopće ne tiče? Zašto onda o tome još mislitii tome još poklanjati pažnju? Odgovor će se činiti apsurdnim: upravozato „jer nas se ne tiče“.

Krist kao lozof? Alternativa u egzistencijalnoj vjeri

Ako se Kierkegaardova antifilozofija za suočenje s bitinovovjekovnoga svijeta vladavine tehnike može nazvati teologijomdogađaja u suprotnosti spram teleologije bitka , onda je njezin problemu tome što nas želi uvjeriti kako je čitava filozofija kao metafizikaza nas prošlost. Dodajmo ovome, da se time misli na okamenjenuvječnost jedne simfonije svrhovitosti čiji su tonovi postali predvidljivodosadni zbog svoje jednoličnosti. Ponavljanje kao ključan pojam„svoje“ ontologije egzistencije može se pokazati alternativom samopod uvjetom da je riječ o stvaralačkome patosu ponovnoga rođenja.Ponavljanje kao sjećanje odnosi se na prošlost, Ponavljanje kaostvaranje novoga usmjereno je spram budućnosti. Dva su, dakle,ponavljanja – ontologijsko i deontologijsko. Pritom treba istaknuti daza Kierkegaarda pojam ponavljanja „jest i ostaje transcendencijom“.27 U spisu Ponavljanje Constantin Constantius ovim pojmom nastojipokazati da je etički poziv ono što nadilazi bitak u njegovu najdubljemtemelju. Filozoja se na taj način dovodi do svoje istinske granice. Ako

je mišljenje izvedeno iz uma (logos), koje prethodi svakome postupkučovjeka u susretu s Drugime, onda je njezina granica u tome što nemože obuhvatiti nepredmetnost Drugoga nikako drukčije negolipojmovnim aparatom „subjekta“. Što je za Kierkegaarda „subjekt“?Odgovor je zadobiven u otklonu od glavne postavke njemačkoga

27

Sören Kierkegaard, Repetition and Philosophical Crumbs , Oxford University Press,New York, 2009. str. 5 i 161. Vidi o tome: Arne Gron, „‘Repetition’ and the Concept of

Repetition“, Topicos , br. 5/1993., str. 143-159.


23/34

Zeničke sveske

101

idealizma. To nije pojedinac unutar sustava umno stvorene cjelinesvijeta. Naprotiv, riječ je o načinu njegova samobitka kao odnosaspram samoga sebe. Egzistencijom određujemo pojam odlikovanogaodnosa u kojem se pojedinačni čovjek uspostavlja slobodnimtvorcem vlastitoga bitka. Subjekt nije negacija Boga. Pozitivnostnjegova samoodređenja proizlazi iz transcendencije ovoga „tu“-

bitka. U svakom trenutku njegova života kao duhovnoga bića postojimogućnost nadilaženja sebe samoga i vlastita svijeta. Mogućnostpromjene života iz mogućnosti promjene bitka najveći je misterijkršćanstva i ujedno njegov neizbrisivi događaj za nadolazeće mišljenje.

U spisu Zaključni neznanstveni dodatak iz 1846. godine egzistencijase razlučuje od „apstraktnoga mišljenja“ (teorije u formi apsolutnogaznanja). Biti „subjektom“ znači egzistirati u slobodi izvan svođenjačovjeka na znanstveni način njegove „biti“. Stoga je istina nužno„subjektivna“ jer se tiče pojedinca.28 U pojmu ponavljanja radi se,dakle, o vremenu subjektivnosti. „Bit“ subjekta se nalazi u njegovojegzistenciji. Usmjerenost spram budućnosti čini egzistenciju rizikomslobode. Ili, drukčije rečeno, egzistencijalna je sloboda čovjekanjegova tjeskobna otvorenost spram budućnosti. Ponavljanje sene odnosi na ponavljanje prošlosti. U drugom načinu vremenitostiponavljanje označava korak naprijed u ono nadolazeće.29 Od Platonado Descartesa misli se na taj način bitak kao ideja ili res cogitans iz kojenastaje „događaj“ razumijevanja. No, ponavljanje nije ponavljanjeu smislu pasivnoga čina onoga što je već uvijek „bilo“. Melankolijamodernoga subjekta proizlazi, međutim, iz druge vrste ponavljanjaod one koja pripada ontologijskome kretanju ideje.

Prvo je ponavljanje ono koje pretpostavlja ideju vječnosti kaosvrhe prisjećenja na iskonsko iz čega dolazi razumijevanje bitka.Filozoja na svojem vrhuncu u Hegela ozbiljuje svoje mogućnosti

28

Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung vonSchelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damitzusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 21.29

John D. Caputo, nav. djelo, str. 35-36.


24/34


102

u kauzalno-teleologijskome poretku apsolutne znanosti. Onošto se ponavlja u krugu nisu sfere bitka. Riječ je o „sustavu“ i„metodi“ povijesti u vremenu. Podudaranje ideje i zbilje dolazi iztranscendentalnoga obzorja ideje. Prema njoj se mora ravnati svešto jest da bi ispunilo zadanu svrhu. Mišljenje u formi apsolutneznanosti potvrđuje Boga kao arhitekta i savršenoga stvaratelja.Njegovo se djelo od početka stvaranja do kraja povijesti odvija ukretanju od „nižega“ spram „višega“. Budućnost i prošlost suderivati „vječne sadašnjosti“. Stoga Hegel i čitava metafizika nemogu postaviti pitanje o subjektu kao egzistencijalnome događajuvjere pojedinca a da ga već uvijek ne pretpostavljaju iz logike samepovijesti kao prevladanoga i dokinutoga pojedinca (individuuma)u sustavu objektivnoga i apsolutnoga duha. Subjekt se ne može„subjektivirati“ bez ponavljanja u krugu apsolutne znanstvenostione znanosti koja samu sebe ima za svoj predmet. Hegel je zbogtoga pravi mislilac tehnosfere. Medij čistoga mišljenja predstavljaokružje apsolutne vladavine. Ono sebe proizvodi kao događajiz unutarnje potrebe za ovladavanjem poviješću. Sustav moraimati egzistenciju za svoju prepostavku kao što supstancija imasubjekt za svoje polazište. No, ponavljanje se ne zbiva sa stajalištasamobitka pojedinca. Apsolut u formi neljudske „egzistencije“s onu stranu svekolike patnje i boli čovjeka na zemlji preuzimasve karte ove igre. Posljedice su dalekosežne. Teodiceja svjetskepovijesti potrebuje žrtve. Da bi moglo doći do opravdanja slobodekao spoznate nužnosti žrtvovanje pojedinca mora uzeti formu„sudbine“. Sjetimo se formulacija o „lukavstvu uma“. Ne podrugujeli se ovdje Machiavellijeva pohvala instrumentima državnoganasilja? Cilj je svet, a sredstva posvećena! Ovo je ponavljanje, ipak,zatvoreno u svojim mogućnostima. Zbog toga što slobodu izvodi iznužnosti podvrgnuća sustavu apsoluta žrtva je uvijek pojedinačna.Kada je subjekt rezultat rada supstancije na povijesnome materijalu,tada je ponavljanje samo moguće u okvirima ontologije „vječnesadašnjosti“. Sve postaje „prošlo“: od umjetnosti do filozofije ukrugu vječne samoreprodukcije znanosti apsoluta.30

30

Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx , Demetra, Zagreb, 1994.


25/34

Zeničke sveske

103

Jedini je problem ove metafizičke simfonije u Hegela što nijeradikalno izveo svoje postavke i proglasio prije Nietzschea „smrtBoga“ i kraj religije. Uostalom, već je iz rastemeljenja njegova sustava

bilo jasno Niescheu, Marxu i Kierkegaardu da problem ne leži u„sustavu“ ni u „metodi“ dijalektike. Stvar se zbiva u samoj jezgriovoga mišljenja povijesti, u njegovim bitnim pretpostavkama. Prva

je pretpostavka sustavne povijesnosti (historije) bez povijesti dateleologija bitka proizlazi iz najveće opasnosti za život uopće. To dolaziiz pada u negaciju bitka, u okrilje onoga Ništa. U središtu tehnosferekoja svoje lozojsko podrijetlo ima u Hegelovoj apsolutnoj znanosti

bdije kao posljednja granica to moćno i neprekoračivo Ništa.Čemu inače transcendencija bitka i želja za realnošću stvorenomiz spekulativnoga uma ako ne zbog suspenzije i neutraliziranjamoći koja je moćnija od svake druge realnosti? Vanja Sutlić u Biti isuvremenosti o tome kaže: „Van ‘kruga’ ovog svijeta (…) leži ‘ništa’, ito ovaj svijet pri povratku u ‘krug’ čini tako familijarnim, skrovitimi pouzdanim makar koliko inače bio kompliciran. Ali nije on samovan tog ‘kruga’: ‘ništa’ je i u srži ovog svijeta jer se on održava samodinamikom stalnog obnavljanja i od početka prijeti da rastvoristrukturu ovog svijeta.“31

Drugo je ponavljanje ono koje Kierkegaard izvodi iz događajaKristove objave. Ono je deontologijsko jer se ne može izvesti iz„bitka“ u smislu nepromjenljivosti i stalnosti postojanja. Paradoks

je u tome što živa egzistencija pojedinačnoga subjekta može prispjetido svoje „objektivne istine“ samo ponavljanjem istine apsoluta uformi religiozne transcendencije. Put istine Isusa Krista ne možestoga ne voditi do cilja. To je ono mjesto Kierkegaardova „pada“iz filozofije u teologiju događaja. Paradoks je ovoga ponavljanjau tome što se bitak više ne može doseći umom izgrađenim nazasadama racionalne spoznaje, na temeljima znanstvenoga likamoderne filozofije s vrhuncem u Hegela. U samom naslovuočigledno najznačajnijega djela rastemeljenja metazike u mišljenju

31

Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju , V.Masleša,

Sarajevo, 1972. 2. izd., str. 255.


26/34


104

Kierkegaarda, osim ironije koja postavlja u pitanje bilo kakav„sustav“ mišljenja kao svrhovite racionalnosti svijeta, prisutno je jošnešto iznimno važno. Zaključni neznanstveni dodatak pretpostavlja dase skok u religioznu sferu ne događa stoga što ono estetsko i etičkonisu vjerodostojni putovi ljudske egzistencije. Svaka je estetikaujedno i etika i obratno, jer se osjetilnost i užitak u tjelesnosti svijetane može razdvojiti od etičkoga odnosa spram Drugoga. U dodiru sKierkegaardovim reeksijama o ovome susretu i razdvajanju onogašto je u biti isto u razlici Emmanuel Lévinas je u svojoj „deontologijiDrugoga“ izgradio metafiziku tjelesnosti kao uvjetu mogućnostitranscendencije bezuvjetno Drugoga. Susret s licem beskrajnoudaljenoga Boga proizlazi iz nužnosti da se kontingenciji „ovoga“svijeta vremenitosti pronađe smisao. Međutim, to se ne zbivau odricanju od njegovih blagodati. Bijeg u samostane ili askezamonaha loša su rješenja. Mistika je još gora alternativa. Preostajeprihvaćanje suočenja s prvim i posljednjim istinama kontingencije.Već je to korak u modernu postsekularnu duhovnu situaciju. Drugise otuda ne nalazi u nedoglednoj sferi apsoluta onkraj bitka. On

je naš bližnji. I jedino njemu trebamo pokloniti apsolutnu ljubavumjesto užitka u samoljublju vlastita svijeta. Etika samo zbogtoga prethodi ontologiji. Ova misao nije tek imanentna židovskojeshatologiji i mesijanstvu. Nastala iz Kierkegaardove teologijedogađaja , ona pretpostavlja nešto ipak mnogo važnije. Ponavljanjeovdje označava početak egzistencijalne vjere subjekta u mogućnosttranscendencije bez posrednika.32

Gledati izravno u lice Božje znači misliti događaj susreta kaoponavljanje istine puta Krista kao spasitelja. No, je li ovo „drugo“ponavljanje zapravo istinska suspenzija lozoje u korist vjere kaoutočišta i utjehe od neizmjerne i beskrajne patnje? Ako sloboda usvojoj bestemeljnosti potrebuje drugi „temelj“ od uma, nije li ondaKrist u svojoj paradoksalnoj misiji žrtvovanja i spasa čovječanstvakao univerzalne subjektivnosti samo ona nemoćna alternativa

32

Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lévinas i aporije Drugoga“, u:

Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije , Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.


27/34

Zeničke sveske

105

spasa koja vladavini bezuvjetne moći tehnosfere u posvemašnjojravnodušnosti (apathy , indierence) može suprotstaviti samo vjeru kaonegaciju tjeskobe? Drugim riječima, nije li za Kierkegaarda pitanje„egzistencijalne vjere“ ipak samo pad pred Hegelovim apsolutnimsustavom znanja u odaje samstvenoga subjekta bez ikakvoga osloncau svijetu osim utjehe i utočišta u transcendenciji? Nije slučajno što

je Kaa u svojem Dnevniku često navodio mjesta iz KierkegaardovaDnevnika zavodnika i spisa etičkoga obrata (Ili-Ili). Time je htio ukazatina paradokse vlastita ne-vjerovanja. U književnosti je jedino vidiomjesto slobode kao žrtvovanja bez Raspeća i spasonosnoga bez Boga.33 Ponovimo još jednom: događaj ponavljanja Kristova puta bitno serazlikuje od sljedbeništva kao institucionalne moći religije kršćanstva.Lako je otčitati protestantsku liniju obrata k subjektu. Bez vezanostiuz središnju instituciju vrhovne moći čovjek se sam obraća Bogu.Od Poslanica sv. Pavla preko Ispovijesti sv. Augustina do MartinaLuthera i njegove Biblije za narod i pojedinca vodi put do lozofakoji u događaju vjere ne vidi tek mogućnost istinske transcendencijeljudske konačnosti. Naprotiv, ovaj je događaj istodobno kraj lozojei početak egzistencijalne vjere. To je filozofija koja više ne polaziod bitka kao čistoga Ništa, već od njegove preobrazbe (metanoia) uvremenu čistoga paradoksa.

Vrijeme preobrazbe jest postajanje egzistencije slobodomsubjektivnosti. A to znači odriješenost od bilo kakve drugeinstancije no što je subjekt kao supstancija vjere u Boga. Teologijadogađaja ipak na kraju ne završava odbacivanjem filozofije usarkofage povijesne prošlosti. Ono što preostaje jest posve drukčijei drugo od racionalnoga lika apsolutne znanosti i njoj svojstvenedijalektike s ključnim pojmom negacije i sinteze proturječnosti.U pravu je bio Adorno kad je razliku Hegela i Kierkegaarda sveona pitanje alternative moćnome stroju prevladavanja/dokidanja( Aufhebung). Mistika „trijada“ i „sfera“ predstavlja pokušaj dase onome neljudskome u njegovoj posvemašnjoj ravnodušnosti

33

Žarko Paić, „Osmijeh mrtve nevjeste: Franz Kafka i neljudsko“, u: Treća zemlja:

Tehnosfera i umjetnost , Lieris, Zagreb, 2014., str. 305-354.


28/34


106

(apathy, indierence) spram egzistencije konkretnoga, samstvenogapojedinca uskrati mogućnost upravljanja našim životima „odozgo“u liku bezdušne znanstvene teorije. Stoga su dva ponavljanjaujedno i dvije verzije istoga u razlikama. Prva ili ontologijska verzijaponavljanja povijesno vrijeme svodi na historiju apsolutne znanostikao svrhe (telos) povijesti. Iz toga jedino može proizaći vladavinaonoga neljudskoga. Subjekt i supstancija na kraju metazike ulazeu sklop imanentne transcendencije. Bog lozofa ulazi u znanstvenupovijest svijeta kao kibernetički stroj upravljanja okolnim svijetom(Umwelt). Kontrola nad kaosom pretpostavlja nastanak (emergenciju)i slučaj (kontingenciju) umjesto dosadašnjih metazičkih kategorijauzroka i svrhe. Time se drugo ponavljanje ili ono što smo nazvalideontologijskim događajem ne nalazi „izvan“ ovoga svijetatehnosfere. Štoviše, ono je unutar njegovih zadanih granica. Prematome, postupak rastemeljenja metazike može imati tri svoje bitneantilozojske alternative: (1) Niescheovu volju za moć kao vječnovraćanje jednakoga; (2) Marxov komunizam ili praksu rada kaoznanstvenu povijest i (3) Kierkegaardovu egzistencijalnu vjeru kaodogađaj povijesne objave subjekta.

Svako rastemeljenje metafizike uvijek je i djelatnost novoga„utemeljenja“ unutar kruga ograničenih mogućnosti. Heidegger

je, kao što je poznato, na svojem misaonome putu metafizikomodredio tu neprestanu igru onto-teologijskoga načina mišljenja,gdje se pokušaj nadilaženja same „biti“ metazike naposljetku nemože više odigrati na njezinome tlu osim u radikalnome suočenju sistinom planetarnoga nihilizma tehnike. Ono što preostaje jest pitanjeo zadaći mišljenja izvan metafizike. Ne može se posve napustitinjezino obzorje bitnoga kazivanja o bitku i vremenu. Razlog zašto

je svako napuštanje tek heretički postupak izlaska u neizvjesnopodručje kontingencije leži u njezinome jeziku. No, jezik ne bi sampo sebi bio problem da postoji mogućnost mišljenja izvan njegovesudbinske matrice. Tehno-znanosti su još od pokušaja utemeljenjaLeibnizove univerzalne semiotike krenule drugim smjerom. Slikase pokazala mentalnom mapom zbilje. Strojno izračunata slika u

digitalnome okružju samo je rezultat napuštanja analognoga svijeta


29/34

Zeničke sveske

107

u korist onoga koji se zasniva na načelima konstrukcije privida/izgleda virtualne stvarnosti. Događaj (Ereignis) stoga nije posljednjariječ teologije. Vrijedi to posebno istaknuti danas u doba oživljavanjarazličitih „političkih teologija“. Filozojski pojam primjeren iskustvunadolazećega doba tehnosfere označava bitno drukčiji put mišljenja sposljedicama i za vjeru.34

Zašto nas se „filozofijska vjera“ ne tiče? Tko smo to još „mi“?Ponajprije, iako je jasno da je Kierkegaard svoj pojam subjektakao pojedinca univerzalizirao i time mu podario mnogo više odatomizirane jedinke u načelno otvorenome modernom društvuslobode,35 ipak je njegova misao o susretu licem u lice s Bogomsamo nastavak metafizike subjektivnosti drugim sredstvima.Djelovanje pojedinca može biti posredovana neposrednostKristova događaja ponavljanja vjere u ponavljanju puta mišljenjas onu stranu ontologije svrhovitosti. Ako više nema „svrhe“ niti„cilja“ u povijesti, preostaje tek osmišljavanje „subjektivne istine“povijesne budućnosti bez tiranije objektivnosti. Temeljni je paradoksegzistencije u Kierkegaarda ipak samo u tome što je ona nužna da

bi transcendencija postala smislom bitka uopće. U slučaju jedinogpravog lozofa egzistencije Karla Jaspersa jasno je da razdvojenostova dva područja filozofiranja – bitka kao apsoluta i slobode kaoegzistencije – označava traganje za bitkom u smislu svojevrsne

beskonačne zadaće lozoje.36 Egzistencija čovjeka pokazuje da jenjegov položaj spram bitka i Boga paradoksalan. Utoliko više što mu

je metazički način razumijevanja urođen, kako bi rekao Heidegger.Ne može se izbjeći pitanje o Bogu kao temelju ili apsolutno drugome

34

Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Redenund andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) , GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M.2000. str. 620. Vidi o tome: Žarko Paić, „Zagonetka nadolazećega događaja: Između vjerei tehno-znanosti (Heidegger i Deleuze), u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost , Litteris,Zagreb, 2014., str. 165-203.35

Vidi o tome: Abraham H. Khan, The Actualized Individual , KUD Apokalipsa,Ljubljana, 2013,36

Karl Jaspers, Philosophie , Springer, Berlin-Göingen-Heidelberg, 1948. i Karl Jaspers,

Vernunft und Existenz: Fünf Vorlesungen , Piper, München, 1960.


30/34


108

načinu postojanja od bitka. Jednako se tako ne može otkloniti pitanjeo konačnosti u odnosu na transcendenciju takvoga bića. „Filozojskavjera“ ima smisao samo unutar metafizičke suspenzije uma kaoposljednjega suca „subjektivne istine“. Ako je lozoja nužno i način

bitka čovjeka, kako tvrdi Jaspers, onda se vjera pojavljuje nasuprotumnome postavljanju bitka kao predmetnosti predmeta. Ona, dakle,predstavlja metazički dodatak umu. Traganjem za transpredmetnimrazumijevanjem bitka razlikuje se bitno od racionalne spoznaje. Kadateolog Paul Tilich izričito tvrdi da nas se „religija tiče“ stoga što odpitanja o transcendenciji ovisi hoćemo li ispuniti svoj smisao životauopće, tada je već unaprijed riječ o odnosu između Boga i čovjeka.Religija ne progovara zapoviješću bez odgovora onoga tko je očajan iponižen u dostojanstvu osobe. Poziv na beskrajnu ljubav bez uzvratačini „bit“ religije događajem istinske zajednice onih koji pate.37 IzKierkegaardove egzistencijalne alternative apsolutnoj metafizicizapadnjačke povijesti otvara se bezuvjetna ljubav spram Drugoga.No, može li se drugost Drugoga još uopće misliti unutar ove teologijedogađaja ako je subjekt ponavljanja u „biti“ kršćanstva onaj koji višenema vlastito lice u susretu s licem apsolutno Drugoga? A što ako

je takav subjekt ostao bez svoje supstancije u nadolazećoj zajednicii postao samo blijedo lice vlastita apsolutnoga zahtjeva za istinom?Bog bez bitka ili bitak bez Boga u doba planetarne tehnosfere – to

je konačan rezultat „lozojske vjere“ na ishodu modernosti. U obaslučaja radi se o raspadu metazičkoga sklopa povijesti. Strategijenjegove obnove ne mogu krenuti dalje bez odgovora na pitanje osubjektu promjene.

Zaključak

Egzistencijom ne imenujemo samo religiozni pojam subjekta.Kierkegaardov je problem bio u tome što je pokušavao filozofijuosloboditi od prisile uma suspenzijom njezine bitne pretpostavke: da,naime, mišljenje ne može istodobno kazivati bitak i vjerovati u objavuKrista kao njegov temelj. Egzistencija u obratu od onto-teologijske

37

Paul Tilich, Das neue Sein: Religiöse Reden. 2. Folgen , W. de Gruyter, Berlin, 1987.


31/34

Zeničke sveske

109

metazike Zapada mora otuda zauzeti mjesto „biti“ ili esencije. Da bi se to dogodilo mora se iz temelja promijeniti razumijevanje bitka.Nije u pitanju samo puki preokret unutar Istoga. Kada se mijenjaporedak metazičkoga mišljenja mijenja se i značenje čitavoga sklopaunutar kojeg ovo mišljenje ima svoje mjesto i vrijeme. No, što je zaKierkegaarda „bit“ egzistencije? Heidegger je to jasno rekao i još

jasnije pokazao kakav je odnos između rastemeljenja metafizike injezina utemeljenja u odnosu između Kierkegaarda i Hegela. Radi se osuprotnosti između „vjerujućega Krista i apsolutne metazike njemačkogaidealizma.“38 „Bit“ egzistencije i subjektivnosti subjekta nije u autonomijisamoga pojedinca licem u lice s Bogom. Egzistencija je religioznipojam. Odatle se određuje „bit“ čovjeka (essentia). Bog kršćanstva uformi subjekta kao egzistencije postaje novim rastemeljenim temeljem„lozojske vjere“ budućnosti. Valja biti, međutim, krajnje oprezan uzaključcima. Ne čini se otuda pretjeranom postavka Güntera Figala.On, naime, tvrdi da je Kierkegaard ipak bio mislilac „otvorenogasustava egzistencije“ za razliku od Schellinga, jer je panteizamradikalizirao nadomjestivši ga novom kristologijom.39

Egzistencijalna vjera ne može nikad otuda biti tek pukom vjerom uonostrano. Iz nje ne proizlazi mistični trag unutar povijesti lozoje.Filozofija egzistencije u Jaspersovu slučaju zahtijeva stoga neštomnogo više od: (1) filozofije u akademskome ustrojstvu znanosti iod (2) vjere u teologijskome odnosu spram subjektivnosti čovjeka.Zahtjev se ponajprije odnosi na preispitivanje zadaće suvremenefilozofije u svijetu razdrtim krizama i ratovima. Kako u tom kaosudati još smisao mišljenju bez promjene načina filozofiranja? Jasno jeda se filozofiranje smatra životnim pozivom, a ne profesionalnom

38

Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung vonSchelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damitzusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 25.39

Günter Figal, „Schellings und Kierkegaards Freiheitsbegri“, u: Heinrich Anz, PeterKemp i Friedrich Schmöe (ur.), Kierkegaard und die deutsche Philosophie seiner Zeit , W. Fink,

München, 1980., str. 122.


32/34


110

građanskom karijerom. Trag je nedvojbeno kjerkegorovski.40 No,dok Heidegger egzistencijom označava način bitka tubitka (Dasein)u navlastitome odnosu spram bitka u razlici spram svih drugih bića,u Jaspersa je egzistencija drugo ime za početak „lozojske vjere“.41 Kako se ona uopće može održati ako je već njezin „subjekt“ dovedenu pitanje time što se čovjek na kraju metafizike poima iz „biti“tehnike kao postava (Gestell)? Očigledno je da Kierkegaardov pokušajrazrješenja tog pitanja ostaje unutar mišljenja subjektivnosti subjekta.Na tim zasadama Jaspers gradi svoju lozoju egzistencije. Vjerojatnozbog toga ostaje samo još neka vrsta posljednje iluzije dostojanstvačovjeka. Čini se da je ona u tome što se čovječnost čovjeka razumijeiz transcendencije spram Boga unatoč svemu, unatoč tome što jei Kierkegaard vidio da događaj drugoga ponavljanja pretpostavljasuosjećanje. To je etičko-religiozni put istine, a ne ravnodušnost(apathy, indierence) kao doživljaj trijumfa tehnosfere nad poviješću.Kada kažemo da nas se ne tiče „filozofijska vjera“ ne iskazujemovulgarni ateizam, a još manje bi Tilichov stav kako nas se „religija tiče“značio prihvaćanje nove kristologije. Da bi nas se nešto moglo ticati,moramo biti ugođeni na temeljna raspoloženja filozofije od iskonado njezina kraja u tehno-znanostima. Čuđenje, sumnja i tjeskoba jošsu imali mogućnost takve velike „transcendentalne iluzije“, kako toiskazuje Deleuze u svojem radikalnome mišljenju imanencije bitka kaopostajanja.42 Kada nastaje mogućnost konstrukcije bića iz same tehno-geneze života, tada više nije riječ o metazičkome kazivanju lozoje,a ni o događaju kristologije. U tom smislu „lozojska vjera“ doistanas se više ne tiče. S njom nije više ništa moguće poduzeti oko brige zadostojanstvo novoga mišljenja.

Bog egzistencije i bitak transcendencije odlaze u nepovratpovijesti. Nije li to ono što proizlazi iz posljednje „egzistencijalne

40

Vidi o tome: Armin E. Wildermuth, „Karl Jaspers and the Concept of PhilosophicalFaith“, Existenz: An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts , Vol. 2,

br. 1-2/2007. (jesen), str. 8-18.41

Karl Jaspers, Der philosophische Glaube , Piper, München, 2012.42

Gilles Deleuze, Dierence and Repetition , Columbia University Press, New York, 1995.


33/34

Zeničke sveske

111

vjere“ u spasonosni događaj ponavljanja? Ima li možda i trećeponavljanje? Prvo je bilo ono bitka, drugo događaja Kristove objave,a treće može biti samo tehno-geneza novih svjetova. Ako se ovoponavljanje događa kao računanje, planiranje i konstrukcija novoga,onda je ono lišeno neizvjesnosti budućega i nepredvidljivostinadolazećega. Nedostajuće u svemu tome nije više „nedostatak

bitka“, ono manje od svega ili više od Ničega. Nedostajuće nije višeniti nestanak subjekta u zapadnjačkoj povijesti mišljenja i njegoverazličite kompenzacije, nadomjesci, zamjene i otuda žudnja zaneprestanom promjenom posthumanoga stanja. Nedostaje ono štouopće omogućuje razliku između autentične i vulgarne vremenitosti,slobode i nužnosti. Nedostaje konstelacija odnosa u kojoj „um“ i„vjera“ mogu zajedno u razmaku i dijalogu bez nasilne redukcije

jednoga na drugo. Odnos nije „nešto“, a nije ni „ništa“. Povijesnose vrijeme otvara tek onda ako se iznova stvara sklop pojmova kojihvataju zbilju u njezinim posljednjim mogućnostima. Ravnodušnost(apathy, indierence) nastaje iz nemogućnosti da se mišljenje nakonmetazike još uopće bavi pitanjima neke druge vjere osim one kojapreostaje kao utočište i utjeha pred patnjama i tjeskobom života.Negdje već pri kraju spisa Zaključni neznanstveni dodatak Kierkegaardzapisuje zacijelo jednu od svojih najznamenitijih rečenica:„…kršćanstvo jest summa summarum humor…“43

U doba ravnodušnosti ozbiljnost se plaća ubrzanim zaboravom.Ima nešto i u tome da se događaj ponavljanja uvijek zbiva kaotragedija, kao farsa i kao ono nedostajuće u nadolazećem vremenu

bez zaključnoga dodatka. Karika koja nedostaje zove se nadomjestakza realitet. Nemoguće ga je imenovati jer umjesto jezika koristise informacijskim kôdom slike. Bit slike više ne leži u duhovnojdimenziji izvan njezina okvira. Sve se svodi na računanje, planiranjei konstrukciju forme. S njom više ništa nije Isto. Kierkegaard je predkraj života pisao cinične komentare o nadolazećoj vladavini masovneravnodušnosti spram egzistencije i događaja istinske slobode. Vidio

43

Sören Kierkegaard, Concluding Unscientic Postscript , Cambridge University Press,

New York, 2009., str. 502.


34/34


je izgradnju parka „Tivoli“ u Kopenhagenu kao svojevrsni zloduhvremena svekolikoga ujednačenja „vrijednosti“. Zabava i gubitakduhovnoga bitka postali su drugo lice kraja metafizike. Banalnostiživota u doba tehnosfere više se ne može suprotstaviti nikakvaegzistencijalna avantura posljednjega skoka u religiju. Utočište i utjehaod pada u bezdan banalnosti više ne pripadaju humoru. Cinizam jeprava riječ za ravnodušnost spram života. Umjesto toga, vrijeme jeza povratak mišljenju bez svrhe i cilja u beskrajnome nadigravanjutranscendencije i imanencije. Za takvo mišljenje dosadašnja „lozoja“i objavljena „vjera“ nisu više mjerodavni putovi. Nedostaje ipak neštodrugo u svemu tome, a ne terapeutika u humoru. Nedostaje vremenaduhovne slobode za događaj radikalnoga ekscesa mišljenja. A bez togasvaki korak u izračunatome, planiranome i konstruiranome vremenupostaje unaprijed besmislenim ponavljanjem trećega ranga.

Iz najdubljega osjećaja ravnodušnosti moguće je izaći samomišljenjem koje ne treba utočište i utjehu pred patnjama života da bidospjelo do mogućega traga jedne dostojnije druge povijesti. Zbogtoga nedostaje ovome vremenu njemu primjerena filozofija, a nenadomjesci pseudo-duhovnosti u znaku primitivnoga povratka vjeri.Iza svakog takvoga povratka skriva se brutalna „politika iskona“ ifundamentalizam bez duhovnoga temelja. Vrijeme u kojem nedostajefilozofija više uopće nije vrijeme. Ono je sjaj i bijeda tehnosfere usvojem ništavnome aktualitetu „novoga“. Izlaz se nazire samo udostojnijem mišljenju naše posvemašnje napuštenosti od Drugih.Umjesto subjekta, u igri je odluka o cjelini povijesnoga događajamišljenja „na“ mogućnost stvaranja drugoga sklopa kazivanja. Na tomputu „lozojska vjera“ više nas se ne tiče. Ali ne zbog toga što bismo

bili ravnodušni spram „vjere“. „Filozofija“ više nema svoj smisaou opravdanju znanosti, religije, politike, umjetnosti. Ono što nas se

jedino tiče dolazi iz čuđenja, sumnje, tjeskobe i ravnodušnosti preddogađajem apsolutne samopostavljenosti tehnosfere. Sve drugo gubiautonomiju. Sve na taj način postaje nadomjeskom istine. O ovome nasne mogu više poučiti veliki mislioci kraja modernosti. Moramo samipronaći svoj put u nadolazeće. Bez ikakve pomoći prethodnika, čak i

kierkegaard i moć tehnosfere... - Žarko paić

Documents