LUDWIG FEUERBACH

ESENCAE

RELIGJIONIT

PërktheuAstrit Cani

“E tashmja është jashtëzakonisht prozaike, e përcaktuar, e pandryshueshme, e përkryer, ekskluzive; në të tashmen përshfaqja përkon me realitetin; tek ajo pra perënditë nuk gjejnë vend as hapësirë veprimi; e tashmja është ateiste. Por e ardhmja është mbretëria e poezisë, mbretëria e mundësisë dhe e rastësisë së pakufizuar – e ardhmja mund të jetë kësisoj apo asisoj, mund të jetë siç e dëshiroj apo siç e druaj; nuk është bërë ende skllave e fatit të rreptë të pakthyeshmërisë; luhatet akoma mes qenies dhe mos-qenies, përsipër realitetit dhe evidencës «së rëndomtë»; i përket akoma një bote të ndryshme, «të padukshme», dhe një bote që nuk vihet në lëvizje nga ligjet e gravitetit, por vetëm nga nervat shqisore.”

Ludwig Feuerbach (1804-1872) është një nga eksponentët kryesorë të së majtës hegeliane. Shkrimet e tij më të njohura (Për një kritikë të filozofisë hegeliane, Esenca e krishtërimit, Parime të filozofisë së të ardhmes) i kushtohen kritikës së religjionit dhe formulimit të një

filozofie humaniste dhe natyraliste. Ato ushtruan një ndikim të madh mbi themeluesit e materializmit historik.

I botuar në 1846 disa vite pas të famshmit Esenca e krishtërimit, ky shkrim, jo më pak i famshëm, përuron një fazë të re të kërkimit religjioz të Feuerbachut, që tash e rikonsideron pozicionin e krishtërimit brenda horizontit më të gjerë të religjioneve të primitivëve dhe të antikitetit klasik. Ai përbën njëherësh një dokument të rëndësishëm të kritikës së religjionit në ndjenjën e varësisë nga natyra, ose nga gjithçka që e rrethon dhe e kufizon njeriun. Kjo ndjenjë varësie, ose mbarimësie, shihet dhe si bërthama e të vërtetave të paeliminueshme të religjionit.

1. Të qenit ndryshe dhe pavarësisht nga esenca njerëzore ose nga Zoti, sikundër parashtrohet tek Esenca e krishtërimit – të qenit pa esencë njerëzore, cilësi njerëzore, individualitet njerëzor – në të vërtetë nuk është tjetër përveçse natyra1.

2. Ndjenja e varësisë së njeriut është themeli i religjionit; por objekti i kësaj ndjenje varësie, ajo nga e cila njeriu varet dhe ndihet i varur, nuk është në zanafillë tjetër përveçse natyra. Natyra është objekti i parë, zanafillor i religjionit, sikurse historia e të gjitha feve dhe e të gjitha popujve na e dokumenton gjerësisht.

3. Pohimi se religjioni është natyror, i lindur me njeriun, është i rremë nëse religjionit në përgjithësi i mvishen përshfaqjet e teizmit, pra të besimit te Zoti në kuptimin e ngushtë, por është krejt i vërtetë nëse për religjion nuk nënkuptohet tjetër gjë pos ndjenjës së varësisë – ndjenja ose vetëdija e njeriut se nuk ekziston dhe se nuk mund të ekzistojë pa një qenie tjetër të ndryshme nga ai, se nuk ia detyron vetes ekzistencën e tij. Në këtë kuptim religjioni është për njeriun aq i domosdoshëm si drita për syrin, ajri për mushkërinë, ushqimi për

1 Natyrë, sikundër «shpirt», për mua nuk është tjetër përpos një term universal për të përkufizuar qeniet, gjërat, objektet që njeriu i dallon nga vetja dhe nga produktet e veta, dhe i përmbledh nën emërtimin e përbashkët «natyrë», por nuk është një esencë universale, e personifikuar dhe e mistifikuar, abstrakte dhe e ndarë nga gjërat reale.

stomakun. Religjioni është shestim dhe përnjohje e asaj çka unë jam. Por unë jam sidomos një qenie që varet nga natyra dhe që nuk është në gjendje të ekzistojë pa dritë, pa ajër, pa ujë, pa tokë, pa ushqim. Kjo varësi te kafsha dhe te njeriu në stadin kafshëror është akoma e pavetëdijshme, e pashestuar; ta lartësosh në gradën e ndërgjegjes, ta përshfaqësh, ta shestosh, ta përnjohësh nënkupton të ngrihesh mbi religjionin. Kështu, çdo formë jete varet nga ndërrimi i stinëve, por vetëm njeriu e celebron këtë ngjarje me përshfaqje dramatike, me ceremoni solemne. Por këto celebrime, që nuk shprehin dhe nuk përshfaqin tjetër pos ndërrimit të stinëve ose të fazave të hënës, janë më antiket, të parat, shpallje autentike të religjionit që ka njerëzimi.

4. Njeriu i përcaktuar, ky popull, ky soj, nuk varet nga natyra në përgjithësi, jo nga toka në tërësi, por nga kjo tokë, nga ky vend, jo nga uji në përgjithësi, por nga ky ujë, nga kjo rrjedhë, nga ky burim. Egjiptiani nuk është egjiptian jashtë Egjiptit, indiani nuk është indian jashtë Indisë. Me plot të drejtë, me poaq të drejtë sa njeriu universal i blatohet esencës së vet universale si Zot, popujt antikë, të kufizuar, të lidhur mish e shpirt me dheun e tyre, që e vendosnin esencën e tyre jo në njerëzishmërinë e tyre, por në vendosmërinë e tyre si popull e soj, adhuronin si entitete hyjnore malet, pemët, kafshët, lumenjtë dhe burimet e tokës së tyre, sepse e gjithë ekzistenca e tyre, e gjithë qenia e tyre bazohej vetëm te sinjësimi i tokës së tyre, i natyrës së tyre.

5. Është një përshfaqje fantastike sipas të cilës njeriu ka mundur të ngrihet përmbi konditën kafshërore vetëm nëpërmjet përvanësisë, ndihmës së qenieve «mbinjerëzore» siç janë zotat, shpirtrat, xhindet, engjëjt. Nga ana tjetër njeriu nuk është bërë ajo çka është nga vetja dhe vetëm falë vetes; ka pasur për këtë gjë ndihmën e qenieve të tjera. Por këto qenie nuk ishin krijesa të mbinatyrshme, imagjinare, porse krijesa të mirëfillta, qenie reale, natyrale, qenie jo sipër, por poshtë njeriut – sikurse në përgjithësi çdo gjë që e ndihmon njeriun në të vepruarët e tij të vetëdijshëm dhe të vullnetshëm, që, vetëm, quhet zakonisht njeri, të gjitha dhantitë e mira nuk vijnë poshtë nga lartësia, por lart nga poshtërsia, jo nga maja por nga thellësia e natyrës. Këto entitete bamirëse, këta shpirtra tutelarë të njeriut ishin, në veçanti, kafshët. Vetëm nëpërmjet kafshëve njeriu u lartësua mbi kafshën; vetëm nën mbrojtjen dhe mbështetjen e tyre fara e qytetërimit njerëzor mundi të rritej dhe të zhvillohej. «Mbi inteligjencën e qenit», shkruhet në Zend-Avesta, dhe më sak te Vendidad, që është pjesa e saj njohur më antike dhe më autentike2, «mbështetet bota. Sikur ai të mos i mbikqyrte rrugët, predonët dhe ujqit do bënin plaçktije në çdo 2 Megjithëse edhe kjo «është futur vetëm në një epokë të mëvonshme».

gjë.» Kjo domethënie e kafshëve për njeriun, sidomos në kohët e fillimit të qytetërimit, justifikon plotësisht përnderimin religjioz ndaj të cilit ishin të nënshtruar. Kafshët ishin për njeriun qenie të nevojshme, të domosdoshme; nga ata varej ekzistenca e tij njerëzore; por ajo nga e cila varet jeta, ekzistenca e njeriut, është për të Zoti. Nëse të krishterët nuk e përnderojnë më natyrën si Zot, ndodh vetëm ngase, sipas besimit të tyre ekzistenca e tyre nuk varet nga natyra, por nga një qenie e ndryshme nga natyra, por ata e konsiderojnë dhe e përnderojnë këtë qenie si hyjnore, pra supreme, vetëm ngase mëtojnë se krijuesi dhe përkrahësi i ekzistencës dhe jetës së tyre. Kështu përnderimi i Zotit varet vetëm nga përnderimi i njeriut për veten, është vetëm një manifestim i këtij. Nëse unë ndjej përçmim për vete apo për jetën time – në zanafillë dhe normalisht njeriu nuk dallon në mes vetes dhe jetës së vet – pse duhet ta ekzaltoj dhe ta përnderoj atë nga i cili varet kjo jetë e mjerë e përbuzshme? Në vlerën që unë i atribuoj kauzës së jetës bëhet pra objekt unik i vetëdijes vlera që pavetëdijshëm i mvesh jetës sime, vetes sime. Sa më shumë që rritet pra vlera e jetës, aq më shumë shtohen natyrisht në vlerë e dinjitet edhe ata që i dorovisin dhantitë e jetës, perënditë. Dhe si do mundnin perënditë të shkëlqenin në ar e argjend, derisa njeriu nuk e njeh vlerën dhe përdorimin e arit dhe argjendit? Çfarë ndryshimi mes plotësisë jetësore dhe dashnisë për jetën të grekëve dhe mjerimit e përçmimit të jetës së indianëve; por çfarë diference edhe mes mitologjisë greke dhe doktrinave përrallore indiane, mes atit olimpik të zotave dhe njerëzve dhe opossum-it të madh indian ose gjarprit me zile, atit të madh të indianëve!

6.

Të krishterët e gëzojnë jetën në po atë masë sa paganët, por i drejtojnë lutjet e tyre falënderuese për kënaqësitë e jetës lart, te ati qiellor; ata i bëjnë paganëve qortimin e idolatrisë mu sepse këta të fundit ndalen me falënderimin dhe me përnderimin e tyre te krijesa, pa u ngritur te shkaku e parë, te shkaku i vetëm i vërtetë e të gjitha të mirave. A ia detyroj vallë ekzistencën time Adamit, njeriut të parë? A e përnderoj vallë si àtë? Pse nuk duhet të ndalem te krijesa? A nuk jam edhe unë vetë një krijesë? Por për mua, që nuk vij nga larg, për mua si kjo qenie e përcaktuar dhe individuale, nuk është vallë shkaku i afërt, ky shkak i përcaktuar dhe individual, edhe shkaku i mbramë? Ky individualitet i imi, i pandashëm dhe i pashqitshëm nga unë dhe nga ekzistenca ime a nuk varet vallë nga individualiteti i këtyre prindërve të mi? Po të shkoj më mbrapa a nuk përfundoj duke humbur çdo gjurmë të ekzistencës sime? A nuk ka këtu një pikë të nevojshme ndalimi, një pikë cak përtej të cilës nuk duhet të kuturis më teksa shkoj mbrapa? Fillimi i parë i ekzistencës sime a nuk është vallë absolutisht individual? Vallë a jam ngjizur dhe lindur në të njëjtin vit, në të njëjtën

orë, në të njëjtën dispozitë shpirtërore, shkurt, në të njëjtat kushte të brendshme dhe të jashtme si vëllai im? A nuk është pra, kështu siç është jeta ime e imja pa diskutim, edhe origjina ime e imja e përveçme, individuale? A duhet vallë ta shtrij përkushtimin tim birësor deri te Adami? Jo! me plot të drejtë ndalem me përkushtim religjioz te qeniet që kam më afër, te këto prindër të mitë, si shkaqe të ekzistencës sime.

7.

Seria e pandërprerë e të ashtuquajturave shkaqe ose gjëra të fundme, që ateistët antikë e përçanësonin si të pafundme, dhe teistët si të fundme, ekziston – njësoj si koha, në të cilën një moment i pason tjetrit pa ndërprerje apo dallim – vetëm tek mendimi, tek përshfaqja e njeriut. Në të vërtetë njëtrajtësia e mërzitshme e kësaj serie shkakësore ndërpritet, suprimohet nga dallimi, nga individualiteti i gjërave, që është diçka e re, e pavarur, unike, e përcaktuar, absolute. Uji, hyjnor sipas religjionit natyror, është padyshim një kompozitë që rrjedh nga hidrogjeni dhe oksigjeni, por është njëherit një esencë e re, tek e cila cilësitë e dy elementeve janë zhdukur në vetvete, të suprimuara. Drita e hënës, që pagani në thjeshtësinë e tij e përnderon si një dritë e pavarur, është padyshim një dritë e derivuar, por në të njëjtën kohë është e ndryshme nga drita e drejtpërdrejtë e diellit, është një dritë me karakteristika të vetat, e modifikuar nga rezistenca e hënës – një dritë pra që nuk do ekzistonte po të mos ekzistonte hëna dhe që prej saj merr themelin e veçanësisë së saj. Qeni, që parsi e përmend në lutjet e tij si një qenie e mirë dhe pra hyjnore për karakterin e tij vigjilent, shërbyes dhe besnik, është padyshim një krijesë natyrore, që nuk është ajo që është nga vetja dhe për vete; por, sidoqoftë, është vetëm vetë qeni, ky dhe asnjë tjetër që zotëron ato cilësi të denja për përnderim. Mos vallë më duhet që për shkak të këtyre cilësive t’ia hedh shikimin shkakut të parë e universal dhe t’i kthej shpinën qenit? Vetëm shkaku universal është, pa dallim, shkak i qenit, mik të njeriut, sikundër e ujkut, armik të tij, ekzistencën e të cilit, pavarësisht kauzës universale, duhet ta suprimoj, nëse dua të pohoj vetë ekzistencën time, që ka një legjitimitet superior.

8. Të qenit hyjnor, që shpërfaqet te natyra, nuk është tjetër përpos vetë natyrës, që shpërfaqet, paraqitet dhe i imponohet njeriut si një qenie hyjnore. Meksikanët antikë kishin mes shumë perëndive të tyre edhe një zot të kripës3. Ky zot i kripës na e bën të perceptueshme qartë esencën e zotit të natyrës në tërësi. Kripa (kripa e gurit) përfaqëson për ne, me efektet e saj ekonomike, mjekësore edhe teknologjike, anën e dobishme dhe mirësjellëse të natyrës aq të 3 Apo më mirë një hyjneshë, por këtu s'përbën asnjë ndryshim.

lavdëruar nga teistët; me efektet e saj mbi syrin dhe mbi shpirtin, me ngjyrat e saj, me shkëlqimin e saj, me strukturën e saj në formë kristali harmoninë dhe rregullsinë e saj, me kompozimin e saj prej substancash të përkundërta, bashkimin e elementeve kahkundërta të natyrës në një tërësi – një bashkim që teistët e kanë konsideruar gjithmonë si provë të pakundërtueshme të ekzistencës së një mbajtësi të natyrës të dalluar prej saj, sepse për mungesë njohje të natyrës ata nuk e dinin se pikërisht substancat dhe qeniet e kundërta tërhiqen, duke u bashkuar vetvetishëm në një të tërë. Po çfarë është atëherë zoti i kripës? Zoti, domini, ekzistenca, zbulesa, aksioni dhe cilësitë e të cilit përmbahen te kripa? Nuk është tjetër përpos që vetë kripa, e cila, për cilësitë dhe efektet që ka i duket gjithmonë njeriut si një qenie hyjnore, pra mirësjellëse, madhështore, e denjë për lëvdata dhe admirim. Homeri e quan shprehimisht kripën «hyjnore». Ashtu sikur, pra, zoti i kripës është vetëm mbresa dhe shpresa e hyjnisë së kripës, e karakterit të saj hyjnor, kështu edhe zoti i botës ose i natyrës në përgjithësi është vetëm mbresa dhe shprehja e hyjnisë së natyrës.

9. Besimi se në natyrë shprehet një qenie e ndryshme nga vetë natyra, se natyra mbushet dhe dominohet nga një qenie e dalluar prej saj, është në fund identik me besimin se, të paktën në rrethana të caktuara, përmes njeriut shprehen shpirtrat, demonët, djajtë dhe e posedojnë; është, në fakt, besimi se natyra posedohet nga një qenie e huaj, nga njëfarë shpirti. Dhe sigurisht, nga pikëvështrimi i këtij besimi, natyra është realisht e poseduar nga një shpirt, por ky shpirt është shpirti i njeriut, fantazia e tij, shpirti i tij që, duke hyrë vullnetarisht në natyrë, e bën atë simbol dhe pasqyrë të qenies së tij.

10. Natyra nuk është vetëm objekti parë dhe zanafillor, është gjithaq edhe themeli i qëndrueshëm, anipse i fshehur i religjionit. Besimi te Zoti, edhe kur paraqitet si një qenie e mbinatyrshme, e dalluar nga natyra, qoftë, sikundër shprehen filozofët, një qenie objektive, ekzistuese përjashta njeriut, e ka themelin e vet vetëm në faktin se Zoti vetë është fillimisht qenia objektive ekzistuese përjashta njeriut, botës, natyrës. Ekzistenca e natyrës nuk bazohet, sikundër gabimisht mëton teizmi, mbi ekzistencën e Zotit por, përkundrazi, ekzistenca e Zotit, ose më mirë besimi në ekzistencën e tij, bazohet vetëm mbi ekzistencën e natyrës. Ti je i detyruar ta mendosh Zotin si një qenie ekzistuese vetëm sepse je i detyruar nga natyra vetë të hamendësosh te ekzistenca jote dhe te vetëdija jote ekzistencën e natyrës, dhe koncepti i parë fondamental i Zotit nuk është pikërisht tjetër përpos atij se ai është ekzistenca që i paraprin ekzistencës dhe i krijon premisat. Ose: në besimin se Zoti ekziston jashtë zemrës dhe arsyes së njeriut, që ai ekziston në mënyrë absolute, pavarësisht nga fakti nëse njeriu

është a s’është, e mendon a nuk e mendon, e dëshiron a nuk e dëshiron, në këtë besim, ose, më mirë, në objektin e tij, nuk ke në kokë asnjë qenie tjetër përpos vetë natyrës, ekzistenca e të cilës nuk bazohet mbi ekzistencën e njeriut, dhe aq më pak mbi arsyet e intelektit dhe të zemrës njerëzore. Pra nëse teologët dhe në veçanti ata racionalistët, e vënë nderin e Zotit sidomos në faktin se ai është një qenie që ekziston pavarësisht nga të menduarit njerëzor, atëherë do duhej konsideruar se nderi i kësaj ekzistence i takon edhe hyjnive të paganëve të verbër, yjeve, gurëve, pemëve dhe kafshëve, dhe se ekzistenca pa mendim e Zotit të tyre nuk dallohet nga ajo e egjiptasit Hapi.

11. Veçoritë që themelojnë dhe shprehin diferencën e qenies hyjnore të qenies njerëzore ose, të paktën, nga individi njerëzor, janë, në origjinë ose në bazë të principit të tyre, vetëm veçori të natyrës. Zoti është qenia më e fuqishme, ose më mirë e plotfuqishme – pra ai mundet atë që njeriu s’mundet, atë që, përkundrazi, i kalon pafundësisht fuqitë njerëzore dhe prandej i frymëzon njeriut ndjesinë turpëruese të ngushtësinë e vet, pafuqinë dhe nulitetin. «A mundesh ti vallë» - i thotë Zoti Jobit - «të shtrëngosh lidhjet e Plejadave? Ose të zgjidhësh lidhjen e Orionit? A mundesh ti t’i shpërthesh rrufetë, që të shkojnë dhe të thonë: ja ku jemi? A mundesh ti t’i japësh forcën kalit? A është vallë inteligjenca jote ajo që e bën të fluturojë krahathadrin? A ke ti një krah si të Zotit dhe a bubullon dot me zë njësoj si të tijin?» Jo, burri nuk mund ta bëjë këtë; zëri njerëzor nuk krahasohet me bubullimën. Po ç’është vallë fuqia që manifestohet në dhunën e bubullimës, në forcën e kalit, në fluturimin e krahathadrit, në rendjen e pandalshme të Plejadave? Fuqia e natyrës4. Zoti është qenia e përjetshme. Por në Bibël shkruhet: «Një brez shkon dhe një tjetër vjen, por toka mbetet e përjetshme». Te Zend-Avesta dielli dhe hëna, për zgjatjen e tyre në vazhdimësi, quhen haptazi «të pavdekshëm». Dhe një inkas i Perusë një domenikani: «Ti i lutesh një Zoti që ka vdekur në kryq, kurse unë i lutem diellit që nuk vdes kurrë». Zoti është qenia pafundësisht e mirë, «sepse e lind diellin e vet mbi të këqijtë dhe të mirët, dhe bën që të

4 Sokrati e mohonte fizikën si një veprimtari mbinjerëzore dhe të kotë, sepse, edhe po të dihej, për shembull, si formohet shiu, prapëseprapë nuk do ishim në gjendje ta prodhonim, ai prandej merrej vetëm me objekte njerëzore, morale, që mund të prodhohen nëpërmjet dijes. Dhe kjo domethënë: ajo që njeriu mund të bëjë është njerëzore, ajo që njeriu nuk mund të bëjë është mbinjerëzore, hyjnore. Kështu, edhe një mbret i Kafri thoshte «që ata besonin në një fuqi të padukshme që i bënte herë mirë herë keq, që ngjallte erën, bubullimën, rrufenë dhe prodhonte gjithçka që ata nuk ishin në gjendje të imitonin». Dhe një indian një misionari: «A je i zoti ta rrisësh barin? Unë nuk besoj, dhe askush, përpos të madhit Manitù, nuk është në gjendje ta bëjë». Dhe pra koncepti themelor i Zotit si qenie e dalluar nga njeriu nuk është tjetër përpos natyra.

bjerë shi mbi të drejtët dhe të padrejtët»; por qenia që nuk i dallon të mirët nga të ligët, të drejtët nga të padrejtët, që nuk shpërndan të mirat e jetës sipas meritave morale, dhe që i jep njeriut përshtypjen e një qenie të mirë pikërisht sepse veprimet e tij, si për shembull drita e diellit dhe shiu, prurëse paqtimi, janë burime të ndjesive më të mira, është pikërisht natyra. Zoti është qenia gjithëpërfshirëse, universale, njësh dhe e njëjtë, por njësh dhe i njejtë është edhe dielli që i ndriçon të gjithë njerëzit dhe qeniet e tokës ose të botës – sepse toka, në zanafillë dhe në të gjitha religjionet, është vetë bota -, një dhe e njëjtë është toka që i mban. «Se ka vetëm një Zot», thotë Ambrogio, «e dëshmon natyra e përbashkët, sepse ka vetëm një botë.» «Si dielli, hëna, qielli, toka dhe deti janë një për të gjithë», thotë Plutarku, «por për dikë quhen në një mënyrë, për tjetrin në një mënyrë tjetër, këshu është edhe një i vetëm, edhe pse me emra të ndryshëm dhe kultue të ndryshme, shpirti që udhëheq universin.» Zoti nuk është «një qenie që banon në tempuj të bërë nga duart njerëzore»; por as natyra. Kush mundet ta mbyllë dritën, qiellin, detin brenda hapësirash të kufizuara njerëzore? Persët antikë dhe gjermanët përnderonin vetëm natyrën, por nuk kishin tempuj. Për atë që përnderon natyrën hapësirat artificiale dhe saktësisht të matura të një tempulli ose të një kishe janë tepër të ngushta dhe shtypëse; ai ndihet mirë vetëm nën qiellin e lirë dhe i pakufizuar në intuitën ndjesore. Zoti është qenia e pamatshme, e madhe, e pafundme, jo e përcaktueshme sipas kuteve njerëzore; por është i tillë vetëm sepse bota, vepra e tij, është e madhe, e pamatshme, e pafundme, ose të paktën kështu i duket njeriut. Vepra lëvdon autorin e vet: mrekullia e krijuesit e ka themelin e vet vetëm në mrekullinë e krijesës. «Sa i madh është dielli, por sa i madh është sidomos ai që e ka bërë diellin!» Zoti është qenia tejtokësore, mbinjerëzore, eprane; por edhe kjo qenie eprane nuk është tjetër, sipas origjinës dhe themelit të vet, përveçse qenia eprane në kuptimin optik dhe hapësinor: qielli me shpërfaqjet e tij të ndritshme. Të gjitha religjionet që kanë ndonjë vrull i vendosin perënditë e tyre në zonën e reve, në eter a në diell, në hënë a në yje, të gjithë perënditë humbasin përfund në brymën e kaltër të qiellit. Deri edhe zoti spiritualist i kristjanëve e ka selinë e vet, bazën e vet mbi një qiell. Zoti është qenia misterioze, e pakuptueshme, por vetëm ngaqë për njeriun, dhe në veçanti për njeriun religjioz, natyra është një qenie misterioze dhe e pakuptueshme. «A e di ti», i thotë Zoti Jobit, «si përhapen retë? A ke kuptuar ndonjëherë sa e gjerë është toka? A e ke parë ndonjëherë nga vjen breshëri?» Zoti është, përfund, qenia sipërane ndaj vullnetit njerëzor, e paprekur nga nevojat dhe pasionet njerëzore, përjetësisht e barabartë me veten, që mban sipas ligjeve të pandryshueshme, që mban pandryshueshmërisht të vlefshme në çdo kohë atë që ai ka përcaktuar njëherë. Por edhe kjo qenie, çfarë është tjetër përpos që

vetë natyra që, në çdo ndryshim, mbetet gjithmonë e njëjtë me veten, e rregullt, e paepur, që s'pyet, e lirë nga çdo vullnet?5

12. Zoti si bërës i natyrës përshfaqet sigurisht si një qenie e dalluar nga natyra, por ajo çka kjo qenie përmban dhe shpreh, përmbajtja reale e saj, është vetëm natyra. «Do i njihni nga frytet e tyre», shkruhet në Bibël, dhe apostulli Pal na referon shprehimisht te bota si te vepra nga e cila mund të njihet ekzistenca dhe qenia e Zotit, sepse ajo që dikush prodhon përmban esencën e tij, na tregon pikërisht atë çka ai është dhe mundet. Atë çka ndodhet te natyra, e kemi menduar pra te Zoti vetëm si bërës ose shkas i natyrës – dhe jo si qenie morale, shpirtërore, porse vetëm natyrore, fizike. Një kult i themeluar mbi Zotin vetëm si bërës i natyrës, pa e lidhur atë me determinizma të tjera të përftuara nga njeriu, pa e menduar njëkohësisht si legjislator politik apo moral, pra njerëzor, do ishte thjesht një kult i natyrës. Në fakt bërësi i natyrës pajiset me intelekt dhe vullnet; por ajo çka pikërisht ky vullnet do, çka ky intelekt mendon, është pikërisht ajo për të cilën nuk lipset as vullnet as intelekt, ajo për të cilën janë të mjaftueshme forcat dhe impulset mirëfilli mekanike, fizike, kimike, bimore, shtazore.

13. Sikurse formimi i fëmijës brenda trupit amësor, lëvizja e zemrës, tretja dhe funksione të tjera organike nuk janë efekte të intelektit dhe të vullnetit, ashtu natyra në përgjithësi nuk është efekti i një qenie shpirtërore, pra të vullnetshme dhe të ditur ose që mendon. Nëse natyra është në origjinë një produkt i shpirtit dhe, për pasojë, një shpërfaqje shpirtrash, atëherë efektet aktuale të natyrës janë efekte shpirtërore, shpërfaqje shpirtërash. Kush thotë A, duhet të thojë edhe B; një fillim i mbinatyrshëm kërkon domosdo një vazhdim të mbinatyrshëm. Në fakt njeriu e bën vullnetin dhe intelektin shkas të natyrës vetëm kur efektet që prodhohen përposhtë vullnetit dhe intelektit shkojnë përtej intelektit të njeriut, kur ai shpjegon gjithçka vetëm duke u nisur nga vetja, me arsye njerëzore, kur ai nuk kupton dhe nuk din asgjë nga shkaset natyrore, pra kur i derivon edhe dukuritë e vetishme natyrore, të pranishme, nga Zoti, ose nga shpirtrat e nënrenditur, siç ndodh për shembull për lëvizjet e yjeve., të kuptueshme për të. Por nëse aktualisht pikëmbështetja e tokës dhe e yjeve nuk është fjala e plotfuqishme e Zotit, nëse motivi i lëvizjes së 5 Të gjitha këto veçori, që rrjedhin në origjinë vetëm nga intuita e natyrës, bëhen më vonë veçori abstrakte, metafizike, kështu që natyra vetë bëhet një entitet abstrakt arsyeje. Në perspektivën ku njeriu harron origjinën e Zotit nga natyra, dhe Zoti nuk është një qenie e intuitës, e ndjeshmërisë, por vetëm një qenie e menduar, mund të thuhet: zoti i dalluar nga zoti sak njerëzor, zoti jo antropomorfik, nuk është tjetër përpos esenca e arsyes. Kjo për sa i përket raportit të punës së këtushme me Luterin tim dhe me Esencën e krishtërimit. Sat sapienti.

tyre nuk është shpirtëror apo engjëllor, por mekanik, atëherë edhe shkasi, pra shkasi i parë i kësaj lëvizjeje, është medoemos mekanik ose, në përgjithësi, natyror. Ta bësh natyrën të rrjedhë nga vullneti dhe nga intelekti ose në përgjithësi nga shpirti, domethënë të bësh hesapet pa hanxhiun, domethënë të lindësh shpëtimtarin e botës nga virgjëresha pa njohur burrë, vetëm falë shpirtit të shenjtë, domethënë të transformosh ujin në verë, domethënë të largosh stuhitë me fjalë, të lëvizësh malet me fjalë, dhe me fjalë t’u japësh shikimin të verbërve. Çfarë dobësie dhe ngushtësie mendore, të heqësh për shpjegimin e dukurive natyrore shkaset e nënrenditura, causae secundae të supersticionit, mrekullitë, djajtë, shpirtërat, duke lënë të paprekur shkasin parak të çdo bestytnie!

14. Shumë etër të kishës kanë pohuar se i biri i Zotit nuk është një pasojë e vullnetit, por e esencës, e natyrës së Zotit, se produkti i natyrës i paraprin produktit të vullnetit, dhe se prandaj akti i gjenerimit, si akt i esencës ose i natyrës, i paraprin aktit të krijimit si akt i vullnetit. Kështu e vërteta e natyrës ka fituar vlerë deri edhe brenda Zotit të mbinatyrshëm, megjithëse në kundërthënie të plotë me esencën dhe me vullnetin e tij. Aktit të vullnetit i vihet përpara akti i gjenerimit: parak ndaj veprimtarisë së ndërgjegjes, vullnetit është aktiviteti i natyrës. Përsosmërisht e vërtetë. Natyra duhet të ekzistojë para asaj që dallohet prej saj, para asaj që ia kundërvë vetes natyrën si objekt i vullnetit apo mendimit. Me u nisë nga mungesa e inteligjencës për të mbërritur te inteligjenca, kjo është jeta e urtësisë, por me u nisë nga inteligjenca për të mbërritur te mungesa e saj është rruga që çon drejtpërsëdrejti te çmendina e teologjisë. Të themelosh jo shpirtin mbi natyrën por, përkundrazi, natyrën mbi shpirtin, domethënë jo me vendosë kokën mbi prehër, mbi bark, por prehrin mbi kokë. Ajo çka është më e lartë presupozon atë që është më e ulët, dhe jo anasjelltaz6, për arsyen e thjeshtë së ajo që është më ë lartë duhet të ketë diçka poshtë vetes për të qenë pikërisht më e lartë. Dhe sa më shumë që një qenie është e lartë, aq më shumë që është, aq më shumë presopozon. Jo qenia e parë, por më e vonë, e mbramja, më e varura, më nevojtarja, më kompleksja është pikërisht për këtë qenia supreme, ashtu sikur në historinë e formimit të tokës shkëmbinjtë më të fortë, më të rëndë nuk janë ato më antike dhe zanafillore, pra shkëmbinjtë e rreshpes dhe granitike, por produktet më të vona dhe të reja, bazaltët dhe llavat e dendura. Një qenie që ka nderin të mos presupozojë asgjë ka edhe nderin të mos jetë asgjë. Por sigurisht kristjanët janë ekspertë në artin e të bërit diçka në hiç. 6 Kjo është e mundur nga një pikëvështrim logjik, por përkundrazi nuk është kurrë nga ai i zanafillës së vet reale.

15. Të gjitha gjërat vijnë dhe varen nga Zoti, thonë të krishterët në marrëveshje me besimin e tyre të vërtetë, por, ata shtojnë menjëherë, në marrëveshje me intelektin e tyre ateist, vetëm në mënyrë të ndërmjetësuar: Zoti është vetëm shkaku i parë, por mandej vjen mposhtja e aradhës së pamatë të zotave anësorë, regjimenti i shkaqeve të ndërmjetme. Të ashtuquajturat shkaqe të të ndërmjetme janë ama’ të vetmet reale dhe efikase, të vetmet objektive dhe ndjesore. Një zot që nuk e rrëzon më njeriun në tokë me shigjetat e Apollonit, që nuk e shkund më shpirtin me rrufenë dhe bubullimën e Jovit, që nuk i terrorizon më mëkatarët e shakulluar me kometat dhe shfaqjet e tjera që kanë cilësinë e zjarrit, që nuk tërheq më hekurin te magneti me dorën “e vet” shumë të lartë, që nuk shkakton më baticë e zbaticë dhe nuk e strehon më sterenë nga fuqia e shfrenuar e ujërave që kërcënon në mënyrë konstante një përmbytje të re, shkurt, në zot i përzënë nga mbretëria e shkaqeve të ndërmjetme është një shkak vetëm mbi të planin nominal, një ent i mendimit i padëmshëm dhe skajshmërisht modest – një hipotezë e kulluar për zgjidhjen e një vështirësie teoretike, për shpjegimin e fillimit të parë të natyrës, ose më mirë të jetës organike. Sepse pranimi i një qenie të dalluar nga natyra për të shpjeguar ekzistencën e saj bazohet, së paku në rendin e fundit, vetëm mbi pashpjegueshmërinë – gjithsesi vetëm relative dhe subjektive – të jetës organike, dhe në veçanti njerëzore, duke u nisur nga natyra, përderisa teisti e bën paaftësinë e vet për ta shpjeguar jetën duke u nisur nga natyra, një paaftësi të natyrës për të prodhuar jetën duke u nisur nga vetja, i konsideron pra kufijtë e intelektit të vet si kufij të natyrës.

16.Krijim dhe ruajtje janë të pandashme. Nëse krijuesi jonë është një

qenie e dalluar nga natyra, një zot, atëherë ai është edhe ai që na mban në jetë, dhe nuk është pra forca e ajrit, e nxehtësisë, e ujit, e bukës, por forca e Zotit që na ruan. “Në atë jetojmë, veprojmë, e jemi.” “Jo buka”, thotë Luteri, “por fjala e Zotit e ushqen edhe trupin në mënyrë natyrale, ashtu sikur ajo i krijon dhe i ruan të gjitha gjërat (Heb.I).” “Kur buka është atëherë ai (Zoti) ushqen nëpërmjet dhe në formën e saj, në mënyrë që të mos shihet, dhe të mendohet se është buka që e bën këtë. Por kur nuk ka, ai ushqen pa bukë, vetëm nëpërmjet fjalës, siç bën në formën e bukës.” “Në përfundim: të gjitha krijesat janë shëmbëllesa dhe simulacri të Zotit, të cilëve ai i lejon të veprojnë me të dhe ta ndihmojnë për të krijuar çdolloj gjëje, që ai do mund të bënte amà, dhe në fakt bën, edhe pa bashkëpunimin e tyre.” Nëse nuk është natyra që na ruan, por Zoti, atëherë natyra është

thjesht loja kukafshehthi e hyjnisë dhe, për pasojë, vetëm një aparencë sipërfaqësore, ashtu sikur, anasjelltaz, Zoti është vetëm një aparencë sipërfaqësore nëse ajo që na ruan është natyra. Tani amà, është e qartë dhe e pamohueshme se ne i detyrohemi për ruajtjen tonë vetëm efekteve, veçorive dhe forcave karakteristike të qenieve natyrale; jemi pra jo vetëm të autorizuar, por edhe të detyruar të konkludojmë se natyrës i detyrohemi edhe për origjinën tonë. Jemi të vendosur brenda natyrës, dhe megjithatë fillimi ynë, origjina jonë duhet të jetë jashtë natyrës? Ne jetojmë në natyrë, me natyrën, prej natyrës, dhe megjithatë nuk u dashka të rridhkemi prej saj? Çfarë kontradikte!

17. Toka nuk ka qenë gjithmonë kështu siç është aktualisht; por ka mbërritur në stadin e saj të zhvillimit aktual vetëm pas një serie evolucionesh dhe revolucionesh, dhe falë gjeologjisë është verifikuar se në këto stade të ndryshme evolutive kanë ekzistuar edhe forma vegjetale dhe shtazore të ndryshme, që tani nuk ekzistojnë më apo nuk ekzistonin më qysh në periudha të mëparshme7. Kështu nuk ka më trilobitë, enkrinitë, amonitë, pterodaktili, iktiozaurë dhe pleziozauri, megaterë e dinoterë etj. Po përse? Në mënyrë të dukshme pasi kushtet e ekzistencës së tyre nuk qëndrojnë më. Por nëse fundi i një jete përkon me fundin e kushteve të nevojshme për të, edhe fillimi, burimi i jetën përkon me shfaqjen e kushteve të saj. Edhe tash që bimët dhe kafshët, a së paku ato sipëranet, zënë fill vetëm me gjenerim organik, shohim që, në mënyrë mjaft të veçantë dhe akoma të pasqaruar, kudo që janë dhënë kushtet e tyre specifike të jetës, edhe ato dalin menjëherë në dritë në sasi të panumërt. Shfaqja e jetës organike nuk duhet të mendohet pra si një akt i izoluar, si një akt që i pason shfaqjes të kushteve të jetës, por më së shumti si akti, momenti kur temperatura, ajri, uji, toka në përgjithësi, kanë marrë karakteristika të caktuara, dhe oksigjeni, hidrogjeni, karboni, azoti kanë përcaktuar ato kombinime të caktuara që e kushtëzojnë ekzistencën e jetës organike; dhe duhet të mendohet edhe si momenti kur në të njëjtën kohë këto elemente janë bashkuar për formimin e trupave organikë. Nëse pra, në kastin e natyrës së vet, toka është zhvilluar dhe kultivuar në rrjedhën e kohës në mënyrë që të përftonte një karakter të pajtueshëm me ekzistencën e njeriut, të përshtatur ndaj natyrës së njeriut, një karakter, simethënë, deri njerëzor, ajo ka mundur edhe ta prodhojë njeriun me forcat e veta.

7 Nuk di të përshtatem me tezën se jeta organike është zhvilluar në një vijimësi të rreptë graduale, në mënyrë që në disa epoka na paskëshin ekzistuar vetëm molusqet, midhjet dhe kafshë të tjera të një rangu akoma më të poshtëm, ose vetëm peshq, vetëm amfibë. Veç kësaj kjo tezë është shpënë mbrapa deri tek formimi i gurit ranor, nëse konfirmohet me zbulimin e eshtrave dhe dhëmbëve të gjitarëve në formacionet e qymyrit fosil.

18. Fuqia e natyrës nuk është e pakufishme si plotfuqia hyjnore, pra si fuqia e imagjinatës njerëzore; ajo nuk mund të bëjë gjithçka në çdo kohë dhe në çdo rrethanë; krijimet e saj, efektet e saj janë të lidhura me kushte të caktuara. Nëse tani pra natyra nuk mund të prodhojë më dhe nuk prodhon më organizma nëpërmjet gjenerimit spontan, nuk rrjedh aspak nga kjo që ajo nuk mund ta bënte as në të shkuarën. Karakteri i tokës është aktualisht ai i stabilitetit; koha e revolucioneve tashmë ka kaluar; ajo ka mbërritur një gjendje qetësie. Vullkanet tashmë janë vetëm koka të veçanta të shqeta që nuk ushtrojnë asnjë ndikim mbi masën dhe nuk e shqetësojnë pra rendin ekzistues. Madje dukuria më madhështore vullkanike me sa mban mend njeriu, formimi i Jorullos në Meksikë, nuk ka qenë tjetër përpos një tronditje lokale. Por ashtu si njeriu zhvillon forca të jashtëzakonshme vetëm në kohë të jashtëzakonshme, vetëm në kohë trazimi ekstrem dhe lëvizje është në gjendje të bëjë atë që përndryshe i është absolutisht e pamundur, si bima vetëm në periudha të caktuara, në periudhat e farëzimit, e lulëzimit dhe e fekondimit prodhon nxehtësi, djeg karbon dhe hidrogjen, dhe ushtron pra kudo një funksion deri dhe të kundërt me veprimtarinë e vet të zakonshme vegjetale, një funksion kafshëror (se fait animal: Dumas), kështu edhe toka ka zhvilluar forcën e vet të prodhimit zoologjik vetëm në periudhat e revolucioneve të saj gjeologjike, në periudhat kur të gjitha forcat e saj dhe elementet e saj ishin në një gjendje fermenti të jashtëzakonshëm, vlimi dhe tensioni. Nuk e njohim natyrën vetëm në status quo-në e saj aktuale; si mund të konkludojmë pra që ajo që nuk ndodh tash në natyrë nuk mund të ketë ndodhur absolutisht as në epokat ose në kushtet e situata krejtësisht të ndryshme?8

19.Të krishterët kanë ndjerë gjithmonë habi të madhe për faktin se paganët i përnderonin si hyjnore disa qenie që kanë pasur një zanafillë; teksa më shumë duhet t'i kishin admiruar, ngaqë ky përnderim bazohej mbi një intuitë krejt korrekte të natyrës. Të lindësh domethënë të individualizohesh; të gjeneruara janë qeniet individuale, të pagjeneruara janë përkundrazi elementet ose qeniet themelore të natyrës që janë universale dhe pa individualitet, e pagjeneruar është lënda. Por qenia e individualizuar është cilësisht sipërane, më hyjnore

8 Është e qartë që nuk pretendoj se kam likuiduar problemin e madh të formimit të jetës organike me këto pak fjalë; por ato mjaftojnë për temën time; meqë këtu kufizohem duke dhënë një vërtetim të tërthortë të faktit se jeta nuk mund të ketë zanafillë tjetër përpos natyrës. Për sa i përket provave shkencore të drejtpërdrejta, jemi sigurisht akoma shumë larg nga qëllimi, por, në krahasim me epoka të kaluara, dhe sidomos falë demonstrimit që u bë para pak kohëve i identitetit të fenomeneve organike dhe inorganike, jemi mjaft përpara, së paku aq sa mjafton që të mund të jemi të bindur për origjinën natyrore të jetës, edhe pse na mbeten akoma të panjohura ase do na ngelin akoma të tilla, modalitetet e kësaj origjine.

se ajo pa individualitet. Sigurisht, e turpshme është lindja dhe e dhimbshme vdekja; por ai që nuk do të fillojë apo të mbarojë, le të heqë dorë nga rangu i qenies së gjallë. Përjetësia e përjashton vitalitetin, vitaliteti përjetësinë. Individi presupozon sigurisht një qenie tjetër që e ka krijuar; por qenia që krijon, pikërisht për këtë, nuk është përmbi, por poshtë asaj të krijuar. Është e vërtetë se qenia krijuese është shkaku i ekzistencës dhe, si e tillë, qenia e parë, por, në të njëjtën kohë, është edhe mjet dhe lëndë e kulluar, bazë e ekzistencës së një qenieje tjetër dhe, si e tillë, një qenie e nënrenditur. Fëmija e konsumon nënën, përdor në avantazhin e vet forcat dhe lëngjet e saj, i ngjyros faqet e tij me gjakun e saj. Dhe fëmija është krenaria e së ëmës, ajo e vendos përmbi veten, duke ia nënshtruar ekzistencën e saj, të mirën e saj ekzistencës dhe të mirës së fëmijës; dhe deri edhe te kafshët nëna e sakrifikon jetën e vet për atë të të vegjëlve të saj. Turpi më i madh i një qenie është vdekja, por baza e vdekjes është gjenerimi. Gjenerimi do të thotë ta hedhësh veten tej, të bëhesh i zakonshëm, të humbasësh mes turmës, të sakrifikosh për të tjerët unicitetin dhe ekskluzivitetin vetjak. Asgjë nuk është më kontradiktore, e gabuar dhe pa kuptim sesa t'i derivosh qeniet natyrale nga një qenie spirituale sipërane dhe më se e përsosur. Sipas kësaj procedure – meqë krijesa është një shëmbëlltyrë e krijuesit – edhe bijtë e njeriut, për pasojë, duhet të lindin jo nga një uterus, që është një organ i poshtëm dhe i vendosur kaq poshtë, por nga entiteti organik më i lartë, nga koka.

20. Grekët e lashtë i bënin të gjitha burimet, gurrat, lumenjtë, liqenet, detet të rridhnin nga Oqeani, lumi apo deti kozmik, dhe persët e lashtë i bënin të gjitha malet e tokës të dilnin nga mali Albordi. Përtimi i të gjithë qenieve nga një qenie unike perfekte a është vallë një lloj arsyetimi më i mirë dhe i një lloji tjetër? Jo, bazohet saktësisht mbi të njëjtën mendësi. Sikundër Albordi është një mal njësoj si ata që kanë dalë prej tij, kështu dhe qenia hyjnore, si burim zanafillor i qenieve të prejardhura, është një qenie në të njëjtën mënyrë si këto, e padalluar nga ato për nga lloji; por sikurse mali Albordi dallohet nga të gjithë malet e tjera për faktin se zotëron të gjitha vetitë e tyre në sens eminent, pra në një gradë që fantazia e ka shtyrë deri në skaj, deri në qiell, përtej diellit, hënës dhe yjeve, kështu edhe qenia hyjnore zanafillore dallohet nga të gjitha qeniet e tjera për faktin se zotëron cilësinë e tyre në gradën më të lartë, në sens të pakufizuar, të pafundëm. Por sikundër një ujë fillimor nuk është burimi i shumë rrjedhave të ujit të ndryshme dhe, një mal fillimor nuk është zanafilla e shumë maleve të ndryshme, kështu një qenie parake nuk është burimi zanafillor i shumë qenieve të ndryshme. Uniteti është steril, pjellor është vetëm dualizmi, kontrasti, diferenca. Ajo që gjeneron malet nuk është vetëm diçka e ndryshme prej tyre, porse diçka mjaft

heterogjene në vetvete; njësoj ajo që gjeneron ujin përbëhet nga elementë të ndryshëm nga vetë uji, por edhe të ndryshme mes tyre, madje të përkundërt. Sikundër shpirti, ironia, mprehtësia, gjykimi zhvillohen dhe gjenerohen vetëm në kundërvënie, në konflikt, kështu dhe jeta është gjeneruar vetëm në konfliktin e elementeve, forcave, dhe qenieve të ndryshme e madje të kundërvëna.

21.«Si mund të mos dëgjojë ai që ka bërë veshin? Si mund të mos shohë ai që ka bërë syrin?» Ky përftim biblik ose teist i qenies që dëgjon dhe që sheh nga një qënie që dëgjon dhe sheh – ose, për ta shprehur në gjuhën tonë moderne e filozofike, derivimi i qënies shpirtërore, subjektive, nga një qenie për vete shpirtërore dhe subjektive – bazohet mbi të njëjtin themel, pohon saktësisht të njëjtën gjë si shpjegimi biblik i shiut si i prejardhur nga masa uji qiellore të mbledhura mbi ose brenda reve, i preardhjes persiane të maleve nga mali zanafillor Albordi dhe i shpjegimit grek të burimeve dhe lumenjve si të prejardhur nga Oqeani. Ujërat vinë nga uji, por nga një ujë pafundësisht i madh, që i përfshin të gjitha, malet nga një mal, por nga një mal i pafundëm, që i përfshin të gjithë; dhe në të njëjtën mënyrë, shpirti nga shpirti, jeta nga jeta, syri nga syri, por nga një sy, nga një jetë, nga një shpirt i pafundëm gjithëpërfshirës.

22.Për pyetjen nga vijnë fëmijët, tek ne jepet fëmijëve «shpjegimi» se mëndesha i merr tek një shatërvan, ku fëmijët notojnë si peshq. Nuk është i ndryshëm shpjegimi që teologjia na jep për origjinën e qenieve organike, ose, në përgjithësi, natyrore. Zoti është burimi i thellë dhe i bukur i fantazisë, ku përmbahen të gjitha realitetet, të gjitha perfeksionet, të gjitha forcat, të gjitha gjërat që, të kryera sakaq, vërtiten duke notuar si peshq të vegjël; teologjia është mëndesha që i merr nga ky burim, por personazhi kryesor, natyra, nëna që lind bijtë me dhimbje, që i bart për nëntë muaj nën zemër, nuk ka asnjë rol në këtë shpjegim, që në zanafillë i drejtohet fëmijëve, por tash, në fakt, është foshnjarake. Ky shpjegim është sigurisht më i bukur, më sentimental, më i thjeshtë, më i kuptueshëm dhe për bijtë e Zotit, më i qartë se ai natyral, që vetëm pak nga pak, përmes pengesash të panumërta arrin të çlirohet nga errësira për të dalë në dritë. Por edhe shpjegimi që parardhësit tanë të përshpirtshëm i jepnin breshërit, epidemive të kafshëve thatësirës dhe stuhive duke e quajtur vepër të shtriganëve, magjistarëve dhe shtrigave është shumë më «poetik» më i thjeshtë dhe, për personat injorantë, akoma sot më i qartë se shpjegimi i këtyre fenomeneve i dhënë duke u nisur nga arsye natyrale.

23.

«Origjina e jetës është e pashpjegueshme dhe e pakuptueshme»: sigurisht; por kjo pakuptueshmëri nuk të autorizon të nxjerrësh përfundimet besëtyte që nxjerr teologjia nga mangësia e dijes njerëzore, as nuk të autorizon të shtyhesh tutje gjirit të shkaqeve natyrale, sepse ti mund të thuash vetëm kaq: unë nuk mund ta shpjegoj jetën duke u nisur nga këto dukuri dhe shkaqe natyrore që i kam të njohura, ose prej atyre sado që i kam të njohura deri më sot, por mund të thuash: është absolutisht e pamundur ta shpjegosh jetën duke u nisur nga natyra, pa pasur pretendimin se e ke boshatisur sakaq deri në pikën e fundit oqeanin e natyrës; kjo pakuptueshmëri nuk të autorizon të shpjegosh të pashpjegueshmen duke supozuar qenie imagjinare, nuk të autorizon të iludosh dhe të mashtrosh vetveten dhe të tjerët me një shpjegim që nuk shpjegon asgjë, nuk të autorizon të transformosh mos-dijen tënde në lidhje më shkaqet natyrale dhe materiale të një mos-qenie të këtyre shkaqeve, të hyjnizosh, personifikosh, objektivizosh mosnjohjen tënde të një qenie që duhet ta suprimojë këtë mosnjohje, por që nuk shpreh tjetër përpos natyrës së kësaj mosnjohje, ose mungesën e shpjegimeve pozitive dhe materiale se çfarë është ajo qënie jomateriale, jo trupore, dhe jo fizike, jo natyrore, jo botore, duke u nisur nga e cila ti shpjegon jetën përpos që shprehja e saktë e mungesës së kuptimit të shkaqeve materiale, fizike, natyrale, kozmike? Por në vend që të jesh kaq i ndershëm dhe i përvuajtur sa të thuash patjetër: «unë nuk e di arsyen, nuk arrij ta shpjegoj, më mungojnë të dhënat, materialet», nëpërmjet fantazisë ti i transformon këto mungesa, këto mohime, këto boshllëqe të kokës tënde në qenie pozitive, në qenie që janë jomateriale, që nuk janë as materiale as natyrale, sepse ti nuk di asgjë nga shkaqet materiale ose natyrale. Injoranca, tekembramja, kënaqet me qenie jomateriale, jofizike, jonatyrale, por shoqja e saj e pandashme, fantazia e gjallë, që gjithmonë ka të bëjë vetëm me qenie sipërane, supreme dhe të shkëlqyera, i çon menjëherë këto krijime të mjerueshme të injorancës në rangun e qenieve mbilëndore, të mbinatyrshme.

24.Ideja se vetë natyra, bota në përgjithësi, universi ka një fillim real, dhe pra, se dikur nuk ka pasur as natyrë, as botë, as univers, është një ide meskine, që i vjen mendjes së njeriut vetëm kur ai ka një ide të botës, që është meskine, e kufizuar, një fantazi pa bazë dhe pa kuptim – fantazia sipas të cilës dikur nuk paska pasur asgjë reale, pasi mundësori i çdo realiteti dhe efektshmëria është pikërisht bota ose natyra . Të gjitha vetitë ose përcaktimet e Zotit që e bëjnë një qenie objektive, reale, nuk janë tjetër pos veti të abstraguara nga natyra, që e presupozojnë dhe e shprehin – veti pra, që bien nëse bie natyra. Sigurisht edhe nëse ti abstragon nga natyra, nëse ti e përzhduk ekzistencën e saj tek mendimet ose tek imagjinata, dhe pra mbyll sytë, duke asgjësuar tek vetja çdo imazh ndjesor të përcaktuar të objekteve

të natyrës, nëse ia përshfaq vetes natyrën në mënyrë joshqisore (jo in concreto) siç thonë filozofët, të mbetet prapëseprapë një qenie mundësor vetish si, pafundësi, fuqi, unitet, nevojë, përjetësi; por kjo qenie që ngelet pas heqjes së të gjitha vetive dhe dukurive që hyjnë në gjirin e shqisave, nuk është gjë tjetër përpos esenca abstrakte e natyrës ose natyra in abstracto vetëm e menduar. Dhe deduktimi i natyrës ose i botës nga Zoti nuk është pra, në këtë aspekt, tjetër gjë përpos deduktimi i esencës ndjesore, reale të natyrës nga esenca e saj abstrakte, e menduar, ekzistuese vetëm te përshfaqja dhe te mendimi – një deduktim që të duket i arsyeshëm sepse në të menduarin ti ia kundërve gjithmonë asaj që është individuale, reale, konkrete, abstrakten, universalen meqë është më afër mendimit, dhe për pasojë, më e ngritur dhe më e parake sipas mendimit, edhe pse në realitet ndodh pikërisht e kundërta, natyra i paraprin Zotit, pra konkretja i paraprin abstraktes, ndjesorja i paraprin të menduarës. Në realitet, ku gjithçka ndodh vetëm sipas natyrës, kopja pason origjinalin, imazhi gjënë, mendimi objektin; por në fushën e mbinatyrshme dhe të mrekullueshme të teologjisë, origjinali ndjek kopjen, gjëja imazhin. «Është e çuditshme», thotë Sh. Agustini, «por e vërtetë, se kjo botë nuk mund të ishte e njohur për ne sikur të mos ekzistonte, por nuk do mund të ishte sikur të mos ishte e njohur për Zotin.» Dhe kjo do të thotë pikërisht: bota njihet dhe mendohet para se të jetë reale; ajo është vetëm sepse është menduar, qenia është një pasojë e të diturit ose e të menduarit, origjinali një pasojë e kopjes, esenca një pasojë e imazhit. 25.

Nëse reduktohet bota ose natyra në do përçanësime abstrakte, nëse ajo bëhet diçka metafizike, duke e kthyer pra në një ent të pastër mendimi, dhe merret mandej kjo botë abstrakte për botë reale, atëherë, është domosdoshmëri logjike ta mendojmë si të fundme. Bota nuk na jepet nëpërmjet të menduarit, të paktën jo nëpërmjet të menduarit metafizik dhe hiperfizik që abstragon nga bota reale dhe e vendos esencën e vet të vërtetë, eprane në këtë abstragim; ajo na jepet nëpërmjet jetës, intuitës, shqisave. Për një qenie abstrakte, sall menduese, nuk ekziston asfarë drite, sepse ajo nuk ka sy, nuk ekziston asfarë nxehtësie, sepse ajo nuk ka ndjeshmëri, nuk ekziston, në përgjithësi, asfarë bote, sepse ajo nuk ka organe të përshtatshme për ta rrokur, nuk ekziston, mirëfilli, absolutisht asgjë. Bota pra na jepet vetëm përderisa nuk jemi qenie logjike apo metafizike, përderisa jemi qenie të një lloji tjetër, më shumë se thjesht logjik dhe metafizik. Por pikërisht ky plus i shfaqet mendimtarit si një minus, ky mohim i të menduarit i shfaqet si një mohim absolut. Natyra për të nuk është tjetër përpos se e kundërta, “e tjetërta e shpirtit”. Ai e bën këtë përçanësim sall negativ dhe abstrakt përçanësimin pozitiv, vetë esencën e natyrës. Pra është kontradiktë me e mendue si një qenie

pozitive atë gjë, ose më mirë, jo gjë, që është vetëm mohimi i mendimit, atë gjë që është e menduar por, për vetë natyrën e saj shqisore, në kontradiktë me mendimin dhe me shpirtin. Për mendimtarin enti i mendimit është qenia e vërtetë; është e vetvetishme pra që qenia që nuk është një ent i mendimit nuk është as qenie e vërtetë, e përjetshme, fillimore. Për shpirtin është saora një kontradiktë sall mendimi i tjetrës nga vetja; ai është thjesht në harmoni me veten, është në esse-n [Sein] e vet sall atëherë kur mendon vetëm për veten – që është pikëvështrimi i spekullimit – a të paktën – dhe kjo është rrokja e teizmit – kur mendon një qenie që nuk shpreh tjetër pos esencës së mendimit, që jepet sall nëpërmjet mendimit, dhe është prandej, në vetvete, sall një ent i mendimit, tek më e pakta pasiv. Kështu natyra zhduket në hiç. E pra ajo është pavarësisht faktit që nuk mundet dhe duhet të jetë. Në ç'mënyrë metafiziku e shpjegon atëherë ekzistencën e vet? Nëpërmjet një alienimi, një mohimi, një mohimi të vetvetes të kryer nga shpirti, zhdrivillim ky i qëllimshëm sall në dukje, por që në të vërtetë është në kontradiktë me qenien e tij më të thellë dhe është pra sall rezultati i një bashkëveprimi. Por nëse nga pikëvështrimi i të menduarit abstrakt natyra zhduket në hiç, nga pikëvështrimi i një konceptimi real të botës është ky shpirt krijues ai që zhduket në hiç. Nga ky pikëvështrim të gjitha deduksionet e botës duke u nisur nga Zoti, të natyrës nga shpirti, të fizikës nga metafizika, të reales nga abstraktja zbulohen thjesht lojna logjike.

26.

Natyra është objekt i parë dhe themelor i religjionit, por edhe kur është objekt i drejtpërdrejtë venerimi religjioz, si në rastin e religjioneve natyrore, nuk është objekt si natyrë, pra në mënyrën dhe në sensin me të cilin ne e shohim nga pikëvështrimi i teizmit ose i filozofisë dhe shkencës natyrore. Në zanafillë, përkundrazi – pikërisht kur shihet me sy religjioz – natyra është për njeriun objekti, përderisa është ajo çka ai është vetë, si qenie personale, e gjallë, e ndjeshme. Njeriu, në origjinë, nuk e dallon veten nga natyra dhe, për pasojë, as natyrën nga vetja; ai konsideron pra menjëherë ndjesitë e ngjallura tek ai nga një objekt i natyrës si karakteristika sendërtuese të vetë objektit. Ndjesitë dhe gjendjet shpirtërore pozitive dhe të mirat shkaktohen nga esenca pozitive dhe mirakandëse e natyrës; ndjesitë negative dhe të dhimbshme – nxehtësia, i ftohti, uria, vuajtjet, sëmundja – shkaktohen nga një esencë e keqe ose, të paktën, nga natyra në gjendje ligësie, keqdashje, mërie. Kështu njeriu, në mënyrë të pavullnetshme dhe të pavetëdijshme – pra medoemos, edhe pse kjo nevojë është vetëm relative, historikisht e përcaktuar – e transformon qenien e natyrës në një entitet të shpirtit, në një qenie subjektive, pra njerëzore. S’kemi pse mrekullohemi që mandej ai edhe shprehimisht, në mënyrë të vetëdijshme, do ta bëjë një objekt të religjionit, të lutjes, pra një objekt

të përcaktuar nëpërmjet shpirtit njerëzor, të lutjeve të tij, të akteve të tij të kultit. Njeriu e ka zbutur sakaq dhe e ka nënshtruar natyrën duke e asimiluar ndaj shpirtit të vet dhe duke ia nënshtruar pasioneve të veta. Njeriu i pagdhendur, në gjendjen e natyrës, mandej, nuk kufizohet t'i atribuojë natyrës motive, impulse dhe pasione njerëzore; mbërrin deri aty sa të shohë qenie njerëzore reale në trupa natyrorë. Kështu indios e Orinokos e konsiderojnë diellin, hënën, yjet si qenie njerëzore – «ata sipër – thonë – janë qenie njerëzore si ne» – banorët e Patagonisë i konsiderojnë yjet «indianë që kanë ekzistuar dikur», ata të Groenlandës besojnë se dielli, hëna dhe yjet janë «të parët e tyre që janë shpërngulur në qiell në një rrethanë të veçantë». Njësoj edhe meksikanët e lashtë besonin se dielli dhe hëna, që ata i nderonin si perëndi, kishin qenë, dikur, qenie njerëzore. Do shihni se si në këtë mënyrë edhe format më primitive dhe inferiore të religjionit, në të cilat njeriu nderon gjërat më të largëta dhe më të ndryshme prej 'tij, si yje, gurë, pemë, dhe madje kanxha garroje dhe zhguaj kërmilli, konfirmojnë pohimin e bërë tek Esenca e krishtërimit, sipas të cilit njeriu në religjion hyn në lidhje vetëm me veten dhe zoti i tij është vetëm esenca e tij personale. Religjioni përfaqëson pra kontradiktën e çuditshme, por shumë të kuptueshme dhe madje të domosdoshme, sipas të cilës, teksa nga pikëvështrimi teistik ose antropologjik ai nderon si hyjnore qenien njerëzore përaqsa i duket si një qenie e ndarë nga njeriu, jo njerëzore, nga pikëvështrimi natyralist, përkundrazi, nderon si hyjnore qenien jo njerëzore pikërisht sepse i duket si njerëzore.

27.Ndryshueshmëria e natyrës, sidomos në ato dukuri që e bëjnë më së shumti njeriun të ndjejë vartësinë e tij prej saj, është arsyeja kryesore përse ajo i duket si një qenie njerëzore, e pajisur me vullnet, dhe nderohet prej tij në mënyrë religjioze. Sikur dielli të ishte gjithmonë i pashëm në qiell, ai nuk do kishte ndezur kurrë te njeriu zjarrin e emocionit religjioz. Vetëm kur u zhduk prej shikimit të tij, duke e mbështjellë në tmerrin e natës për tu shfaqur mandej prapë në qiell, vetëm atëherë ai ra në gjunjë para tij, i mbytur nga gëzimi i rishfaqjes së tij të papritur. Kështu apalashët e lashtë të Floridas e përshëndoshnin diellin me këngë thuralavd, në ag dhe në perëndim, dhe njëkohësisht e lusnin të kthehej në momentin e duhur dhe t'i gëzonte me dritën e tij. Sikur toka të barte gjithmonë fruta, ç'arsye do kishte të celebroheshin festat religjioze të mbjelljes dhe korrjes: vetëm për faktin se ajo herë e hap barkun e saj, herë e mbyll prapë, frutat e saj duken si dhurata me dashje, për të cilat duhet shprehur mirënjohje. Vetëm ndryshimi i natyrës e bën njeriun të pasigurt, të përvuajtur, religjioz. Nuk dihet nëse nesër koha do jetë e favorshme për veprimtarinë time, nuk dihet nëse do korr atë që mbjell; nuk mundem pra të zë besë për dhuratat e natyrës, t'i konsideroj si të ishin një tribut

që më detyrohet ose një pasojë e pamungueshme. Por aty ku s'ia mbërrin siguria matematike, atje – akoma sot në mendjet më të dobëta – zë fill teologjia. Religjioni është intuitë e asaj çka është e domosdoshme – dhe aksidentale vetëm në raste të veçanta – si të ishte arbitrare dhe e vullnetshme. Mënyra e të menduarit e kundërt, ajo e irrilegjiozitetit dhe e ateizmit, përfaqësohet përkundrazi nga Ciklopi i Euripidit që pohon: «Toka duhet, do apo nuk do, të prodhojë bar për të ushqyer kopenë time».

28.Ndjenja e vartësisë nga natyra, e bashkuar me përshfaqjen e natyrës si një qenie vetore, është themeli i sakrificës, akti thelbësor i religjioneve natyrore. E ndjej vartësinë nga natyra në mënyrë të veçantë kur kam nevojë për të. Nevoja është ndjenja dhe shprehja e mos-qenies sime pa natyrën; po në mënyrë të pandashme nga nevoja është kënaqësia, ndjenja e përkundërt, ndjenja e të qenit tim vetvetja, e pavarësisë time në dallim nga natyra. Nevoja pra i druhet Zotit, është e përvuajtur, religjioze, por kënaqësia është kryelartë, nuk pyet, është sipërfaqësore, e shkujdesur ndaj Zotit. Dhe sipërfaqësia, ose të paktën parëndësia e kënaqësisë, është një nevojë praktike për njeriun, një nevojë mbi të cilën bazohet ekzistenca e tij – një nevojë që amà është në kontradiktë të drejtpërdrejtë me respektin e vet teoretik për natyrën si për një qenie të gjallë, egoiste dhe e ndjeshme në kuptimin njerëzor, që sikurse njeriu nuk do që të durojë të liga as të lërë t'i hiqet diçka. Përvetësimi dhe shfrytëzimi i natyrës i duket pra njeriut si një thyerje e ligjit, si një përvetësim i pronës së tjetrit, si një akt sakrileg. Për ta paqtuar pra ndërgjegjen e tij dhe objektin që mëton se ka fyer, për t'i treguar se e ka vjedhur për nevojë dhe jo për arrogancë, ai e zvogëlon kënaqësinë e tij, duke i kthyer objektit diçka nga vetia që i ka hequr. Kështu grekët besonin se kur pritej një pemë, shpirti i saj, driada, ankohej dhe ndillte hakmarrjen e destinit kundër sakrilegut. Kështu asnjë romak s'do mund të guxonte të prente një pyll të vogël mbi tokë, pa i ofruar si fli një derrkuc në shenjë pajtimi me hyjin apo hyjneshën e pyllit. Kështu, ostiakët, pasi vrasin një ari, e varin lëkurën në një pemë dhe i bëjnë të gjitha llojet e nderimeve, duke u përpjekur t’i kërkojnë falje ariut pse e prenë. «Ata besojnë kështu, me akte mirësjellje, se largojnë nga vetja dëmin që shpirti i kafshës mund t'ju sjellë.» Kështu disa fise veriamerikane nëpërmjet këso ceremonish pajtohen me Manët e kafshëve të vdekura. Kështu «për stërgjyshërit tonë ontani ishte një frymor i shenjtë, dhe kur duhet ta prisnin shqiptonin më parë lutjen: “Zoti ontan, më jep pak nga druri yt, mandej do të të jap edhe unë nga imi, kur të rritet në pyll”». Kështu banorët e Filipineve i kërkonin rrafshultave dhe maleve lejen për t'i përshkuar, dhe e konsideronin si krim prerjen e cilësdo pemë të vjetër. Dhe brahmini nuk ka pothuajse guximin për të pirë ujë dhe për të shkelur tokën me këmbë, sepse në çdo hap, në çdo hurth uji i shkaktohet dhimbje e vdekje qenieve të

ndjeshme, pemë a kafshë, dhe prandaj duhet të bëjë pendesë për të «shlyer fajin e vdekjes së krijesave që ai, pa e ditur, mund të asgjësojë ditën apo natën9».

29.

Te sakrifica përqendrohet dhe bëhet e ndjeshme e gjithë ekzistenca e religjionit. Baza e sakrificës është ndjenja e varësisë – frika, dyshimi, pasiguria e suksesit të ardhshëm, brenga për një mëkat të kryer – por rezultati, qëllimi i sakrificës është ndjenja e vetes – guximi, kënaqësia, siguria e suksesit, liria dhe lumnimi. Përudhem drejt sakrificës si skllav i natyrës, por largohem prej saj si zot i natyrës. Ndjenja e varësisë nga natyra është pra padyshim themeli i religjionit, por tejkalimi i kësaj varësie, liria e natyrës është qëllimi i saj. Ose: karakteri hyjnor i natyrës është sigurisht baza, themeli i religjionit, i të gjitha religjioneve, edhe i asaj të krishterë, por hyjnorësia e njeriut, është qëllimi final i religjionit.

30.Religjioni ka si premisë të vetën kundërvënien ose kontradiktën mes të dashurit dhe të mundurit, dështimit dhe arritjes, qëllimit dhe suksesit, përshfaqjes dhe realitetit, mendimit dhe qenies. Në të dashurit, në të dëshiruarit, në të përshfaqurit, njeriu është i pakufizuar, i lirë, i plotfuqishëm – Zot – por në të mundurit, në të arriturit, në realitet është i kushtëzuar, i varur, i kufizuar – njeri – njeri në sensin e një qenieje të fundme, të kundërvënë ndaj Zotit. «Njeriu gjakon dhe Zoti vendon.»«Njeriu bën një projekt dhe Zeusi e realizon ndryshe.» Të menduarit, të dashurit është imja; por ajo çka unë dua dhe mendoj nuk është e imja, është përtej meje, nuk varet nga unë. Përzhdukja e kësaj kundërvënieje ose kontradikte është prirja, qëllimi i religjionit; dhe pikërisht qenia ku ajo përzhduket, tek e cila ajo që është e mundshme për dëshirat e mia dhe përshfaqjet e mia, por është e pamundur për forcat e mia, bëhet e mundshme, ose më mirë, reale – kjo është qenia hyjnore.

31.Ajo që është e pavarur nga të dashurit dhe nga të diturit njerëzor përbën objektin zanafillor, pikërisht, karakteristik të religjionit – është gjë e Zotit. «Unë kam mbjellë», thotë apostulli Pal, «Apolloni ka vaditur, por Zoti ka rritur. Kështu nuk është ai që mbjell, as ai që vadit, por

9 Në këtë kontekst hyjnë edhe normat e shumta të sjelljes që në religjionet e lashta njeriu duhet të respektonte përkundrejt natyrës për të mos e fyer apo ndotur. Kështu, për shembull, asnjë shërbëtor i Ormuzit nuk mund ta shkelte tokën këmbëzbathur, sepse toka ishte e shenjtë dhe asnjë grek nuk mund të kalonte lumin pa larë më parë duart.

është Zoti që rrit.» Dhe Luteri: «Duhet... të lavdërojmë dhe të falënderojmë Zotin, që e bën grurin të rritet, dhe të pranojmë se nuk është puna jonë, porse vepër e bekimit dhe dhuratave të tij fakti se rriten gruri dhe vera dhe të gjithë frytet që hamë dhe pimë dhe për të cilët kemi nevojë». Dhe Hesiodi thotë se fshatari punëtor do ketë të korra të pasura nëse Zeusi ia bën mbarë. Plugimi, mbjellja dhe vaditja e farës janë veprime që varen nga unë, por jo rritja. Kjo është përgjigjja në duart e Zotit; prandaj thuhet: «Gjithçka varet nga bekimi i Zotit». Por çfarë është Zoti? Në zanafillë asgjë tjetër pos natyra ose esenca e natyrës, por si objekt lutje, si qenie të cilës mund t'i drejtohen lutje, pra edhe i pajisur me vullnet. Zeusi është shkaku ose esenca e dukurive meteorologjike; por akoma nuk është kjo gjëja ku qëndron karakteri hyjnor, religjioz; edhe ai që nuk është religjioz ka një shkak për shpjegimin e shiut, e stuhisë, e dëborës. Ai është zot vetëm për faktin se ai është zot i dukurive meteorologjike, dhe që këto efekte natyrale varen nga dispozita e tij favorizuese, janë akte vullneti. Atë çka është e pavarur nga vullneti i njeriut, religjioni e bën pra të varet, nga ana e objektit (objektivisht) nga vullneti i Zotit, por nga ana e njeriut (subjektivisht) e bën të varet nga lutja, pasi ajo që varet nga vullneti është objekt lutjeje, është diçka që mund të ndryshohet dhe të përgjohet. «Edhe perënditë thyhen. Nëpërmjet sakrificave, sakrificave të përvuajtura, çibanëve dhe temjaneve një i vdekshëm mund t'i thyejë.»

32.Objekt i religjionit, të paktën ku njeriu ka arritur të ngrihet përmbi lirinë e pakufizuar të zgjedhjes, të mungesës së çdo kriteri dhe të rastësisë së fetishizmit të mirëfilltë, është vetëm, ose kryesisht, ai që është objekt i qëllimeve dhe nevojave njerëzore. Qeniet natyrore më të nevojshme për njeriun pikërisht për këtë kanë gëzuar edhe përnderimin religjioz më të shquar dhe universal. Por ajo çka është objekt dhe nevojë qëllimesh njerëzore është, pikërisht për këtë edhe objekt i dëshirave njerëzore. Shiu dhe dielli më janë të nevojshëm për të rritur atë që kam mbjellë. Gjatë një thatësire të ngulmët unë dëshiroj pra shiun, dhe gjatë shirave ngulmues dëshiroj diellin. Dëshira është një pretendim, kënaqja e të cilës – edhe pse jo gjithmonë në vete dhe për veten, të paktën në këtë çast, në këto rrethana, në këtë situatë, edhe pse jo në mënyrë absolute, të paktën në mënyrën sesi njeriu, nga pikëvështrimi i religjionit, e dëshiron – nuk është në fuqinë time; një vullnet, pa forcën për tu afirmuar amà. Vetëm atë që trupi im, forca ime nuk është në gjendje të kryejë, mund ta kryejë pikërisht vetë dëshira. Atë që unë pretendoj, dëshiroj, e evokoj si për magji, e gjallëroj nëpërmjet dëshirave të mia10. Te pasioni i shpirtit – dhe vetëm te pasioni i shpirtit, te ndjenja i ka religjioni rrënjët e veta – njeriu e 10 Në gjermanishten e vjetër wünschen [me dëshirue, me urue] do të thotë zaubern [me magjepsë].

vendos esencën e vet jashtë vetes, e trajton atë që është pajetë si diçka të gjallë, atë që është e pavarur nga vullneti si diçka arbitrare, e gjallëron subjektin me psherëtimat e veta, sepse e ka të pamundur t'i drejtohet me një gjendje shpirtërore pasionale një qenieje pa ndjenjë. Ndjenja nuk ngelet në masën që intelekti i cakton; vërshon jashtë njeriut: kraharori njerëzor është tepër i ngushtë për të; duhet t'i komunikohet botës së jashtme dhe, duke bërë kështu, ta transformojë qenien e pandjeshme të natyrës në një qenie që e pranon ndjeshmërinë e saj. Natyra e magjepsur nga ndjenja njerëzore, që i korrespondon ndjenjës dhe është e asimiluar nga ajo, pra natyra në vetvete plot ndjenjë, është natyra si objekt i religjionit, si esencë hyjnore. Dëshira është origjina, është vetë esenca e religjionit – esenca e perëndive nuk është tjetër përpos që esenca e dëshirës11. Perënditë janë qenie mbinjerëzore dhe të mbinatyrshme; por a nuk janë vallë edhe dëshirat qenie mbinjerëzore dhe të mbinatyrshme? A jam vallë njeri në dëshirën dhe në fantazinë time kur dëshiroj të jem i pavdekshëm, i lirë nga të gjitha lidhjet e trupit tokësor? Jo! Ai që nuk ka dëshira, nuk ka as perëndi. Për ç'arsye grekët ngulmonin aq shumë mbi pavdekësinë dhe mbi lumninë e perëndive? Sepse ata vetë nuk donin të ishin vdekatarë dhe të palumtur. Aty ku ti nuk ndjen asnjë ankim mbi vdekshmërinë dhe mbi gjendjen e mjerueshme të njeriut, nuk dëgjon as asnj një këngë lavdi për perënditë e pavdekshme e të lume. Uji i lotëve në zemër avullon vetëm në qiellin e fantazisë, duke i dhënë zanafillë formacionit nebuloz të qenies hyjnore. Nga lumi kozmik Oqean Homeri i bën të rrjedhin perënditë; por kjo rrymë e ngarkuar me perëndi në të vërtetë është vetëm një vërshim i ndjenjave njerëzore.

33.Shpërfaqjet joreligjioze të religjionit zbulojnë në mënyrën më të qartë të mundshme origjinën dhe esencën e religjionit. Kështu është një shpërfaqje joreligjioze e religjionit – pikërisht për këtë e vënë në dukje dhe e kritikuar sakaq nga paganët e përshpirtshëm – që njerëzit zakonisht kërkojnë strehë tek ajo, i drejtohen dhe mendojnë për Zotin vetëm në rast fatkeqësie, por pikërisht kjo dukuri na çon tek vetë besimi i religjionit. Në fatkeqësi, në gjendje nevoje, qoftë kjo gjendje e imja personale apo e të tjerëve, njeriu bën eksperiencën e dhimbshme që ai nuk mundet atë që do, që i ka duart e lidhura. Por paraliza e

11 Perënditë janë qeniet që falin bekim. Bekimi është rezultati, fryti, qëllimi i një veprimi që nuk varet nga unë, por që unë dëshiroj. «Me bekue – thotë Luteri – domethënë pikërisht me urue diçka të mirë.» «Kur bekojmë, nuk bëjmë tjetër përpos që urojmë mirë, por nuk mund ta japim atë që dëshirojmë, teksa bekimi i Zotit shumëfishohet dhe është menjëherë efikas.» Çka do të thotë: njerëzit janë qeniet dëshiruese, perënditë janë qeniet që i plotësojnë dëshirat. Kështu, edhe në jetën e përditshme fjala «Zot», që përdoret herë të panumërta, nuk është tjetër pos shprehja e një dëshire. «Zoti të dhashtë fëmijë» do të thotë «të uroj të kesh fëmijë»; vetëm se këtu dëshira formulohet në mënyrë subjektive, jo religjioze, pelagjiane, teksa në rastin e parë shprehet në mënyrë objektive, dhe pra religjioze, agustiniane.

nervave motorë nuk është edhe paraliza e nervave sensorë, lidhjet e forcave të mia fizike nuk janë edhe lidhjet e vullnetit tim dhe të zemrës sime. Përkundrazi: sa më shumë që i kam duart e lidhura, aq më të lira janë dëshirat e mia, aq më e dhunshme është aspirata ime për lirinë, aq më i fuqishëm është impulsi im drejt lirisë, vullneti im për të mos qenë i kufizuar. Fuqia mbinjerëzore e zemrës ose e vullnetit njerëzor, e shtyrë në ekstrem, e tejgazmuar nga fuqia e nevojës, është fuqi e perëndive, që nuk njohin as nevojë as caqe. Perënditë janë në gjendje të bëjnë atë që njerëzit dëshirojnë, pra ata i çojnë në realizim ligjet e zemrës njerëzore. Ajo çka njerëzit janë në shpirt, perënditë janë në trup; ajo çka ata munden vetëm në vullnet, vetëm në fantazi, vetëm në zemër, dhe prandaj vetëm në sens spiritual, për shembull qenie në një çast në një vend të largët, këta munden në kuptimin fizik. Perënditë janë dëshirat e realizuara të bëra fizike, të mishëruara tek njeriu – janë kapërcimi i caqeve natyrore të zemrës dhe të vullnetit njerëzor, qenie me vullnet të pakufizuar, qenie forcat fizike të të cilave janë baras me ata të vullnetit. Shpërfaqja joreligjioze e kësaj fuqie të mbinatyrshme të religjionit është magjia e popujve primitivë, pranë të cilëve mund të vëzhgohet në mënyrë evidente se zoti që dominon natyrën është vullneti i mirëfilltë i njeriut. Amà kur zoti i izraelitëve me kërkesë të Joshuasë i imponon diellit të ndalojë, ose lëshon shi pas lutjes së Elias, dhe zoti i të krishterëve, në vërtetim të hyjnisë së tij, pra të fuqisë së tij për të plotësuar dëshirat e njeriut, thjesht nëpërmjet fjalës së tij, e qetëson stuhinë në det, i shëron të sëmurët, i ringjall të vdekurit, kështu edhe këtu, si tek magjia, vullneti i thjeshtë, dëshira e thjeshtë, fjala e thjeshtë respektohet si një fuqi që dominon natyrën. I vetmi ndryshim qëndron te fakti se magjistari e realizon qëllimin e religjionit në mënyrë joreligjioze, kurse hebreu, i krishteri, e realizojnë në mënyrë religjioze; ngaqë ai vendos te vetja atë që të tjerët e vendosin në dorë të Zotit, ai e bën objekt të një dëshire eksplicite, të një rendi, atë që këta e bëjnë objekt të një dëshire të pashprehur dhe të nënshtruar, të një dëshire të përshpirtshme, pra ai e bën falë vetes dhe vetvetiu atë çka këta e bëjnë falë Zotit dhe me Zotin. Por vërejtja maksimale: «Quod quis per alium fecit, ipse fecisse putatur», pra ajo çka njëri bën nëpërmjet një tjetri i vihet në llogari si një veprim i veti, gjen edhe këtu aplikimin e vet: ajo çka njëri bën falë Zotit, në të vërtetë, e bën ai vetë.

34.Religjioni – të paktën në zanafillë dhe në raport me natyrën – nuk ka detyrë tjetër dhe prirje tjetër përpos asaj që të transformojë qenien jopopullore dhe frikësuese të natyrës në një qenie të njohur, familjare, ta zbusë për flakën e zemrës natyrën, në vetvete e pathyeshme dhe e vrazhdë si hekuri, me qëllim për të arritur qëllime njerëzore – ka pra të njëjtin qëllim si kultura dhe qytetërimi, tendenca e të cilës nuk është tjetër pos ajo që ta bëjë natyrën një qenie të kuptueshme teorikisht, të dorëzueshme praktikisht dhe të gatshme për të kënaqur nevojat

njerëzore, me një ndryshim të vetëm se ajo çka qytetërimi priret të arrijë duke përdorur disa mjete, dhe në të vërtetë disa mjete të marra hua nga vetë natyra, religjioni kërkon përkundrazi t'i përftojë pa mjete ose, çka është e njëjta gjë, me mjetet e mbinatyrshme të lutjes, të besimit, të sakramendeve, të magjisë. Prandaj gjithçka që në progresin e qytetërimit të gjinisë njerëzore është bërë objekt kulture, veprimtarie autonome, antropologjie, ishte fillimisht objekt i religjionit ose i teologjisë, si për shembull jurisprudenca (ordalitë, provat para kufomës, orakujt gjyqësorë gjermanikë), politika (orakujt e grekëve), farmakologjia, që akoma sot pranë popujve primitivë është një çështje religjioze12. Pa dyshim qytetërimi nuk arrin kurrë t'i përgjigjet dëshirave të religjionit; ngaqë nuk mund t'i eliminojë caqet e njeriut që kanë themel tek qenia e tij. Kështu qytetërimi arrin, për shembull, deri te përzgjatja e jetës, por nuk do mund të arrijë kurrë deri tek pavdekësia. Kjo mbetet si një dëshirë e pakufishme, e parealizueshme e religjionit.

35.Tek religjioni natyral njeriu i drejtohet një objekti që kundërthotë deri edhe vullnetin dhe sensin e vërtetë të religjionit; ngaqë ai ia sakrifikon këtu ndjenjat e veta një qenieje që është në vetvete pa ndjenja, intelektin e vet një qenieje që, në vetvete, nuk e ka; ai vendos përsipër atë që do donte të kishte nën vete; ai i shërben asaj që duhet të dominojë, adhuron atë që në fund të fundit përçmon, i përgjërohet për ndihmë pikërisht asaj kundër të cilës kërkon ndihmë. Kështu grekët në Titane i bënin fli erërave për ta qetësuar furinë e tyre; kësshtu romakët i përshenjtëruan një tempull etheve, për t'i bërë të padëmshme; kështu tunguzët, në kohë epidemie, i luteshin me përkushtim dhe me përgjunje ceremoniale sëmundjes për të shkuar larg tendave të tyre (Pallas); kështu vidai të Guineas bëjnë fli detit në stuhi për ta bërë të qetësohet dhe të mos ua pengojë peshkimin; kështu indianët, me afrimin e një stuhie ose të një suferine, i drejtohen Manitusë (shpirt, zot, qenie) të ajrit dhe në rastin e një udhëtimi nëpër ujë, Manitusë të rrjedhave të ujit që të largojë nga ata të gjitha rreziqet; kështu shumë popuj, në përgjithësi, adhurojnë shprehimisht jo esencën e mirë të natyrës, por atë të keqen ose, të paktën, atë që atyre ju duket e tillë13. Tek religjioni natyral njeriu ia bën deklaratat e veta të dashurisë një statuje, një kufome; nuk habitemi pra që ai, për tu dëgjuar, iu drejtohet mjeteve më të dëshpëruara dhe të marra, s'ka pse mrekullohemi që ai çnjerëzon për ta bërë njerëzore natyrën, që ai derdh madje gjak njerëzor për të futur tek ajo ndjenjat njerëzore. Kështu gjermanët e Veriut besonin shprehimisht se «flitë e gjakut mund t'i japin zë dhe ndjeshmëri njerëzore do idhujve prej druri dhe, barabar, zë dhe

12 Në epoka dhe pranë popullatave primitive religjioni është pra një mjet për të edukuar njerëzimin, por në epokat civile religjioni përfaqëson të palatuarën, të kaluarën, është armik i kulturës. 13 Në këtë kontekst futet edhe kulti i kafshëve damtore.

aftësinë për tu thënë fatin gurëve që adhuroheshin në vendet e sakrificave të thekshme». Por të gjitha përpjekjet për ta ngjallur janë të kota: natyra nuk i përgjigjet ankimeve dhe pyetjeve të njeriut; ajo e hedh pakthyeshëm tek vetvetja.

36.Ashtu si caqet, ose të paktën caqet ashtu si i përshfaq dhe i percepton njeriu nga pikëvështrimi i religjionit, si, për shembull, caku i mosnjohjes së të ardhmes, i të mos jetuarit në përjetësi, i të mosqenit i lumtur në mënyrë të pandërprerë dhe të pakundërshtuar, i të mos pasurit një trup pa peshë, i të mos fluturuarit si perënditë, i mos bubullitjes si Jehovai, i pamundësisë për tu rritur sipas qejfit ose të bërjes së figurës personale të padukshme, i pamundësisë për të jetuar si një engjëll, pa nevoja dhe impulse ndjesore, pra, që nuk mundesh atë që do apo dëshiron, janë caqe vetëm për përshfaqjen dhe për fantazinë time, në të vërtetë, nuk janë caqe, ngaqë e kanë bazën e vet domosdoshmërisht tek esenca, qëndrojnë te vetë natyra e gjësë; kështu edhe qenia hyjnore e çliruar nga këto caqe, e pacak, është vetëm një qenie e përshfaqjes, e fantazisë dhe e ndjenjës ose e shpirtit të dominuar nga fantazia. Ajo që është pra objekt i religjionit, le të bëhet fjalë për një midhje ose për një guralec, është objekt i religjionit vetëm si qenie e shpirtit, e përshfaqjes, e fantazisë. Te kjo gjë e ka themelin e vet pohimi sipas të cilit njerëzit nuk i adhurojnë gurët, kafshët, pemët dhe lumenjtë në vetvete, por vetëm perënditë e pranishme tek ata, Manitutë, shpirtrat e tyre. Por këta shpirtra të qenieve natyrore nuk janë tjetër përpos përshfaqjet, imazhet e tyre, ose ata si entitete të përshfaqura, si qenie të imagjinatës, me ndryshimin e atyre si qenie reale, ndjesore; pikërisht sikurse shpirtrat e të vdekurve nuk janë tjetër përpos përshfaqjet dhe imazhet e të vdekurve që nuk zhduken nga kujtesa – qeniet dikur reale si qenie të përshfaqura, por që për njeriun religjioz, pra të pakulturuar, të paaftë për të dalluar mes objektit dhe përshfaqjes së tij, kanë vlerën e qenieve reale, ekzistuese në vetvete. Vetëiluzioni i përshpirtshëm, jovullnetar te religjioni natyral bëhet pra te religjioni natyral një e vërtetë e pashme dhe e dukshme, sepse njeriu i bën këtu vetë sytë dhe veshët e objektit të tij religjioz, e di, e sheh se bëhet fjalë për sy dhe veshë të fabrikuar, prej guri ose prej druri, dhe megjithatë beson se bëhet fjalë për sy dhe veshë realë. Kështu njeriu te religjioni ka sy vetëm për të mos parë, për të qenë plotësisht i verbër, ka arsye vetëm për të mos menduar, për të qenë krejtësisht budallë. Religjioni natyral është kontradikta e dukshme mes përshfaqjes dhe realitetit, mes imagjinatës dhe të vërtetës. Ajo që në të vërtetë është vetëm një gur i vdekur ose një trung pa jetë, në përshfaqjen e religjionit natyral është një qenie e gjallë, në të pamët nuk është një zot, porse diçka krejt e ndryshme, e prapë në sferën e të padukshmes, sipas besimit është një zot. Prandaj religjioni natyral është në mënyrë konstante në rrezikun

për të pësuar zhgënjimet më të hidhura, sepse mjafton një goditje e thjeshtë sëpate për ta bindur, për shembull, që nga pemët që adhuron nuk del gjak, dhe që, pra, në ‘to nuk banon asnjë qenie e gjallë, hyjnore. Por tashti, si mundet religjioni t'i shpëtojë këtyre kontradiktave të trasha dhe zhgënjimeve, ndaj të cilave ekspozohet në adhurimin e natyrës? Vetëm duke e bërë objektin e vet një qenie të padukshme, krejt të pahyshme për shqisat, një qenie që është vetëm objekt i besimit, i përshfaqjes, i fantazisë, pra i shpirtit, një qenie që është pra, në vetvete, spirituale.

37.

Sikurse njeriu nga qenie mirëfilli fizike bëhet një qenie politike, që dallohet krejtësisht nga natyra dhe përqendrohet mbi vetveten, kështu edhe zoti i tij, nga qenie e kulluar fizike, bëhet një qenie politike, e dalluar nga natyra. Në fillim njeriu arrin pra të dallojë qenien e vet nga natyra dhe, për pasojë, të vendosë një zot të dalluar nga natyra vetëm falë bashkimit me qenie të tjera njerëzore në një komunitet. Aty objekt i vetëdijes së tij dhe i ndjenjës së tij të vartësisë bëhen fuqitë e dalluara nga ajo e natyrës, ekzistuese vetëm tek mendimi ose tek përshfaqja, fuqi publike, morale, abstrakte, si fuqia e ligjit, e opinionit14, e nderit, e virtytit; ekzistenca fizike e njeriut i nënshtrohet ekzistencës së tij njerëzore, civile apo morale, fuqia e natyrës, fuqia e jetës dhe vdekjes, reduktohet në një atribut dhe në një instrument të fuqisë politike apo morale. Zeusi është zot i rrufësë dhe i bubullimës, por ai i përdor këto armë të tmerrshme vetëm për të mposhtur ata që i thyejnë urdhrat e tij, blasfemët, të dhunshmit. Zeusi është ati i mbretërve, «të Zuesit janë mbretërit». Nëpërmjet rrufesë dhe bubullimës ai e mban pra në këmbë fuqinë dhe dinjitetin e mbretërve15. «Mbreti», lexohet te kodi i Manusë, «djeg si dielli sytë dhe zemrat, prandaj nuk ka krijesë njerëzore mbi tokë që mund ta shohë. Ai është zjarr, ajër, diell dhe hënë, është zot i ligjeve penale. Zjarri përpin vetëm atë që për pakujdesi i është afruar tepër, por zjarri i një mbreti, kur është i zemëruar, përpin një familje të tërë me tërë gjënë e gjallë e të mirat e saj... Në shpirtin e tij banon pushtimi dhe në mërinë e tij vdekja.» Në

14 Tek Hesiodi pohohet në mënyrë eksplicite: «Edhe Pheme-ja (fama, zëri, opinioni publik) është një hyjni». 15 Mbretërit zanafillorë dhe më të lashtë duhen dalluar nga ata legjitimë. Këta të fundit, me përjashtim të rasteve të jashtëzakonshme, nuk janë individë të zakonshëm, të mosdomëthënës në vetvete, teksa të parët ishin përkundrazi individë të jashtëzakonshëm, të shkëlqyer, historikë. Hyjnizimi i njerëzve të jashtëzakonshëm, sidomos pas vdekjes së tyre, është pra momenti më i natyrshëm i kalimit nga religjionet natyraliste të mirëfillta tek ata mitologjike dhe antropologjike, edhe pse mund të bashkekzistojë me kultin e natyrës. Adhurimi i njerëzve të jashtëzakonshëm si të bëhej fjalë për hyjni nuk ndodh, veç kësaj, vetëm në epoka përrallore. Ende në epokë kristiane, për shembull, suedezët e hyjnizuar mbretin e tyre Erich, dhe i ofruan sakrifica pas vdekjes së tij.

të njëjtën mënyrë, me rrufenë dhe bubullimën, zoti i izraelitëve i imponon të zgjedhurve të tij të shkojnë nëpër të gjitha rrugët që ai i ka urdhëruar të përshkojnë «në mënyrë që të jetojnë dhe të begatojnë gjatë në vend». Kështu fuqia e natyrës si e tillë dhe ndjenja e varësisë nga ajo zhduken përpara fuqisë politike apo morale! Teksa shndritja e diellit e verbon skllavin e natyrës deri në atë pikë sa ai, sikundër tartari, e lut çdo ditë: «Mos më vrit», shkëlqimi i dinjitetit mbretëror verbon përkundrazi skllavin politik në atë pikë sa ai përgjunjet para tij si të bëhej fjalë për një fuqi hyjnore që ka dominimin mbi jetën dhe vdekjen. Emërtimet e perandorëve romakë, edhe në kohën e të krishterëve, ishin akoma: «hyjnia Juaj», «përjetësia Juaj». Edhe sot madje pranë të krishterëve, shenjtëri dhe madhëri, emërtimet dhe cilësitë e hyjnisë, janë ende emërtime dhe cilësi të mbretërve. Të krishterët, sigurisht, e përligjin këtë idhujtari politike me idenë se mbreti është vetëm përfaqësuesi i Zotit mbi tokë, dhe Zoti mbreti i mbretërve. Por ky justifikim është vetëm një autoiluzion. Pavarësisht faktit se fuqia e mbretit është skajshmërisht e ndjeshme, e menjëherëshme, ndjesore, dhe përfaqëson vetveten – Zoti përkufizohet dhe konsiderohet si mbartës i botës, si qenie mbretërore ose, në përgjithësi, politike, vetëm atje ku esenca e mbretësisë ndikon, përcakton dhe dominon njeriun në atë pikë sa merr për të vlerën e esencës supreme. «Brahma», thotë Manu, «në fillim të kohërave bëri që ta përdorte gjeniun e ndëshkimit, të veshur me një trup prej drite të pastër, si bir të vetin, dhe madje si autor i drejtësisë penale dhe ruajtës i të gjitha gjërave të krijuara. Nga frika e ndëshkimit ky univers është në gjendje të gëzojë lumturinë.» Kështu njeriu i transformon madje sanksionet e të drejtës së tij penale në fuqi hyjnore që dominojnë botën, rendimin juridik në rendim kozmik, kodin penal në kod të natyrës. S’kemi pse habitemi, pra, që ai e përfshin në mënyrën më të pasionuar natyrën në vuajtjet dhe në pasionet e tij politike, dhe e bën biles vazhdimësinë e botës të varet nga vazhdimësia e një froni mbretëror ose e poltronës papnore. Ajo që për të është e rëndësishme, është natyrisht edhe për të gjithë qeniet e tjera, ajo që e errëson syrin e tij, vë në lëvizje edhe qiellin dhe tokën – qenia e tij është për të qenia universale, esenca e botës, esenca e esencave.

38.Nga se varet fakti që Orienti nuk ka një histori kaq vitale dhe në përparim si Oksidenti? Nga fakti se në Orient njeriu nuk e harron për njeriun natyrën, për shkëlqimin e syrit njerëzor shkëlqimin e yjeve dhe të gurëve të çmuar, për «bubullimat e rrufetë» retorike rrufetë dhe bubullimat meteorologjike, nuk e harron për rrjedhën e ngjarjeve të përditshme ravën e diellit dhe të yjeve, as, për ndërrimin e modës, ndërrimin e stinëve. Orientali, sigurisht, përgjunjet deri te pluhuri para shkëlqimit të fuqisë dhe të dinjitetit mbretëror, politik, por po ky shkëlqim është vetëm një refleks i diellit dhe i hënës; për atë mbreti

nuk është objekt si një qenie tokësore, njerëzore, por një qenie qiellore, hyjnore. Por pranë një zoti njeriu zhduket; vetëm kur toka çhyjnizohet, perënditë ngrihen në qiell dhe bëhen, nga qenie reale, qenie sall të përshfaqura; vetëm atëherë njerëzit kanë hapësirë të mjaftueshme për veten dhe, pa asnjë frikë, mund të shpërfaqen dhe të tregojnë sa vlejnë si njerëz. Orientali sillet në drejtim të oksidentalit si fshatari në drejtim të qytetarit. Njëri varet nga natyra, tjetri nga njeriu, njeriu rregullohet sipas udhëzimeve të barometrit, tjetri sipas udhëzimeve të bursës, njëri sipas shenjave të zodiakut, gjithmonë të njëjta me veten, tjetri sipas shenjave gjithmonë të ndryshueshme të nderit, të modës, të opinionit. Janë vetëm qytetarët, pra, ata që e bëjnë historinë; fillimi i historisë është vetëm «mendjemadhësia» njerëzore. Vetëm ai që arrin të sakrifikojë fuqinë e natyrës ndaj fuqisë së opinionit, jetën e vet ndaj emrit të vet, ekzistencën fizike ndaj ekzistencës që ruhet te narracioni dhe te kujtimi i brezave të ardhshëm, është i aftë të kryejë sipërmarrje historike. 39.Sipas Ateneut komediani grek Anaksandridi iu drejtua egjiptasve në këtë mënyrë: «Në shoqërinë tuaj unë gjendem në siklet, doket tona dhe ligjet tona janë në kundërshtim, ju e lusni buallin, që unë ia bëj fli perëndive, ngjala është për ju një perëndi e madhe, por për mua është e shijshme, ju e shmangni mishin e derrit, unë e ha përkundrazi me qejf, ju e nderoni qenin, unë e qëlloj kur më vjedh një kafshatë, ju ngeleni të tronditur nëse një mace është keq, kurse unë gëzohem dhe e shqyej, për ju soreg do të thotë diçka, për mua përkundrazi asgjë» – ky diskutim e karakterizon shumë mirë kontrastin mes një konceptimi të ngushtë të natyrës dhe atij joreligjioz, të lirë, njerëzor. Në rastin e parë natyra është objekt përnderimi, në të dytin objekt shijimi, atje njeriu është për natyrën, këtu natyra është për njeriun, atje ajo është qëllim, këtu mjet, atje është sipër, këtu është poshtë njeriut16. Pikërisht për këtë gjë atje njeriu është ekscentrik, jashtë vetes, jashtë sferës së vendosjes së tij, që e kthen vetëm tek vetja, kurse këtu është refleksiv, i esëllt, në vete, i vetëdijshëm për veten. Atje, për pasojë, në vërtetim të përvujtërisë që i ka diktuar religjioni natyral, njeriu ulet deri sa çiftohet me kafshët (Herodoti); kurse këtu, në ndjenjën e plotë të forcës dhe dinjitetit të vet, njeriu ngrihet deri sa bashkohet me perënditë, si vërtetim i qartë se edhe tek vetë perënditë qiellore nuk rrjedh tjetër përpos gjak njerëzor, se gjaku shumë eterik i perëndive është vetëm një përshfaqje poetike, që në të vërtetë, në praktikë, nuk qëndron.

40.

16 Këtu i vë grekët në të njëjtin plan me hebrenjtë, kurse tek Esenca e krishtërimit i kisha kundërvënë ndaj tyre. Çfarë kontradikte! Absolutisht jo: gjëra që, nëse krahasohen mes tyre, janë të pangjashme, përkojnë nëse krahasohen me një të tretë. Veç kësaj, te gëzimi i natyrës bën pjesë sidomos edhe shijimi estetik dhe teoretik.

Bota ose natyra janë siç i duken njeriut; njeriu merr vesh nga bota, sipas përshfaqjes që ka për të; ndjenjat e tij, përshfaqjet e tij janë për të njëherësh dhe në mënyrë të pavetëdijshme masa e të vërtetës dhe të realitetit, dhe ajo i shfaqet pikërisht siç është ai vetë. Sikurse bëhet njeriu i vetëdijshëm për faktin se pavarësisht diellit dhe hënës, qiellit dhe tokës, zjarrit dhe ujit, për të jetuar e ka të nevojshme të përdorë forcat e veta, dhe t'i përdorë në mënyrën e përshtatshme; që «gabimisht vdekatarët çojnë ankime në adresë të perëndive, teksa janë ata që, në marrëzinë e tyre, kundër fatit, vetes rrënimin e tyre ia krijojnë*»; ç'ves dhe marrëzi kanë si pasojë sëmundja, palumturia, vdekja, teksa virtyti dhe urtësia kanë si pasojë shëndetin, jetën, lum-turinë, dhe pra se fuqitë që dominojnë fatin e njeriut janë intelekti dhe vullneti – sikurse njeriu, prandaj, nuk është më, si i egri, një qenie e dominuar nga përshtypje dhe gjendje shpirtërore të rastësishme dhe momentale, por bëhet qenie menduese, inteligjente, që përcaktohet sipas parimesh, rregullash urtësie, ligjesh raciale; kështu edhe natyra, bota i duket dhe është për të një qenie e përcaktuar, e varur nga in-telekti dhe nga vullneti.

* Ky pasazh që merret nga Homeri (Odiseja, I, 32-33) është cituar edhe nga Nietzsche tek vepra Gjenealogjia e moralit. [sh. i përkth.]

41.Kur njeriu me intelekt dhe vullnet ngrihet sipër natyrës, bëhet mbinatyralist, atëherë edhe Zoti bëhet një qenie e mbinatyrshme. Kur njeriu ngrihet në zot «i peshqve të detit dhe i zogjve të qiellit dhe i kafshëve të tërë tokës dhe tërë krimbave që zvarriten mbi tokë», atëherë dominimi mbi natyrën është përshfaqja supreme dhe qenia supreme, objekti i përnderimit të tij dhe i religjionit të tij, është pra zoti dhe krijuesi i natyrës, sepse pasojë, ose më mirë një premisë e nevojshme e dominimit, është krijimi. Nëse zoti i natyrës nuk është njëherësh edhe bërësi i saj, atëherë ajo për sa i përket zanafillës së saj dhe ekzistencës së saj është e pavarur prej tij, fuqia e tij është pra e kufizuar dhe e mangët – sepse nëse ai do kish mundur ta bënte, përse nuk duhej ta bënte? – Dominimi mbi të është vetëm fryt i një uzurpimi, nuk është i lindur dhe legjitim. Vetëm ajo që unë krijoj, që unë bëj është plotësisht në dorën time. Vetëm nga qenia autor i një gjëje rrjedh e drejta e pronësisë mbi ‘të. I imi është fëmija pasi unë jam i ati. Vetëm te krijimi, pra, vërtetohet, realizohet dhe plotësohet dominimi. Perënditë pagane, sigurisht, ishin sakaq padrone të natyrës, por nuk ishin krijuesit e saj, dhe pra ishin vetëm monarkë kushtetues, të kufizuar, që ushtronin një pushtet brenda kufijsh të përcaktuar, dhe jo monarkë absolutë të natyrës, paganët pra, nuk ishin akoma mbinatyralistë absolutë, të pakushtëzuar, radikalë.

42.

Teistët kanë deklaruar se doktrina e njësisë së Zotit është një doktrinë e zbuluar, me zanafillë të mbinatyrshme, pa reflektuar se njeriu e ka në vetvete burimin e monoteizmit, se themeli i njësisë së Zotit është njësia e vetëdijes dhe e shpirtit njerëzor. Para syve të mi bota shpaloset në një larmi dhe një diversitet të pafundëm, por, megjithatë, të gjitha këto gjëra të panumërta dhe të ndryshme, diell, hënë dhe yje, qiell e tokë, afërsi dhe largësi, prani dhe mungesë rroken nga shpirti im, nga koka ime. Kjo qenie e shpirtit ose e vetëdijes njerëzore që njeriu religjioz, pra i pakulturuar, e konsideron të mrekullueshme dhe të mbinatyrshme, kjo qenie e palidhur me caqet e kohës dhe hapësirës, e pakufizuar nga asfarë lloji i caktuar gjërash, kjo qenie që i rrok të gjitha gjërat, të gjithë qeniet, pa qenë për vete një gjë apo një qenie e dukshme, është ajo çka monoteizmi vendos në majë të botës duke e bërë shkak të saj. Zoti flet, Zoti mendon botën, dhe ajo është; Zoti thotë se bota është, pra unë mundem, në vullnetin tim, në mendimin tim, në aftësinë time përshfaqëse dhe imagjinuese, të evokoj dhe të bëj të zhduket, të bëj të lindin dhe të vdesin të gjitha gjërat, pra edhe botën. Zoti që e ka krijuar botën nga hiçi dhe, nëse do, e kthen prapë në hiç, nuk është tjetër pos esenca e aftësisë njerëzore të abstragimit dhe të imagjinimit, ku mundem, sipas qejfit, të përshfaq botën si ekzistuese apo jo-ekzistuese, të vendos qenien e saj apo ta suprimoj. Kjo mos-qenie subjektive, këtë mos-qenie të botës në përshfaqje, monoteizmi e transformon në mos-qenien subjektive, reale të saj. Politeizmi, religjioni natyral në përgjithësi, i bën qeniet reale qenie të përshfaqura, qenie të imagjinatës, kurse monoteizmi i bën qeniet e përshfaqura, imagjinimet, mendimet, qenie reale, ose, më mirë, e bën qenien e aftësisë përshfaqëse, të mendimit dhe të imagjinimit, qenien më reale, absolute, supreme. Fuqia e Zotit, pohon një teolog, shtrihet deri aty ku shtrihet aftësia përshfaqëse e njeriut; por kur është caku i aftësisë përshfaqëse? çfarë është e pamundur për imagjinatën? Gjithçka që është, mund ta mendoj si jo-ekzistuese, gjithçka që nuk është, si reale; në këtë mënyrë mund të përshfaq «këtë» botë si jo-ekzistuese dhe botë të tjera të panumërta si reale. Ajo që është e përshfaqur si reale është ajo që është e mundur. Por Zoti është qenia për të cilin asgjë nuk është e mundur, forca e të cilit është në gjendje të krijojë botë të panumërta, përçanësori i të gjitha mundësive, i gjithçkaje që është e përshfaqëshme, pra ai nuk është tjetër përpos qenia e menduar ose e përshfaqur e aftësisë njerëzore për të imagjinuar, menduar dhe përshfaqur, e realizuar, e objektivuar si qenie reale, dhe madje si qenia më reale ndër të gjitha në absolut.

43.Teizmi i vërtetë ose monoteizmi lind vetëm atje ku njeriu, duke mbajtur parasysh faktin që natyra e lë veten të përdoret si një mjet pa vullnet dhe i vetëdijes jo vetëm për funksionet e veta jetësore dhe organike, por edhe për qëllimet, funksionet vitale të nevojshme dhe organike,

sado që edhe për qëllimet e tij, funksionet dhe kënaqësitë e vullnetshme dhe të vetëdijshme, ia referon natyrën vetëm vetes, duke e bërë këtë relacion esencën e saj, dhe të vetes, pra, qëllimin e fundëm, pikën qendrore dhe njësuese të natyrës17. Nëse natyra e ka qëllimin e saj jashtë vetes, atëherë e ka domosdoshmërisht jashtë vetes edhe themelin e saj dhe fillimin e saj; nëse ajo është vetëm për një qenie tjetër, dhe pra një qenie që, duke e krijuar, e propozonte si qëllim njeriun si qenie që gëzon natyrën dje e përdor në avantazhin e vet. Fillimi i natyrës qëndron pra te Zoti vetëm atje ku qëllimi saj qëndron tek njeriu, ose, doktrina sipas të cilës Zoti është krijuesi i botës, e ka themelin e saj dhe domethënien e saj vetëm në doktrinën sipas të cilës njeriu është qëllimi i krijimit. Nëse turpëroheni të besoni se bota është krijuar, bërë për njeriun, atëherë duhet tu vijë turp edhe që besoni se ajo është krijuar ose bërë në përgjithësi. Ku është e shkruar: «Në fillim Zoti krijoi qiellin dhe tokën», shkruhet edhe: «Zoti bëri dy drita të mëdha dhe mandej edhe yjet dhe i vuri mbi kupën qiellore, që të shndrisnin mbi tokë dhe të mbanin ditën dhe natën». Nëse e përkufizoni si mendjemadhësi njerëzore besimin te njeriu si qëllim i natyrës, atëherë duhet ta përcaktoni si mendjemadhësi njerëzore edhe besimin e një krijuesi të natyrës. Vetëm drita që shkëlqen për njeriun është drita e teologjisë, vetëm drita që ekziston vetëm për qenien që sheh presupozon edhe, si shkak të vetin, një qenie që sheh.

44.

«Qenia shpirtërore», që njeriu presupozon si ekzistuese përmbi natyrën dhe ia paravendos asaj si qenie që e themelon dhe e krijon, nuk është tjetër përpos qenia spirituale e vetë njeriut, që i duket amà si një qenie tjetër, e dalluar nga ai dhe e pakrahasueshme pasi ai e bën shkak të natyrës, shkakun e efekteve që shpirti njerëzor, vullneti dhe intelekti njerëzor, nuk është në gjendje të prodhojë, sepse ai, pra, lidh me këtë qenie shpirtërore dhe njerëzore në të njëjtën kohë qenien e natyrës, të dalluar nga qenia njerëzore18. Është shpirti hyjnor që e bën barin të rritet, që formon fëmijën në barkun e nënës, që mban dhe lëviz diellin në vazhdën e tij, që i ngre malet, komandon erërat, detin e mbyll në kufijtë e tij. Çfarë është vallë, në krahasim me këtë shpirt, shpirti

17 Një atë i Kishës e përcakton shprehimisht njeriun si lidhja e të gjitha gjërave, συνδέςμον άπάντων, sepse tek ai Zoti ka dashur të përmbledhë universin në një njësi, dhe pra gjithçka bashkohet tek ai si në qëllimin e vet, gjithçka kthehet në avantazh të tij. Veç kësaj njeriu, si esencë e individualizuar e natyrës, është edhe konkluzioni i saj, por jo në kuptimin antinatyralist dhe mbinatyralist të teleologjisë dhe të teologjisë. 18 Ky bashkim ose përzierje e qenies «morale» dhe «fizike», e qenies njerëzore dhe jo njerëzore, prodhon një qenie të tretë, që nuk është as natyrë as njeri por, si një amfib, merr pjesë tek të dyja dhe, pikërisht për këtë natyrë prej sfinksi që ka, është idhulli i mistikës dhe i spekulimit teologjik.

njerëzor! Sa i vogël, i kufizuar, pa asnjë vlerë që është! Pra nëse racionalisti e mohon mishërimin e Zotit, bashkimin e natyrës hyjnore me atë njerëzore kjo rrjedh kryesisht nga fakti se në kokën e tij, pas Zotit të tij, nuk shfaqet tjetër përpos natyra, dhe në veçanti ajo natyrë që është shpalosur për syrin njerëzor nga teleskopi i astronomisë. Si do mundej, thërret ai i indinjuar, ajo qenie e madhe, e pafundme, universale, që gjen një përshfaqje dhe një efekt që i korrespondon vetëm në universin e madh të pafund, të vijë për dashuri të njeriut mbi tokë, nëse kjo zhduket në hiç para madhështisë dhe pasurisë së pamatshme të universit? C'përshfaqjeje e padenjë, meskine, «njerëzore»! Të përqendrosh Zotin mbi tokë, ta zbresësh Zotin te njeriu do të thotë të duash ta mbyllësh oqeanin në një pikël, unazën e Saturnit në një unazë gishti. Gjithsesi është një përshfaqje e kufizuar ajo sipas të cilës esenca e botës është e kufizuar vetëm te toka apo te njeriu, dhe natyra ekziston vetëm për të mirën e tij, dhe dielli shndrin vetëm për syrin njerëzor. Por ti, racionalist miop, nuk e sheh atë që, tek ti, rebelohet kundër bashkimit të Zotit me njeriun, atë që ta bën këtë bashkim që të të duket si një kontradiktë e pakuptimtë, nuk është përshfaqja e Zotit, por ajo e natyrës ose e botës; ti nuk sheh se pika e bashkimit, tertium comparationis mes Zotit dhe njeriut nuk është qenia të cilës ti i atribuon drejtpërdrejtë apo tërthorazi, fuqinë dhe veprimet e natyrës, por më shumë qenia që sheh dhe dëgjon sepse ti sheh dhe dëgjon, që ka vetëdije, intelekt dhe vullnet që ti vetë i ke, ajo qenie pra, që ti e dallon nga natyra, sepse ti vetë dallohesh nga ajo. Çfarë mund të kesh pra kundër, nëse kjo esencë njerëzore në fund të paraqitet përpara nën formën e njeriut real? Si mund t'i mohosh pasojat, nëse e mban të vlefshëm fillimin? Si mund të mohosh të birin nëse përnjeh të atin? Nëse njeriu-Zot është për ty një krijesë e fantazisë dhe e vetëhyjnizimit njerëzor, atëherë përnjeh edhe te krijuesi i natyrës një krijesë të imagjinatës njerëzore dhe të ngritjes së njeriut vetë përmbi natyrën. Nëse do një qenie të papajisur me asnjë antropomorfizëm, pa shtesa njerëzore, qofshin ato të intelektit, të zemrës apo të fantazisë, atëherë ji kaq i guximshëm dhe koherent sa të heqësh dorë fare nga Zoti dhe sa të marrësh si referim të vetëm dhe si bazë të mbrame të ekzistencës tënde natyrën e kulluar, cullake dhe ateiste. Për sa kohë që ti lë të qëndrojë një dallim mes Zotit dhe natyrës, lë të qëndrojë një dallim njerëzor, përderisa mishëron te Zoti vetëm vetë diferencën tënde, hyjnizon tek qenia zanafillore sall vetë qenien tënde; sepse, sikurse nuk ke dhe nuk njeh asnjë qenie tjetër të dalluar nga qenia njerëzore në mos natyra, kështu, anasjelltaz, nuk ke dhe nuk njeh asnjë qenie tjetër të dalluar nga natyra përpos asaj njerëzore.

45.Intuita e qenies njerëzore si një qenie objektive, e dalluar nga njeriu ose, shkurt, objektivizimi i qenies njerëzore ka si premisë humanizimin

e qenies objektive, të dalluar nga njeriu, ose intuitën e natyrës si qenie njerëzore19. Vullneti dhe intelekti i shfaqen pra njeriut si forcat themelore ose shkaqet e natyrës vetëm ngaqë efektet e paqëllimshme të natyrës, në dritën e intelektit të tij, i duken si të qëllimshme, si qëllime, dhe natyra i duket pra si një qenie inteligjente në vetvete, ose të paktën, si mirëfilli një çështje e intelektit. Meqë ai i mat yjet dhe i llogarit largesat e tyre të ndërsjella, atëherë ata janë të matur; meqë ai përdor matematikën për të njohur natyrën, është përdorur ajo edhe për ta prodhuar; meqë ai parashikon qëllimin e një lëvizjeje, rezultatin e një zhvillimi, funksionin e një organi, këta janë atëherë edhe të parashikuar për vete; meqë për vendndodhjen ose drejtimin e një trupi qiellor ai është në gjendje të përshfaqë të kundërtën, dhe madje drejtime të tjera të pafundme, por vëren se sikur ky drejtim të mungonte, do mungonin njëherit një seri pasojash pjellore dhe mirësjellëse, dhe pra e mendon këtë seri pasojash si arsyeja për të cilën merret pikërisht ky dhe jo një drejtim tjetër, atëherë nxirret përfundimi se është zgjedhur edhe ai realisht dhe në mënyrë zanafillore me urtësi të admirueshme mes një sërë drejtimesh të tjera (që ekzistojnë njësoj vetëm në kokën e njeriut), vetëm duke marrë parasysh pasojat e tij mirësjellëse. Kështu për njeriun parimi i njohjes është, drejtpërdrejt dhe pa dallim, parimi i qenies, gjëja e menduar është gjëja reale, mendimi i objektit qenia e objektit, a posteriori a priori. Njeriu e mendon natyrën ndryshe nga si ajo është, s'kemi pse mrekullohemi pra që ai presupozon për të, si themel dhe shkak të realitetit të saj, edhe një qenie tjetër prej saj, një qenie që ekziston vetëm në kokën e tij dhe që madje është vetëm esenca e vetë kokës së tij. Njeriu e përmbys rendin natyral të gjërave; ai vendos botën mbi kokë në kuptimin e vërtetë të fjalës, ai e bën majën e piramidës bazën e saj – atë që është i pari në kokë ose për kokën, arsyen për të cilën diçka është, primusin e realitetit, shkakun për të cilin diçka është. Arsyeja e një gjëje i paraprin në kokë vetë gjësë. Kjo është arsyeja përse qenia e arsyes ose e intelektit, entiteti i mendimit – jo vetëm logjikisht, por edhe fizikisht – bëhet për njeriun qenia e parë, qenia themelore.

46.Sekreti i teologjisë nuk bazohet vetëm mbi kontradiktën mes nevojës së natyrës dhe vullnetit të njeriut, mes natyrës siç është realisht dhe natyrës siç e përshfaq njeriu. Sikur toka të ishte e vendosur në një vend të ndryshëm, sikur, për shembull, të gjendej në pozicionin e Merkurit, çdo gjë do vdiste për shkak të nxehtësisë së tepërt. Me çfarë

19 I konsideruar nga ky pikëvështrim, krijuesi i natyrës nuk është pra tjetër përpos esenca e personifikuar, e antropomorfizuar, e popullarizuar e natyrës – qenia e natyrës së dalluar dhe të ndarë, nëpërmjet abstragimit, nga natyra reale, nga natyra si objekt i shqisave dhe e transformuar, nëpërmjet imagjinatës, në një qenie njerëzore ose të ngjashme me njeriun.

urtësie toka është vendosur në pozicionin e përshtatshëm për ndërtimin e vet! Po ku qëndron urtësia? Vetëm te kontradikta, te kontrasti me marrëzinë njerëzore, që, te mendimi, e vendos arbitrarisht tokën në një pozicion të ndryshëm nga ai që ka në të vërtetë. Nëse ti më përpara e ndan me dhunë atë që në natyrë është e pandashme, sikundër vendosja astronomike e një trupi qiellor dhe përbërja e tij fizike, atëherë, më pas, njësia e natyrës do të të duket si finalizëm, domosdoshmëria si plan, vendi real, i domosdoshëm i një trupi qiellor, identik me qenien e tij, do të të duket në kundërshtim me atë të papërshtashëm që ti ke menduar dhe zgjedhur, si vendi racional, i sajuar mirë, me urtësi. «Sikur bora të kishte një ngjyrë të zezë, ose kjo e fundit të mbizotëronte në zonat polare... atëherë të gjitha zonat polare të tokës do ishin një shkretëtirë e errët, e papajtueshme me jetën organike... Kështu shpërndarja e ngjyrave të trupave... sjell një nga vërtetimet më të bukura të rendimit finalistik të botës.» Sigurisht, sikur njeriu të mos e kthente të zezën në të bardhë, sikur marrëzia njerëzore të mos bënte sipas qejfit me natyrën, atëherë nuk do kishte asnjë urtësi hyjnore që ta mbante natyrën.

47.«Kush i ka thënë zogut se i mjafton të ngrejë bishtin kur do të ulet në fluturim, ose ta ulë nëse do të ngjitet më lart? Duhet të jetë krejtësisht i verbër ai që në fluturimin e zogjve nuk shquan një urtësi të epërme, që ka menduar në vend të tyre.» Pa dyshim duhet të jetë i verbër, por jo për natyrën, porse për njeriun, i cili e ngre qenien e vet në arketip të natyrës, forcën intelektuale të vet në forcë zanafillore, e bën të varet fluturimin e zogjve nga njohja e mekanikës së fluturimit, dhe i bën konceptet e veta, të çrrënjosura nga natyra, ligjet që zogjtë përdorin tek fluturimi, pikërisht si kalorësi përdor rregullat e kalërimit, dhe notari rregullat e notit, me të vetmin ndryshim se zbatimi i artit të fluturimit është për zogjtë gjë e lindur, e fituar vetiu. Vetëm se fluturimi i zogjve nuk bazohet mbi asnjë art. Arti ekziston veç atje ku është e pranishme edhe e kundërta e artit, ku një organ ushtron një funksion që nuk është përnjëherësh dhe medoemos i lidhur me të, që nuk e shter esencën e vet dhe është vetëm një funksion i veçantë pranë shumë funksioneve të tjera, reale ose të mundshme, të të njëjtit organ. Zogu amà nuk mund të fluturojë ndryshe nga sa fluturon, dhe nuk mundet as të mos fluturojë: duhet të fluturojë. Kafsha mund të bëjë gjithmonë vetëm atë gjë që është në gjendje të bëjë, dhe absolutisht asgjë tjetër, dhe di të bëjë atë gjë të vetme në mënyrë kaq mjeshtërore dhe të pakapërcyeshme pikërisht sepse nuk është në gjendje të bëjë mes të gjitha gjërave të tjera, sepse te ky funksion unik i shter të gjitha aftësitë e saj, dhe ky funksion unik është identik me vetë esencën e saj. Nëse pra nuk di të shpjegosh mënyrat e veprimit dhe funksionet e kafshëve, dhe në veçanti atyre inferioreve, të atyre të pajisura me të ashtuquajturat instinkte automatike, pa presupozuar një intelekt që ka

menduar në vend të tyre, kjo rrjedh vetëm nga fakti se ti mendon që objektet e veprimtarisë së tyre janë për ta një objekt siç janë objekt i vetëdijes tënde dhe intelektit tënd. Pasi ke menduar veprat e kafshëve si vepra artificiale, vullnetare, atëherë, natyrisht duhet edhe të mendosh se intelekti është shkaku i tyre – pasi një vepër artificiale presupozon zgjedhje, qëllim, intelekt – dhe pra, meqë njëherit përvoja të tregon sërish se kafshët vetë nuk mendojnë, duhet të bësh të mendohet një qenie tjetër në vend të tyre20. «A dini ta këshilloni merimangën si t'i zgjasë dhe t'i lidhë fijet nga njëra pemë tek tjetra, nga një qoshe shtëpisë tek tjetra, nga një reliev tek tjetri mbi brigjet e kundërta të një rrjedhe uji?» Sigurisht jo; por a beson vallë se në këtë rast duhet një këshillë, që merimanga gjendet në të njëjtën situatë ku do gjendeshe ti sikur do të duhej të zgjidhje këtë detyrë me kohën tënde, se ka për të sikurse për ty një të këndejme dhe të andejme? Mes merimangës dhe objektit tek i cili ajo i lidh fijet e pëlhurës së saj ka një lidhje po aq të domosdoshme sa ajo që është mes kockave dhe muskujve të tu; meqë për merimangën objekti jashtë saj nuk është tjetër përpos pika ku duhet lidhur fija e jetës së saj, mbështetja e instrumentit të saj të kapjes. Merimanga nuk sheh atë që sheh ti; për atë nuk ekzistojnë fare gjithë ato ndarje, dallime dhe distanca ose, të paktën, nuk ekzistojnë në mënyrën si i sheh syri i intelektit tënd. Atë që pra është për ty një problem teoretik i pazgjidhshëm, merimanga e bën pa intelekt dhe, për pasojë, pa gjithë ato vështirësi që ekzistojnë vetëm për intelektin tënd. «Kush i ka thënë morrave të bimëve se në vjeshtë mund të gjejnë ushqim më shumë tek dega dhe tek sythi sesa tek gjethja? Kush u ka treguar atyre rrugën për tek sythi ose dega? Për morrin e bimëve, që ka lindur mbi një gjethe, sythi është një provincë jo vetëm e largët, por dhe krejtësisht e panjohur. Unë përnderoj krijuesin e morrit të bimëve dhe të mollëkuqes dhe heshtem.» Sigurisht ti duhet të heshtësh nëse i bën morrat e bimëve dhe mollëkuqet predikuesit e teizmit, nëse i atribuon atyre mendimet e tua, meqë vetëm për morrin e antropomorfizuar sythi është një provincë e largët dhe e panjohur, por jo për morrin në vetvete, për të cilin gjethja

20 Meqë, në përgjithësi, në të gjitha deduksionet e një zoti duke u nisur nga natyra, premisa, presupozita është njerëzore nuk ka pse ngjall mrekulli atëherë që rezultati është një qenie njerëzore ose e ngjashme me njeriun. Nëse bota është një makinë, duhet të ketë, normalisht, një inxhinier që e ka ndërtuar. Nëse qeniet natyrore janë indiferente njëra për tjetrën si individët njerëzorë, që mund të përdoren dhe bashkohen për ndonjë qëllim arbitrar të Shtetit, për shërbimin ushtarak për shembull, vetëm nëpërmjet një fuqie sipërane, atëherë, natyrisht, duhet të ketë edhe një bartës, një komandant, një gjeneral madhor të natyrës – një «kapiten i reve» – që ajo të mos zhbëhet në «anarki». Kështu njeriu në fillim e transformon pavetëdijshëm natyrën në veprën njerëzore, e bën pra esencën e vet esencën themelore të saj; por meqë, vijimisht ose njëherazi, dallon diferencën mes veprave të natyrës dhe ato të artit njerëzor, kjo esencë e vetja i duket si një tjetër, e prapë analoge, e ngjashme. Të gjitha provat e ekzistencës së Zotit kanë pra vetëm një domethënie logjike, ose më mirë, antropologjike, nga momenti se edhe format logjike janë forma të esencës njerëzore.

nuk është objekt si gjethe, as sythi si syth, por vetëm si material i asimilueshëm, në një farë mënyre kimikisht i përshtatshëm. Është pra vetëm refleksi i syrit tënd që të bën ty që natyra të të duket natyra si vepra e një syri, që të shtyn t’i bësh të rrjedhin nga koka e një qenieje menduese fijet që merimanga nxjerr nga prapanica e saj. Natyra është për ty vetëm një spektakël, një festë për sytë; kështu e bën dritën qiellore në të cilën ajo të duket qenia qiellore që e ka krijuar, rrezen e syrit levën e natyrës, nervin optik nervin motor të universit. Ta përftosh natyrën nga një krijues i urtë do të thotë të gjenerosh fëmijë me shikim, të shuash urinë me aromën e ushqimeve, të lëvizësh malet me harmoninë e tingujve. Kur groenlandezi e bën peshkaqenin të lindë nga urina njerëzore, sepse në nuhatje ai kutërbon urinë, kjo gjenezë zoologjike është po aq pa baza sa gjeneza kozmologjike e teistit, që e bën natyrën të lindë nga intelekti sepse intelektit të njeriut ajo i jep përshtypjen e inteligjencës dhe qëllimshmërisë. Sigurisht dukuria e natyrës është për ne arsye, por shkaku i kësaj dukurie nuk është arsyeja, ashtu sikur shkaku i dritës nuk është drita.

48.Përse natyra prodhon qenie të keqformuara? Sepse rezultati i një formimi nuk është për të objekt paraprakisht si qëllim. Përse, për shembull, të ashtuquajturat koka mace? Sepse, në rrjedhën e formimit të trurit, natyra nuk mendon për kafkën, nuk e di se për ta mbuluar i mungon substanca eshtore. Përse gjymtyrë me tepri? Sepse natyra nuk di të numërojë. Përse majtas ajo që normalisht është djathtas, ose djathtas ajo që është majtas?Sepse ajo nuk di çfarë është e djathtë dhe e majtë. Qeniet e keqformuara janë pra prova me namë – pikërisht prandaj të vëna në dukje qysh nga ateistët antikë, e madje dhe nga ata teistë që e kanë emancipuar natyrën nga tutela e teologjisë – të faktit se formimet natyrore janë produkte të paparashikuara, jo të qëllimshme, të pavullnetshme, sepse të gjitha arsyet për t'i shpjeguar keqformimet, edhe ata të adaptuara nga shkencëtarët më të vonë (që ata qenkan vetëm pasoja të sëmundjes së fetusit), do përfundonte duke rënë sikur me fuqinë krijuese ose formuese të natyrës të ishin të lidhura edhe vullneti, intelekti, parashikimi, ndërgjegjja. Por edhe nëse natyra nuk sheh, jo për këtë është e verbër, edhe pse ajo nuk jeton (në kuptimin e të jetuarit njerëzor, zakonisht subjektiv, sensitiv), jo për këtë është e vdekur, dhe edhe nëse nuk formon sipas qëllimesh, formacionet e saj nuk janë të rastësishme; sepse kur njeriu e përcakton natyrën e vdekur dhe të verbër, e përcakton vetëm në bazë të kundërvënies mes veten, e përcakton si një qenie e mangët sepse ajo nuk e ka atë që ka ai. Natyra vepron dhe formon kudo, vetëm në dhe me një lidhje – një lidhje që për njeriun është arsyeja, sepse kudo që ai percepton një lidhje, gjen një kuptim, lëndë mendimi, «arsye të mjaftueshme», sistem – porse vetëm duke u nisur nga domosdoshmëria dhe me domosdoshmëri. Por edhe kjo

domosdoshmëri e natyrës nuk është njerëzore, pra nuk është logjike, metafizike apo matematike, as, në përgjithësi, abstrakte – pasi qeniet natyrale nuk janë entitete mendimi, as figura logjike apo matematike, porse qenie reale, ndjesore, individuale; është një domosdoshmëri ndjesore, pra dhe ekscentrike, e jashtëzakonshme, e parregullt, që për shkak të këtyre anomalive i duket fantazisë së njeriut deri si liri, ose të paktën si produkt i lirisë. Natyra mund të kuptohet në përgjithësi vetëm nëpërmjet vetes; ajo është qenia i të cilës «koncepti nuk varet nga asnjë qenie tjetër»; vetëm për ’të është i vlefshëm dallimi mes asaj që diçka është në vetvete dhe asaj që është për ne; vetëm asaj nuk mund dhe nuk duhet t'i aplikohet asnjë «kut njerëzor», edhe pse ne, për t'i bërë të kuptueshme, i përcaktojmë dhe i krahasojmë dukuritë e saj me dukuri njerëzore analoge, dhe, në përgjithësi, i aplikojmë atyre shprehje dhe koncepte njerëzore, si rend, qëllim, ligj dhe duhet ta bëjmë këtë për shkak të vetë natyrës së gjuhës sonë, që bazohet vetëm mbi dukjen subjektive të gjërave.

49.Admirimi religjioz për urtësinë hyjnore në natyrë është vetëm një moment i entuziazmit; ajo i referohet vetëm mjeteve, por bie poshtë në refleksionin mbi qëllimet e natyrës. Sa e mrekullueshme është pëlhura e merimangës, dhe sa e mrekullueshme është gollja që thnegla-luan ka gërmuar në rërë! Por cili është qëllimi i këtyre ndërmarrjeve? Ushqimi – një qëllim që njeriu e degradon në mjet të kulluar. «Të tjerë», thotë Sokrati, – por këta janë kafshët, ose njerëzit në gjendje kafshërore – «jetojnë për të ngrënë, kurse unë ha për të jetuar.» Sa e shkëlqyer është lulja, dhe sa e admirueshme është struktura e saj! Por për çfarë shërben kjo strukturë, ky shkëlqim? Vetëm për të ekzaltuar dhe për të mbrojtur organet riprodhuese, që njeriu, për vete, i fsheh nga turpi ose deri i gjymton për shkak të fanatizmit religjioz. «Krijuesi i morrit dhe i mollëkuqes», që shkencëtari dhe teoricieni e përnderojnë dhe e admirojnë, ai që ka për qëllim vetëm jetën natyrale, a nuk është zoti dhe krijuesi në kuptimin e religjionit. Jo! Vetëm krijuesi i njeriut, dhe i atij njeriu që e dallon veten nga natyra dhe ngrihet përsipër asaj, krijuesi ku njeriu zotëron vetëdijen e vetes, ku ai gjen të përfaqësuara cilësitë që themelojnë natyrën e tij duke e dalluar nga natyra e jashtme, dhe saktësisht kështu siç ai e përshfaq tek religjioni, është zoti, krijuesi si objekt i religjionit. «Uji», thotë Luteri, «që ngjërohet në pagëzim dhe hidhet mbi fëmijën, është ujë edhe ai, jo i krijuesit, por i Zotit, i Shpëtimtarit.» Ujin natyral e ndaj me kafshët dhe bimët, por jo ujin e pagëzimit; ai më bashkon me qeniet e tjerat natyrale, ky më dallon prej tyre. Objekt i religjionit nuk është amà uji natyral, porse ai pagëzimor; për pasojë, objekt i religjionit nuk është as krijuesi ose bërësi i ujit natyral, porse ai i ujit pagëzimor. Krijuesi i ujit natyral është domosdo edhe ai i një qenieje natyrale, pra jo religjioze, të mbinatyrshme. Uji është një

entitet i pashëm, objekt i shqisave, cilësitë dhe efektet e të cilit pikërisht për këtë nuk na çojnë tek asnjë shkak mbishqisor; por uji pagëzimor nuk është objekt i «syve të mishit», është një entitet spiritual, i padukshëm, mbishqisor, i pranishëm vetëm për besim, ekzistues dhe operues vetëm në përshfaqje, në aftësinë imagjinuese – një njësi që kërkon pra si shkak të vetin një qenie që është për vete spirituale, ekzistuese vetëm tek besimi, tek imagjinata. Uji natyral më pastron vetëm nga njollat dhe të ligat e trupit, por uji pagëzimor më dëlir nga ato morale; njëri shuan vetëm etjen time për këtë jetë të përkohshme dhe rrënimtare, tjetri përkundrazi kënaq aspiratën time për jetën e përjetshme; njëri ka vetëm efekte të kufizuara, të përcaktuara, të fundme, tjetri ka efekte të pafundme, të plotfuqishme, efekte që shkojnë përtej natyrës së ujit, efekte pra që e bëjnë të pranishme dhe objektive esencën e qenies hyjnore të çliruar nga të gjitha caqet e natyrës, esencën e pakufizuar të aftësisë njerëzore për të imagjinuar dhe për të besuar, të çliruar nga të gjithë caqet e përvojës dhe të arsyes. Por krijuesi i ujit pagëzimor a nuk është edhe ai i vetë ujit natyral? Çfarë lidhje ekziston mes tij dhe krijuesit të natyrës? Pikërisht po ajo që ekziston mes ujit pagëzimor dhe ujit natyral; i pari nuk mund të ekzistojë po nuk ekzistoi i dyti, që është kushti i tij, mjeti i tij. Kështu krijuesi i natyrës është vetëm kushti për krijuesin e njeriut. Kush nuk ka fuqi mbi ujin natyral, si mund të lidhë me të efekte të mbinatyrshme? Si mund të japë jetën e amshueshme ai që nuk e dominon jetën e përkohshme? Por kush është zot e padron i natyrës, në mos ai që ka pasur fuqinë dhe forcën për ta prodhuar nga hiçi thjesht nëpërmjet vullnetit të tij? Kush e kupton lidhjen mes esencës së mbinatyrshme të pagëzimit dhe ujit natyral si një kontradiktë pa kuptim, duhet të kuptojë si të tillë edhe lidhjen mes esencës së mbinatyrshme të krijuesit dhe natyrës; pasi mes efekteve të ujit pagëzimor dhe atyre të ujit të zakonshëm ekziston saktësisht i njëjti relacion që është mes krijuesit të mbinatyrshëm dhe natyrës kaq natyrale. Krijuesi ka zanafillë nga i njëjti burim prej nga del uji i mbinatyrshëm dhe i mrekullueshëm i pagëzimit. Në ujin pagëzimor ti ke para syve vetëm një shembull shqisor të esencës së krijuesit, të esencës së Zotit. Si mund ta mohosh atëherë mrekullinë e pagëzimit dhe mrekulli të tjera nëse e lë të qëndrojë esencën e krijuesit, pra dhe esencën e mrekullisë? Në fjalë të tjerë: si mund t'i refuzosh mrekullitë e vogla kur pranon mrekullinë e madhe të krijimit? Por në botën e teologjisë duket se gjërat shkojnë njësoj si në atë të politikës: hajdutët e vegjël varen, kurse të mëdhenjtë, lihen të lirë. 50.Përvanësia që shprehet në rendin natyral, në konformitetin ndaj një qëllimi dhe ndaj një ligji, nuk është përvanësia e religjionit. Kjo bazohet mbi lirinë, ajo mbi nevojën, kjo është e pacak dhe e pakushtëzuar, ajo e kufizuar, e varur nga njëmijë kushte të ndryshme, kjo është specifike,

individuale, ajo shtrihet vetëm tek e gjitha, tek lloji, teksa e braktis të përveçmin, individin, rastin. «Shumë» (shumë? të gjithë ata për të cilët Zoti ishte diçka më shumë se pika e fillimit fiktiv, matematik, i natyrës), thotë një shkencëtar teist, «e kanë përshfaqur ruajtjen e botës, dhe në veçanti edhe atë të njerëzve, si të drejtpërdrejtë dhe të veçantë, a thua se Zoti i qeveris veprimet e të gjitha krijesave duke i udhëhequr sipas dëshirës së tij... Por nëse i përmbahemi ligjeve natyrale, e kemi të pamundur të pranojmë këtë qeverisje dhe këtë mbikëqyrje të veçantë mbi veprimet e njerëzve dhe të krijesave që mbesin... E vëmë re nga kujdesi i mangët që natyra ka për pjesëtarët e veçantë, duke parë pasurinë e natyrës, flijohen me mijëra pa ngurrim e pa pendim...21. Edhe mes njerëzve gjërat shkojnë në të njëjtën mënyrë. As gjysma e gjinisë njerëzore nuk e arrin vitin e dytë të jetës, dhe vdes gati pa e ditur se ka jetuar ndonjëherë. E kuptojmë nga fatkeqësitë dhe nga bezditë e të gjithë njerëzve, si të mirë ashtu dhe të këqij, gjëra këto të papajtueshme me ruajtjen e veçantë ose bashkëpunimin e krijuesit.» Për të mos thënë se një qeveri, një përvanësi që nuk është e veçantë, nuk i korrespondon qëllimit, esencës, konceptit të përvanësisë; meqë përvanësia duhet ta asgjësojë rastin, por një përvanësi vetëm e përgjithshme e lë të qëndrojë, dhe pra është sikur të mos ishte përvanësi. Kështu, për shembull, është «ligj i rendimit hyjnor» të natyrës, që ka një korrelacion të saktë mes numrit të viteve të jetës dhe numrit të njerëzve që vdesin, që, për shembull, në vitin e parë të jetës të vdesë një fëmijë 3 a 4 vjeç, në vitin e pestë një në 25, në të shtatin një në 50, në të dhjetin një në 100; por është gjithmonë e rastësishme, nuk është e vendosur nga ligji, varet përkundrazi nga motive të tjera rastësore që ai që vdes është pikërisht ky fëmijë, teksa këto tre a katër të tjerët mbesin në jetë. Kështu «martesa është një institucion i Zotit», një ligj i përvanësisë natyrale për ta shumëfishuar llojin njerëzor dhe, për pasojë, është një detyrë për mua. Por nëse unë duhet të martohem me këtë grua, nëse mbase për shkak të një defekti organik të rastësishëm ajo është e papërshtatshme ose sterile, për këtë detyra nuk më thotë asgjë. Por pikërisht ngaqë shì në aplikimin e ligjit ndaj rastit të veçantë të përcaktuar, pikërisht në momentin kritik të vendimit, nën shtytjen e nevojës, përvanësia natyrore, e cila në të vërtetë nuk është tjetër përpos vetë natyra, më lë në baltë, unë i bëj

21 Natyra, veç kësaj, «përkujdeset» po aq pak për gjininë dhe llojin. Lloji ruhet për arsye natyrale, sepse nuk është tjetër përpos kuintesenca e individëve që riprodhohen dhe shumohen me anë të çiftimit. Ndikimeve shkatërrimtare aksidentale, ndaj të cilave është i ekspozuar individi i veçantë, të tjerët iu ruhen. Shumësia e individëve ruhet. Por në mënyrë analoge, ose më mirë për të njëjtat arsye për të cilat vdes individi i veçantë, shuhen edhe llojet. Kështu është zhdukur dronti, dreri irlandez, dhe kështu akoma sot, për shkak të gjuetisë së pamëshirshme të njerëzve dhe të shpërndarjes gjithmonë e më të gjerë të qytetërimit, shumë lloje kafshësh zhduken nga territoret ku një kohë, ose akoma rishtas, ishin të pranishëm në sasi të madhe, (si për shembull fokat e ishujve jugore të Skocisë) dhe, me kalimin e kohës, do zhduken krejtësisht nga toka.

thirrje një instance sipërane, përvanësisë së mbinatyrshme të perëndive, syri i të cilëve shkëlqen mbi mua pikërisht kur mungon drita e natyrës, dhe që fillon të më qeverisë pikërisht atje ku mbaron qeverisja e përvanësisë natyrore. Perënditë e dinë dhe më thonë, ata përcaktojnë atë që natyra lë në terrin e papërcaktueshmërisë dhe i braktiset rastit. Gjiri i të rastësishmes, i marrë si në sensin e zakonshëm ashtu dhe në sens filozofik, të «pozitives», të individuales, të të paparashikueshmes, të të pallogaritshmes, është gjiri i perëndive, gjiri i përvanësisë religjioze. Dhe orakulli dhe lutja janë modalitet religjioze me të cilët njeriu e bën atë që është e rastësishme, e errët, e pasigurt, një objekt të përvanësisë, të sigurisë ose, të paktën, të besimit22.

51.«Perënditë», thotë Epikuri, «ekzistojnë në intervalet e botë.» Pikërisht kështu23: ata ekzistojnë vetëm në hapësirën boshe, në të çarën që gjendet mes botës së realitetit dhe botës së përshfaqjes, mes ligjit dhe aplikimit të ligjit, mes aksionit dhe rezultatit të aksionit, mes të tashmes dhe të ardhmes. Perënditë janë qenie të përshfaqura, qeniet e përshfaqjes, të imagjinatës, qenie pra që ia detyrojnë edhe ekzistencën e tyre, në kuptimin e ngushtë, jo të tashmes, porse vetëm të ardhmes dhe të shkuarës. Perënditë që ia detyrojnë ekzistencën e tyre kësaj të fundit janë ata që nuk ekzistojnë më, të vdekurit, ato qenie që jetojnë akoma vetëm në shpirt dhe në përshfaqje, kulti i të cilave përfaqëson për disa popuj tërë religjionin, dhe sidoqoftë për pjesën më të madhe të tyre është një pjesë e rëndësishme, esenciale e religjionit. Por pafundësisht më e fuqishme se e shkuara është veprimi i të ardhmes mbi shpirtin; e shkuara lë pas vetes vetëm ndjesinë e qetë të kujtimit, e ardhmja, përkundrazi, na qëndron përpara me tmerret e ferrit ose me lumnitë të qiellit. Perënditë që ngrihen nga varret, nuk janë pra tjetër, përpos hije perëndish; perënditë e vërteta, të gjalla, ata që komandojnë shiun dhe diellin, rrufenë dhe bubullimën, me jetën dhe vdekjen, qiellin dhe ferrin, ia detyrojnë ekzistencën e tyre vetëm fuqive të frikës dhe shpresës, që ndriçojnë me entitete imagjinare abisin e errët të së ardhmes. E tashmja është jashtëzakonisht prozaike, e përcaktuar, e pandryshueshme, e përkryer, ekskluzive; në të tashmen përshfaqja përkon me realitetin; tek ajo pra perënditë nuk gjejnë vend as hapësirë veprimi; e tashmja është ateiste. Por e ardhmja është mbretëria e poezisë, mbretëria e mundësisë dhe e rastësisë së pakufizuar – e ardhmja mund të jetë kësisoj apo asisoj, mund të jetë siç e dëshiroj apo siç e druaj; nuk është bërë ende skllave e fatit të rreptë të pakthyeshmërisë; luhatet akoma mes qenies dhe mos-qenies, përsipër realitetit dhe evidencës «së rëndomtë»; i përket akoma një

22 Në lidhje me këtë le të krahasohen për shembull pohimet e Sokratit (te Ksenofoni) mbi orakujt. 23 Këtu, natyrisht, nuk intereson domethënia e vërtetë e ndërbotëve të Epikurit.

bote të ndryshme, «të padukshme», dhe një bote që nuk vihet në lëvizje nga ligjet e gravitetit, por vetëm nga nervat shqisore. Kjo botë është bota e perëndive. Mua më përket e tashmja, kurse perëndive, e ardhmja. Unë jam tani; perënditë nuk mund të ma heqin më këtë çast të tanishëm, që për më tepër është njëherit edhe i shkuar; as plotfuqia hyjnore, siç thoshin saora antikët, nuk mund të bëjë që e ngjara të mos ketë ngjarë kurrë. Por a do ekzistoj në çastin e ardhshëm? Çasti i ardhshëm i jetës sime varet mbase nga vullneti im, apo është në lidhje të domosdoshme me atë të tashëm? Jo, një vargan i panumërt rastësish: trualli nën këmbët e mia, tavani mbi kokën time, një rrufe, një plumb, një gur, deri dhe një kokërr rrushi që zbret nga trakeja në vend që nga ezofagu, mund ta shkulë në çdo çast përgjithmonë çastin e ardhshëm nga ai i tanishëm. Por perënditë dashamire e pengojnë këtë shkulje të dhunshme; ata mbushin me trupat e tyre të pathyeshëm dhe prej eteri poret e trupit njerëzor, të hyshëm nga të gjithë ndikimet e mundshme negative; e nyjëtojnë çastin e ardhshëm me atë të shkuar; bëjnë ndërmjetësimin e të ardhmes me të tashmen; ata janë dhe kanë në lidhje të pandërprerë atë që njerëzit – perënditë poroze – janë dhe kanë vetëm me intervale dhe me ndërprerje.

52.Mirësia është cilësia thelbësore e perëndive; po si mund të jenë dashamire, nëse nuk janë të plotfuqishme, nëse nuk janë të lira nga ligjet e provanisë natyrale, nëse, në raste individuale, ku është çështje jete a vdekje, nuk tregohen zotër të natyrës, dhe njëherësh miq e mirëbërës të njerëzve, nëse nuk kryejnë pra asnjë mrekulli? Perënditë, ose më mirë, natyra, e ka pajisur njeriun me forca fizike dhe shpirtërore në mënyrë që të mund të qëndrojë gjallë. Por këto mjete natyrale vetëkonservimi a janë gjithmonë të mjaftueshme? A nuk më ndodh mbase shpesh të gjendem në situata në të cilat do isha i humbur pa asnjë mundësi rrugëdalje, sikur një dorë e mbinatyrshme të mos e ndalonte rrjedhën e pamëshirshme të rendit natyral? Rendi natyral është i mirë; por a është përgjithmonë? Ky shi vazhdon, kjo thatësirë ngulmuese, për shembull, bën pjesë plotësisht në rendin e gjërave, por a nuk do përfundonim vallë unë, familja ime, vetë ky popull, duke u rrënuar për shkak të tij, sikur perënditë të mos ndërhyjnë për ta eliminuar thatësirën?24 Mrekullitë janë pra të pandashme nga qeverisja dhe nga përvanësia hyjnore, janë bile provat unike, shpërfaqjet dhe zbulesat e perëndive si fuqi dhe qenie të 24 Sikurse grekët invokojnë Zeusin, ashtu edhe kristianët invokojnë nga zoti i tyre shiun dhe besojnë se këto lutje do plotësohen. «Ishte një thatësirë e madhe – shkruhet në Biseda në tryezë të Luterit – sepse nuk kishte rënë shi prej kohësh, dhe gruri i fushave fillonte të thahej; dr. M. L. lutej shpesh, dhe në fund me psherëtima të mëdha thirri: “O Zot përfille lutjen tonë për hatër të premtimit tënd... Unë e di se ne çojmë drejt teje britma nga zemra dhe psherëtima të zjarrta, përse vallë nuk na e vë veshin?”. Dhe pikërisht natën mbrapa erdhi një shi shumë i mirë dhe pjellor.»

dalluara nga natyra; eliminimi i mrekullive do të thotë eliminimi i vetë perëndive. Në çfarë dallohen perënditë nga njerëzit? Vetëm për faktin se ata janë pa kufi ajo çka njerëzit janë me disa kufi, dhe sidomos që ata janë gjithmonë ajo çka këta janë përkohësisht, momentalisht25. Njerëzit jetojnë – vitaliteti është divinitet, vitaliteti është cilësia kryesore, kushti themeltar i hyjnisë – por për fat të keq jo përgjithmonë, vdesin, kurse perënditë janë të pavdekshmit, ata që jetojnë përjetësisht; edhe njerëzit janë të lumtur, por jo në mënyrë të pandërprerë si perënditë; edhe njerëzit janë të mirë, por jo gjithmonë, dhe diferenca mes hyjnisë dhe njerëzimit qëndron pikërisht sipas Sokratit pikërisht te fakti se hyjnia është gjithmonë e mirë; edhe njerëzit, sipas Aristotelit, gëzojnë bekim hyjnor të mendimit, por tek ata veprimtaria shpirtërore ndërpritet nga funksione dhe veprimtari të tjera. Perënditë dhe njerëzit kanë pra të njëjtat cilësi, të njëjtat rregulla jete, vetëm se këta i kanë pa ato caqe dhe përjashtime që janë të pranishme tek të tjerët. Sikundër jeta e përtejbotshme nuk është tjetër përpos vazhdimi, i pandërprerë nga vdekja, i kësaj jete, kështu qenia hyjnore nuk është tjetër përpos vazhdimi, i pandërprerë i natyrës në përgjithësi, i qenies njerëzore – pra esenca e pandërprerë, e pakufizuar i njeriut. Tani amà si dallohen mrekullitë nga efektet e natyrës? Pikërisht ashtu si perënditë dallohen nga njerëzit. Mrekullia e bën të mirë, ose të paktën të padëmshëm, një efekt ose veti të natyrës, që në këtë rast specifik nuk është i mirë; bën që unë të mos zhytem e të mbytem në ujë, nëse kam fatin e keq që të bie brenda, që zjarri të mos më djegë, që guri që më bie në kokë të mos më godasë për vdekje, pra, bën që qenia herë e mirë e herë e dëmshme, herë mike e njeriut herë armiqësore me të, të bëhet një qenie gjithmonë e mirë. Perënditë dhe mrekullitë ia detyrojnë ekzistencën e tyre vetëm përjashtimeve ndaj rregullit. Hyjnia është suprimimi i pamjaftueshmërive dhe i caqeve të njeriut, që shkaktojnë pikërisht përjashtimet ndaj rregullit, mrekullia është suprimimi i pamjaftueshmërive dhe i caqeve të natyrës. Ky cak i tyre është, në raste anomale, motivi i destruktivitetit të tyre për njeriun; por, në kuptimin e religjionit, ky nuk është cak i domosdoshëm, porse arbitrar, i vënë nga Zoti, pra dhe i kapërcyeshëm, nëse nevoja, pra e mira e njeriut, e kërkon. Mohomi i mrekullive me pretekstin se nuk i kanë hije dinjitetit dhe dijes së Zotit, falë të cilave ai qysh prej fillimit ka vendosur dhe përcaktuar paraprakisht, në përjetësi, çdo gjë në mënyrën më të mirë, do të thotë t'ia sakrifikosh njeriun natyrës, religjionin intelektit, do të thotë të predikosh ateizmin në emër të Zotit. Një zot që plotëson vetëm ato lutje dhe ato dëshira njerëzore që janë të realizueshme edhe pa ndërhyrjen e tij dhe përmbushja e të cilave hyn në caqet dhe në kushtet e shkaqeve natyrale, një zot pra që i jep ndihmë vetëm deri aty sa vijnë në ndihmë arti dhe natyra, por pushon së ndihmuari kur mungon lënda mjekësore, një zot i tillë nuk është 25 Anullimi i caqeve ka sigurisht si pasojë një ngritje në gradë dhe një transformim, nuk e suprimon amà identitetin e esencës.

asgjë tjetër përpos nevoja natyrore e personifikuar, e fshehur pas emrit të Zotit.

53.Besimi te një zot është ose besimi te natyra (në qenien objektive) si qenie njerëzore (subjektive), ose besimi në qenien njerëzore si qenie e natyrës. Njëri është religjion natyror, politeizëm26, tjetri është religjion i shpirtit ose i njeriut, monoteizëm. Politeisti i sakrifikohet natyrës, i jep natyrës një sy dhe një zemër njerëzore; monoteisti ia sakrifikon natyrën vetes, i jep syrit dhe zemrës njerëzore fuqinë dhe dominimin mbi natyrën; politeisti e bën qenien njerëzore të varet nga natyra, monoteisti natyrën nga qenia njerëzore; ai thotë: nëse natyra nuk është, as un nuk jam, ky thotë, përkundrazi: nëse unë jam, nuk ekzistojnë as bota dhe natyra. Parimi i parë i religjionit tingëllon: unë nuk jam asgjë kundrejt natyrës, gjithçka kundrejt meje, është Zoti; gjithçka më frymëzon ndjenjën e varësisë, gjithçka, edhe pse vetëm aksidentalisht – por njeriu në fillim nuk dallon mes shkakut dhe rastit aksidental – mund të më sjellë lumturi dhe fatkeqësi, shpëtim dhe rrënim; gjithçka, pra, është një objekt i religjionit. Nga pikëvështrimi i kësaj ndjenje akritike të varësisë, religjioni është i ashtuquajturi fetishizëm, baza e politeizmit. Pohimi final i religjionit tingëllon përkundrazi: gjithçka është asgjë kundrejt meje, i gjithë shkëlqimi i yjeve qiellorë, i perëndive supreme të politeizmit, zhduket përballë shkëlqimit të shpirtit njerëzor, e gjithë fuqia e botës zhduket para fuqisë së shpirtit njerëzor, çdo nevojë e natyrës së vdekur dhe të pandërgjegjshme zhduket përpara nevojës së qenies njerëzore të vetëdijshme, meqë gjithçka për mua është vetëm një mjet. Por natyra nuk do ishte për mua, sikur të mos ishte për vete, sikur të mos ishte e Zotit. Sikur të ishte për vete, sikur të kishte pra në vetvete themelin e ekzistencës së vet, atëherë do kishte pikërisht për këtë shkak edhe një esencë të pavarur, një ekzistencë dhe një esencë zanafillore, që qëndrojnë pa mu referuar mua, pavarësisht nga unë. Domethënia e natyrës, e mosqenies asgjë në vetvete, por vetëm një mjet për njeriun, bijon pra vetëm te krijimi; por kjo domethënie zbulohet sidomos në rastet kur njeriu, si kur gjendet në kushte nevoje, në rrezik vdekje, hyn në përplasje me natyrën, dhe kjo i sakrifikohet të mirës së njeriut – te mrekullitë. Premisa e mrekullisë është pra krijimi, mrekullia është conclusio, pasoja, e vërteta e krijimit. Krijimi i qëndron mrekullisë si gjinia ose lloji i rrinë individit të përveçëm; mrekullia është akti i krijimit në një rast të veçantë, të përveçëm. Ose: krijimi është teoria; praktika, aplikimi i saj është mrekullia. Zoti është shkaku, njeriu qëllimi i botës, pra Zoti është qenia e parë në teori, kurse njeriu është qenia e parë në praktikë. Për Zotin natyra nuk është asgjë – nuk është tjetër përpos një lojë e plotfuqisë së tij – por vetëm ngaqë, në rast nevoje, dhe në 26 Përkufizimi në absolut i politeizmit si religjion natyral është i vlefshëm vetëm në kuptimin relativ dhe autentik.

përgjithësi, ajo nuk është dhe nuk mundet asgjë për njeriun. Te krijuesi njeriu i lëshon caqet e esencës së tij, të «shpirtit» të tij, te mrekullia ato të ekzistencës së tij, të trupit të tij, atje ai vendos si esencë të botës qenien e tij të padukshme, menduese dhe të menduar, kurse këtu qenien e tij të dukshme, praktike, individuale, atje legjitimon mrekullinë, këtu thjesht e kryen. Tek mrekullia pra qëllimi i religjionit është mbërritur në mënyrë të ndjeshme – dominimi i njeriut mbi natyrën, hyjnia e njeriut është një e vërtetë ndjeshmërisht evidente. Zoti bën mrekulli, por sipas lutjes së njeriut, në akord me dëshirat e tij më të fshehta dhe intime. Kur Zoti i premtoi Sarës, që ishte sakaq e shtyrë në moshë, një fëmijë, ajo qeshi, por sigurisht edhe atëherë mendimi dhe dëshira e saj më e madhe ishte ajo e një trashëgimie. Taumaturgu i fshehtë është pra njeriu, por me kalimin e kohës – koha zbulon çdo mister – ai bëhet dhe duhet të bëhet një taumaturg i pashëm, i dukshëm. Në një moment të parë njeriu i merr mrekullitë, në fund i kryen ai vetë; në krye ai është objekt i Zotit, mandej është ai vetë Zot; më përpara është Zot vetëm në zemër, në shpirt, në mendime, në fund është edhe në mish. Por mendimi është erzli, ndjeshmëria e pacipë, mendimi është i rezervuar dhe i kujdesshëm, kurse ndjeshmëria shprehet hapur dhe me çiltërsi, pohimet e saj janë pra të ekspozuara ndaj qesharakes kur e kundërshtojnë arsyen, sepse në këtë rast kontradikta është e qartë dhe e pamohueshme. Ky është motivi për të cilin racionalistëve modernë u vjen turp të besojnë te Zoti prej mishi, pra tek mrekullia e ndjeshme, evidente, por nuk u vjen turp të besojnë te Zoti jo shqisor, pra te mrekullia jo ndjesore, e fshehur. Por do vijë një kohë kur do përmbushet profecia e Lichtenbergut, dhe besimi i një zoti në përgjithësi, pra dhe ai në një zot racionalist, do konsiderohet supersticion, pikërisht siç konsiderohet supersticion tani besimi në një zot prej mishi, që bën mrekulli, pra i krishterë; dhe njerëzimi, në vend që të jetë i ndriçuar dhe i ngrohur nga dritat e flashkëta kishtare të besimit naiv ose nga drita akoma e pasigurt e besimit racional, do ndriçohet dhe ngrohet nga drita e pastër e natyrës dhe e arsyes.

54.Ai që për Zotin e tij nuk ka material tjetër përpos atij që i ofrojnë shkenca natyrore, përvoja e botës, ose intuita e natyrës në përgjithësi, ai pra që e mbush vetëm me materiale natyrale, me emrin e tij nuk nënkupton asgjë tjetër përpos arsyes ose parimit të ligjeve të astronomisë, të fizikës, të gjeologjisë, të mineralogjisë, të fiziologjisë, të zoologjisë dhe të antropologjisë – është edhe aq i ndershëm sa të shmangë së shqiptuari emrin e Zotit, ngaqë një parim i natyrshëm është gjithmonë një qenie natyrale, dhe jo ajo që e përbën një zot27.

27 I pakufishëm është arbitratiteti në përdorimin e fjalëve. Megjithatë asnjë fjalë nuk përdoret në mënyrë më arbitrare dhe të marrë në domethënie kaq kontradiktore sa fjalët «Zot» dhe «religjion». Nga vjen ky arbitraritet, ky konfuzion? Nga fakti se, për

Sikundër një kishë që është transformuar në laborator të shkencave natyrore nuk është më, as nuk quhet më shtëpi e Zotit, njësoj nuk është më një zot ai që zbulon esencën e vet dhe veprimin e vet vetëm në vepra astronomike, gjeologjike, zoologjike, antropologjike; Zoti është një fjalë religjioze, një objekt dhe një qenie religjioze, jo një qenie fizike, astronomike, ose, e thënë shkurt, kozmike. «Deus et cultus», thotë Luteri te Bisedat në tryezë, «sunt relativa, Zoti dhe kulti i Zotit janë në përkëmbim të ndërsjellë, njeri nuk mund të jetë pa tjetrin, sepse Zoti duhet të jetë gjithmonë Zoti i një njeriu ose i një populli, dhe është gjithmonë në praedicamento relationis, pra dy termat i referohen njëri-tjetrit. Zoti do dikë që ta përmendë dhe ta nderojë, sepse të kesh një Zot dhe ta nderosh janë dy gjëra që shkojnë bashkë, sunt relativa, si burrë e grua në martesë, njëri nuk mund të rrijë pa tjetrin.» Zoti presupozon pra njerëz që ta përnderojnë dhe ta adhurojnë; Zoti është një qenie koncepti ose përshfaqja e të cilës nuk varet nga natyra, por nga njeriu, dhe, në veçanti, nga njeriu religjioz; një objekt adhurimi nuk ekziston pa një qenie adhuruese, pra Zoti është një objekt, ekzistenca e të cilit jepet vetëm me ekzistencën e religjionit dhe esenca e të cilit jepet vetëm me ekzistencën e religjionit, një objekt që pra nuk ekziston jashtë religjionit, në mënyrë të dallueshme, të pavarur nga ajo, dhe në të cilën, objektivisht, nuk përmbahet asgjë më tepër nga sa, subjektivisht, përmbahet te religjioni28. Tingulli është esencë objektive, zoti i veshit, drita është esencë objektive, zoti i syrit; tingulli ekziston vetëm për veshin, drita vetëm për syrin, trupa vibrues dhe luhatës, cipa në tension, substanca xhelatinoze; teksa në sy ke organet që perceptojnë dritën. Ta bësh zotin një objekt dhe një entitet të fizikës, të astronomisë, të zoologjisë është pikërisht si të duash ta bësh tingullin një objekt të syrit. Sikundër tingulli ekziston vetëm te veshi dhe për veshin, kështu Zoti ekziston vetëm në religjionin dhe për religjionin, vetëm tek besimi dhe për besimin. Sikundër tingulli a zhurma, si objekt i dëgjimit, shpreh vetëm esencën e veshit, kështu Zoti, si objekt që është i tillë vetëm për religjionin dhe për besimin, shpreh vetëm esencën e veshit, kështu Zoti, si objekt që është i tillë vetëm për religjionin dhe për besimin, shpreh edhe ai vetëm esencën e religjionit, të besimit. Por çfarë bën që një objekt të jetë një objekt religjioz? Siç e kemi parë, vetëm fantazia ose imagjinata njerëzore dhe zemra

respekt apo frikë se mos kundërshtojnë opinione që janë bërë të shenjta nga vitet e tyre, mbahen emrat e vjetër – sepse është vetëm emri, dukja që e sundon botën, qoftë kjo edhe bota e besimtarëve – por lidhen me ta koncepte krejt të ndryshëm që janë përftuar vetëm në kalimin e kohës. Kështu ka qenë edhe për grekët, që në rrjedhën e kohës kanë marrë domethëniet më kontradiktore, dhe kështu ka qenë për zotin e krishterë. Ateizmi që përcaktohet teizëm është religjioni i kohës sonë, antikrishtërimi që përcaktohet krishtërim është krishtërimi i vërtetë i kohës sonë. Mundus vult decipi. 28 Një qenie që është vetëm një parim filozofik, dhe pra vetëm një objekt i filozofisë, por jo i religjionit, i përnderimit, i lutjes, i shpirtit, një qenie që nuk i kënaq dëshirat, që nuk i përmbush lutjet, është edhe ajo një zot vetëm si emër, por jo në esencë.

njerëzore. Ndo të adhurosh Jehovain apo Hapin, bubullimën apo Krishtin, hija jote, sikundër negrot e Bregut të Artë, ose shpirti yt, si persianët antikë, flatus vertus ose gjenia jote, pra, ndo të adhurosh një qenie ndjesore apo një qenie shpirtërore – është e njëjta gjë; objekt i religjionit është vetëm diçka përderisa është objekt i fantazisë dhe i ndjenjës, një objekt i besimit; në fakt pikërisht sepse objekti i religjionit, për nga mënyra se si është objekt i saj, nuk ekziston në realitet, por gjendet bile në kontradiktë me ’të, është vetëm një objekt i besimit. Kështu, për shembull, pavdekësia e njeriut ose njeriu si qenie e pavdekshme, është një objekt i religjionit, por pikërisht për këtë gjë vetëm një objekt i besimit, sepse realiteti tregon pikërisht të kundërtën, vdekshmërinë e njeriut. Të besosh do të thotë të imagjinosh se ekziston ajo çka nuk ekziston, do të thotë, për shembull, të përshëmbëllesh se ky imazh është një entitet i gjallë, kjo bukë është mish, kjo verë gjak, pra se është ajo që s'është. Tregon pra një injorancë të skajshme në lidhje me religjionin nëse shpreson se e gjen Zotin me teleskop në qiellin e astronomisë, ose me lenten e zmadhimit në një kopsht botanik, ose me pistoletën mineralogjike në minierat e gjeologjisë, ose me thikën anatomike dhe me mikroskop në rropullitë e kafshëve dhe njerëzve – e gjen vetëm tek besimi; sepse vetë Zoti nuk është gjë tjetër pos esenca e fantazisë ose e imagjinatës, esenca e zemrës njerëzore.

55. «Siç është zemra jote, i tillë është Zoti yt.» Siç janë dëshirat e njerëzve, ashtu janë dhe perënditë e tyre. Grekët kishin perëndi të kufizuar – çka do të thotë: kishin dëshira të kufizuara. Grekët nuk donin të jetonin në përjetësi, donin vetëm të mos plakeshin dhe të mos vdisnin; as nuk donin të mos vdisnin absolutisht, por vetëm të mos vdisnin tani – gjërat e papëlqyeshme vijnë gjithmonë tepër herët për njeriun; nuk donin të vdisnin në lulen e viteve, nga një vdekje e dhunshme dhe e dhimbshme29; nuk donin të ishin të lumnueshëm, donin vetëm të ishin të lumtur, të jetonin pa shqetësime, lehtshëm; nuk psherëtinin akoma, si të krishterët, për faktin se ishin të nënshtruar domosdoshmërisë së natyrës, nevojave të impulsit seksual, gjumit, të ngrënit dhe të pirit; në dëshirat e tyre ata ngeleshin akoma mes caqeve të natyrës njerëzore; nuk krijonin akoma nga hiçi, nuk e

29 Teksa në parajsën e fantastikerisë së krishterë njeriu pra nuk mund të vdiste, dhe nuk do kishte vdekur, sikur të mos mëkatonte, te grekët përkundrazi, edhe në epokën e lumtur të Kronosit, njeriu vdiste, por kaq ëmbël a thua se binte në gjumë. Në këtë përshfaqje është realizuar dëshira natyrale e njeriut. Njeriu nuk i uron vetes një jetë të pavdekshme; i uron vetes një jetë të gjatë dhe të shëndoshë, qoftë fizikisht qoftë shpirtërisht, dhe një vdekje natyrale, pa dhimbje. Nuk është pra aspak e nevojshme një dorëzim stoik dhe çnjerëzor për të hequr dorë nga besimi tek pavdekësia; mjafton të bindesh se nenet e besimit të krishterë janë të bazuara vetëm mbi dëshira të mbinatyrshme, fantastike, dhe të kthehesh tek natyra e thjeshtë, reale e njeriut.

transformonin akoma ujin në verë, thjesht e purifikonin dhe e distilonin ujin nga natyra duke e transformuar me një mënyrë organike në lëngun e perëndive; e ngjëronin përmbajtjen e jetës hyjnore dhe të lumtur jo nga imagjinata e kulluar, por nga elementet e botës ekzistuese; e përvendosnin qiellin e perëndive mbi bazën e kësaj toke. Grekët nuk e bënin qenien hyjnore, pra të mundshme, arketipin, qëllimin e masës së qenies reale, porse qenien reale masën e asaj të mundshme. Edhe kur, falë filozofisë, i patën mprehur dhe spiritualizuar perënditë e tyre, dëshirat e tyre ngelën të ankoruara me truallin e realitetit, me truallin e natyrës njerëzore. Perënditë janë dëshira të realizuara, por dëshira më e lartë, lumturia eprane e filozofit, e mendimtarit si i tillë, është të mund të mendojë i pashqetësuar. Perënditë e filozofit grek – ose të paktën filozofit grek κατ'εξοχήν, të Zeusit të filozofëve, të Aristotelit – janë pra mendimtarë të pashqetësuar; lumnimi, hyjnia qëndron në veprimtarinë e pandërprerë të të menduarit. Por ky aktivitet, ky lumnim është edhe ai një lumnim real brenda kësaj bote, brenda natyrës njerëzore (megjithëse këtu pëson ndërprerje), një lumnim i përcaktuar, i veçantë, dhe për të krishterët pra i kufizuar, i mjeruar, në kontrast me esencën e lumnimit; sepse të krishterët nuk kanë një zot të kufizuar, por të pakufishëm, sublim përtej çdo nevojë të natyrshme, mbinjerëzore, të përtejbotshëm, transhendent, çka vlen njësoj si të thuash se ata kanë dëshira të pakufishme, transhendente, që shkojnë përtej botës, natyrës, esencës njerëzore, pra dëshira absolutisht fantastike. Të krishterët duan të jenë pafundësisht më shumë dhe pafundësisht më të lumtur se perënditë e Olimpit; dëshira e tyre është një qiell ku janë të suprimuara të gjithë caqet dhe nevojat e natyrës, dhe të gjitha dëshirat janë përmbushura30, një qiell ku nuk ka as nevoja, as vuajtje, as plagë, as luftëra, as pasione, as trazime, as ndërrim të ditës me natën, dritës me hijen, kënaqësisë me dhimbjen, si në qiellin e grekëve. Objekti i besimit të tyre, pra, nuk është më një zot i kufizuar, të përcaktuar, një zot me emrin e veçantë Zeus apo Poseidon apo Hefest, por Zoti në mënyrë absolute, Zoti pa emër, ngaqë objekt i dëshirave të tyre nuk është një lumturi e emërtueshme, e mbarur, tokësore, një kënaqësi e përcaktuar, kënaqësia e dashurisë ose kënaqësia e muzikës së bukur, ajo e lirisë morale ose ajo e të menduarit, por një kënaqësi që i përfshin të gjitha, por që është, pikërisht për këtë, një kënaqësi e ekzaltuar, që tejkalon çdo përshfaqje dhe çdo koncept, kënaqësia e një lumnimi të pafundëm, të pacak, të pathënë dhe të papërshkrueshëm. Lumnimi dhe hyjnia janë një gjë e vetme. Lumnimi si objekt i besimit, i përshfaqjes, dhe në përgjithësi si objekt teorik, është hyjnia; hyjnia si objekt i zemrës, i vullnetit31, i dëshirës, si objekt praktik në përgjithësi, është lumnimi. Ose më mirë:

30 «Por ku është Zoti (pra në qiell) – thotë për shembull Luteri – atje duhet të jenë të gjithë të mirat që mund të dëshirohen.» E njëjta gjë gjendet e shkruar në Kuran në lidhje me banorët e parajsës: «Tous leurs désirs seront comblés». Vetëm se dëshirat e tyre janë të një lloji ndryshe.

hyjnia është një përshfaqje e vërteta dhe realitetit i të cilës nuk është tjetër pos lumnim. Deri aty ku mbërrin aspirata e lumnimit, deri aty – dhe jo më tej – arrin përshfaqja e hyjnisë. Kush nuk ka më dëshira të mbinatyshme, nuk ka më as esenca të mbinatyrshme.

31 Vullneti, sidomos në sensin e moralistëve, nuk i përket, mandej, esencës specifike të religjionit; sepse për aq sa mund të arrij me vullnetin tim nuk kam nevojë për perëndi. Të bësh moralin përmbajtjen esenciale të religjionit do të thotë të ruash emrin e religjionit, por ta lësh të bjerë esencën e religjionit. Mund të jesh moral pa Zotin, por nuk mund të jesh i lumë – i lumë në kuptimin natyralist dhe i krishterë – pa Zotin, sepse lumnimi, në këtë kuptim, është jashtë kufijve, jashtë fuqisë së natyrës dhe të njerëzimit, dhe presupozon pra, për realizimin e vet, një qenie të mbinatyrshme, një qenie që është dhe mundet atë çka për natyrën është e pamundur. Kështu kur Kanti e ka bërë moralin esencën e religjionit, është gjendur, kundrejt religjionit të krishterë, në një pozicion identik, ose të ngjashëm, me atë të Aristotelit kundrejt religjionit grek, kur ky e bën teorinë esencën e perëndive. Sikurse një zot që është vetëm një qenie spekulative, që është vetëm inteligjencë, nuk është më një zot, kështu nuk është më një zot një qenie vetëm morale, ose «ligji moral i personifikuar». Është e vërtetë që edhe Zeusi është sakaq një filozof kur, nga Olimpi, duke buzëqeshur e ul shikimin mbi luftërat e perëndive, por është pafundësisht më shumë se kjo; morali është vetëm kushti i lumnimit. Mendimi i vërtetë që është në bazë të lumnimit të krishterë, sidomos në kundërshtim me paganizmin filozofik, nuk është tjetër, tekembramja, përpos se lumnimi i vërtetë mund të gjendet vetëm në kënaqjen e tërë esencës së njeriut, dhe është kjo arsyeje për të cilën krishtërimi bën që të marrë pjesë edhe trupi, mishi, tek hyjnia, ose, çka është e njëjta gjë, tek lumnimi. Por zhvillimi i këtij mendimi është pa vend në këtë kontekst, i përket Esencës së krishtërimit.