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Nietzsche como pensador metafísico

En La voluntad de poder, la «obra» que se tratará en esta lección,Nietzsche dice lo siguiente acerca de la filosofía:

«No quiero convencer a nadie a que se dedique a la filosofía:es necesario, quizás también deseable, que la filosofía sea unaplanta rara. Nada me repugna más que ese elogio profesoral de lafilosofía que se encuentra por ejemplo en Séneca, o incluso enCicerón. La filosofía tiene poco que ver con la virtud. Permí-taseme decir que también el hombre de ciencia es algo funda-mentalmente diferente del filósofo. Lo que deseo es que el au-téntico concepto del filósofo no muera totalmente en Alema-nia.» (La voluntad de poder, n. 420).

A los veintiocho años, siendo profesor en Basilea, Nietzsche es-cribía:

«Es en los tiempos de gran peligro en los que aparecen losfilósofos —allí cuando la rueda gira cada vez más rápida—, ellosy el arte aparecen en lugar del mito que se diluye. Pero sonenviados con mucha anticipación, porque la atención de los con-temporáneos se vuelve hacia ellos sólo lentamente. Un puebloque es consciente de sus peligros engendra al genio» (X, 112).

«La voluntad de poder», esta expresión desempeña un doble pa-pel en el pensamiento de Nietzsche:

1) La expresión sirve de título para la obra filosófica capital queNietzsche planeó y preparó durante años, sin llegar a consumarla.

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2) La expresión es la denominación de aquello que constituye elcarácter fundamental de todo ente. «La voluntad de poder es el he-cho último al que descendemos» (XVI, 415).

Es fácil ver la conexión que existe entre los dos usos de la expre-sión «voluntad de poder»: sólo porque desempeña el segundo papelpuede y tiene que asumir también el primero. En cuanto nombrepara el carácter fundamental de todo ente, la expresión «voluntad depoder» da una respuesta a la pregunta acerca de qué es el ente. Desdeantiguo ésta es la pregunta de la filosofía. Por ello, el nombre «volun-tad de poder» tiene que aparecer en el título de la obra capital de unpensador que dice: todo ente es, en el fondo, voluntad de poder. Sipara Nietzsche la obra que lleva ese título tiene que ser el «edificioprincipal», del que el «Zaratustra» sólo es el «pórtico», esto quieredecir que su pensamiento se mueve dentro del largo camino trazadopor la antigua pregunta conductora de la filosofía: «¿qué es el ente?».

¿Pero entonces Nietzsche no es tan moderno como parece porel ruido que lo rodea? ¿Entonces Nietzsche no es tan revolucionariocomo él mismo hace ademán de serlo? Dispersar estos temores no estarea urgente y puede dejarse de lado. Por el contrario, la indicaciónde que Nietzsche se halla en el camino del preguntar de la filosofíaoccidental sólo tiene el sentido de aclarar que Nietzsche sabía qué esla filosofía. Este saber es poco frecuente. Sólo los grandes pensadoreslo poseen. Los más grandes lo poseen de la manera más pura en laforma de una constante pregunta.

La pregunta fundamental, en cuanto pregunta auténticamentefundante, en cuanto pregunta por la esencia del ser, no es desarrolla-da como tal en la historia de la filosofía; también Nietzsche se quedaen la pregunta conductora.

La tarea de estas lecciones es la de aclarar la posición fundamen-tal dentro de la cual Nietzsche desarrolla y responde la pregunta con-ductora del pensar occidental. Si en el pensamiento de Nietzsche latradición anterior del pensamiento occidental se concentra y llega asu acabamiento en un respecto decisivo, entonces la confrontacióncon Nietzsche se convierte en una confrontación con todo el pen-samiento occidental.

La confrontación con Nietzsche ni ha comenzado ni están aúnpuestas las condiciones para ella. Hasta ahora, a Nietzsche se lo haloado e imitado o insultado y utilizado. Su pensar y su decir nos sonaún demasiado presentes. Entre él y nosotros no existe aún la separa-

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ción y la con-frontación histórica suficiente como para que puedacrearse la distancia desde la que madure una apreciación de lo queconstituye la fuerza de este pensador.

Confrontación es auténtica crítica. Es el modo más elevado y laúnica manera de apreciar verdaderamente a un pensador, pues asu-me la tarea de continuar pensando su pensamiento y de seguir sufuerza productiva y no sus debilidades. ¿Y para qué esto? Para quenosotros mismos, por medio de la confrontación, nos volvamos li-bres para el esfuerzo supremo del pensar.

Pero hace mucho tiempo que se cuenta en las cátedras de filoso-fía de Alemania que Nietzsche no es un pensador estricto sino un«filósofo-poeta». Nietzsche no pertenecería a aquellos filósofos quesólo piensan cosas abstractas y vagas, alejadas de la vida. Si se lo llamafilósofo, habría que entenderlo como un «filósofo de la vida». Estetítulo, que hace ya mucho que goza de predilección, tiene al mismotiempo la función de alimentar la sospecha de que la filosofía sería,en los demás casos, algo para muertos y por ello básicamente pres-cindible. Esta opinión coincide perfectamente con la de aquellosque saludan en Nietzsche al «filósofo de la vida» que por fin habarrido con el pensamiento abstracto. Estos juicios corrientes sobreNietzsche son erróneos. El error sólo se reconoce si la confronta-ción con Nietzsche se pone en marcha a través de una confronta-ción simultánea en el ámbito de la pregunta fundamental de la filo-sofía. Previamente puede citarse, sin embargo, una frase de Nietzs-che que proviene de la época en que trabajaba en La voluntad depoder. Reza así: «El pensamiento abstracto es para muchos una fatiga;para mí, en los buenos días, una fiesta y una embriaguez» (XIV, 24).

¿El pensamiento abstracto una fiesta? ¿La forma más elevada dela existencia? Efectivamente. Pero, al mismo tiempo, tenemos queprestar atención al modo en que ve Nietzsche la esencia de la fiesta,a que sólo puede pensarla a partir de su concepción fundamental detodo ente, a partir de la voluntad de poder. «La fiesta incluye: orgullo,insolencia, desenfreno; el escarnio de todo tipo de seriedad ybonhomía; un divino decir sí a sí mismo desde una plenitud y per-fección animal, ... estados todos a los que al cristiano no le está per-mitido decir sí honestamente. La fiesta es paganismo par excellence» (Lavoluntad de poder, n. 916). Por ello, podemos agregar nosotros, en elcristianismo no se da nunca la fiesta del pensar, es decir, no hay unafilosofía cristiana. No hay ninguna verdadera filosofía que pueda

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determinarse desde algún lado diferente de sí misma. Por ello tam-poco hay una filosofía pagana, especialmente si se tiene en cuentaque «lo pagano» sigue siendo algo cristiano, lo anticristiano. Difícil-mente pueda designarse como paganos a los pensadores y poetasgriegos.

Las fiestas exigen una preparación larga y cuidadosa. En estesemestre queremos prepararnos para esa fiesta, aunque no alcance-mos al festejo y sólo presintamos el preludio de la fiesta del pensar,queremos llegar a saber en qué consiste la meditación y qué caracte-riza al morar en el genuino preguntar.

El libro La voluntad de poder

La pregunta acerca de qué es el ente busca el ser del ente. Todoser es, para Nietzsche, un devenir. Este devenir tiene, sin embargo, elcaracter de la acción y de la actividad del querer. Pero la voluntad es,en su esencia, voluntad de poder. Esta expresión nombra aquelloque Nietzsche piensa cuando pregunta la pregunta conductora de lafilosofía. Y por ello se impuso este nombre como título para la pla-neada obra capital, obra que, sin embargo, no llegó a consumarse. Loque hoy tenemos ante nosotros como libro con el título de La volun-tad de poder contiene trabajos preparatorios y desarrollos fragmenta-rios destinados a esa obra. Incluso la estructura del plan con el quehan sido ordenados los fragmentos, la división en cuatro libros y eltítulo de los mismos provienen del propio Nietzsche.

En primer lugar, habría que hacer una breve alusión a los hechosmás importantes de la vida de Nietzsche, y también a la génesis delos planes y trabajos preparatorios, así como a su posterior edicióndespués de la muerte de su autor.

Nietzsche nació en el año 1844 en el hogar de un pastor protes-tante. Siendo estudiante de filología clásica en Leipzig conoció en1865 la obra capital de Schopenhauer, El mundo como voluntad y re-presentación. Durante su último semestre en Leipzig (1868-1869), enel mes de noviembre, trabó contacto personal con Richard Wagner.Además del mundo de los griegos, que seguiría siendo decisivo paraNietzsche durante toda su vida, aunque en los últimos años de su

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pensamiento lúcido habría de dejar lugar, en cierto modo, a lo ro-mano, las fuerzas espiritualmente determinantes fueron, en primerlugar, Schopenhauer y Wagner. En la primavera de 1869, cuandoaún no contaba veinticinco años y aún antes de tener su doctorado,fue nombrado catedrático de filología clásica en la Universidad deBasilea. Allí entabló una relación amistosa con Jakob Burckhardt y elhistoriador de la Iglesia Overbeck. La cuestión de si existió o no unaverdadera amistad entre Jakob Burckhardt y Nietzsche tiene unaimportancia que va más allá de lo meramente biográfico. No es ésta,sin embargo, la ocasión para tratarla. Conoció también a Bachofen,sin que el contacto entre ambos excediera la reserva habitual entrecolegas. Diez años más tarde, en 1879, Nietzsche abandonó la cáte-dra. Otros diez años después, en enero de 1889, se hundió en lalocura, y murió el 25 de agosto de 1900.

Ya en la época de Basilea se produce su separación interna deSchopenhauer y de Wagner. Pero sólo en los años que van de 1880 a1883 Nietzsche se encuentra a sí mismo, lo que para un pensadorquiere decir: encuentra su posición fundamental en la totalidad delente y con ello el origen determinante de su pensar. Entre 1882 y1885 lo asalta como una tormenta la creación del Zaratustra. En losmismos años surge el plan de su obra filosófica capital. Durante lapreparación de la obra planeada cambian repetidas veces los proyec-tos, los planes, las divisiones y los puntos de vista para su construc-ción. No se produce ninguna decisión en favor de uno de ellosexclusivamente, así como tampoco tiene lugar una configuracióndel conjunto que permitiera ver un plano que sirviera de norma. Enel último año antes de su hundimiento (1888), los planes inicialesson definitivamente abandonados. Una peculiar inquietud se apode-ra entonces de Nietzsche. Ya no puede esperar la lenta maduraciónde una extensa obra que tuviera que hablar por sí misma sólo comoobra. Tiene que hablar él mismo, exhibirse a sí mismo y dar a cono-cer su posición ante el mundo y distanciarse de cualquier confusióncon otros. Así surgen los opúsculos El caso Wagner, Nietzsche contraWagner, El ocaso de los ídolos, Ecce Homo y El anticristo, que no aparece-rá hasta 1890.

Pero la auténtica filosofía de Nietzsche, la posición fundamentaldesde la que habla en estos y en todos los escritos publicados por élmismo, no alcanza una forma definitiva ni llega a publicarse en for-ma de obra, ni en la década que va de 1879 a 1889 ni en los años

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anteriores. Lo que el propio Nietzsche publicó en su época creadoraha sido siempre sólo un primer plano. Esto vale también respecto desu primera obra, El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de lamúsica (1872). La auténtica filosofía de Nietzsche quedó relegadacomo «obra póstuma».

Un año después de su muerte, en 1901, apareció una primerarecopilación de los trabajos preparatorios de su obra capital. Estarecopilación se basó en el plan elaborado por Nietzsche el 17 demarzo de 1887, recurriéndose además a índices en los que él mismohabía agrupado determinados fragmentos.

En la primera y siguientes ediciones, los fragmentos procedentesde los manuscritos póstumos reciben una numeración correlativa.La primera edición de la La voluntad de poder abarcaba 483 fagmentosnumerados.

Pronto se vio que esta edición había resultado muy incompletaen relación con el material manuscrito existente. En 1906 aparecióuna nueva edición, sustancialmente aumentada, manteniendo el mis-mo plan anterior. Abarcaba 1067 fragmentos, es decir, más del doblede los que tenía la primera. Esta edición apareció en 1911 formandolos tomos XV y XVI de la llamada «edición en gran octavo» de lasobras de Nietzsche. Sin embago, tampoco ella contiene todo el mate-rial; lo que no fue incluido en el plan apareció en los dos tomos de lacitada edición dedicados a la obra póstuma (XIII y XIV).

Por intermedio del Archivo Nietzsche de Weimar ha comenza-do a prepararse desde hace no mucho tiempo una edición históri-co-crítica completa y ordenada cronológicamente de las obras y cartasde Nietzsche. Deberá convertirse en la definitiva edición de referen-cia. En ella tampoco se separa ya entre los escritos publicados por elpropio Nietzsche y los póstumos, como lo hacía la anterior ediciónde las Obras Completas, sino que de cada segmento temporal se pre-senta al mismo tiempo lo publicado y lo no publicado. La gran can-tidad de cartas de que se dispone, que sigue aumentando continua-mente gracias a nuevos e importantes descubrimientos, también ha-brá de publicarse en orden cronológico. Esta edición histórico-críticade las Obras Completas que acaba de comenzarse mantiene por suplanteamiento un carácter equívoco:

1. En cuanto edición histórico-crítica de Obras Completas, queincorpora todo lo encontrable y está guiada por un principio deintegridad, forma parte de las empresas propias del siglo XIX.

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2. Por el carácter que tienen la explicación biográfico-psicoló-gica y la búsqueda, igualmente integral, de todos los «datos» sobre la«vida» de Nietzsche y las opiniones de sus contemporáneos, es unengendro de la manía psicológico-biológica de nuestra época.

Sólo tendrá un sentido para el futuro por volver realmente acce-sible la auténtica «obra» (1881-89), en caso de que tenga éxito enesta tarea. Esta tarea y su realización desvirtúan lo nombrado en losdos puntos anteriores y pueden llevarse a cabo también sin ellos. Entodo caso, de ninguna manera podrá alcanzarse este aspecto auténti-co si en el cuestionar no hemos comprendido a Nietzsche como elfinal de la metafísica occidental y no hemos pasado a otra preguntatotalmente diferente, la que se pregunta por la verdad del ser.

Para el uso diario durante este curso es recomendable la ediciónde La voluntad de poder preparada por A. Baeumler para la colección debolsillo de la editorial Kröner. Es una reproducción fiel de los tomosXV y XVI de las Obras Completas y contiene un sensato epílogo y unresumen breve y bien hecho de la vida de Nietzsche. Además, Baeumlerha editado en la misma colección un volumen titulado Nietzsche inseinen Briefen und Berichten der Zeitgenossen [Nietzsche en sus cartas y enrelatos de sus contemporáneos]. El libro resulta útil para una primera tomade contacto. Para el conocimiento de su vida sigue conservando suimportancia la exposición hecha por su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche: Das Leben Friedrich Nietzsche’s [La vida de Friedrich Nietzs-che], 1895-1904. Aunque, como todo lo referente a lo biográfico, tam-bién esta obra está expuesta a reparos.

Renunciamos aquí a señalar y, más aún, a comentar las muy varia-das obras que se han escrito sobre Nietzsche, ya que nada de ellopodría servir al propósito de estas lecciones. Quien no reúna el valor yla perseverancia de pensamiento necesarios para aventurarse en lospropios escritos de Nietzsche, tampoco necesita leer nada sobre él.

Las citas de pasajes de las obras de Nietzsche se realizarán deacuerdo con el tomo y paginación de la edición «en gran octavo».

Los pasajes correspondientes a La voluntad de poder no se citaránen este curso siguiendo la paginación de ninguna edición en particu-lar sino de acuerdo con la numeración de los fragmentos, idéntica entodas ellas. En la mayoría de los casos, éstos no son simples fragmentosa medio terminar o comentarios hechos a la ligera, sino «aforismos»,tal como se suele llamar a las notas de Nietzsche, cuidadosamenteelaborados. Pero no toda nota de corta extensión es ya un aforismo, es

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decir un enunciado o una sentencia que establece en sí un claro límiteque excluye todo lo inesencial y sólo incluye lo esencial. Nietzscheseñala en una ocasión que tiene la ambición de decir en un breveaforismo aquello que otros, en todo un libro, no dicen.

Planes y trabajos preparatorios para el «edificio principal»

Antes de caracterizar con mayor detalle el plan en el que se basala edición de La voluntad de poder de la que ahora disponemos y antesde indicar el pasaje con el que comenzará nuestro preguntar, señale-mos algunos testimonios, tomados de cartas de Nietzsche, que danuna cierta luz sobre la génesis de los trabajos preparatorios para elplaneado edificio principal y manifiestan el temple de ánimo funda-mental del que surge el trabajo.

El 7 de abril de 1884 escribe Nietzsche a su amigo Overbeck, que seencuentra en Basilea:

«Los últimos meses me he dedicado a la “historia universal”con entusiasmo, aunque con algunos resultados escalofriantes.¿Te he mostrado alguna vez la carta de Jacob Burckhardt queme ha hecho dar de narices con la “historia universal”? En casode que en el verano vaya a Sils Maria, quiero emprender unarevisión de mi metafísica y de mis ideas acerca de la teoría delconocimiento. Paso a paso tengo que atravesar una serie de dis-ciplinas, pues he decidido a partir de ahora dedicar los próximoscinco años a la elaboración de mi “filosofía”, para la cual ya heconstruido un pórtico con mi Zaratustra.»

Aprovechemos esta ocasión para señalar que es un error la con-cepción corriente según la cual Así habló Zaratustra expresaría la filo-sofía de Nietzsche en forma poética, mientras que, posteriormente,dado que el Zaratustra no tenía el efecto deseado, su autor habríatratado de transcribirla en prosa para su mejor comprensión. En ver-dad, la planeada obra capital, La voluntad de poder, es tan poética comoel Zaratustra pensante. La relación entre las dos obras es la que existeentre pórtico y edificio principal. Pero entre 1882 y 1888 se produ-

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jeron aún pasos esenciales que quedan totalmente ocultos por laactual compilación de los fragmentos póstumos, lo que hace impo-sible percibir la estructura esencial de la metafísica de Nietzsche.

A mediados de junio de 1884 le escribe a su hermana:

«Así pues, el armazón de mi edificio principal tiene que le-vantarse este verano; o, dicho de otro modo: quiero diseñar enlos próximos meses el esquema para mi filosofía y el plan paralos próximos seis años. ¡Ojalá que mi salud baste para ello!»

El 2 de septiembre de 1884 le escribe desde Sils Maria a su amigo ycolaborador Peter Gast:

«Además, en líneas generales he acabado con la tarea princi-pal que me había propuesto para este verano; los próximos seisaños estarán dedicados a la elaboración de un esquema con elque he delineado mi “filosofía”. La cosa se presenta bien yesperanzadora. Entretanto, Zaratustra tiene el sentido totalmen-te personal de ser mi “libro de estímulo y edificación”; por lodemás, oscuro y oculto y ridículo para todos.»

El 2 de julio de 1885, a Overbeck:

«Casi cada día he dictado de dos a tres horas, pero mi “filoso-fía”, si tengo el derecho de llamar así a lo que me maltrata hastalas raíces de mi ser, ya no es comunicable, por lo menos pormedio de la imprenta.»

Aquí aparecen ya dudas sobre la posibilidad de configurar sufilosofía en una obra. Un año más tarde, sin embargo, ha recuperadola confianza:

El 2 de septiembre, a su madre y su hermana:

«Para los próximos cuatro años está anunciada la elaboraciónde una obra capital en cuatro tomos; el título es ya para darmiedo: “La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración detodos los valores”. Para ello tengo necesidad de todo: salud, sole-dad, buen humor, quizás una mujer.»

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En esta alusión a su edificio principal, Nietzsche hace referenciaal hecho de que en la cubierta de su escrito Más allá del bien y del mal,aparecido ese año, se anuncia que aquélla, con el título citado, apare-cería próximamente. Por otra parte, en su obra La genealogía de lamoral, publicada en 1887, puede leerse (III, n. 27):

«Remito para ello [para la cuestión del significado del idealascético] a una obra que estoy preparando: La voluntad de poder.Ensayo de una transvaloración de los valores».

El propio Nietzsche ha resaltado en negrita el título de la obra.El 15 de septiembre, a Peter Gast:

«Estaba dudando, sinceramente, entre Venecia y... Leipzig: laúltima con fines de estudio, porque tengo mucho que aprender,preguntar, leer, en relación con la tarea principal de mi vida quea partir de ahora tengo que resolver. Eso haría no sólo un “oto-ño” sino todo un invierno en Alemania y, sopesándolo todo, misalud me desaconseja imperiosamente hacer este peligroso ex-perimento este año. Por lo cual, todo tiende a Venecia y Niza:además, juzgando desde el interior, en este momento necesitocon más urgencia estar profundamente aislado conmigo mismoque aprender más e investigar respecto de cinco mil problemasparticulares.»

El 20 de diciembre de 1887 a Carl von Gersdorff:

«En un sentido importante, mi vida está precisamente ahoracomo en pleno mediodía: una puerta se cierra, otra se abre. Lo quehe hecho en los últimos años ha sido saldar cuentas, dar porfinalizado, sumar cosas pasadas, poco a poco he ido acabandocon personas y cosas y he puesto un punto final. Quién y quédebe permanecer, ahora que tengo que pasar (que estoy condena-do a pasar) a la auténtica cuestión principal de mi existencia, éstaes ahora una pregunta capital. Porque, dicho entre nosotros, latensión en la que vivo, la presión de una gran tarea y una granpasión, es demasiado grande como para que ahora puedan acer-carse a mí nuevas personas. Efectivamente, el desierto a mi alre-dedor es inmenso; en realidad sólo soporto a quienes son total-

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mente extraños y casuales o a quienes están vinculados a mídesde hace mucho o desde la infancia. Todo lo demás se ha des-moronado o ha sido directamente rechazado (ha habido en estomucha violencia y mucho dolor).»

Aquí ya no se habla simplemente de una «obra capital». Son yalos síntomas del último año de su pensamiento, en el que todo está asu alrededor con una claridad excesiva y en el que por ello lo des-medido se abre paso al mismo tiempo desde la lejanía. En ese año1888 el plan de la obra se altera completamente. Cuando a comien-zos de enero del año 1889 sucumbe a la locura, Nietzsche, comosigno último, le escribe el día 4 una postal a su amigo y colaborador,el compositor Peter Gast, con el siguiente contenido:

«A mi maestro Pietro. Cántame una nueva canción: el mundo estátransfigurado y todos los cielos se regocijan. El crucificado.»

Estos pocos testimonios, aunque Nietzsche expresa en ellos loque le es más íntimo, no pueden ser para nosotros en un principiomás que un indicio externo del temple de ánimo fundamental en elque se mueven los planes de la obra y los trabajos preparatorios quelos acompañan. Al mismo tiempo es necesario, sin embargo, haceruna referencia a los planes mismos y a los cambios que experimen-tan; también esto, en un principio, sólo puede suceder de un modoexterno. Los planes y proyectos están publicados en el tomo XVI,413-467.

En la sucesión de los proyectos pueden distinguirse tres posicio-nes fundamentales: la primera se extiende cronológicamente de 1882a 1883 (Así habló Zaratustra); la segunda, de 1885 a 1887 (Más allá delbien y del mal, Genealogía de la moral); la tercera abarca los años 1887 y1888 (Ocaso de los ídolos, Ecce homo, El Anticristo). No se trata, sin em-bargo, de grados de un desarrollo. Las tres posiciones tampoco sedistinguen por la extensión que abarcan; cada una de ellas alude a latotalidad de la filosofía y en cada una de ellas están incluidas las otrasdos, aunque en cada caso su conformación interna es diferente y esdiferente la colocación del centro que las conforma. Y es exclusiva-mente la pregunta por ese centro lo que en realidad «maltrata» aNietzsche. No se trata, por cierto, de la cuestión externa de cómorecopilar adecuadamente un material manuscrito preexistente, sino,

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sin que Nietzsche llegara a saberlo propiamente ni se enfrentara aello, de la cuestión de la autofundamentación de la filosofía. Ésta serefiere al hecho de que aquello que la filosofía es y el modo en quelo sea en cada caso sólo pueden determinarse desde sí misma, peroque esta autodeterminación sólo es posible en la medida en que yase ha fundamentado a sí misma. Su esencia propia se vuelve siemprecontra ella misma y cuanto más originaria es una filosofía tanto máspuramente se mueve en esta vuelta alrededor de sí; y tanto más lejos,hasta el borde de la nada, resulta impulsado entonces el contorno deese círculo.

Si se observa con detenimiento, se verá que cada una de estas tresposiciones fundamentales está caracterizada por un título predomi-nante. No es casual que en cada caso los dos títulos excluidos vuelvana aparecer subordinados al que se ha elegido como principal.

La primera posición fundamental está caracterizada por el títuloprincipal: «Filosofía del eterno retorno», al que se agrega como sub-título: «Un ensayo de transvaloración de todos los valores» (XVI,415). Un plan correspondiente a esta posición (p. 414) tiene comocoronación y capítulo final (5): «La doctrina del eterno retorno comomartillo en la mano del hombre más poderoso». Esto muestra que la ideade poder, y esto quiere decir siempre de la voluntad de poder, sedestaca atravesando todo el conjunto, desde la base hasta la cima.

La segunda posición está marcada por el título: «La voluntad depoder», con el subtítulo: «Ensayo de una transvaloración de todos losvalores». Un plan correspondiente (p. 424, n. 7) contiene como cuartaparte de la obra: «El eterno retorno».

La tercera posición fundamental convierte en título principal loque en las dos anteriores era subtítulo (p. 435): «Ensayo de una transva-loración de todos los valores». Los planes correspondientes contie-nen como cuarta parte la «Filosofía del eterno retorno», así comootra parte, de colocación cambiante, sobre «los que dicen sí». Eternoretorno, voluntad de poder, transvaloración: éstas son las tres expre-siones conductoras bajo las cuales, dispuestas de manera diferente encada caso, se encuentra el conjunto de la planeada obra capital.

Así pues, si no desarrollamos de modo pensante un cuestiona-miento que sea capaz de comprender la doctrina del eterno retorno,la doctrina de la voluntad de poder y la unidad de ambas en su másíntima conexión en cuanto transvaloración, y si no damos un pasomás para captar que este cuestionamiento fundamental es un

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cuestionamiento necesario dentro de la marcha de la metafísica oc-cidental, no captaremos nunca la filosofía de Nietzsche y no com-prenderemos nada del siglo XX y de los siglos venideros, no com-prenderemos nada de aquello que es nuestra tarea metafísica.

La unidad de voluntad de poder, eterno retornoy transvaloración

La doctrina del eterno retorno de lo mismo se corresponde delmodo más íntimo con la doctrina de la voluntad de poder. Lo uni-tario de estas doctrinas se ve a sí mismo históricamente como unatransvaloración de todos los valores habidos hasta el momento.

¿Pero en qué sentido la doctrina del eterno retorno de lo mismoy la de la voluntad de poder se corresponden esencialmente? De estapregunta tendremos que ocuparnos de modo más detallado y cons-tituirá la pregunta decisiva; por ello sólo daremos ahora una respues-ta preliminar.

La expresión «voluntad de poder» nombra el carácter funda-mental del ente; todo ente que es, en la medida en que es, es volun-tad de poder. De este modo se dice qué carácter tiene el ente encuanto ente. Pero con ello de ninguna manera se responde a la pri-mera y auténtica pregunta de la filosofía, sino sólo a la última pre-gunta previa. Para aquel que en el final de la filosofía occidental aúnpuede y tiene la necesidad de preguntar de modo filosófico, la pre-gunta decisiva no es ya simplemente la que se plantea cuál es elcarácter fundamental que muestra el ente, cómo se caracteriza el serdel ente, sino la pregunta: ¿qué es este ser mismo? Es la pregunta porel «sentido de ser», no sólo por el ser del ente; y el concepto de«sentido» está aquí exactamente delimitado como aquello desde dondey en base a lo cual el ser en cuanto tal puede revelarse y llegar a laverdad. Lo que hoy se ofrece como ontología no tiene nada que vercon la auténtica cuestión del ser. Consiste simplemente en descom-poner y oponer unos a otros, de manera muy erudita e ingeniosa,conceptos tradicionales.

¿Qué y cómo es la voluntad de poder misma? Respuesta: el eter-no retorno de lo mismo.

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¿Es casual que esta doctrina vuelva constantemente y en un lu-gar decisivo en todos los planes de la obra filosófica capital? ¿Quépuede significar que en un plan que lleva simplemente el título «Eleterno retorno» (XVI, 414), Nietzsche pusiera la primera parte bajoel título «El pensamiento más grave»? Por supuesto, la pregunta porel ser es el pensamiento más grave de la filosofía, porque es al mismotiempo el más íntimo y el más extremo, el pensamiento del que todaella depende.

Oíamos que el carácter fundamental del ente es voluntad depoder, querer, por lo tanto, devenir. Y sin embargo Nietzsche no sedetiene allí, como se piensa habitualmente cuando se lo equiparacon Heráclito. Por el contrario, en un pasaje en el que se señalaexpresamente que se trata de una visión sintetizadora (La voluntad depoder, n. 617), Nietzsche dice lo siguiente: «Recapitulación: imprimir aldevenir el carácter del ser, ésa es la suprema voluntad de poder». Estoquiere decir: el devenir sólo es si está fundado en el ser en cuanto ser:«Que todo retorne es el más extremo acercamiento de un mundo deldevenir al mundo del ser: cima de la consideración». Con su doctrina deleterno retorno Nietzsche no hace más que pensar a su modo elpensamiento que, de modo oculto, pero constituyendo su auténticomotor, domina toda la filosofía occidental. Nietzsche piensa estepensamiento de manera tal que con su metafísica vuelve al inicio dela filosofía occidental; o, expresado con mayor claridad: al inicio talcomo la filosofía occidental se ha acostumbrado a verlo en el cursode su historia, a lo cual también Nietzsche ha contribuido, a pesar detener, por otra parte, una comprensión originaria de la filosofía preso-crática.

En la opinión corriente y cotidiana, Nietzsche es tenido por unrevolucionario que niega, destruye y profetiza; ciertamente, todo esoforma parte de su imagen, y no se trata de un simple papel que nohubiera hecho más que representar, sino de una necesidad profun-damente interna de su tiempo. Pero lo esencial del revolucionariono es la transformación como tal sino que en ella saca a la luz lodecisivo y esencial. En la filosofía esto está constituido en cada casopor las pocas grandes preguntas. Cuando en la «cima de la conside-ración» Nietzsche piensa el «pensamiento más grave», piensa y con-sidera el ser, es decir la voluntad de poder, como eterno retorno.¿Qué quiere decir esto, tomado esencialmente y en toda su ampli-tud? La eternidad, no como un ahora detenido, ni como una serie

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de ahoras desarrollándose al infinito, sino como el ahora que reper-cute sobre sí mismo: ¿qué otra cosa es esto sino la oculta esencia deltiempo? Pensar el ser, la voluntad de poder, como eterno retorno,pensar el pensamiento más grave de la filosofía, quiere decir pensarel ser como tiempo. Nietzsche pensó este pensamiento, pero no lopensó aún como la pregunta por ser y tiempo. También Platón y Aris-tóteles, al comprender el ser como oujsiva (presencia), pensaron estepensamiento, pero al igual que Nietzsche, tampoco lo pensaron comopregunta.

Al plantear la pregunta no creemos ser más inteligentes que Nietzs-che y la filosofía occidental, a la que Nietzsche «sólo» piensa hasta suúltima consecuencia. Sabemos que el pensamiento más grave de lafilosofía se ha vuelto aún más grave, que la cima de la consideraciónaún no ha sido escalada, que quizás no ha sido aún ni siquiera descu-bierta.

Si llevamos la voluntad de poder de Nietzsche, es decir su pre-gunta por el ser del ente, a la perspectiva de la pregunta por «ser ytiempo», esto tampoco quiere decir, por supuesto, que se ponga a laobra de Nietzsche en relación con un libro que lleva por título Ser ytiempo y que se la interprete y mida de acuerdo con lo que allí sedice. Este libro mismo sólo puede ser evaluado según el grado enque se mantenga o no a la altura de la cuestión que plantea. No hayotra medida más que la pregunta misma; sólo la pregunta es esencial,no el libro, que por otra parte sólo conduce hasta el umbral de lapregunta, aún no hasta su interior.

Quien no piense el pensamiento del eterno retorno en conjun-ción con la voluntad de poder como aquello que filosóficamentedebe propiamente pensarse, tampoco comprenderá suficientementey en todo su alcance el contenido metafísico de esta última doctrina.La conexión entre el eterno retorno en cuanto determinación su-prema del ser y la voluntad de poder como carácter fundamental detodo ente no es, sin embargo, evidente. Por ello Nietzsche habla del«pensamiento más grave» y de la «cima de la consideración». Todoesto no impide que la interpretación actual de Nietzsche le quite ala doctrina del eterno retorno su auténtico sentido filosófico, ce-rrándose así el camino para una comprensión fructífera de la meta-física nietzscheana. Citaremos dos testimonios, independientes unodel otro, de este modo de tratar la doctrina del retorno dentro de lafilosofía de Nietzsche: A. Baeumler, Nietzsche. Der Philosoph und

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Politiker [Nietzsche. El filósofo y político], 1931, y K. Jaspers, Nietzsche,Einführung in das Verständnis seines Philosophierens [Nietzsche, Introduc-ción a la comprensión de su filosofar], 1936. En cada uno de estos auto-res, la toma de posición respecto de la doctrina del eterno retorno,su rechazo, es decir, para nosotros, su mala comprensión, es de dife-rente tipo y tiene también un motivo diferente.

Baeumler presenta lo que Nietzsche denomina el pensamientomás grave y la cima de la consideración como una convicción «reli-giosa» totalmente personal, y agrega: «Sólo una de las dos puedetener validez: o bien la doctrina del eterno retorno o bien la de lavoluntad de poder» (p. 80). Este dictamen estaría fundado en la si-guiente reflexión: la voluntad de poder es devenir, el ser es com-prendido como devenir; ésta es la antigua doctrina heraclítea delfluir de las cosas y es también la auténtica doctrina de Nietzsche. Supensamiento del eterno retorno tiene que negar el ilimitado flujodel devenir. Este pensamiento introduce una contradicción en lametafísica de Nietzsche. Por lo tanto, su filosofía sólo puede ser de-terminada o bien por la doctrina de la voluntad de poder o bien porla del eterno retorno. Baeumler afirma (p. 80): «En verdad, este pen-samiento, visto desde el sistema de Nietzsche, carece de importan-cia». Y en la p. 82 opina: «El fundador de religiones Nietzsche estambién el que lleva a cabo una egiptización del mundo heraclíteo».De acuerdo con ello, la doctrina del eterno retorno significa unadetención del devenir. En este dictamen, Baeumler supone queHeráclito enseña el eterno flujo de las cosas en el sentido de uncontinuar indefinido. Hace ya algún tiempo que sabemos que esacomprensión de la doctrina heraclítea no es griega. Pero tan cues-tionable como esa interpretación de Heráclito es que pueda tomar-se sin más la voluntad de poder de Nietzsche como devenir en elsentido de un continuo fluir. Al fin y al cabo, este concepto de deve-nir es tan superficial que no podemos atribuírselo sin más a Nietzs-che. De ello se desprende de inmediato que no existe necesaria-mente una contradicción entre la proposición «ser es devenir» y laproposición «el devenir es ser». Ésta es, precisamente, la doctrina deHeráclito. Pero aun suponiendo que haya una contradicción entrelas dos doctrinas —la de la voluntad de poder y la del eterno retor-no—, desde Hegel sabemos que una contradicción no es necesaria-mente una prueba en contra de una proposición metafísica, sino,más bien, una prueba en su favor. Así pues, si el eterno retorno y la

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voluntad de poder se contradicen, esta contradicción podría ser quizásprecisamente una exhortación a pensar el más grave de los pensa-mientos, en lugar de huir a refugiarse en lo «religioso». Pero inclusosi se concede que hay una contradicción insuperable y que éstaexige una decisión: o bien la voluntad de poder o bien el eternoretorno, ¿por qué se decide Baeumler en contra de lo que para Nietzs-che es el pensamiento más grave y la cima de la consideración, y enfavor de la voluntad de poder? La respuesta es simple: las reflexionesde Baeumler sobre la relación entre las dos doctrinas no penetran enninguna parte en el ámbito de un efectivo preguntar, sino que ladoctrina del eterno retorno, en la que él teme un egipticismo, va encontra de su concepción de la voluntad de poder, a la cual, a pesarde hablar de metafísica, no concibe de modo metafísico sino queinterpreta de modo político. La doctrina nietzscheana del eternoretorno choca entonces con la concepción baeumleriana de la po-lítica. Por lo tanto, esta doctrina «carece de importancia» para elsistema de Nietzsche. Esta interpretación resulta tanto más sorpren-dente por cuanto Baeumler es uno de los pocos que han atacado lacomprensión psicológica-biologista de Nietzsche desarrollada porKlages.

La segunda interpretación de la doctrina nietzscheana del eternoretorno es la de Karl Jaspers. Por una parte, Jaspers se ocupa de ella demodo más detenido y ve que constituye un pensamiento decisivo deNietzsche. Sin embargo, y a pesar de hablar de ser, Jaspers no lleva estepensamiento al ámbito de la pregunta fundamental de la filosofía oc-cidental y por lo tanto tampoco lo pone en verdadera conexión conla doctrina de la voluntad de poder. Para Baeumler la doctrina deleterno retorno es inconciliable con la interpretación política de Nietzs-che; para Jaspers no es posible tomar en serio la doctrina como unacuestión de contenido porque para él no hay en la filosofía una verdaddel concepto y del saber conceptual.

Pero si la doctrina del eterno retorno constituye el centro másíntimo del pensamiento metafísico de Nietzsche, ¿no resulta erró-neo, o por lo menos unilateral, recopilar los trabajos preliminares a laobra filosófica capital siguiendo un plan que lleva como título de-terminante la «voluntad de poder»?

Los editores han dado muestra de una gran comprensión alelegir la segunda de las tres posiciones fundamentales que se en-cuentran en los planes. En efecto, también para el propio Nietzsche

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el esfuerzo decisivo tenía que dirigirse en primer lugar a hacer vi-sible, a través de la totalidad del ente, que su carácter fundamental esel de voluntad de poder. Pero esto no era para él en nigún caso loúltimo, sino que, si era el pensador que realmente es, la mostraciónde la voluntad de poder tenía que girar constantemente dentro delpensar del ser del ente, es decir, para él, del eterno retorno de lomismo.

Pero aun admitiendo que se ha hecho lo mejor posible al editarlos trabajos preliminares a la obra capital dejándose guiar por la pers-pectiva de la voluntad de poder, la edición que tenemos ante noso-tros es algo construido ulteriormente. Qué hubiera sido de estostrabajos preliminares si Nietzsche mismo hubiera podido transfor-marlos en la obra capital que había planeado, nadie puede saberlo.Sin embargo, lo que nos es accesible actualmente es tan esencial ytan rico e, incluso visto desde Nietzsche, tan definitivo, que estándadas las condiciones para lo único que importa: pensar efectiva-mente el auténtico pensamiento filosófico de Nietzsche. Tanto ma-yor será la seguridad de conseguirlo cuanto menos nos atengamos alorden en que se encuentran los fragmentos en la ulterior recopila-ción en forma de libro. Efectivamente, el ordenamiento de los frag-mentos y aforismos dentro de los esquemas clasificatorios, que síprovienen de Nietzsche, es arbitrario e inesencial. Se trata de pensarcada uno de los fragmentos desde el movimiento del pensar propiodel preguntar de las auténticas preguntas. Por ello, respecto del orde-namiento del texto de que disponemos, saltaremos de un lado alotro en el interior de cada una de las secciones. Incluso así, unacierta arbitrariedad será inevitable dentro de determinados límites.Pero lo que es decisivo en todo ello es oír al propio Nietzsche, pre-guntar con él, a través de él, y así al mismo tiempo contra él, pero a favorde la causa más interna, única y común de la filosofía occidental.Este trabajo sólo podrá realizarse imponiendo límites. Pero todo de-pende de dónde se los ponga. Esta limitación no excluye, sino que, alcontrario, espera y requiere de ustedes que con el tiempo elaboren,recurriendo al libro La voluntad de poder y en el sentido y en el modoen que aquí lo hemos ensayado, lo que en las lecciones no es tratadode manera explícita.

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