CANOPUS

Vydavatelská řada DRAHOKAMYsvazek 6

Květoslav Minařík

Pataňdžaliho jógasútra

CanopusPraha 2012

© Květoslav Minařík978-80-85202-80-9

Obsah

PŘEDMLUVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

Kapitola I: Výroky o jógických cvičeních . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Kapitola II:Krijájóga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

Kapitola III: O silách . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

Kapitola IV:Svoboda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

6

Předmluva

Když jsem se rozhodl vysvětlit smysl Pataňdžaliho aforismů o józe, byl jsem si vědom toho, že na sebe beru odpovědný úkol. Nemohl jsem si totiž opatřit přímý překlad těchto aforismů ze sanskrtu, a  proto musím počítat s  tím, že pracuji více či méně s komentáři těchto textů. Svědčí o tom rozdílnost překladů, z nichž porovnávám především dva: od J. W. Hauera*, který používám jako podklad k  této práci, a  od Vivékánandy**, který je od uvedeného Hauerova překladu značně odchylný. Sympatie by mne vedly spíš k Vivékánandovi, jehož autorita je podpírána již tím, že byl žákem Rámakršnovým. Porovnávám-li však jeho překlad s textem J. W. Hauera, musím dát přednost Hauerově překladu, protože v něm není prakticky žádných nesrozumitelností.

Přesto se však i zde setkávám s obtížemi, např. již v překladu druhé věty, která v sanskrtu zní: „Jóga-čitta-vrtti-niródha“. J. W. Hauer překládá slovo čitta jako duševní svět, vrtti jako pohyb. Z různých popisů a z mystických zkušeností na cestě vlastního mystického vývoje jsem dospěl k  závěru, že čitta je výraz pro f luidickou emanaci lidského bytí, která je k dispozici mozku a mozek ji používá jako materiálu k mentálním procesům. Tento materiál se jeví buď jako nebula, nebo jako silueta. Projevuje-li se jako mlhovina, svědčí to o  tom, že myšlení člověka není vyhraněné; je to následek jeho nekompromisního duševního při-lnutí ke světu tvarů, k smyslovému světu. Jeví-li se jako silueta, je to podmíněno tímto přilnutím. Tato silueta vzniká následkem mechanického, přitom však tajemného personifikačního procesu.

Nebulární povaha materiálu, který živé bytosti používají k myslicím procesům, je dále vyjádřena i fosforeskováním. To vede k tomu, že tento materiál můžeme identi-fikovat jako éterické kvantum, jehož kontury nejsou stabilní nebo přísně vyhraněné. Když však tento materiál vytvoří siluetu, máme před očima tzv. éterického dvojníka, který podle své povahy patří do kategorie merkuriálních dévů (prototypů podob bohů) a v jiném aspektu zase je onou samou látkou, která charakterizuje mysl v její původní nebulární povaze. Proto se nedržím ani překladu J. W. Hauera a používám

* Der Yoga als Heilweg, Kohlhammerverlag, Stuttgart 1932.** Swami Vivekananda: Radža joga čili ovládnutí vnitřní podstaty. Díl II. Patandžaliho výroky

o jogu. Z angličtiny přeložil Karel Weinfurter. Zmatlík a Palička, Praha 1925.

7

výraz „duševní přirozenost“ místo „duševní svět“; výraz „duševní přirozenost“, jejž odějeme představou uzavřeného psychického celku, který je nositelem psychických dějů, výrazu čitta nejlépe odpovídá.

Výraz vrtti odpovídá našemu vrtěti se nebo vířiti a – zde se hodí lépe slovo proces než pohyb. O slově niródha se J. W. Hauer zmiňuje v poznámce a upo-zorňuje, že znamená ovládnutí, nikoli potlačení nebo utišení, přičemž slova potlačení užívá i Svámí Vivékánanda. J. W. Hauer doplňuje, že toto ovládnutí znamená rozpouštění, a to zespodu (těla), což dobře odpovídá jógické zkušenosti s  metodikou mystického proměňování povahy bytí. Chci k  tomu ještě dodat, že jógické zaměření mysli jako analyzující síly nebo moci má začít rozpouštět psychicko-astrální zatvrdliny bytí. Tyto zatvrdliny mají sídlo v těle, takže z fi-lozofického hlediska musí proces proměny nebo rozpouštění skutečně začít zespodu těla nebo bytosti. Pak totiž začne zanikat kámický faktor bytí a člověk začne zjišťovat, že se dostal na cestu vinoucí se z elementárně smyslového ži-vota do života evidovaného jasným a  věcným myšlením. Tento druh myšlení dává celému bytí takový směr, že člověk již přestane být otrokem osudových nahodilostí, především prožitkových komplexů a naléhavých nutkání. Snad se to zdá málo, ale je to dost, jestliže k tomu připočítáme mnoho dalších výsledků s tímto stavem přímo i nepřímo souvisejících.

Další velmi závažnou těžkostí je v Hauerově překladu termín „jedení světa“. Zkušený mystik může být na pochybách, zda se tím míní požívačnost, nebo schop-nost mystických géniů zhltnout svět nebo vesmír a tím změnit jeho vnitřní řád, kterým se řídí mravní názor vesmírných nebo planetových bytostí. V originálu je slovo bhóga; toto slovo sotva může znamenat mystické polykání vesmíru, protože obsah slova bhóga je protějškem obsahu slova jóga. Ostatně bych snad měl vy-světlit dilema smyslu výrazu „jíst svět“. Ezoterní tradice např. uvádí legendárního mystika, který sebetrýzní získal existenci zvanou Rávana; jeho mystický obsah bychom mohli chápat jako někoho, kdo kdysi spolkl svět (nebo vesmír). Tím si svět jednak podrobil, jednak zatížil jeho obyvatele svými mravními nedostatky. Je to především sobectví a požitkářství, z nichž se rodí všechno zlo nynějšího světa. Sobectví vyžaduje, aby se druzí podrobovali. Ti se tomu tu více, tu méně vzpírají a tím vytvářejí předpoklady, že jednou celé společenství podrobených bytostí ze sebe vydá mystika, který také přijde na to jak spolknout svět nebo vesmír. Tímto aktem si ho podrobí nebo ovlivní jeho obyvatele případně lepšími povahovými kvalitami, než jakými je ovlivnil jeho předchůdce.

Toto jsou tedy mystické podmínky pro střídání věků dobrých a  špatných a každý z nich zase obsahuje menší časová období s převahou dobra nebo zla.

8

A to je základ kolotavého běhu světa od časů dobrých ke špatným a naopak od nekonečna do nekonečna. Ale tím jsem značně odbočil od problémů s textem. V každém případě však z toho vysvítá, co je nutno mít na mysli, když chceme převádět texty z  původního jazyka do jiného, a  jaké vznikají těžkosti při ko-mentování takových textů.

Pracujeme-li s  texty tak starými, jako jsou Pataňdžaliho aforismy o  józe, pak při výrazech, jako je např. „jedení světa“ musíme brát v úvahu i to, že vyjadřování starých autorů bylo naturalističtější než dnes. My bychom tedy vzhledem ke smy-slu výrazu „jedení světa“, jemuž jsme nepřiznali vysoký mystický význam, museli použít výraz „požívání světa“. Tím sice těžkosti nejsou odstraněny, já se však s nimi vypořádávám po svém, neboť se domnívám, že mne k tomu opravňují zkušenosti z jógy v jejich mystickém významu.

Podávám tedy čtenáři příručku k józe, ale nechci jej odvracet od úkolu vnitřního vývoje mysteriózním vysvětlováním. Jsem přesvědčen, že takové vysvětlivky nemají smysl, protože mu to nepomůže na cestě mystické proměny. Spíš bych tím podpořil rozvoj a doplňování mysteriózních konstrukcí, které kolo karmy ani nezastavuje, ani neurychluje jeho chod, ani jej nezpomaluje. A tak tedy nepodporuji budovu mystické filozofie, nýbrž praxe. Každý jedinec jí může použít pro své dobro a po osobních zkušenostech i pro dobro druhých.

V sestavě kapitol začíná J. W. Hauer textem „Jóga-anga…“ (kap. II, verš 28), jemuž dává vlastní číslování, ale v závorkách uvádí dělení původní. Já se vra-cím k  původnímu rozdělení kapitol, neboť v  Hauerově dělení nevidím žádné vyjasnění systému. Ostatně to snad není třeba pokládat za podstatnou neúctu a nedůslednost k autorovi, jehož text používám jako podklad své práce.

V Liberci roku 1964.

Květoslav Minařík

9

Kapitola I

Výroky o jógických cvičeních

1. Začíná se návod k józe.

Slovo jóga značí spojování. Týká se spojování vrozené schopnosti uvědomění a myslícího principu s žádoucími kvalitami přírody. Účelem tohoto spojování je proměna vrozených intelektuálních a mravních hodnot bytí v hodnoty du-chovní. To se má projevit především rozvojem transcendentního uvědomění a  povznesením mysli nad všechen smyslový svět, který nás tísní svým sansá-rovým charakterem.

V tomto textu jde především o rádžajógu, jógu královskou, která na rozdíl od jiných jóg pracuje s  vůlí. S  rozumem pracuje džňánajóga, s  citem bhakti-jóga, s tělem hathajóga, s řečí mantrajóga, s magnetismem tantrajóga, s činem fyzickým i mentálním krijájóga a další jógy případně s jinými vrozenými vlo-hami bytí. – Cílem práce s vůlí (rádžajóga) je psychologická proměna, která je především závislá na kondenzaci a tím ovšem i zvýšení působnosti duchových, resp. mentálních sil; tato kondenzace je předpokladem žádoucí přestavby by-tostné struktury. Rádžajógin působí vůlí na své tělo tak, že je na úrovni buněk postupně přetvoří. Tato přeměna vyvrcholí v tom, že se jóginovo hmotné tělo stane tělem duchovním, to je neviditelným. Tím začne jógin náležet k  řádu bytostí nadlidských, pro lidské oči neviditelných.

Na počátku realizací těchto vyšších, transcendentních stavů, není tato pro-měna tak evidentní, abychom se o ní mohli přesvědčit očima. Ale na tom jógi-nům nezáleží. Oni tuto proměnu evidují svým vědomím a z různých zkušenosti jógického školení získávají důvěru, že jde o  proměnu skutečnou. Její průběh v čase je takový, že i kdyby na této cestě proměny bytí zemřeli, přece jejich práce nepřijde nazmar. Vědí, že život nezačíná fyzickým zrozením a  také nekončí fyzickou smrtí.

Toto přesvědčení nemusíme pokládat za předmět víry jóginů. Je za ním zkušenost s mentálními operacemi, které mohou každého jedince velmi jasně přesvědčit, že fyzikální kvanta tvořící hmotná těla podléhají zákonu utváření. V  jeho mezích se buduje předobraz současného bytí dávno před fyzickým zrozením bytosti a  tento zákon také nedopustí, aby duchové (prapočáteční) formy bytí zanikly hned s tělem. Z toho plyne, že fyzické bytí je jenom výsekem

10

v širokém rozmezí existence jednotlivce. Její fyzická část je jen epizodou, jejíž význam spočívá v tom, že předurčuje další úsek cesty „ducha“ bytosti. Jeho osudy jsou dobré, jestliže se člověk psychicky povznese podle návodu jógy, nebo zlé, jestliže nechá volný průchod elementárním pohnutkám, které jsou vyvolávány tělesnými chtíči.

Jóga tedy má pro jednotlivce nesmírný význam. Pomáhá odstranit strach z  budoucnosti, který se nám vtírá prostřednictvím otázky, co bude po smrti. Zkušenosti získané jógickým školením přesvědčují, že se člověk ocitl na vze-stupné cestě snad k nesmrtelnosti, snad k vykoupení.

2. Jóga je ovládnutí procesů, které zachvacují duševní přirozenost.

Duševní přirozenost tvoří strukturu psychických složek asi tak jako orgány tělo. A jako jsou orgány činny bez vědomí, které je vlastně jejich vládcem, tak zase v duševní přirozenosti dochází ke změnám a procesům, které vědomí také neeviduje a  které ji činí nestabilní. Dokonce lze říci, že změny stavů duševní přirozenosti ji samu ještě hlouběji ovlivňují než změny nebo činnosti orgánů tělo. Dobrým pozorováním lze zjistit, že samovolné procesy v duševní přirozenosti ji mění do takové hloubky, že není stále touž přirozeností, nýbrž pokaždé něčím jiným, především však formami, které se nám vtiskly do vědomí prostřednictvím vidění. A jelikož podstatou duševní přirozenosti je princip mysli, citů a dušev-ních stavů, znamená ovládnutí této přirozenosti ovládnutí celého psychického komplexu bytí, to je psychiky člověka takového, jakým vpravdě je.

Jógin tedy směřuje k ovládnutí celé duševní přirozenosti. Tím získá panství nad všemi projevy myšlení, cítění a samovolně vystupujících duševních stavů. Když je toho dosaženo, neexistuje již pro něho moc, která by mu mohla vnutit povahu prožívání. A  to je dovršení rozvoje individuality, vytvoření jedinství, které nemůže být ovládáno vnějším světem a všemi jeho rozličnými působivými atributy. Pak již vzniká pouze otázka, zda toto jedinství nebude podmiňovat přání po společnosti…

3. Pak se činitel registrující vjemy projeví ve svém vlastním stavu.

Činitelem, který registruje vjemy, je zrcadlící princip bytí, který se také ozna-čuje jménem zřec. Jeho zvláštností je, že nemusí být nepohnutý, má-li odrážet jevy zevního světa. Není-li však nepohnutý, odráží tyto jevy stejně jako neklidná hladina vody a kontury jevů se jeví neurčité, zkreslené, ba i fantastické. Podobný

11

je i stav člověka, který své názory vytvářené nezávisle na skutečnosti aplikuje na všechno, co vidí, aniž dbá na základní požadavky objektivity. A když je neklid zřece nadměrný, stává se člověk psychopatem.

Jóga se snaží této neutěšené situaci předejít. Proto doporučuje ovládnout procesy (změny) v duševní přirozenosti a tím dospět k takovému uklidnění, aby se zrcadlící princip stal zcela nehybným a tím způsobilým odrážet jevy zevního světa tak, jak jsou. Když se to stane, stal se člověk mudrcem, člověkem, který vidí všechno a také vše správně rozlišuje.

4. Jinak je ve stavu, který odpovídá procesům duševní přirozenosti.

Je psychologickou záhadou, jak je možné, že i  neklidná hladina principu vnímání dovoluje alespoň relativní shodu názorů všech lidí na jevy vnějšího světa. Můžeme-li neklid této hladiny přirovnat k neklidu hladiny vody, dovo-díme si, k  jak individuálnímu zkreslování věcí může u  lidí docházet. Lidský svět však má tu zvláštnost (která má magické podklady), že lidské zkušenosti pomáhají vytvářet všeobecně uznávané konvence. Shoda v  názorech je proto ovšem jen relativní, ačkoli na druhé straně nutí každého, aby se opíral o  to, co zjišťují smysly. A  tak je stav pocházející z  uklidnění hladiny duševní při-rozenosti všeobecně nedosažitelný. Lidé mají společnou zlou karmu v tom, že nemohou poznat osvobozující momenty, jaké vznikají z pozorování zřece jejich vlastního bytí. Dokonce mají předurčeno, aby zanikli, jako zaniká všechno, co je neklidné, proměnlivé. Hladina jejich duševní přirozenosti se totiž vlní jako hladina moře. To je stav protikladný prapočátečnímu stavu světa nebo kosmu. Neboť prapočátečním stavem světa byl klid, který se tím, že se stal neklidem, stal světem pomíjivým. Takový svět musí zaniknout v klidu, ale to se stane až po bolestných zkušenostech.

5. Procesy duševní přirozenosti jsou paterého druhu. Dále se rozeznávají (jako) tísnícím činitelem zatížené a nezatížené.

Tyto procesy budou dál popisovány. Tísnící činitel je personifikován v Márovi, strážci prahu. Je o něm možno říci, že vzniká z psychických zplodin a ty zase vznikají z osobitých názorů a přesvědčení, podporovaných vírou v ně. Tak totiž vznikají faktory, které vyúsťují v personifikaci tu viditelnou, tu neviditelnou; vždy však tato personifikace člověka ovlivňuje tak, že se ani neodváží opustit jeden komplex názorů a nahradit jej komplexem jiným. A tak ďábel (Mára) prochází

12

lidským světem, spoutávaje lidi na duchu tak, že myslí a cítí jako uniformované stádo tvorů vybavených jen schopností ref lexů.

Teprve když člověk překoná hrubou smyslovou přilnavost k  světu smyslů a  jeho věcem a  rozepne se vnitřně tak, že jakoby objímá vesmírné prostory, prchne tento strážce od něho; tím člověk získá možnost rozpínat se až k  rea-lizacím stavů transcendentních. A  zatím, co se to děje, číhá tento strážce a  v okamžiku opětného výšlehu nižšího (smyslového) přání člověka zamotá do sítě nástrah ještě rafinovanějších, do nástrah idealistických názorů, které zavádějí a jinou cestou vedou k otroctví nebo i ke zničení.

Tísnícím činitelem tedy nejsou jen nepersonifikované psychické faktory nebo síly. Zvláštností duševního světa je, že to, co jeden člověk vnímá pouze jako komplex určitých sil, může jiný vnímat jako personifikaci vybavenou určitými vlastnostmi. Oba mají ze svého stanoviska pravdu, ale soubory sil opravdu nemají daleko k  jevům. Záleží pouze na tom, jak se lidé dovedou chovat jak ke komplexům sil, tak k personifikacím. V obojím případě dochází k mnoha omylům nebo ke vzniku pýchy, ale také k mistrovství, které umožňuje vytěžit z nich poznávání.

6. Tyto procesy jsou: důkaz, omyl, pojmové myšlení, spánek a paměť.

7. Důkazy jsou: vlastní názor, logický sled a ověřené podání (tradice).

Spolehlivost vlastního názoru je ovšem nesmírně problematická. Správný je pouze ten názor, který vzniká z nezaujatosti, ale zde ještě záleží na inteligenci jeho vlastníka. Jinak je každý běžný názor výsledkem zaujatosti, předpojatosti nebo je produktem atavistických zdrojů, ref lexů a  osobního poměru jedince k  světu. Někdo se nás např. dotkne skutkem, který zabolí, a  nejsme-li dosti inteligentní, hned víme, že ten člověk je zlý. Nebo zase máme vychovatele, kteří nám vštěpují názor na okolní svět, a my hned máme kadlub, do něhož se snažíme vtěsnat všechno, s  čím se potkáváme a  co musíme posuzovat. Nebo získáváme zrozením určitý soubor vlastností a ten je nám mírou pro všechno, co musíme nebo máme posuzovat. Nebo jsme „intelektuálové“, a  proto hned víme všechno podstatné o všem, co se objeví našim očím a co si chceme zařadit do kaleidoskopu věcí tohoto světa. Sotva se uschopníme položit si otázku, zda náš názor není právě vytvářen osobitým vztahem k tomu. A konečně: idealista velmi snadno usoudí, že mnohé věci smyslového světa jsou špatné a podněcují

13

k  hříšnosti, kdežto materialista bude téměř vždy snadno odsuzovat výsledky poznání metapsychických disciplin jako bludy, jestliže náhodou věda tytéž výsledky nějak nepotvrdí. V  aforismu proto není míněn každý vlastní názor, nýbrž pouze tzv. názor zkušenostní, který vzešel z  disciplinovaného postupu v realizování nauky.

Logický sled je spolehlivější. Jenže v józe jde o jevy zdánlivě metapsychické a tady logický sled selhává, pokud se člověk nenaučil používat myšlení ve vztahu k procesům prožívání. Při jógickém školení však má prožívání zvláštní charakter nebo má prostě povahu mystickou. Kromě toho primitivní typy považují za přísně logický sled něco zcela jiného než typy duševně a duchovně pokročilejší. Proto i v tomto případě se v souvislosti s výrazem logický sled myslí na přísnou mentální abstrakci jedince pozorujícího procesy svého vlastního prožívání, jógou případně značně obměněného.

Ověřené podání je poukazem na víru v to, co bylo napsáno uznávanými auto-ritami. Moderní člověk může splnit tuto podmínku často pouze tím, že sám sebe ujišťuje, že ti, kdo nauku tvořili a o ní psali, nebyli pouze tlachalové nebo podvod-níci. Pataňdžaliho text je vztažen na dobu jinou, kdy se lidé neživili „literárním uměním“, ale předávali jen to, co poznali, a kdy mohli vyniknout pouze v soutěži znalců téže discipliny. Tehdy tradice nevznikala z novinářských senzací.

8. Omyl je falešné vědění, které se neopírá o podstatu míněného (nebo zkoumaného).

Větší část našeho vědění se opírá o autority. Ale autoritám můžeme rozumět dobře nebo špatně podle toho, jak hluboké nebo mělké je naše myšlení. Mělké a zaujaté myšlení vede zpravidla k tomu, že někdo hlásá ideje jménem nějaké veličiny nebo autority, která je nikdy nevyjádřila. To ovšem vadí nejen oněm hlasatelům, ale i  těm, kdo se jimi nechají informovat o  sympatických nebo nesympatických idejích. Aforismus v  této souvislosti myslí na to, že student může nauku, kterou chce sledovat, špatně pochopit a tím ovšem být zaveden na špatnou stopu k menší nebo větší své škodě. Proto je nezbytné naukový systém, který chceme sledovat, dobře prostudovat a pak jej uskutečňovat systematicky, to je od jednoho příkazu k druhému a nakonec k poslednímu. Pak objektivně posoudit, zda jsme uložený úkol splnili celý, a teprve pak posoudit nauku jako systém nebo celek.

Jinak se dopustíme omylu ke škodě své, ke škodě druhých nebo ke škodě všech.

14

9. Pojmové myšlení se opírá o teoretické poznání a je nevěcné.

Při jógickém školení, které má vést k vrcholnému poznání, je moderní člověk ve velkém nebezpečí. Navykl si již až příliš vytvářet slepenec svých vědomostí z  teoretického poučování, kterému mnohdy tak důvěřuje, že si bez výhrad dá různými a často i velmi pochybnými autoritami osvětlit vše, co mu právě není jasné. To jógin nesmí připustit. Smí utkávat předivo svého myšlení pouze ze souboru svých vlastních postřehů. Jejich prostřednictvím musí nechat ovlivňovat svou bytost, pozorovat její reakce a  začleňovat do kategorií věcí ovlivňujících živé bytosti buď dobře a příjemně, nebo nedobře a nepříjemně. Tak se vždycky vyhne nevěcným mentálním komplexům a to je předpoklad schopnosti vytvářet racionální názorovou soustavu, díky které bude moci postupovat po tak obtíž-ném terénu psýchy, jaký zvýrazňuje jógické školení.

10. Spánek je procesem duševní přirozenosti, který spočívá na představě nicoty.

Text chápe spánek jako pozoruhodný činitel bytí a nesmiřuje se s ním jako s životní samozřejmostí tvorů. Identifikuje jej jako proces, a když pro něj hledá místo v  soustavě kvalit živých bytostí, dochází k  závěru, že vyprázdňuje uvě-domělé myšlení. Nebere zřetel na jiné frekvence a  variace v  psýše, neboť pro jógické školení to není důležité, až na to, že za spánku nelze sledovat soustavu myšlenek, v níž jógin žije. Později se ukáže, že pokrok na cestě jógického školení znamená změnu stavů provázejících spánek; jeho nejvyšší proměna může být charakterizována jako jeden z druhů stavu samádhi.

11. Paměť je schopnost nenechat si odcizit jednou již získané předměty uvědomění.

Uvědomování, toť asociace mentálních momentů, z nichž většina mizí v nená-vratnu. Živé organismy jsou však v menší nebo větší míře vybaveny schopností tyto momenty zadržet a  tím změnit jejich dráhu tak, že se ve vědomí znovu a znovu připomínají. Při hlubším poznání těchto asociací se ukáže, že jednotlivé mentální momenty mohou zase náhle změnit dráhu, uniknout tím svému majiteli a vstoupit do okruhu připomínek jiného jedince. To původní text označuje jako ukradení předmětů uvědomění. Je obtížné stanovit, kolik z těchto předmětů je skutečně ukradeno a kolik jich je ztraceno. Silné připomínání si těchto předmětů

15

odstraňuje nebezpečí jejich ztráty; v  takovém případě ty, které zmizí, byly asi skutečně ukradeny.

Takto jsou „přenášeny“ nápady vynálezců, takže se vyskytují současně na více místech. Stejně také mizí posilující mystické stavy mystiků, kteří je nemoudře prozradili mentálně nebo slovy, a stejně zapomínáme to, co zapomínáme neradi. V jógickém školení je funkce paměti významná proto, že jednou nalezená cesta k vyvolání žádoucího duchovního stavu napomáhá k jeho rychlému opětnému vyvolání.

12. „Ovládnutí“ těchto procesů se dosahuje „cvičením“ a překonáním stavu vznikajícího funkcí smyslů.

Tedy: důkaz, omyl, pojmové myšlení, spánek a  paměť mají být ovládnuty. Pataňdžali je zařazuje do psychické mechaniky. Její existence v živém organismu ukazuje na obvyklý stav bytosti a ten má být jógou změněn ve stav nadlidský, jaký má náležet jóginům. Z  toho je zřejmé, že v  józe nejde o  vytváření ab-straktních hodnot v bytí, nýbrž vždy jen o proměnu. Na jejím základě si jógin přenáší s sebou jak realismus, tak racionalismus a užívá jich pak ve zkoumání transcendentna, čili, jak dále praví text, skrytého konkrétna.

13. Cvičení znamená úsilí o duševní utišení.

Nejde tedy o schopnost myslit na jeden předmět určitou dobu, jaká se připi-suje dháraně, dhjáně, samádhi a samjamě. Úsilí zde znamená široce založenou bystrou pozornost, jíž jógin používá k  tomu, aby překonal chaos, který stále vládne v jeho psychické podstatě, dokud nedosáhne úspěchu v józe. To znamená, že jógin musí být intelektuálně schopný tento chaos především zjistit (to se dá také vyvinout jógickým školením) a pak jej postupně ovládat a překonávat. Jinak jeho jógické úsilí nebude mít žádný smysl. Neboť setrvat na jednom předmětu určitou přesně omezenou kratičkou dobu znamená ještě zachovávat si schopnost poznávat. Další prodlužování této doby znamená často jen mysl otupit a  tím stav nevědomosti, jak ji chápe jóga, ještě prohloubit. Psychologické nástroje jsou velmi jemné a nesmí se s nimi zacházet jako s nástroji z kovárny.

14. Když se toto cvičení provádí dlouhou dobu a přiměřeným způsobem, získává se pevná půda.

16

O přiměřeném způsobu jsem mluvil v předcházejícím komentáři. Zde se ještě dokládá, že se to má provádět dlouhou dobu. Pak jógin pozná, že s překoná-vaným chaosem začne vystupovat klid těla, který vyúsťuje v duševní stabilitě. Ta se zase rozšiřuje tak, že vzniká prožitek nejprve vnitřní a  pak celkové ne-pohnutelnosti, z níž vyvěrá stav zvaný překonání přírody. A tu snad rozumný čtenář řekne: „Takový výsledek opravdu stačí“. Ale text mluví o  pevné půdě. To znamená, že teprve tento stav jóginovi dává možnost „dávat si své věci do pořádku“, tj. že vzniká podmínka k  ovládnutí dokonalému. Jeho vliv tiší ty nejvnitřnější a nejjemnější samovolné procesy psychické přirozenosti, které podmiňují vznikání a  obnovování existencí, v  nichž bytost – já – je vždycky jen otrokem.

15. Do vědomého ovládnutí funkce smyslů náleží oproštění od žízně po všech pozemských nebo ve svatých písmech přislibovaných požitcích.

Psychická bytnost lidských bytostí je modelována právě funkcí smyslů, které zprostředkují vjemy. Bytost na ně reaguje chutí a  hmatem, kteréžto smysly ji rozechvívají a  vtiskují jí charakter bytosti sansárové, světu podléhající. Když se člověk odvrátí od věcí smyslového světa a  nežádá si vzruchů způsobených chutí a hmatem, vyvede svou bytost ze společenství tvorů podléhajících smysly identifikovatelné přírodě a začlení se do řádu bytostí vyšších, které jsou pány nad sebou samými. A když neustrne ani na tomto nyní získaném stupni, přejde do společenství ještě vyšších bytostí, do řádu bohů.

16. Nejvyšší formou tohoto ovládnutí je oproštění od žízně po světových látkách, které vnímá (vidí) „člověk o sobě“ (puruša).

Vztah bytosti k  věcem tohoto světa je vyvoláván ref lexemi, které opatřuje zrcadlící princip bytí, to je puruša. Ale „žízeň“ po věcech tohoto světa je ještě poměrně snadno překonatelná, protože očekávané slasti se často mění v kon-krétní zklamání a  bolest. Jiné to je ve vztazích, které vznikají stykem nitra bytostí s kvalitami transcendentními. Staří mystikové pěli ódy na rozlet duše od jednoho nebeského trůnu k druhému, do andělských světů, mezi sylfy, gnómy, undiny a salamandry a – každé kriterium buddhistického mementa univerzální pomíjejícnosti zanikalo již dávno před tím, než se mohlo objevit.

Text se zmiňuje o gunách, čili o kvalitách přírody. Ukazuje tedy na univer-zalitu a  nejvyšší vlastnosti ovlivňujících momentů, po nichž se nemá žíznit.

17

Schvaluje tedy pesimismus, který dovede univerzální tvůrčí kadenci vyvážit připomínkou její pomíjejícnosti, čímž sám sebe vyjímá z jejího ovlivnění. Pak je konečně odpoután do té míry, že se žádné z nebí ani pekel neodváží zvát jej svým obyvatelem na cestách vesmírem.

Člověk tedy má být odpoután, má se stát osamoceným já uprostřed velkole-pého divadla tvůrčího projevu brahmického světa a pak teprve bude na světě malým, ode všeho odpoutaným a  správně orientovaným jóginem. Pak také bude mít permanentní možnost vyvíjet se k dokonalosti, ke stavu, v němž beze zbytku zmizí všechno, co ho zotročovalo na úrovni člověčenství.

17. Pokud je toto ovládnutí ještě spojeno s racionálním uvažováním (s uvažovacím rozlišováním – pozorováním), s pocity blaha a s vědomím já, nazývá se spojené s vědomým poznáváním.

Tento stav se nazývá sampradžňáta. Je projevem toho, že ovládání nedospělo tak daleko, aby ustaly psychické procesy, z nichž nejvyšší jsou právě vyšlehá-vání sebeuvědomění, racionální názor a blaženost. Vše, co je pod úrovní těchto procesů, je provázeno emocionálními projevy, které svědčí o tom, že je vědomí ovládáno spíš tělesnými než psychickými vzruchy.

Sampradžňátasamádhi je vlastně stav, který uvádí bytost, jež ho dosáhla, do vztahu k  nebesům nebo rozličným nebeským světům. Nebesa totiž svědčí o  realizovaných pocitových stavech a  jejich kvalita je přímo závislá na kvalitě duševních stavů. Když se člověk blíží k realizacím stavů nadpocitových, prochází nutně nejvyššími stavy pocitovými, neboť počínaje peklem a konče nejvyššími nebesy jsou tyto světy vždycky výrazem kategorií pocitů. Na nejnižší úrovni jsou to pocity nízké a sobecké, na nejvyšší jsou nesobeckou, všeobětující láskou. Z psychologického i mystického hlediska jsou nejvyšší pocitové stavy projevem pokročilosti ducha na cestě k realizaci nejvyššího stavu, ale jinak jsou dokladem toho, že člověk sebe v úplném smyslu toho slova ještě neovládl.

18. Druhý (jiný) způsob ovládnutí se zakládá na dokonalé zdrženlivosti a vyznačuje se už jenom zbytkem působivých činitelů.

Těmito zbytky jsou jemná, doznívající psychická hnutí. V tomto stavu člověk již cítí stav úplné vyrovnanosti, resp. nepohnutelnosti, ale nemůže ještě zcela zabránit úvahám, pojetím a konstatování stavu, který právě žije, a  toho, který již přestává nebo přestal žít. A  to jsou skutečně poslední záchvěvy sansárové

18

existence, která je právě zcela překonávána, aby se mohly rozvinout stavy sou-visející se čtyřmi vyššími buddhistickými vnory.

19. Ti, kdo se bez těla ponořují do pralátky, dosahují ovládnutí prostřednictvím pozorování bytí, které je provázeno dokonalou představivostí.

To se týká ponoření myslí jako opaku ponoření ve stavu, kdy si mysl plně uvědomuje tělo. Je-li takovéto soustředění provázeno dokonalou všezpřítomňu-jící silou intelektu, dá se pozorování na cestu rozvíjení čistých a nadsvětských, dokonale logických idejí. Toho dosahuje mystik nejlepšího extatického typu, který neztratí hmotnou půdu pod nohama, ale uvědomuje si a pohybuje se i v transcendentních oblastech, odkud nám může přinést nejkrásnější a nejúžasnější myšlenky, podněcující nás k příkladnému žití v dobru a božství.

Z hlediska přísné jógické empirie je to však pouze zvláštní plod, vyrostlý na stromě jógického snažení. Ještě lepší, ale zdánlivě nižší, méně božské a zářící je snažení, v němž člověk nepouští z vědomí své tělo a s takto „zatíženou“ myslí se ponoří do nejvyšších stavů. Za takových okolností máme před očima mys-tika, který je sice velmi lidský, ale který nám může imponovat větší hloubkou ducha, znalostí života, racionalistickým pojetím situací a  také ovšem velkou mystickou silou.

Kdo kráčí oblastmi mystických výšek, je sice hoden pozoru, ale kdo musí žít ve vysokých mystických světech, může se cítit otrokem stejně jako ten, kdo musí žít ve světech nižších. Je nutno vzdávat hold svobodě, která vyplývá z dokonalého ovládnutí sebe sama, neboť pouze neovládání sebe je pramenem všeho utrpení. Pobyt v  nebi, i  když nevyvolává známky abstrahované mysli, nemusí člověku pomoci vyřešit všechny životní problémy, protože také znamená psychický kom-plex, který musí být překonán a vyžit.

20. Ostatní dosahují ovládnutí buď vírou, nebo silnou bytostí, nebo vz-pomínkou, nebo „sjednocením“ (samádhi), nebo poznáním.

Rádžajóga, jóga královská, směřuje k  nejvyššímu výsledku v  józe nejvyšší psychickou vlohou, totiž pozorováním, rozlišováním a  potlačením jako psy-chickou aktivitou jednoho, výlučného charakteru. Ale tato cesta skutečně není jediná. Nejvyšší stav může být „lapen“ a  realizován stejně vírou jako energií nebo vzpomínkou na tento stav tu a tam latentně vystupující a prožívaný; také

19

citovým ztotožňováním s  Bohem nebo poznáním, které vyloučilo všechno jako marnost s výjimkou právě nejvyššího stavu, rovnováhy nebo harmonie, která nepotřebuje nic ze zevního světa k  obšťastnění. Ale protože psychická napětí jmenovaných podnětných psychických sil jsou různá, jsou různé i vý-sledky jógického snažení toho kterého druhu. Žádná z  těchto podnětných psychických sil nemůže totiž být srovnávána s myslí, která dovede psychické kvality bezvadně rozlišit, pak jednu z nich volit a nakonec ji realizovat. Ať je člověk veden vírou, nebo energií, nebo žádoucí vzpomínkou, nebo kontakty s božstvím, nebo i poznáním (světským), vždycky je veden slepou silou. Ta mu přinese dobrou realizaci, jestliže napětí a pohnutky byly opravdu čisté, nebo špatnou, jestliže toto vypětí provází jen stopa sobectví, skrývající se třeba ve snaze uniknout naléhavému utrpení.

Právě na základě toho se mystikové, kteří dosáhli podstatného výsledku svého úsilí, od sebe liší. Kdyby postupovali tak, že by kvality rozlišili, jednu nebo několik z  nich si vybrali a  pak ji cílevědomě uskutečnili ve svém životě, pak by se jeden mystik druhému tak podobal, že bychom je nemohli rozlišit.

21. Nejvroucnější má rychlý úspěch.

Vroucnost je velká duševní síla, hodící se velmi dobře k dosažení realizací. Vroucí srdce dokáže kvality upoutat, docelit a ztělesnit a této vlohy je vždycky třeba na takové cestě, jako je jóga. Neboť psychická aktivita jógického snažení rozviřuje každý potenciálový silový komplex v bytosti a téměř vždy bývá třeba, aby záporná stránka tohoto rozviřování byla překonána vroucím srdcem, které přitahuje, formuje a  ztělesňuje dobré kvality. Jinak se může člověk ocitnout v komplexu chaotických napětí, jejichž vliv se v pozdější době může ukázat jako zlý a zhoubný, i když na počátku se tyto známky neobjevovaly.

22. Protože vroucnost může být mírná, střední nebo neobyčejná, bude ovládnutí pomalé, rychlejší nebo brzké.

S pomalým, rychlejším nebo brzkým ovládnutím souvisejí procesy a vjemy, které činí cestu (mystickou) bohatou nebo chudou na prožitky. Pomalé ovlád-nutí ponechává tolik času mechanickým stahům duševní přirozenosti, že je to cesta bohatá na tzv. mystické zážitky. U rychlejšího ovládnutí mohou pronikat (uplatňovat se) pouze prožitky energičtější, kdežto z brzkého ovládnutí nemusí do vědomí proniknout nic kromě výsledku posledního, realizace absolutna nebo

20

jeho hodnot, protože tento stav se nemění a  tudíž trvá. Člověk jej tedy musí vždy identifikovat nebo evidovat.

Množství nebo nedostatek mystických prožitků však není pravidlem. Hrají tu roli i dispozice bytosti, míra rozumu nebo citu, energie atd. Proto si o sobě nemusí nikdo myslit, že je mystikem dobrým nebo špatným, protože dosáhl mnoha nebo jen mála mystických prožitků.

23. Nebo (bude ovládnutí dosaženo) odevzdaností pánovi – Íšvarovi.

Je nejvýš pozoruhodné, že i  jóga tak realistická a  racionalistická, jako je rádžajóga, se dostává k – bhakti. Uznávají se tedy prostředky a nikoli metoda za každou cenu oproštěná od prvků zdánlivě nižšího charakteru. U rádžajógy vede k úspěchu nikoli pouze vůle a energie, nýbrž i – a  to vlastně především – volba kvalit, které energický a  o vůli se opírající člověk nemusí rozlišovat. Má se tedy odevzdat Íšvarovi. Má si vytvořit ideu existence Boha, v němž jsou shrnuty nejlepší a nejvyšší přírodní a morální kvality, vytvořit si k ní veskrze kladný poměr a tím se vystavit jejímu působení. Tak nalezne vnějšího činitele, který na něho působí vždy úspěšněji než činitel vnitřní, psychický.

Nesmíme si ignorantsky představovat, že na nás nic nemůže mechanicky působit. Působí-li na nás svět a jeho věci, je to jen proto, že jsme s těmito věcmi v živém kontaktu a že jim tu moc z neznalosti propůjčujeme. A tak je vidíme, ony nás vnitřně rozechvějí a my je pak chceme, abychom prožili vzrušení, které ryze hmatově docelí námi žádaný prožitek. Když pak přísně zkoumáme, jak na nás takové předměty působí, dovodíme si, že jsou pro nás symboly. Ale symbolem nemusí být sud vína nebo kořalky, hezká žena nebo závratné konto v  bance. Symbolem nám může být i Bůh, soubor a vyšší ztělesnění nejvyšších vlastností. Tento symbol nás neovlivní kocovinou, nesplnitelnými požadavky nebo neřest-ným způsobem života. Ovlivní nás prožitky, které, když naše představa Boha byla dokonalá, budou jistě vysoké, budou blažeností často až extatickou.

Nezáleží tedy na tom, zda ovlivňující nás symbol je tzv. skutečnou, protože hmotnou věcí nebo představou. Můžete někdy vidět lidi, kteří po celý život lpěli na hmotě jako ryba na vodě, a přece se ve stáří u nich může dostat do pohybu kaleidoskop myšlenek a představ, které je jistě nevedou na pevnou půdu racio-nálního žití. A mystik, který dovede dobře použít vhodných představ, vnese do svého života příp. i symbol ovlivňující ho moudrým poznáváním, které nikdy nepřipustí, aby se v něm rozvinul patologický stav, jaký je u hmotařů procen-tuálně dosti častý a vysoký.

21

24. Pán je puruša zvláštního druhu a není dotčen ani tísnícími činiteli ani zákonem zrání činů ani podvědomou sedlinou.

Je lhostejné, existuje-li takovýto Bůh ve skutečnosti nebo pouze v naší před-stavě. Důležitější je, že o něm víme to, co o něm říká tento aforismus. Tím totiž získáváme působivého činitele, který nás ovlivní svými vlastnostmi, a protože je tento činitel „zvláštního“ druhu, může nám udělit transcendentní hodnoty, které se v nás obrazí formou prožitků.

Tísnícími činiteli jsou karmické síly, které člověku vnucují hodnoty jeho prožívání. Zákon zrání činů je karma, působící v čase. „Dnes“ vytvoříte nějaké napětí, které potrvá a „zítra“ se rozpustí; s jeho rozpuštěním souvisí vytvoření situace, která vnucuje ten nebo onen druh prožívání. – Podvědomou sedlinou jsou atavismy jako podněty, které člověku vnucují druh jednání. Tyto sedliny tvoří naši bytost; bez nich by byla zrušena soudržnost všeho, co ji vytváří.

25. On je vlastníkem klíčící síly všepoznání v absolutním pojetí.

Pataňdžali definuje Íšvaru jako konkrétní reprodukci abstrahované kvality absolutna. To ovšem není jen vhodná pomůcka. K takovéto reprodukci dochází, je tedy možné realizovat každý stav, existující ve vesmíru. Realizuje-li ho někdo, může se stát duchovní existencí, která se usídlí na nebesích a stane se Bohem třeba podle našich nejvyšších představ o Bohu.

Jsme vždycky tím, co jsme realizovali. Světský člověk realizoval rozličné ne-dostatky a  omezení, a  proto se stal takovým. A  nejhorší na všem je, že tento stav považuje za měřítko opravdového lidského stavu. Bylo by dobře stát se rozumným. Bylo by dobré uvědomit si, že rozdíl v lidech vyplývá z toho, že se jedni chápou jiných kvalit než druzí; tyto kvality je ovlivňují a  činí je indivi-dualitami. Společnými lidskými znaky pak zůstává pouze tělo, schopnost tak nebo onak myslit apod.

Víme-li, že Íšvara vlastní klíčící sílu všepoznání, pak je to to, co o něm víme. Když mu dáme příležitost ovlivňovat nás, bude nás ovlivňovat klíčící silou vše-poznání. A to je žádoucí. Místo světa jsme našli vhodnější způsob ovlivňování a tím jsme také nastoupili cestu ze stavu, který chceme opustit, do stavu, kterého chceme dosáhnout.

26. On byl také učitelem starých (učitelů), protože mu čas neklade hranic.

22

Idea Boha existuje od nepaměti. Od nepaměti také existuje idea Boha, který je vybaven všemohoucností, vševědoucností, všudypřítomností a snad i věčností nebo nesmrtelností. Tuto ideu vytvořili lidé, kteří karmicky dozráli až k dosažení realizace absolutna; je také možné, že jim tato idea byla vtisknuta do mysli, čili že takový Bůh vždy existoval. Ostatně na této věci velmi málo záleží. On se jako soubor dynamicky působivých sil, uvolňujících pouta nepoznání, v  lidském světě skutečně objevil a působí na člověka k  jeho dobru, pokud se mu člověk neuzavírá zatvrzelým přesvědčením, že bezprostřední, a tedy průkaznou skuteč-ností, jsou pouze věci vyvolávající hmatové a chuťové reakce. Jóginům se tyto reakce nezdají spolehlivými důkazy skutečnosti. Ve svých vizích, rozlišujících skutečnosti a jejich podmíněnost nebo nepodmíněnost, dávno zjistili, jak vše-obecně platná je matka iluze; tak si našli Boha, který jim může být pomůckou k dosažení transcendentna a jeho realit.

27. Tajné heslo Pána je pranava, bzučivý zvuk ÓM.

ÓM čti AUM. A  symbolizuje prapohyb, U  jeho trvání a  M (vyslovované jako HM) jeho doznívání. Tak jsou v  tomto jménu obsaženy procesy tvoření od jeho počátku až do jeho konce. A tyto procesy jsou přičítány Bohu, duchové existenci jako kosmické prapříčině. Tím je vytvořena idea mystikova božského Otce, který ho povede z jeho nedokonalostmi postiženého bytí do stavu těchto nedokonalostí zbaveného; do stavu dokonalosti, která jistě nebude prosta zvlášt-ností mystikovy individuality.

28. Mumlavá meditace o tomto zvuku je vnitřní zpřítomnění si jeho mys-tického významu.

Meditace znamená setrvávání u předmětu myšlení tak, že se jeho připomínání neustále opakuje. Mumlavá meditace značí připomínání si předmětu myšlení slovem. Tím se dostává fixované myšlence zvláštní síly a živosti, porovnáme-li tento způsob s  tichým mentálním připomínáním, při němž předmět myšlení snadno zcela unikne.

Slovo ÓM symbolizuje tvůrčí proces. Základní představa vázaná na toto slovo tento charakter mysli připomíná zejména proto, že žáci jógy o tomto významu slova ÓM byli poučeni. To znamená, že s  tímto slovem je to jako s  každým jiným. Představuje-li např. slovo dům určitou věc, pak každý člověk, poučený o  významu tohoto slova, naváže myslí na tento význam a  tím se tajemným

23

procesem „sdílení“ dozví o  jeho významu velmi mnoho; na slově dům byla vytvořena architektura, která holou základní ideu velmi obohatila.

29. Tím se otevírá přístup k rozvinutí introspekce a překážky na cestě jógy mizí.

Mumlavá meditace, džapa, připravuje mysl na intelektuální nazírání, které se rozvine až do stavu nebo schopnosti pronikat nebo prohlédnout tvářností věcí. Kdo vidí za zástěnu masky, kterou je tvář, poznává zákonitost žití; kdo zná zákonitost žití, může na cestách jógy postupovat jen dobře a správně.

Překážkami na cestě jógy jsou především věci tzv. vnitřního charakteru. Člověk trpí předsudky, názory a  přesvědčeními, které intelekt tak stísňují, že je člověk často jakoby uzavřen v temném sklepě. A tyto překážky zmizí ihned, jakmile člověk prohlédá maskou jevů do jejich nitra. Pak totiž vidí, čím je kdo veden, oslabován, ničen a  různě poškozován; to se mu stane poučením jak se těmto zlům vyhnout. Trocha zkušeností ho pak učiní k  překážkám tohoto druhu úplně imunním.

30. Choroba, ustrnutí, pochybovačnost, nerozvážlivost, lhostejnost, požívačnost, bludné filozofování, neschopnost dosáhnout stupňů vnoru a neschopnost v nich setrvat „rozptylují“ síly vnitřní přirozenosti. A to jsou překážky na cestě jógy.

Zde jsou vypočítány překážky na cestě jógy, z nichž většina je rázu psychického. Choroba, pokud je funkční, pochází většinou z duševních nebo mentálních rozporů. Neschopnost dosáhnout stupňů vnoru a neschopnost setrvat v nich pramení nejen z  lenosti, ale i z toho, že člověk až dosud necítí potřebu realizovat stavy, k nimž jóga směřuje. Také ustrnutí náleží do překážek, pocházejících z  lenosti. Ale po-chybovačnost již náleží do jiné kategorie a označuje vztahy člověka. Světský člověk věří ve hmotné věci, ale pochybuje o věcech duchovních. Proto v něm vystupují pochybnosti. Nerozvážlivost náleží do slabosti mysli a činí člověka naprosto neschop-ným jógy. Lhostejnost zase svědčí o tuposti a je překážkou, již je možno překonat pouze velikou důsledností. Požívačnost člověka oslabuje na úrovni chuti, která může vytvářet velmi rafinované překážky; chuti podrobený člověk není schopen rozlišit pomíjivé věci od nepomíjivých. A posléze bludné filozofování je metlou moderního člověka, který byl donucen o různých věcech stále přemýšlet, až se to stalo chorobou; když se to stalo, myslí jen a myslí, ale nikdy nedochází k trvalým závěrům.

24

31. Bolest, trudná mysl, třesení údů, nesprávné vdechování a vydechování jsou průvodní jevy rozptýlenosti.

Podle západní psychologie by tomu mohlo být právě opačně. Jemnější analýza duševních a fyzických stavů však vede k témuž poznatku, jaký uvádí Pataňdžali. Rozptýlená mysl je příčinou funkčních poruch, které se postupně rozvíjejí; když se rozvinou, zdá se být mysl těmito stavy napadena a uvedena do neklidu.

Zkuste přinutit mysl do naprostého klidu při klidu fyzickém. Když tento klid rozvinete, zažijete stav odpočinku, jaký jste nepoznali, pokud se můžete na své stavy vůbec pamatovat. A když budete tento stav znovu opakovat, poznáte jeho nesmírně blahodárný vliv na tělo. Získáte zkušenost, že rozptýlenost vede k vyjmenovaným překážkám.

32. Soustředíme-li se do vnitřní jednoty, přemůžeme překážky.

Vnitřní jednotou se myslí harmonie, která stále existuje a proniká povrchovým neklidem. Soustřeďte se tedy do klidu, který vždy v bytosti je, a pak projdete stavy, o nichž jsem mluvil v předchozím komentáři.

33. Realizací obsáhlého přátelství, soucitu, spoluradosti a vyrovnanosti jak vůči slasti a strasti, tak vůči zbožnému i nezbožnému jednání získává se utišení duševní přirozenosti.

Toto chování potlačuje především sebevědomí u těch, kdo se domnívají, že mohou všechno posuzovat. Neplete-li se člověk svými posudky do života jiných (nebo i světa), sestupuje na jeho mysl klid, který se rozvíjí až na úroveň prapři-rozeného stavu jeho psýchy. To je vlastně jakoby požehnání, o němž si ti, kdo se takto chovají od přírody, často myslí, že pochází od Boha.

Co ti je, člověče, do toho, co kdo činí nebo jak se chová? Máš veliký úkol převést sebe sama na úrovni jáství do klidu, abys mohl poznat a tím dosáhnout nejlepšího rozřešení všech svých osobních problémů. Proto nemáš čas posuzovat každého a vše, co se kolem tebe kupí a vyskytuje. Ostatně když získáš klid tímto způsobem, poznáš, že příčiny vzniku okolností nejsou tak jednoduché, jak se ukvapeně domníváš. Proto ti tato kázeň bude k  nesmírnému dobru; poznáš, pochopíš a budeš přát každému pouze dobro. Pak se na tvou mysl snese klid a údělem ti bude spokojenost.

25

34. Anebo je možno (utišení) získat správným dýcháním a zadržováním dechu.

Pataňdžali nabízí technickou pomůcku k dosažení žádoucího klidu. Ale Pa-taňdžali je jógin – vědec, a proto nic nesmí pomíjet. Já v této souvislosti doporu-čuji, aby se každý snažil dosáhnout žádoucího klidu způsobem života. Technických pomůcek smí použít jen za předpokladu, že předem zabrání tomu, aby propadl rozruchům, které se vyvolávají návratem k závadnému jednání, jaké náleží do překážek na cestě jógy.

Způsob života zpevňuje psychický stav natolik, že k duševnímu rozrušení tak snadno nedojde. Člověk v tomto stavu vlastně sebe stále hlídá, a proto není tak citlivý na vnější popudy. Nic takového tu však není, jestliže je jeho žádoucí klid opřen o technické pomůcky. Naopak povrchní zdrženlivost při jógickém technic-kém úsilí činí člověka citlivějším a vnímavějším a to je předpokladem rozruchů ještě prudších než za obvyklých podmínek. K  tomu je ještě třeba dodat, že ti, kdo se zabývali jógou v tom smyslu, jak předpokládá Pataňdžali, žili izolovaně a tím se vlastně vyhýbali pokoušejícím momentům. Nebyli tedy vystaveni zlým následkům, o nichž se v aforismu nemluví.

35. Nebo se za tím účelem cvičí koncentrace myslícího orgánu, to je té funkce duše, která ve svém průběhu zůstává přísně zaměřena na určený objekt.

Myslící orgán, resp. mysl, se běžně stále vlní a vytváří hroty, jimiž se vybíjí vůči věcem, které zajímají člověka proto, aby jimi ovlivněn mohl něco prožívat. A tomu právě má jógin zabránit. Má obrátit pozornost k sobě samému a tím tišit svou duševní přirozenost. Pak již jeho mysl nebude vytvářet ony hroty a  stane se schopnou setrvávat na jednom zvoleném předmětu. Když to bude dlouho trvat, roznítí se v jeho nitru jas vyvolávající poznání a tím bude člověk doveden do duševního klidu tímto způsobem.

36. Nebo se usiluje o bezstarostnost a radostnost (jas nálady).

Bezstarostnost a radostnost je stav optimismu, který také náleží do světlých du-ševních stavů. Přičlení-li se k němu bdělost a duševní čilost, získá člověk duševní klid, který se postupně rozvine do klidu, jaký je požadován tímto textem.

37. Nebo se usiluje o mysl naplněnou předměty, které jsou oproštěné od smyslovosti.

26

Věci světa viditelného i neviditelného jsou ve vztahu buď k přírodě, která je zcela ovládána zákony karmy (utváření), nebo k nebeským světům a oby-vatelům prostoupeným blažeností, nebo i  k absolutnu. Člověk musí tuto charakteristiku věcí rozpoznat a  pak volit ty, které ho ovlivní silami světa nadsmyslového.

Nejlépe je, když má člověk gurua (vůdce). Je neobyčejně obtížné poznat vztahy jednotlivých věcí, neboť do úsudku se vplétá předpojatost; guru tento problém za žáka vyřeší sám.

38. Nebo o náladu, která se klidně ponořuje do poznatků přicházejících ze sna a spánku.

Jsou lidé, kteří si již přinesli s sebou na svět záslužnou karmu v tom smyslu, že jsou kdesi pod úrovní vědomí (v podvědomí) v kontaktu s božskými světy. U těchto lidí vystupují rozjasňující, objasňující a potěšující stavy, jimiž se mohou zabývat v mysli a tím se zase propracují k vnitřnímu utišení. Stejným způsobem může zapůsobit stav klidu, podobný spánku prostému snů. Někdy je člověk ve velmi dobré náladě. Tato nálada je vhodným prostředkem k dosažení žádoucího klidu, jestliže se jí člověk chopí, udržuje ji a dále rozvíjí.

39. Je však možno cvičit vnor s jiným předmětem přizpůsobeným duševní situaci.

Je nesmírně mnoho prostředků a způsobů, jejichž pomocí může člověk do-sáhnout žádoucího utišení. Ale člověk sám sotva z  nich některý může volit k svému dobru. Překážkou tu je nerozeznávání, kterým je postihován i  tehdy, když se domnívá, že má dost dobrý úsudek. Nesmíme zapomínat, že lidé nejsou vzdělaní v psychologii, takže se téměř vždy mýlí ve volbě prostředků. Nejlepší je, když může člověk získat gurua a  poradit se s  ním. Jinak může být velmi zdržen na cestě k jógickým cílům.

40. Tak může jógin ovládnout všechno, od nejmenšího atomu až po největší veličinu.

Jógin postupující po cestách dokonalého ovládnutí sebe musí potlačovat až ke stupni ovládnutí každý výšleh vlastní duševní přirozenosti. Tyto výšlehy jsou vyvolávány kvanty energie, ta zase korespondují u všech ostatních lidí a v

27

přírodních jevech s touž funkcí, kterou vyvolávala u něho samého. Jsou-li tyto výšlehy potlačeny tak dalece, že jsou ovládnuty, působí jógin na základě odpo-vídajících vztahů zmíněných kvant na celou přírodu. Když dokonale ovládne procesy (vlnění) své vlastní duševní přirozenosti, podřizuje se mu proto celá příroda právě na té úrovni, na níž se ovládl. A když jeho ovládání sebe dosáhne vrcholu, čili když nemůže u  něho dojít k  žádnému duševnímu hnutí, ovládl nejen sebe, nýbrž i celou přírodu od jevů elementárních až po nejvyšší.

Člověk je mikrokosmos, tvrdí se tu a tam. A je to skutečně pravda. Co člověk rozechvěje v sobě pomocí vlastní vůle, to rozechvěl v celém kosmu. Když tyto záchvěvy dobře ovládá a řídí, přenáší se tato jeho moc na všechny věci přírody a kosmu. Ostatně vzruchy, k nimž dochází v našem bytí, jsou také vyvolávány nám neznámou řídící silou; mozek a  jeho nejvyšší obsah, vědomí, je vládcem nad vším, co podléhá zákonu o mechanických pohybech v kosmu.

41. Jsou-li běžné procesy duševní přirozenosti ovládnuty a „ten, který chápe svět“, „chápání světa“ a „schopnost svět pochopit“ odrážejí vnitřní přirozenost jako čistý drahokam a vidí, jak tento svět zapadá (potápí se), pak je to „vejití“, to je samádhi.

Jde o zrcadlící princip, resp. o pozorovatele, který v tomto stavu zjišťuje, že sansárový neklid mizí v  klidu, jejž jógin v  sobě nalezl, když ovládl procesy, v nichž se stále nacházelo jeho nitro. S tímto mizením neklidu souvisí i změna směru vyvíjejících se duševních sil. Jestliže totiž v  běžném případě všechny energie získané bytím, potravou a činností se vyvíjejí tak, že se stávají emanacemi duševních sil a  potenciálů, pak po ovládnutí procesů duševní přirozenosti je tato tendence změněna. Duševní síly se jako energie nevyvíjejí ven z  bytosti, nýbrž do vyvstalého klidu; to se také pociťuje jako stahování vědomí dovnitř, do bytosti. A  protože se tak děje právě směrem k  centru bytosti, označuje se tento stav jako samádhi. Neboť stav samádhi je splněn tím, že síly bytí a s nimi i  vědomí se nevyvíjejí ven, do zevního světa, nýbrž do centra bytosti, které symbolizuje centrum vesmírné, v jiném aspektu pak absolutno.

42. Dokud se do samádhi ještě mísí pojmové poznatky, je to samádhi spo-jené s racionálním uvažováním.

K dokonalému utišení se postupuje po stupních. V jóginově duchovním vývoji došlo k velikému přelomu, když začal vidět bezmeznou propast klidu, z něhož

28

se vyvinulo stvoření vnitřními pulsy a emanací. Ale na tomto stupni ještě ne-musí být potlačeny „procesy poznávání“, to je vnímání, které dráždí k úsudkům a závěrům. Tento stupeň se jednoduše vyznačuje vizí bezmezné propasti klidu. Prožitkově je tento stav spojen s blažeností.

43. Když je duševní přirozenost očištěna od každého obsahu paměti a současně je zbavena jí vlastního protikladu vědomí a předmětu vědomí, takže už vyzařuje jenom věc samu, je to samádhi prosté racionálního uvažování.

Dosáhl-li jógin samádhi, o němž byla zmínka v předchozím komentáři, může usilovat dále a  dosáhnout stavu, v  němž je potlačena každá funkce duševní přirozenosti. Když se to podaří, přijme zrcadlící princip charakter čisté a nepo-hnutelné odrážecí desky a vědomí se zcela uklidní. S tímto stavem zrcadlícího principu bytí a  vědomí souvisí rozvinutí extatické blaženosti, kterou již nelze poznat denním vědomím. A extatická blaženost se může rozvíjet dál a změnit se v prožitek bezmeznosti. V tomto stavu je překonáno každé utrpení a jógin se stal bytostí, která trůní stejně nad smyslovým světem jako nad světy nebeskými, neboť i nebeské světy existují na vibracích, byť byly tyto vibrace harmonické.

44. Tím je vysvětlen rozdíl mezi samádhi spojeným s pozorovacím uvažováním a samádhi od uvažování osvobozeným; toto uvažování se vztahuje na subtilní předměty.

Dokud je mysl činná na úrovni věcí smyslového světa, nikdy nemůže umožnit vědomí identifikovat tak vysoké stavy, jaké souvisejí s bezmeznou propastí klidu, z  níž se vyvíjí stvoření. Stejně tak není schopen identifikovat tuto prázdnotu mozek pracující na abstrahované úrovni. Proto jógin musí být schopen racio-nální uvažování převést ze smyslové úrovně na úroveň abstrakcí a tam udržet jeho racionální charakter. To se podaří tehdy, když bude uvědomování a myšlení činné v konkrétních a nikoli abstraktních pojmech.

V říši abstrakcí není nikdy nebezpečí pro toho, kdo myslí v určitých (kon-krétních) pojmech. Ale tato říše působí na mysl tak, že se jak vědomí, tak myšlení rozplývá. Toho si musí jógin dobře všímat a čelit tomu vůlí tak dlouho, až tendence ke konkrétnímu myšlení, vnímání a uvědomování bude nedotčena všemi vjemy, k nimž v této říši může dojít. Pak bude v bezpečí a bude schopen přenášet fakta abstraktní oblasti do oblasti konkrétních jevů.

29

45. Subtilní předměty zahrnují metapsychické reality až k nediferencované prahmotě.

To znamená, že jógin postupuje a  zkoumá celou říši abstrakcí, která zahr-nuje i oblast fyziky. Proto to není snílek, nýbrž člověk ve světě dobře učleněný a jeho vědomí je tak věcné a obsáhlé, do jaké míry byl schopen abstrahovat od předmětů pozorování a zkoumání, to je od předmětů svého soustřeďování.

Snílky mohou považovat za jóginy nebo mystiky jen lidé těchto disciplin neznalí. Extatický nebo zdánlivě extatický duch není duch mystický; extatické stavy pravých mystiků jsou výrazem postupu racionálního myšlení v transcen-dentních oblastech, kde si žádný snílek takové myšlení nezachová.

Metapsychické reality se vědomí jógina představují za předpokladu, že si udržel konkrétní vnímání v oblasti abstrakt. Pak se beztvárné síly a napětí po-divuhodným způsobem srážejí v  reality duševního světa a  jógin konstatuje, že se ocitl na úrovni neviditelných jevů, jaké existují pro ty, kdo své vnímání k tomu upravili, ale ne pro ostatní; ti totiž vidí jen fantomy své fantazie.

46. Popisované samádhi je „sjednocení“ provázené klíčením.

Myslí se na první druh samádhi. V něm, jak jsem řekl, vidí jógin bezmeznou propast klidu, ale jeho psychická přirozenost je stále činná, třebaže směřuje k utišení. Kdyby totiž podmínky pro další utišování přestaly, rozvlnilo by se jeho nitro a on by se opět vrátil do světa podmíněného poznávání a podmíněných pravd. Proto musí postupovat dál a  dosáhnout úplného utišení, aby „semeno sansárového života“ bylo „usmaženo“ a jógin byl již zcela bezpečný před nuceným návratem do sansárového světa.

47. Když po čas samádhi bez uvažujícího pozorování nastoupí „jas podz-imu“, dosahuje se uklidnění propasti duše.

V tomto samádhi má být duše (mysl) jógina nepohnutelná a stále má spat-řovat bezmeznou propast klidu. To se zpočátku přirozeně neobejde bez reakcí dřívějšího stavu duševního neklidu. Ale čas velmi pomáhá. Jógin bude moci zjišťovat, že reakce jsou slabší a slabší, až jednou nastane klid, který se za těchto okolností rozvine tak, že pohltí i potenciální vnitřní neklid. Před očima jógina se rozvine jas, při němž klid již bude zachován, a  tento jas pomalu potlačí i potenciální výšlehy ideje já. Na tomto stupni se o jóginovi může předpokládat,

30

že již nebude stržen do procesu neustálého inkarnování, a  to ani tehdy, když tento stav nebude střežit. Jde totiž o stav dokonale realizovaný.

Řekl jsem, že se před očima jógina rozvine jas, při němž již bude klid zacho-ván. Řekl jsem to tak proto, že dokud je člověk nezralý, pak rozvoj jasu znamená i rozvoj aktivity. To znamená, že narazí-li člověk ve svých úsilích na strop své nevědomosti a pronikne zrakem k jasu existujícímu nad tímto svým vnitřním vrcholem, hned se rozvine do činnosti a  tím je mu zabráněno realizovat stav absolutní nepohnutelnosti. A tak duchovno, resp. vyšší stavy bytí, chrání samy sebe svým protipůsobením; kdo jich chce dosáhnout k  svému opravdovému úspěchu, musí překážky metodicky překonat a  tím dosáhnout stavu za nimi, stavu, který vyjadřujeme slovy: žádoucí realizace.

48. Když je toho dosaženo, nese v sobě poznávající vědomí řád věčné pravdy.

Vědomí totiž v tomto stavu identifikuje prapohyb, který se zráním stává skutky, a tento prapohyb je skutečnou příčinou i povahou skutků. Jak by tedy mělo být podrobeno stejným omylům jako vědomí jiných lidí, které samo v kvapném letu identifikuje pohyb jiných věcí nebo předmětů? Kdyby takové vědomí nezkreslilo povahu pozorovaného ničím jiným, pak je zkreslí svým vlastním pohybem, protože určuje pohyb jiných věcí nebo předmětů ve vztahu k svému vlastnímu pohybu, k neklidu, který nikdy neukazuje na skutečný motiv dění.

Jógin v tomto stavu je již opravdu v klidu. Proto se před jeho zrakem rozvíjí prapočátek výsledného dění a  on ze svého pozorování těží poznání, které ho samo chrání před upadnutím do opětného kolotání životy a skutky inspirova-nými popudy jeho bytosti.

49. Předmět tohoto poznání je rozdílný od předmětů, které se získávají svatým podáním nebo závěry, protože věc, o niž zde jde, je samo skryté konkrétno.

Přímý postřeh je něco zcela jiného než vědomost získaná poučením. Takovým poučením je tradice, ale i smyslový vjem a rozumový závěr z toho vyplývající. Tímto způsobem se vždycky dovídáme pouze o  povrchu věcí a  jejich činů. Chceme-li postřehnout pravou podstatu zkoumaného, musíme své vnímání uzpůsobit tak, jak to učinil jógin, který se dopracoval až do stavu tímto aforis-mem popisovaného.

31

50. Z toho tryskající podvědomý aktivní činitel ovládne všechny ostatní.

Jógin, který se propracoval až do stavu právě popisovaného, prošel postup-nou realizací stavů, které již samy sebe chrání, jako samy sebe chrání ty, které jsou příčinou našeho duševního omezování. Proto realizovaný stav samočinně potlačuje ty ostatní, které by mohly jógina vrátit do jeho dřívějšího stavu, do stavu nedokonalosti. A  tak jeho nový stav bude střežit sám sebe a nedopustí, aby byl nahrazen stavem dřívějším, nedokonalým!

51. Když je ovládnut i tento stav, rozvine se samádhi bez klíčení, protože je teď ovládnuto všechno.

Jógin má tedy ovládnout i  strážce svého vlastního stavu dokonalosti. To je stupeň, který nelze běžně pochopit. Jógin je tvárlivý tak, že přijímá všechno, s čím se dostane do kontaktu svou duševní výzbrojí, ale jeho stav tím nebude změněn, protože v něm existuje permanentní „hlídání sama sebe“; to je stav, který nebude nikdy realizován tak, aby se stal předzvěstí úpadku. Proto se o takových jóginech mluví jako o bytostech existujících na prahu absolutna. Tyto bytosti je nerealizují z  toho důvodu, že absolutno považují za mechanickou skutečnost, která se může vyvinout do stvoření a tímto způsobem každého, kdo se do něho ponořil, opět vyvrhnout do sansáry. A tento stav jógina nenese v sobě semeno pohnutí, které by ho vrátilo do sansáry ani z  příčin vnitřních, ale osobních. Tím buď naznačeno, že jógin dosáhl vrcholu, stavu, v němž poznává, že není ničeho více k dosažení; dosáhl hranice rozvoje, vývoje, mystických i světských cest životních a trůní v nadbožském stavu, dokud se sám nerozhodne pro něco jiného. Tento výsledek jeho snah je nejvýš žádoucí pro každého.

32

Kapitola II

Krijájóga

1. Askeze, vlastní bádání ve svatých písmech a odevzdání se pánovi (Íšvarovi) tvoří jógu činu, krijájógu.

Ve všech těchto snahách má člověk sám vyvinout iniciativu. Askezí má vy-hladit příchylnost k  smyslovému světu a  vyvinout vnitřní zaměření do světů vyšších, nadsmyslových. Bádáním ve svatých písmech si má ujasnit způsob postupu v  józe. Odevzdaností Íšvarovi má rozvinout pokoru jako předpoklad pro nezkreslené zjišťování povahy činitelů, ovlivňujících člověka dobrými nebo zlými skutky.

2. Cílem této jógy je samádhi a sublimace tísnícího činitele.

Tísnící činitel je vnitřní. Je to soubor psychických hodnot, které se srážejí do tvaru a pak působí na vědomí člověka především v tom smyslu, že je omezuje. Pokud se ztělesní a přijme osobitou formu, máme před sebou Máru, pokušitele z neviditelného světa, který se člověku zjevuje a obtěžuje ho na cestě ctnosti. A  takovouto personifikací se stává vždy, jestliže úsilí jógina o ctnostný život podle příkazů jógy je intenzívní a  jeho mysl má tendenci konkretizovat vní-mané stavy. Proto Mára není mentální fantazií, nýbrž psychickým faktorem, který se tajemným procesem formování přetvořil z netvárné síly v utvářenou skutečnost.

3. Tísnícím činitelem jsou zaujetí světem, „jáství“, smyslovost, nenávistí podmíněné rozdvojení a (úzkostlivě křečovitá) vůle k životu.

Zde jsou vypočítávána jednotlivá psychická napětí, která tvoří Máru buď viditelného, nebo neviditelného, ale v každém případě působivého. Jsou to napětí sobecká a utužují soudržnost těch napětí, která člověka zavádějí do zatemnělosti a zla. Je třeba čelit jim rozvíjením ctnostných pohnutek.

4. Zaujetí světem je živnou půdou ostatních, ať jsou ještě latentní, nebo jsou sublimovány, nebo potlačeny, nebo jsou v plné aktivitě.

33

V některém člověku nenajdete výrazné zdůrazňování jáství, smyslovosti, ne-návistí podmíněného rozdvojování nebo křečovitou vůli k  zachování života. V tom případě však tyto nectnosti dřímají a jejich vliv se uplatňuje velmi jemně. To může vést k domněnce, že takový člověk je ztělesněním vrozených ctností. Jeho jógická výchova se pak řídí pravidlem nesytit žádnou z těchto nectností, ale nasadit askezi, aby se skryté pokušení vyprovokovalo. Pak se teprve musí člověk opřít o sebevládu a jmenované nectnosti vykořenit. Neboť ani sublimace ani podmíněné potlačení nepřináší člověku žádné výhody v rozvoji ctností ne-zbytných pro cestu duchovního vývoje.

5. Zaujetí světem pochází z falešného pohledu, jímž se vidí netrvalé jako trvalé, nečisté jako čisté, bolestné a omezované bytí jako blažené, ne-Já jako Já.

Snažte se světskému člověku vyvrátit přesvědčení, že skutečnost, z níž čerpá jistotu a  o niž opírá svou spokojenost, není než iluze – a  ihned se ocitne ve zmatku, pokud vám bude ochoten uvěřit. Domnívá se, že to, co nemůže vidět tělesnýma očima, neexistuje; že to nanejvýš může být fantom, který v nejkratším čase zanikne. Tělo vidí jako ideál, ačkoli z denní zkušenosti zná jeho pomíjejíc-nost. Smyslové vzruchy považuje za slast, ale to jenom proto, že neprožil stavy vnitřního uvolnění a oproštění. A pomíjivé já, které se zažehuje jen v okamži-cích a  ihned opět zaniká, považuje za míru veškeré skutečnosti, opravdovosti a za podstatu realit, o něž se na světě opírá. A přece jógická zkušenost přivede člověka k  tomu, že tyto názory jsou jakoby kouzlem odfouknuty ze vžitých přesvědčení, protože ho tato zkušenost uschopní postřehnout bezmezný klid jako zřídlo všeho. A  tak jógin nebude zaujat světem právě tak, jako světský člověk jím nedovede být nezaujat. Tu se tedy cesty jógina a světského člověka diametrálně rozcházejí.

6. Jáství je ztotožňování síly vnímání se silou duševně podmíněného vnímání ve stavu zdánlivě jednotného já.

To, co se v běžném člověku projevuje jako jeho já, jsou výšlehy sebeuvědo-mění, které se nedějí vždy na stejném místě mezi složkami bytí ani ve stejném duševním stavu. Jednou je tento výšleh ve spojení s dobrými duševními stavy, jindy zase se stavy špatnými nebo také s oživením či skleslostí apod. Proto je to já pomíjivé, závislé na procesu vnímání. Toto já jóga pokládá za překážku

34

a  usiluje o  jeho likvidaci a  jeho nahrazení já neproměnlivým a  nezávislým, které vzniká pouze v souvislosti s vnímáním bezmezné tvůrčí prázdnoty kosmu. Když se toto já později přestane projevovat, vnímá jógin sebe jako totožného se vším, co existuje. O tomto jáství však text neuvažuje a všímá si pouze jáství podmíněného, které je překážkou na cestě jógických realizací.

7. Smyslovost se vědomí jeví jako slast.

To souvisí se světskostí. Světský člověk je hmotař, a proto žije ze smyslových vzruchů: slastných, když je vyhledává, nebo bolestných, když mu jsou vnucovány. V širším pojetí však každá smyslovost přináší bolest, protože prožitky se vyčer-pávají a posléze dochází k vnitřním stahům a odloučení. Proto se doporučuje smyslovost překonat.

8. Nenávistí podmíněné rozdvojení se vědomí jeví jako bolest.

To potvrzuje zkušenost. A  jógické poznání nebo zjišťování nenávist vždy poznává jako bolest; tím spíš je bolestné rozdvojení vznikající nenávistí.

9. (Úzkostlivě křečovitá) vůle k životu nutí člověka žít pro sebe a není od ní osvobozen ani ten, kdo má vědění.

Něco jiného je poznání a  něco jiného osvobození. Z  toho důvodu znají buddhisté dvojí vykoupení: bluduprosté vykoupení mysli a  tzv. oboustranné vykoupení. Když je vykoupena mysl, má člověk osvobozující poznání. Obou-stranné vykoupení se vyznačuje tím, že kromě osvobozujícího poznání je udělen tendencím bytí směr k  vykoupení. Než je vykoupení dosaženo, obnovují se stále výšlehy touhy žít; ty přestanou, až vznikne poznání, že každý stav bytí je pomíjivý a že je nezbytné si tyto stavy vůbec nepřát. Tím zhasne vůle k ži-votu a ten, kdo dožívá svůj tělesný život, nebude při zapadání do stavu smrti pohnut k touze opět žít. Donosil své tělo, dovedl své bytí na konec jsoucnosti a vítá zhasnutí, po němž není žádného dalšího výšlehu ve formě vzniku nové existence.

10. Až světové látky vplynou zpět do svého prastavu, zmizí tísnící činitele, pokud jsou metapsychickými prasilami.

35

Světovými látkami se míní guny, o  nichž bude řeč v  následujících statích. Skončí-li jejich funkce, zanikají omezení způsobovaná abstrahovanými silami, které působí na mysl tak jemně, že to člověk nemůže zjišťovat. Teprve když si uvědomí, že si nemůže myslit, co chce, nýbrž jen to, co mu je vnuceno působením zvenku, může si dovodit, že podléhá omezení, které je sice nehmatné, ale dobře pozorovatelné. To svědčí o velkém kroku na cestě jógy. Člověk již jakoby pátrá po nepřátelích své duševní svobody a nezaslepuje se falešným přesvědčením, že může vše, co chce, aniž mu v tom může zabránit síla vnější nebo vnitřní.

11. Vnorem budou odstraněny tísnící činitele, které jsou změnami v duševní přirozenosti.

Vnor (dhjána) je duševní akce, jejíž pomocí člověk přímo rozvíjí klid; jím může nahradit i  procesy, k  nimž dochází v  duševní přirozenosti. Jsou-li tyto procesy odstraněny (potlačeny) jinými prostředky, bývá klid podmíněný a bývá často rušen buď vizemi, nebo vytržením mysli, nebo stavy blaženosti. Tyto ob-lažující stavy jsou překážkami vyššího druhu.

12. Kořeny sedlin vyvolaných činy jsou tísnícími činiteli a musí být vyžity v pozemských – viditelných a nezemských – neviditelných existencích.

Analyzujeme-li bytost především na úrovni potenciálních sil vytvářejících bytí, zjistíme, že tyto síly jsou látkou nebo f luidem vybaveným soudržností a absorpční schopností. Soudržnost a absorpční schopnost vytvářejí gravitační centrum a toto centrum vytváří bytí takové, jaké již můžeme identifikovat smysly. Látka sama je karmická sedlina a vytváří se činy, jež si člověk přivlastňuje, resp. které doprovází uvědoměním vyjádřeným slovy „já činím“.

V podstatě je tato látka jev fyzikální. Proto není hmatatelná ani zjistitelná běžnými smyslovými schopnostmi. Přesto však ji může jógin identifikovat, neboť své smysly upravil jógickým úsilím. Pak může poznat, že ona tvoří jakéhosi vnitřního člověka, který, pokud se udržuje při existenci, dává život i tělu.

Kvalita tohoto vnitřního člověka předurčuje osudy člověka zevního, tělesného ve hmotném i nadhmotném smyslu. A tento vnitřní člověk uplatňuje svou moc potud, že nutí denní vědomí (a tím i zevního člověka), aby žilo tam, kde může dojít k  vyrovnání jeho vnitřního napětí. Tak člověk, vybavený denním vědo-mím, musí putovat existencemi tu ve sférách hmotných a viditelných, tu zase ve sférách nadhmotných a neviditelných. A bude putovat tak dlouho, dokud se

36

všechny jeho touhy nesplní a dokud v něm proto, že je syt prožívání, nevzejde klid bytosti, která již netouží po žádném prožívání pozemském, nebeském nebo pekelném.

Ano. Vnitřní člověk nemá touhu pouze po blažených prožitcích v nebesích nebo smyslových vzruších hmotného světa. Podle stavu svého vnitřního napětí může toužit i  po prudkých a  drastických životních zkušenostech, které jsou možné pouze v  pekelných světech. Tuto situaci způsobuje nerovnováha jeho vnitřního napětí, které se vytváří nesčetnými protichůdnými touhami.

Člověk světský, opírající se jen o  denní vědomí, ví velmi málo o  vnitřním člověku své bytosti a  jeho tendencích. Unikají mu proto, že je svými smysly i vědomím orientován do zevního světa a tendence vnitřního člověka se v něm obrážejí pouze ve formě nespokojenosti. Domnívá se, že touží po klidu a harmo-nii, a když se v nich ocitne, necítí se spokojen, jestliže touhy jeho nitra směřovaly jinam. Tak putuje pln rozporů z jedné životní situace do druhé, dokud nebude syt zkušeností ve formě hmatových efektů; pak jeho vnitřní člověk přestane toužit a zevní člověk dospěje k předpokladu skutečné spokojenosti.

13. Pokud jsou tu ještě kořeny, jsou tu i plody z nich zrající: zrození, život, „pojídání světa“.

Jóga má různé formy. Někdy pomáhá člověku opatřit posilující příjemné životní zkušenosti, jindy splňuje lidskou touhu navázat kontakt s neviditelnými světy a opět jindy pomáhá vyřešit podstatné životní problémy. Tyto problémy jsou však řešitelné pouze tím, že se jógin zmocní samého centra svého bytí a přetvoří jeho strukturu tak, že všechny sansárové tendence z něho vymizí a ob-jeví se v něm tendence vzhůru, k nebeským výšinám a příp. i k absolutnu.

Objeví-li se v bytosti nové tendence, je to znamení, že zledovatělá sansárová přirozenost byla vyhlazena. Tím se zastavuje kolo sansárového znovuzrozování i  života a  mizí sklon sytit se smyslovými zkušenostmi formou absorpcí, resp. požívání nebo pojídání. Tím je konečně zastaveno kolo karmy udržující sansá-rovou existenci a člověk má čáku na oproštění a osvobození.

14. Na nich zrají osvěžení (radosti) nebo obtíže, a to podle příčinných sil v duševní přirozenosti – dobrých nebo zlých.

Látka nebo f luidum tvořící vnitřní bytost člověka podléhá stejným vlivům jako mořská hladina v gravitačním poli hvězd. Sotva se bytost zrodí, již podléhá

37

rozkladu, na nějž reaguje zesilováním touhy žít. Tato touha posléze rozvlní hladinu látky tvořící vnitřního člověka a  dodá jí tolik energie, že tím vzniká předpodmínka nové existence. Ta se uskuteční tím, že tato látka ulpí někde, kde pářením se projeví touha přivést na svět novou bytost.

Protože potenciální síly vnitřního člověka skrývají v sobě kvality, které jsou v souladu s činy a celým životem člověka zevního, jsou tím předurčeny okolnosti nového zrodu. A chtěl bych k tomu podotknout: dobrý nebo zlý osud v novém zrodu není závislý jen na skutcích ctnosti nebo neřesti, nýbrž na mnoha jiných podnětných silách, jako jsou touhy, předsevzetí a do jisté míry i ideály a názory. Toto všechno spolu s povahou skutků vytváří předobraz budoucí existence, její štěstí nebo utrpení apod.

Problémy výsledných sil karmy nejsou tedy zcela jednoduché. Kdo by chtěl vypočítat budoucí zrození té které bytosti, musil by být schopen dobře zvážit všechny zevní i vnitřní síly, jejichž prostřednictvím se bytosti uplatňují ve světě. To je tak obtížné, že mudrci stanoví budoucí zrození spíše pomocí postřehů než hodnocením všech (duševních i fyzických) skutků.

15. Existence zábran pocházejících ze lpění na procesech duševní přirozenosti, na životní žízni, na působivých činitelích a z existence po-hybu světových látek v duši působí protichůdně. Proto je pro toho, kdo má rozeznávající vhled, každý nevykoupený život trýzní.

Člověk se instinktivně bojí klidu vnitřní přirozenosti, protože tento klid svědčí o zakončování procesu, jímž se udržuje sansárový život v existenci. Tak na něho působí jeho vlastní nevědomost, která v jeho životě nabývá vrchu jako nekom-promisní chtění; on sám se tak nemůže propracovat k názoru, že klid je lepší než neklid, protože ten utváří sansárovou bytost a udržuje ji při existenci. To si uvědomuje jógin, a to tím spíš, že vidí působit i samočinně působící prapříčiny bytí, totiž světové látky čili guny; nejvyšší z  nich, sattva, je světelná, střední, radžas, řeřavá a nejnižší, tamas, temná. Všechny tři působí protichůdně. Svým působením skládají všechno stvořené; to se pak ocitá v  karmickém vlnobití, které si stále podrobuje ducha a zotročuje jej. Jógin to vidí, proto považuje za trýzeň všechen život, pokud není ozářen stavem vykoupení.

16. Bolest (strast), která čeká, musí být odstraněna.

38

Jógin tedy nechce odstranit pouze bezprostředně se uplatňující strast, nýbrž i  její příčiny, které připravují strasti v  budoucnosti. To se ovšem podaří až tehdy, když je celá přirozenost přebudována až do svého základu, totiž na úrovni příčinných a  životní proces udržujících sil. O  tom se však mluvilo již dříve.

17. Podrobení principu vnímání tím, co je vnímáno, je příčinou (vzniku) toho, co musí být odstraněno.

Principem vnímání je puruša, zrcadlící princip bytí. Obvykle je puruša změ-něn a zotročen, neboť dá na sebe působit přívalem věcí vstupujících do vědomí prostřednictvím smyslových vjemů. Člověk má vrozenou schopnost nepřipustit toto ovlivňování. Ale to je výsledek jógického školení. Když je použito s úspě-chem, tu se puruša zaskví svou pravou přirozeností, která zapůsobí na vědomí tak, že člověk může náhle evidentně zjišťovat, že je vykoupen, protože prožívá pocity, jaké souvisejí se stavem vykoupení.

Čím méně se může puruša v člověku projevovat svým pravým světlem nebo přirozeností, tím větším otrokem zevních vlivů člověk je. Zdá se, že stupeň zastínění puruši souvisí se stavem karmy člověka, neboť v dobrém člověku je puruša zřejmější než v  člověku zlém. Ale teprve v  jóginovi se puruša může skvít tak dalece, že se před jeho světlem stává malicherným každé zotročující prožívání. A jestliže jógin toto prožívání neposiluje sobectvím a jinými projevy nectnostného žití, pak na něho puruša působí jako činitel stále mu vnukající pocit duchovní svobody, která se pociťuje jako spása.

18. To, co může být vnímáno, má charakter proudícího jasu, aktivity a setrvačnosti a uskutečňuje se v elementech a orgánech. Slouží požívání světa i osvobození od něho.

Proudícím jasem je sattva, aktivitou je radžas a  setrvačností je tamas. Tyto tři kvality utvářejí všechno a nadto v bytostech vytvářejí ty složky bytí, jejichž činností je uveden do chodu proces vyžívání. Jestliže jógin změní tendenci těchto složek svým zaměřením na věci nejvyšší, jako je např. božství, světlo a absolutno, pak tyto složky nebudou konat funkci „běžných živitelů životními zkušenostmi“, nýbrž naopak zastaví tento proces „výživy“ bytosti. Tím jógin získá reálný podklad pro spásné stavy; jako běžný člověk žije stavy podrobení přírodě, tak reálně žije jógin stavy vykoupení.

39

19. Kvalitou se odlišující formy projevu světových látek (gun) jsou jednot-livé konkrétní jevy, pak síly bytí a formování, které jsou jejich podkladem, diferencovaný základ světa a nediferencovaná prahmota.

Všechny jevy jsou svou skladbou projevem kvalit – gun. Tyto kvality zasahují až k  relativně nediferencované prahmotě, do mlhovin, z  jejichž charakteru se vytvářejí jevy s převahou sattvy, radžasu nebo tamasu. Jógin musí působit na svou vnitřní přirozenost tak, aby se v ní rozvinula v nejvyšší míře sattva, neboť zpětné ovlivňování jeho zevní bytosti silami duševní přirozenosti bude zlepšené a bude mít tendenci k prosvětlení a tím i k vykoupení.

20. Principem vnímání je pouze síla vidění. Přesto, že je úplně oproštěná, přece přijímá (chápe) představy, které se jí nabízejí, a poznává je.

Puruša je, jak jsem již řekl, zrcadlící princip bytí. Jeho aktivním aspektem projevu je vidění, jehož prostřednictvím získává vjemy, které zařazuje do růz-ných kategorií. Stane-li se tento jeho aspekt setrvačným, změní se jeho základní přirozenost. V  bytí se projeví jako schopnost registrovat vjemy, které ovšem v oblasti jevů správně zařadit nemůže, protože nedovede správně zařadit mezi jevy přírody ani sama sebe. Ale i za těchto okolností nám je puruša prospěšný. Stačí vnitřně od jevů abstrahovat a  hned se to projeví v  rozvinutí jedné vý-znamné psychické schopnosti zvané princip úsudku. Tímto způsobem dojde ke správnému začleňování a zařazování jevů a  tím také k poznání, které posléze dokáže purušu od přírody abstrahovat a tím ho přivést k jeho pravému projevu, jehož silou bude člověk vnitřně (duchovně) osvobozen.

21. Jeho výhradním cílem je nosné já světa získávané zkušenostmi.

Jde o empirické já. Toto já vzniká, a proto existuje jen podmíněně. Vzniká tehdy, když se zrcadlící princip (puruša) prostřednictvím vnímání propracuje k tolika reakcím, že (tyto reakce) vytvoří vědomí. Přirozenou formou projevu vědomí je idea jáství, které lze chápat jako individualizaci komplexu psychických sil. Tím konečně vzniká člověk vybavený přirozenými psychickými atributy a stává se bytostí, která má povahu mikrokosmu. Tato bytost, protože je jaksi vytržena z procesu sil, složek a kvalit univerza, začne ihned hledat pravou spo-kojenost, o  níž neví, že je ztajena v  návratu k  prapůvodu, ke stavu sil, složek a kvalit univerza, ovšem s tendencí k prapůvodu stvoření, k nepohnutosti. A tak

40

puruša, zastíněný mnohostí smyslových momentů, které ho ovlivňují, vyhledává empirické já, jehož pomocí se bude moci vyžít v  prožitcích souvisejících se stavem individualizace a  pak se opět ztotožnit se základní kvalitou univerza. Pak zakončí cestu životy, která vábí potěšujícími vyhlídkami, ale klame bezpro-středními zkušenostmi a ty jsou vždy konec konců nedobré.

22. I když potom svět, který má být zažit člověkem, již neexistuje, existuje přece dále, protože je zde jako předmět zkušeností pro člověka až dosud nevykoupeného.

Pro purušu, který se ztotožňuje s touž kvalitou kosmu, jakou představuje on sám, je svět již tak nezajímavý, že pro něho přestává existovat. Puruša se obrací k univerzu jako květina ke slunci a tím postupně realizuje jeho stav. Ale týž svět, který pro zkušeného purušu neexistuje, existuje pro ty, kdo se dosud nenasytili zkušenostmi ze smyslového světa. A  tak se ukazuje, jak relativní skutečností smyslový svět je; jeho existence, jestliže o ní nechceme nic kategorického tvrdit, je asi podmíněná, protože mizí pro samu podstatu životnosti, pro zrcadlící nebo zírající princip, v jehož světle jedině může něco existovat nebo neexistovat. Proto je existence smyslového světa skutečnou jenom potud, pokud je individuálně působivá.

23. Důvodem pochopení pravé podstaty síly mistra a síly toho, co má být ovládnuto, je podrobení si puruši světem.

Puruša poznává sebe sama zkušenostmi, které získává trvalým ovlivňováním sebe světem. Puruša jako prazákladní skutečnost stvoření nemůže vědět nic o  své podstatě, dokud na něho toto stvoření nepůsobí. Je stále sebou samým až do chvíle, kdy je tísněn silami stvoření; pak poznává, že je podstatou tohoto stvoření, praprincipem, z něhož všechno vzešlo emanací a vývojem do energe-tických faktorů. Když to pozná, odloučí se od přírody a nachází sebe sama ve své původní přirozenosti.

24. Příčinou jeho podrobení je zaujetí světem.

Kdyby se zrcadlící princip bytí neohlížel po zevních skutečnostech, zachoval by si stav nevinnosti. Ale když se tento princip „obalí“ tělem, rozhlíží se po světě tímto tělem podněcován a tím okamžikem nastane jeho zotročování. Je

41

to vlastně cesta, která začíná ponořením do přírody. Tato cesta při prvních krocích budí dojem slasti, ale pak se ukazuje, že těchto slastí je méně než strastí. Když se strasti nakupí a  vykonají na člověku své dílo, podněcuje ho zrcadlící princip k  tomu, aby se vrátil k  svému prapočátku, do stavu puruši, v němž zanikají všechny procesy, vyvolávající slasti i strasti. Život bytostí a věcí tedy je cestou od jejich duchovního původu (puruši) přes sansáru zase zpět k  tomuto prapůvodu. Tím se ukazuje, že život nemá jiný smysl, než aby by-tostem a věcem přinesl zkušenosti, které uspokojí i potlačí touhy jako příčiny sansárového putování.

25. Když toho není, není ani podrobení. Je to složení jha; pro vidoucího (vznik a rozvoj) „bytí pro sebe“ (kaivalja).

Životní proces, jímž člověk prochází na cestě svých inkarnací, končí zamě-řením vědomí na sebe sama. To je osamocení, jaké, je-li dosaženo pomocí jó-gického snažení, vytváří z člověka samozářnou bytost, cosi podobného Slunci, jehož světlo a záření vyvěrá z jeho vnitřního stavu, bez dodávky paliva, prostou kompresí a dostředivou tendencí fyzikálních kvant jeho bytí. Je to jistě vysoký duchovní stav, ale je to stav božský. Skutečné osvobození se nachází až za tímto stavem. V každém případě však je ukončena (ovšem pro tento stav) nedokonalost a  všechno, co s  ní souvisí, totiž nevědomost, bolest, otročení jak své bytosti, tak zevnímu světu.

26. Pak již nepřestává rozeznávající vhled, který je prostředkem odpoutání.

Tak tomu je ovšem u bytosti, která dosáhla tohoto stupně duchovního vývoje. V  přírodě by se projevil pouze zrcadlící princip jevů, který by byl postupně absorbován týmž principem vesmíru a pak by již všechno skončilo.

My tu však jsme v oblasti lidí, zabývajících se jógou. U nich je rozvoj zrca-dlícího principu bytí až k  jeho úplnému projevu předpokladem vzniku a roz-voje rozeznávajícího vhledu, který sublimací rozloží a rozpustí poslední příčiny soudržnosti nevědomostí zatíženého bytí. Tak se člověk ocitá na konci řešení problému strasti, které se již děje samovolně, protože tendence byly již v  do-statečné síle dány.

27. Poznání, které z toho pramení na (tomto) nejvyšším stupni, je sedmeré.

42

J. W. Hauer ve svém překladu přidal poznámku, v níž k tomu říká:1. Je plně poznáno, co má být odstraněno; není třeba poznávat to znovu.2. Jsou zničeny příčiny toho, co má být odstraněno; není třeba dalšího nového

„ničení“.3. Člověk si pomocí samádhi jasně uvědomuje to, že nutné odstranil.4. Je realizován prostředek (nástroj) odpoutání, jímž je rozlišovací vhled.5. Duchovní orgán tím splnil své poslání.6. Guny proudí zpět do prazákladu bytí.7. Puruša je osvobozen od poutající moci světových látek, takže se jeví jako

světlo ve své nejvlastnější formě, bez poskvrny a spasen.Tím je zakončen více méně filozofický nástin jógické praxe a  přechází se

k praktickým poučkám, jejichž pomocí se má člověk připravit pro jógu. V ná-sledujícím se to objasní.

28. Správným odevzdáním se údům (členům) jógy zmizí nečistoty a za-bleskne (zazáří) poznání až k rozlišovacímu vhledu.

Jógické snažení nesmí být člověku koníčkem, vedlejším zájmem. Je nutno si uvědomit, že je prostředkem ke změně celého způsobu života i  jeho působení na vědomí. Proto je nezbytné prostudovat jógu jako systém a pak její poučky uvádět do života dodržováním jejích předpisů. Pak již jóga nebude podněco-vat k  blouznění a  fantastickým představám, ale k  dosažení dobra rozřešením podstatných problémů života.

Jsou lidé, kteří ctí jógu, ale uskutečňují z jejích pouček buď jen málo, nebo i  nic. Takoví lidé často o  józe mnoho vědí, ale nikoli z  praxe, jen ze svých představ o ní a  ze svých snů o ní. Ti se nikdy nestanou opravdovými jóginy, ovšem mohou se stát výstrahou pro ty, kdo se o jógu zajímají a chtěli by jí použít k  svému dobru. Jednotlivým členům jógy je nutno se odevzdat a  uskutečňo-vat je a s jógou jako s životní filozofií počkat až po zkušenostech s  jógickými snahami. Natropí se tak méně zla a  jóga bude moci být obecně poznána jako nauka v životě nesmírně prospěšná.

29. Osmi údy jógy jsou: všeobecná mravní kázeň (jama), sebekázeň (nijama), správné sezení (ásana), krocení dechu (pránájáma), usebrání smyslů (pratjáhára), koncentrace (dháraná), ponoření (dhjána) a sjedno-cení (samádhi).

43

Tyto kroky v józe budou v následujícím textu rozvedeny.

30. Složky všeobecné mravní kázně (jama) jsou: neškodit, mluvit pravdu, nekrást, zdrženlivost a potlačování vůle hromadit.

31. Jsou-li dodržovány bez omezování kastou, místem, časem a okolnostmi a proniknou-li všechny oblasti duševní přirozenosti, tvoří „veliký slib“.

To znamená, že se musí uplatňovat bez výhrad. Jsou totiž vypočítány na to, aby byla přirozenost očištěna stavem názorů, myšlení a  činů a  zbavena po-skvrnění, projevujícího se v nepoznání, předpojatosti, ukvapených úsudcích aj. Nečekejme, že nám jóga pomůže ryze technickými pomůckami. Špatná karma a bludy tkví v duševní orientaci; odstranit je lze změnou orientace, přivoděnou skutky ctnosti. Technické pomůcky jsou pak k tomu, aby bylo urychleno zrání změn orientace a příp. jejich upevnění. V této věci se však vyznají pouze gu-ruové; hledající lidé musí změny začít nebo založit a usilovat o ně třeba po celý život, pokud nebudou mít štěstí potkat se s guruem, který jim k dozrání pomůže. Ostatně příznivé výsledky přípravného kroku v józe, kterým je všeobecná mravní kázeň, jama, jsou obsaženy v  něm samém. Když budete dodržovat jednotlivé části „velikého slibu“, obrazí se to ve vašem životě v podobě dobré karmy a jak to bude vypadat konkrétně, o tom je řeč v následujících aforismech.

32. Čistota, spokojenost, askeze, vlastní bádání ve svatých spisech a odevzdanost pánovi (Íšvarovi) jsou složky sebekázně (nijamy).

Tato úsilí jsou nižšího řádu a  jsou zaměřena na vlastní, osobité očišťování. Přesto však askeze a odevzdanost (Íšvarovi) zasahují také do jednání, jímž se člověk dotýká svého okolí, a tak se jama i nijama doplňují a čistotu docelují.

33. Když tísní pokušení, musí se rozvinout protichůdné snahy.

34. Pokušení se vztahuje na poškozování (ubližování) a to ostatní (obsažené ve verši 30). Rozvinutí protichůdných snah spočívá v tom, že si ujasníme, zda jde o to, co sami konáme, nebo zda k tomu dochází z našeho podnětu, nebo zda to schvalujeme, nebo zda popudy k tomu jsou

44

žádostivost, hněv nebo zmatek (neujasněnost), zda je (pokušení) mírné, průměrné nebo mimořádné a také to, že tato (pokušení) dávají dozrávat nepřetržitému opakování chyb, bolestí a neschopnosti poznávat.

Vykořeňování je tedy rozsáhlé a  nepřipouští, aby člověk omlouval závadné jednání ujišťováním se, že na ně nemá vliv. Ale kromě toho má být závadné jednání vykořeněno nejen na úrovni činnosti (skutků), ale i myšlenek a pocitů. To znamená, že jógin, oddávající se předpisům jama a nijama, musí v sobě zlomit osten zlého jednání bez výhrad a tím ze sebe vykořenit náklonnost ke zlu, sobec-tví, samolibosti, sebeúctě, hrubosti a jiným projevům ducha podrobeného zlu. Naopak musí zase rozvinout náklonnost k nesobeckosti, sebeodříkání a dávání sebe za oběť bytostem pro rozmnožení jejich dobra. Pak teprve bude změněn směr bytosti v myšlení, cítění a jednání a to se projeví i ve změně jejích stavů a pociťování. Místo tísně, pocházející ze zla a nevědomosti, se do vědomí bude prodírat uvolnění a  optimismus. Tím se člověk změní z  nositele karmického prokletí v nositele jasu a požehnání, kteréžto vlastnosti se budou dále rozvíjet, až jej vyvedou na nadsvětskou stezku, do nebeských světů.

Vrozená dobrota na tuto stezku člověka vždy zavést nemusí. Může být pro-jevem slabosti právě tak jako zlo. Kdežto vědomě rozvinuté úsilí konat dobro a žít v něm přetváří tendenci mysli, která přejde ze zatemňování sobectvím do rozjasňování skutky sebeoběti. Proto vědomě rozvinuté úsilí uvádí na nadsvět-skou stezku a jako takové náleží k jógickému úsilí o dosažení nadsansárových stavů, třebaže se neinformovaný člověk domnívá, že tuto možnost poskytuje jóga právě technickou částí svého celého učení.

Bytost tedy má být přebudována jak na úrovni vědomí, tak i myšlení, cítění, sebepociťování a  sebeuvědomování. Proto se do této snahy musí začlenit vše, počínaje jednáním ve styku s jinými, až po kázeň potlačování přediva vlastního myšlení. Pak teprve se člověk dočká výsledků, které nejen potěší, že se dostavily, ale i  proto, že již zůstanou jeho trvalým majetkem. A  pak bude mít podklad pro to, aby velebil jógu, která mu pomohla de facto a  nikoli jen krátce trva-jícími oblažujícími prožitky. Ujasní si, že jenom trvající stavy mají skutečnou hodnotu, a  to ho přivede k  poznání, že jóga poskytující prožitky dočasné je neuspokojující, nedostatečná.

35. Když jógin zakotví v základní mystické síle nepoškozování (neubližování), přestává v jeho přítomnosti nepřátelství v každé bytosti.

45

To se týká nepoškozování ve všech podobách. Nepřátelství však může jógin v  jiných probudit tím, že v  sobě nosí ducha ctnosti, ale může se mu vyhnout tím, že se „zakryje tamasem“, čili že naplní nebo zatíží své myšlení týmiž zájmy, jakými je naplněna mysl jiných. Pak ovšem je problém jak při této náplni nosit v mysli ideje nadsvětské. Tento problém dovede řešit pouze jógin, který dosáhl velkého úspěchu v ovládání mysli. Mohu napovědět, že nosit v mysli dvojí náplň je možné, protože tu hraje důležitou roli faktor času. Velice pokročilý jógin bude ve společnosti nositelem světského myšlení, kdežto v  soukromí se bude podobat světci lomícímu rukama, aby přiměl Boha k vyzáření omilostňujících vlivů. Kdyby této možnosti nebylo, nedošel by žádný jógin cíle svých snah, protože by ho světští lidé ještě na cestě zabili, jak učinili nesčetným zbožným lidem, kteří tento způsob užívání povahy myšlení neznali. Upozorňuji však, že toto objasnění nemá nikomu sloužit k  předstírání, že je jóginem. Předstírání je totiž bezcenné. To, co poskytuje jóga, musíte žít; budou-li vás jiní za jóginy pokládat, nebo ne, to je zcela bezvýznamné.

36. Když zakotví v základní mystické síle pravdomluvnosti (pravdivosti), stane se nositelem tajných sil urychlujících dozrávání, takže se jeho slovo bude stávat skutečností.

Rychlé dozrávání karmických výsledků se přičítá především duchovní do-konalosti neboli stupni duchovního vývoje jógina. Autoritativní mluva tohoto aforismu ji však připisuje plně rozvinuté ctnosti pravdomluvnosti. A  s tím je nutno souhlasit. Působení karmy na dozrávání plodů jednání náleží mezi silové reality, a proto na ně může působit zase jen síla realit, která se projevuje silami ctností.

Duch, kterého můžeme vidět ve stavech jóginovy mysli, byť to byl duch zářný a skvělý, je přece jenom skutečností abstrahovanou a tato skutečnost může pů-sobit na věci nadsvětské. Na úrovni smyslového světa musí být jógin nositelem ctností jako zářivých faktorů dobra, lásky a  sebeoběti a  teprve pak se v  něm objeví magické síly, vyvolávající pochopitelné a snad i hmatatelné efekty.

Jógin tedy musí být přetvořen úplně. Jeho stav musí být patrný na úrovni skutků, myšlení, cítění a uvědomování; jinak bude sádhakou, žákem, který musí teprve uskutečňovat poslední věci mystického vývoje.

37. Když zakotví v základní mystické síle nekradení, získá všechny poklady.

46

Lidé touží po bohatství. A to už je kradení majetku myslí. Jejich neviditelné duchovní ruce se stále natahují, aby něco získaly a vzaly, a to se v  jejich nitru obráží jako stav sobectví, mamonu a  lpění na získaných věcech. – Zkuste být bez žádosti. Spokojte se se vším, co vám osud dal, jako s bohatstvím, byť to byla neúnosná nouze. Poznáte, že v přesném poměru k rozvoji ne-mamonění vám budou vznikat lepší životní příležitosti; když přestanete dbát o  majetek jako o nezbytnost pro pocit bezpečnosti, nebudete mít nouzi. Zda se tím dostanete až k bohatství, to si ověřte v dalším postupu tímto směrem. Je možné, že tato kázeň ve vás vyhladí touhu mít a být bohat.

38. Zakotví-li v základní mystické síle zdrženlivosti (čistoty), získá moc přesvědčit.

Brahmačarja je tělesná čistota ve vztahu k sexu. Zdrženlivost vyvolává pro-měnu potenciální životní energie, která již nebude vyzařovat formou energie mužství nebo ženství, ale bude podmaňovat jako síla přitažlivosti.

Pohlavně čistí lidé, jejichž sexuální síla nebyla zlomena patologickými příči-nami, vyzařují nesmírnou energii. A tato energie působí kouzelně. Je to onen sex-appeal, který se u jógina může vystupňovat tak, že podmaňuje druhé pohlaví absolutně. Ale to není jediný aspekt působení. Sexuální čistota vyplývající ze zdrženlivosti působí i  v oblasti mentální. Jógin, který tuto čistotu rozvinul, přesvědčuje jiné jako kouzlem. A pak již jde pouze o to, aby této síly nezneužil, nepoužil jí k svému osobnímu prospěchu.

Zdrženlivost tedy je dobrá, ale má i své stinné stránky. Jenže jóga musí pů-sobit na celou oblast lidského bytí, a  proto se doporučuje i  rozvoj této síly. Je na jóginovi, aby pochopil, že jí má použít k  urychlování postupu vzhůru, k dokonalosti a spáse.

39. Upevní-li se v oproštění od hrabivosti, získá vědění o povaze (druhu) svých zrození.

Strhovat na sebe představy věcí touhou mít je způsobuje, že stále vznikající a zanikající já zcela zastiňuje prapodstatu bytí. Jakmile se majetek člověku stane lhostejným až ke stupni, kdy tato prapodstata bytí může prosvítat do vědomí, najde souvislou řadu vznětů, z  nichž každý je jeho vlastní minulou existencí. Tak se upamatuje na svá minulá zrození, jako by se rozpomínal na jejich povahu a kvalitu, na okolnosti, v nichž žil, a na duševní stavy, které v sobě nosil. A to

47

je moment, jehož vystoupením mizí lpění na životě, jak se mu běžně rozumí; mizí pud sebezáchovy a člověk si i z této příčiny vydechne jako ten, kdo přešel z nějaké tísně do pohody a uvolnění.

Vzpomínka na minulé existence má tedy veliký význam. Zbavuje nás lpění na bezprostředně žité existenci a ničí strach budící sílu smrti. Kromě toho vy-jasňuje celý problém příčin budoucích zrodů (reinkarnací) i jejich povahy, čímž je člověku dána možnost tento proces zastavit a  dosáhnout ještě teď, v  této existenci, vykoupení, jemuž se říká vykoupení zaživa. Toto vykoupení vyúsťuje ve vykoupení po smrti, jímž se již řeší celý problém karmy a opětovného zrozování i těžkostí spojených se sansárovými okolnostmi.

40. Čistota mu získá ušlechtilý odstup od vlastního těla a nebude více vta-hován do okruhu nečistoty jiných.

Čistotou se myslí především dbalost toho, aby nevznikala příchylnost k lidem nižší kategorie rasové a duchovní. Kdo totiž ulpívá na jiných bez výběru, má příliš prozaického ducha, který se stále znečišťuje jako „slon, který byl umyt a  není převeden do čisté stáje“. To však neznamená, že je správné, když se někdo štítí těch, kdo nevyhovují jeho názoru na způsob chování a zařizování si svého vlastního soukromí. Mohlo by se říci: buďte ochránci slabších a méně emancipovaných, ale nedotýkejte se jich vnitřně jako lidé chtiví požitků a puzení zvědavostí poznávat něco ze sféry jiných stavů života. Tím dosáhnete jedinství a čistoty toho druhu, která vás povede k nechuti spojovat se s těmi, kdo by svými přirozenými kvalitami mohli zamezovat váš výstup k duchovním výšinám.

Jógin musí být osamocen. Musí být tak osamocen, aby žádné vyzařování vněj-šího světa nemohlo proniknout povrchem jeho bytí, takřka jeho kůží, a ovlivnit jeho ducha tak, aby se udržel v  pozemskosti. Naopak musí takové ovlivnění zrušit a otevřít se duchovním výšinám, jejichž vliv ho bude pročišťovat, až ho uvede do stavu, v  němž se bude podobat bohům nebo brahmům a  posléze kvalitě nejvyšší, jejíž realizace znamená vykoupení.

Nehledejme tedy nízký motiv v jóginově hledání takového osamocení, jaké znamená zrušení vlivu kvalit udržujících lidi v  sansárové říši. Cílem jógina musí být zkušenost z úplného výstupu ze sansárového světa do oblasti spásy a k tomu je třeba činů, které někdy budí dojem, že vyplývají z  jeho exaltovanosti a nezdravého duchovního založení.

Ať si tedy „socialisté“ hlásají cokoli o rovnosti všech lidí, přece tomu jóginové nesmějí podlehnout. Hesla o rovnosti vynalezla smyslová a smyslná všehltavost

48

a ani jejich hlasatelé se jimi neřídí. Když projdou obdobím propagandy, zmocňují se jich „šlechtické“ choutky a posléze se štítí lidí nižších kategorií jako mravně zkažení jedinci mravního podsvětí.

41. Dosáhne také rozjasnění nejvyšší duševní látky světa (sattva), radost-nosti, sjednocení v jednom (soustředění), ovládání orgánů a schopnosti pozorovat sebe.

To znamená, že sattva vynikne, kdežto radžas a tamas se budou moci uplatňo-vat pouze slabě. Radostnost se stane počátkem rozvoje karmy, která pak působí samočinně. Koncentrace bude mít charakter samovolného spočinutí, protože bude stavem ducha přemožen chaos a  nesoulad v  nitru. Orgány již nebudou moci suverénně vládnout mysli, nýbrž budou díky ukrocení žádostivosti pod-dajné. A schopnost pozorovat sebe vyplývá z toho, že člověk přestal být těkavý, protože se upevnil ve ctnostech.

42. Ze spokojenosti vyplyne nepřekonatelná blaženost.

Spokojenost je otázkou vnitřní orientace, nikoli výsledkem nasycení předměty tužeb. Můžete být bohatí nebo chudí, trpět bídou nebo tonout v přebytcích, mít ve společenském životě naprosté úspěchy nebo být v opovržení všech, a přece můžete nezávisle na tom všem být buď spokojeni, nebo nespokojeni. Když bu-dete díky uvědomělé snaze o  spokojenost spokojeni, nebude příčin k  zničení vaší spokojenosti. Spokojenost dokonce stejně jako jiné duševní stavy podléhá rozvoji; kdo tedy záměrně usiluje o stav spokojenosti, dostane se do koloběhu karmy spokojenost vyvolávající a tak se dostane na cestu rozvoje dobrých stavů, vrcholících v blaženosti, která se může stát blažeností extatickou. To je vrchol rozvoje spokojenosti.

43. Z askeze dokonalost těla proto, že zmizí tělesně-duševní zahlenění.

Askeze má být energickým odpoutáním od věcí smyslového světa. Je to akce, jejímž vlivem se má člověk duševně vrátit ze světa k  sobě samému, a když je podložena záměrnou nežádostivostí smyslových předmětů, projeví se to stupňo-váním vnitřní teploty těla. Toto teplo začne „odpařovat“ fluidické a lymfatické degenerující látky, to je sedliny, čímž se tělo obrodí.

49

Asketa tedy „vysuší“ své tělo, zbaví je zplodin a učiní „horkým“. Tím je obrodí nebo je dokonce změní ve zcela ovládaný nástroj svého bytí. Ale ne každá askeze vede k takovým výsledkům. Kdyby asketa svým úsilím rozvinul v sobě pocity utrpení, pak by oheň askezí vyvolaný pouze upevnil karmu vedoucí do pekel. Proto je nezbytné sice se všeho zříkat, ale současně hlídat sebe sama tak, aby spokojenost stoupala úměrně síle odpírání. Takováto askeze bude napomáhat rozvoji dobrých a podle okolností i nadsvětských, transcendentních stavů, čili bude cestou vzhůru, do nebeských světů a k svobodě nebo spáse.

44. Vlastním bádáním v posvátných spisech naváže se spojení s vybraným božstvím.

Lidé mohou myslit v  pojmech určitých nebo bezmezných, ale mohou také být schopni pouze si tvořit představy z viděných věcí. V posvátných spisech jsou zpravidla popisovány aspekty božství, které mohou vyhovovat každé kategorii lidí. Proto by měli lidé takové spisy číst a  zkoumat, který aspekt boží by jim vyhovoval. Toto božství by pak měli uctívat, protože je odrazovou deskou, která na uctívajícího zapůsobí kladně, přivede ho k poznání a moudrosti.

Nezapomínejme, že náboženství není učení ryze spekulativní. Jeho zakladateli byli většinou mudrci, kteří prošli cestou přetváření sebe sama až na úroveň, kde jejich vědomí registrovalo absolutno; na této cestě poznali vliv jednotlivých aspektů nejvyšší skutečnosti, o nichž pak hovořili jako o bohu různých kvalit a tváří.

Je tedy pošetilé přít se o  postavě, podstatě a  přirozenosti boží. Kdo Boha poznal, ví, že v každém aspektu je to on sám, ale že ne každý člověk je schopen všechny tyto aspekty pochopit a jejich prostřednictvím navázat na stavy spásy. Proto je nutné, aby každý uctíval ten aspekt boží jsoucnosti, který je mu podle jeho duševních kvalit nejpřijatelnější a nejbližší.

45. Odevzdáním se pánovi (Íšvarovi) vzniká dokonalost sjednocení.

V originálu je slovo samádhi. Toto samádhi může mít různý charakter, ale bude jistě nejčistší a  tím i  nejlepší, jestliže vzejde z  dokonalé odevzdanosti Bohu.

Člověk je vždycky něčemu odevzdán. Buď světu, nebo neřestem, nebo fanta-ziím, nebo i něčemu jinému z nedokonalostí, ale může být někdy také odevzdán Bohu. Není-li jeho bůh fetišem, šaškem nebo sluhou jeho světských tužeb, ale

50

transcendentní skutečností s  nejvyššími morálními hodnotami, pak člověka jeho odevzdanost – když dosáhne svého cíle, to je když zapomene na sebe a je si vědom pouze svého božství – dovede do stavu samádhi, v němž se realizují vlastnosti tohoto vskutku nejvyššího božství. A  co je potom dál? – Kdo po-chopil a realizoval božství s tvarem, bude postupovat k realizaci jeho stavů, čili dosáhne s  velkou pravděpodobností realizace nejvyšší, realizace nadtvárného stavu absolutna.

46. Posazení (ásana) má být pevné a pohodlné.

Je čtyřiaosmdesát pozic, v  nichž cvičí jóginové. Ale hlavní, především pro rádžajóginy, jsou tři. Svastikásana, siddhásana a padmásana. Při první se zkříží nohy tak, že se chodidla vloží mezi opačná lýtka a stehna. Při druhé se jedna pata vtlačí pod anus a  druhá pod scrotum. Při třetí se položí nárty chodidel navrch do ohbí opačných stehen k  trupu. Při všech těchto pozicích musí být páteř rovná, hrudník vypjatý, bránice zvednutá a  brada se mírně vtiskuje do krčního důlku. Zrak se zaměřuje buď na špičku nosu, nebo mezi obočí.

Tyto pozice jsou zpočátku obtížné. Po nějakém čase náhle tyto obtíže zmizí a pak již člověk sedí pohodlně.

47. Sezení se má cvičit za úplného uvolnění a vstupu do nekonečnosti.

Když je pozice ovládnuta, má jógin uvolnit svalstvo s  výjimkou vypjatého hrudníku a  zvednuté bránice a  udržovat mysl nehnutou s  tendencí k  vlastní bytosti (tělu). Když se to uskuteční, bude se vědomí uvolňovat a rozpínat a vy-stoupí pocit psychicko-fyzické harmonie. Tím je konečně jógin připraven pro jógu na fyzické úrovni.

48. Tím se dosahuje nevnímání rozdílů tepla, chladu atd.

Psychicko-fyzická harmonie upravuje i  hospodaření tepelné. Když se stav dosažený jógickou pozicí zcela rozvine a  uzraje, je člověk neobyčejně odolný vůči zimě. Je to proto, že bylo zastaveno mentální a  tím i  vitální rozzařování se, k  čemuž dochází v  tím větší míře, čím více člověk pracuje duševně nebo intelektuálně. Za takových okolností životní síla těla proudí k hlavě, odkud je vyzařována ven z bytosti. Kdežto jógin, který ovládl pozici a zachovává dosa-ženou pozicí rovnováhu těla a ducha, obrátil proudění životní síly a rozvíjí je

51

od osy těla (páteře) k jeho povrchu, což se projevuje jako pancíř působící proti vnějšímu chladu.

49. Pak se krotí dech tím způsobem, že se přerušuje běžný rytmus vdecho-vání a vydechování.

Jógin zasahuje do procesu dýchání vůlí. Počátky těchto zásahů spočívají v tom, že se dech tlumí a vyrovnává, aniž se násilně zadržuje nebo jeho doba neúměrně prodlužuje. To znamená, že se vlastně začíná pozorováním dechu, na který se postupně působí vůlí tak, že se jeho proces pomalu prodlužuje a  mezi dechy nastane chvilkové uklidnění (zadržení). Kdo si počíná jinak, může si poškodit plíce.

50. Krocení dechu má tento rytmus: vydechnutí, vdechnutí a zadržení. Přitom se dech měří rozpětím plic (prostorovým rozpětím), časem a počtem; dále rozhoduje, zda je veden prudce nebo pomalu nebo lehce.

Začíná se vydechnutím, aby byl vypuzen tzv. mrtvý vzduch z hloubky. Pak se pomalu plní plíce od jejich spodní části, postupně, až se naplní i jejich nejhořejší části. Pak se dech přiměřenou dobu zadrží a potom se celý proces opakuje. Po nějaké době výcviku se plní plíce až do jejich plné kapacity a dechový proces se prodlužuje i na několik minut. Kromě toho guruové doporučují dýchat prudce, jako když pracují měchy, nebo jindy dech tlumit, aby byl neznatelný. Posléze se dech stává neznatelným nebo se zastavuje vůbec. Zastavení dechu souvisí se stavem mysli a těla.

51. Čtvrtý druh dechu již nemůže být měřen podle výdechu a vdechu nebo podle jiných jmenovaných měřítek.

Zde se dokládá, že dochází k  utlumení procesu dýchání. Je to závislé na tendencích životních sil, které jsou obrácením pozornosti na vlastní bytost a do-konalým klidem těla donuceny proudit do centra bytí, tedy opačně, než je tomu v běžném případě. Za takových okolností potřeba dýchání přestává a dech se samočinně zastavuje. Když se dech zastaví, zastaví se úplně i  proces myšlení; s tím je spojeno prožití stavů různého druhu blažeností.

52. Tímto krocením dechu se odsunuje clona před vnitřním jasem.

52

Když budete pečlivě zkoumat bytost, najdete za tělem a jeho funkcemi éte-rickou bytnost, jejíž kontury jsou měnlivé asi tak jako obláčky na obloze, když do nich duje vítr. Tato bytnost je v přímém spojení s prastavy přírody symbo-lizovanými prasvětlem, které podle slov bible bylo stvořeno ještě před Sluncem a  Měsícem. Přípravná kázeň v  józe odstraňuje povrchovou bouři bytí, která umožňuje pozorovat jen smyslové jevy a  eventuálně registrovat hrubé stavy bytí, jako jsou např. nálady, myšlenky, dotyky (fyzické) apod. Když tato bouře ustane, začne před očima člověka probleskovat světlo sféry éterické bytnosti. Člověk se ocitá v  kvalitativních prapočátcích tvoření a  před jeho zrakem se rozvíjí jas prorockých vizí, které umožňují vidět tvůrčí procesy od jejich počátku až k zániku všeho. A nad těmito procesy vidí rozprostírat se jas, v jehož světle se vše děje a v něm žije. Tato vize ho povede k úžasu, z něhož se vyvíjejí různé stavy vytržení, které jas dále zvyšují, až člověk spatří velebné světlo božských světů; to se mu nabízí asi tak jako vstup do jeho vlastního kdysi opuštěného domova.

53. Také se tím rozvíjí schopnost myslícího orgánu ke koncentraci (dháraně).

Schopnost vidět až do počátku tvoření je jedním z  projevů připravenosti pro jógu. Úprava, resp. připravenost mysli pro koncentraci, jak ji má na mysli technická část jógy, je druhým výsledkem této připravenosti. Mysl již nebude v bytí jako vybuchující element, ale jako tvárlivý činitel, který lze snadno řídit. Tento výsledek je ovšem pro jógu důležitější než schopnost vidět, neboť jógin chce postupovat dále, až k duchovní dokonalosti a spáse.

54. Usebrání smyslů (resp. podchycení jejich činnosti) je současně vstupem do oblasti vlastní duševní přirozenosti, přičemž se naprosto ruší spojení smyslů s objekty jejich vnímání.

Je definována pratjáhára jako stav celkové připravenosti pro jógu. Tělo již nevysílá pulsy tužeb po smyslových prožitcích do mysli, mysl zůstává klidnou a  smysly se spokojují s  funkcemi zaměřenými na tělo a  procesy bytí. Tím se stává pratjáhára vyvrcholením přípravných prací na jógu. Žák jógy to pozná podle toho, že se snadno soustřeďuje, ať na vnitřní, nebo na vnější objekty. Proto končí tato kapitola a Pataňdžali pokračuje v poučkách o  technické józe, která po této přípravě bude jistě úspěšná.

53

55. Tím vzniká nejvyšší poddajnost smyslů.

Přirozenou činnost smyslů nelze snadno ovládnout. Činnost mysli způsobuje, že v procesu uvědomování je tolik prázdných mezer, že to smyslům stačí k tomu, aby se opět a opět jejich funkce obnovovala nebo rozvíjela. Proto musí člověk projít celým přípravným školením v józe; pak se jeho pozorování změní natolik, že vždycky, v každém okamžiku, bude schopen zjišťovat, co se děje v jeho mysli, cítění i vnímání. To je stav, na nějž smysly reagují tím, že se stanou poddajnými až k nečinnosti. Pak již jógin není obtěžován samočinnými duševními funkcemi. Proto se může oddat technickému jógickému školení, které je určeno k tomu, aby byly rozvinuty a upevněny nejvyšší transcendentní stavy, neboť teprve v této oblasti jógin dosahuje svého zamýšleného cíle.

54

Kapitola III

O silách

1. Koncentrace (dháraná) je zaměření mysli na jedinou oblast pozorování.

Koncentrace mysli je možná jen za předpokladu, že jsou z procesu myšlení vyloučeny i  podvědomé mentální vzněty. A  to ovšem není snadno splnitelný úkol. Jenom přípravné práce, které vyvrcholí v pratjáháře, vyzvednou na úro-veň uvědomování rozsáhlou oblast podvědomé duševní činnosti. Teprve tato okolnost člověka uschopní ke koncentraci, která začíná dháranou a  vrcholí v samjamě.

Z psychologického hlediska je tedy koncentrace správná teprve tehdy, když se do myšlení, upínajícího se na jedinou oblast pozorování, nevměšují žádná mentální hnutí ani povrchová ani hlubinná. Potom získá soustřeďující se mysl jak extenzitu, tak intenzitu a vědomí bude vnímat předmět soustředění čile a čistě. Díky tomu bude mysl způsobilá ztotožnit jak sebe samu, tak i duševní přiroze-nost s předmětem soustředění. Není-li mysl takto připravena a uzpůsobena, je snaha o soustředění, jak je má na mysli rádžajóga, naprosto bezúspěšná. Ulpě-ním mysli na předmětu se pouze zúží vědomí a v tomto stavu nelze dosáhnout výsledků popisovaných v následujících aforismech.

2. Když probíhá pozorování jednoho určeného předmětu uvědomění tak, jako se přede jediné vlákno, je to ponoření, dhjána.

Dháraná je stav mysli, který umožňuje připomínat si předmět koncentrace v jeho úplné formě i obsahu. Ale připomínání nestačí. Je nezbytné, aby s ním mysl vešla do kontaktu a to se ve dhjáně poznává jako permanentní, nepřerušované uvědomování si tohoto předmětu. Tento stav mysli je předpokladem pro vznik poznávání, který má charakter „uhádání smyslu“ pozorovaných předmětů. Proto je dhjána prostředkem k skutečnému poznávání světa a v józe je stavem mentální průpravy ke ztotožnění vědomí s předmětem pozorování (koncentrace).

3. Když se tento vnitřní pohyb skoro oprostí od sobě vlastního protikladu vědomí a předmětu vědomí a vyzařuje jen věc samu, je to sjednocení, samádhi.

55

Proud poznávání jako funkce vědomí musí na třetím stupni soustředění ustat a  místo něho musí dojít k  ztotožnění funkce vědomí „já jsem“ s  předmětem koncentrace. Vzhledem k tomu, že ztotožnění sebe a předmětu koncentrace může mít jakoukoli povahu, musí být pro koncentraci voleny pouze předměty čisté a řádově vysoké. V rádžajóze se většinou volí jasem prostoupená prázdnota, v tzv. nižších jógách různé formy božství. Ztotožnění (samádhi) s  těmito předměty vyvolává reakci mysli, kterou hodnotíme jako extázi. Když je jejím předmětem jasem prostoupená prázdnota, dosahuje jógin čistých transcendentních prožitků. Když jsou jejími předměty různé aspekty božství, je tato extáze prostoupena citovými vzněty. Jejich hodnota je dobrá nebo pochybná podle toho, zda byla mysl zcela nebo jen zčásti zbavena sklonu k diferencujícímu myšlení.

Je tedy nejlépe, když v  postupu k  samádhi bude člověk zbaven všech iluzí a přesvědčení, která ho vedou k diferencujícímu způsobu myšlení. Má být vy-chován k tomu, aby jeho myšlení bylo od přírody do té míry abstrahováno, že procesy myšlení již nevedou k diferenciacím, ale k bezmeznosti; jejím konkrét-ním projevem pak je analyzující myšlení, jak je známe z vědy. Pak stav samádhi nepřivodí nepraktické myšlení, jakým se vyznačují běžní extatikové, nýbrž rozvoj vědeckého ducha, který bude umět realizovat transcendentní stavy obsažené v univerzu jako stavy reálné.

4. Tato trojice (jmenovaných údů jógy) tvoří všekázeň, samjamu.

To znamená, že samjama obsahuje připomínání si předmětu soustředění, jak jsem uvedl v komentáři ke dháraně, i proud poznávání, které provází dhjánu, i ztotožnění funkce vědomí „já jsem“ s předmětem soustředění, totiž samádhi. Samjama se proto nevyznačuje potlačením funkce vědomí, jak se to děje při stavech samádhi, ale pouze extatickým stavem mysli, při němž je zachováno i běžné uvědomování. Tím se samjama stává prostředkem k převodu postřehů (k nimž dochází při stavech samádhi většinou jen za potlačení funkce denního vědomí) z úrovně vědomí mimosmyslového do vědomí denního. Jógin, který dosáhl samjamy, sbírá plody svého jógického úsilí tím, že bezprostředně poznává věci konkrétní i abstraktní.

Stavem samádhi se tedy neřeší všechny problémy konkrétně žitých strastí. Mysl si musí zvyknout na to, že má potlačovat prožitky stavu samádhi podrobující si i běžnou sílu vůle. Jógin má setrvávat myslí nad tímto stavem jakožto podkladem k dosažení vyšších extatických stavů, při nichž mysl pracuje tak, že se před jeho zrakem rozvine pohled do obou světů, viditelného i neviditelného současně.

56

5. Mistrovstvím v ní se získává poznávací vhled.

Vhled je stavem mysli a vědomí. Je to jejich analyzující schopnost, která je pou-žitelná proto, že ji doprovází jak proniknutí do předmětu pozorování, tak i duševní odstup od něho. Při proniknutí nebo ponoření do předmětu soustředění dochází k sjednocení s tímto předmětem, kdežto odstupem od něho je možná analýza jeho povahy i kvalit. Jen tak vzniká vědění, které náleží do vědeckých poznatků.

6. Ona (samjama) se rozvíjí stupňovitě v rozličných oblastech vnitřní přirozenosti.

Jógin, který sleduje výhradně nejdůležitější cíl jógického školení, totiž spásu, nemá zpravidla zájem o to, aby pomocí samjamy zkoumal přírodu. Když už jí však dosáhne, zasahuje její pomocí postupně do různých vrstev své vlastní bytosti a tím vznikají efekty a jevy, které jsou popisovány v následujících aforismech.

Je nutno si uvědomit, že člověk je mikrokosmos. Různé vrstvy jeho bytí od-povídají různým stavům a kvalitám kosmu a tak samjama, i když není speciálně zaměřována, povede stejně k poznatkům a silám, o nichž bude dále řeč.

7. Tato trojice tvoří proti předcházející vnitřní údy jógy.

Myslí se trojice tvořící samjamu, totiž dháraná, dhjána a samádhi, proti kázni, pránájámě a pratjáháře.

8. Vzhledem k neklíčícímu samádhi tvoří však tato trojice zevní údy.

Samjama se podobá bádání a pátrání v přírodě zevní i vnitřní, kdežto samádhi bez semene je prožitkem absolutna. Proto je samjama zevnější kázní, kdežto samádhi bez semene vnitřní. Neboť i když „vstoupíte do proudu rozvíjejícího se vědění“ (samjama), vždy jste na úrovni činnosti a tento stav nedovoluje, aby ustaly všechny procesy života a jeho obnovování. Kdežto samádhi bez semene je stav, v němž bytí ustavující síly proudí do centra myšlení a bytí, v němž vlnění přestávají; když přestanou, nevzniká žádné bytí ani jeho obnovování.

9. Podvědomé činitele, sanskáry, které vyvolávají jak procesy, tak i ov-ládání vnitřní přirozenosti, působí buď střídavě, nebo jsou v nečinnosti. Procesy vnitřního světa ve fázi odpovídající ovládání se nazývají niródha.

57

Podvědomé činitele, totiž sanskáry nebo dojmy, jsou podmínkou setrvačnosti v  oblasti stavů. Ale dojmy jsou různé; jednou převládá sklon k  chaosu, jindy k uklidnění, proto se střídají vnitřní stavy. Když člověk usiluje o stav ovládání tak dlouho, až je tím bytost stržena k samovolné tendenci k ovládání, vyvstává stav niródha.

10. Pokojné ustávání tohoto procesu (vnitřní přirozenosti) je vyvoláváno podvědomým činitelem, sanskárami.

Dokud se nepropracujete až do stavu, v němž se ovládání stává samovolným, náležíte mezi sádhaky, usilující žáky. Když se již stává ovládání samovolným, jste mistry, protože jste stav ovládání realizovali.

11. Ustane-li ve vnitřní přirozenosti vztah k jakémukoli předmětu a dostaví se sjednocení do jediného, je to vibrace vědomí, zvaná sjedno-cení, samádhi.

Myslí se na samádhi, jehož podkladem je zaměření mysli na éterickou část bytí, která nemusí být chápána, jako by byla personifikována, nýbrž jen jako kvalita. Tento předmět soustředění vtiskuje stavu samádhi transcendentní po-vahu, neboť symbolizuje nadsmyslové síly přírody. To znamená, že se člověk tímto stavem jógického úsilí již vytrhl nad sféru ovlivňovanou smysly a dosáhl světa nadsmyslového, v  němž čerpá vyšší poznatky stejného charakteru jako poznatky přírodovědecké v oboru fyziky.

12. Sjednocení do jediného je zase takovou vibrací vědomí, u které jeden a týž předmět vědomí se jeví ve dvojité formě; je totiž v klidu, ale je přece ještě zde.

Jde totiž o  faktory existující na hranici jevů a  prázdnoty. Jógin ještě není schopný realizovat prázdnotu, a proto setrvává u stavů pouze naznačených. Tyto stavy sice existují, ale nejsou skutečnostmi. Proto jóginovi poskytují základnu pro vědomí a tím i pro pocit skutečnosti, ale jinak je jógin představen i prázdnotě, již si již uvědomuje. Oba faktory, totiž stavy pouze naznačené a  prázdnota, se v  tomto stavu již prolínají nebo tvoří jednotu, a proto se jógin nachází na hranici skutečnosti a prázdnoty.

58

13. V předcházejícím (9–12) byly objasněny vibrace probíhající v orgánech vybudovaných z elementů. Projevují se buď v látce ustavující (např. sattva), nebo v jevové formě (např. buddhi, to je duchovní orgán) nebo dočasnými stavy (např. zakalením nebo čistotou).

To znamená, že síly nebo kvality stavu samádhi pronikaly konkrétními faktory bytí, ať už to bylo ve tvůrčí materii, nebo ve složkách bytí, nebo jen v  silách zavalujících bytí v  podobě zatemnění nebo světla. Toto jejich pronikání bylo způsobeno kvalitou jógického úsilí; je-li toto úsilí opravdu správné, neopouští nikdy půdu bytí, což se stává těm, kdo se utíkají do fantazií. Jógin vezme jako předmět zkoumání své tělo a pak i celé své bytí a bez ustání na ně působí myslí zesílenou a zaostřenou koncentrací. Tato tendence mentálního úsilí mu přinese konkrétní výsledky v  životě a myšlení, čímž je vyloučen každý druh fantazie. Potud se také jógické úsilí liší od každé snahy proniknout do duchovna, s jakou se setkáváme na našem kontinentu. Pataňdžaliho jóga vychovává k  realismu a  věcnému poznávání světa, bytí i  jejich zákonů; evropské duchovní snažení jako např. spiritismus a tzv. křesťanská mystika vedou k blouznění nebo teoriím, které nevystihují žádnou z vědou odhalených pravd.

14. Subjekt, který je nositelem ustavující se (nebo ve zrodu se nacházející) látky, prochází týmiž proměnami jako ona sama a tím se dostává buď do klidu, nebo do činnosti, nebo do stavu, který už není možno označit těmito výrazy.

Subjektem je já, které se poutá buď na tu, nebo na onu látku bytí, a  proto prochází týmiž proměnami jako tato látka. Zde se mluví o sattvě jako o látce, která se rozvíjí do stvoření. Tato látka se vyvíjí buď do klidu, nebo do činnosti, nebo do rovnovážného stavu, který člověk poznává nebo může poznávat ve stavech vytržení. Tento stav symbolizuje tu sílu přírody, která je elementem udržujícím stvoření v jeho existenci a tvarech.

15. Rozdílnost v průběhu jmenovaných tří řad (13) je příčinou rozdílnosti vibrací vnitřní přirozenosti.

Kdo je vnitřně orientován na principy utváření, abstrahuje mysl od jevů a je proto dobrým pozorovatelem, resp. je vybaven „vědeckým duchem“. Kdo proti tomu je zaujat konkrétními vizemi, je idealista, který je unášen optimismem. Kdo

59

však bazíruje na smyslových stavech, které se derou do vědomí jako pocity, které může evidovat každý tvor, je racionalista, jak tomuto termínu obvykle rozumíme, ale ještě spíše je materialista. Každá z těchto orientací se ovšem obráží v napětí v duševní přirozenosti. Protože žádná z těchto orientací není samostatná, ale pro-línají se při relativní převaze jedné, můžeme zjistit, že v nás jsou různé kategorie vibrací. Tak je jedinec svými stavy vetkán do společenství všech tvorů a bytostí, neboť tyto vibrace jsou základem všeho živého v univerzálním pojetí.

Od améby až po brahmy se všechno bytí opírá o  chvění, uzavírající se do jednotlivých okruhů, které tvoří tu kterou živou existenci. Proto také existují zdánlivé individuality, jak tomu nasvědčuje omezení jednotlivých komplexů bytí do jednotlivých jevů nebo bytostí. A tu jsme v oblasti sounáležitosti všeho; odkud se jedinci vytrhují schopností uvědomění ve formě vyhraněného já. Kdyby toho nebylo, bylo by stvoření masou projevující se v chuchvalcích, které se v krátkém čase rozplývají a  přetvářejí v  nové formy. Uvědomění ve formě vyhraněného já tyto proměny zpomaluje. Dochází k nim pouze v okamžicích, kdy variační schopnost vědomí je velmi nepatrná, čili když jednotlivce postihne smrt.

16. Použití samjamy na tyto tři druhy vibrací přivodí vědění o minulosti a budoucnosti.

Každý druh vibrace svědčí o tom, že mu předcházela vibrace jiného druhu. Tak tvoří tyto vibrace řadu v čase a dvě, které právě nejsou rozvinuty, jsou v la-tentním stavu. Dovede-li se jógin orientovat na tuto řadu, vzejde mu poznání minulosti a  budoucnosti, protože v  této řadě je minulost i  budoucnost vždy potenciálně obsažena.

Nedomnívejme se, že jasnozření dovede vidět budoucnost jako fakta předem se zrcadlící před zrakem jasnozřivce. Budoucnost je obsažena v latentním napětí všech tří druhů vibrací, ať už je kterákoli z nich projevená, nebo utajená. Tím se stává zření do budoucnosti v  prvé řadě matematickou záležitostí a  teprve v druhé řadě pomáhají budoucnost odhalit dotyky jasnocítění.

Vyčtení minulosti je mnohem jednodušší. Co kdo prožil, to na něm zanechává stopy, z  nichž se dá dobře zjistit, který druh vibrací měl převahu a  reálně se uplatnil. Je k tomu třeba jen rozvinutého analyzujícího vidění.

17. Když slovo, věc a představu navzájem zaměňujeme, vzniká bludný zmatek. Samjamou na to, aby byly tyto tři přesně rozlišovány, vzniká vědění o významu zvuků všech bytostí.

60

Tradice říká, že ve zlatém věku bytosti vyjadřují pouze to, co souhlasí s před-stavou o věcech, které vidí a chápou. Proto se dorozumívají bez potíží. Úpadkem mravnosti měli lidé důvod zakrývat mnohé z toho, co myslili a věděli a tím se oddělily věci, slova a představy. Jógin, který dosáhl „oblasti pravdy“, uvedl tyto tři na správnou míru. Když potom zaměří svou mysl tímto směrem a uvede ji až do stavu samjama, rozvine se v něm schopnost rozumět řeči zvířat, duchů, bohů a všech bytostí a  jevů vůbec. Neboť mezi úmyslem a slovem je vždycky spojení; zachytit tento úmysl znamená porozumět zvuku úst.

18. Uvědomění si podvědomých popudů vede k vědění o minulých zro-zeních.

V originálu je slovo sanskára – dojmy, které vyvolávají popudy a ty zase tvoří řady. Frekvence a amplituda těchto řad zavedou jógina zpět do minulosti, kdy se jevily v podobě konkrétních jevů, které může poznat jako sebe samého, jak existoval před nynějším zrozením.

Jógin, který se ponořil do hlubiny své bytosti, na úroveň latentních projevů kmitů atavistických komplexů, vzpomene si na svá předchozí zrození, aniž musí věřit v existenci reinkarnování. Chopil se provazu vibrací, který se z minulosti natahuje do přítomnosti a dále se rozvíjí do budoucnosti. To mu umožňuje zvědět všechno o sobě samém v době, která každému jednotlivci zapadá do propasti zapomenutí. A ze vzpomínky na své minulé existence těží poznání pomíjejícnosti všeho; takto získané poznání ho zbaví lpění na životě a tím i strachu, který stále každému velmi ztěžuje život.

19. Použití samjamy na oblast představ jiných bytostí přinese vědění o světě jejich představ.

Představy se vyvíjejí z mysli. Prováděním samjamy na oblast, kde se představy vytvářejí, vzniká poznání povahy představ nebo jich samých.

Jógin má schopnost zvědět obsah vaší mysli, protože stav mysli zvaný samjama je stavem trvalým; když se zaměří na vaši mysl, což je při styku s lidmi přirozené, bude hned vědět o vašich myšlenkách nebo představách.

20. Toto vědění se však nevztahuje na předmět, který je podkladem těchto představ, protože to nebylo předmětem této samjamy.

61

Představy i  myšlenky vznikají z  různých předpokladů a  nejsou tedy zcela nezávislé. Kdyby jógin chtěl zvědět původ představ a myšlenek jiných lidí, musil by provádět samjamu na jejich vztahy k věcem vnějšího světa.

21. Samjama na formu těla způsobí, že tělo zmizí (stane se neviditel-ným), protože je tím krocena síla vnímat jeho vyzařování a též se vypojuje vidění.

Koncentrace na tělo (jeho povrch) způsobuje, že směr jeho vyzařování se obrací dovnitř, místo jak tomu je obvykle, totiž ven. Když tento stav uzraje, ne-podněcuje již tělo (nebo bytost) jiné lidi k ref lexům, umožňujícím jeho vnímání. Proto se tělo stává nezřetelným a posléze může i zmizet, protože podnětná síla se zmenšuje víc a víc, až přestane úplně.

Tímto způsobem zmizeli mnozí jóginové ze světa beze stopy, aniž zemřeli. A  stejným způsobem vznikla neviditelnost, o  níž se mluví v  bibli. Tento jev se zdá být zázrakem, ale ve skutečnosti je to přirozený výsledek potlačování energetického vyzařování těla, příp. jeho psychické části.

22. Podvědomý zbytek činů (karma) působí buď výrazně, že to je pozoro-vatelné, nebo subtilně ve skrytu. Samjama na tento zbytek přivodí vědění, kdy nastane konec (života) nebo předtuchy nehod.

Tato karma je skryta ve fyziologickém teple, resp. ve spalování, které se děje v těle. Projevy tohoto tepla jsou rozličné a vyúsťují v různých stavech, které nále-žejí do kategorie arišta, předzvěstí. Když jógin předzvěsti dobře pozoruje, vypo-čítá z nich dobu, kdy skončí jeho život, příp. kdy se mu přihodí rozličné nehody. Na určitém stupni duchovního vývoje vyvstávají samočinně zábrany k uplatnění tohoto druhu karmy, takže jógin bývá nejen chráněn před nehodami, ale také získává předpoklady pro odchod ze života ze své vlastní vůle, pokud ovšem je možno jeho souhlas k odchodu ze života řadit k souhlasu ničím nevynucenému. Smrt se totiž k jóginovi chová jinak než k běžným lidem; moment odchodu ze života mu může být vnuknut tajnými cestami jeho vědomého žití.

Přesto je však možno věřit, že jógin má moc vyhnout se smrti. Vyplývá to z protipůsobení různých sil bytí, mezi nimiž se vždy uplatňují ty, které samočinně začnou působit proti silám život z  těla vypuzujícím. Ostatně smrt nepřichází vždy po takovém porušení orgánů, které by další život vylučovalo. V takovém případě působí karmické nebo duchovní činitele, které vyvolají zhasnutí vědomí,

62

aniž existují předpoklady pro vypuzení života z těla chorobou, resp. porušením stavu organismu.

23. Samjamou na přátelství ke všem bytostem a v oblasti tří nezměrností získávají se dokonalosti moci.

J. W. Hauer v poznámce uvádí, že tři nezměrnosti jsou: všesoucit, všeradost a vyrovnanost a z nich vyplývající neotřesitelný klid duše. K dokonalostem moci se v buddhismu poznamenává: oblast moci ze soustředění vůle, oblast moci ze soustředění síly, oblast moci ze soustředění mysli a oblast moci z analytického soustředění – zkoumání.

Všesoucit, všeradost a harmonická vyrovnanost magnetizují bytost toho, kdo se těmito ctnostmi řídí, takže vzrůstá síla, jejíž kvalita je dána právě zase ctnost-nými stavy a pohnutkami. To znamená, že záměrná a nepřerušovaná dobrota bytost tak zkvalitní, že se v ní vyvinou všechny moci, podmaňující si přírodu i všechno živé, co se v ní nachází.

24. Samjamou na dokonalosti moci získává se síla slonů a jiných velikých zvířat.

Rozvojem dokonalosti moci rozvíjí se v těle teplo jako výsledek nesmírné síly. Když jógin věnuje těmto stavům pozornost, může se tato síla rozvinout i  na fyzické úrovni. Avšak józe, jaká směřuje k dosažení spásy, tyto jevy neimponují. Stačí, že si jógin může uvědomovat stav trvalého obrozování, které právě prýští ze samočinného uplatňování stavu zvaného dokonalosti moci.

25. Ponořením se do nazírání na funkce vzejde vědění o jemném, skrytém a vzdáleném.

Funkcemi se myslí samovolné činnosti orgánů i celého bytí. Do těchto činností se promítají stále se tvořící faktické stavy, jejichž souhrn ukazuje na velkolepou souhru činnosti stvoření. Z této souhry se jógin poučuje o mnohém, o čem nic nezví ten, kdo dospívá k vědění deduktivními postupy.

Jóginovo vědění je úžasné. Jeho pramenem jsou postřehy vnitřních důvodů a motivů činnosti; díky jim je jógin bytostí takřka vševědoucí, neboť jeho vědění nejsou kladeny meze ani kvalitou ani hloubkou ani prostorem.

63

Prostor je totiž vlastně konvenční fakt světa tvarů. Sotva se vám podaří pře-kročit hranice vyhraněného vnímání a  pojmů a  rozvinout vnímání a  pojmy náležející do oblasti bezmeznosti, již prostor ztrácí svůj charakter. Vašemu zraku se představují události, k nimž dochází velmi daleko, zvuky z nepředstavitelných dálek a zjišťujete, že vzdálenosti jsou v tomto stavu vyjádřeny pouze časovým rozmezím reakcí. To znamená, že co vidíte tělesnýma očima a slyšíte tělesnýma ušima působí na vás bezprostředně, kdežto to, co přichází z dálky, je nepatrně opožděno. Zdá se, že vjemy přicházejí po zlomku času, který lze měřit rychlostí světla.

26. Samjamou na Slunce se získává vědění o kosmu.

Přesněji řečeno o planetárním systému a aplikacemi pak o nebeské mechanice. To proto, že Slunce je gravitačním centrem našeho planetárního systému. Jeho obdobu najdete v  celém kosmu, nejen v  rodině planet jednotlivých „sluncí“, nýbrž i mezi slunci – stálicemi jak v galaxiích, tak v celém kosmu.

27. Samjamou na Měsíc vědění o běhu planet.

Způsobuje to velmi rychlý běh Měsíce kolem Země. Jeho dráha je relativně táž jako dráha všech planet, a proto tento výsledek.

28. Samjamou na Polárku vědění o jejím běhu.

Výsledek této samjamy je nutno rozšířit. Nejde jen o  běh Polárky, který je především podmíněn precesí a potom jejím vlastním pohybem, ale o univerzalitu pohybu nebeských těles v  kosmu. V  době, kdy byly vysloveny tyto aforismy, představovali si lidé, že kosmos je přičleněný k zeměkouli jako kulisa k ozdobě vrchního prostoru zeměkoule. A přece buddhismus mluví o všeobecném po-hybu v kosmu, existovalo tedy již vědění, které se zdá být výsledkem moderní metody poznávání.

Správné kosmologické a  kosmogonické názory existovaly již v  pradávnu a mohu tvrdit, že vzešly z  analytických mentálních postupů, které jóga uvádí jako sytém soustřeďování. Ale stejně dříve jako nyní věřilo se vždy pouze em-pirickému zjišťování. Technika je sice zdokonalila tak, že se již nedá tvrdit, že „to neexistuje, protože to tak není vidět očima“, ale přesto ještě nedokázala říci o  všem poslední slovo, protože se tak daleko nedopracovala. I  do exaktního

64

zjišťování zdokonaleného technikou se dosud vměšují představy předních mužů vědy, takže věda, která by mohla být s poznáním světa dál, se právě pro názory vědců opožďuje.

Jóginové nejsou vystaveni soutěži na vytváření kosmologické nebo kos-mogonické teorie, a  proto jejich vědění není vtíravé. Stává se však, že jógin s překvapením zjistí, že jeho teorie, vyplývající z přímých postřehů, dokonale odpovídá vědeckému zjištění. Potom si dovodí, že to, co ví jakoby napřed před vědou, bude věda muset potvrdit, jestliže se jeho a její poznání tak dalece kryje především v teorii o vzniku těles ve vesmíru a v kosmofyzice.

29. Samjamou na okruh pupku vzniká vědění o tělesném organismu.

Pupek je osou vzniku těla, jak o tom svědčí tělesné spojení organismů mat-čina a  dítěte. Proto tyto vztahy v  poznávání. Ale jóga nemá na mysli pupek sám, nýbrž neuropsychické středisko pupku jako řídící orgán funkcí tělesného pupečního centra.

30. Samjamou na krční důlek přestává hlad a žízeň.

V krčním důlku je zase jiné neuropsychické středisko, které řídí ozvy hladu a nasycenosti. Je-li toto středisko prostoupeno duchovní silou, tvořící duchovní bytnost člověka, přestává hlad vůbec. Tak se stalo, že někteří křesťanští světci nemuseli jíst celá léta a nezemřeli hlady. Rozvoj duchovních substancí z tohoto střediska do těla jim nahradil fyzickou potravu. Ostatně jedna z  expedicí na Mont Everest se v místech věčného ledu a sněhu setkala s obyvateli, kteří sotva mohli krýt své fyzické potřeby opatřováním si potravy; ostatně žili i bez oděvu. To svědčí o  tom, že rozvoj sil skrytých v  krčním důlku byl u  nich v  činnosti permanentně; jiná otázka je, proč to tito obyvatelé vysokých poloh na zemi dělali.

31. Samjamou na želví dutinu získává se pevnost (tělesná).

Komentář praví, že tato dutina je v  hrudi pod krčním důlkem. Zkušenost ukazuje, že jógin může uskutečnit nadpomyslitelnou nehnutost těla. Mluví o  tom H. P. Blavacká v  souvislosti s  Gulab Singem. Říká, že ho viděla sedět na kraji skály a nad ním stáli sluhové. Ačkoli vlasy sluhů vlály ve větru a něčí závoj pověšený kdesi blízko sebou zmítal ve větru, Gulab Sing se ani nehnul

65

a dokonce ani jeho lehký mušelínový šat. Ostatně každý, kdo postoupí dále na cestě jógického školení, zakusí něco z  této pevnosti těla i  bezprostředně ho obklopujícího prostoru.

32. Samjamou na světlo v lebce vzniká vidění dokonalých.

Prostředí, které může vidět světský člověk, je smyslové. Když duchovní ener-gie rozvíjející se v těle prováděním jógy a vytvářející tzv. duchovní tělo jóginů prostoupí lebku, dosáhne schopnost vidění takového stupně, že jógin kromě smyslového světa uvidí i svět nadsmyslový. Jako Ježíš viděl na hoře Eliáše, tak jógin uvidí siddhy, kteří dříve žili jako lidé na světě a  pak se stali obyvateli neviditelna, které ovšem náleží do kategorie skutečného světa s výjimkou jeho viditelnosti. A toto vidění siddhů mu bude velmi prospěšné. Budou ho poučovat o zákonech světa a o různých věcech, o nichž by se jiným způsobem nedozvěděl, protože nežije v tomto abstrahovaném světě.

Jógin tedy na vyšším stupni změní prostředí, v němž trvale žije. Jako člověk byl nucen žít ve společenství lidí, potom bude žít ve světě bytostí světa nadfy-zického, jehož podkladem je světlo a pravda. To mu bude posilou na jeho cestě za spásou a snad i odměnou za morální sebezdokonalování. Neboť jako lidská společnost působí rozličné zklamání, rozpory a bolesti, tak společnost bytostí světa nadfyzického, siddhů, zase posiluje, neboť budí dobré pocity, víru, nadšení a rozmnožuje vědění.

33. Nebo náhlé osvícení vševiděním.

V originále je slovo pratibhá, osvícení, které předchází nejvyššímu vhledu. Prýští z takového rozvoje duchovní energie, tvořící duchovní tělo jóginů, že je jí prostoupeno nebo uchváceno celé tělo. V takovém případě se stavu osvícení zúčastňují všechny složky bytí. Jógin pozná, že právě dosáhl vševědění, aniž často ví, co vskutku tento termín znamená. Pak se dodatečně pomalu rozvine do duchovní dokonalosti, jejíž průvodní jevy popisuje tato kapitola. A následek tohoto rozvoje je právě pratibhá, stav náhlého rozvinutí jógou rozmnožené světelné látky bytí do celého lidství, které je náhle proměněno a  připraveno k samovolnému rozvoji dokonalosti.

34. Samjamou na srdce se získá vědění o vnitřní přirozenosti.

66

Srdce je centrem lidského bytí. Jeho neuropsychické centrum je gravitač-ním uzlem psychické bytnosti a tato okolnost vyvolává vztahy připisované této samjamě.

35. Puruša a sattva, tvořící duchovní orgán, jsou věčně nesmíšeny. Jedení světa (požívání) purušou je umožněno proto, že sattva a puruša nejsou vědomím odlišovány. Samjamou na toto požívání „pro druhého“ a od tohoto odlišný účel (požívání) pro sebe je získáno vědění o purušovi.

Puruša tedy požívá svět (vnímáním) proto, že člověk nerozlišuje sattvu a sebe samého od sebe. Když jógin podrobí toto požívání pozorování ve smyslu kázně zvané samjama a  nezúčastní se tohoto požívání jástvím, pozná purušu. Zví o něm, že je mikrokosmickým všezrcadlícím pricipem, který je možno charak-terizovat jako Já věčně vymaněné z procesů přírody a jejích sil.

Tento princip se hodnotí jako jiskra věčnosti, sídlící v živých bytostech. Ale nic takového se nedá zjistit, když jej zkoumáme pod lupou analytického pozo-rování. Za těchto okolností se ukáže, že je paprskem věčnosti v bytí, ale netvoří věčnou podstatu bytí, neboť toto bytí je až do nejskrytějších koutů a hlubin jevem podléhajícím změnám; puruša v  tomto systému je jen přítomným paprskem věčnosti v bytí. Když se toto bytí rozpadne smrtí, zmizí puruša, aby se promítl kdesi jinde v bytí, protože to předurčila touha člověka po životě.

Je tedy nesnadné porozumět teorii o  existenci bytí, která se stále obnovuje pod tlaky reinkarnačního zákona. Svazek představující bytost se udržuje vůlí k životu, která vytváří účinnou energii strhující na sebe všechny složky bytí i s purušou. To vyplývá ze zjištění, že v bytosti se „vlní“ všechno nejen v principu, nýbrž i v celcích, jako jsou orgány, složky fyzické, psychické i duchovní. Tato okolnost však nevylučuje teorii o velkoleposti žití a bytí. Přes nestálost spojení a hodnot složek bytí existuje přece jen trvanlivost přesahující fyzickou existenci bytí; z  toho vznikají naděje, z nichž se vyvíjí nadšení, které zdobí cestu žitím transcendentními prožitky a blaženostmi, jaké činí život božským. Když však jógin karmicky dozraje, ztrácí smysl pro tuto velkolepou hru a hledá raději klid, v němž se všechno bytí rozplyne, aniž zůstane stopa po vůli k životu, která je příčinou reinkarnování.

Podle toho, co jsem řekl, může si čtenář myslit, že v principu zvaném puruša nepozná člověk sebe jako někoho, kdo žil už před tímto zrozením. Puruša tu je a zase tu není, jestliže pro jeho projevení tu jsou nebo nejsou podmínky. Co z  člověka zasahuje do doby před touto jeho existencí, to se dá nalézt v  jeho

67

silách, proudu energie, která – ovšem jen podmínečně – sdružuje všechny složky bytí. Jakmile tato energie není činná v  celém svém rozsahu, bytí se rozpadá, člověk umírá a  jeho budoucnost je pak už předurčována pouze vůlí žít nebo být. Puruša se vyskytne tam, kde se pod silou vůle žít nebo být vytvoří nástroj vhodný pro bytí a  tento puruša má zase charakter kosmického faktoru, který se nesměšuje se stvořením.

36. Z toho vzniká náhlé osvícení (vhled – pratibhá), které se uplatňuje v oblasti sluchu, pociťování, vidění, chuti atd.

Náhlé vnitřní osvícení zvané pratibhá působí na všechny motorické funkce smyslů. Vidění dosahuje božských světů, zjasňuje se a rozvíjí do velikých dálek. Sluchem jsou zachycovány božské zvuky včetně zvuků harmonie sfér a  také se rozvíjí slyšení do velikých dálek. Smysl chuti se rozvíjí do vnitřních světů a zprostředkuje zvláštní dotyky, jejichž pravým smyslem je fyzické přepodstat-ňování. Čich nabývá charakteru sondy, již člověk může zapouštět do různých kvalit a oblastí bytí a tak rozpoznat povahu světů, které se vždy prozrazují svými pachy. Hmat se stane vnitřním a  ukáže se, že je smyslem pro vše-zjišťování, protože každý svět působí především svou tíží (gravitací). Z ní se také dá určit robustní nebo subtilní ráz zkoumaného světa, tj. zda je zařazen v soustavě světů hrubých a jemných a tím také fyzických a duchovních.

Tak tedy obroda smyslů znamená, že bylo předtím dosaženo duchovní doko-nalosti, rozvíjející se v současné existenci. Extatickým se však stává tělo a nikoli mysl. To znamená, že končí nebo skončil proces obrody vyvolaný jógickým snažením a úsilím na tělesné nebo bytostné úrovni, nikoli konec procesu vyvo-laného zaváděním extatického povznášení mysli. Proto jsou jóginové lidé, kteří dosáhli dokonalosti, nikoli extatici, kteří žijí ve „vyšších sférách“.

37. Tyto dary jsou překážkami při samádhi, ale jsou „dosahováním“ pro čilý stav vědomí.

Tyto schopnosti, znamenající rozvíjení funkce smyslů až do nadsmyslové úrovně, překážejí tedy tomu, aby samádhi obdrželo svůj pravý charakter, totiž aby se stalo „duševní prázdnotou“, v níž se utápí každý projev dočasnosti v bytí. Proto jsou pouze dokladem rozvoje bytosti do nadsvětských oblastí. Tento rozvoj činí z jógického snažení a jeho výsledků pouze cestu a nikoli cíl, totiž uspokojení a zhasnutí. Vzhledem k tomu je musíme hodnotit pouze jako důkazy toho, že

68

existují vyšší světy, nadsvětské stezky aj. Tyto důkazy mají jógina posílit nebo upevnit v přesvědčení, že učení o spáse je veskrze správné. I tyto vyšší schop-nosti a  síly mu ukáží, že mají jen časné trvání, že totiž vznikají, trvají a  zase zanikají jako sám život poutaný tu na slasti a tu zase na strasti. A zmínka o čilém stavu vědomí je do tohoto aforismu včleněna proto, že vyšší stavy a schopnosti souvisejí s rozvojem uvědomování do nadměrné šíře, čili že božské světy jsou smyslovým nadřazeny, neboť se objevují právě rozšiřujícímu se vědomí, jako zase světy nižší se objevují vědomí zúženému. A  čím rozšířenější je vědomí, tím vyšší božské světy může evidovat; když se vědomí rozepne do nekonečna (pozbývá hranic), eviduje člověk stavy absolutna. A  naopak: čím zúženější je vědomí, tím temnější světy do něho vstupují. Největší možné zúžení vědomí vede k objevení se pekel a k vstupu do nich.

38. Uvolňování sil spojujících tělesný a duševní organismus a zkušenost z „vystupování“ duše (z těla) vede k rozvinutí schopnosti vstupovat do těl jiných (bytostí a tvorů).

Toto vystupování se týká sebeuvědomění. Jógin si může uvědomit sebe mimo své tělo a žít mimo ně krátkou nebo dlouhou dobu a získávat tak životní zku-šenosti, jako by žil v těle. A když dlouho opakuje toto vcházení do sebe sama a vycházení ze sebe, pozná, podle jakých zákonů vystupuje a vstupuje „duch“ do těla člověka. Pak zví, jak může vstoupit do těl cizích lidí a zařídit se v jejich těle po svém, přičemž je jejich vůle a sebevědomí potlačeno alespoň do té míry, že se v  jejich těle nemohou projevovat. Tak může jógin uplatňovat svou vůli prostřednictvím jiných lidí a uskutečňovat své myšlenky a záměry.

39. Zvládne-li se pomocí samjamy horní dech (udána), získá se schopnost neklesnout do vody nebo bahna a neuváznout v trnech nebo z nich uni-knout.

Psychický dech udána vede proud životní síly vzhůru a tím přemáhá zemskou tíži, resp. její uplatňování. Jógin bude moci kráčet vzduchem nebo se ve vzduchu pohybovat a překonávat tak vzdálenosti buď ve vnějším, nebo ve vnitřním světě, nebo ve světech obou.

40. Ovládnutí dechu samána, který proniká celé tělo, přivodí jeho zjasnění.

69

Podle komentáře H. Jürgense k  překladu J. W. Hauera značí samána: sa – ona, ama – on; samána = ona + on, to je semeno, což je také výsledek vyšší transmutace. Zkušenost pak dosvědčuje toto: samána způsobuje, že emanující se životní síla se mění v záři, která tvoří aurické vejce, v němž je tělo. A tato záře se může rozvíjet a stát se světem, který vábí duchovní bytosti, aby se do něho uchylovaly nebo se v něm usídlily. V dalších stupních rozvoje „dech samána“ je světlem, v  němž jógin může spatřovat světy a  bytosti nižších duchovních kategorií. V jeho světle navštěvoval mudrc Nárada naraka, pekelné světy, a mohl rozmlouvat s  jejich bytostmi a  poučit se o  jejich životě a  o životě v  peklech vůbec. Proto rozvoj dechu samána a jeho ovládnutí samjamou ukazuje na vznik možností žít a pohybovat se v nižších duchovních, to je v astrálních světech.

41. Samjamou na vztah mezi slyšením a vzdušným éterem (ákášou) bude získán božský sluch.

Jelikož je zvuk přenášen právě éterem (určitou kvalitou vzduchu), je tento výsledek přirozený. Ale forma éteru, ákáša, je nesmíšený živel. Proto je toto slyšení vyšší, je to slyšení božské. Jógin bude schopen slyšet bohy a zvuky nebes (hudbu) a to potěší jeho srdce, čehož je třeba, když odříkání zasahuje do kořenů vztahů jeho bytosti.

42. Samjamou na vztah mezi tělem a vzdušným éterem a rozvojem do stavu lehké bavlny získá jógin schopnost putovat éterem.

Éter je forma vzduchu, který není znečištěn přírodními zplodinami, a proto je světem různých řádů duchů, polobohů a bohů zvaných dévové. Kdo je schopen putovat éterem, jistě vstoupí do těchto světů. Jógin se k tomu uzpůsobí samjamou na vztah mezi tělem a ákášou (éterem); tato samjama způsobuje, že jeho tělo přijme charakter ákáši, čili stane se lehkým a pronikne každou pevnou věcí. A vzduch se stane jóginovi hmotou, která mu bude pro tělo stejným podkladem jako země.

43. Když se duševní funkce odehrávají mimo tělo bez určitého zformování, dosahuje se „velké svobody bez těla“ (veliké odtělení); tím mizí zákryt před jasem duše.

Člověk může své sebeuvědomění a myšlení tak abstrahovat od těla, že prak-ticky může prožívat celý svůj život mimo tělo. Když to provádí s tendencí k vy-

70

koupení nebo transcendentním stavům, může tento stav realizovat. Když jej realizuje, dosáhl velikého odtělení (mahávidéha) a  díky tomu pozná život za hranicí hmoty a hmotného bytí. A prostor se před jeho zrakem bude rozjasňovat, až nadsvětské světlo pokryje všechno bytí, které tvoří vnější svět člověka.

Kdo dosáhne stavu mahávidéha, bude žít stavy, které světský člověk nemůže vůbec poznat. Bude moci žít jakoby v  prostoru, nedotýkán jeho termálními, tíhovými, sugestivně mentálními i  společenskými stavy a vztahy. To se rovná permanentně prožívané extázi, která může způsobit, že se jógin vznese do prostoru a  zmizí v  něm, aby přešel jako dokazatelná a  v obvyklém smyslu se uvědomující bytost do vyšších světů.

44. Samjamou na hrubé jevy, na vnitřní (bytostnou) formu věcí, na jemné jevy, na onticko-kauzální závislosti a na imanentní účelovost světa dosáhne jógin schopnosti ovládat tvorbu.

Hrubé jevy jsou hmotné útvary, jemné jevy jsou síly a skutečnosti světa fyzi-kálního vůbec, vnitřní forma věcí je jejich „duše“, tj. personifikující se duševní přirozenost; ostatní náleží do oblasti sil karmických. Samjamou na toto vše začnou všechny tyto síly podléhat jóginově mysli, neboť je jeho mysl prostupuje a tvoří ze sebe vůči nim mocnou tíhovou jednotku asi tak jako Slunce vůči planetám. A  protože tyto síly jsou vlastně motorickou přirozeností bytí, která mu dává všechny popudy, přenese se tato jóginova síla, resp. síla nebo tíha jeho mysli, prostřednictvím svého působení, podobného působení motorické přirozenosti stvoření, na toto stvoření jako síla ovládající je právě prostřednictvím popudů.

Jógin tedy nepůsobí na přírodu (minerální, vegetabilní, animální) silou su-gesce, nýbrž životní energií usměrňovanou jeho myslí. Tento jeho stav je výsled-kem jógického úsilí, které vlastně stále směřuje k ovládnutí vnitřní přirozenosti; tato přirozenost obsahuje všechny fyzikální faktory, které se projevují jako životní projevy animální přírody. A protože je člověk mikrokosmem, rozšiřuje se vláda jógina, která se nejprve uplatnila na jeho vlastním bytí, na celou přírodu.

45. Potom se v něm rozvinou nadpřirozené schopnosti jako zmenšit se na atom atd., harmonické znovuuspořádání těla a imunita elementů, z nichž je složeno tělo, vůči neduhům.

Dokonalé ovládnutí vnitřní přirozenosti až do oblasti sil, které se na periferii působnosti jeví jako tělo, dává jóginovi schopnost měnit tvar, velikost, moc

71

a váhu, tj. všechny projevy utváření látky nazývající se hmota. To je stav vyvoláva-jící nejvyšší úžas nad povahou a mocí přetváření ve sféře útvarů. Jógin poznává, že žádný jev vyvolávaný v duševním světě neobsahuje ani poznatelný zlomek síly, která je obsažena v moci měnit tvar, a toto poznání ho vede k monistickému nazírání na svět. Zjišťuje, že v oblasti univerzálního přetváření působí stále tytéž síly. Ze zkušenosti se dozvídá, že mysl může všechny tyto síly ovládat, protože jen v mysli je obsažena ona jiskra moci, jejíž stopy lze sotva nalézt v silách projevu-jících se jako tvary. A tak se jógin rozvojem a úplným zdokonalením ovládání sebe na úrovni sil duševní přirozenosti dopracovává k neomezené moci, jakou připisujeme bohu – tvůrci, a v tomto stavu poznává marnost výlučné existence (individuálního bytí). V tomto stavu zhasne jeho touha po životě a tím budou vytvořeny předpoklady pro dosažení stavu spásy.

46. Harmonickým znovuuspořádáním těla je získána dobrá forma, čistokrevnost, síla a démantová pevnost.

Toto znovuuspořádání je podmíněno klidným postupem v  jógické práci, jejímž cílem je ovládnutí duševní přirozenosti. Právě klid mysli způsobuje, že přetvářecí proces směřuje k harmonizaci vztahů mezi napětími a orgány v těle a  tento stav se v  konečné fázi projeví jako zkvalitnění soustavy zvané bytost. Kdyby tedy někdo při práci v  józe nepostupoval se zcela klidnou myslí, byl nedočkavý a  zneklidňoval by se pro výsledky, přetvářecí proces by směřoval k vytvoření různým způsobem porušené soustavy; jógin by proto místo k dob-rým výsledkům dospěl k rozmnožení disharmonie a s ní spojených nesnází.

Čistokrevností se myslí vyloučení příměsků, které snižují lidskou přiroze-nost. Původně se totiž lidská přirozenost vyznačovala myšlením, které se nikdy nesnížilo k  vehementním zájmům o  jídlo, pití a  oblékání, k  němuž v  novější době přistoupily zájmy o technické vymoženosti. Pohybovalo se v abstraktech a tím se vyvíjelo do filozofie, která správně stopovala vesmírné pravdy o tvoření a přetvářecích procesech v jevech. Pak došlo k úpadku, který vyvrcholil v rozvoji živočišnosti v její nejelementárnější formě. Jógin – a dnes snad již celé lidstvo – se zase pomalu vrací k původnímu lidství. Až bude dosaženo tohoto stavu, myšlení zase nabude své vysoké povahy. A  tohoto stavu dosahuje jógin brzy; obvykle usiluje o to, aby ho dosáhl v  jediné, současné existenci. Tím dosáhne čistokrevnosti, jak ji má na mysli tento aforismus.

Síla a  démantová pevnost těla pochází z  harmonického znovuuspořádání těla, jeho složek a orgánů.

72

47. Samjamou na pochod uchopování světa, na vnitřní bytostnou formu, na vědomé já, na onticko-kauzální závislosti (guny) a na imanentní smysl (záměnnost) tohoto pochodu vzniká dokonalé ovládání sil.

V předchozím aforismu (44) šlo o  samjamu na věci statické, zde na dyna-mické. – O uchopování světa je možno říci, že se děje vjemy, které vyvolávají uspokojení, že člověk něco zažil nebo poznal. Tím dochází k  automatickému „živení“ se bytosti a toto „živení“ se touto samjamou přeruší. Tím vzniká odstup od všeho, co působí a  je, a  odstup je pravou příčinou možnosti ovládání sil, o němž se mluvilo v komentáři k aforismu 45.

48. Potom vzniká rozšíření ducha, stav odpoutání (od tělesně duchovních orgánů) a ovládnutí prahmoty.

Rozšíření ducha je termín jak pro rozpínání objemu uvědomění, tak i  pro rozvoj jeho zjasňování. Oba tyto postupy způsobují, že se jóginovo myšlení a uvědomování povznáší do transcendentna, kdežto soudržnost uvědomování vede k moci nad přírodou v jejím prastavu, v prahmotě.

49. Jógin, který již žije pouze vhledem do rozdílnosti mezi duchovním orgánem vlnícím se jako sattva a puruša, dosahuje moci nad každým stavem bytí a všepronikajícího vědění.

Jógin je tedy v tomto stavu úplně rozvinut v oblasti těla a jeho sil. Bytostí ho činí pouze existence vhledu, který znamená jemnou formu ustrnutí, dotýkajícího se schopnosti uvědomovat si nebo registrovat věci vnějšího světa jako předměty možného vnímání. Tento stav nemá žádné obdoby v  životních zkušenostech lidí. Jógin se v  tomto stavu pociťuje jako bytost existující na prahu projevu a zmizení v přírodě.

50. Když se potom v úplném oproštění od žízně (po životě) vzdá i tohoto vhledu, dosahuje stavu „bytí pro sebe“, kaivalja.

I vhled je činnost, pro niž je nutná opora – psychicky vyhraňující činitel, totiž já. Když tato činnost ustane, neexistuje ani tato podmínka pro vznik a  trvání já. Proto se celé bytí rozpustí, ztotožňujíc se se stavem absolutna. A to je spása, jak jí rozumí jóga.

73

51. Když mu nejvyšší bytosti na této cestě nabízejí pohostinství, nemá si nic domýšlet a má se vzdát každé touhy po blaženosti, neboť by znovu upadl do nesnází (neštěstí a zla).

Morálně, tělesně, duševně i duchovně očišťující úsilí, které je vlastně pravou jógou, obráží se v kvalitách bytí tak, že člověk opouští sféru bytostí jemu dosud podobných, totiž lidí, a stoupá do sfér vyšších, mezi anděly a bohy. Tyto bytosti reagují na jeho příchod zejména proto, že jeho práce na očistě vlastního bytí je zjevná a tím působivější, že se právě rozvíjí. Vítají ho tedy mezi sebe a slouží mu jako hostu, který mezi ně přišel a potřebuje odpočinek. V tom nemusí být ukryt žádný špatný úmysl. Ale nezapomínejme, že jógin je na cestě, v očistném kursu a procesu, a proto i v nebezpečí, že mu pohostinství a odpočinek bude lahodit. Když se to stane, zapomene na svůj původní úmysl dosáhnout nejvyššího cíle. Tím se jeho úsilí změní ve slastné prožívání, jímž se začne vyčerpávat jeho záslužná karma, kterou svým úsilím vytvořil. Proto je varován, aby nepřijal pohostinství ani nejvyšších bytostí. Jenom tak setrvá při úsilí a neztratí čáku na dosažení nejvyššího cíle, spásy. A o to právě jde. Jógické úsilí má smysl jenom potud, pokud vede až na vrchol všeho snažení, proměny a spásy. Jinak se stane pouze obloukem, který sice vrcholí až kdesi v nejvyšších stavech, ale pak zase vede dolů, když se tam na vrcholu záslužná karma začne vyčerpávat přijímáním výhod v podobě prožitků.

Člověk, který se již ocitl na vysoké cestě skutečné jógy, nese v  sobě stopy prožitých strastí, které vlastně jeho úsilí dokázaly tak vystupňovat. A působnost těchto strastí v něm zcela nevymizí ani při dosahování nejvyšších stavů. Proto má sílu dovršit svůj vývoj v  jediném životě. Když na to pamatuje, nemůže ho nic svést k tomu, aby ve snaze polevil. Bude ztékat svahy spásy tak dlouho, až spásu realizuje. Pak se všechno vyjasní. Uvidí, že odpočinek je iluzí právě tak jako cesta, ale uvědomí si, že cesta mu byla k užitku a že ji tedy musí dokonat. To se projeví ve zhasnutí každé stopy vůle po životě, radostech, moci, silách, kouzelných proměnách a vůbec po tom všem, co mu jóga nabízí a během cesty skutečně i dává.

52. Samjamou na jednotlivé části času a jejich sled a spojitost vzniká vědění zrozené z rozlišování.

Rozlišování je řada uvědomovacích momentů, jejichž postup se děje v čase. Opakují-li se tyto momenty v nejkratších časových úsecích, aniž se sebeuvědo-

74

mění rozplyne a jeho ostrost sníží, je rozlišování méně či více dokonalé podle kvality sebeuvědomění. Rozlišování samo, pokud je momenty sebeuvědomění dobře evidují, se stává věděním, které proniká vším, tvarem i  jeho obsahem. A toto rozlišování se jmenuje vivéka, neboť náleží živé přírodě a je prostoupeno duchovností.

53. Z toho vyplyne permanentní vnímání (poznání) dvou, kteří se jeví jako úplně identičtí, protože se v běžné zkušenosti neprojevuje jejich rozdílnost, pokud jde o podstatu, znaky a dosah.

Totiž poznání sattvy a puruši. Oba tyto činitele jsou světlem, ale sattva má charakter přírodní síly, kdežto puruša já, resp. zrcadlícího principu bytí. Když jsou poznány, nevzniká nebezpečí, že dojde k  absorpci bytí do „světlé látky přírody“, nýbrž jen do univerzálního já; to je potenciálně pozitivním principem v kosmu, z něhož se vše vyvíjí emanací. Sattva je naproti tomu látka, která toto vše tvoří a  která degeneruje, přičemž dochází k  vzniku dalších jejích dvou aspektů: radžasu a tamasu.

54. Poznání, které přináší přes proud (světového bytí) a je bez pohybu, ukazuje na to, že veškerenstvo a jeho v čase se měnící projevy forem jsou jednotou, a toto poznání je zrozené z rozlišování.

Jógin tedy pomocí rozlišování zrozeného z rozlišování poznává, že měnící se formy i  jejich duch a dokonce i  jejich nejvyšší já jsou totožné, třebaže kvality v  kritických hranicích tvoří jakési přehrady, které budí zdání, že totožné ne-jsou, ale že jsou řádově rozdílné. A poznání jednoty veškerenstva a  jeho duší vede jógina k nalezení vhodného prvku pro realizaci. Tím dosažení stavu spásy přestává být „skokem do tmy“ a stává se podkladem pro vyhasnutí v klidu, pro spásu dosaženou v úplné bezzájmovosti o zevní svět.

55. Protože nyní jsou totožni ve své čistotě jak duchovní orgán vlnící se jako sattva, tak i puruša, vyvstává „bytí pro sebe“, kaivalja, to je jednota s absolutnem.

Jógin tedy poznal purušu jako sattvu a  sattvu jako purušu, čímž vyloučil každou možnost absorpce do přírodních sil a naopak vytvořil předpoklad pro absorpci v živé substanci přírody, která je purušou. Tím dokonal svou cestu ke

75

spáse, aniž se mu skrývá kdekoli a v čemkoli možnost tuto spásu ztratit. Dosáhl tedy nejvyššího požehnání v  jógickém úsilí a  může nám být vůdčím světlem na této tak obtížné cestě.

76

Kapitola IV

Svoboda

1. Výsledky (siddhi) se dosahují (vrozenými) vlohami, kouzelnými byli-nami, průpověďmi, askezí a koncentrací (samádhi).

Každý člověk získává svým zrodem nějaké dispozice, které mu vtisknou cha-rakter. Tyto dispozice se však týkají i úspěchu v jógických snahách a dokonce i duchovního stupně, o nějž často jiní musí usilovat s vypětím všech sil. V ta-kovém případě se předpokládá, že tento člověk prováděl jógu ve svém dřívějším životě (před svým nynějším narozením) a je nyní na něm, aby na tyto výsledky navázal a  pokračoval dále v  dosažení cíle jógického školení. Říkám navázal, protože zrození znamená upevnění hodnot získaných zrozením a toto upevnění způsobí, že se k  získanému stavu nedruží snahy. V některých případech však člověk zrozením získá popudy k těmto snahám a to je šťastnější zrod, než když člověk získává pouze výsledky.

Kouzelné byliny jsou např. opium, hašiš atd., které se stávají dobrým pomoc-níkem v rukách mistra, ale nikoli diletanta. Průpovědi jsou zaříkání, evokace, modlitby, především vzrušené apod.; usnadňují kontakt se žádoucími kvalitami a vytvářejí také podmínky k jejich realizaci. Jen je jich třeba správně používat.

Žádoucí účinek má pouze askeze, kterou člověk provádí za určitým účelem. Když se však odříká, nesmí trpět, jako když si ubližuje. Naopak musí být o to radostnější, o kolik si více ubližuje.

Koncentrací se myslí stav sjednocení, samádhi, kterým se navazuje na silovou podstatu přírody.

2. Proces, který vede k (vzniku) nové existence, vychází z nejhlubšího zřídla tvořivých (zrodových) sil bytí prapřírody.

Tento proces se ovšem stává účinným teprve podněty, pramenícími z touhy po žití. Kdyby jí nebylo, neměl by tento proces dosti sil k  tomu, aby dovršil tvořivost v oblasti jevů. Jenom v kosmickém rozsahu se i subtilní proces zakončí vznikem tvorby, protože je tu dostatek času a  je tu nápomocná i  všeobecná vesmírná gravitace. A protože tvůrčí proces v kosmu začíná vznikem nesmírně řídkého a rozsáhlého oblaku, který nemá prakticky žádnou hmotu, musí se jeho

77

počátek klást do samé prapodstaty kosmu. A protože je člověk mikrokosmem, platí pro něho tytéž vztahy.

3. Spolupůsobící příčina není původcem tvořivých sil bytí, ale odstraňuje překážky tak jako sedlák.

Hlavní příčina existence všeho se přičítá gunám (sattva, radžas, tamas), které by ovšem jevy nevytvářely, kdyby nebylo podnětného faktoru, vůle. Vůle se ov-šem musí chápat jako kosmický faktor, který je potenciální energií; tato energie se dostává do aktivity, teprve když je v kontaktu se silami utváření, resp. když „stojí“ proti nim. Pak kvanta tvořivých sil dostanou impuls, který je uvede do pohybu a tento pohyb se stává tvůrčím procesem.

V mikrokosmickém pojetí je situace jednodušší. Zde již máme tvary, které vždy v sobě chovají vůli existovat, byť byly pouze minerály. A tato vůle se skrývá v potenciální energii, udržující celou soustavu (tvar) v bytí.

4. Vnitřní přirozenosti, které se v pozemské sféře projevují ve formě já, pocházejí z absolutního jáství.

V originálu je slovo čitta. J. W. Hauer překládá toto slovo jako „duševní svět“; já zase používám výrazu duševní přirozenost. Snad přesnější výraz by byl „látka mysli“. Jenže čitta vytváří také éterickou bytnost, duši, která není totožná s křesťanskou představou duše, ale jejíž tendence personifikovat se může takové představy vzbudit. Ale čitta má dva aspekty, v nichž se projevuje. Buď se jeví jako potenciální energie, která se volními popudy vlní jako určitý celek, a v tomto případě je látkou. Nebo vytvoří bytnost, která má všechny znaky bytnosti nebeské nebo božské a chová se vlastně jako „posel boží“ nebo „bohů“; v tomto případě je nebeskou duší člověkova bytí. Výraz duševní přirozenost se proto hodí alespoň do té míry, že se stává přítomnou v každé bytosti, která se obrací k vyšším světům, k nebi, Bohu apod. Tato přirozenost je ref lexním projevem absolutního jáství, kosmického puruši, čímž se také stává jástvím, ovšem v jeho vyšším aspektu.

5. I když jsou funkce jednotlivých „duševních přirozeností“ rozdílné, původcem nesčetných pozemských je absolutně jediná duševní přirozenost.

Individualizace jevu souvisí se vznikem podmíněné svobody, která se uplat-ňuje v oblasti činnosti určitým směrem se vyvíjejícího napětí i ve snahách do-

78

sáhnout oblasti nižšího, smyslového nebo vyššího, nadsmyslového prožívání. Přes tuto svobodu zůstává přirozenost člověka odleskem (ref lexním projevem) přirozenosti (jáství) kosmické. V tomto vztahu se skrývající totožnost duševní přirozenosti bytí a kosmu je příčinou toho, že se člověk na konci zkušeností ze sansárového žití vrací k  svému původu, do zřídla svého vzniku, do absolutna jako do svého prapůvodního kosmického já.

6. Mezi těmito (duševními přirozenostmi) nemají obyčejně více sedlin činů ty, které byly vytvořeny vnorem.

Ačkoli vnor (dhjána) je akce, přece nevyvolává karmu zotročující člověka. Je to proto, že myšlení a uvědomování směřuje k prapůvodu bytí, tam, kde nee-xistují činnosti, nýbrž pouze emanační proces. Před vnitřním zrakem jógina se vlastně musí rozprostírat prázdnota, která je původem všeho existujícího, a tato prázdnota absorbuje každou činnost, zde mentální úsilí o dosažení něčeho.

7. Čin dokonalého jógina není ani „bílý“, ani „černý“, kdežto činy jiných jsou trojí.

Tedy bílé, černé a bezbarvé! Je tomu tak proto, že jóginův zřetel při činnosti je právě obrácen do prázdnoty, o níž se mluvilo v předchozím komentáři, kdežto zřetel běžných lidí k výsledkům jejich činnosti. Proto je jógin vždycky volný, ať je činný, nebo odpočívá. Ostatní lidé trpí, neboť touží po výsledcích své činnosti a tato činnost se jich dotýká, když je ve zpětném působení zasáhne.

8. Z trojí povahy zbytku činů vzniká „rozvoj usídlování“, které se řídí zákonem dozrávání činů.

Jako výsledek činnosti máme ve svých tělech (bytostech) napětí, které pů-sobí příznivě nebo nepříznivě nebo není výrazné ani v dobrém ani ve špatném směru. Toto napětí „zraje“ časem. Tím se stává, že v  životním běhu dochází k osudovým změnám, v reinkarnačním běhu k převtělením v jiných než lidských světech. Zachytí-li se bytost buď v životním běhu, který se vyznačuje dobrem nebo zlem, nebo není ani v dobrém ani ve zlém směru výrazný, nebo se zachytí v nové existenci, která se stává objektivací procesu složek, „usídlil“ se. Když se již usídlil, navázal na karmu svých poměrů nebo světa, v němž se zrodil, a pak již musí vyžívat karmu, kterou kdysi vyvolal svou činností.

79

Jógin se varuje toho, aby někde spočinul. Toho dociluje tím, že vidí všechno jako proces nebo dočasný stav. Když tento jeho názor zcela uzraje, neexistuje pro něho v tomto vesmíru nic, co by ho mohlo více k sobě připoutat než možnosti, které vidí letící pták, když vyhlíží místo, kde by usedl. To je projev podmíněné svobody, kterou mohou mít bytosti, dokud ještě sídlí ve svých tělech.

9. I když je „rozvíjející se usídlování“ odděleno od činu jako příčiny zro-zením, prostorem a časem, přece je mezi ním a jimi nepřetržitá příčinná souvislost, neboť vědomí a v něm jsoucí „působící činitele“ tvoří celistvou jednotu.

Usídlování nebo upevňování, které značí připoutávání se na existenci zís-kanou zrozením v těle, vyplývá z řady stále se opakujících vznětů vyjádřených sebeuvědoměním v já. Tyto vzněty nebudí dojem, že náležejí k sobě, právě tak jako řada rozsvícení a  zhasnutí svítilny nemusí budit dojem, že řada zážehů tím vznikajících patří k sobě. Tento dojem může vzbudit pouze místo, kde se tyto zážehy udávají, jakož i  jejich intenzita. Ve skutečnosti však pouze stejná intenzita zážehů svědčí o tom, že jejich řada tvoří celek, tj. že patří k sobě.

Stejně tak je tomu při ponořování se vědomí do existence. V  existenci je nacházeno místo vzniku řady zážehů jáství. A protože intenzita těchto zážehů podléhá pouze vlně vytvořené rozvojem a úpadkem životních sil od narození do smrti těla, zdá se, že tato intenzita nepodléhá změnám. Tím je řada těchto zážehů zasazena do časově-prostorového kontinua, z něhož uvědomění čerpá přesvědčení o existenci jáství překonávajícího časová rozpětí. V mikrokosmic-kém smyslu je časově-prostorovým kontinuem obsah vědomí nebo uvědomování, jímž jsou sanskáry (dojmy) a vásany (karmické příbuznosti a vztahy).

Vzhledem k tomu je existence podmíněným jevem a její časově-prostorové vztahy jsou dány fiktivními vztahy mezi jednotlivými zážehy uvědomování. Tyto vztahy mohou být rušeny tím, že se vyhladí celý obsah vědomí stavem dokonalého neulpí-vání jak na věcech vnějších, tak i na citových, mentálních a duševních stavech.

10. A usídlování jsou bezpočátečná, protože tlak (vůle) k životu je věčný.

Každý tvar obsahuje vůli k životu. Tato vůle působí jako elektromagnetické síly v  atomickém světě. Proto se zdá od bytí neodlučitelnou. Zkušenost však ukáže, že může být zrušena. Je třeba jen nelpět na bytí a na všem vůbec. Takovým způsobem zanikají chtíče, mysl přestává žít v oblasti vehementně se projevující

80

vůle a  tím se také pomalu oslabuje soudržnost psychických složek. A protože člověk tento stav pociťuje v prožívání jako příjemný, je schopen dokonat cestu rušení soudržnosti sil a energií tvořících jeho bytí. Když je zrušena, dosahuje svobody, jejíž prožívání eviduje jako univerzálně se uplatňující stav.

11. Protože skutečnost usídlování spočívá na příčině (kterou je životní tlak), na ovoci (to jsou pudy a úkony) a na vytouženém předmětu (kterým jsou objekty požívání světa), zaniká s jedním i druhé.

Jakmile se člověk vymaní z vlivu stále se uplatňující vůle k životu, ze snahy uplatnit se jakožto já a  z touhy po věcech smyslového světa jako předmětů ukájení tužeb po slastných prožitcích, přestane se uplatňovat i  snaha setrvat v  existenci, kde jedině se tyto věci mohou dít. A  to je podmínka duševního i duchovního osvobozování.

12. Minulost a budoucnost mají svou formu bytí, protože prvky, ustavující to, co existuje (jsoucnost), mají rozdílný časový charakter.

Čas nepřipouští, aby se stavy bytí jako nositele prožívání opakovaly. Tím je času a do něho spadajícím prožitkovým kategoriím vtisknut charakter minulosti a budoucnosti. V nejvyšších stavech, jichž jógin dosahuje tím, že vědomí očistí od strusek vznikajících upoutáváním na smyslové prožitky, má čas zcela jiný charakter, než známe z úrovně smyslové činnosti, již jako jedinou pokládáme za skutečnost. V takovémto stavu jsou konflikty, jimiž se jaksi samo sebou dokazuje plynutí času, takřka odstraněny, a proto jógin prožívá stavy blaženosti, v nichž čas nevykonává pozorovatelně své zhoubné dílo. A když se jógin povznese nad veškeré ulpívání, tedy i nad to nejsubtilnější, je faktor čas zcela zničen. Pak jógin prožívá minulost, přítomnost a budoucnost jakoby v  jediném okamžiku, to je dosáhl absolutna, kde prvky ustavující bytí nepůsobí.

13. Prvky, ustavující to, co existuje (bytí), mají jeden aspekt projevující se pozemsky a jeden projevující se metapsychicky. Jejich nosným já jsou světové látky, guny.

Každé dílo, osobní nebo kosmické, nese v  sobě stopy energie pozemské, utvářecí, i  nadpozemské, příčinné. Činnost pozemsky se projevující energie může být sledována přírodovědecky, kdežto činnost nadpozemské části energie,

81

příčinné, může být sledována pouze filozoficky, ovšem ve věcném pojetí filozofie. Z  přírodovědeckého hlediska příliš složité problémy kolem činnosti energií nevznikají, ale vznikají určitě v  oblasti filozofické. V  této oblasti musí člověk mít stále na zřeteli vztahy mezi prapříčinou, která je vlastně svými kořeny až v absolutnu, a činností energie samou. Ta je usměrňována duchovními impulsy, jejichž složitost tkví ve vztazích faktoru, který energii vyvolává.

V kosmickém pojetí je zase situace poněkud jednodušší než v  pojetí by-tostném. V kosmu dojem jednoduchosti vzniká tím, že „síly“, utvářející to, co existuje, jsou vlastně rozděleny do tří kvalit (světlo, energie a tvárlivá substance), které se prolínají, přičemž jednou ta, jindy zase ona získá převahu. V bytostném pojetí je situace složitější proto, že skladba těchto tří kvalit podléhá duševní síle a ta v nich vytváří nepravidelnosti, takže se tu nedá něco snadno předpokládat. Ale ať jde o jevy v kosmu, nebo v bytostné sféře, vždy se dá zjistit, že každé dílo má dva nosné prvky: pozemský a metapsychický.

14. Existence jedné věci „takto jsoucí“ (ve své jedinečnosti) spočívá v jednotě kmitů.

Totiž na okruhu jednoty kmitů, protože věc je soustava a má povrch i obsah. Tato soustava vzešla z  univerza a  v soustavě věcí si udržuje existenci jejich působením. Ale to se vztahuje na ni jako na objekt. Jiné se to zdá být v oblasti duševní přirozenosti. Tam působí na zachování celistvosti idea já, která roz-kmitává fyzikální kvantum tvořící její vnější jsoucnost a pak se zachovává nebo obnovuje jako táž jsoucnost pod vlivem téhož kmitočtu.

15. Tím, že jsoucí věc je totožná a „duševní přirozenosti“ rozdílné, nes-padají věc a duševní přirozenost vjedno.

Totožnost je obsažena v její celistvosti, která z ní činí jev. A tato věc může být nositelem různého obsahu, který je její duševní přirozeností. To je patrné u lidí. Ačkoli mají podobná těla a podle základních znaků vlastně stejná, přece mohou obsahovat duševní přirozenosti od sebe značně rozdílné. A  to ukazuje na to, že zevnějšek a nitro nemusí být identické. Tato skutečnost dává předpokládat hierarchické uspořádání mezi vesmírnými jevy.

16. A věc není pouze myšlenkovým produktem jediné absolutní „duševní přirozenosti“. Takové pojetí je nedokazatelné; mohla by potom věc vůbec být?

82

To je filozofický postulát obsahující názor, že svět jevů podléhá svým vlastním vývojovým zákonům, které činí jevy objektivními realitami. V  důsledcích to můžeme považovat za pravdu, třebaže nejhlubší poznávání nachází jen jediné zřídlo všeho stvoření. Ale vztah věcí k zřídlu jejich vzniku není ve vůli tohoto zřídla tvořit čili v mentální substanci tohoto zřídla, nýbrž v  jeho samém bytí asi tak, jako vztah vzniku dítěte není v mysli matky nebo otce, nýbrž v  jejich těle. A když je jev vyemanován, získává individualitu a tím se stává světem pro sebe sama.

Tento aforismus se tedy vypořádává s názorem zvaným mentalismus, který pronikl do filozofických soustav zabývajících se vznikem jevů. Podle tohoto aforismu ve shodě se skutečností není boha, který by si stvoření „vymyslil“ a tím je uvedl na scénu, nýbrž pouze kvalitativní centrum. Z něho jevy emanují a pak se okruhem, znamenajícím pro ně osobitou existenci, k  tomuto centru vrátí a absorbují se v ně, tak jako se člověk po životě vrací do prachu země, z něhož podle slov bible vznikl.

17. Tím, že duševní přirozenost bývá zbarvována věcí nebo si jí nevšímá, je věc poznávána nebo nepoznávána.

Čitta přijímá tvar i  barvu věci, která se jí představuje. Ale čitta si tuto věc může uvědomovat (prostřednictvím smyslů) nebo také neuvědomovat. Když si ji uvědomuje, je pro ni skutečností; když si ji neuvědomuje, neexistuje pro ni. Tzv. objektivní reality podle toho existují nebo neexistují, jestliže tichá mentální konvence se pro jejich existenci vyslovuje kladně nebo záporně. Proto je vesmír jako soubor jevů iluzí.

18. Procesy duševní přirozenosti jsou vždycky apercipovány, protože její pán, puruša, nepodléhá žádným kmitům gun.

Vnímání je možné jenom proto, že v  bytostech existuje živý, všezrcadlící princip. Tento princip nemůže být v  principu nestálý (v neustálém pohybu) jako vnější přirozenost jevů. Kdyby tomu tak bylo, nemohla by být žádná věc ani bytost vybavena schopností vnímání. A  princip vnímání je nejvyšším já v bytí. Když je člověk realizací rozvine jako nejdůležitější složku bytí, stává se sám jím samým; tím dosahuje nejvyššího stupně duchovního vývoje, protože tento princip, puruša, je skutečností ve vesmíru nejvyšší.

83

19. Duševní přirozenost neosvědčuje sama sebe, protože je předmětem nazírání (puruši).

I nejvyšší „složené“ věci jako např. božské světy, nejvyšší aspekty přirozenosti bytí atd. jsou řádově níže než puruša, což dokazuje to, že mohou být vnímány. Proto i duševní přirozenost náleží mezi objekty, byť byla přirozeností nejvyšší. Ale možnost zjišťovat existenci nejvyšších a nejjemnějších faktorů bytí dokazuje, že existuje věc všemu stvoření nadřazená a tou je právě puruša. Tím je konečně nalezen a identifikován nejvyšší faktor kosmu, který stvoření pouze zrcadlí, ale sám jím není.

20. Duševní přirozenost nemůže být současně obojím, totiž tím, kdo vnímá, a předmětem vnímání.

21. Kdyby byla jedna duševní přirozenost vnímána jinou duševní přirozeností, vznikl by regressus ad infinitum od duchovního orgánu k du-chovnímu orgánu a zmatek jasného vědomí.

Poznávání vnějšího – a  samozřejmě i  vnitřního – světa je umožněno exis-tencí zrcadlícího principu bytí, puruši. Tento princip se musí lišit od všeho, co je v  bytosti složené, protože by stavba bytí představovala babylonskou věž v  soustavě bytí. A když je existence zrcadlícího principu bytí takto odvozena, může se stát vhodným předmětem realizace. A když se člověk chová právě tak jako zrcadlící princip jeho bytí, totiž vnímá vše, ale je k  tomu psychologicky imunní, stane se tímto principem. Když se jím stane, nezanikne, protože tento princip tu je vždycky, dokud něco existuje jako předmět vnímání.

22. Když „duch“, který popravdě není nikdy dotčen provozem duševní přirozenosti, vejde do tohoto provozu, nastane uvědomění duchovního orgánu, který mu náleží (a tím uvědomění objektů předkládaných ducho-vním orgánem).

„Duchem“ je puruša. Ten se může zaostřit na procesy, k nimž dochází v bytí a  tím tyto procesy analyzovat a pomocí analýzy identifikovat všechny faktory bytí. Když se to podaří, je dosaženo poznání celé soustavy bytí a toto poznání umožňuje dosáhnout svobody, spásy. Proto nepovažujme tuto práci za samoú-

84

čelné zkoumání, které zanikne v přemíře poznaných věcí. Jógin vždycky usiluje o  to, aby jeho poznání bylo účelné, to je, aby sloužilo k  dosažení svobody, spásy.

23. Duševní přirozenost, která je zbarvována jak principem, tak i předměty vnímání, slouží takto účelu, to je osvobození.

Jógin usiluje nejen o mravní zdokonalení pocházející ze snahy neubližovat a odpoutávat se ode všeho, ale i o pozorování duševní přirozenosti. V ní se totiž obráží každý úspěch i neúspěch jeho snah a posléze poznává, že i pozorování tuto přirozenost činí světlejší. Toto poznání připravuje půdu pro jógy praktické nebo technické, jejichž pomocí se může očista dovršit. Tím se vytvoří podmínka pro stav spásy.

Mravní úsilí nestačí k dosažení spásy. Obsahuje v sobě prvky osobitosti, která je vyhraňováním a tím ovšem i vylučováním denního vědomí ze spásných stavů. Proto se k  tomuto úsilí musí přidružit úsilí technické. Musí se však opravdu přidružit až nakonec, až když je bytost mravností tak pročištěna, že již z mrav-ních důvodů přestane náležet řádu lidských bytostí a bude náležet řádu vyššímu, totiž andělů nebo bohů.

24. I když je duševní přirozenost protkávána nesčetnými usídlováními, přece jen slouží účelu osvobodit toho „druhého“, protože je s ním ve spo-jení.

Duševní přirozenost je jev, proto představuje různá ustrnutí, která svědčí o tom, že není v řádu stvoření skutečností nejvyšší. Když je však tato přirozenost očišťována mravním a  mentálním (technickým) úsilím, dosahuje puruša od-stupu od dění. Tento odstup se projevuje v tom, že neodráží nižší barvy spektra a posléze již ani barvu základní, bílou, nýbrž pouze prázdnotu absolutna. Tím je puruša osvobozen.

25. Kdo vidí rozdílnost (mezi čittou a purušou), získal osvobození od složeniny svého já.

Čittou jako přirozeností a purušou jako všezrcadlícím principem bytí. Obvykle se základní faktor bytí hledá právě v nejvyšší části přirozenosti nazývané duší, v níž však člověk hledá základnu nebeského prožívání. Z toho samo vyplývá, že

85

nemůže být nejvyšším faktorem bytí. Je to jen přirozenost, složenina, která mění své kvality podle toho, jaká orientace v mravnosti převládá. Je-li toto poznáno a puruša nalezen jako nejvyšší, protože vše jen zrcadlící faktor bytí, pak vzejde osvobození od každého procesu, z nichž jako nejdůležitější je já, které se stále obnovuje v opakujících se výšlezích sebeuvědomění jako výlučné jednotky.

26. Pak proudí duševní přirozenost do údolí rozeznávání „úbočím“ bytí pro sebe, to je stavem kaivalja.

Na nejvyšším stupni duchovního vývoje se duševní přirozenost postupně noří do stavu čirého zrcadlení. Tento stav se posléze uskuteční právě tím, že očista, vznikající vzdáváním se světa, dosáhne takového stupně, že se duševní přirozenost kvalitativně blíží purušovi. A proces očisty se podobá cestě údolím zbavování různých vlastností, z nichž nejdůležitější je vyhraňování; když vyhra-ňování ustane, je realizován stav puruši.

27. Do toho (procesu) se vždy znovu vměšují jiné představy, které pocházejí z (uplatňování) podvědomých činitelů.

Dokud člověk nerealizuje nejvyšší stav, dotud se vměšují tendence dřívějších stavů, které by způsobily, že by se člověk vrátil do stavu, z něhož jógickým úsilím vyšel. Působí tak setrvačnost tendencí, které jsou vázány na psychické složky. Je tedy nezbytné přepodstatnit se v  úplném smyslu toho slova; pak tendence do dřívějšího stavu zcela ustanou.

28. Odstraňují se stejně jako tísnící činitele. O tom se však mluvilo v druhé kapitole, v 10. aforismu.

29. Kdo dosáhne „vhledu do hlubin“ a ani v něm nesetrvává požívačně, ale postupuje k bezhraničnému rozeznávacímu vhledu, dosahuje samádhi zvaného „oblak nosné pramoci“ (prasíly).

Dosažení „vhledu do hlubin“, jehož průvodní jevy člověk neakceptuje jako osvěžující prožitky a  naopak pokračuje v  rozvíjení „ponoření“, vede k  stup-ňujícímu se stavu oproštění. Jeho průvodním jevem je setrvávání vědomí na hranici stvoření a prázdnoty nebo také na rozhraní sansárového žití a spásy jako

86

absorpce do absolutna. Na tomto stupni se vyvíjí uvědomění prapohybu sil, což se rovná „oblaku nosné pramoci“. Jógin totiž setrvává u  pramene prapůvodu všeho a  to se jeví jako moc nad přírodou a  stvořením. Stavy, které je možno hodnotit jako prožívání, nelze již popsat.

30. Tím je pohyb tísnících činitelů a zbytků činů u konce.

31. Teď už toho zbývá jen málo k poznávání, protože je poznání zbaveno každého zákrytu zakalení.

Vhled do hlubin, který je možno kvalifikovat jako vhled do stavu prapůvodu všeho existujícího, znamená rozvoj vnímání pravých příčin všeho dění ve smyslu tvoření i výkonnosti. Když je toho dosaženo, ustává hledání i pátrání, protože je všechno jasné naráz. Zbývá tedy pouze to, aby analytický vhled zrušil soudržné síly složek, které vytvářejí bytí, a to je to málo, co zbývá k poznávání. Když jsou tyto soudržné síly zlikvidovány, není problémů, ale také není bytosti, protože ta zakončila cestu životy a duchovního vývoje realizací stavu absolutna.

32. Protože guny splnily svůj účel, končí se průběh jejich vibrací.

Guny to tedy byly, které se vůlí k životu dostaly do procesu vzájemného pře-skupování a které tím vytvářely bytí i jeho osudy. Když „pozorovatel“ v člověku je obrácen k absolutnu, tato činnost gun ustane. Tím končí i proces žití, které vyústilo do stavu spásy.

33. Tento průběh je protichůdný jednotlivým časovým okamžikům a jako celek je poznán, když vibrace skončí.

Stvoření je výsledným projevem emanace, k níž došlo v prapůvodu všeho. Tato emanace má své pokračování v  rozvoji, který se projevuje především v  touze být nebo žít. Jógin do tohoto běžného procesu zasahuje tím, že se zaměřuje na kvalitu prapůvodu. Když se mu podaří zaměřit se na ni, strhuje tendencí své pozornosti i  síly svého bytí týmž směrem. To je ovšem tendence protichůdná běžnému postupu, který se udává v časových vztazích. Jógin ve svém prožívání může zjistit, že se obrátil proti proudu, který unáší všechny bytosti v  jejich tzv., protože zdánlivě přirozeném vývoji; tento směr se netýká pouze způsobu

87

myšlení, cítění, uvažování atd., nýbrž i sil bytí. Tyto síly přestávají být chapadly pro přivlastňování si substancí, které pro žití znamenají právě tolik jako potrava pro tělo, čímž se proces vnitřní výživy mění. Místo kradením životní energie jiným bytostem, udržuje se jógin vjemy mentální energie, kterou vrací v podobě vyzařování do prostoru, odkud mentální energii čerpal.

Tento „koloběh výživy“ se tedy zkrátil a vymezil pouze na oblasti nadfyzické, které celý životní proces zkracují a zakončují ve stavu odcizení se světu, z něhož jógin tělesně vzešel. Pak již setrvává v  transcendentnu, kde celý jeho životní proces skončí realizací spásy.

34. Bytí pro sebe (kaivalja) je zpětným tokem světových látek (gun) do prahmoty, protože nemají více úkolů, které by měly být splněny pro purušu; je to zvrat uplatnění se duchovní moci (síly) v její prapůvodní formě.

Do jaké kvality se mysl ponořuje, do takové kvality proudí látky tvořící bytí. Je-li touto kvalitou stav absolutna, pak tyto látky proudí a  tím i mizí v  abso-lutnu. A tak jako člověk jógou neškolený uplatňuje síly svého ducha k rozvoji do procesů přírody a  tvoření, tak zase jógin uplatňuje tytéž síly k  tomu, aby zanikl konglomerát sil a  napětí tvořících bytí v  samém absolutnu. Tím mu jóga posloužila dosáhnout stavu, který ztratil již při svém vzniku; nyní on sám zaniká v  neobsáhnutelném poznání, které nedopustí vznik žádného vzruchu uvádějícího jevy do životního procesu, do osudů, které jsou vždy více bolestné než radostné. Jeho zánik tedy není doprovázen lítostí nad ztrátou života, nýbrž radostí nad tím, že nezvládnutelný proces vynucovaných osudů končí. V tom je požehnání jeho života, jeho cesty, jeho zrození i zakončení jeho života.

Květoslav MinaříkPataňdžaliho jógasútra

Vydavatelská řada DRAHOKAMYSvazek 6Obálku navrhl Richard BergantOdpovědná redaktorka PhDr. Zora ŠubrtováVydal CANOPUS 2012První vydání elektronicky v PDFStran 88