Ortho Logia

OrthoFlorin FloreaSIMBOLUL SI ICOANA 1999 Florin FloreaCuprins

INTRODUCERE GENERAL SCOPUL SI PLANUL LUCRRII n crtile de teologie pe care am avut ocazia s le parcurgem, apologia icoanei se face prin intermediul Sfintei Traditii si este ncadrat de obicei ntre dovezile istorice si argumentele filosofice (teologice) ale Sfintilor Printi. ns, despre autoritatea Traditiei ecclesiatice si n special despre autoritatea Sfintei Traditii asupra artelor vizuale, se poate vorbi doar pn la Renastere. Din acest moment renvie si capt amploare traditia pgn a antichittii greco-romane. Bun parte din artistii epocii renunt la vechile canoane iconografice n favoarea unora mai noi inspirate ns din antichitate. n plus, Reforma protestant desvrseste aceast ruptur prin anularea oricrei autoritti religioase a Sfintei Traditii a Bisericii, nu numai n domeniul artelor ci si pe trm doctrinar. Veacurile ce au urmat continu n acelasi sens si, pe plan cultural, dezvoltarea stiintelor devine prilej pentru unii intelectuali de a refuza autoritatea si inspiratia Sfintei Scripturi, anticipnd astfel epoca ateismului modern. Biserica primului mileniu, a celor sapte sinoade ecumenice, a fost caracterizat prin unitatea opiniei. Odat cu rupturile efective din secolele XI (Schisma din 1054) si apoi XVI (Renasterea si Reforma) aceast unitate a fost afectat, iar adevrul unic si universal al credintei a fost pus sub semnul ndoielii. Se dovedeste astfel c Schisma nceput n 1054 a fost doar primul pas pe un drum care nu a ncetat s frmiteze Biserica (sub aspect vizibil) att n Apus ct si n Rsrit: n Apus prin multiplicarea credintelor si nmultirea bisericilor neoprotestante; n Rsrit prin a(uto)cefalizarea Bisericii Ortodoxe, prilej de mesianism national - erezie cunoscut n istorie sub numele de filetism[1]. Trind ntr-o vreme n care putini mai cunosc Sfnta Traditie si Sfnta Scriptur si nc mai putini le nteleg ne ntrebm cum mai putem avea acces noi nsine la ntelesurile originare, iar mai apoi s le putem si apologia? Mijlocul ne este oferit tot de Dumnezeu si este foarte bine exploatat si valorizat n vremurile noastre att de unii din teologii contemporani ct si de anumiti istorici ai religiilor si filozofi contemporani. Astfel, fie c este vorba de o ntlnire personal fie c este vorba de una universal si eshatologic, ntotdeauna semnele sunt cele care nsotesc descoperirea lui Dumnezeu. Legtura dintre semne si simboluri este una de substant. Ele sunt semnalate ca sinonime, semnele avnd calitate simbolic iar simbolurile fiind semne ale unei prezente mai nalte. Dac semnele sunt rezultatul unor interventii directe, deci accidentale, din partea lui Dumnezeu, simbolurile perpetueaz n timp aceste inerventii. Domnul nostru Iisus Hristos n ntreaga Sa oper de mntuire s-a folosit si se foloseste att de semne ct si de imagini simbolice. Amintim aici cteva din cele mai cunoscute semne si preziceri de semne consemnate de Sfntul evanghelist Matei: Neam viclean si desfrnat cere semn, si semn nu i se va da, fr numai semnul lui Iona (Mt. 16, 4). Sau n alt parte: Spune-ne, cnd vor fi acestea, si care este semnul venirii Tale si al sfrsitului veacului? () Atunci se va arta pe cer semnul Fiului Omului si vor plnge toate semintiile pmntului si-L vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere si cu slav mult (Mt. 16, 30). Mntuitorul nu a fcut economie nici n ceea ce priveste simbolurile: Iisus le-a rspuns si le-a zis: Drmati templul acesta si n trei zile l voi ridica. () Dar El le vorbea de templul trupului Su (In. 2, 19,21). De asemenea cele mai multe parabole care privesc mprtia lui Dumnezeu sunt prezentate sub form de Imagini simbolice: Atunci asemna-se-va mprtia cerurilor cu zece fecioare care (Mt. 25, 1) sau Aceasta este asemenea unui om care (Mt. 25, 14). Si exemplele s-ar putea nmulti. Fr a intra aici n detalii filologice remarcm totusi c att semnul ct si simbolul au calitatea de intermediar, de mediator. Realitatea ultim nu este semnul sau simbolul ci ea este doar semnificat de acestea. Ne-am putea ntreba atunci: la ce bun semnele si simbolurile dac ele tot nu sunt ceea ce ne intereseaz (adic realitatea ultim)? Credem c nu vom gresi fat de nimeni dac la aceasta vom rspunde prin glasul nteleptului Pavel: Cci acum vedem prin oglind, ca n ghicitur; dar atunci, fat ctre fat. Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi cunoaste asa cum si eu deplin sunt cunoscut (I Cor. 13, 12) sau, pe cele ce ochiul nu le-a vzut si urechea nu le-a auzit si la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc (I Cor. 2, 9). Cunoasterea deplin apartine numai lui Dumnezeu si ea este vesnic. n cazul nostru putem vorbi despre deplintate, ns la un alt nivel, dar si despre lipsa acesteia. Realitatea nsesi a conditiei umane actuale nu ne permite dect o cunoastere partial a lui Dumnezeu. Fat de ceea ce este posibil acum, veacul viitor este situat la nivelul deplinttii. De aceea mijloacele prin care noi apreciem prezenta lui Dumnezeu acum sunt semnele si simbolurile. Dragostea adevrat a fcut posibil unitatea de credint a Bisericii primului mileniu. Unicitatea credintei era dovedit de aderarea liber a tuturor credinciosilor la unicul Simbol de credint. Mntuitorul a exprimat credinta prin simboluri, de aceea nici Biserica nu putea proceda ntr-un cu totul alt mod. De atunci ns, symbolon-ul unic este sfrmat n nenumrate fragmente, asteptnd parc vremurile n care toti cei ce cred c l detin n ntregime s fac gestul cutrii unei philia originare care i-a unit pe Printii nostri. Si aceasta de dragul Celui care n ceasul preaslvirii Sale S-a rugat ca toti s fie una. * Ilustrul si inspiratul istoric al religiilor Mircea Eliade a demonstrat n multe rnduri c simbolismul este prezent n cele mai rudimentare acte religioase si, camuflat, se regseste si n gesturile profane. Concluzia domniei sale o putem considera ipoteza lucrrii noastre. Ceea ce ncercm s realizm prin intermediul tezei de fat este aprofundm, pe ct ne permit limitele lucrrii, studiul simbolului prin perspectiva oferit de cunoasterea crestin. Si, pentru c spatiul de dezvoltare a crestinismului european a fost cultura greco-roman, prima parte, destinat n exclusivitate simbolului, debuteaz cu cazul particular al obiectului care a dat numele conceptului general de simbol, symbolon-ul. Prin aceasta avem convingerea c nu afectm natura general a problemei ci, din contr, pornim n studiul simbolului chiar de la origini. O singur remarc vom face aici cu privire la modelul oferit de cultura greco-roman. Domnul H.-R. Patapievici ntr-o conferint de acum celebr prin continutul si mediatizarea ei[2], pe bun dreptate sustinea c simbolismul grec este unul de mprumut pentru theoria crestin. Si c acest model atunci cnd spiritul stiintific european l-a concurat si-a pierdut multe din atuurile sale. ns avnd n vedere universalitatea conceptului de simbol, expus magistral si de profesorul de filozofie Jean Borella, putem pleca de la un caz particular, cultural, pentru ntelege un cod prezent de fapt n toate culturile antice. Capitolul al doilea va da cuvntul istoriei religiilor si concluziilor propuse de Mircea Eliade n ce priveste functia si logica simbolului. Iar cel de-al treilea capitol, prin intermediul excelentului studiu a lui Jean Borella Criza simbolismului religios, va face o incursiune prin istoria gndirii europene, urmrind totodat deconstructia si disparitia conceptului de simbol prin exemplul celor mai reprezentativi gnditori ai anti-simbolismului religios. Partea a doua va supune atentiei cel mai important simbol al religiei crestine, icoana. Pe seama ei, au fost puse att binefacerile lui Dumnezeu, ct si mnia Lui, provocat de faptul c cinstirea ei este o inchinare la idoli. Dup cteva precizri introductive, capitolul inti al prtii a doua prezint cele mai importante dispute teologice care au fost provocate de reprezentarea iconografic a chipului lui Dumnezeu. Capitolele al doilea si al treilea vor scoate n evident n mod apologetic fundamentele treimice si hristologice ale icoanei, precum si posibilitatea reprezentrii chipului Fiului lui Dumnezeu. Pe lng faptul estetic, icoana este n primul rnd un obiect de cult care se ncadreaz ntr-un spatiu mai larg, biserica. ndrepttirea folosirii icoanelor n cultul ortodox public si privat si modul de dispunere al acestora n biseric - aspectul liturgic al icoanei - vor fi n atentia ultimelor dou capitole, al patrulea si al cincilea, ale lucrrii noastre.PARTEA NTI:SIMBOLUL

PARTEA NTI SIMBOLUL Capitolul I SIMBOLUL N ANTICHITATEA GRECO-ROMAN

Ca s putem ntelege semnificatia unui cuvnt cercetarea unui dictionar reprezint un gest elementar, indispensabil. Lucrarea noastr va debuta prin cercetarea ctorva din cele mai reprezentative dictionare ale limbii romne, urmrind si consemnnd eventualele modificri semantice ale cuvntului simbol n limba noastr. Primul dictionar de amploare al limbii romne, cel alctuit de A. T. Laurianu si J. C. Massimu publicat la Bucuresti n 1876, gsea c simbolul este n sens general semn, imagine, figura, conventu, etc., iar n sens special symbolle alle religionei crestinilor sau sacramentele: echaristia, de essemplu, e data sub symbolulu pnei si vinului; dara symbolulu symbolelor unui crestin e crediulu in unulu Domnedieu in trei persone[3]. n dictionarele mai noi, gama semantic ntlnit la autorii citati nu se mbogteste cu semnificatii esentiale. De exemplu, Ana Canarache si Vasile Breban mentioneaz nc dou sensuri secundare: procedeu expresiv n art si literatur, prin care se sugereaz o idee sau stare sufleteasc si semn conventional folosit n diferite discipline, si care reprezint notiuni, operatii, cantitti, sume, etc.[4]. Masivul Dictionar al limbii romne (DLR) editat de Academie, red n modul cel mai sistematic si complet continutul cuvntului cercetat de noi: 1.)(Art.; mai ales n sintagma simbolul credintei) Rugciune care reprezint expunerea succint a dogmelor fundamentale ale religiei crestine; crezul, (livresc) credo, (nvechit) credint. 2.) (De obicei urmat de determinri n genitiv) Ceea ce reprezint indirect (n mod conventional sau n virtutea unei corespondente analogice) un obiect, o fiint, o notiune, o nsusire, un sentiment, etc; nsemn, semn. 3.) (v) 4.) (n literatur si art) element sau enunt descriptiv, sugestiv, care este susceptibil de o serie de interpretri. ( Spec. Semn conventional sau grup de semne conventionale, folosit n stiint si tehnic, care reprezint sume, cantitti, operatii, fenomene, formule, etc.[5].

Din cele artate pn aici rezult, asa cum scria prof. Anton Dumitriu ntr-unul din remarcabilele sale eseuri, c simbol nseamn un semn, obiect, imagine etc. care reprezint sau evoc altceva dect ceea ce este n realitate. Altfel spus este vorba de doi termeni care, printr-o conventie, pot fi nlocuiti unul prin altul. Dac acesta este modul propriu de a ntelege simbolul al tuturor culturilor occidentale moderne nu acesta era ns sensul simbolului la greci[6]. Afirmatie scurt dar categoric, prin care savantul romn reclam necesitatea unei incursiuni n istoria cuvntului, cutndu-i originile si ntelesurile primare. Dictionarele limbii grecesti vechi, cum ar fi cel alctuit de prof. Bailly, sau cel al prof. Liddell si Scott, indic pentru substantivul neutru (lat. symbolum) patru nuclee semantice. Primul dintre acestea, care d cuvntului semnificatia de semn de recunoastere indic zece sensuri. ntiul este cel mai important ntruct conserv ntelesul primitiv al termenului. Dar s dm cuvntul dictionarului francez: un obiect tiat n dou, ale crui dou gazde conserv fiecare o jumtate pe care o transmit urmasilor lor; aceste dou prti apropriate servesc pentru recunoasterea detintorilor si pentru a dovedi relatiile de ospitalitate ncheiate anterior[7]. Pentru a ntelege si mai bine sensul originar al termenului, vom arunca o privire nspre institutia antic unde si are rdcinile, anume cea a ospitalittii. Ne va cluzi o lucrare substantial a marelui savant mile Benveniste, dedicat vocabularului institutiilor indo-europene[8]. La romani oaspetii se numeau hostis, cuvnt tradus prin strin[9]. Benveniste atrage atentia c hostis nu trebuie confundat cu peregrinus, care si el este strin, dar n alt sens: un hostis nu este un strin n general. Spre deosebire de peregrinus care locuieste n afara limitelor teritoriului, hostis este strinul cruia i se recunosteau drepturi egale ca ale cettenilor romani [10]. Dup aceste precizri importante, savantul italian noteaz o idee esential pentru ntelegerea institutiei ospitalittii: ea este fondat pe ideea c un om este legat de un altul (hostis are mereu o valoare reciproc) prin obligatia de a compensa o anume prestatie de care el a fost beneficiar[11]. Trecnd din lumea roman n cea greac, gsim o institutie asemntoare dar sub un alt nume: xnos indic relatii de acelasi tip dintre oameni legati printr-un pact care implic obligatii precise, ntelegndu-se de asemenea si descendentii[12]. Iar Robert Flacelire subliniaz c strinul care vine cernd adpost se afl sub protectia zeilor, mai ales a lui Zeus Xenios si a Atenei Xenia, iar alungarea lui ar fi o grav jignire adus acestor divinitti puternice si ar atrage dup sine rzbunarea lor[13]. Initiativa apartinea strinului (xnos), care venea cernd prietenia (philia) potentialului prieten (philos)[14]. Din momentul n care stpnul casei i oferea prietenia (philia)[15] sa, strinul era oaspete si philos prieten, cptnd drepturi egale cu cettenii cettii. Aceast relatie era vital pentru musafirul n vizit ntr-o tar unde, ca si strin, el este privat de orice drepturi, de orice protectie, de orice mijloc de existent[16]. Se poate chiar afirma c strinul care se afla ntr-o cetate greac exista numai datorit celui cu care se afla n raporturi de prietenie (philts). Numit n latin tessera hospitalis, -ul era un obiect asemntor fie cu un baston, fie cu un disc. Pe o parte si pe alta a discului sau pe muchiile bastonului erau inscriptionate numele celor ntre care se stabilea alianta. Simbolul era rupt n dou si mprtit ntre stpnul casei si oaspete. Fragmentele astfel obtinute erau pstrate de cei doi prieteni si transmise mai departe fiilor lor, spre amintirea prieteniei ce leag cele dou familii. Dac urmasii se ntlneau cele dou jumtti erau alturate, iar potrivirea lor atrgea recunoasterea mostenitorilor. Regsim asadar trei niveluri de prezent ale unei singure realitti: philia prietenia. Mai nti ea este o virtute a Zeilor cu care ei i nconjoar pe strini. Al doilea este nivelul uman: pentru a dobndi virtutile divine, omul trebuia s fac fapte asemntoare Zeilor. Primirea de strini era una dintre ele si aceasta atrgea asupra lui virtutea prieteniei. La al treilea nivel gsim simbolul propriu-zis: prietenia se materializa n , semnul recunoasterii, un disc rupt ai crui parteneri pstrau jumttile concordante[17].

Exemplul oferit de cultura greac creioneaz ntr-un cu totul alt mod ntelegerea simbolului dect ne este accesibil n zilele noastre. Ceea ce am dorit s subliniem este faptul c termenul simbol l gsim n legtur cu cel de prietenie si de ospitalitate, att divin ct si uman. Din acest punct de vedere continutul semantic al termenului devine mai bogat fat de ceea ce ne pot oferi dictionarele limbilor moderne. Capitolul II SIMBOLUL DIN PERSPECTIVA ISTORIEI RELIGIILOR

n acest capitol vom arta c acest mod de a gndi realitatea nu a fost unul accidental, raportat la un singur obiect (simbolul) si o singur institutie (ospitalitatea) a unei culturi religioase, ci era o caracteristic general a lumii antice. Demersul ni se pare obligatoriu pentru a constientiza c n ansamblu ntre mentalitatea arhaic si cea modern exist o deosebire esential iar nu numai una de dictionar.

n zilele noastre atunci cnd ne referim la simboluri sau la Imagini simbolice, mintea noastr nu are n vedere aceleasi realitti ca autorii Sfintei Scripturi, de exemplu, contemporani acelei lumi si acelui tip de gndire. De aceea, prin exemplele oferite de istoria religiilor vom ncerca s ne apropiem cu pasi mai siguri de ntelegerea bogatului univers al religiei crestine.

n prima parte a lucrrii am cutat provenienta termenului simbol din limba romn si am constatat c originea lui se afl n termenul grecesc , cuvnt al crui nteles este sustinut de un ntreg univers spiritual si materializat ntr-un semnificant numit simbol.

C simbolul reprezint indirect (n mod conventional sau n virtutea unei corespondente analogice) un obiect, o fiint, o notiune, o nsusire, un sentiment, etc.[18] nu este un lucru strin dictionarelor limbilor moderne, dar c el poate fi chiar garantul unei legturi spirituale scap de obicei ntelegerii contemporane. Realitatea divin poate fi simbolizat prin intermediul celei terestre. Binenteles simbolizantul respectiv primeste o valorizare nou, superioar, prin participarea lui la realitate divin. Simbolizantul primeste valoare de simbol, pentru c este semn (simbol) al unei prezente divine. Ne aflm asadar n fata unui sistem de gndire, numit n termeni de specialitate simbolism.

Traditia religioas si gndirea anticilor greci nu este singura n msur s ne reveleze o atare functiune a simbolului. Acest mod de a gndi realitatea caracteriza n ansamblu lumea antic. Vom preciza totusi, c un simbolism att de coerent si de bine precizat precum este cel grecesc poate fi regsit doar n marile culturi si traditii religioase. Si n acest sens, istoria religiilor ne va ajuta s ne sustinem afirmatiile prin exemplele pe care le pune la dispozitie.

Fr ndoial, orice fapt magico-religios este o kratofanie, o hierofanie ori o teofanie, si asupra acestui lucru nu mai e de insistat. Dar ne aflm adesea n fata unor kratofanii,hierofanii sau teofanii mediate, obtinute printr-o participare sau integrare ntr-un sistem magico-religios care e ntotdeauna un sistem simbolic, adic un simbolism[19]. Asadar ne putem afla n fata unor astfel de fenomene direct dar si mediat. Fundamentul unui sistem simbolic (sau simbolism), deci a unui fenomen mediat, este obiectul sau actul simbolic. Pentru a arta cum era prezent simbolismul si n alte culturi dect n cea greac vom lua ca exemplu pietrele simbolice. Unele pietre devin sfinte pentru c ele prezentific sufletele strmosilor, o fort divin sau chiar o divinitate. De exemplu, n Vechiul Testament, Iacob a vzut n vis o scar care se sprijinea pe piatra lui de cpti si ducea pn la cer. Pe scar se urcau si se coborau multime de ngeri[20]. Apoi aceast piatr a devenit sfnt pentru c ea a fost obiectul unei revelatii. Pentru gndirea arhaic cele trei niveluri cosmice Pmntul, Cerul, regiunile inferioare pot comunica. Aceast comunicare este uneori exprimat cu ajutorul imaginii unei coloane universale (scara n.n.), Axis mundi, care leag si sustine n acelasi timp Cerul si Pmntul si care este nfipt n lumea de jos (ceea ce este numit ndeobste infern). O asemenea coloan cosmic nu se poate afla dect n centrul Universului, pentru c ntreaga lume locuibil se ntinde de jur mprejur[21]. Locul de ntlnire al celor trei regiuni cosmice se numeste Centrul lumii si este simbolizat de piatra de pe care a avut loc viziunea. n limba ebraic ea a primit si un nume care s exprime sensul hierofaniei: bethel sau Casa Domnului. Dar istoria religiilor este plin de betheli care poart n ele ncrctura unei hierofanii. Orice astfel de bethel este un simbol al Centrului lumii ca loc unde nu se produce doar o ruptur n spatiul omogen, ci si revelatia unei realitti absolute, care se opune non-realittii imensei ntinderi nconjurtoare[22]. Dar unele pietre pot deveni pretioase si altfel, anume prin integrarea lor ntr-un simbolism grandios. Jadul este o piatr pretioas si a jucat un rol esential in simbolistica Chinei antice. n ordinea social el semnifica puterea si suprematia; n medicin era un leac universal; se credea c este hran a duhurilor; iar daoistii credeau c acord nemurirea. De asemenea era cunoscut n alchimie si n practicile funerare. Dar toate acestea erau posibile pentru c se stia c jadul ncarneaz principiul cosmologic yang si de aceea era investit cu o seam de calitti solare, imperiale, indestructibile. Perla era cunoscut chiar din preistorie pentru multiplele ei valente religioase. Cu timpul rolul ei s-a restrns fiind utilizat mai ales n magie, medicin si, n epoca modern, doar pentru calittile sale estetice. Pentru c era nscut din Ape, pentru c era nscut din Lun, pentru c a fost descoperit n scoic - simbol al feminittii creatoare, perla a reprezentat principiul cosmologic yin. Era folosit n magie pentru c ngloba forta germinativ a apei din care ea provine; de asemenea legtura sa cu Luna o recomanda s fie folosit n podoabele femeilor, iar provenienta din scoic si legtura acesteia cu sexualitatea feminin a fcut s fie folosit ca piatr ginecologic. Medicina a folosit-o pn trziu pentru vindecarea bolilor lunare: melancolie, epilepsie, hemoragie. Ca piatr funerar avea rolul de a regenera pe cel mort inserndu-l n ritmul cosmic. Mortul acoperit cu perl dobndeste un destin lunar, poate spera s reintre in circuitul cosmic, deoarece e ptruns de toate virtutile creatoare de forme vii ale Lunii[23]. Ca s lum n discutie numai ultimele dou cazuri, calitatea jadului si a perlei (faptul de a fi socotite pietre pretioase) este determinat n primul rnd de simbolismul n care se ncadreaz. Ele au devenit pietre magice numai atunci cnd omul a ajuns constient de ansamblul cosmologic Soare - suveranitate(putere) - nemurire n cazul jadului, si Lun ap(maleabilitate) - devenire n cazul perlei. Din exemplele anterioare ntelegem c pietrele devin simboluri sacre prin participarea lor la o revelatie divin. Unele dintre ele si datoreaz aceast calitate pentru c se afl pe locul revelatiei, altele ns pentru forma si utilitatea lor.[24] De asemenea unele pietre sunt consacrate direct (piatra lui Iacob), n urma unei hierofanii, iar altele indirect (jadul si perla), prin participarea la un simbol deja consacrat. ns n ambele cazuri originile simbolismului nu sunt empirice ci teoretice si sunt legate de gsirea unei explicatii, a unui sens al obiectului simbolizant. Pierderea n timp a sensului autentic a condus la degradarea simbolului pn la superstitie si la valoarea economico-practic ca n cazul celor dou pietre pretioase exemplificate. Asa stteau lucrurile pentru cei din antichitate. Odat cu trecerea timpului se produc mutatii dintre cele mai importante la nivelul ntelegerii simbolurilor. Un foarte bun exemplu de deplasare a sensului unui simbol este oferit de piatra de sarpe. Pe o arie foarte vast, din China pn n Anglia, se credea c pietrele pretioase fie sunt czute din capul serpilor sau al dragonilor, fie provin din bale de sarpe. Aceste credinte arhaice au suferit n timp un proces de rationalizare. Astfel, Pliniu va spune c dracontia sau dracontites se formeaz n creierul dragonilor. Filostrat merge nc mai departe sustinnd c ochiul unor anumiti dragoni este o piatr cu o strlucitoare orbitoare nzestrat cu virtuti magice[25]. Originea teoretic a acestor legende este mitul arhaic al monstrilor pzitori ai Pomului Vietii, ai unei zone sfinte prin excelent, ai unei substante sacre sau ai valorilor absolute. Din aceast tem mitic, prin rationalizare si degradare s-a ajuns la toate credintele n comori, pietre magice si nestemate. Pomul Vietii care simboliza o stare absolut a devenit o comoar de aur ascuns n pmnt si pzit de dragoni sau de serpi. Valorile spirituale n calea crora se aflau balauri si serpi se transform n obiecte concrete care se gsesc n capul, ochiul sau gtul serpilor. Iar pietrele care erau socotite semn al absolutului, prin degradare a sensului, devin pietre magice, medicinale sau estetice. n mare msur s-a pierdut directia vertical de semnificare pe care o are simbolul. Nu mai exist referentul metafizic, ci doar cel terestru utilitatea imediat (sntate, estetic). Pierderea din vedere a valorilor spirituale a simbolului a condus la desacralizare sau la secularizare. Tinem s precizm c acesta este un fenomen care nu e caracterizat de lipsa simbolurilor, ci de neputinta omului din urm de a ntelege legtura pe care acestea o au cu realitatea divin. Mai exist ns un fenomen decadent n legtur cu simbolul: infantilismul. Nu se pierde din vedere valoarea spirirual a simbolului ns n acest caz, formularea savant a simbolului este nlocuit cu diverse variante populare. Astfel simbolismul corect sfrseste ntr-o superstitie (act magic). De exemplu o veche retet popular romneasc spune c dac un om este constipat s se scrie pe o farfurie nou numele celor patru ruri pomenite n Genez c ar fi strbtut Raiul si apoi s se toarne ap n ea. Prin simplul contact al numelor sfinte scrise pe farfurie cu apa, aceasta din urm se sfinteste si bolnavul se va vindeca bnd apa[26]. Coerent si corect sau degradat si infantil, functia simbolului rmne aceeasi si anume de a valoriza un obiect sau un act, de a-l transforma n altceva dect reprezint el n experienta obisnuit. n mod esential hierofania este ceea ce consacreaz un obiect sau un act. Prin consacrare, adic prin participare la realitatea transcendent, obiectul sau actul, din profan se transform n simbol. Simbolul este astfel mrturia vizibil a unei realitti spirituale superioare invizibile. Simbolul prelungeste n timp hierofania initial (care are caracter accidental) si continu procesul de hierofanizare, adic reveleaz - prin locul, forma sau utilitatea sa - o realitate sacr pe care nici o alt manifestare nu ar fi n msur s o arate. Simbolul este nsotit ntotdeauna de un sens, chiar dac nu este nteles corect de la nceput. Functia esential a simbolului este unificarea. Un simbol reveleaz ntotdeauna unitatea fundamental a mai multor zone ale realului.[27] Fiind punte de legtur ntre zone calitativ diferite, simbolul face ca ceea ce este superior s fie accesibil n zonele inferioare si ceea ce este inferior s poat accede la realittile superioare. Unificarea diverselor zone ale realului se face n sensul c obiectul simbolizant ntrupeaz realitatea transcendent tinznd spre anularea limitelor sale concrete. La limit, un obiect care devine simbol tinde s coincid cu Totul[28]. Capitolul III SIMBOLUL O ABORDARE FILOZOFIC Astfel logica simbolului este determinat de trei poli importanti: obiectul simbolizant, sensul simbolului si realitatea simbolizat sau simbolizatul aflat ntotdeauna pe un nivel superior de realitate fat de simbolizant.

Dup acest periplu prin istoria religiilor, prin care am ncercat s artm c simbolul si simbolismul a fost prezent n ntreaga cultur traditional, ne vedem obligati a gsi care sunt precis elementele constitutive ale aparatului simbolic si ce legtur exist ntre ele. Pentru aceasta filozofia este cea care ne pune la dispozitie limbajul si conceptele cele mai potrivite. Dar nu orice filozofie, pentru c, asa cum vom arta in cele ce urmeaz, ea nssi a fost afectat n decursul timpului de grave abateri de la ceea ce nsemna odinioar simbolul. Remarcm, n acest sens o excelent lucrare a domnului profesor Jean Borella, care prin universalitatea si adncimea cunostintelor sale a fcut posibil un demers prin ntreaga istorie a gndirii europene din antichitate pn n timpurile noastre. Nou nu ne revine dect simplul gest ca, folosindu-ne de autoritatea dnsului n materie de filozofie, s redm aici cele mai importante precizri cu privire la simbol care decurg din lucrarea dumnealui Criza simbolismului religios[29]. ntr-o lucrare anterioar celei n discutie, Jean Borella precizase deja cum este constituit aparatul simbolic, si anume pe relatia asemntoare ce uneste semnificantul, sensul si referentul particular [] sub jurisdictia unui al patrulea element pe care l-am denumit referentul metafizic (sau transcendent)[30]. Cele trei elemente orizontale sunt caracterizate astfel: semnificantul (sau simbolizantul) este de obicei de natur sensibil; sensul este de natur mental si se identific cu ideea pe care noi o avem despre semnificantul respectiv; iar referentul particular este non-vizibil, fie accidental fie n mod esential, si este desemnat de simbol n functie de sensul lui. Al patrulea element, referentul metafizic, este de fapt cel care confer unui semn oarecare valoare de simbol. Acesta este arhetipul n raport cu care semnificantul, sensul si referentul particular nu sunt dect manifestrile sale distincte[31]. Vom ncepe analiza noastr asupra aparatului simbolic cu o precizare esential si care priveste modul n care simbolul simbolizeaz. Fiecare nivel ontologic al realittii este simbolizat de gradul inferior si este simbolizant pentru cel superior. Singura realitate care niciodat nu este simbolizant ci ntotdeauna simbolizat de gradele inferioare este Dumnezeu, cel necreat, deasupra cruia nu exist o realitate mai cuprinztoare care s fie simbolizat. Pentru c ceea ce este superior este prezent n ceea ce este inferior, simbolul simbolizeaz prin prezentificare, nu prin reprezentare[32]. Ambivalenta simbolului, remarcat prin exemplele anterioare din istoria religiilor, este concretizat n calitatea sa de obiect care, n acelasi timp, face distinctii dar si unific. Dar elementul esential care d consistent si permite atari functii este referentul transcendent, metafizic: Din punctul de vedere al referentului metafizic simbolul nu opereaz doar o distinctie - unificatoare vertical a diverselor grade de realitate, ci, ca o consecint, realizeaz si o diferentiere mijlocitoare orizontal n planul existentei umane. Ca semn, el mediaz ntre om si lume, trezindu-ne la realitatea constiintei diferentiale a subiectului si obiectului si permitndu-ne, n acelasi timp, s intrm n relatie cu lucrurile. Pe scurt, legtura triunghiular semnificant sens referent este, nluntrul simbolului nsusi, o consecint a triunghiului semn om lume (sau cultur constiint natur, sau revelatie suflet - creatie) care structureaz cmpul existentei umane[33]. Iat deci, c structura intim a simbolului poate fi dedus din structura intim a omului, mai exact din cea a posibilittii de cunoastere a omului. La un alt nivel, despre posibilitatea cunoasterii celor ceresti prin mijlocirea simbolurilor sensibile ne vorbeste Sfntul Dionisie Areopagitul n lucrarea sa Ierarhia cereasc. Aceast cale el o numeste pozitiv sau apofatic. Mai exist ns o cale, superioar acesteia si ulterioar ei, calea negativ sau catafatic: n mod cuvenit ni s-a propus deci chipuri ale celor fr chipuri si forme ale celor fr form. Un motiv pentru aceasta ar putea fi nu numai cunoasterea noastr prin analogie, care nu poate s se nalte nemijlocit la vederile (contemplatiile) spirituale si are nevoie de ajutoare potrivite cu firea noastr, care ne duc la vederile mintilor (spiritelor, n.n.) fr form si mai presus de lume, prin forme ce ne sunt apropiate, ci si faptul c, potrivit cu cuvintele tainice ale Scripturii, acelea se ascund prin negrite si sfinte ghicituri si trebuie fcut de neapropiat celor multi adevrul adevrul sfnt si ascuns al mintilor mai presus de lume. Cci nu fiecare e sfintit si nu e a tuturor, cum spun Scripturile, cunostinta lor (I Cor. 8, 7; cf. Mat. 13, 11; Luc. 8, 10). Dac ns ar nvinovti cineva descrierile figurate nepotrivite, spunnd c e rusine s se alipeasc asemenea chipuri urte cetelor de chip dumnezeiesc si preasfinte, ajunge s i se spun c modul sfintei descoperiri este ndoit. Unul din cele dou moduri se foloseste, precum se cuvine, de chipurile sfinte asemntoare. Iar altul plsmuieste alctuiri de forme neasemntoare, pentru ceea ce e cu totul neasemntor si de nenteles[34]. Dup cum deducem din remarcabila lucrare a lui Jean Borella nentelegerea simbolului, n structura sa prezentat anterior, si ntinde rdcinile pn n antichitate. Deconstructia simbolului s-a fcut treptat si ea si-a gsit adepti n msura n care i s-au mputinat sustintorii. Elementele constitutive ale simbolului au fost fie negate fie li s-a pervertit sensul originar. Binenteles, n msura n care ncercm s recuperm sensul initial al simbolului, ne vom lovi de nenumrate obstacole mentale, aduse de fluviul istoriei n constiinta noastr, a celor de la sfrsitul celui de-al doilea mileniu crestin. Pentru c orice critic presupune un gest rational, referentul metafizic, care este suprarational, a scpat de la nceput oricrei ncercri critice, a fost neglijat si deci negat n realitatea sa. Aceast negare initial permite masinriei critice s se pun n miscare, ns ea nu poate afecta dect ceea ce-i cade sub incident, adic referentul particular, sensul si semnificantul propriu-zis. Iat-ne limitati de la nceput n cercul (triunghiul) strmt al orizontalei vietii si cunoasterii, fiind privati odat pentru totdeauna oricrei dinamici verticale spre cunoasterea si unirea cu Cel etern si infinit. Dac cosmologia lui Platon este deschis nspre trii lsnd s se nteleag c exist un dezechilibru vertical ntre inteligibil si sensibil, lumea corporal aspirnd spre lumea spiritual, odat cu Aristotel ntre sensibil si inteligibil nu exist nici o tensiune dezechilibrant, ci acord si aproape chiar identificare[35]. Acesta a fost primul pas major spre distrugerea mitocosmosului traditional. Pentru Platon conceptele sunt simbolurile mentale ale Ideilor eterne. Pentru Aristotel ele sunt ntelese din lucruri, care nc mai poart urma Ideilor divine. Odat cu Galilei, deci ncepnd cu secolul XVII, lumea (adic realitatea) este cea construit dup imaginea conceptelor, ea putnd fi modificat dup bunul nostru plac. Se deschide astfel drumul unei dominatii tehnice a lumii, simbolismul cu deschidere spre transcendent devenind imposibil. Negarea referentului l determin pe Jean Borella s concluzioneze: Neutralizarea ontologic las viat semnificantilor simbolici si sensului lor, dar un sens care se deschide vidului. [] Prin aceast ruptur epistemic sufletul european descoper c ceea ce considera de obicei a fi surs semantic inepuizabil, perpetu izvorre de semnificatii vitale, afective, cognitive, nu-i dect un imaginar monstruos, dezordine a unei gndiri smintite, o oarb privire ce nu va fi niciodat coplesit de lumina realittii[36]. Neexistnd un referent real al simbolului, omul s-a trezit n fata unui fapt cel putin straniu: n interiorul spiritului su, ca un fel de corp strin, exista o constiint care mereu l ndemna spre afirmarea unei inexistente. Asa a luat nastere cea de-a doua critic, a sensului. Pentru c si-a pierdut orice relatie cu un referent real, rezult c singurul mediu de producere si de existent al simbolului este spiritul uman. Simbolul este redus la doi termeni ai si, semnificantul si sensul subiectiv, produs de mintea uman. n opinia lui Kant Dumnezeu este o iluzie, iar comportamentul religios al omului nu are alt temei n afara unui temei subiectiv[37]. Negresit, dac ideea de Dumnezeu tot era o iluzie trebuia gsit o solutie care s ne scoat din impas. Precursorii lui Kant au ncercat s atribuie non-sensului aparent un sens care s fie adevrat, dnd nastere pseudo-gnozei hegeliene. Iar psihanaliza, cu un anume reprezentant de seam Freud , pentru c sensul aparent este de fapt un non-sens real, a decretat starea unei demente universale a speciei umane dect s recunoasc, fie o clip doar, adevrul semnelor lui Dumnezeu[38]. Sensul fiind elementul de legtur dintre semnificant si referent, odat cu disparitia lui (alturi de cea a referentului) simbolului nu-i mai rmne nimic, dect propriul su cadavru[39]. n societtile traditionale simbolul (symbolon) avea functia de a unifica, de a aduna la un loc un referent cu un semnificant. n societatea modern simbolul, redus numai la semnificant, devine ceea ce separ (diabolos), ceea ce dez-uneste, un loc al dispersrii indeterminate. Si dac ar fi s ne referim numai la arta modern, abstractizarea (sustragerea) sensului si mai apoi a formelor de exprimare plastic, le regsim a fi consecinta fireasc a rsturnrii semnului simbolic n semn diabolic. Ultima critic se ndreapt asupra semnificantului simbolic, care, asa cum am precizat, poate fi un obiect sau un act ritualic. Critica fiind n mod esential un act de constiint, un fapt al spiritului uman, iar semnificantul fiind un lucru sensibil, el nu poate fi supus criticii pentru c aceasta ar nsemna negarea materialittii lui, adic suprimarea obiectului criticii. De aceea, critica semnificantului nu poate avea dect o singur logic: schimbarea sensului initial al semnificantului. Prin aceasta se dovedeste nc odat c, de fapt, critica simbolului ncepe si se sfrseste printr-o revolutie epistemologic strin simbolisticii religioase: Galilei n secolul XVII, Saussure n secolul XX, ei fiind exemplele semnificative () ilustreaz nchiderea episteic a conceptului de simbol, si anume, () disparitia acestui concept[40]. Desigur, desfiintarea referentului si al sensului originar al simbolurilor sacre a condus lumea la nlocuirea lor cu idolii fanteziei omenesti, care au purtat de la Renastere ncoace numele diverselor ideologii si plceri trectoare. La sfrsitul criticii simbolismului sacru, n pustiul unui nceput de drum, odat hotrti s prsim Egiptul celor trei secole de critic filosofic, putem afirma eliberati de orice constrngere c: Realitate absolut este singurul obiect demn de spiritul nostru. Adevrata patrie a inteligentei este Infinitul[41]. PARTEA A DOUA: ICOANA

Capitolul I ISTORIA TEOLOGIEI ICOANEI Ultima mare controvers care a opus ortodoxia si heterodoxia a fost pricinuit de conceptia referitoare la imaginile sacre utilizate n cultul bisericesc. Desfsurat n secolele VIII si IX d. Ch., controversa a angajat toate personalittile de prim rang ale vremii, de la mprati si nobili pn la celebrii monahi ai mnstirii Studion, ntre care s-a remarcat Sfntul Teodor Studitul. Desigur, alturi de el trebuie n mod obligatoriu mentionat cellalt mare apologet al icoanelor, Sfntul Ioan Damaschinul. Nu vom reface istoricul detaliat al polemicii descriind toti actorii implicati. O excelent prezentare de acest gen poate fi citit n lucrarea clasic a lui Leonid Uspensky, Teologia icoanei (Bucuresti, Editura Anastasia, 1994). Ne vom referi ns la dimensiunea cea mai important a dezbaterii, anume cea strict doctrinar, teologic. Mai nti, trebuie s distingem n interiorul iconoclasmului dou tendinte: una radical, conform creia icoanele trebuiau nlturate complet din spatiul liturgic, si altul moderat, care accepta ntr-o anumit msur imaginile sacre, dar nu recunostea atitudinea care trebuie adoptat fat de ele. Cum zice si Leonid Uspensky dup unii, icoana nu ar fi trebuit s fie venerat deloc; altii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu si pe cele ale Fecioarei si ale sfintilor; n sfrsit, altii afirmau c Hristos poate fi reprezentat nainte de nviere, dar c dup aceea, El nu mai poate fi nftisat[43]. Reactionnd, apologetii dreptei credinte au aprat icoanele insistnd, n mod deosebit, asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a le justifica ntemeierea. Si aceasta a rmas atitudinea teologic constant de-a lungul controversei. Momentul cel mai important de definire a fundamentului hristologic al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfsurat la sfrsitul secolului al VII-lea, cu al su canon 82, n cuprinsul cruia este definit icoana. Iat ce afirm el: Pe anumite picturi (graphais) se afl mielul pe care naintemergtorul l arat cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurnd - prin mijlocirea Legii - adevratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur c onorm figurile (typos) si umbrele - ca pe niste simboluri si nchipuiri ale Bisericii, dar preferm harul si adevrul, primind acest adevr ca plinire a Legii. Hotrm deci ca de acum nainte plinirea aceasta s fie tuturor vdit prin picturi, astfel nct n locul mielului din vechime s fie reprezentat - dup firea Sa omeneasc (anthropinon charactera) - Cel ce a ridicat pcatul lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Asa ntelegem mrirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvntul si ajungem s-I pomenim locuirea n trup, Patima, Moartea Lui mntuitoare si, de aici, izbvirea pe care a druit-o lumii[44]. Canonul n discutie si vdeste importanta n faptul c, pentru prima oar, Biserica defineste clar raportul inextricabil dintre teologia icoanei si hristologie. ntotdeauna, aprtorii icoanei vor folosi cu temeinicie de aici nainte aceast argumentatie. Umanitatea concret a Mntuitorului Hristos legitimeaz imaginile sacre si venerarea lor. Problema iconoclasmului provine din caracterul unilateral al atitudinii sale doctrinare: imaginile sau se identific, confundndu-se, cu prototipul, sau se deosebesc de acesta n mod radical. Pentru iconoclasti nu exist cale de mijloc. n acest sens putem spune c iconoclasmul reprezint - alturi de erezia monotelit, combtut de Sfntul Maxim Mrturisitorul - ultima etap a ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile lui Iisus sau confundate, sau deosebite n mod ireconciliabil. Subtila doctrin a ipostasului compus a lui Leontiu din Bizant, dus la desvrsire de Maxim Mrturisitorul, le este cu desvrsire strin, la fel cum strin le rmne dogma hristologic formulat la Calcedon. De fapt, n opinia noastr, problema major a iconoclasmului este naturalismul exagerat, care refuz drepturile personalismului afirmat prin nsusi evenimentul ntruprii. Astfel, pentru iconoclasti singura justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de natur dintre imagine si prototip, ceea ce-i face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. ns, cum stim, unitatea dintre cele vzute si cele nevzute se realizeaz n persoana Mntuitorului, si nu n natura Sa. Acesta este punctul decisiv al argumentatiei ortodoxe: Icoana nu reprezint natura, ci persoana: perigraptos ara o Christos kathypostasin kan te Theoteti aperigraptos, explic Sfntul Teodor Studitul. Atunci cnd l nftism pe Domnul, nu-i reprezentm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care, potrivit termenilor dogmei de la Calcedon, uneste n sine n chip negrit -neamestecat si nemprtit - cele dou naturi[45]. Materia poate si este sfintit prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental al aprtorilor icoanei. n fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributar gnosticismului, conform creia lumea ar fi rea n sine, mntuirea neputnd fi obtinut dect n afara ei. Ultimul mare moment al clarificrii teologiei icoanei l reprezint cel de-al saptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizeaz distinctia dintre adorare (latreia) si venerare (douleia), artndu-se c doar cea din urm este ndreptat nspre icoane, n timp ce prima este destinat, n exclusivitatea, Mntuitorului Hristos. Toate aceste definitii dogmatice, care astzi ne par clare si simple, sunt rodul unor dezbateri ndelungate, desfsurate ntr-o perioad de mare tulburare din istoria Bisericii crestine. Urmrile perioadei iconoclaste au fost grele de consecinte pentru dreapta credint, fiind distruse majoritatea icoanelor realizate n primele secolele ale comunittii crestine. Asa se explic si absenta n zilele noastre a icoanelor mai vechi de secolele X-XI d. Ch. Semnificatia si miza luptei contra iconoclasmului ne-o relevezeaz Leonid Uspensky: Catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezistent considerabil, reunirea tuturor fortelor Bisericii, sngele martirilor si al mrturisitorilor ei, experienta spiritual si ntelepciunea Printilor aprtori ai icoanelor, credinta de neclintit a poporului dreptcredincios, tria si curajul Episcopilor rmasi fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii n ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta si nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo suprastructur teologic, nici de vreo discutie despre rituri, sau despre un oarecare obicei crestin. Adevrata miz a luptei era mrturisirea dogmei ntruprii si, implicit, antropologia crestin. Era n mod clar o discutie dogmatic, prin care s-au dezvluit anumite profunzimi teologice [46]. Capitolul II FUNDAMENTELE TRINITARE ALE ICOANEI

Asumndu-ne rigoarea stiintei sacre (cf. Sf. Toma) trebuie s cunoastem dintru nceput miezul abordrii teologice a icoanei, care este structurat pe dou planuri: triadologic si hristologic. Din punctul de vedere al primului icoana este semnificativ si legitimat prin nsesi teologia trinitar crestin. Dup cum se stie, aceasta a fost edificat n contextul marilor dezbateri din perioada primelor Sinoade ecumenice. Fr a insista asupra doctrinelor sinodale vom evidentia punctele esentiale ale doctrinei trinitare elaborate n acest context cu referire la teologia icoanei.

Dup cum subliniaz diaconul Ioan Ic jr. ntr-unul din studiile sale studiul su, pericolul cel mai mare pe care l-a avut si-l are de nfruntat teologia crestin este ruperea echilibrului dintre persoanele Sfintei Treimi si natura divin. Exact n acest cadru se nscrie problema icoanei. Christoph Schnborn arat n primul capitol al lucrrii sale Icoana lui Hristos, nodul gordian al relationrii icoanei cu teologia trinitar l reprezint conceptul de chip. Exist mai multe pasaje biblice care vorbesc despre Fiul ca si chip al Tatlui: El este chipul Dumnezeului Celui nevzut (Col 1, 15); Cel care m-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl (Ioan 14,9), s.a.. Problema care se pune cu referire la notiunea de chip, fost suscitat de erezia lui Arie: dac Fiul este chip (icoan) al Tatlui, atunci nu cumva Fiul este inferior Celui Care L-a nscut? Interpretnd exagerat de personal att filozofia greac ct si teologia crestin Arie percepea, fr o ntelegere profund a naturii divine comun celor trei Ipostasuri, persoana Fiului ca fiind inferioar celei a Tatlui tocmai din cauz c nu era dect un chip (n-chipuire) al Acestuia. Am afirmat locul minor pe care l detinea conceptul de natur divin n gndirea lui Arie. Prin aceasta mrturisim c doar o ntelegere adecvat a acestuia ne poate permite depsirea arianismului. Chiar dac exist diferente notabile, din punct de vedere functional ntre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, natura unic le confer deplina egalitate. Nici Fiul nu este subordonat si inferior Tatlui, la fel cum nici Tatl nu poate fi, sub nici o form, inferior unuia din celelalte dou Ipostasuri. n acest context caracterul creat al Fiului, afirmat mai mult sau mai putin explicit de arieni, pare absurd. Iat ce afirm despre aceasta Sfntul Atanasie cel Mare: Asadar, trebuie s privim nsusirile Tatlui ca s recunoastem dac chipul este al Lui. Tatl este Vesnic, Nemuritor, Puternic, Lumin, mprat, Rege, Atotputernic, Dumnezeu, Domn, Creator si Fctor. Toate acestea trebuie s fie si n chip, nct cel care a vzut pe Fiul s vad ntr-adevr pe Tatl (Ioan 14, 9). Dimpotriv, dac, dup cum cred arienii, Fiul este creat, si nu vesnic, atunci El nu este chipul adevrat al Tatlui, dac nu le este rusine s spun c Fiul se numeste chip chiar dac nu e de o fiint cu Tatl, ci numai se numeste asa[47]. Conceptul de chip nu implic, deci, inferioritatea Fiului fat de Tatl. Cci, cum arat n chip fericit acelasi Christoph Schnborn, prin revelarea tainei Sfintei Treimi s-a dezvluit o nou dimensiune a chipului[48]. Autorii elaborrii n sensul unei depline clarificri a acestei doctrine despre chip sunt Sfintii Atanasie cel Mare si Grigorie de Nazianz. Ultimul stabileste o corelatie decisiv ntre chip si fiinta divin: l numim chip pentru c el este de aceeasi fiint (cu Tatl) si pentru c vine de la Tatl, si nu Tatl de la El. ntr-adevr, firea chipului este aceea de a fi imitarea arhetipului si a aceluia al crui chip se spune c este. Numai c aici este ceva mai mult. Cci acolo este chipul nemiscat a ceva misctor; aici ns este chip viu al Celui viu, si avnd neschimbarea mai mult dect Set fat de Adam si tot ceea ce se naste fat de cel care naste. Fiindc aceasta este ntr-adevr firea celor simple: nu cumva s semene cu unul si s se deosebeasc de altul, ci ntregul este chipul ntregului, mai mult, este acelasi si nu o asemnare[49]. n aceast ordine de idei Schnborn este ndrepttit s afirme c, conceptul de chip este analog; nu-l putem aplica lui Dumnezeu si creatiei fr s acentum n acelasi timp diferenta. n sfera lumii create, ntre chip si model neasemnarea este ntotdeauna mai mare dect asemnarea. n natura absolut simpl a lui Dumnezeu, chipul si modelul sunt n mod desvrsit una[50].

Ce legtur are aceast dezbatere teologic cu doctrina icoanei? n mod analogic, la fel cum Fiul este chip al Tatlui si icoana este chip al Fiului. Astfel, icoana este legitimat de teologia trinitar, mai exact de iconomia relatiilor dintre Tatl si Fiul. Totusi, ne putem ntreba este oare comensurabil relatia dintre Tatl si Fiul cu aceea dintre icoan si prototipul reprezentat? Iat o ntrebare la care orice rspuns poate prea pripit. Proiectarea simbolic a teologiei trinitare asupra teologiei icoanei poate prea artificial. Si totusi ea este legitim. Dar aceast legitimitate provine din dimensiunea hristologic att a triadologiei ct si a iconografiei. Capitolul III FUNDAMENTELE HRISTOLOGICE ALE ICOANEI

Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui chip consubstantial si desvrsit rmne fundamental[51]. Aceast afirmatie a lui Christoph Schnborn sintetizeaz contributia cea mai important a teologiei patristice n planul triadologiei. Nucleul su intim este ns de natur hristologic, cci subiectul este Fiul, chip desvrsit al Tatlui.

n contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodulilor este de natur hristologic. Faptul c Fiul s-a ntrupat valorizeaz pozitiv calitatea deosebit a simbolizantului, care, n cazul nostru este trupul simbolului. Dac pentru Hristos firea Sa omeneasc indic asumarea deplin de ctre nsusi Dumnezeu n Persoana Sa a lumii, a omului si a istoriei, pentru icoan, dimensiunea sa vizibil, sensibil, indic valoarea meteriei aflat n relatie analogic cu prototipul reprezentat. Metaforic am putea spune c icoana are un trup - simbolizantul, si totodat un suflet - simbolizatul. Din acest punct de vedere, cum am mai spus, att iconografia ct si hristologia reprezint triumful deplin al cosmismului n defavoarea agnosticismului. Lumea celor vzute poate si trebuie s fie pretuit pentru ea nssi; ea nu este doar o reflectare infidel, deci degradat, a lumii supralunare.

ntreaga dezbatere triadologic desfsurat n timpul marilor Sinoade ecumenice, are ca punct de punere n abis hristologia lui Origen. George Florovski s-a fcut purttorul de cuvnt al opiniei conform creia Origen a fundamentat o hristologie care contine premisele luptei mpotriva icoanelor. Mai multi specialisti s-au aplecat asupra acestei probleme. i mentionm aici doar pe Henri Crouzel cu a sa Theologie de limage chez Origene (Paris, 1956) si Marguerite Harl cu lucrarea Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne (Paris, 1958).

Cel putin n comentariul la Evanghelia dup Ioan exist o afirmatie extrem de ciudat: Domnul este numit adevrat (Deut. 32, 4) spre deosebire de umbr, de figur, de chip; cci asa este Cuvntul n cerul deschis. El nu este pe pmnt asa cum este n cer; cci, fiindc S-a fcut trup, El se exprim prin intermediul umbrelor, al figurilor, al chipurilor. Multimea celor care se pretind credinciosi este nvtat prin umbra Cuvntului adevrat al lui Dumnezeu, care este n cerul deschis[52]. S nsemne oare aceasta c Hristos nu este egalul Tatlui dup natur? n unele momente excesul de alegorism mistagogic origenian pare s indice acest lucru. Acuza care se ndreapt mpotriva lui este c ar fi fost mult mai platonician dect i-ar fi permis propria credint. De fapt, problema cea mai mare este valoarea redus pe care Origen o acord trupului, lumii si istoriei. Fr a le nega, pentru el esential este sufletul, lumea celor nevzute n functie de care se organizeaz armonic ntregul. Unii autori, precum Christoph Schnborn citat din abundent de noi, cred c viziunea origenian contine o grav lips pricinuit de incapacitatea de a da corporalittii omului cel putin un sens pozitiv n creatie si n planul de mntuire al lui Dumnezeu[53]. Este adevrat c pentru Origen cultul crestin se adreseaz n primul rnd sufletului, icoanele sale fiind virtutile. n opozitie cu pgnismul decadent el respinge imaginile sacre antice, n consecint punnd n paranteze orice fel de imagine sacr. Precizm c nu aceptm integral aceast interpretare atribuit doctrinei origeniene. Desi recunoastem c marele gnditor alexandrin privilegiaz sufletul, respectiv alegoria n raport cu trupul, adic cu litera, nu credem c el ar fi mers att de departe nct s nege cosmosul respectiv dimensiunea somatic a omului. Oricum am aprecia doctrina lui Origen, n contextul teologiei patristice cel care a exprimat n mod echilibrat o viziune unitar despre imagine este Sfntul Chiril al Alexandriei. Trebuie s abordm cu o seriozitate deplin ntruparea Logosului, lucru care pretinde s nu vedem n firea acestuia un instrument, un vesmnt, o locuint exterioar, ci firea omeneasc a lui Dumnezeu celui nestriccios. Aceasta nseamn c dac firea uman asumat apartine realmente Cuvntului si dac Cuvntul rmne Cuvntul de aceeasi fiint cu Tatl atunci el pstreaz asemnarea cu Dumnezeu Tatl chiar n faptul c S-a fcut Om[54].

Unul din aspectele cele mai spectaculoase ale dezbaterii este cel referitor la urtenia Fiului. ntr-adevr, n raport cu caracterul necreat si nefinit al firii dumnezeiesti, firea omeneasc este urt. Acesta ar fi deci caracterul neasemntor al relatiei dintre simbolizant si simbolizat. n ciuda acestui fapt, Dumnezeu S-a fcut om, mai exact si-a luat trup, coborndu-se n cele mai de jos. Dimensiunea chenotic a ntruprii este singurul punct necesar n raporarea oricrui credincios la icoan. Fr a accepta smerenia lui Dumnezeu fcut carne (sarx) n marea Sa milostivire fat de neamul omenesc, nu te poti smerii n fata imperfectiunii reprezentrilor Sale, icoanele.

Persoana Mntuitorului Hristos este realmente paradoxal. Desi l reveleaz pe Tatl n acelasi timp l ascunde. S ne explicm. n calitatea Sa de a doua persoan a Sfintei Treimi, Hristos l reprezint ca si chip desvrsit pe Cel care L-a nscut. Totusi, dup textul evanghelic, El s-a dezbrcat de slav chip de rob lundu-si. Acest lucru ne arat msura n care persoana Sa divino-uman oculteaz prezenta lui Dumnezeu n lume. Fr a se dezvlui n plenitudinea strlucirii sale, El este chipul celui care L-a trimis datorit identittii sale de natur cu Acesta. Iat deci continuitatea dintre chip si Prototip. n acelasi timp exist o discontinuitate ntre firea Sa creat si cea necreat, dar care nu afecteaz identitatea de natur. Similar, n icoan regsim ideea de continuitate si pe cea de discontinuitate. Practic, desi asemntoare dup continut, adic dup prototipul reprezentat, icoana si cel zugrvit n ea sunt deosebite dup natur. Prima este confectionat de iconar din materia aflat la ndem, creat si limitat, n timp ce ultima este definit prin atributul infinittii subsumate caracterului necreat.

Exist totusi o diferent remarcabil, care, n mod paradoxal indic unitatea teologiei si iconografiei: la fel cum n triadologie natura divin este cea care confer unitate persoanelor distincte ale Sfintei Treimi, n icoan persoana reprezentat este cea care confer unitate celor dou realitti distincte - icoana si persoana Mntuitorului.

Culmea teologiei hristologice o reprezint disputa Sfntului Maxim Mrturisitorul cu monotelismul, una din cele mai subtile erezii din secolul al VII lea dup Hristos. Rezumnd, tema fundamental a conceptiei maximiene o reprezint iubirea, unica icoan desvrsit a lui Dumnezeu. n ierarhia virtutilor si a harurilor divine, ntelepciunea este precedat de un singur dar: iubirea dumnezeiasc. Referindu-ne nc odat la Mistagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul, ne reamintim c Biserica este simbol deopotriv al cosmosului si al omului. Axul care strbate cerul si pmntul legnd cele vzute de cele nevzute este iubirea. Similar, si n cazul icoanei, iubirea ndreptat de credincios ctre prototipul adorat unific simbolizantul si simbolizatul. Astfel, Sfntul Maxim Mrturisitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei: simbolizantul - credinciosul nchintor, simbolizatul - obiectul nchinrii, si puntea care leag cele dou elemente ale simbolului: iubirea. Capitolul IV ICOANA IN CULTUL ORTODOX

n lucrarea sa Spiritualitate si comuniune n liturghia ortodox, printele Dumitru Stniloae abordeaz n Preliminarii rolul si semnificatia sfintelor icoane n contextul cultului ortodox. Prezentarea noastr referitoare la situarea icoanei n cadrul liturgic, va urma ndeaproape argumentarea cunoscutului teolog romn. Mai nti vom vorbi despre justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, nainte de toate este de natur doxologic. Noi ne nchinm Domnului Hristos si cinstim pe Maica Domnului si pe sfinti, si prin icoanele care i reprezint[55]. Aceast afirmatie a printelui Stniloae contine sintetic esentialul privitor la ndrepttirea sfintelor icoane. Prin nssi natura lor de obiecte liturgice, ele sunt destinate nchinrii credinciosilor, nchinare ndreptat ctre persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie remarcat deosebirea major dintre cultul neotestamentar, crestin, si cel veterotestamentar, iudaic. Dup cum se stie, Vechiul Testament interzice chipurile si asemnrile lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Ies. 21,4; Deut. 5,18,19). Desi teologia iudaic admitea valoarea simbolurilor sacre, ntelese ca semne vizibile ale manifestrii puterii lui Iahveh - dup cum vedem n cazul unor elemente de cult ca mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul sfnt, chivotul Legii, s.a. - riscurile confundrii lui Dumnezeu cu natura determinau reticenta profetilor fat de obiectele sacre. Aceasta cu att mai mult cu ct neamul lui Israel vietuia ntre popoare idolatre, care nu o dat i-au influentat negativ religiozitatea. Cum subliniaz printele Stniloae nu recunoasterea unei lucrri a lui Dumnezeu n obiectele naturale si cu deosebire n simbolurile sacre, indicate de Dumnezeu n mod supranatural era interzis n Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu nsusi.

Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a recomandat vederea mririi lui Dumnezeu n toate si n mod special n anumite obiecte n care Dumnezeu a artat printr-un act supranatural c a lucrat si lucreaz, adic n simboalele sacre folosite n cult. Prin idoli se pierdea constiinta deosebirii lui Dumnezeu de natur. Prin simbolul natural si sacru se mentinea constiinta acestei deosebiri. Prin idol poporul Israel ar fi pierdut constiinta unui Dumnezeu superior naturii, deci constient, personal, superior naturii si deosebit si liber de ea. Prin simbol ei pstrau credinta n Dumnezeu diferit de lume, transcendent ei, si practicau o legtur concret cu El, prin adorare, prin cult, prin rugciune, pe temeiul credintei c acest Dumnezeu i poate apra chiar fat de greuttile naturii, fat de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toat lumea ntr-o dependent de acest Dumnezeu personal, superior n putere naturii, atotputernic fat de ea, proniator al ei si n mod deosebit al oamenilor. n toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar si prin toat natura vzut ca simbol, Vechiul Testament mrturiseste credinta sa n comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar si deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt n acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos[56].

n contextul religiei crestine fundamentat pe n-omenirea Cuvntului lui Dumnezeu, statutul obiectelor sacre se modific simtitor. Cum am vzut n sectiunea referitoare la temeiul hristologic al icoanei, ntruparea legitimeaz deplin imaginile sacre. Pentru printele Stniloae esential nu este att faptul ncarnrii lui Hristos, ci mai ales proximitatea aflrii Sale n raport cu neamul omenesc, nteleas dintr-o perspectiv interpersonal. Deci faptul c a doua persoan a Sfintei Treimi, Iisus Hristos, S-a pogort din ceruri intrnd ntr-un dialog nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidenta pcatului originar, implic n mod necesar posibilitatea pstrrii acestei relatii directe, fat ctre fat, dintre om si Dumnezeu.

Iat deci, justificarea personalist a necesittii icoanei. Dac am vorbit anterior despre icoan ca obiect simbolic, datorit functiei sale de mediere ntre lumea sensibil si lumea inteligibil, putem dezvolta acum acest caracter intermediar ntelegnd icoana ca pe un mediu al dialogului, n cadrul cultului, ntre om si Dumnezeu. n termeni metaforici, icoana reprezint o veritabil fereastr prin care om si Dumnezeu se pot privi fat n fat. S-a apropiat mprtia cerurilor, deci lumea nevzutelor ne este accesibil, cci ea se afl n proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele sunt cele care mrturisesc aceast apropiere ne mai ntlnit n lumea precrestin. Tot printele Stniloae remarca c respingerea icoanei e proprie celor ce resping n general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare[57]. ns contributia sa esential nu se rezum la consemnarea aspectului negativ al relationrii la icoan. Mult mai important ne pare a fi teologia chipului dezvoltat de printele Stniloae ca justificare superlativ a importantei icoanei: Fata omeneasc este prin ea nssi mijlocul de comunicare ntre oameni. Fata nu e dat omului pentru o existent a lui n izolarea individualist. Din acest punct de vedere exist o mare identitate de rol ntre fat si cuvnt. Amndou sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru c el este persoan, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoan omul nu exist numai pentru sine, ci si pentru ceilalti, sau se realizeaz pe sine n comunicare cu ceilalti. n fata si cuvntul lui se reflect si se realizeaz constiinta sa c e pentru altii, c nu se poate realiza dect n comuniunea cu altii. n fata omului se reflect toate urmele lsate de ntlnirea si de convorbirea cu ceilalti oameni. Iar cuvintele lui se mbogtesc din convorbirea cu ceilalti, din nvtarea de la ei, din cuvntul lor oral sau scris. n fata si n cuvintele fiecruia se pstreaz urmele si vibratiile sentimentelor produse de altii, sau sentimentele nutrite si exprimate fat de altii. Omul este fiint interpersonal, noi crestinii spunem c este fiint tripersonal, dup chipul Sfintei Treimi, pentru c totdeauna dou persoane care vorbesc au n vedere o a treia persoan, sau pe el multiplicat. Lucrurile intr n preocuparea lor numai ca obiecte care-i intereseaz n comun, ca obiecte care sunt ntre ei, dorind s si le dea, sau s si le ia. Fata tine de om, pentru c el este pentru altii si prin fat si arat trebuinta s fie cu ei, s se intereseze de ei si altii s stie c el se intereseaz de ei. Fata nu apartine cuiva n izolare. Fata e proiectia inevitabil a insului spre ceilalti. Ea tine de el, pentru c el tine de ceilalti. De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu fat omeneasc. El a artat prin aceasta interesul Lui fat de noi, vointa de a comunica cu noi. Fata uman e pe de o parte expresia infinittii de ntelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar n cazul c e un spirit credincios, expresia legturii lui mngietoare cu infinitatea personal divin; pe de alta arat vointa de comunicare a acestei infinitti trite ctre ceilalti semeni. Fiul lui Dumnezeu, lund fat uman a dus la maximum aceast ancorare a ei la infinitatea dumnezeiasc, pe de alta vointa ei de comunicare ctre ceilalti oameni a acestei triri a umanittii asumate de El n infinitatea de viat si de dragoste a dumnezeirii. Dac a luat fata omeneasc cu scopul de a comunica prin ea experienta vietii dumnezeiesti, trit de El, fratilor Si ntru umanitate, de ce nu ar mentine aceast comunicare cu noi prin fata Sa n continuare? Dac voieste ca cuvntul Su s se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a tririi Sale ca om n adncurile dumnezeiesti, de ce n-ar voi ca aceast comunicare s se fac n continuare si prin fata Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale si care comunic mai mult dect cuvntul nu numai ntelesuri, ci si putere de viat. Credinciosii care vor s aib cu ei nu numai cuvntul lui Hristos pn la sfrsitul veacurilor, ci si fata Lui uman si prin ea Fata dumnezeirii ca izvor al tuturor fetelor omenesti, deci si al fetei asumate de Hristos; sau Fata dumnezeiasc, ca form mai presus de forme a existentei Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimic, izvor al oricrei expresivitti si comunicri interpersonale create[58].

Analiza acestui citat masiv din opera teologului romn, ne releveaz temeiul ipostatic al icoanei. Conceptul central n jurul cruia se desfsoar argumentatia este cel de chip sau fat. Pentru a se mntui, conform nvtturii Bisericii de Rsrit, omul trebuie s se ndumnezeiasc, adic s devin dumnezeu prin participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza ns, dup convingerea Sfntului Simeon Noul Teolog, dect dac cei doi preopinenti se privesc fat n fat. Dac Dumnezeu ne priveste permanent n cursul vietii noastre cu msura stiintei Sale atotcuprinztoare, mcar odat n existenta noastr terestr trebuie ca si noi s-l privim n fat, contemplndu-i chipul nvesmntat n slava sa divin[59]. Dac punctul maxim al vietii spirituale crestine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui numr restrns de credinciosi nc din timpul vietii lor pe pmnt, icoana permite celorlalti accesul n lumea divin, unde i se pot adresa direct lui Dumnezeu. ntelegem odat n plus necesitatea icoanei, avnd n vedere rolul su epistemic n procesul cunoasterii lui Dumnezeu.

Conform excelentei demonstratii a printelui martir Pavel Florenski din studiile sale Cadrul eclesial - sintez a artelor si Lavra Sfnta Treime - Sfntul Serghie si Rusia[60], icoana nu trebuie abordat ca obiect artistic n sensul profan al cuvntului. Geniul printelui Florenski a ptruns n profunzime interdependenta dintre om, Dumnezeu si icoan desfsurat n cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un obiect de nchinare, deci liturgic si simbolic totodat, nicidecum un obiect estetic. Mai exact, ea nu poate fi abordat dup criteriile artei profane, functia ei nefiind aceea de a ncnta ochiul ci aceea de a mijloci dialogul credinciosului cu obiectul personal al credintei sale. Prin aceast afirmatie nu dorim s negm valoarea estetic a icoanei. Respingem doar tendinta de a privi aceste obiecte sfinte decontextualizndu-le si ignornd matricea lor formativ: cadrul eclesial.

Cum se justific ns aceast functie intermediar a icoanelor? Probabil c cea mai adecvat legitimare a intermedierii iconice, ne-o ofer Sfntul Teodor Studitul n celebrele sale Tratate contra iconomahilor. Iat ce spune el: Icoana (eikon = chip, icoan) exist n El n potent si poate fi pururea vzut n Hristos, chiar nainte de a fi realizat tehnic, asa cum si umbra subzist pururea n trup, chiar dac nu este nc configurat de o raz de lumin, mod n care nu este n afara verosimilului a spune c Hristos si icoana Lui sunt simultane. Prototipul si icoana tin de categoria relativelor[61], ca si dublul si jumtatea. Cci prototipul introduce ntotdeauna mpreun cu sine icoana a crui prototip este, si dublul introduce ntotdeauna cu sine jumtatea fat de care se zice dublu, cci nu ar putea exista prototip dac n-ar exista icoan, nici dublu dac nu s-ar gndi mai nti o jumtate lucruri care subzist si se gndesc n acelasi timp ca unele ce sunt simultane. Prin urmare, ntruct nu intervine ntre ele un timp oarecare, nici nchinarea nu va fi alta, ci una si aceeasi pentru amndou. Prototipul si icoana si au existenta legat cumva unul de altul si prin suprimarea unuia este suprimat mpreun si cellalt, precum atunci cnd e suprimat dublul e mpreun suprimat si jumtatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fr ca icoana (chipul) Lui s fie n potent si s existe pururea n prototip, mai nainte de a fi executat tehnic. Prin urmare, cel ce nu mrturiseste c n El este venerat (si nchinat) mpreun si icoana Lui, suprim nssi nchinarea lui Hristos.[62]. Conceptia studitului care vede n icoan si prototip cele dou jumtti ale unui ntreg, ne pune n direct legtur cu magnifica viziune cosmo-antropologic proprie gndirii patristice. Ea se bazeaz pe constientizarea deplin a unui adevr cunoscut cu profunzime nc de filozofii platonici si neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubil dintre micro si macro cosmos. Omul si universul sunt cele dou fete ale unei singure medalii, sau, cum spune misteriosul Corpus Hermeticum, tot ceea ce este jos este si sus, tot ceea ce este sus este si jos. Probabil asa se explic situatia paradoxal descris de printele John Meyendorff si consemnat de diaconul Ioan Ic jr. n studiul su introductiv Iconologia bizantin ntre politic imperial si sfintenie monahal, c platonicienii, a cror metafizic dispretuia materia, aprau cultul imaginilor, n timp ce crestinii, a cror credint se ntemeia pe ntrupare se opuneau lor[63].

Textul care ne ofer posibilitatea de a ntelege dimensiunea liturgic, simbolic, a icoanei n plintatea ei este Mistagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul[64]. Aici suntem initiati n misterul cosmosului, omului si divinittii. Punctul de legtur al celor trei nivele ontologice este Biserica n cadrul creia icoanele prilejuiesc deplina constientizare si asumare a armoniei universale. S ne gndim la elementele cultului ortodox: n primul rnd Dumnezeu slsluit n Sfnta Sfintelor, n darurile transsubstantiate; n al doilea rnd omul, mijlocitor si destinatar al harului sfintitor; urmeaz celelalte elemente liturgice: muzica sacr, icoanele, moastele, obiectele de cult, vesmintele preotesti cu bogata lor semnificatie simbolic, tmia, lumnrile. Toate acestea, alturate structurii nssi a templului - pronaos, naos si altar - contribuie la implinirea unittii dintre cosmos, om si Dumnezeu. Pe msur ce omul se sfinteste n dialogul su cu Printele Luminilor, el sfinteste creatia, ndumnezeind-o. Tot acest proces, cu dinamica sa complex este reflectat n teologia icoanei. Pe msur ce omul participnd la viata liturgic se ndumnezeieste, devine apt s sfinteasc materia asa cum se ntmpl n pictarea unei icoane. ns, cum stim din pravila de alctuire a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt sfintite prin ierurgii speciale, la fel cum si iconarul primeste o binecuvntare n sensul exercitrii darului su . Nimic din toate acestea nu poate lipsi din pregtirea si perpetuarea cultului ortodox.

Exist nc un aspect deosebit de relevant n privinta rostului icoanelor n cadrul Bisericii. Este vorba de functia lor paidagogic. Dup cum stim din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea nvttoreasc a activittii nvttorului Hristos este deosebit de pregnant. Credinciosii nu se pot nchina fr a fi nvtati cum s fac acest lucru si far a fi nvtati credinta care justific nchinarea. n aceast ordine de idei, icoana nu este numai un mediu al nchinrii ci si un obiect cu intentii pedagogice vizibile. Fr a reduce icoana la un simplu instrument al promovrii nvtturii de credint, recunoastem rolul ei eminent de transmitere a stiintei sacre. Privindu-le, credinciosii beneficiaz de toate cunostintele implicate n vizualizarea scenelor si n persoanelor sfinte.

Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie s pierdem din vedere caracterul apofatic al lor. n fond, rmne o tain relatia aceasta dintre imagine si prototip, la fel cum o tain este relatia dintre lumea celor vzute si a celor nevzute, sau dintre trup si suflet. Putem aprecia alturi de printele Stniloae c icoana e apofatic cum e toat liturghia[65]. Mai mult: E apofatic pentru c uneste trecutul cu prezentul si cu viitorul eshatologic etern. Icoana este un chip al eternittii. Ea ne ngduie s ne depsim timpul si s ntrevedem veacul viitor n oglinda tremurnd a chipurilor[66]. La aceast caracterizare a lui Florensky, am putea aduga c icoana este un chip al eternittii vii, pentru c prin ea transpare si Cel ce nu are nceput si sfrsit si margine n puterile Lui. Ea este un chip prin care transpare infinitatea lui Dumnezeu. Dar eternitatea si infinitatea vietii spre care deschide icoana poarta sunt ale ipostasului divin fcut om din iubire si ale ipostasurilor umane n care locuieste ipostasul dumnezeiesc Cel ntrupat si odat cu aceasta nssi Sfnta Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin ele nu licreste o esent etern si infinit, ci o persoan dumnezeiasc, care implic o comuniune cu altele, prin fete omenesti care au caracter personal. E o eternitate si o infinitate care ne vorbeste si cu care vorbim, cu care suntem n dialog si care-si revars eternitatea si infinitatea lor ajuttoare, iubitoare, cluzitoare, sfintitoare n noi. Eternitatea aceasta ce transpare prin icoane, revrsat n trup ridic si trupul la viata etern prin nvierea trupului asumat de Fiul lui Dumnezeu. Att prin faptul c ne arat eternitatea personal, ct si prin faptul c ea ne arat eternizarea trupului, iconografia este metafizica existentei concrete, cum zice Pavel Florensky, care e totodat metafizica concret a vietii[67]. Capitolul V DISPUNEREA ICOANELOR IN BISERIC

Ultimul capitol al lucrrii noastre l-am consacrat studierii modului de dispunere al icoanelor n biseric. Chiar dac n prima parte a discursului despre icoane ne-am ocupat de icoana Mntuitorului, aceasta nu nseamn c am neglijat reprezentrile celorlalte persoane sfinte. Posibilitatea reprezentrii lor se ntemeiaz pe faptul c toate persoanele ce au dobndit un loc de reprezentare n biseric au ncarnat n ele Verbul divin. Prin prezenta lor n locasul de cult mrturisesc acelasi Cuvnt divin, astfel nct, n loc s srceasc slava lui Dumnezeu privitorul nu poate dect s exclame cuprins de uimire: Doamne, pe toate cu ntelepciune le-ai fcut! sau Dumnezeu prin sfintii si de pe pmnt, toat voia Sa a fcut-o. De la nceput trebuie precizat c pictarea bisericilor nu este numai un gest decorativ. Asa cum am artat n alt parte scopul decorrii cu imagini a bisericilor este de a-l introduce pe credincios prin intermediul vzului ntr-o atmosfer potrivit cultului si nchinrii. Valoarea estetic nu trebuie neglijat, dar n primul rnd ele trebuie s conduc spre o teologie n imagini. De aceea pentru aprecierea lor corect sunt necesar cunostinte de dogmatic, de exegetic, de cult si istorie a Bisericii s.a..

Urmrindu-se un scop att de precis, si de nalt n acelasi timp, din partea picturii, nseamn c decorarea bisericilor nu a fost niciodat lsat la voia ntmplrii. n timp, modalitatea de zugrvire s-a conturat ntr-un sistem, un program sau tipic iconografic[68] n asa fel nct ansamblul arhitectural si iconografic al unui locas de cult s fie coerent si s exprime un principiu cluzitor. Dac n momentul de fat se poate vorbi de un sistem iconografic si arhitecutral al bisericilor ortodoxe, totusi el nu a fost dintru nceput cristalizat n forma actual. El s-a format cu ncetul si a variat dup epoci si regiuni potrivit si cu evolutia arhitecturii religioase, deci n functie de varietatea tipurilor arhitecturale, de dimensiunile bisericilor si suprafata de pictat. Au contribuit la aceasta si ideile sau curentele teologice (dogmatice) care au frmntat cugetarea crestin, gusturile si intentiile ctitorilor ziditori de biserici, care au impus uneori pictorilor preferintele lor, precum chiar si fantezia pictorilor nsisi, care, pe acest teren aveau prilejul s-si afirme personalitatea[69]. Putem vorbi de o diversitate mai pronuntat a stilurilor arhitecturale si iconografice, mai cu seam n perioada preiconoclast. Dup distrugerile suferite de biserici n timpul prigoanei iconoclaste si stabilirea definitiv a cultului icoanelor odat cu Sinodul VII ecumenic (Niceea 787), Biserica a restrns diversitatea iconografic si s-au stabilit principalele modalitti canonice de reprezentare a locurilor de cult si a icoanelor portabile. Astfel, din sec. VIII IX nainte se poate vorbi de evolutia artelor sacre dup principii riguroase si reguli precise[70].

Principiul general sau ideea directoare care st la baza acestui program iconografic si care fixeaz si rnduieste locul fiecrei scene sau figuri sfinte pe peretii bisericii, este conceptia teologic[71]. Remarcm n acest sens, cteva nume importante n teologia ortodox, care au gndit si scris n legtur cu explicarea simbolic a locasului de cult si a actelor liturgice care se svrsesc n el: n sec. VII Sf. Maxim Mrturisitorul (Mystagogia), n sec. XIV Nicolae Cabasila (Tlcuirea dumnezeiestii Liturghii), iar n sec. XV Sf. Gherman patriarhul Constantinopulului (Descrierea bisericii si explicare mistic) si arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului (Tlcuire despre dumnezeiescul locas).

Arhitectura si iconografia bisericii fiind mpletite ca un tot unitar, n cele ce urmeaz vom prezenta n paralel cu compartimentele clasice ale locasului de cult si imaginile sacre care le nsotesc. Dup doctrina Sf. Maxim Mrturisitorul ntre Cosmos, suflet si Biseric exist o asemnare structural, Biserica fiind modelul si germenele sfintitor al amndurora: Sfnta biseric a lui Dumnezeu este chip si icoan a ntregului cosmos, constttor din fiinte vzute si nevzute, avnd aceasi unitate si distinctie ca si el. Ca edificiu, aceasta fiind un singur locas, se deosebeste totusi dup forma ei spatial, mprtindu-se n locul destinat numai preotilor si liturghisitorilor, pe care l numim ieration, si n cel lsat pe seama ntregului popor credincios, pe care l numim naos. [] Tot asa si totalitatea lucrurilor aduse de Dumnezeu la existent prin creatiune, se mparte n cosmosul inteligibil, constttor din fiinte spirituale si netrupesti si n cosmosul acesta sensibil si corporal, tesut grandios din multe forme si naturi. Prin aceasta e un fel de alt biseric a lui Dumnezeu, nefcut de mini, indicat cu ntelepciune de aceasta, care e fcut de mini. Aceast totalitate are ca ieration cosmosul de sus, destinat puterilor de sus, iar ca naos pe cel de jos, la ndemna celor sortiti s triasc o viat legat de simturi[72]. n mod asemntor Biserica este chip si al sufletului omenesc: Toate cele ce au fost artate c tin de minte si ies progresiv din ea, le indic biserica prin ieration. Iar cele artate c tin de ratiune si ies din ea prin desfsurare, le ilustreaz prin naos. n sfrsit toate le adun spre taina ce se svrseste pe dumnezeescul altar, tain prin care, tot cel ce poate s nteleag cu ntelepciune cele ce se svrsesc n biseric, si face cu adevrat biseric a lui Dumnezeu si dumnezeesc sufletul su. Cci pentru suflet ni s-a dat poate, spre cluzirea lui ctr cele nalte, biserica cea fcut de mni, care i este si model prin diferitele simboale dumnezeesti din ea[73]. Dar s dezvoltm putin aceast ultim afirmatie a Sf. Maxim Mrturisitorul anume, cum poate omul pornind de la cele ce se vd n biseric s-si nalte sufletul spre contemplarea lui Dumnezeu. Mai nti, asemenea Cortului mrturiei, biserica arat celor nevztori ai celor ceresti, prin forme sensibile, pe cele care sunt n ceruri. Biserica este cerul pe pmnt[74] spunea Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului. Avnd dintru nceput scopul de a arta cerul, biserica desfsoar n fata credinciosului, prin icoanele lor, realittile ceresti. Mai mult, prin chiar ordinea asezrii icoanelor n biseric se observ recapitularea (includerea) tuturor n Hristos. Recapitulare realizat n sfinti si n curs de realizare n noi. Imaginea predominant si care exprim ceea ce am spus este chipul lui Hristos Pantocrator din cupola central a naosului. Prin faptul c suntem cu totii inclusi (recapitulati) n El, suntem trupul lui Hristos, si mdulare fiecare n parte (I Cor. 12, 27), iar aceasta nlesneste ca si ntre noi s fie o legtur puternic. Hristos ni se mprtseste tuturor att spiritual, prin comuniunea de gnd si de credint stimulat prin vederea icoanei Lui, ct si prin Sfnta mprtsanie, unde Hristos se d pe Sine ntreg fiecruia. Avansnd n locasul bisericii, ajungem treptat din pronaos n naos si apoi n altar. n mod traditional, pronaosul este locul rezervat catehumenilor, sau doritorilor de Dumnezeu. Aceast treapt eclesial corespunde stadiului de purificare a sufletului. Cei din aceast categorie[75] sunt initiati, prin intermediul imaginilor din pronaos, n mretia si puterea lui Dumnezeu, cel de care vor s se apropie. Scene ca Judecata de Apoi sau ntmplri din Vechiul Testament, pictate aici, sensibilizeaz omul spre frica de Dumnezeu cu deschidere spre cea de-a doua treapt, a credintei n El. Naosul este partea cea mai impozant din punct de vedere arhitectonic. Forma sa obisnuit este ptrat (patru zri - simbolul lumii terestre), pe care se sprijin o cupol n calot sferic (sfera este simbolul perfectiunii divine). Cupola central este dominat de chipul lui Hristos Pantocrator (Atottiitorul) sub care sunt reprezentati multime de ngeri, mijlocitori ai nostri naintea lui Dumnezeu. Pe stlpii ce sustin bolta i vedem pe cei patru evanghelisti ca pe unii care prin Evanghelii unesc cerul cu pmntul. Partea de jos, din imediata vecintate a credinciosilor este ocupat cu reprezentri ale sfintilor: patriarhi, nvttori, preoti, mucenici, scene din Noul Testament, iar nspre Apus spre intrarea n biseric cuviosi si asceti. Toti acestia, prin icoanele lor, au rolul mrturisit de a fi exemplu si ntrire credinciosilor, sau primitorilor de Dumnezeu, cci naosul este prin excelent locul dedicat lor. Credinciosul, cel iluminat prin Taina Botezului, se desvrseste n credint prin imitarea lui Hristos si prin mprtsirea cu Sfintele Taine. n unele biserici, pe arcada altarului spre naos, sunt reprezentate cele nou cete ngeresti. Rolului mijlocitor al ngerilor i corespunde stadiul eclesial intermediar, din imediata apropiere a clerului, reprezentat n Biseric de monahi. Acestia, prin modul de viat nchipuie, ntr-un chip mai direct stadiul uman al veacului viitor, dup spusa Mntuitorului: Cci atunci cnd vor nvia din morti, nici nu se mai nsoar, nici nu se mai mrit, ci sunt ca ngerii n ceruri (Mc. 12, 25). Locul acestora n biseric este de obicei n fata altarului, de multe ori ajutnd clerul la buna desfsurare a cultului. Iconostasul este o pies care a cunoscut poate cea mai spectaculoas dezvoltare n timp. Este asezat frontal ntre naos si altar, rolul su fiind att desprtitor ct si unificator. Desprtitor prin simpla lui prezent, semnificnd deosebirea dintre preotia haric si cea universal, si unificator prin intermediul icoanelor de pe el, care descoper ochiului celui neavizat mretia Tainelor care se petrec n altar[76]. Partea cea mai dinluntru a unei biserici este reprezentat de altar, locul de unde preotul sau slujitorul conduce cultul si unde se svrseste Jertfa nesngeroas a Mntuitorului. Starea spiritual a celor care au fost nvredniciti cu acest dar este unirea cu Dumnezeu, pe care sunt datori s o insufle credinciosilor, iar credinciosii s o primeasc. Unirea cu Dumnezeu se realizeaz prin dobndirea dragostei. Persoana uman capabil de cea mai mare iubire fat de Dumnezeu este Fecioara Maria, Maica Domnului nostru Iisus Hristos. n altar figura central este cea a Maicii Domnului Platytera (mai mrit, mai desftat (dect cerurile)). Ea este reprezentat seznd, cu coatele ndoite si minile ridicate n rugciune spre cer, iar la piept, frontal, Hristos copil binecuvntnd. Se mai poate ntmpla ca n preajma tronului su s fie reprezentate dou din cetele ngeresti: serafimii si heruvimii[77]. Rolul mijlocitor al Maicii Domnului este subliniat prin dispunerea acestei icoane exact deasupra mesei altarului. n jos, spre pmnt, sunt reprezentate n ordine scena mprtsirii Apostolilor din minile lui Hristos, Sfintii Trei Ierarhi si Heruvimii si Serafimii. Din descrierea succint a structurii arhitecturale a bisericii, dimpreun cu iconografia aferent diferitelor zone din locasul de cult, credinciosii pot vedea drumul care duce de la fric, prin credint ctre dragostea de Dumnezeu. Captul drumului este si scopul scopul vietii omului, adic dobndirea vietii vesnice prin unirea cu Dumnezeu. Pe acest drum ei se regsesc c nu sunt singuri iar atingerea scopului le este sustinut si mijlocit att pe vertical prin sfinti si ngeri, ct si pe orizontal prin intermediul preotiei harice. CONCLUZIE

Iat-ne ajunsi la captul incursiunii noastre prin realitatea simbolului si a icoanei. Dac n prima parte am analizat n detaliu prtile constitutive ale unui simbol, n partea a doua am ncercat s revalorizm cel mai important simbol crestin (alturi de cruce), icoana. De ce acest demers? Pentru c vrnd-nevrnd suntem contemporanii secularizrii, care poart diferite haine, n functie de locul geografic, statutul social sau zona spiritual creia i apartinem. Cu greu putem crede c ochiul nostru nu a fost ntunecat ntr-un fel sau altul de explozia imagistic si imaginar a secolului pe care l trim. De aceea, pentru al vedea pe Dumnezeu putem nvta din asceza icoanei. Mai nti trebuie s ne golim mintea de continuturile idolatre. Dar se pune ntrebarea cum vom cunoaste cui ne nchinm si dac suntem idolatrii sau nu? Prin deasa revenire la imaginile iconice, dublat de renuntarea voit la alte imagini, ele se vor ntipri mai nti n imaginatie si mai apoi n cele mai ascunse unghere ale sufletului nostru. Nu vom mai putea suprapune si acesta este testul - atunci cu usurint peste imaginea cald a Celui ce este, imaginile celor ce nu sunt dect abur si vnare de vnt.

Concluzia ce se impune mai cu seam din prima parte a lucrrii este c, ntruct nu putem refuza simbolismului sacru referentul supranatural ce se prezentific n el fr a fi constrns s afirme (n mod contradictoriu) non-autenticitatea fundamental a oricrui discurs, ne gsim n fata necesittii de a admite adevrul pozitiv al acestui discurs[78]. Pentru crestinul ortodox, obisnuit prin natura cultului cu imaginile sacre, poate c demersul asupra structurii simbolului ar prea lipsit de vreo necesitate. Totusi crestintatea modern este si ea invitat la conversuinea intelectului la simbol, conversiune ce const n principal ntr-o schimbare a sensului privirii noastre asupra realului. Att timp ct hermeneutul nu va pune sub semnul ntrebrii propria-i conceptie asupra realittii lucrurilor, att timp ct nu va ntelege c simbolul, prin nsusi faptul existentei sale, rstoarn lumea experientei comune, o zguduie pn n adncurile pretinselor ei fundamente, o ntoarce pe dos si o deschide spre invizibil, transpatial si semantic, alternativa apostaziei sau a nevrozei culturale nu va putea fi nlturat. Acesta este cel mai radical dintre mesajele simbolului. Si nu-l vom ntelege n ntregul su adevr dect dac vom sti s-l ascultm asa cum se profileaz el n glorioasa imanent a creatiei divine[79]. ntruchiparea ideal a simbolului este icoana, acest obiect sacru care permite cerului s se manifeste n lumea vizibil. Credinta crestin exclude caracterul muzeal, amorf, al unei religiozitti aniconice. Singura noastr problem rmne deprinderea unei raportri adecvate att la icoan, n special, ct si la ntreg universul liturgic n general. De aceea n partea a doua am reluat principalele argumente ale Sfintilor Printi n materie de icoan si am constientizat rnd pe rnd prtile esentiale ale locasului de cult si iconografia aferent, tocmai pentru ca nltarea noastr spre cunoasterea lui Dumnezeu s ne fie mai usoar. S nu uitm de asemenea, c n plin epoc crestin iconoclasmul a fost posibil. Situatia actual este invers: epoca imperiului crestin s-a dus iar vremurile noastre nu ntrezresc iminenta unui nou iconoclasm (dect poate cel conservat n bisericile neoprotestante), din contr, invazia nestvilit a imaginilor si a imaginarului. Atunci demersul nostru ni se pare necesar pentru a renvta noi nsine iar mai apoi si pe altii, valoarea imaginii n general (cci ntr-acolo bate valorizarea imaginii sacre) ca purtatoare de realitate spiritual, si printr-o educatie adecvat s putem discerne ntre ce este nchinare la idoli si ceea ce este bineplcut lui Dumnezeu. BIBLIOGRAFIE GENERAL 1. Dictionarul limbii romne (DLR), Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a 2. Noul Testament, trad. Bartolomeu Anania, Ed. Institutului Biblic, Bucuresti, 1993 3. Bailly, A., Dictionnaire grec-franais, Librairie Hachette, Paris, 1935 4. Benveniste, mile, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Les Editions de Minuit, Paris, 1969, vol. I si vol. II 5. Besanon, Alain, Imaginea interzis, Humanitas, Bucuresti, 1996 6. Borella, Jean, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iasi, 1995 7. Braniste, Ene, Liturgica general, I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1993 8. Cabasila, Nicolae, Tlcuirea dumnezeiestii Liturghii & Braniste, Ene, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1997 9. Conarache, Ana si Breban, Vasile, Mic dictionar al limbii romne, Ed. Stiintific, Bucuresti, 1974 10. Devambez, Pierre; Flacelire, Pierre & co., Enciclopedia civilizatiei grecesti, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1970 11. Dionisie, Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucuresti, 1996 12. Dumitriu, Anton, Altheia, Ed. Eminescu, Bucuresti, 1984 13. Eliade, Mircea, Cosmologie si alchimie babilonian, Ed. Moldova, Iasi, 1991 14. Eliade, Mircea, Imagini si simboluri, Humanitas, Bucuresti, 1994 15. Eliade, Mircea, Sacrul si profanul, Humanitas, Bucuresti, 1995 16. Eliade, Mircea, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992 17. Florenski, Pavel, Iconostasul, Fundatia Anastasia, Bucuresti, 1994. 18. Gutu, G., Dictionar latin romn, Ed. St. si Encicl., Bucuresti, 1983 19. Laurianu, A.T. si Massimu, J.C., Dictionariulu limbei romane, Bucuresci, Noua typografia a laboratoriloru romani, 1876, tomu II 20. Maxim, Mrturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stniloae, n Rev. Teologic (Sibiu), an 1944, nr. 3 4 si nr. 7 8 21. Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iasi 22. Simeon, Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice si etice, Sibiu, Deisis, 1998 23. Schnborn, Christoph, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996 24. Stniloae, Dumitru, Spiritualitate si comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986 25. Teodor, Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994 26. Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994

PAGE 5