İSMAİL HAKKI BURSEVİ'NİN MUSA-HIZIR KISSASI YORUMUNUN İLİM-MARİFET UYGUNLUGU

AÇlSINDAN DEGERLENDİRMESİ

Y rd.Doç.Dr.M.Necmettin BARDAK ÇI*

Türk kültür tarihinde verdiği eserlerle haklı bir yere sahip olan Celvetiyye tarikatı şeyhi İsmail Hakkı Bursevi (1063-113711653-1725), din} ilimleri tahsil ettikten sonra tasavvufa yönelerek Celvetiyye tarikatı şeyhlerinden Osman Fazlı İlahi (ö:l102/169l)'nin terbiyesinde tasavvufı eğitimini tamamlamıştır. Sosyo-kültürel ve manevi şahsiyetini Osmanlı ülkesinde fikirleriyle yaşayan İbnü'l-Arab1 (ö:638/1240), Sadreddin Konevi (ö:673/1274, Mevlana (672/1273) ve Aziz Mahmud Hüdayi gibi sfıfılerin öğretileriyle şekillendirmiştir. Bursa'da Ulu Cami'de Kur'an-ı Kerim'in ilk suresinden başlayarak yaptığı vaazlarını yazıya aktarmak suretiyle meydana getirdiği ve "Ruhu'l-Beyan fi Tefsiri'l-Kur'an" adını verdiği tefsirinde tasavvufi yorumlara da yer vermiştir. 1

Nitekim Kehf suresinde Hz. Musa-Hızır kıssası da Bursevl'nin tasavvufi açıdan yorumladığı bölümler arasında yer alır. Bursevi bu kıssanın anlatıldığı ayetlerde, zikri geçen Ledün ilmini açıklarken nübüvvet bilgisi ile velayet (hakikat) bilgisi arasındaki farka dikkat çeker ve velayet bilgisinin üstün olduğu neticesini çıkarır. Bu da III/IX yüzyılda Hakim Tirmizi (ö:258/898) tarafından tasavvuf terminolojisine kazandırılan ve İbnü'l-Arabl (560-638/1165-1240) tarafından geliştirilen "velayet" düşüncesinin bir yansıması olarak görülebilir. Zira o, İbnü'l-Arabi'nin etkisinde kalmış bir sfıfı olarak göze çarpar. Bu çalışmamızda İsmail Hakkı Bursevi'nin Musa-Hızır kıssası ile ilgili yorumunu İslam tasavvuf düşüncesindeki bilgi anlayışı ve şeriat-tarikat-hakikat birlikteliği çerçevesinde değerlendirmeye çalışacağız.

S.D.Ü. ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. Sakıp Yıldız, "Türk Müfessiri İsmail Hakkı Bursev'i'nin Hayatı", AÜİİF Dergisi, Sayı: ı, Erzurum 1976, 113- ı ı 6.

Düşünce tarihi boyunca bilgi problemi, bir çok mütefekkir tarafından ele alınmıştır. Var olduğu günden beri gerek kendini, gerekse içinde bulunduğu alemi tanımaya çalışan insan, kendisi ile kainat arasındaki irtibatını "bilme" adı verilen bir olguyla gerçekleştirmektedir. Bilgi problemini çeşitli boyutlarıyla işleyen mütefekkir İslam mutasavvıfları ise, Nübüvvet bilgisiyle birlikte duyular vasıtasıyla elde edilen bilgilerin yanı sıra, bilgi probleminin başka bir bölümünü teşkil eden ve sezgiye dayanan marifetullah konusunda da düşüncelerini dile getirmişlerdir. Onların bilgi anlayışına geçmeden önce bilgiyi ifade eden ilim ve marifet kavramlarının semantik analizlerini yaparak konuya yaklaşmaya çalışalım.

İlim terimi Arapça "a-1-m" kök fiilinden türetilmiştir. Sözlükte bilmek, öğrenmek, bir şeyin hakikatini idrak etmek, anlamak, tanımak, bir şeyi yakinen bilip tasdik etmek, sağlamlaştırmak, nişan, alamet2 ve cahilliğin zıddı, bir şeyin şeklinin akılda meydana gelmesi, kendisiyle cüzilerin ve küllllerin idrak edildiği bir sıfat, bilinendeki gizliliğin kalkması3 anlamlarına gelmektedir. Güç ve gayret sarf ederek öğrenilen ilim, cehaletin ve inkann zıddıdır.

Marifet terimi ise Arapça "a-rj'" kök fiilinden bir mastardır. Sözlükte sezgi, iç tecrübe, hissetme ve yaşama yoluyla peş peşe oluşarak idrak etme, anlama, kavrama, bilme, hakikate vakıf olma, görüp yaşayıp tadarak elde edilen bilgi olarak tarif edilir.4 Sfifilerin ruhani halleri yaşayarak, manevi ve ilahi hakikatleri tadarak iç tecrübe ile vasıtasız olarak elde ettikleri bilgidir.5

Tanımlarında da görüldüğü gibi ilmin ihtiva ettiği mana, marifet ve İrfandan farklıdır. Yaşayarak, iç tecrübeyle elde edilen marifet daha çok sezgiye dayalı bir bilmeyi kapsamakta ve tefekkürden doğmaktadır.6 Bu yönüyle marifet, sfifilerin ruhani halleri

82

İsmail b. Hammad El-Cevher!, Es-Sıhah, (1-Vl), Kahire 1982, V, 1990-1991; İbn Manzfir, Li san u' 1-Arab, (I-VI), Kahire tarih siz, IV, 3082-3085. Seyyid ŞerifCürcanl, Kitabu't-Ta'rifat, Daru'r-Reşad, Kahire 1991, 177. Cevheri, IV, 140-1402; Ragıb El-İsfahanl, El-Müfreddt, Beynıt tarihsiz, 331-332; İbn Manzfir, IV, 2897-2902. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1995, 347; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 2. Baskı İstanbul 1990, 130-131; Ethem Cebecioğlu, TasavvufTerimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, 487. İbn Paris, Mu 'cemu Makayısı 'l-Luğa, (I-VI), (Tahkik: AbdüsseHlm Muhammed Harun), Mısır 1969, IV, 281-282; İbn Manzfir, IV, 2897-2902.

yaşayarak, manevi ve ilahi hakikatleri tadarak iç tecrübe ile vasıtasız olarak elde ettikleri bilgidir.7

Tasavvuf terminolojisinde marifet vasıtasız bilgiyi ifade eder. Ancak kalbin bu bilgileri kabul etmeye hazırlanması gerekir. Tezkiye ve tasfiyeden sonra peş peşe yapılan riyazet ve ibadetterin çokluğu kalbi marifete hazırlar. Zira kelimenin kök yapısında birbiri ardına gelen bilgilerin oluşturduğu "örf' teriminin bulunması,8 sernantİk olarak bu anlamı vermektedir.

İslam tasavvufunda ilıne'l-yakin, ayne'l-yakin ve Hakka'I­yakin olarak ifadesini bulan bilgiden ilk ikisi ilim kısmını teşkil eder. Üçüncüsü ise marifet kısmını oluşturur. Zira ilme'l-yakin ve ayne'l­yakin duyu vasıtaları ve akıl yürütmeyle, bir diğer ifadeyle mücahede ve muanese ile elde edilen bilgilerdir. Hakka'I-yakin ise ferdin bil-fiil yaşaması ve kalbine bildirilmesi, yani mükaşefe ile ulaşılan bilgidir.9

Kur'an'ın ilk nazil olan ayetleri okumak ve öğrenmekle ilgilidir. 10 İlim kelimesi Kur'an'da türevleriyle birlikte yaklaşık olarak 850 yerde geçmektedir. Kur'an'a göre bilenle bilmeyen arasındaki fark, görenle görmeyen arasındaki ve karanlık ile aydınlık arasındaki fark gibidir. İnsanın melekten üstün olduğunu gösteren en belirgin özellik bilgidir.1 1

Hz. Peygamber'in de alimierin değerini yükselten ve her Müslümanın bilgi sahibi olmasını öğütleyen hadisleri bulunmaktadır. 12

Bedir Savaşı sonrasında esir edilen Mekkeli müşriklerden okuma yazma bilenlerden her birinin' Medineli on Müslüman çocuğa okuma yazma öğretme şartıyla hürriyetlerine kavuşacaklarını bildirmesi, onun ilme ve ilim adarnma verdiği değeri göstermesi açısından önemlidir. 13

10

ll

12

13

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 347; Cebecioğlu, Tasavvu.f Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 886-487; Kara, Tasavvu.fve Tarikatlar Tarihi, 130-131. Cevheri, IV, 1401. Ali b. Osman Cüllabi Hucviri, Keşfu '1-Mahcub, Hakikat Bilgisi, (Hazırlayan: Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, 532-533. Alak suresi, 9611-5. Zümer suresi, 39/9; En'am suresi, 6/50; Filtır suresi, 35/19; Bakara suresi, 2/31-33. Buhar!, İl im, 1 O; Ebu Davud, İli m, 1; İbn Mace, Mukaddime, 17. İbn Sa'd, Et-Tabakiitü'l-Kübra, (I-VIII), Beyrut 1985, II, 22; Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, (I-Il), çeviren: Salih Tuğ, Beşinci Yayın İstanbul 1991, I, 226; Mustafa Fayda, "Bedir Gazvesi", DİA, İstanbul 1992, V, 325-327. (Nitekim Sahabenin iiiimierinden olan Zeyd b. Sabit, Bedir esirlerinden okuma yazma öğrenenlerden biridir. İbn Sa'd, II, 22.)

83

İsHim dünyasında IWIX. ve IV/X. yüzyıllar, fıkıhtan hadise, tefsirden keHtma, felsefeden tasavvufa kadar bütün ilimierin prensip ve metotlarının tespit edildiği, bilgiye inançtan önce yer verilerek İslam kültür ve medeniyetinin zirveye ulaştığı bir dönemdir. 14 İslam Medeniyeti'nin inkişaf ettiği bu dönemde yaşayan sftfiler, bu zihniyetin etkisinde yetişmişler ve ilim tahsil etmeyi amellerin en üstünü olarak görmüşlerdir. Bu ilim, zahir ve batın olmak üzere zamanın gerekli olan her türlü ilmidir. 15 Sfifiler, zahiri ilimlerde alim olanları mülkün ve yer yüzünün, batın alimlerini ise sema ve melekfttun zineti olarak görürler. Onlar önce Kur'an, Hadis, fıkıh gibi dini ilimleri tahsil etmeyi, daha sonra da tasavvuf ilmine yönetmeyi tavsiye ederler. Bu metodu· terk edenlerin vuslat makamına ulaşamayacaklarını, bulundukları makam ve hallerin cazibesine takılıp kalacaklarını veya şaşıracaklarını söylerler. Dile getirdikleri bu düşünceleri bilfiil uygulayan mutasavvıflar, bulunduklan toplumun müşaviri ve denge unsuru olmuşlardır. Bu metot hem ilk dönem sfıfileri hem de daha sonraki dönemlerde yaşayan mutasavvıflar tarafından titizlikle uygulanmıştır. Bu bağlamda Hasan Basri, Haris el­Muhasibi, Cüneyd Bağdadi, Muhammed ibn Meserre, Gazzali, Abdülkadir Geyliini, Ahmed er-Rifai, İbnü'l-Arabi, Mevlana, Hacı Bayram Veli, Akşemseddin ile Aziz Mahmud Hüdayi vb. mutasavvıflann ismini zikredebiliriz.

Sftfiler marifet ve ilmin aynı şeyler olmadığını, bu bakımdan ilmin konusunun şeriat, yani peygamberlerin getirdiği vahiy bilgisi ve mülk alemi, marifetin alanının ise zat ve ilahi alem olduğunu ifade ederler. Onlara göre İlınin kaynağı akılla istidlal, duyu organları ve nakil iken, marifetin kaynağı kalp, sır, ilham ve mükaşefedir. İlim daha genel ve hem mümine hem de kilfire verilirken, marifet daha özeldir ve sadece müminlere verilir. İlme çalışarak, gayret sarf ederek ulaşılırken, marifete mücahede ve yoğun bir ibadetveriyazet hayatı ile nail olunur. Kalp, her türlü kötü duygu ve düşünceden arınıp ilahi ilhama, mükaşefe ve müşahedeye hazır hale geldiğinde marifete ulaşabilir. 16

14

15

16

84

Hüseyin Atay, Kur'an'a Göre Araştırmalar I-V, Ankara 1995,2. Baskıl997, 276. Ebu Bekir KeHl.bazl, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta 'arruf, (Hazırlayan: Süleyman Uludağ), 2. Baskı, İstanbul 1992, 75. Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 129-130; H. Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla

Tasavvufve Tarikatlar, İstanbul1994, 234; Cebecioğlu, 487.

Sufiler alimi bilgisini geliştiren ve onu arnelle süsleyen kişi olarak tanımlayıp ilimle amel arasında bir bağ kurmaktadırlar. Gerçekten de bu iki kelimenin kök fiillerindeki harflerin yakınlığı anlamlarında da kendini göstermektedir. Bu sebeple ilim ve amel birbiriyle iç içedir. Bilgi davranışa yansımalıdır. Davranışa yansımayan, arnele · dönüşmeyen ve hayata geçirilmeyen bir bilginin değeri yoktur.

Bayezid Bistami'nin şu sözü onun ilme verdiği değeri göstermesi açısından önemlidir: "Otuz yıl nefs mücahedesi yaptım. İ/imden ve il me tabi olmaktan daha zor bir şey· görmedim. Şayet alimierin ihtilafi olmasaydı ilerleyemf!Z yerimde sayardım."17 Cüneyd Bağdadi ile Seri Sakatı arasında geçen bir konuşmada Seri Sakati'nin, yeğeni Cüneyd Bağdadl'ye tasavvuf ilmine başlamadan önce, dini ilimleri öğrenmesini tavsiye etmesi dikkat çekicidir: Cüneyd-i Bağdildi'ye hocası Seriyyü's-Sakati kimlerin ilim meclisine katıldığını sorduğunda; Haris el-Muhasibi'nin diye cevap verir. O da: "İyi, onunla otur, onun edeb ve ilminden al" der, arkasından da; "Allah seni önce hadis ilminde alim, sonra sufi kılsın; evvela sufi sonra muhaddis yapmasın" 18 diye ekler. O, bu sözüyle din ilimlerini öğrenmeden tasavvuf yoluna giren bir kişinin, hadisleri ve d'ğer hükümleri kendi sufi meşrebine göre yorumlayarak sapıtabiieceği endişesini dile getirmiştir. Hamdün Kassar da dostlarına: "Size alimierin sohbetine katılmanızı, cahillerden uzak durmanızı tavsiye ederim"19 diyerek ilim meclislerine katılmanın önemini vurgulamıştır.

' Haris el-Muhasibi, ilmi insana gerekli olan şeylerin başında

görür. İnsan niçin yaratıldığını, dünyaya neden gönderildiğini ve nereye gideceğini düşünmelidir. Ona göre, kurtuluş için tek çıkar yol olan Allah'a itaat etmenin ilk delili ilimdir.20 Muhasibi, "kalbine kalbf arnellerden bir hatıra gelen kişi, onu iki delil olan Kitap ve Sünnete arz eder. Onlara uygunsa bunu kabul eder, gönlünün inandığını reddeder. Sadece ilmin kabul ettiği Allah 'ın emir ve yasaklarını

ı7

ıs

19

20

Ebu Abdurrahman es- Stilemi, Tabakô.tu 's-Sufiyye, (Tahkik: Nureddin Şeribe), 3. Baskı Kahire 1986, 70. Sülemi, 55; Ebu Tiüib Mekki, Kutü'l-Kulub, (I-II), Mısır 1306 h., I, 158; Ebu Hamid Muhammed Gazziül, İhydu Ulumı 'd-Dtn, Mısır 1957, (I-IV), I, 22. Sülemi, 127. Hfui.s el-Muhasibi, Er-Ridye Li Hukukıllah, (Tahkik: Alıdülhalim Mahmud), Kahire 1990,47.

85

alır,"21 sözüyle ilme en yüksek payeyi verir. Sehl b. Abdullah Tüsteri "ilmin şükrü ameldir, arnelin şükrü ilmin artmasıdır"22 sözüyle ilim amel bütünlüğüne dikkat çekmektedir. Ebu Süleyman Darani ise, "çoğu kez hakikat kalbime günlerce gelir de, Kitap ve Sünnetten iki şahit olmaksızın onun kalbime girmesine izin vermem,"23 sözüyle bilgiye verdiği değeri belirtir. Cüneyd Bağdadi bilgiye dayalı tasavvuf anlayışını şu sözleriyle ifade eder: "Bizim bu yolumuz, Kitap ve Sünnetin metoduna bağlıdır. Kur 'an 't ezberlemeye'? hadis yazmayan24 ve fıkıh öğrenmeyen kişiye tasavvufta uyulmaz."2

Muhammed b. Fadl el Belhi (ö:319/931) ilmin ortadan kalkmasını, bilginin hayata geçirilmemesini İslam'ın kaybolması olarak nitelendirir. Ona göre: "İlmin tadını alan kimse ondan uzak kalamaz." "İslam 'm kaybolması; bildiğiyle amel etmeyip bilmediğiyle amel etmek, bilmediğini öğrenmernek ve insanları ilim öğrenmekten uzaklaştırmak olmak üzere dört şeydendir."26

Bilgiye imandan önce yer veren, hür düşünceli, taklitçilikten uzak bir ilmi anlayışa sahip olan Endülüslü sufi mütefekkir İbn Meserre' ye göre ilim, iman ve arnelden önce gelir. İnsanın neye inanacağını ve neyi yapacağını önceden bilmesi gerekir. Bilgi olmadan ne iman edilebilir, ne de amel yapılabilir.Z7

Ebu Talib Mekki, araştırmadan bir mezhebin görüşlerini taklit edenleri tenkit ederek şöyle der: "Kula yarın başkalarının ilminden ve bilgisinden sorulmayacak Ona, bildiğin şeylerden ne yaptın? denilecek."28 Gazzali de "İhyau Ulumi 'd-Din" adlı eserine ilim konusu ile başlar ve gerekçesini de, "en önde ilim geldiği için hepsinin başına Kitabu'l-ilmi koydum"29 sözleriyle ifade eder. Ona göre ilmin yeri kalbdir. Renklerin suret ve şekillerine nispetle ayna ne ise, bilginin

21

22

23

24

25

26

27

28

29

86

Muhasibi, Er-Riaye, 87. Sülerni, 207. Ebu Nasr Serrac, Kitabu 'l-Luma' İs/dm Tasavvufu, çeviren: H. Kamil Yılmaz, İstanbul 1996, 105; Sülemi, 78; Abdtilkerim Kuşeyri, Er-Risaletü'l-Kuşeyrfyye, Kahire 1957, 25; Mekki, I, 167-168; İbnü'l-Cevzi, Telbisü İblis, (tahkik: Seyyid el-Cümeyli), Kahire 1984, 207. Kuşeyri, 32. İbnü'l Cevzi, Telbisü İblis, 208. Sülerni, 214-215. Muhammed İbn Meserre, El-Münteka min Keldmı Ehli't-Tüka, Kütahya Vahid Paşa Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümü, no:349, 7b, 20a. Mekkl, I, 160. Gazzali, I, 3.

hakikatine nispetle kalb de odur. Her bilginin bir hakikati ve her hakikatİn de bir sureti vardır. Bu süret kalbin aynasına yerleşir. ilim, eşyanın hakikatlerinin kalb aynasında meydana gelmesi, bilinenin kalbe ulaşıp yerleşmesidir.30

İbnü'l-Arabi, "kim bir şeyi bilmezse inkar eder: Tıpkı görmeyen kimsenin apaçık güneşi inkar etmesi gibi," sözüyle bilginin önemini vur:fiulayarak bilgiden yoksun olmanın inkarcılığa yol açtığını ifade eder. Ona göre bilmediğini bilmek bilginin temeli dir. 32

Sadreddin Konevi (607-673/1210-1274)'nin; "bilgi nurun ta kendisidir. Bir şey ancak onunla idrlik edilir," ifadesinde bilgi hakkında ışık deyimini kullanması V!?. bununla her şeyi anladığımızı söylemesi bilgiye verdiği değeri göstermesi açısından önemlidir. Ona göre filozoflar külli bilgilere cüzilerden yola çıkarak ulaşınaya çalışırlar. Peygamber ve veli ise bunun tam tersi, yani küllllerden başlayarak cüziler alemine ulaşırlar. 33

Daha önce de belirtildiği gibi sufilerin kabul ettiği bir bilgi çeşidi olan marifet, ilimden farklıdır. Marifet, hem sufılerin hayatlarında, hem de klasik tasavvuf kaynaklannda önemli bir yer tutar. Onların marifetle ilgili sözleri, tasavvufi makam ve hallerine göre değişmektedir. Her bir süfı, kalbine gelen bilgi ve ilham nispetinde konuşabilmektedir. Bu bağlamda Muhasibi, marifeti Allah'ın kendisini insana tanıttığı şeylerle O'nu tanımak şeklinde tanımlar. Ona göre, AHalı'ın affedici, kudret sahibi, cebbar, kerim, azim, hakim vb. olduğunu bilmek marifettir, yani Allah'ı tanımadır.34

Ebu Said Harraz, marifetin biri Hakk vergisi, diŞeri kulun gayretiyle kazanılan olmak üzere iki çeşidinden bahseder. 5 Onun bu ayırımı, ilirole marifet arasındaki farkı göstermektedir. Sehl b. Abdullah Tüsteri de, ilim, marifet ve akıl arasındaki ilişkiye dikkat çekerek şu tespiti yapar: "İlmin varlığı marifetle, aklın varlığı da ilim/edir. Marifet ise vasıtasız olur. Eşyanın zahiri ile ilgili bilgilere ilim,

30

31

32

33

34

35

GazzaJ'i, III, 12. Nihat Keklik, Felsefe, Mukayeseli Temel Bilgiler, İstanbul 1978, 94. İbnü'l-Arab'l, El-FütCıhiitü'l-Mekkiyye, (I-IV), Kahire 1293 h., II, 169. Nihat Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul 1987, 214; İsmail Yakıt, "Sadreddin Konevi'nin Düşüncesinde İdriik ve Hakikat Bilgisi", Türk Yurdu, sayı: 35, Temmuz 1990 Ankara, 54. Haris el-Muhil.sibi, El-Vesaya, (Tahkik: Abdülkadir Ahmed Ata), Beyrut 1986, 285. Serrac, 56.

87

biitınını ve iç lüzünü keşfetmek suretiyle elde edilen bilgilere marifet ismi verilir."3

Arifi kendisi sustuğu halde sırrından Hakk'ın konuştuğu kimse olarak gören Cüneyd37 Bağdadi, marifeti insan-Allah ilişkisi yönüyle ele alır. Ona göre "marifet, Hakk'ın ilminin var olduğu yerde insanın bilgisinin bulunmamasıdır. Marifet, en sonunda varılacak noktayı kalbin görmesidir. Arj( bu noktada az veya çok her hangi bir tasarrufta bulunamaz." 8 Kalbin bu bilgisinde, insanın müdahalesi söz konusu değildir. Zünnün Mısri ise, marifet bilgisine ulaşan ariflerin şu üç vasfı taşıması gerektiğini belirtir. Ona göre "bu sıfatiardan birincisi, marifet nuru yera nurunu söndüremez. İkincisi, zahirf hükümlere muhalefet eden, onlara ters düşen bir batınf bilgiyi kabul etmez. Üçüncüsü ise, Allah 'ın ihsan ve nimetlerine nail olduğunda haramların sınırını zorlamaz."39

İbn Meserre'ye göre marifet Allah'ın seçkin kullarına bir hibesidir. Çalışma ile elde edilemez. Bilgisini artıran kişi marifete zemin hazırlamış olur. Ancak her bilgi sahibine marifetin verilmesi zorunlu değildir. İnsan bilgisini artırmak, halis ve takvalı bir şekilde kulluk yapmaktan sorumludur. Bunlar marifetin sebepleridir.40

Ebu Talib Melli ise, ilim denilince tevhid ilminin kastedildiğini söyleyerek konuya farklı bir bakış açısı getirir. Ona göre bu ilme, marifet bilgisiyle ulaşılabilir.41 İlın-i batın, Allah'ın sevdiklerinin kalbine terleştirdiği bir sır olup, ona ne bir melek ne de bir beşer muttali olur. 2 Zahir ve batın olmak üzere ikiye ayrılan ilmin her bir kısmı, İslam ve iman noktasından birbirinden ayrılamaz. Bu beden ve kalbin birbirinden ayrılamayışı gibi bir şeydir.43 Melli'ye göre, ilimierin en üstünü Allah'ın yakınlığına kavuşanlara mahsus ayne'l-yakin olan müşahede ilmidir. En düşüğü ve değersizi ise müminlerin geneline ait olan teslimiyet ve taklitçiliktir.44 Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi, Mekki'ye göre ilimle marifet aynı şey

36

37

38

39

40

41

42

43

44

88

KeHibazi, 97-98. Kuşeyri, 245. Kelflbazi, 97, 193. Serrflc, 61; Kuşeyri, 245-246. İbn Meserre, El-Münteka, 80a-80b. Mekki, I, 129. Mekki, I, 120. Mekld, I, 130. Mekki, I, 136.

değildir. ilmin konusu şeriat ve mülk alemi, marifetin konusu ise zat ve iH'th'i alemdir.45

İbnü'l-Arab'i de selefi Endülüslü İbn Meserre gibi marifeti ilahi bir nitelik olarak görür. Salih amel ve takva ile yola sülük ederek elde edilen bir bilgi olan marifet, sadece Bir'i ister ve Bir'i kabul eder. Bu bilgide düşünme ve nazar yoluyla elde edilen bilginin zıddına, asla şüphe ve kuşku yoktur. 46

Sufiler güçleri nispetinde ilimierin hepsiyle meşgul olmaya çalışmışlar, bir ilim dalını tercih edip diğerini bir kenara atmamışlardır. Bu bağlamda Ebu Bekir Verrak'ın şu sözleri sufilerin farklı ilim daUarına bakışlarını yansıtması açİsından dikkat çekicidir: " Fıkıh ve zühd olmaksızın kelam ilmi ile yetinen kişi zındıklığa düşer, kelam ve fıkıh ilmi olmaksızın zühd ile iktifa eden bidatçi olur, zühd ve kelam ilmi olmadan fıkıh ilmi ile yetinen de fasık olur. Bu ilimierin hepsini öğrenen ve bildiği ile am el eden kişi ise kurtuluşa erer. "47

Bununla birlikte her ilim dalındaki alimler gibi onlar da kendi disiplinleri olan tasavvufu diğer disiplinlerden daha üstün görürler. Nitekim Cüneyd-i Bağdadi: "Eğer bir ilmin, bizim bu ilmimizden daha şerefli olduğunu bilseydim ona ve o ilmin ehline doğru koşarak giderdim. Bir vaktin de bizim bu arkadaşlarımızla, meşayıhımızla, bu ilmi öğrenmek üzere geçirdiğimiz vakitlerden daha değerli bir hal ve vakit olduğunu bilsem hemen bu meclisten kalkar ona varırdım." "Bana göre, ilim öğrenmek üzere bir araya gelen topluluklar arasında sufilerden daha üstün bir cemrıat ve onların ilminden daha değerli bir ilim olamaz. Eğer durum böyle olmasaydı, ben onlarla düşüp kalkmazdım,"48 diyerek tasavvuf ilminin üstünlüğünü ve onunla meşgul olmanın önemini belirtir.

Sufilerin samimi ve ihlaslı olarak yaptıkları ibadet ve riyazet neticesinde elde ettikleri marifet bilgisi duyu organları ve akılla elde edilmediği için anlatılamaz. Geliş tarzı bilinmeyen marifetin anlaşılır bir şekilde ifade edilmesi mümkün değildir. Bir mahiyet hakkında önermelere dayanmayan bir bilgi olan sfifinin manfetini ispat etme ve araştırma imkanı yoktur. Sufi kazandığı marifeti akılla işleyebilmekle

45

46

47

48

Hüseyin Certel, İman ve Ahldkta Kemdlin Yolu, Hamle Yayınları, istanbul tarihsiz, 63-64. İbnü'l-Arabi, El-FütCıhatü'l-Mekkiyye, Il, 393. Sülemi, 224; Hucviri, 211. Serrfic, 181.

89

beraber marifet bilgisi Allah hakkındaki bilgi olduğu için ilim ve irfan arayan kişinin aklımn sınırlarına sığmaz.49 Her şeyi kuşatan ve sınırsız olan Allah, sınırlı akılla kavranamaz. Bununla birlikte mutlak bilgiye ulaşınaya çalışan sufı dünyada yaşadığı için ilmin rasyonel terimlerini kullanmak zorundadır.

İ. Hakkı Bursevl'nin Musa-Hızır Kıssasını Yorumunun Değerlendirilmesi

İslam tasavvuf düşüncesinde marifet kesin bilgidir. Allah'ın birliğini tasdik etmenin yolu ise ilimdir. Bu bakımdan mutasavvıf için ilim ve marifetin her ikisi de g~reklidir. Allah'ın bir kulunun kalbine ilham ettiği bilgi, peygamberin getirdiği vahiy bilgisiyle çelişkiye düşmez. Hakikat olarak ifade edilen şey ilme muhalefet etmez. Şayet kalbe gelen şey, Nebevi bilgiye ters düşerse ona uyulmaz.

Hz. Musa ile Hızır kıssası insanın manevi-ruhani uyanışı ve hakikati arayışını yansıtmaktadır. Zahir ve biitın temelden farklı şeyler olup, neyin görüntü neyin hakikat olduğu ancak tecrübe edip sezgiyle kavramak suretiyle anlaşılabilir. Bu açıdan Hz. Musa'nın insanların en bilgini olduğu şeklindeki zannının yanlışlığını vurgularcasına Allah'ın kendisinden daha bilge bir zatı haber vermesi üzerine onun bilgi peşinde koşma serüveni başlamaktadır. 5° Kıssada zikredilen "iki denizin birleştiği yer" ile coğrafi olarak Kızıldeniz ile Hint Okyanusunun birleştiği Babü'l-Mendeb veya Akdeniz ile Atlas Okyanusunun birleştiği Cebel-i Tarık Boğazı, ya da Akabe körfezinin kastedildiği belirtilir. Ancak Beydavi'nin de vurguladığı gibi "iki deniz" Hz. Musa ile Hızır'ın temsil ettiği iki tür bilgi kaynağını sembolize etmektedir. Hz. Musa zahiri bilgiyi, Hızır da batıni bilgiyi simgelemektedir. 51

Ledün İlmi; ayetteki ifadesiyle "Hak katından kula verilen bilgidir."52 Gayb ilmi olarak da ifade edilen bu bilgi, sırlara vakıf olma anlamında kullanılan bir tabir olup, Allah tarafından salih kullarına öğretilen bir ilimdir. Çalışarak ve gayret sarfederek elde

49

50

51

52

90

Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul 1982, 128-130, 140; Şahin Filiz, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İstanbul 1995, 225 vd. Fahreddin Razi, Mejatihu 'l-Gayb, (1-XXXU), Beyrut 1990, XXI, 123-125. Kadı Beydavl, Envô.ru'-Tenzfl ve Esrô.ru't-Te'vfl, (I-II), Dersaadet 1314, Il, ı9. Kehf suresi, 18/65.

edilmerip, Allah tarafından vasıtasız olarak kulun kalbine ilham edilir.5 Bu yönüyle marifet bilgisiyle eşanlamlıdır.

Bu açıdan peygamberlerin ilmi de Allah tarafından gelen vahiy ve öğretmek şeklinde olduğu için ledün ilmidir. Ancak kendilerine ledün ilmi verilenierin tamamının bilgileri aynı değildir. Nitekim Hızır'a öğretilen ilim, Hz. Musa'ya verilen ilimden farklıdır. Kaynak olarak her ikisi de bilgilerini Allah'tan almalarına rağmen, Musa'nın ilmi işlerin dış görünüşüyle ilgili, Hızır'ın ilmi ise işlerin iç yüzüyle ilgilidir.54 Hz Musa Peygamber olduğu için bilgileri daha geneldir. Hızır'ın bilgisi ise daha özeldir. İç yüzünü bilmeyenlere anlatılması doğru değildir. Kıssada da görüldüğü~ gibi bu durum Hızır tarafından Musa'ya hatırlatılmıştır.

Hz. Musa Hızır kıssası, peygamberlerin her türlü bilgiyi bilmesinin gerekmediğini de vurgulamaktadır. Burada adı

zikredilmeyen klıJun "Hızır" olduğu şeklinde 1aygın olan kanaat, Hz. Peygamber'in hadisleriyle doğrulanmaktadır.5 Hz. Musa'nın Hızır'la buluşmaya giderken yanında bulunan genç arkadaşı ise, Yuşa b. Nün'dur. Bu buluşma muhtemelen İsrailoğullarının Mısır'dan çıkıp Filistin'e giderken Tih Salırasında bulundukları bir sırada cereyan etmiştir.56

Buhar!, Hızır'la Musa arasında geçen şöyle bir konuşmayı aktarır: Hızır: "Ey Musa! Ben Allah 'ın ilminden bana öğrettiği bir ilim üzereyim ki, sen onu bilem{!zsin. Sen de Allah 'ın ilminden sana öğrettiği bir ilm e sahipsin ki, ben de onu bilemem. "57

Burada Hz. Musa'nın tavrı dikkatle incelenmelidir. Peygamber olmasına rağmen Hz. Musa ilim öğrenmek için kendisinden farklı bir bilgiye sahiR olan bir kişiye tevazulu bir şekilde bilgi edinmeye gitmektedir. 8 Hz. Musa'nın Hızır'a: "sana öğretilenden bana öğretmen için sana tabi olabilir miyim?" diyerek ondan istifade etmeye çalışması, bize insanın hangi konumda olursa olsun ilim

53

54

55

56

57

58

Tehanevi, II, 1231; Süleyman Uludağ, TasavvufTerimleri Sözlüğü, İstanbul 1995, 335. Ethem Cebecioğlu, TasavvufTerimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, 471-472. Elmalılı, V, 371-372; Cebecioğlu, 471-472. Buhari, Tefsiıu Sureti'l-Kehf, 18/2. Seyyid Kutub, Fi Zıtali '!-Kur' an, IX, 443; A. Yaşar Ocak, İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990, 50-51. Buhdri, Tefsiru Sureti'l-Kehf, 1 8/2; Elmalılı, V, 372. Fahreddin Razi, XXI, 122.

91

öğrenmek için gayret sarfetmesi, ilim öğrenmekten uzak durmaması gerektiğini öğütlemektedir. Hz. Musa'nın Hızır'dan bildiklerini kendisine de öğretmesini istemesi, hüsn-i edeb konusunda mübalağalı bir iltifattır. Zira o, Allah'ın kendisine öğrettiği bilgilerden öğretmesi için ona tabi olmak, onunla arkadaşlık yapmak için izin istemiştir. Bu, alimin mertebesi düşük dahi olsa öğrencinin hocaya uymasına bir delil dir.

İbn Abbas'ın rivayetine göre Hz. Peygamber, Musa-Hızır kıssasını anlatarak; "Allah Musa ya rahmet etsin, biraz daha sabırlı olsaydı Allah bize onların lassasım bildirirdi," demiştir.59 Nitekim Hz. Musa Hızır'la beraber olçluğu sürece sabırlı olmaya çalışacağını, hiçbir şeyde ona muhalefet etmeyeceğini söyleyerek olgunluk gösterir. Bunu da Allah'ın iradesine bağlamayı ihmal etmez. Zira sabrın Allah'ın dilernesine tahsis edilmesi gerekir. Bu, geleceğe ait bir işin hiçbir kimse tarafından bilinemeyeceğini de ifade eder. Hz. Musa'nın yaptığı işlerde Hızır' a karşı koymayacağına dair söz vermesi ise, konuşulan anda Hz. Musa'nın kararlı ve azimli olduğunu gösterir.60

Kehf suresinin 65-82. ayetlerinde anlatılan Musa Hızır

kıssasını kısaca şöyle özetleyebiliriz: Musa ile Hızır sahile vardıklarında Hızır'ı tanıyan gemiciler onlardan para almadan gemiye bindirdiler. Yolculuk sırasında Hızır geminin bir tahtasını sökerek onda bir kusur ve ayıp meydana getirdi. Bu delik dışarıdan bakıldığında gemiyi kusurlu ve çirkin göstermekle birlikte içerisine su almadığından yolcular için bir tehlike teşkil etmiyordu. Ancak Musa onun yaptığı işe bakarak; "Sen gemiyi içindekilerle batırmak mı istiyorsun? Sen onlara böyle mi karşılık vereceksin?" diyerek çıkıştı. Hızır Musa'ya ilk buluştukları andaki sözünü hatırıatınca Musa, sözlerinde bir kasıt olmadığını, daha önceki verdiği sözü unuttuğunu söyleyerek özür diledi.

Gemiden indikten sonra Hızır köyün dışında karşılaştıkları bir "gulam"ı öldürdü. Bunun üzerine Musa "günahsız bir gulamı bir can karşılığı, kısas olmaksızın öldürdün ha?" diyerek onu azarladı. Y olculuklanna devam edip bir köye geldiler. Acıktıkları için köylülerden yiyecek bir şeyler istediler. Allah'a tevekkül edip hallerini O'na arz edecekleri yerde malılukata yöneldiler. Allah ile aralarına başkalarını koydular. Ancak köylüler onlara yiyecek vermediler, iyi

59

60

92

Buhari, ilim, 16, 19. Şevkani, III, 299.

davranınadılar. Bununla birlikte orada yıkılınak üzere olan bir duvarı tamir etti. Musa Hızır'a "isteseydin yaptığın işin ücretini alıp kamıınızı doyururduk" deyince Hızır ayrılma zamanlarının geldiğini söyleyip olayların iç yüzünü Musa'ya açıkladı.

Bu kıssayı tasavvufi açıdan yorumlayan İsmail Hakkı Bursevi, Hızır'ın zahire ters düşen gizli bilgilere sahip olduğunu, bu sebeple salih insanın özellikle şeriat sahibinin böyle bir durumu gördüğünde inkar etmeye başıayacağını belirtir. Ü:ila göre öğretici imam iki kısımdır. Birisi çalışıp gayret ederek, diğeri çalışmadan, gayret sarf etmeden bilgileri elde eder. Büyük çaba harcayarak elde edilen ilirnde söz, ispat, delil, münakaşa, itiraz, isti,Çilal ve.boşa çıkarma gibi şeyler vardır. Ancak bu ilim sahibinin eşyanın hakikatinden haberi yoktur. Bursevi'ye göre, Musa ile Hızır'ın her ikisi de hem zahiri hem de batıni bilgi sahibi idi. Musa peygamber olduğu için zahire göre karar vermekte, zahiri bilgi onda ön plana çıkmaktadır. Nitekim Musa'nın Hızır'a; "Sana öğretilenden bana öğretmen şartıyla sana t{lbi olabilir miyim?" sözü bilginin bu yönüyle ilgilidir. Zira batıni bilgi zevk ve keşf yoluyla doğrudan Allah'tan alınır. Hızır ise ilm-i batına sahip bir velldir.61

Bursev!'ye göre Musa'nın Hızır'a mütevazi bir şekilde ilim öğrenmek için uyması, ilim ve irfan taliplerine örnek teşkil eder. Ancak Nübüvvet ilmi ve zahirl' ilim kendisinde hakim unsur olduğu için Musa'nın batın ilmine ve veUiyet ilmine sabretmesi mümkün değildir. Zira velayet ehlinin •yaptığı fıiller onun anlayışına ve takip ettiği metoda muhalefet etmektedir. Allah onu bunun hikmetine muttali kılmamıştır. Hızır, Allah'ın kendisine verdiği ledün ilmine göre hareket etmekte, eşyanın hakikatini mükaşefe yoluyla bilmektedir. Yaptığı işleri hikmetine bağlı olarak i cra etmektedir. Yani her ne kadar yapan ve eden Hızır ise de, hakiki fail Allah 'tır. "Ben kulumun gören gözü, işiten kulağı, yürüyen ayağı olurum ... " kudsi hadisinde vurgulanan hal gerçekleşmiştir.62 Hızır' dan sadır olan her şeyin bir hikmeti, güzel bir gayesi vardır ki bu öğrenci ile hoca arasında olması gereken edeblerdendir.63

Bursevi, Peygamberlerin işlerin batını ve eşyanın hakikatlerini bildirmek üzere değil, zahire göre hükmetmek üzere gönderildiklerini,

61

62

63

İsmail Hakkı Bursev'l, Ruhu'l-Eeyanfi Tefsiri'l-Kur'an, (I-X), İstanbul 1389, V, 275. Bursevl, Ruhu'l-Eeyan V, 276. Bursevl, Ruhu'l-Eeyan V, 277.

93

Hızır'ın ise işlerin batınma ve eşyanın hakikatlerine göre hüküm vermek üzere gönderildiğini belirtir .. Nitekim Musa'nın Hızır'a karşı çıkışı bu yüzden olmuştur. Diğer bir açıdan bakılırsa Hızır da marifet ilmine sahip, işlerin batmını tanıyan bir peygamberdir. O işleri yapsın diye kendisine vahyedilmiştir. Musa ise zahire göre hükmeden bir peygamberdir. 64

Hızır olayların iç yüzünü Musa'ya haber verirken, gemiyi ayıplamasının sebebinin her sağlam gemiye el koyan korsan bir kral olduğunu, kralın J3eminin delik olduğunu görünce ona el koymayacağı şeklinde açıklar. Bursevi, Hızır'ın geminin delinmesini kendisine nispet ederek "Ben isted!m" şeklinde ifade etmesini, Allah'ın hükmü ve dilemesiyle yorumlamaktadır. Buradan hareketle bir müctehidin bir şeyin faydasının ve ıslahının zararından ve kötülüğünden daha fazla olduğunu şeriatın batınına göre anladığı zaman batına göre hükmetınesini caiz görmektedir. Bu durum hakikate muvafakat ediyorsa zahire göre hüküm vermesini caiz gö:ı:memektedir.66

Bursevi, gulam'ın öldürülmesini ise, "Hızır onu anası-babası mürnin olduğu halde onları ileride küfre ve dalalete sürüklernesinden korktuğu için Allah'ın kendisine öğrettiği bir bilgiyle öldürmüştür" sözleriyle izah etmeye çalışmıştır.· Hızır, çocuğun tabiatının kü:fiir üzere oldu@nu Allah'ın bildirmesiyle bildiği için bu fiili uygulamıştır.67 Çocuğun öldürülmesi her ne kadar ailesine zor geldiyse de, "insanın şer gördüğü bazı şeyler onun hakkında hayırdır, iyi gördüğü şeylerde şerdir" hükmü gereği çocuğun öldürülmesinin uygun olduğunu ifade eder. Zira çocuk ileride ailesinin din ve diyaneti için tehlikelidir.68

Hızır olayların hikmetini, batınım açıklamaya başlayarak şunlara dikkat çeker: Geminin delinmesini kendisine nispet ederek kötülüğün zahiri yönüne sahiplendi. Gulam'ın öldürülmesini Allah ile kendisine ortak olarak nispet etti. Çünkü her şahıs için kü:fiir haşyet duyulup korkulması gereken bir olgudur. Hazine sahibi çocukların rüşd çağına erişmelerini sadece Allah'a nispet etti. Büluğ çağına erişmek ve yaşın kemale ermesi yalnız Allah'ın iradesine bağlıdır. Bu

64

65

66

67

68

94

Bursevi, Ruhu 'i-Beyan, V, 28 ı. Bursevi, Ruhu'l-Beyan, V, 284. Bursevi, Ruhu'l-Beyan, V, 285. Bursevi, Ruhu'l-Beyan, V, 285. Bursevi, Ruhu 'l-Beyan, V, 286.

konuda kulun hiçbir müdahalesi söz konusu değildir. Netice itibariyle birincisi çirkin bir kötülüktür, üçüncüsü mutlak iyiliktir. İkincisi ise ikisinin karışımıdır.69

Hızır, Ey Musa geminin delinmesini, gulamın öldürülmesini ve duvarın tamirini ben kendi görüşüm ve isteğimle yapmadım. Ben bu işleri Allah'ın emri ve vahyi gereği yaptım. İşte senin anlamakta güçlük çektiğİn olayların batım, sırrı budur. Bunlar mürşid ile mürid arasındaki şek ve şüphenin giderilme yoludur. 70

Bursev1, Hızır'ın Musa'ya gösterdiği bu üç olayın insanın kötü hallerine tekabül eden bir anlama geldiğini belirtir. Ona göre geminin delinmesindeki gemi ile kastedilen, insan vücududur ve suret denizinde yüzüp gitmektedir. Yolcuları organlardır ki ruha muhtaçtırlar. Ruh emir aleminden olup kadimdir. Vücud gemisine zulüm ile el koymak isteyen kral nefstir. Nefs, onu batırmak ve ahadiyet sırrına ulaşmasını engellernek istemektedir.71

Bursevi'ye göre gularnın öldürülmesi, ruh ve cesedin birleşmesinden meydana gelen ve şehvet denilen heva-yı nefsin başının koparılmasıdır. Şehvetin koparılıp atılmasıyla insan melek mertebesine erişir, ilk akla ulaşır. Şehvet, süfll olan unsurların hükümlerini taşır. Akıl ise ulv1dir. Şeriat ehli ise şehvetin koparılıp atılmasını ölüm sebebi olarak gördükleri için istemezler. Biitın ehline göre ise bu durum ikinci hayattır. Bu bakırndan hakiki şehid, şeriat açısından şehid sayılan savaş sırasında öldürülen değil, riyazet ve rnücahede ile nefsini öldüren kirnsedir.72

İşte Hızır'ın zahirde gularnın başını koparması batın başını koparmaya işaret eder. Nefs bedeni ifsada çalışırken, ruh ıslaha çalışmaktadır. Nizarn-ı alemi kurmak, hak yolunu ınkıtaya uğratmamak için nefs ve şehvet gibi yol kesici haramileri yol yakınken öldürmek gerekir. Diğer taraftan bu konuda rivayet edilen hadislerden anlaşıldığı kadarıyla gulamın tabiatı, şekavet ve küfiirle tabiatlanmıştı. Onun iyilerden- olması mümkün değildir. Mükellef olmamasına da itibar edilmez. Önemli olan kabiliyet ve tabiattır. Bu noktada Bursevi;

69

70

71

72

Bursev!, Ruhu'l-Beyan, V, 287. Bursevi, Ruhu'l-Beyan, V, 287. İsmail Hakkı Bursev'l, Kitabu'n-Netfce, (Hazırlayanlar: Ali Namlı-İmdat Yavaş), İstanbul 1997, I, 459. Bursevi, Kitabu'n-Netfce, I, 460-461.

95

"Her doğan fitrat üzere (tevhide meyilli) doğar. Sonra onun annesi ve babası onu ya yahudi, ya hristiyan, ya da meciisf yapar"73 hadisini delil getirir ve yalnız fıtrat-ı asliyye üzere olmak yeterli değildir. Kabiliyet-i asliyye ezell saadeti gerektirmez. Şehvet-i hakiki şehvet-i tabi1yyeden ayrıdır. Buradan da anlaşıldığı gibi her gulam öldürülmez. Sadece fesad çıkaranlar öldürülür.74

·

Bursevi duvarın tamir edilmesiyle ilgili olarak şunları söyler: "Duvarın altında iki yetimin gizli hazineleri bulunmaktadır. Y etirnden kast edilen ise, ruhu masivaya meylettirip asliyeünden uzaklaştıran nefs, şehvet ve hevanın emrine giren kalbdir. Kalbin defınesi de esrar-ı iHihiyyedir. Bu sırların çocukluk çağında gizlenmesi, büluğ çağında açığa çıkması daha uygundur. Hakk'ın hazinesinde saklanmalıdır.

Çünkü çocuk, büluğ çağına ulaşıncaya kadar sır mahalli değildir. 75

Netice itibariyle Bursevi'ye göre; geminin delinmesi tabiatın şeriatla ıslah edilmesine, gulamın öldürülmesi tarikatle nefsi ıslah etmeye, duvarın tamir edilmesi marifet ve hakikat makamlarında halin gizlenmesine işarettir.76 Bütün bu olaylar beşerin en mükemmelleri tarafından ortaya konulan barikulade haller şeklinde anlaşılmalıdır. Şayet bir kimsenin bunları anlamaya kabiliyeti yoksa bu konuda konuşmamalıdır. Zira itiraz ve kıyas-ı nefs etmek nefsin kötü hallerinin bir neticesidir.77

·

Tasavvufi hayat ne kadar müstesna ve gayri tabii olursa olsun, tabii ve beşerl: yaşayışın diğer alanları gibi araştırmaya ve tenkide açık bir hayat tecrübesi olarak kabul edilmelidir. Nitekim lli-IV/IX-X. yüzyıllarda görülen İslam tasavvufunun sistemleşmesi, tasavvufi tecrübe ve müşahedelere bir düzen ve intizam verme çabalarıdır. Daha sonra İmam-ı Rabhani ve Şah Veliyyullah Dehlevi tarafından sürdürülen tasavvufi düşüncedeki radikal çıkışların törpülenmesi, gaye ile vasıtayı birbirine kanştıran anlayışlar ve hurafelerin ıslah edilmeye çalışılması bu anlayışın uzantısıdır.

Bu kıssada üç farklı olay ve üç ayrı irade dikkati çekmektedir. Bunlar; Hızır'ın kendi iradesiyle geminin bir tahtasını sökerek delip

73

74

75

76

77

96

Buhil.ri, Kader, 3; Cenfriz, 80; Müslim, Kader, 22, 24. Bursevi, Kitabu 'n-Netfce, I, 460-462. Bursevi, Kitabu'n-Netfce, I, 462-463. Bursevi, Kitabu'n-Netfce, I, 463. Bursev1, Kitabu 'n-Netfce, I, 462.

ayıplaması, Allah'ın iradesi ile kulun iradesinin aynileşerek "ğulam"ın öldürülmesi, Sırf Allah'ın iradesi ile yıkılınaya yüz tutan duvann düzeltilmesidir. Bütün bu olaylar genel anlamda Allah'ın iradesiyle cereyan eder. Ancak kullara verilen iradenin bir sonucu olarak onlar da yetki ve sorumluluklarına dayanarak bazı fiilleri işlerler.78

Bu kıssadan Hızır'ın Hz. Musa'dan üstün olduğu sonucunu çıkarmak mümkün değildir. Zira üstün olan biri bilmediği bir konuyu başka bir faziletli kişiden pekala öğrenebilir. Hz. Musa ile Hızır'ın bilgileri farklı olduğu için Hızır Musa'ya; "Sen benim bilgilerime dayanarak yaptığım işleri gördüğünde güç yetiremezsin. Senin zahiri bilgilerin buna uymaz ve sen bunJara sabredemezsin. Zira sen bunların iç yüzünü bilmiyorsun," şeklinde uyarıda bulunmuştur.79

Mutasavvıflar genellikle Hızır'ın veli olduğunu kabul etmişler, onu melek ve~a peygamber olarak gösteren rivayetleri muteber saymamışlardır. 0 Bu bakımdan Bursevl'nin Hızır'ın batıni bilgilere göre hareket eden bir peygamber olduğu şeklindeki düşünc.esini kabul etmek mümkün değildir. Mutasavvıfların genel kanaatine uygun olarak Hızır'ı bir veli kabul edersek onun bir peygamberden üstün olduğunu söyleyemeyiz. Zira veliler peygamberlere tabi olduğu, onların tebliğlerini tasdik ettikleri için peygamberler velilerden üstündür. V e layetin sonu nübüvvetin başlangıcıdır. Peygamberler de velidir, ancak peygamber olmayan veliler de bulunmaktadır. Peygambere tabi olan bir vell, nasıl ondan üstün olabilir? Eğer peygamberden üstün olduğu kabul edilirse, peygambere tabi olması izah edilemez.81 Peygamberlerin veHl.yet yönleri nübüvvet yönlerinden üstün olduğu için velayet nübüvvetten üstündür denilmektedir. 82

Tasavvuf terminolojisinde şeriat ubudiyete bağlı kalmak, hakikat rububiyeti müşahede etmektir. Şeriatın onaylamadığı hiçbir hakikat makbul değildir. Bu bakımdan marifetullaha; hakikate ulaşan kişi zahir ilimlerine de, şeriata da uymak zorundadır. Zahirle batın,

78

79

so sı

82

İsmail Yakıt, "Doğru Bir Kur'an Tercümesinde Semantik Metodun Önemi", SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 1, Isparta 1994, 22. Buhar!, İliın, 16, 19, 44; Tefsiru Sureti'I-Kehf, 18. Süleyman Uludağ, "Hızır", DİA, XVII, 410, İstanbul 1998. Serrac, 426-428; Hucvirl, 356. İbnü'l-Arab'l, Fususü'l-Hikem, Çeviren: Nuri Gençosman, İstanbul 1992, 43-44; A.Avni Konuk, Fususu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (Hazırlayanlar: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), İstanbul 1987, I, 211-223.

97

şeriatla hakikat birbiriyle çelişkiye düşmez.83 Sülemi bu konu ile ilgili bir risalesinde mücahde ve adab ilmi olan şeriatın bütün hükümlerini yerine getirmeden, hidayet ve hal ilmi olan hakikat makamına ulaşmanın mümkün olmadığını belirtir. Ona göre bir işin şekli şeriat, şeriatın gerçeğine ulaşma ise hakikattir. Zahir ilmi ile biitın ilmi birbirine uygun olmalıdır. 84

Bir kişinin Kur' an ve hadisi bir kenara bırakıp, "Allah bana şöyle buyurdu" şeklinde sözler söylemesi dini prensipler açısından uygun değildir. Marifet bilgisinin yeterli olduğunu söyleyip, alıkarn ilminden uzaklaşan ve onu terk eden kişi, helilk olur. Bir kimse Allah hakkında marifet ilmin( iddia . edip, zahiri ilme muhalefet ederse, hakikate erdiğini söyleyip şeriatı küçük görürse o iddiasında Allah'a düşmanlık yapmış olur. Nübüvvet ilmini küçük görüp, sırların ilmini büyük gören kimsenin Allah'a uzaklığı daha da artar. Allah'ı tanıyan kimseye sakındığı şeyler mübah olur ve o ubudiyetin köleliğinden de çıkar diyen kişi sapıtır. 85

İmam-ı Rabhani İslamiyet'in ilim, amel ve ihUis olmak üzere üçe ayrıldığını, bunlara sahip olmayan kişinin İslamiyet'e kavuşmuş saydamayacağını belirterek konuya açıklık getirir. Ona göre tasavvuf büyüklerinin kazandıkları tarikat ve hakikat İslamiyet'in yardımcıları ve hizmetçileri olup, İsHimiyet'in üçüncü kısmını teşkil eden ihlası elde etmeğe yarar. Tarikat ve hakikate baş vurmak İslamiyet'in tamamlanması içindir, yoksa İslamiyet'in dışında başka şeyler ele geçirmek için değildir. Salikin tasavvufı eğitim sırasında gördüğü haller ve manfetler imrenilecek şeyler olmayıp, hepsi evham ve hayal cinsinden geçici şeylerdir. Müridieri ilerietmek için vasıtalardır. Bu vasıtaları geçip yolculuğun sonundaki rıza mertebesine ve ihlas makamına varmak gerekir. Hakikati göremeyenler vasıta olan bu hallere ve müşahedelere aldanıdar ve yolda kalırlar. Vehim ve hayalden kurtularnayıp kemale ulaşamaz lar. 86

Süfılere göre şeriatla hakikat, nübüvvetle vetayet aynı neticeye ulaşır. Şeriat kulluğun gereklerini yerine getirmek, hakikat ise bunların

83

84

85

86

98

Serrac, 23-24; Kuşeyri, 216; Hucviri, 534. Süleyman Ateş, "Ziihir ve biitın ilmine dair bir eser", (Süleml, El-Fark beyne ılmi'-Şeria ve'l-Hakika), AÜİF Dergisi, XVI, Ankara 1968,219-231. İbn Meserre, El-Münteka, 86a. İmam-ı Rabbfuıi, Müjdeci Mektuplar, çeviren: Müstakimzade Süleyman Sadeddin, 2. Baskı, İstanbul 1985, 36. Mektup, 75-76.

neticesinde ulaşılan üstün hallerdir. Hakikat ile eş anlamlı olan Allah'a giden yolu bulmanın ilk şartı şeriat dairesi üzerinde olmaktır.87 Bu esası görmezlikten gelip tevhid ilminin hakikatlerinin kuldan hükümleri düşürdüğünü zanneden ve Hızır ile Musa'nın ilmini tevil ederek Musa'nın ilmi hükümleri koydu, Hızır'ın ilmi ise düşürdü şeklinde düşünen kimse gerçekten yanlış bir neticeye varır. İbn Meserre'nin de vurguladığı gibi Hızır'ın ilmi, onun yaptığı işlerin iç yüzünü açıklamasından sonra Musa'nın yanındaki hükümleri sabit ve payidar kılmıştır.88 Bu bakımdan Musa Hızır kıssasının Nebevl bilgi ile ledün ilminin verilerinin çatışmadığını güzel bir şekilde açıkladığını söylemek mümkündür.

Bu kıssada en çok üzerinde cilınılan konu, Hızır'ın "ğulam"ı öldürmesidir. Hz. Musa işin iç yüzünü bilmediği için hayretle; "bir "ğulamı" (çocuğu, genci, delikaniıyı ), bir can karşılığı olmaksızın mı öldürdün?"89 diye sormaktadır. ·

Ayette geçen "ğulam" terimi, çocuğu kapsadığı gibi, genci ve delikaniıyı da kapsar. Çünkü Arap dil bilgini İbn Side'nin de belirttiği gibi "ğu/am" kelimesi ana babaya nispetle "evlat" anlamındadır. Diğer taraftan Arap dilcisi Ebu Amr, Kehf suresi 74. ayette geçen "zekiyyeten" kelimesi üzerine dikkatleri çeker. Ona göre: "Zekiyyeten"; "günah işlemiş, sonra da tövbe etmiş" anlamında bir kelimedir. Aynı kökten gelen "zakiyeten" kelimesi ise mükellefiyet çağına ulaşmamış, bu sebeple de hiç günah işlememiş manasma gelmektedir. O takdirde bu "ğulam", günah işleme çağında bir genç, rüşdünü ispatlamış bir delikanlıdır.90

Said b. Cübeyr, İbn Abbas'ın "ğulam" kelimesinin geçtiği ayeti şu anlama gelecek şekilde okuduğunu bildirir: "Gulam ktıjir idi, anne ve babası mürnin idi."9 ı

Aynı ayette geçen "H aş iye" fiili genellikle "ummak" ve "korkmak" manasında kullanılan bir fiildir. Ancak bu kelimenin "Kerihe: uygun bulmamak, uygun görmemek anlamı da vardır." Olay, ilahi irade ile kul iradesinin ayniyetiyle işlenmiş bir olaydır. Durum

87

88

89

90

91

Erol Güngör, İslam Tasavvufimun Meseleleri, İstanbul 1982, 97. İbn Meserre, El-Münteka, 86a. Kehf suresi, 1817 4. Kadı Beydil.vi, II, 22; Fahreddin Razi, XXI, 132; Bursevl, Riihu 'l-Beyan, V, 279; Şevkanl, III, 302. Buhar!, ilim, 16, 19, 44; Kadı Beydavi, Il, 24; Şevkan1, III, 305.

99

böyle olunca "uygun görmemek" anlamını tercih ederek92 ayete şu mana verilmek suretiyle zihinlerdeki soru işaretleri çözülebilir. Kur'an'ın nassından ve semantik analiz sonucu ortaya çıkan en uygun tercüme şudur:

"Delikanlıya gelince, anası babası mürnin idiler. Onun, onları küfür ve isyana sevketmekte oluşunu uygun görmedik. ,m

Bursevı, bir müctehidin bir şeyin faydasının zararından daha fazla olduğunu şeriatın biitınına göre anladığı zaman batına göre hükmetınesini caiz görüp, bu durum hakikate muvafakat ediyorsa zahire göre hüküm vermesini caiz görmemektedir.94 Şeriatların muhtelif olduğunu belirterek Hızır'ın şeriatma göre çocuğun öldürülebileceğini ifade etmektedir.95 Bu konu ile ilgili olarak tasavvuf karşıtı bir söylem geliştiren İbn Teymiyye ise şunları söylemektedir: "Musa Hızır' a peygamber olarak gönderilmemişti,

Musa'nın şeriatında bu fiil mübahtı. Müslümanlada savaşan

çocukların katli caizdir. Çünkü küçük de olsa saldırganı öldürmek caizdir. Bu durum çocuğun fesadının önüne geçmek için büluğdan önce idam edilmesine bir delildir. Bunda bir mahzur yoktur."96

Görüldüğü gibi aynı olaya tasavvufi açıdan yaklaşan Bursevl'nin düşüncesi ile, ayetin zahirine göre hareket eden İbn Teymiyye'nin fikirleri örtüşmektedir. Bursevi batını yorumdan vaz geçemeyip bu fiilde bir hikmet ve sır gördüğü için; İbn Teymiyye ise Kur'an'ın zahirinden hareket ederek "gulam"ı çocuk olarak anlamasından dolayı masum bir çocuğun katlini uygun görmektedir.

Aslında Bursevl'nin bu konu ile ilgili olarak, ayetin zahirine göre "gulam"ın rüşd çağında olduğunu, çocuğun kısas yapılarak öldürülemeyeceğini kabul ettiğini görüyoruz. Ancak o sırf batını yorum yapmak, Hızır' a ve sahip olduğu sır bilgisine daha fazla önem atfetmek için olsa gerek böyle bir çıkınaza girmiş görünmektedir. Görüşlerini desteklemek için de Beyhaki'nin "hükümlerde büluğ şartı

92

93

94

95

96

100

Kadı Beydav'i, ll, 24; Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, (çeviren: Cahit Koytak-Ahmet Ertürk), İstanbull997, 601. Yakıt, 23-24. Bursevi, Ruhu 'l-Beyô.n, V, 285. Bursevi, Riihu'l-Beyô.n, V, 279. İbn teymiyye, Mecmüatü'l-Fetavii, Mansüra-Riyad 1997, VIJXI, 233-234; Süleyman Uludağ, "Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiyye'nin Tasavvuf Felsefesi", İslamiyiit, C. 2, s. 3, Temmuz-Eylüll999, 55.

hicretten sonra şart kılındı", ve Takıyyüddin Sübki'nin "büluğ Uhud savaşından sonra şart koşuldu" gibi sözlerine sarılmaktadır.97

Bilindiği gibi ileride suç işlelecek diye bir masumu öldürmek, hiçbir şeriatta caiz görülmemiştir.9 Delikanlı tevhid akidesini inkar ederek katli gerektiren bir suçu işlemiş ve işlemektedir. Dinsizin dindar üzerinde bir baskısı vardır. Bu keyfiyet semavi dinlerin hukukuna göre katli şerektiren bir fiil olduğu için bununla ilgili hüküm uygulanmıştır.9

Musa Hızır kıssasını sembolizm açısından değerlendirdiğimiz zaman, Bursevl'nin Kitabu'n-Netice'de yaptığı yorumlan anlam kazanır. 100 Ancak, yukarıda ta:ttıştığımız Ruhu '!-Beyan' daki düşünceleriyle bunların arasını telif etmek mümkün değildir. Bu bakımdan olayları tasavvufi birer sembol olarak kabul etmek, Bursevi açısından problemin çözüme kavuşturulmasına imkan verecektir.

Bursevi'nin de belirttiği gibi bu üç olay insanın kötü hallerini sembolize etmektedir. Birinci olayda zikredilen gemiden maksat, insan vücudu, gemiye zorla el koymaya çalışan kral ise, gemiyi batırıp ahadiyet sırrına ulaşmasını engelleyen nefstir. Gulamın öldürülmesi nefsin şehvet ve hevasının koparılıp atılmasıdır. Nefs bedeni ifsat etmeye, ruh ise .ıslah etmeye çalışmaktadır. Bedende ruhun temsil ettiği Hakk'ın hakim olmasını sağlamak için, nefs ve şehvet gibi yol kesici haramilere engel olmak gerekir. Duvarın altındaki hazinenin sahibi olan yetim ise, ilahi s.ırlarla dolu olan kalbdir. Hakk'ın gizli hazineleri kalb arınıp onları almaya ehil oluncayakadar saklanmalıdır.

Kısaca, Musa Hızır kıssasında geminin delinmesi tabiatı şeriatla terbiye etmeyi, gulamın öldürülmesi nefsi tarikatla ıslah etmeyi, duvarın tamir edilmesi ise marifet ve hakikat makamlarında halin gizlenmesini sembolize etmektedir.

Hızır-Musa kıssasına bir başka açıdan şöyle yaklaşmak mümkündür. Musa ile Hızır'ın buluştuğu bölge, Musa'nın bilmediği, Hızır'ın içinde yaşadığı, bildiği bir bölgedir. Geminin delinmesi ve "ğulam"ın öldürülmesi olaylarında bu belirgindir. Nitekim bindikleri geminin sahipleri Hızır'ı tanıdıkları için onlardan ücret almamışlardır.

97

98

99

Bursevi, Ruhu'l-Beyiin, V, 280. Uludağ, "TasavvufKarşıtı Akımlar ve İbn Teymiyye'nin TasavvufFelsefesi", 55. Fahreddin Razi, Mefiitthu'l-Gayb, XXI, 137; Şevkil.nl, III, 304; Yakıt, 23-24.

100 Bursevi, Kitiibu'n-Netfce, I, 459-463.

101

Hızır gemının tahtalarından birini sökünce Musa şöyle tepki göstermiştir: "Adamlar bizi parasız gemilerine aldılar, sen tutup gemilerini deldin, gemi halkını batırmak istiyorsun. Çok kötü bir şey yaptın. "101 Musa Hızır'ın bilgilerinin arka planındaki şeylere vakıf olmadığı için Hızır'ın yaptığı işlere anında tepki vermektedir. Hızır yaptığı işlerin iç yüzünü Musa'ya anlatınca Musa itirazını sürdürmemiştir. Şeriatlar farklı da olsa hakikatİn kaynağı birdir. Kur'an bu olaylan şu sıra ile haber vermektedir: 102

Hızır'ın gedik açtığı gemi, denizde çalışarak nafakalarını kazanan yoksul insanlarındır. Bunlar korsanıara karşı koyabilecek bir güce sahip olmayan fakjr ve zayıf kişilerdir. Açık denizde sağlam gemilere el koyan korsan bir kral vardır. Korsanlar geminin işe yaramaz halde olduğunu görünce ona dokunmayacaklardır. Bu fiili Hızır kendi isteğiyle bilerek yapmıştır. Buradan anlaşıldığİ kadarıyla olayın geçtiği yer Hızır'ın bildiği bir bölgedir.

Hızır'ın öldürdüğü ğulam; isyankar ve kafir; anne ve babası ise mümindir. Kafir genç, anne ve babasını sürekli dinini değiştirmeleri konusunda zorlamakta ve onlara eziyet etmektedir. Onun katı ve saldırgan davranışları neredeyse anne-babasını dinlerinden çıkma noktasına getirmiştir. Bu durum Wihi adalete uygun olmadığı için öldürülmesi gerekmektedir. Nitekim Hızır da bu gerekçeyle "ğulam"ı öldürmüştür. Ancak burada fiil Allah ile Hızır'a ortak olarak nispet edilmektedir. Hızır da iki iradeyi tatbik etmiştir.

' Y ıkılmaya yüz tutan duvar ise şehirdeki iki yetim çocuğundur.

Altında bulunan define neredeyse görünmek üzeredir. Bu hazinenin onların yetişme çağına kadar bu duvarınaltında gizli kalması Allah'ın iradesi açısından daha uygundur. Bu sebeple Hızır Allah'ın iradesi doğrultusunda duvarı tamir etmiştir.

Bu bilgilerin ışığında kaynakları farklı olmakla birlikte Hızır'ın bilgisinin Musa'nın bilgisini pekiştirdiğini söyleyebiliriz. Hızır'ın

yaptığı fiiller, aslında Musa'nın nübüvvet bilgilerine zıt değildir. Hakikat birdir fakat insanların kavrayışları ve bilgi kaynakları farklı olduğu için tecrübeleri de değişik olmaktadır. İnsan daha önce zihni ve tecrübi olarak bilfiil yaşamadığı bir olguyla karşılaştığında itidalini kaybetmektedir. Hızır, Musa'ya iç yüzünü bilmediği şeylerin

101 Buhari, ilim, 16, 19, 44; Müslim, Fedful, 171. 102 Kehf suresi, 18178-82.

102

hakikatini söyleyince, Musa olayın sırrını öğrenmiş, Hızır'a her hangi bir itirazı kalmamıştır.

Netice olarak Nübüvvet bilgisi ile marifet bilgisi aynı kaynaktan beslenmektc ve aynı neticeye ulaşmaktadırlar. Bunların aralarında fark yoktur. Ancak Allah tarafından farklı şahıslara verilen bilgiler aynı türden değildir. Bu sebeple zahirde çelişki olduğu

düşünüise de, işin mahiyeti anlaşılınca her iki bilginin, yani nübüvvet bilgisi ile marifet bilgisinin birbirlerine ters düşmediği görülür. Bazı sufilerin kalbine gelen ilahi marifet bilgileri neticesinde kendilerinden dinin prensiplerine uyma zorunluluğunun kalktığını söylemeleri bilgisizliklerinin sonucudur. Çünky hiçbir marifet bilgisi ne Peygamberi bilgiyi kaldırır ne de Kur' ani bilgilere ters düşer. Eğer ters düşüyorsa bu bilgi Allah'tan gelen bir bilgi olmayıp nefsin ya da şeytanın vesvesesidit. Kur'an'da anlatılan Hızır-Musa kıssası da bunun en çarpıcı örneğini teşkil etmektedir.

103