Soren Kierkegaard

Maladia mortală

Eseu de psihologie creştină Întru edificare şi deşteptare de Anti-Climacus

Traducere din limba italian ă, studiu introductiv şi note de

George Popescu

Editura Omniscop Craiova

Tehnoredactare: Cristian Purecel Tipărit: Imprimeria Karma & Petrescu

Soren Kierkegaard La malatt ia mortale

© Lacerba Edizion i , 1926

© Omniscop, 1998 pentru prezenta traducere românească

Toate drepturi le de difuzare, inclusiv În Basarabia, aparţin Edituri i Omniscop

I.S.B.N. 973-97576-8-5

Tratat despre disperare sau

Vânarea de sine

S6ren Kierkegaard, "prinţul danez" al gândir i i moderne, prea puţin cunoscut În Europa t impulu i său, dominată de mari le si "steme filosofice ale i deal ismu lui german, abia urma să-şi pună amprenta, peste vreo câteva deceni i , d irect ori indirect, pe paradigma cu lturală a veacului pe care ne pregătim să-I Încheiem. Nu intră În sarcina acestui studiu nici stabi l i rea loculu i acestei gândiri în cadrul filosofiei europene ş i nici fixarea, cu aparat critic şi morgă de special ist, a trăsăturilor sale definitori i (tentativă extrem de d ific ilă, date fi ind tocmai original itatea, caracterul paradoxal , resortul provocator cu care e Încărcat d i scursu l kierkegaard ian); Încercăm doar, pornind de la l in i i le de forţă ale Întregu lu i său demers fi losofic, să-i oferim ci titoru lu i câteva "chei" de acces În labirintul acestei celebre cărţi ale sale .

Cu pr iv ire la viaţa sai, sunt puţ i ne even imentele susceptib i le să susţ ină motivaţ ional demersu l gând i r i i : poate doar, prin recu l , tocmai absenţa acestora ar putea oferi vreun pa l i d ind ic iu a l s i ngular ităţ i i ş i origi nali tăţi i opţ i un i lor de substanţă . Ch iar ş i În bogatul mater ia l Înscris în nu mai puţin celebrul său "J urnal",

1S-a nă scut la 5 mai 1813, la Copenhaga, u l timu l d in cei şapte copi i a i unui comerciant; cop i lărie li n iştită, într-un mediu de rig id pietism, care-I va apropia de imaginea unui I isus suferind, umi l it , crucificat şi-I va marca definito riu ca pe un copil deja matu rizat precoce:"oo.cât va f i fost el un copi l -va scrie f i losoful in "J urnal" -, era deja bătrân asemenea unui bărbat ajuns la sfâ rşitul v ieţi i ; nu şi-a mai recucerit t inereţea, er wurde niemals junger, şi n-a reuşit să se e l ibereze de această imagine (a lu i I isus pe cruce, n.ns .)" . În 1830, devine student la teologie; între 1822 şi 1838 , pierde, succesiv, două surori , un frate, mama ş i tata , evenimente care-I determină să-şi încheie stud i i le . Moare la 11 noiembrie 1855.

Opera pr incipală cuprinde: Despre conceptul de ironie (teză de l icenţă , 1840) , Aut-Aut (cu pseudonimu l Victor Eremita. 1843), Frică şi tremur (cu pseudon imu l Johannes Si lent ium, 1843), Fărâme de filosofie ( Johannes C l imacus, 1844), Conceptul de angoasă (Vi rg i l i u ls Haufniensis , 1844), Maladia mortală şi Şcoala creştinism ului (prima, in 1849, a doua, in 1850, ambele cu semnate J. Anti-Cl imacus).

6

intenţiile strict referenţia le l i psesc; În ordinea biografiei i stoTIclzate, două evenimente, totuşi, par a se detaşa În pretexte j ustificatoare ale unor opţiuni şi soluţi i , ele Înse le Înscrise irevers ib i l În cutuma unei singularităţi la l im ita Îndurări i: e vorba de mult comentata Întâmplare a accesului de răzvrăt ire a tatălu i său Împotriva l u i Dumnezeu şi de logodna şi, apoi , ruptura, cu Regina Olsen .

Exi stă, totuşi, un resort, un punct de p lecare, o motivaţie care focal izează şi Întemeiază, În depl ină transparenţă, aventura filosofică a lui Kierkegaard : insatisfacţia sa deschis asumată ş i motivată faţă de gândirea specu lativă a epoc i i sale şi , În primul rând, a celei hegel iene pe care o acuză că ar fi lăsat i ndividul uman În afara reflecţiei filosofice. Potrivit lui Kierkegaard, filosofia speculat ivă de structura celei hegel iene pierde subiectivitatea care este de natură imediată şi nedeductibilă, deşi numai pe terenul său poate fi Întemeiat adevărul , înţeles, În ult imă instanţă, ca experienţă individuală ş i sol itară a revelaţiei divine. "Valoarea speculaţiei lu i Kierkegaard - va aprecia peste aproape un secol unul dintre cunoscători i d in interior ai gândiri i danezului2 - rămâne În primul rând aceea a unei polemici Împotriva conceptu lu i hegel ian de fi losofie - adică o polem ică În apărarea personal ităţ i i sau a conceptu lu i de rea l itate ca persoană - condusă ş i mutată pe terenul re l igie i".

Experi enţei ind iv iduale a adevăru lu i Îi este conex momentu l subiect iv şi emoţional al rezoluţiei interioare ; opţiunea deblocheză tensiunea imob i l i zantă d intre at itudinea estet ică şi cea et ică. Prima, caracterizată de reducţia existenţe i şi a i stor ie i c l ipei prezente la momentan, la succes iunea l ineară şi c ircumstanţială a l ucruri lor, de fantezie, ca pre lungire a datu lu i , În fine de pasi unea estetică (tematizată şi În "Jurnalul seducătoru lu i"), nu promovează o conşti inţă autentică a existenţei.

Conşt i inţa etică, În sch imb, impune persoane i o rezo luţie care, i nvestită cu i storicitate, Î i condiţionează rad ical v i itoru l . În t imp ce În stad iu l experienţei estetice omu l este subordonat şi anexat Întâmplări lor (fil ist in ismul reprezintă placa sa turnantă), pentru a putea degusta "estetic" plăceri le existenţe i cot id iene, "farduri le" monden ităţ i i, În cel et ic, omul caută şă-şi subordoneze Întâmplările,

2E vorba de italianul F. Lombardi , in monografia Săren Kierkegaard, Firenze, 1936, p. 42.

7

încred inţându-le propri i lor decizi i . D istanţa dintre cele două stadi i poate fi reprezentată de figura lu i Don luan, care iubeşte în măsura În care d ispune de femei, în măsura În care aşteaptă de la ele satisfacerea propri i lor dorinţe şi pasiun i . Don luan nu i ubeşte, ci se iubeşte, Însă de fapt nici măcar acest lucru nu are loc, căci se pune pe sine deasupra tuturor valori lor, ignorând ceea ce Kierkegaard numeşte "În faţa lu i Dumnezeu", ca moment şi dimensiune unice ale existenţei omeneşt i .

E semnificativ că, În 1840, tânărul danez pleacă la Berl in ş i audiază lecţi i le lu i Schel l ing, cu un rezultat dezolant pe care îl va incrimina ca atare Într-o scrisoare către frate le său : "Schel l ing bate câmpi i Într-un mod cu adevărat i n suportabi l" . În 1843, deci la 30 de ani , publ ică două dintre lucrările În care se găsesc, in nuce, l in ii le generale ale fi losofiei sale: Aut-Aut ş i Tremur şi cutremurare, În care sunt anal izate stad i i le estetic şi etic şi diferenţele d intre ac�stea. Problema de fond a oricărei fi losofii rămâne, potrivit lui Kierkegaard, d istincţia dintre o gândire obiect ivă şi speculativă şi o gândire care presupune central itatea unui subiect istoric şi individual . A presupune o astfel de subiectivitate Înseamnă a ieşi din s istem şi a nega consistenţa tezei lui Hegel , după care "realu l este, faţă de adevărul său, raţional". Pentru autoru l lui Aut-Aut, ceea ce omul este este dec is de alegere, de luarea unei poziţi i , de acel aut-aut - prerogativă a unui subiect indiv idual, istoric ş i l i ber.

În lucrarea Stadii pe drumul vieţii, din 1845, filosoful reia problema stad i i lor, iar în Pastilă cancluzivă neştiinţifică, din acelaşi an, anal izează aspectul subiect iv ş i ireductibi l al adevărului : "Orice cunoaştere concerne existenţa şi numai cunoaşterea, care se referă în mod esenţial la existenţă, este şi o cunoaştere esenţială . . . Numai cunoaşterea et ică ş i cunoaşterea et ico-rel igioasă reprezintă, de aceea, o cunoaştere esenţială. Dar orice cunoaştere etică sau etico-re l igioasă se referă În mod esenţial la faptu l că subiectu l, care se cunoaşte prin ea, exi stă,,3 .

Au loc acum două momente semn ificat ive În biografia autoru lu i : atacuri le pub l i caţiei "Corsaru l", care-I fac să-şi dea seama

3Citatele sunt luate din ediţia ita l iană a lucrării Aut-Aut. Estetica ed etica nella formazione delia personalitf. Traduzione di K. M. Guldbrandsen e Remo Cantoni. Postfazione di Remo Cantoni . /Mi lano/, Mondadori, 1993.

8

cât de departe se află înţelegerea scrierilor sale de capacitatea de reacţie a contemporanilor săi; şi moştenirea rămasă de la tatăl său, urmare a unor afaceri negustoreşti, e pe sfârşite; ambe le însă sunt interpretate de protagonistul lor ca semne divine pentru o modificare radicală a destinului, cu consecinţe directe pentru natura şi esenţa propriului demers de gândire. În plus, se adaugă la cele mai sus amintite, ceea ce se cunoaşte astăzi sub numele de "cazul Adler", un pastor şi teolog de formaţie hegeliană, care, autor al unei interpretări a păcatului În contradicţie cu interpretarea "ortodoxă" a liniei oficiale a bisericii daneze, face obiectul unui adevărat scandal public. Kierkegaard intervine În apărarea lui Adler. Toate aceste experienţe mai mult ori mai puţin personale ÎI aproprie de Dumnezeu şi de ideea de Dumnezeu, ÎI aşază, adică, aşa cum va formula el însuşi În penultima sa lucrare majoră, Maladia mortală, "În faţa lui Dumnezeu".

Iată de ce scrieri le u lterioare ale danezu lu i , u ltimele d intre cele fundamentale pentru patrimoniu l lăsat de el gând ir i i europene, între care "Maladia mortală", din 1849, ş i "Şcoala creşt in i smu lu i" , d in anu l imediat succesiv , art icu lează subiecte eminamen te re l igioase şi, în ace laş i timp, re iau, În această nouă perspect i vă, tema angoase i , a di sperări i ş i a păcatu lu i . În fapt, de-acum şi până la sfârşi tu l v ieţi i sale, fi losofu l se va găs i Într-o profundă advers itate cu creşt ini smu l oficial , reproşându-i atât fi l i sti n i smul , la nive l u l ierarh ie i b iserici i , cât şi caracteru l prea profund ll1undan la n ivel doctr inar .

În înţelegerea cât ma i exactă4 a cărţi i pe care o propunem ci t i torulu i român, tre i par a fi conceptele-che ie cu care operează autoru l , d incolo de cele prezente deja În opera anterioară : d i sperare, conştiinţă şi păcat. Disperarea e, de fapt, cond iţ ia con şti inţei , a conşti inţei de sine, în pr imu l rând. Pentru a căpăta conşt i inţa semn ificaţiei infin ite a propriei ex isten ţe e nevo ie de d i sperare,

4pentru cine nu-i fami l iarizat cu fi losofia kierkegaardiană, uti l izarea termenulu i de înţelegere ar putea părea exagerată; majoritatea cercetători lor operei sale au subl in iat Însă cu insistenţă, caracterul obscur, deseori ermetic, a l acestei opere, plecând de la jocu l anonimiei şi ajungând la conceptul eIe dialectică specifică demersulu i său de gândire . A se vedea , spre exemplu , excelenta lucr. a Mădălinei Diaconu, Pe marginea abis ului. Soren Kierkegaard şi nihilismul secolului al XIX-lea. Suc., Editura şti inţifică, 1996.

9

trebu ie să d isperăI11, căc i n im ic fin it, n im ic ad ică În ord inea fin itu l u i , n ici măcar lumea Întreagă, nu ar ma i putea sat isface sufletu l omenesc în care s-a trezit la v iaţă conşti inţa şi trebu inţa infinitu lui , a eternulu i . Iar În acest sens, calea un ică spre a regăsi d imensiunea eternulu i , spiritul nemuritor d in fi inţa umană, este d isperarea. Ea nu mai este astfel o consecinţă, sau nu numai, ci o condiţie şi În aceasta constă poate contribuţia esenţială pe care o articu lează Kierkegaard l a curentul n ih i l i smulu i secolului a l XIX-lea.

Însă pentru a d ispera e nevoie de forţă, de gravitate, de concentrare ş i , poate, de lucid itate şi d isponibi l itate . Cine nu cunoaşte d isperarea nu cunoaşte cu adevărat semn ificaţia profundă a vieţi i . Ş i , aşa cum subl in iază un alt cercetător atent al filosofiei kierkegaardiene, Remo Cantoni5, "Trebuie d isperat d in toată in ima, d in tot sufletu l , cu toate puteri le . C ine disperă găseşte omul etern, iar ca oamen i eterni suntem cu toţ i i egal i ."

Disperarea are Însă mai mu lter forme, funcţie de obiectul pe care ş i - I asumă ca motiv pentru dec lanşarea ş i Întreţinerea ei : d isperarea pentru pământean sau ceva pământean, d i sperarea pentru lucruri le m inore, d isperarea d in s lăbic i une sau pentru s lăbiciune, d i sperarea pentru fin it ori din cauza fin i tu lu i ş i d i sperarea pentru infin i t ori d in cauza i nfi n i tu lu i , sau pentru etern sau ceva etern. Cum se poate uşor constata, d isperarea nu numai că se d i soc i ază În forme d iferite şi uneori contrast i ve, dar recunoaşte şi o anum ită ierarh izare. Ar mai trebu i adăugat poate că această d isperare - pentru infin i t , pentru etern - trebu ie să a ibă loc În faţa lui Dumnezeu ( von Cott sein), expres ie recurentă În textul lucrări i şi care capătă aproape d imens i unea unu i concept.

Conceptu l de conşti inţă, În sensul său procesual (a l u i a fi conşt ient de . . . ), presupune l uarea În poses ie a propr i u l u i s i ne, a propri u l u i eu, căc i alternat iva stăr i i de d i sperare este aceea de a voi cu d i sperare să fii tu Însuţi ş i de a nu voi cu disperare să fii tu Însuţi .

În sfârşit, categoria păcatu lu i , nu cea mai complexă, dar destu l de importantă cel puţ in În teme iu l confruntări i pe care fi losofu l o angajează atât cu trad iţ ia gând i r i i , dar şi cu precepte le creşt ine ortodoxe, e strâns legată de cea a cu lpei ş i ea priveşte Însăşi cond iţ ia

5Vezi studiu l Kierkegaard e la vita etica, publ icat ca postfaţă la ediţ ia ita l iană a l ucrări i Aut-Aut, Op. cit., p.189.

1 0

umană În esenţa sa, locu l omulu i În cosmos, tremurul şi cutremurul său În faţa lui Dumnezeu. "Doctrina păcatului - scrie Kierkegaard -care înseamnă că tu şi eu suntem păcătoşi , doctrină care în mod absolut d isgregă "masa", stabi leşte o diferenţă cal itativă Între Dumnezeu şi om atât de profundă cum niciodată nu a mai fost stabil ită - şi asta o poate face numai Dumnezeu, fi ind ea definiţia păcatu lu i : În faţa lui Dumnezeu, etc ." Şi Kierkaard adaugă sentenţios: "Sub niciun alt aspect omul nu este atât de diferit de Dumnezeu ca sub ace la că e l , ad ică orice om, e păcătos şi este asta "În faţa lui Dumnezeu", astfel încât contrastele sunt puse Împreună Într-un dublu sens: sunt unite (continentur ) , nu pot fi separate unul de altu l , dar fi ind astfe l puse Împreună unul alături de celălalt, diferenţa sare În och i mai mult decât atunci când sunt puse alături două culori : apposita iu.xta se posita magis illuscescunt. Păcatul este unicul Între toate predicatele care se dau omulu i , care în niciun mod, nici via negationis, nici via eminentiae, nu poate fi dat lu i Dumnezeu . Spunând a lu i Dumnezeu Înseamnă - În acelaşi sens În care se spune că el nu este fin it, adică, via negationis, că este infinit - că el nu este un păcătos, ar fi un blasfemie: Ca păcătos omul e despărţit de Dumnezeu de un abis profund de cal itate" (Maladia mortală).

Cum cu pertinenţă observă ace laşi Remo Canton i , "textul acesta, adevărat microcosmos care conţine in nuce sensul cel mai rad ical al antropolog iei ş i al teo logiei d ialectico-cal itative kierkegaard iene, identifică categoria omu lu i cu cea a păcătosu lu i şi a pen itentului care se s imt ca oameni indi vidual i sub pri virea lu i Dumnezeu şi nu Iasă, În nic iun mod, să se desfacă şi să se îndepărteze de la lucrurile temporale şi fin ite. Omu l , ca ins ( ente= fiinţă) individual , situat sub och iul v igi lent şi judecător al lu i Dumnezeu, nu poate anu la propria s ingularitate În masă, propri u l eu În anon imat. A judeca omul en masse, În confuzia gloate i ori a număru lu i , Înseamnă a renunţa la judecată, a abandona etica, a n imic i orice discurs rel igios".

George Popescu

Premisă

Herr ! g ib uns blăde Augen fur Dinge, die n ichts taugen,

und Augen voller Klarheit in alle deine Warheit6

Multora poate această formă de "dezvoltare" le va apărea c iudată şi prea riguroasă, spre a fi edificatoare, şi prea edificatoare ca să fie ri�uros şti inţifică. Cât priveşte acest ultim motiv, nu am nici o părere. In ce- l priveşte pe primul , însă, părerea mea e cu totul alta; căci dacă forma ar fi foarte riguroasă spre a fi edificatoare, asta, după modu l meu de a privi lucruri le, ar fi un defect . Una e dacă lucrarea poate fi edificatoare pentru toţi , cu toate că nu toţi dispun de presupoziţi i le necesare spre a o urma, a ltceva dacă are un caracter ed ificator. F i indcă, din punctu l de vedere al vieţi i creştine, totu l , ch iar totu l trebuie să fie ed ificator: genu l acela de reprezentare şti inţifică care nu sfârşeşte prin a ed ifica este, tocmai din acest mot iv, necreşt in . Tot ceea ce este creşt in trebuie să semene, în forma de reprezentare, cu diagnost icul unui med ic la patu l unu i bolnav; În c iuda faptu lu i că doar expertu l ar putea să- I Înţeleagă, nu trebuie să u ităm unde ne aflăm. Acest raport al creşt in ismu lu i cu viaţa (în contrast cu Îndepărtarea de viaţă care este proprie şt i i nţe i), latura etică a creşt i n i smu lu i , este tocma i ceea ce edifică; iar această formă de reprezentare, pe cât de riguroasă poate fi în tot restu l , este În întregime diferită, cal itativ diferită de ace l fe l de şti inţă "indiferentă" al căre i eroism sub l im, din punct de vedere creştin, e aşa de departe de ero ismu l care, creştineşte vorb ind, e o spec ie de curiozitate neoll1enească. Adevăratu l eroism creşt in , care probabi l se găseşte foarte rar. Înseamnă a Îndrăzn i să fii pe depl in tu Însuţi, un anumit om, acest anumit om determinat, s i ngur În faţa lui Dumnezeu, s ingur În acest imens efort, În această imensă responsabi l itate; Însă nu e

6"Doamne! Dă-ne ochi s labi pentru lucruri ce n-au valoare şi ochi p l in i de l impezime spre a privi intregul tău adevăr" [Notă in manuscris:] Pred ică a episcopu lu i Albertin i . ef. O.L.B. Wolff, Handbuch deutscher Beredsamkeit, 1845, partea 1, p. 293.

1 2

ero ism creşt in ace la a l bufonu lu i În haină de om pur, aşa cum n u este n ic i d istracţia cu istoria lum i i ca ş i cea cu un joc de surprize . Orice cunoaştere creştină, oricât de riguroasă i-ar fi forma, trebuie să fie nel i n iştită; iar această nel in i şte e tocmai ceea ce ed ifică, ea este raportul cu viaţa, cu personal itatea reală ş i , de aceea, creştineşte vorbind, seriozitatea, subl im itatea ind iferentă a şti i nţei , din punctu l de vedere creşt in, e departe de a mai fi serioasă, d impotrivă, e glumă ş i van itate . Însă seriozitatea este, i arăşi , ceea ce ed i fică.

De aceea, această mică scriere, Într-un anumit sens, ar putea să fie scrisă de un seminarist : Într-un alt sens, totuşi , ea se prezintă astfel încât nu orice profesor ar fi putut s-o scri e .

Însă forma tratatulu i , aşa cum e , este ce l puţin bine ponderată şi desigur adaptată şi d in punct de vedere psihologic . Există, de fapt, un st i l mai solemn, dar atât de solemn Încât Încetează de a fi foarte semnificati v ş i , cu cât ne obişnu im cu el, sfârşeşte prin a nu spune mmlc .

Încă o observaţie Într-adevăr superfluă a cărei depl ină responsab i l itate totuşi nu ezit să m i-o asum: doresc să fac cunoscut odată pentru totdeauna că di sperarea, În Întreagă această scriere, este Înţe leasă, aşa cum spune şi t it lu l , ca boală, nu ca m ij loc de v i ndecare. O astfel de d ialect ică, de fapt, este d isperarea. În termino logia creşt i nă, şi moartea este expresia maximei mizeri i spirituale ş i totuşi v i ndecarea constă tocmai În a muri , În extincţ ie .

În anu l 1848

Exordiu

"Maladia aceasta nu e mortală" (Ioan, XI, 4). Şi totuş i Lazăr a murit ; şi cum d i scipo l i i au răstă lmăcit ceea ce Hristos adăuga ma i târz iu : "Lazăr, prietenul nostru, doarme: dar eu merg să-I trezesc d in somn" (XI, I I ), EI le-a z i s lor desch is : "Lazăr a murit" (XI, 14). Atunci Lazăr a murit, şi totuş i această maladie nu era morta lă; el era mort, şi totuş i această boa lă nu este mortală . Ştim bine că Hristos se gândea la m i racolu l care pe contemporan i" Întrucât puteau crede, i -ar fi Tacut să vadă gloria lu i Dumnezeu" (Xl, 40), acel miracol cu care el l -a Înviat pe Lazăr d in morţ i , astfe l Încât boala aceasta nu a avut ca sfârş it moartea, c i , aşa cum Hr istos pred ica, " g loria l u i Dumnezeu, pentru ca F iu l Domn u l u i să fie glori ficat prin ea" (Xl, 4): ah, dar cât

1 3

t imp Hristos n u l-a înviat pe Lazăr, nu-i aşa că această boală, că moartea însăş i nu e mortală? Când Hristos se apropie de mormânt, chemând cu voce tare : " Lazăre, ieşi afară ! " (XI , 43), este evident că această maladie nu e mortală . Dar şi dacă Hristos n-ar fi zis-o, numai faptu l că EI, " învierea şi viaţa" (XI, 25), se apropie de mormânt nu Înseamnă că această malad ie nu este morta lă? Ş i ce avantaj ar fi fost pentru Lazăr să fie înviat d in morţ i cât timp până la urmă el trebuia să moară, ce avantaj ar fi fost dacă nu era EI, EI, Învierea şi viaţa, pentru cine crede În EI? Nu, nu pentru că Lazăr a fost înviat d in morţi se poate crede că această maladie nu este mortală ; fiindcă exi stă EI se întâmplă că această maladie nu este mortală . De fapt, omeneşte vorb ind, moartea e sfârşitu l a tot şi , omeneşte vorbind, există speranţă doar fi indcă există v iaţă. Creşt i neşte înţe leasă însă, moartea nu e de fapt sfârş itu l a tot; ş i ea e doar o mică întâmplare cupri nsă în întregul care este viaţa eternă; iar, în sens creşt in , există infinit mai mu ltă speranţă În moartea care nu e, vorbind într-un mod evident omenesc, acolo unde există doar v iaţă, c i o v iaţă În depl ină sănătate şi putere .

Creşt in Înţeleasă, dec i , n ic i moartea nu e "boală morta lă" ş i cu atât mai puţ in tot ce se numeşte suferinţă pământeană ş i vremeln ică : sărăc ie, boa lă, mizerie, tu lburare, duşmăn ie, ch in sufletesc, dol i u , oboseală. Ch iar dacă un ch in ar fi atât de grav şi de tu l burător încât să ne facă pe noi oamen i i să zicem ori cel puţ in pe c ine îl îndură: "acesta e mai rău decât moartea", tot ceea ce, Întrucât nu e ma ladie, poate fi comparat cu o boa lă, nu este, în sens creşt in , malad ie morta lă .

Cu un curaj atât de înalt a Învăţat creşt i n u l să gândească despre toate lucrur i le pământene şi l umeşt i , i nc lus iv despre moarte. Este cumva ca şi când creşt i nu l ar trebu i să se falească, ridicându-se astfe l mândru deasupra a tot ceea altm i nteri omu l numeşte nenoroc ire, deasupra a ceea ce dea ltfel omu l numeşte cel ma i mare rău . Însă pe urmă creşt i n i smu l a descoperit, la rându l său, o mizerie a căre i exi stenţă ca atare omu l o ignoră: această mizerie este maladia morta lă. Toate lucruri le ce le ma i înspăimântătoare pe care omu l natural le poate enumera - după ce le-a enumerat pe toate şi nu ma i şt ie să indice n i c i una di ntre ele -, toate aceste lucrur i pentru creşt i n sunt ca o g lumă. Aceasta este diferen ţa di ntre omu l natural şi omu l creşt i n; este precum cea d in tre un cop i l ş i un matur: ceea ce î l

1 4

înspăimântă pe copi l omu l adu lt consideră ca fi i nd n im ic. Copi l u l nu şt ie ce este înfricoşătoru l; asta şt ie maturu l , ş i nu se înspăimântă de el .

Imperfecţiunea cop i l u lu i , în primu l rând, e aceea de a nu cunoaşte Înfricoşătoru l, care o impl ică apoi pe aceea de a se înspăimânta de ce nu e îngrozitor. Iar asta e valab i l şi pentru omu l natural : e l ignoră ce anume ar fi cu adevărat îngrozitorul , dar nu de-asta e e l iberat de spaimă; nu, el se înspăimântă de ceea ce nu este îngrozitoru l . Este ca în raportul d intre păgân ş i d iv in itate : el nu-I cunoaşte pe Dumnezeu cel adevărat, dar nu e destu l; venerează drept Dumnezeu un idol .

Numai creşt inul ştie ce anume trebu ie înţeles prin malad ie mortală. EI , În cal itate de creşt in , a cucerit un curaj pe care omu l natural nu-I cunoaşte; acest curaj l-a cucerit învăţând să se teamă de ceea ce este încă îngrozitor. Se întâmplă că mereu în acest fe l omu l capătă curaj ; când se teme de un pericol foarte mare, omul are mereu curaju l de a Înfrunta unul mai mi c ; i ar când de un pericol se teme la nesfârşit e ca şi când altele n ic i n-ar ex i sta În real i tate . Iar înspăimântătoru l pe care creşt inu l a învăţat să- I cunoască este "malad ia mortală".

PARTEA ÎNTÂI

MALADIA MORTALĂ ESTE DISPERAREA

A. CĂ DISPERAREA AR FI MALADIE MORTALA

A. Disperarea este o maladie În spirit, În eu şi astfel poate fi triplă: cu disperare a nu fi conştient că ai un eu (disperare În sens impropriu); cu disperare a nu voi să fii tu Însuţi: cu disperare a voi să fii tu însuţi

Omul e spi ri t . Dar ce anume este spiritul? Spiritul este eu\ . Dar ce anume este eul? Este un raport care se real izează cu s ine însuşi ori mai curând este, În raport, faptu l că raportul s-ar real iza cu sine Însuş i ; eul nu e raportu l, c i faptul că raportul se realizează cu s ine Însuş i . Omul este o sinteză a infinitu lui cu fin itul , a temporalu lu i ş i a eternu lu i , a posibi l i tăţi i ş i neces ităţi i , pe scurt, o sinteză. O si nteză este un raport Între două elemente. Văzut astfe l , omul nu este Încă un eu .

În raportul d i ntre două elemente, raportul este terţu l ca un i tate negat ivă, ad ică cei doi se pun În raport cu raportu l ; şi în raport sunt ei care se pun În raport cu raportul ; un raport , În acest sens, este, sub determ inarea sufletu lu i , raportu l dintre suflet şi trup. Dacă În sch imb raportu l se pune În raport cu sine Însuş i , atunci acest raport este terţu l pozit iv şi acesta este eu l .

Un atare raport care se pune în raport c u sine Însuş i , u n eu, ori trebu ie să se pună de sine însuşi ori trebuie să fie pus de un altu l .

Dacă raportu l ce se pune În raport cu sine însuş i a fost pus de un altu l, raportu l este cu siguranţă terţu l , dar acest raport, terţu l , este apo i , la rândul său, un raport ce se pune în raport cu ceea ce a pus raportul Întreg.

Un atare raport deri vat, pus, este eu l omu lu i , raport ce se pune În raport cu sine Însuş i ş i , punându-se în raport cu s ine însuşi , se pune În raport cu un a l tu l . De aic i rezultă că pot să se nască două forme de d isperare în sens propri u . Dacă eul omu lu i ar fi pus de sine Însuş i , s-a r putea vorb i numai de o formă, aceea de a nu vrea să fie el Însuş i , de a vrea să se e l i bereze de sine Însuş i , dar nu s-ar putea vorb i de d isperarea de a vrea să fie e l însuş i . Această formu lă este de fapt

1 6

expres ia faptu lu i că eu l , În s ine, n u poate aj unge la echil i bru ş i la l i n i şte, n ic i nu rămâne Într-o atare stare, c i doar dacă, punându-se în raport cu sine Însuş i , se pune în raport cu ceea ce a pus raportu l întreg. Mai mu lt, acea a doua formă de d isperare (cu d i sperare a voi să fii tu Însuţi) nu înseamnă de fapt doar un gen special de disperare, c i , d impotrivă, orice formă de d isperare poate, În ult imă anal iză, să-şi rezolve în ea însăşi propria-i d i sperare, fără să vorbească despre ea la modu l insensib i l ca de ceva care i se întâmplă (asemenea cu iva care, suferi nd de ameţel i , vorbeşte de o i l uzie nervoasă, de o greutate la cap sau spune că ar fi ca şi când ceva i-ar fi căzut În cap etc . , În t imp ce, de fapt, acea greutate şi acea pres iune nu sunt n imic exterior, c i un reflex proiectat d in lăuntru) şi acum cu toată puterea Încearcă să În lăture d isperarea de sine Însuşi şi numai la s ine Însuş i ; atunc i d i sperarea este Încă În lăuntru şi cu toate eforturi le sale nu reuşeşte decât să se adâncească într-o d i sperare şi mai profundă. Raportu l fa ls al d i sperări i nu este un s implu raport fals, c i un raport fals intr-un raport ce se pune în raport cu s ine însuşi, fi ind pus de un altu l ; astfe l raportul fa ls în ace l raport, care este pentru sine însuşi , se reflectă În în suşi t impu l În mod infinit în raportu l cu puterea care l-a pus .

Dealtfel , formu la care descrie starea eu lu i când d isperarea este complet ext i rpată e aceasta : punându-se În raport cu s ine Însuş i , vo ind să fie e l Însuş i , eu l se Întemeiază, tran sparent, pe puterea care l-a pus .

B .

Disperarea este o calitate sau u n defect? Dintr-un punct de vedere pur d ia lect ic este ş i una şi cea laltă. Dacă am vrea să ne oprim asupra gând ir i i abstracte cu priv i re la d isperare fără a ne gândi la o persoană d i sperată, ar trebu i spus: e o ca l i tate imensă. Pos ib i l i tatea acestei malad i i este prerogati va omu l u i În faţa an ima lu l ui ; şi această prerogat ivă ÎI d ist i nge Într-un cu totu l alt mod decât mersu l vertical , întrucât înd ică faptu l că el este în mod infin it drept ş i înăl ţat, adică faptu l că e spi r it . Pos ib i l i tatea aceste i malad i i este prerogat iva omulu i în faţa an imalu lu i ; ţi nându-se cont de această boa lă este prerog�t iva creşt i n u l u i În faţa păgânu lu i ; a fi v indecat de această ma lad ie este feric i rea creşt i nu l u i .

17

Este o calitate imensă, aşadar, a putea dispera şi totuşi a fi disperat nu e doar cea mai mare nenorocire şi mizerie, ci pierzania. Nu la fel este, de obicei, raportul dintre posibilitate şi realitate: dacă e o calitate a fi asta sau aia, este o calitate încă şi mai mare a fi, adică faptul de a fi, faţă de a putea fi, este un grad superior: cu cât este mai infinită calitatea posibilităţii , cu atât mai profundă este căderea în realitate! Astfel, privitor la disperare, gradul cel mai înalt este faptul de a nu fi disperat. Totuşi, această determinare este şi ea ambiguă. Faptul de a nu fi disperat nu este la fel cu a nu fi şchiop sau orb etc. Dacă faptul de a nu fi disperat nu Înseamnă nici mai mult, nici mai puţin decât a nu fi astfel atunci este chiar la fel cu a nu fi "astfel. Faptul de a nu fi disperat trebuie să însemne posibilitatea nimicitoare de a fi disperat. Dacă e adevărat că omul nu este disperat, el trebuie în orice clipă să-şi nimicească această posibilitate! Nu acesta este de obicei raportul între posibilitate şi realitate. E adevărat că gânditorii zic că realitatea este posibilitate nimicită, dar asta nu-i întrutotul exact: ea este posibilitatea efectuată, activă. Aici Însă realitatea, care este nefiinţa disperată şi de aceea o negaţie, este posibilitatea neputincioasă nimicită; În vreme ce de obicei realitatea, dinaintea posibilităţii, este o afirmaţie, aici este o negaţie.

Disperarea este raportul fals Într-un raport de sinteză care se pune în raport cu sine Însăşi. Dar raportul fals nu este sinteza. EI este doar posibilitatea, ori mai curând sinteza implică posibilitatea raportului fals. Dacă sinteza ar fi ea însăşi raport fals, disperarea n-ar exista de fapt; ea ar fi o stare inerentă naturii umane ca atare; adică: n-ar fi disperare; ar fi ceva ce se întâmplă omului, ceva ce el Îndură ca pe o boală în care se cade, ori ca pe moartea care este soarta tuturor. Nu, faptul de a fi disperat depinde de omul Însuşi; dar dacă el n-ar fi o sinteză, n-ar putea de fapt să fie disperat, iar dacă sinteza la origine n-ar veni din mâna lui Dumnezeu constituită În raportul just, nu ar putea să fie disperat nici atunci. Unde este apoi originea disperării? În raportul În care sinteza se pune în raport cu sine Însăşi, în momentul în care Dumnezeu, care a creat omul ca raport, şi-I Iasă aproape- alunecând din mână, adică În momentul În care raportul se pune În raport cu sine Însuşi. Iar faptul că raportul este spirit, este eu, implică responsabilitatea sub care orice disperare e pusă În orice moment�are există, oricât de puternică şi de ingenioasă ar fi înşelăciunea În care disperatul se eliberează pe sine Însuşi şi pe alţii

1 8

vorbind despre disperarea sa ca nenorocire. Omul îi schimbă cauzele ca în cazul mai sus pomen it cu ameţe l i le, cu care disperarea, deşi fiind cal itativ diferită, are mult În comun întrucât ameţeala, sub determinarea sufletului , este ceea ce este disperarea sub detenninarea spiritulu i şi astfel p l ină de analogi i cu disperarea.

Când s-a adeverit astfel raportu l fals, urmează de aici negreşit că ea ar trebui să persiste? Nu, asta nu urmează negreşit; dacă raportul fals persi stă, aceasta nu derivă din raportul fal s, ci din raportul care se pune În raport cu sine însuş i . Asta Înseamnă: raportul fals, ori de câte ori se manifestă şi în oricare moment ar exista, trebuie să trimită la raport. Vedeţi : se zice că un om trage după sine o boală, de exemplu d in imprudenţă. Atunci boala, din momentul În care s-a dezlănţuit, se afirmă ca o realitate, a cărei origine devine mereu mai îndepărtată în trecut. Ar fi pe cât de crud pe atât de inuman dacă s-ar insista în a spune: " În acest moment tu (bolnavul) tragi după t ine această boală", adică dacă În orice moment s-ar dori să se d izolve realitatea bol i i În posib i l itatea sa . E adevărat că el a tras după sine boala, dar asta a făcut-o numai o singură dată; persistenţa bol i i este o s implă urmare a faptului că o dată a tras-o după el, iar progresul ei nu poate fi trimis la el În orice moment ca la cauză. E I şi-o trage după e l , dar nu se poate spune că ş i-o târăşte în spate . Cazu l d isperatu lu i e diferit: orice moment real al d i sperări i e făcut să trimită la posib i l itate ; În oricare moment ar fi omu l d isperat, el îşi târăşte cu s ine d i sperarea. Ne găs im mereu în t impul prezent: nu se alcătu ieşte un trecut care în raport cu real itatea să fie parcurs; în orice moment rea l al d i sperări i , d i speratul duce cu s ine tot ceea ce era mai înainte ca ceva prezent în pos ib i l itate . Asta derivă din aceea că faptul de a fi di sperat este o determinare a spiritulu i ş i stă în raport cu veşn icu l care este În om. Iar din afară, el nu se poate e l i bera, pe vec i . N im ic nu este mai impos ib i l decât a respinge odată pentru totdeauna veşn icu l : oricând omu l nu-I are, el trebuie să- I fi respins ori să-I respingă - dar veşn icul se Întoarce, ceea ce înseamnă: în oriş ice moment În care omul este d isperat, el atrage asupra sa disperarea. F i i ndcă d isperarea nu derivă din raportul fals, c i d in raportu l care se pune în raport cu sine însuş i . Iar de raportul cu s ine însuşi omul.nu se poate e l i bera aşa de uşor ca de eul său . Ambele, dealtfel , sunt ace laşi lucru, Întrucât eul este raportu l cu sine Însuşi.

19

C.

Acest concept al maladiei mortale trebuie să fie înţeles într-un mod particular. Literalmente, el semnifică o maladie al cărei sfârşit, al cărei deznodământ, este moartea. Astfel se dă unei maladii cu deznodământ letal semnificaţia de maladie mortală. Însă, înţeleasă în mod creştin, moartea însăşi este o trecere spre viaţă şi de aceea, în sens creştin, nici o maladie pământeană, fizică, nu este mortală. Fiindcă desigur moartea este sfârşitul maladiei, dar moartea nu este sfârşitul. Dacă s-ar dori să se vorbească de o maladie mortală în sensul cel mai strict, aceasta ar trebui să fie o maladie în care sfârşitul ar fi moartea, iar moartea ar fi sfârşitul. Iar aceasta este, întocmai, disperarea. Însă într-un alt sens, disperarea este maladie mortală într-un mod încă mai determinat . De ce să nu trebuiască să ne gândim că, în sens literal, s-ar muri din această maladie sau că această maladie ar sfârş i cu moartea fizică. Dimpotrivă, tulburarea disperării constă tocmai din a nu putea muri . De aceea se aseamănă mai mult cu starea muribundului când se zbate în lupta cu moartea ş i nu poate muri . Astfel, a cădea în maladia mortală Înseamnă a nu putea muri, dar nu ca şi când ar exista speranţa de v iaţă, d impotrivă, absenţa oricăre i speranţe Înseamnă aici că nu există n ic i măcar ultima speranţă, aceea a morţi i . Când cel mai mare pericol este moartea, se speră în v iaţă; dar când se cunoaşte pericolul Încă şi mai Îngrozitor, se speră În moarte . Când perico lu l e atât de mare Încât moartea a deven it speranţă, d isperarea este absenţă a speranţei de a putea muri.

În acest ultim Înţeles, d i sperarea e numită maladie mortală: acea contrad icţie tulburătoare, acea boală, aflată În eu, de a muri veşnic, de a muri şi totuşi de a nu muri, de a muri moartea. Fiindcă a mur i înseamnă că totu l a trecut, dar a muri moartea Înseamnă a tră i, a proba trăind faptul de a muri ; şi a putea trăi În această stare pentru o singură cl ipă Înseamnă a tră i În veşn ic . Dacă un om ar putea muri de d isperare cum se moare de o boală, veşn icul în el, eul, ar trebui să moară În ace laşi sens în care trupul moare de boală. Dar asta este imposibil: faptul de a muri din disperare se transformă continuu Într-un fapt de a trăi . . Di speratul nu poate muri; aşa "cum pumnalul nu poate ucide gânduri le", tot aşa d isperarea nu poate d istruge

20

veşnicul, eul care stă la baza disperării, " al cărui vierme nu moare, al cărui foc nu se stinge,,7. Totuşi disperarea este o autodistrugere, dar o autodistrugere neputincioasă ce nu este capabilă să facă ceea ce vrea să facă ea însăşi. Ceea ce vrea e să se distrugă pe ea însăşi, fapt pe care nu e capabilă să-I facă; ori această neputinţă este o nouă formă de autodistrugere în care disperarea se înalţă la putere. Aceasta este durerea arzătoare, arderea îngheţaţă în disperare, care roade şi mistuie, continuu întoarsă spre înlăuntru, şi care se adânceşte tot mai mult într-o autodistrugere neputincioasă. Departe de a fi un confort pentru cel disperat, faptul că disperarea nu-l distruge e mai degrabă contrariul; acel confort este chiar tulburarea sa, este ceea ce menţine în viaţă durerea care roade şi viaţa în durere; de fapt, tocmai pentru asta el nu-şi este disperat, ci se disperă: fiindcă nu se poate distruge pe sine însuşi, nu se poate elibera de sine însuşi, nu se poate nimici. Aceasta e formula spre a ridica la putere disperarea, spre a indica febra care urcă în boala eului.

Cine disperă, disperă pentru ceva anume. Aşa pare pentru moment; dar este doar pentru moment, fiindcă în chiar acel moment se arată adevărata disperare sau disperarea în adevărul ei. Disperând pentru ceva; el disperă, de fapt, pentru el însuşi şi acum vrea să se elibereze de sine însuşi. Dacă, spre exemplu, un om avid de stăpânire, al cui motto este "ori Cezar ori nimic", nu devine Cezar, el disperă pentru asta. Însă disperarea sa înseamnă altceva: că el, fiindcă nu a devenit Cezar, acum nu mai poate suporta să fie el însuşi. Astfel nu disperă în realitate pentru faptul de a nu fi devenit Cezar, ci pentru sine însuşi că nu a devenit Cezar. Acest eu care, dacă ar fi devenit Cezar, asta ar fi fost întreaga sa fericire - Într-un alt sens, de altfel, la fel de disperat, - acest eu îi este acum lucrul cel mai insuportabil. Ceea ce Într-un sens mai profund Îi este insuportabil nu e faptul că el nu a devenit Cezar, ci că acest eu care nu a devenit Cezar este pentru el insuportabil ori, spre a spune mai direct: ceea ce ce îi este insuportabil este că nu se poate elibera de sine însuşi. Dacă ar fi devenit Cezar, el s-ar fi eliberat cu disperare de el însuşi; dar n-a devenit Cezar şi nu se poate elibera cu disperare de el însuşi. În mod esenţial, e la fel de disperat, fiindcă nu are eul său, fiindcă nu este el însuşi. Devenind Cezar, el n-ar fi devenit el însuşi, dar s-ar fi eliberat

7[Marcu, 9, 3]

21

de el însuşi; şi nedevenind el însuşi, el disperă de a nu se putea elibera de sine însuşi. Este de aceea o observaţie superficială (care face să se presupună că cine o pronunţă nu a văzut niciodată un om disperat, nici măcar pe sine însuşi) a vorbi despre un disperat ca şi când asta ar fi pedeapsa sa: el se distruge pe sine însuşi. Fiindcă tocmai asta este de ceea ce disperă el, tocmai asta este că, prin tulburarea sa, nu poate, întrucât cu disperarea sa a pus foc pe un element care nu poate arde şi, arzând, să se consume în eu.

A dispera pentru ceva anume nu e Încă, prin urmare, adevărata disperare. Este Începutul, este ca atunci când medicul zice că o boală nu s-a manifestat Încă. Stadiul proxim este disperarea manifestă: a dispera pentru sine însuşi. O fetişcană disperă din cauza iubirii; disperă, deci, pentru pierderea iubitului, care a murit sau care a devenit infidel. Aceasta nu e disperare manifestă; ea, de fapt, disperă pentru sine însăşi. Acest eu al ei de care, dacă ar fi devenit iubita "lui", s-ar fi eliberat În modul cel mai plăcut ori pe care l-ar fi pierdut, acest eu este pentru ea o tulburare astfel că trebuie să fie un eu rară "al lui"; acest eu care ar fi devenit, într-un alt sens de altfel la fel de disperat, împlinirea sa, a devenit acum pentru ea un gol respingător, fiindcă "el" a murit, ori mai degrabă i-a devenit o oroare amintindu-i că a fost inşelată. Încearcă să-i spui unei asemenea fetişcane:"te distrugi pe tine însăţi" şi o vei auzi răspunzând: "ah, nu, tulburarea mea este tocmai că nu pot asta".

A dispera pentru tine însuţi, a voi cu disperare să te eliberezi de tine însuţi este formula pentru orice disperare, încât cea de-a doua formă de disperare - a voi cu disperare să fii tu însuţi - poate fi redusă la prima: a nu voi cu disperare să fii tu însuţi, aşa cum mai sus am rezolvat formula: a nu voi cu disperare să fii tu însuţi în cea: a voi cu disperare să fii tu însuţi (cf. A). Unul care disperă vrea să fie în mod disperat el însuşi. Dar dacă vrea să fie în mod disperat el însuşi, cu siguranţă nu vrea să se elibereze pe sine însuşi. Da, aşa pare; dar dacă se priveşte mai de aproape, se vede cum contradicţia se rezolvă În identitate. Acel eu care el vrea să fie cu disperare este un eu care el nu este (fiindcă a voi să fii eul care nu eşti este, în realitate, contrariul disperării); adică el vrea să desprindă eul său de puterea care l-a racut. Dar asta, în ciuda întregii sale disperări, n-o poate face; În ciuda tuturor eforturilor disperării sale, acea putere e mai puternică decât el şi îl constrânge să fie acel eu ce el nu vrea să fie. Dar atunci e

22

totuşi adevărat că el vrea să se e libereze de s ine însuşi, de ace l eu ce el nu este, spre a fi eul pe care el l-a născocit. A fi un eu cum l -ar vrea el , ar fi (rămânând totuşi, Într-un alt sens, la fel de d isperat) întreaga sa bucurie; dar fiind constrâns să fie un eu aşa cum nu poate fi asta e tulburarea sa, tulburarea de a nu se putea elibera de sine însuşi .

Socrate a demonstrat nemurirea sufletului prin faptul că boala sufletului , păcatul, nu-I distruge, aşa cum boala trupului distruge trupu l . În acelaşi fel se poate demonstra existenţa veşnicului în om prin faptul că disperarea nu poate distruge eul său şi că asta este chiar contradicţia tulburătoare inerentă disperări i . Dacă n-ar fi nimic veşnic în om, el n-ar putea de fapt să dispere; dar dacă disperarea i-ar putea d istruge eu l său, nici n-ar mai exista disperare.

În acest sens disperarea, maladie a eului, este maladie mortală. Disperatul e în mod mortal bolnav. În mod diferit decât atunci când e vorba de altă boală, sunt părţile vitale pe care boala le-a atacat ş i totuşi el nu poate muri . Moartea nu e sfârşitul bolii, dar moartea e în mod continuu srarşitul . A fi salvat de această boală prin intermediul morţii este imposibi l ; întrucât atât boala ş i tulburarea sa,

,.. . . '" - . cat ŞI moartea, Inseamna a nu putea mUrI.

Aceasta este starea sufletului în disperare. Cu cât acesta scapă celu i disperat, cu cât îi reuşeşte (faptu l e valabil mai ales pentru acel fel de disperare care ignoră de a fi disperare) să piardă complet eul său şi astfel ca acest eu să nu se facă simţit prin n imic, cu atât veşn icia va revela totuşi că starea sa era d isperare şi îl va ţintui la propriu l său eu astfel Încât să devină tulburarea sa şi să nu se poată el ibera de s ine însuşi ; iar atunci se dezvăluie că era o i luzie să fi reuşit în asta. Ş i astfel trebuie să facă veşnicia; fi indcă a avea un eu, a fi un eu, este cea mai mare conces ie lacută omului , dar, În acelaşi timp, este ceea ce veşnicia pretinde de la e l .

B. UNIVERSALITATEA ACESTEI MALADII (DISPERAREA)

Aşa cum medicul poate spune că probabi l nu există un singur om care să fie complet sănătos, tot aşa, dacă s-ar cunoaşte bine omul , ar trebui să se spună că nu ex istă n ic i măcar un s ingur om care să nu fie cât de cât d isperat, care să nu poarte în sine o nel in i şte, o

23

tu lburare, o dizarmon ie, o angoasă a ceva ce el nu cunoaşte sau nu Îndrăzneşte Încă să cunoască, o angoasă a unei posibi l i tăţi a existenţei sau o angoasă a lui Însuşi , astfe l Încât, aşa cum medicul vorbeşte de o boală ce cloceşte În trup, c loceşte ş i el o boală, cloceşte şi poartă cu sine o boală a spiritului , care de fiecare dată, În felul unei străfulgerări, prin intermediul ş i împreună cu o angoasă incomprehensibi lă pentru el Însuşi , face să se simtă că există Înlăuntru. În orice caz, nu a trăit şi nu trăieşte nic iun om În afara lumii creştine care să nu fie disperat; n ic i nu trăieşte vreunul În lumea creştină cel puţin care să nu fie un creştin adevărat: şi chiar dacă nu e întrutotul aşa, el rămâne totuşi la fel de d isperat.

Această consideraţie le va părea multora cu siguranţă un paradox, o exagerare şi, mai mu lt, o viziune oarbă şi oprimantă. Dar nu e nimic d in toate astea. Nu e oarbă, dimpotrivă, caută să pună în lumină ceea ce de obicei se păstrează Într-o anumită obscuritate; nu oprimă, dimpotrivă, înalţă, fi indcă consideră omul sub determinarea cea mai înaltă, pretinzând de la el să fie spirit; nu-i nic i un paradox, d impotrivă, este o concesie fundamentală, coerent dezvcltată; astfel nu se poate vorbi n ic i de o exagerare.

Aprecierea comună a d isperări i , În sch imb, se opreşte la aparenţă şi de aceea e o aprec iere superficială, ad ică, nu e apreciere. Ea presupune că orice om ar şti mai bine decât alţ i i dacă el e di sperat ori nu. C ine zice că este d isperat rămâne disperat, dar cine crede că nu este astfel nu rămâne ca atare . Drept urmare d isperarea devine un fenomen mai degrabă rar, În t imp ce e răspând ită pretut inden i . Cazul rar nu e că c ineva ar fi d isperat; nu, este rar, foarte rar faptu l că cineva nu este astfe l .

Însă aprecierea comună înţe lege foarte puţin d in d isperare . Astfel , Între altele, îi scapă cu totul (spre a menţiona doar acest fapt care, just interpretat, permite să se c las ifice m i i ş i m i i de cazuri sub determ inarea d isperări i) , î i scapă cu totu l faptul că e chiar o formă de d isperare aceea de a nu fi d i sperat, de a nu voi să fi i conştient că eşt i . Se Întâmplă cu aprecierea comună, dar Într-un sens mult mai profund, când e vorba de a interpreta d isperarea, ceea ce se Întâmplă adesea când se vrea să se determine dacă un om e bo lnav ori nu, dar într-un sens mult mai profund; de fapt, aprec ierea comună Înţe lege mult mai puţin din ceea ce este spir itul ( iar fără asta nu putem înţelege nic i d i sperarea) decât d in boa lă ori sănătate. De obice i , se bănuieşte că un

24

om, dacă el însuşi nu spune că e bolnav, ar fi sănătos, cu atât mai mult cu cât el însuşi spune că e sănătos. Medicul, însă, judecă boala Într-un alt fel. Şi de ce? Fiindcă medicul are o idee determinată şi mult evoluată despre ceea ce Înseamnă a fi sănătos, potrivit cu care examinează starea unui om. Medicul ştie că, aşa cum există o boală ce nu e altceva decât iluzie, există şi o astfel de sănătate; de aceea, în ultimul caz, el adoptă de la început mijloacele pentru a evidenţia boala. În general medicul, tocmai fiindcă e medic (e vorba de cineva care are capacitatea de a înţelege), nu are încredere absolută în ceea ce un om zice despre propria stare de sănătate. Dacă s-ar putea în mod absolut încrede în ceea ce fiecare om zice despre starea sa de sănătate, dacă e sănătos ori bolnav, de ce anume suferă şi aşa mai departe, ar fi o iluzie să fii medic. Fiindcă un medic nu prescrie doar medicamentele, ci În primul rând trebuie să recunoască boala, adică să recunoască, În primul rând, dacă presupusul bolnav este în realitate bolnav ori dacă presupusul sănătos este, de fapt, bolnav. La fel se Întâmplă cu psihologul în faţa disperării. EI ştie ce este disperarea, el o cunoaşte şi de aceea nu se mulţumeşte cu afirmaţiile unui om, nici când spune că nu este disperat, nici când spune că este. Fiindcă trebuie reţinut că într-un anume sens nici nu sunt disperaţi cei care susţin că sunt. Se poate mima disperarea ori se poate greşi confundând disperarea, care este o determinare a spiritului, cu diferite stări tranzitorii de depresie, de sfâşiere, care apoi trec fără a-I duce pe om la disperare. Totuşi, psihologul consideră pe drept cuvânt că şi acestea sunt forme de disperare: el vede foarte bine că e vorba de afectare, dar tocmai de aceea această afectare este disperare: el vede foarte bine că această depresie etc. nu are mare importanţă; dar tocmai faptul că ea nu are şi nu e capabilă să aibă mare importanţă Înseamnă disperare.

Mai mult, îi scapă aprecierii comune faptul că disperarea, în raport cu o boală, este dialectică Într-un alt sens decât cea care de obicei se cheamă boală, fiindcă ea este o boală a spiritului. Iar acest moment dialectic, corect interpretat, ne face să c1asificăm din nou mii de oameni sub determinaţia disperării. Fiindcă dacă un medic, într-un anume moment, s-a asigurat că cineva e sănătos şi la un moment dat devine bolnav, atunci medicul poate avea dreptate susţinând că acest om a fost sănătos cândva, acum Însă este bolnav. Pentru disperare, cazul e diferit. Îndată ce se man ifestă disperarea, se man ifestă şi

25

faptul că omul este disperat. De aceea nu se poate face În nici un moment o constatare privind starea unui om care să fi fost salvat pentru că a fost disperat. Dealtfel, când se manifestă ceea ce ÎI duce la disperare, se manifestă în acelaşi moment faptul că în timpul vieţii precedente a fost disperat. În nici un caz, însă, atunci când un om ajunge să aibă febră, nu se poate spune că acum devine evident că ar fi avut febră toată viaţa sa. Însă disperarea, fiind o determinaţie a spiritului, stă În raport cu veşnicul şi de aceea un element al veşnicului este pătruns În dialectica sa.

Disperarea nu doar este dialectică Într-un alt sens decât o boală" ci, În privinţa disperării, toate caracteristicile sale sunt dialectice; de aceea, aprecierea comună se Înşeală astfel prea uşor în determinarea dacă există ori nu disperare. Pentru că a nu fi disperat poate Însemna chiar a fi disperat şi, pe de altă parte, poate însemna a fi fost salvat de disperare. Siguranţă şi linişte pot însemna faptul de a fi disperat; tocmai acea siguranţă, acea linişte pot fi disperare; dar pot Însemna şi a fi depăşit disperarea şi a fi obţinut pacea.

A fi disperat nu este tot una cu a fi bolnav; fiindcă a nu fi bolnav nu poate desigur echivala cu a fi bolnav, dar a nu fi disperat poate echivala chiar cu a fi disperat. În disperare nu contează, ca Într-o boală, faptul că proasta dispoziţie ar fi boala. Deloc. Proasta dispoziţie, la rândul ei, e dialectică. A nu fi simţit niciodată această proastă dispoziţie Înseamnă tocmai a fi disperat.

Aceasta Înseamnă, şi În asta Îşi are raţiunea sa de a fi, că dacă omul se consideră ca spirit (şi dacă se doreşte să se vorbească de disperare trebuie considerat omul sub determinarea spiritului) starea sa e totdeauna critică. De criză se vorbeşte cu privire la o boală, dar nu cu privire la sănătate. Şi de ce nu? Fiindcă sănătatea fizică e o determinare imediată care devine dialectică numai În starea de boală, unde adică începe să se vorbească despre criză. Însă spiritual, sau când omul se consideră ca spirit, este critică atât sănătatea cât şi boala; nu există o sănătate imediată a spiritului.

Îndată ce nu se consideră omul sub determinarea spiritului (iar dacă nu se face asta nu se poate vorbi de disperare), ci numai ca sinteză de suflet şi de trup, sănătatea devine o determinare imediată şi doar boala sufletului sau a trupului este determinare dialectică. Dar disperarea constă tocmai În asta, că omul nu e conştient că este determinat ca spirit. Până la urmă oricât ar fi, omeneşte vorbind, mai

26

frumoasă şi mai amabi lă o tinereţe feminină, care Înseamnă pace, armonie, bucurie, aceasta e totuşi disperare . Fi indcă este fericire, dar fericirea nu este o determinare a spiritului ; în adâncul inimii , în profunzimea cea mai tainică a feric iri i , locuieşte totuşi angoasa care este disperare; ea caută de a putea să stea acolo înlăuntru fiindcă acesta este locul cel mai scump disperări i , locul pe care-l preferă între toate pentru a-l locui : adânc, înlăuntrul fericiri i . Orice imediat, în c iuda siguranţei şi l iniştii sale i luzori i , este angoasă şi de aceea, logic, de obicei este angoasă de n imic; cu cea mai Înspăimântătoare descriere a lucrurilor celor mai îngrozitoare, imediatul nu se poate nel inişti ca de o jumătate de cuvânt aruncat acolo insid ios aproape fără a-i da importanţă, şi totuş i cu scopul sigur şi bine calculat al reflecţiei În jurul a ceva nedetenninat. În plus, imediatul se nelinişteşte mai mult când i se insinuează Într-o manieră vicleană că el însuşi ar şti bine despre ce anume se vorbeşte . Deoarece cu siguranţă imediatul nu ştie asta, dar reflecţia nu-şi ia niciodată prada atât de sigur ca atunci când îşi înfăşoară laţul său de n imic; nic icând reflecţia nu este ea însăşi ca în momentul în care este nimic . Ne trebuie o reflecţie eminentă şi, spre a spune mai exact, ne trebuie o mare credinţă pentru a putea rezista reflecţiei despre nim ic, ad ică reflecţiei infinite. Prin unnare, lucrul cel mai frumos şi mai amabi l d i ntre toate, o tinereţe feminină, este totuşi disperare, este fericire ! De aceea, nu se reuşeşte cu siguranţă nici măcar să se furişeze prin viaţă în acest imediat. Şi dacă acea feric ire reuşeşte asta, îi serveşte puţi n faptu l că aceasta e di sperare. De fapt, disperarea, tocmai Întrucât e d ialectică, este boala despre care se poate spune că nenorocirea cea mai mare este aceea de a nu fi avut-o, că este un adevărat noroc dat de Dumnezeu de a o căpăta, chiar dacă ar fi boala cea mai pericu10asă Întrucât nu se vindecă. În alte cazuri , fireşte, nu se poate vorbi de noroc decât când cineva se vindecă de o boală. Boala Însăşi este nenorocirea.

De aceea, aprecierea comună este foarte departe de a avea dreptate când presupune că d isperarea ar fi un caz rar: este d impotrivă un caz foarte obişnuit. Aprecierea comună este foarte departe de a avea dreptate când presupune că oric ine n-ar crede ori n-ar simţi de a fi d isperat nici nu ar fi astfel şi că d isperat ar fi numai cine zice că este . Dimpotrivă, cel care fără afectare zice că este d i sperat este, Într-un sens dialect ic, puţin mai aproape de vindecare

27

decât toţi aceia care nu s-au considerat şi nu se consideră ei înşişi d isperaţ i . Însă tocmai acesta este, aşa cum psihologul îmi va confirma, cazu l comun, că oameni i trăiesc fără a deveni conştienţi că sunt determinaţi ca spirit; şi de aici derivă toată acea siguranţă, mulţumire de viaţă şi aşa mai departe, tot ceea ce este chiar d isperare. Aceia, în schimb, care zic că sunt disperaţi, sunt în mod normal ori cei care au o natură foarte profundă încât să trebuiască să devină conştienţi de a fi spirit, ori cei pe care evenimente grave sau decizii teribile i-au ajutat să devină conştienţi de a fi spirit, adică sunt ori uni i ori ceilalţi; fiindcă foarte rar se găsesc cu siguranţă aceia care în realitate nu sunt d isperaţi .

Ah, se vorbeşte atâta de chinuri şi de mizeri i omeneşti : eu caut să le înţeleg, am văzut chiar diferite cazuri de aproape; se vorbeşte atâta de vieţi prăpădite: Însă prăpădită este doar viaţa acelui om care o Iasă să treacă, înşelat de bucuri i le ori de grij i le vieţi i, astfel încât n-a devenit niciodată, printr-o decizie eternă, conştient de el însuşi ca spirit, ca eu, ori chiar - ceea Înseamnă acelaşi lucru -n-a băgat de seamă niciodată, n-a avut niciodată, În sensul cel mai profund, impresia că există Dumnezeu şi că "e l", el însuşi, eul său, stă În faţa acestui Dumnezeu, impresie echivalentă cuceriri i infin itudini i care nu se atinge decât prin di sperare . Vai, şi pe urmă acea mizerie pentru care atâţia îşi petrec viaţa astfel , l i ps iţi de gândul cel mai Înă lţător, acea mizerie pentru care oameni i se ocupă ori, orientându-se spre masa de oamen i, Îi face să se ocupe de toate celelalte lucruri, le adoptă spre a le angaja forţe le În spectacolul vieţi i , îi face să se adune În masă, spre a- i amăgi, În loc de a-i risipi, astfel Încât fiecare individ să poată obţine binele cel mai înalt, unicul pentru care merită să trăieşti ş i unicul suficient pentru a trăi Înlăuntru l unei Întregi veşnic i i : m i se pare că poţi să plângi o veşn icie gândindu-te că există această m izerie ! Ah, şi pe urmă se arată gândiri i mele un alt aspect Îngrozitor al acestei bol i şi al acestei m izeri i , cel mai teribi l dintre toate : caracterul său ascuns; nu numai pentru faptu l că cine ni- I dezvăluie poate dori să-I ascundă ş i chiar să reuşească asta, el poate să locuiască Într-un om într-o atare formă încât nimeni, n imeni să nu-I descopere, nu, fiindcă el poate fi astfel ascuns într-un om încât acesta să nu ştie n imic ! Ah, şi când odată ceasul s-a oprit, ceasul vremelnic ie i ; când zgomotul lumi i s-a Iăcătuit ş i trava l iu l neobosit ş i ineficace a Încetat; când totul tace în juru l tău

28

asemenea veşniciei; de oi fi fiind tu bărbat ori femeie, bogat ori sărac, dependent ori indipendent, fericit ori nefericit; fie tu care-ai purtat în înălţimi strălucirea coroanei ori în mizerie şi în beznă doar osteneala şi uscăciunea zilei, fie că numele tău va fi ţinut minte cât lumea va dura şi va fiind amintit de ceea ce avea durată ori că tu, fără nume, un necunoscut, te-ai strecurat prin mulţimea fără de număr; fie că gloria care te înconjura a depăşit orice imaginaţie omenească ori că te-a atins cea mai severă şi mai dezonorantă judecată omenească: veşnicia Îţi cere ţie - şi oricui dintre aceste mi l ioane şi mi l ioane, un singur lucru: dacă tu ai trăit disperat ori nu, dacă disperat astfel Încât de a nu fi ştiut că eşti d isperat ori astfel Încât să fi dus această boală ascunsă În intimitatea ta, ca pe o taină care te rodea, ca pe fructul unei iubiri păcătoase În inima ta ori astfel Încât tu, o oroare pentru alţii, te agitai În disperare. Şi dacă aşa era, dacă ai trăit disperat, orice lucru ai fi obţinut ori ai fi pierdut, totul e p ierdut pentru tine; veşnicia nu te recunoaşte, nu te va şti niciodată; şi totuşi , şi mai Îngrozitor, te ştie aşa cum eşti ştiut, te Închide Împreună cu eul tău În disperare !

C. FORMELE ACESTEI BOLI (DISPERAREA) . Fonnele disperări i trebuie să se poată detennina În mod abstract prin intennediul unei reflecţii asupra momentelor d in care e alcătuit eul ca sinteză. Eul este fonnat din infinit şi din finit. Însă această sinteză este un raport şi mai precis un raport care, oricât ar fi el totuşi derivat, se pune În raport cu sine Însuşi, ceea ce Înseamnă l ibertate. Eul este l ibertate ! Dar l ibertatea este momentul dia lectic În detenninări le sale de posibi l itate şi de necesitate.

În primul rând trebuie să se considere disperarea sub determinarea conştiinţei ; de problema dacă disperarea este conştientă ori nu depinde diferenţa calitativă dintre disperare şi disperare. Orice di sperare, văzută ca şi concept, este cu siguranţă conştientă; dar de aici nu rezultă că acela în care ea se află, ace la care, potrivit conceptului, este numit cu Îndreptăţire disperat, ar fi conştient de asta. Conşti inţa, prin unnare, este criteriul decisiv. De fapt, conşti inţa, respectiv conşti inţa de sine însuşi, este criteriu l decisiv pentru eu. Cu cât mai multă conştiinţă, cu atât mai mult eu; cu cât mai multă conştiinţă, cu atât mai multă voinţă; cu cât mai multă voinţă, cu atât mai mult eu. Un om care nu are nici o voinţă nu este un eu; cu cât mai mare este voinţa sa, cu atât mai mare este ş i conşti inţa sa de sine însuş i .

29

A. Disperarea considerată astfel încât să nu reflecteze asupra problemei dacă este conştientă sau nu, ci numai asupra momentelor sintezei:

a. Disperarea văzută sub determinarea finitului şi infinitului. Eul este sinteza conştientă a infinitului şi a finitului, care se pune În raport cu sine însăşi , a cărei sarcină e de a deveni ea însăşi, sarcină ce nu se poate rezolva decât prin intennediul unui raport cu Dumnezeu. Însă a deveni sine Însuşi Înseamnă a se face concret. A se face concret, apoi, nu este nici a deveni finit, nici a deveni infinit, fiindcă ceea ce trebuie să se facă concret este o sinteză. Prin unnare, dezvoltarea trebuie să con stea în desfacerea infinită din sine Însuşi, făcând eul infinit şi în revenirea infinită la el Însuşi, fie că ştie ori nu. Dar un eu, în orice moment al existenţei sale, se găseşte în starea deveniri i ; fiindcă eul 1(a-ra OvVaţLlV nu există În realitate, ci este doar ceea ce trebuie să se nască. Întrucât eul nu devine el însuşi, el nu este el Însuşi ; Însă a nu fi sine Însuşi înseamnă tocmai disperare.

u. Disperarea infinitului este l ipsa finitului . Că este aşa derivă din momentul dialectic, Întrucât eul este o sinteză, motiv pentru care omul este în mod continuu contrariul său . Nici o fonnă de disperare nu se poate detennina în mod direct, adică nedialectic, ci doar reflectând asupra contrariului său. Se poate descrie disperatul În starea de disperare, aşa cum face poetul , punându-i în gură un discurs . Dar a determina disperarea se poate numai prin contrariul său; iar dacă discursul trebuie să aibă o valoare poetică, trebuie ca, În tonul expresiei, să conţină reflexul contrastului dialectic. Astfel, orice existenţă umană care crede că a devenit infinită ori mai curând care înţe lege să fie astfel , mai mult, orice moment în care o existenţă umană a devenit ori înţelege să fie infinită, înseamnă disperare. Fi indcă eul este sinteza unde finitul este ceea ce l imitează, infinitul ceea ce lărgeşte . Disperarea infinitului este de aceea fantasticul, i l imitatul ; fiindcă numai atunci eul este sănătos şi el iberat de d isperare, când tocmai prin faptul de a fi disperat se întemeiază, în mod transparent, În Dumnezeu .

Fantast icul , desigur, stă în raport foarte strâns cu fantezia; iar fantezia, la rândul e i , stă În raport cu sentimentu l , cu inteligenţa, cu voinţa, astfel Încât omul poate avea un sentiment fantastic, o

30

inte l igenţă fantastică, o voinţă fantastică. Fantezia este elementul cu ajutoru l căruia eul devine infinit; nu este o facultate printre altele; dorind să vorbim de ea în acest mod, ea este facultatea instans omnium. Felu l în care sunt sentimentul , inte l igenţa, voinţa unui om depinde, în ultimă anal iză, de ceea ce este fantezia sa, adică de modul în care acele facultăţi se reflectă, adică de fantezie . Fantezia este reflecţia care devine infinit, de aceea bătrânul Fichte presupune foarte just, chiar cu privire la cunoştinţă, că fantezia ar fi originea categoriilor8. Eul este reflecţie şi fantezia este reflecţie, este reproducere a eului, care este posibil itate a eului . Fantezia este posibi l itatea oricărei reflecţii ; iar intensitatea acestui element este posibil itatea intensităţii eului . .

Fantasticul este ceea ce duce omul spre infinit astfel încât, neIacând altceva decât să se îndepărteze de el însuşi, îl reţine de a se Întoarce la sine.

Dacă sentimentul devine fantastic, eul se nuanţează mereu mai mult, până la a deveni în cele d in urmă un fel de sentimental itate abstractă care nu se mai referă, omeneşte vorbind, la n ic i un om concret, c i , într-un mod neomenesc, participă, spre a spune astfel , sentimental, la soarta acestei ori ace lei fiinţe abstracte, spre exemplu umanitatea in abstracto. Aşa cum cel paralizat nu mai este stăpân pe senzaţ i i le sale, care sunt în bătai a vântu lui şi aeru lu i , şi simte pe neaşteptate în trupul său dacă există o schimbare în atmosferă etc . , tot astfel cel al cărui sentiment a deven it fantastic este într-o anumită măsură racut infin it, dar nu într-atât ca el să devină mereu mai el însuş i : fi indcă el se pierde pe el însuşi mereu mai mult .

La fel se aprec iază ş i pentru cunoştinţă, când dev ine fantast ică. Legea pentru dezvoltarea eului cu privire la cunoştinţă, dacă eul ar deven i cu adevărat el însuşi ,presupune că gradu l ascendent a l cunoştinţei ar corespunde gradulu i autocunoaşteri i, încât eul , cu cât cunoaşte mai mult cu atât mai mu lt se cunoaşte pe sine însuşi . Dacă nu se întâmp'Iă astfel , cunoaşterea, cu cât mai mult

8[Aici se face aluzie la doctrina lu i Fichte despre "imaginaţia productivă" in care Fichte caută originea reprezentării unei lumi din jurul nostru ("non-eul") şi În acelaşi t imp pentru formele necesare ale gândiri i (categori i le) . Vezi ma i ales Grundriss der eigentiimlichen Wissenschaftstehre] .

3 1

creşte, cu atât mai mult devine o anumită cunoaştere neomenească spre a realiza ceea ce îşi iroseşte eul uman, tot aşa cum se iroseau oamen i i pentru a construi piramidele şi cum, în acea muzică rusească de comuri, se i roseau oameni, nici mai mult, nici mai puţin, pentru o singură măsură muzicală.

Dacă voinţa devine fantastică, eul se nuanţează în egală măsură tot mai mult . Atunci voinţa devine în acelaşi grad concretă şi abstractă, astfel Încât, cu cât se face mai infinită În intenţie şi În decizie, cu atât mai mult devine ea însăşi, în întregime prezentă ş i concentrată În acea m ică parte a sarcinii sale care se poate executa acum, imediat; astfel încât prin faptul de a se face infinită, ea să se întoarcă în sensul cel mai exact la ea Însăşi ; pentru ca, în momentul în care e mai departe de sine însăşi (când s-a Tacut mai infinită În intenţie şi În decizie), ea să fie mai aproape de sine însăşi în executarea acelui rol infinit mai mic al munci i sale care se poate face Încă azi, la acest ceas, În această c lipă.

Astfel , când sentimentul ori cunoştinţa ori voinţa au devenit fantast ice, la sfârşit poate deveni la fe l Întregu l eu, fie într-o formă mai activă, În care omul se dezlănţuie În fantastic, fie într-o formă mai pas ivă, în care se Iasă târât în el, dar în ambele cazuri el este responsabi l de asta . Eu l duce astfel o existenţă fantastică într-o infin itate abstractă sau într-o izolare abstractă, mereu în l ipsa propriu lu i s ine, de care se îndepărtează tot mai mult . Aceasta se Întâmplă, spre exemplu, în rugăci unea rel igioasă. A se pune în relaţie cu Dumnezeu înseamnă a se face infin it; dar, făcându-se infinit, omul poate fi În mod fantastic târât până acolo încât să nu rezu lte d in asta n im ic altceva decât o stare de beţie . Poate părea unui om imposibi l să suporte existenţa În faţa lu i Dumnezeu fiindcă acest om nu ştie să se reÎntoarcă la s ine Însuşi , să devină el Însuşi . Un om cu o rel igiozitate atât de fantast ică ar zice (spre a-l caracteriza cu ajutorul unei repl ici) : "ca o vrabie să poată trăi este de Înţeles: ea nu ştie că se află În faţa lu i Dumnezeu. Dar nu ş i a şti că existăm în faţa lui Dumnezeu şi a nu înnebun i ori a nu fi n imic iţi în acelaşi moment ! "

Dacă totuşi un om a devenit fantastic Î n acest fel ş i , de aceea, d isperat, el , ch iar dacă foarte adesea starea sa ar deven i man ifestă, poate totuşi să-şi petreacă propria viaţă foarte bine, să fie, în aparenţă, un om preocupat de lucruri le vremeln ice, poate să se căsătorească, să aducă pe lume copi i, să fie onorat şi stimat; şi poate

32

nici măcar să nu-şi dea seama că, Într-un sens mai profund, nu are un eu. De un atare lucru nu se face mult caz În lume; fiindcă de eu lumea se Îngrij eşte mai puţin decât de orice; iar lucrul cel mai periculos pentru un om este de a arăta că îl posedă.

Pericolul cel mai mare, pericolul de a se p ierde pe sine însuşi, poate să treacă în lume astfel neobservat ca ş i când n imic nu s-ar întâmpla. Nici o altă pierdere nu poate trece la fel de neobservată; de oricare altceva - p ierdere a unui braţ, a unui picior, a cinci taleri , a soţie i etc . - c ineva Îşi dă seama cu s iguranţă.

�. Disperarea finitului este l ipsa infinitulu i . Că este aşa

derivă, cum s-a demonstrat sub a., din momentul dialectic că eul e sinteză, pentru care motiv ceva este deopotrivă contrariul său.

A l ipsi de infinitate este I imitaţie, restricţie d isperată. Aici e vorba, fireşte, de restricţie şi l imitatie numai în sens etic . Se vorbeşte În lume, de fapt, numai de l imitaţie intelectuală sau estetică sau de lucruri fără importanţă, despre care În lume se vorbeşte mai mult decât despre orice; fi indcă mundanitate Înseamnă tocmai a atribui lucruri lor fără importanţă o valoare infinită. Aprec ierea mundană care se agaţă mereu de diferenţa dintre om şi om nu are, aşa cum e firesc (fiindcă a o avea este spiritual itate) n ic i o înţelegere pentru unicul lucru necesar ş i astfel pentru l imitaţia şi restricţia care consistă în a se fi pierdut pe sine însuşi netopindu-se În infinit, ci făcându-se În mod complet finit şi astfel deven ind, În loc să fie un eu, un număr, un om În plus, o repetiţie mai mult în acea monoton ie eternă.

Restricţia disperată înseamnă l i psă de original itate, Înseamnă a se priva de propria originalitate, a fi , Într-un sens spiri tual , castrat . De fapt, orice om are di spoziţia naturală primitivă de a fi un eu, este determ inat să devină el Însuşi ; des igur orice eu ca atare este ca o piatră unghiulară, dar de aici se poate trage doar consecinţa că trebu ie judecat pe toate feţele, nu aplatizat; nu urmează de aici că eul ar trebu i, din cauza spaimei de oameni, să renunţe În mod complet la a fi el însuşi şi nici măcar, doar din cauza spaimei de oamen i, să nu îndrăznească să fie el însuşi în existenţa sa esenţială (care este tocmai cea care nu trebu ie să fie aplatizată), În care cineva este el Însuşi pentru sine Însuş i .

În t imp ce un gen de disperare se rătăceşte În infinit ş i se pierde pe sine însăşi , o alta Iasă să- i fie smuls propriul eu "din altele".

33

Văzând în j urul său mulţ imea oameni lor, înTaţişându-se cu orice fel de afaceri mundane, învăţând cum merg treburi le lumi i , un atare om se u ită pe sine însuşi, u ită chiar că el există Într-un sens divin, nu îndrăzneşte să mai creadă În sine Însuşi, găseşte că ar fi foarte riscant să fie el Însuşi şi e mult mai uşor şi mai sigur să fie ca cei l alţi, să devină o maimuţăreală, un număr printre altele În mulţime.

De această formă de disperare în lume nu se ia act aproape deloc. Un atate om, tocmai fiindcă s-a piedut pe el însuşi , a cucerit capacitatea perfectă de a merge Înainte în toate afaceri le, mai mult, de a-şi împl in i norocul în lume. El nu Întâlneşte nici un obstacol, nici o d ificultate care să derive d in eul său şi d in tendinţa sa spre infinit; e l este netezit precum un bolovan, curgător ca o monedă în curs. Cu toţi i sunt astfe l departe de a-I considera disperat astfel încât el este tocmai un om cum trebuie să fie. Lumea, cum e şi firesc, nu înţe lege deloc ce anume este îngroz i toru l . Disperarea care nu numai că nu vrea să tu lbure În viaţă, dar dăruieşte oamen i lor v iaţă comodă ş i plăcută, nu este considerată des i gur În nici un fe l d isperare . Că acesta este punctu l de vedere al lum i i se vede, pr intre alte le, ş i d in aproape toate proverbe le , care nu sunt a l tceva decât regu l i de Înţe lepciune . Aşa se zice, spre exemplu , să ne căim de zece ori pentru a fi vorbit şi n uma i o dată pentru a fi tăc ut ; ş i de ce? P... vorbi e un fapt exterior, ne poate crea necazu ri, Întrucât e vorba a ic i de o real itate. Dar a tăcea ! Ş i totu ş i acesta este u n u l d intre l ucrurur i l e cele mai peric u l oase d intre toate . F i i ndcă om u l , când tace, e lăsat comp let la discreţia l u i Însuş i ; a i c i real i tatea nu- i v ine În aj u tor i mpunându- i chinu r i , Tacând u- I s ă s i mtă con sec i n ţe le c u v i ntc lor sale. N u , s u b acest aspect, c ineva face bine tăcând . Dar de aceea, ce l care şt ie ce anume este îngrozitoru l se teme mai a l es de acea eroare, de ace l păcat care se În dreaptă către lău ntru ş i n u Iasă n i ci o urmă În exterior. Astfe l , în och i i l u m i i , este per ic u los să r i şte ; şi de ce? Pentru că astfe l se poate pierde. Însă a nu risca, asta este prudent . Ş i totuş i tocmai ner iscând cineva poate pierde cu uş urinţă teribi lă ceea ce, fa ţă de ceea ce ar fi pierdut r i scand , ar fi pierd ut cu greutate ; ş i în orice caz de loc În acest mod , deloc aşa de uşor, ca şi când nim ic n u s-ar fi întâmplat : pe el însuş i . Fiindcă dacă am greş it r iscând, ei bine, v i aţa mă aj ută prin pedeapsă. Dar dacă nu am riscat c u adevărat, cin e mă va aj uta? Iar dacă eu, neriscând cu adevărat în sen s u l ce l mai Înalt (ş i r iscând În sensu l cel mai înalt

34

Înseamnă tocmai a lua act de mine Însum i), cuceresc pe gratis toate avantajele pământene şi mă pierd pe mine Însumi?

Şi acesta este ch iar cazu l d isperări i finitu lu i . Un om, dacă e di sperat În acest fel , poate de aceea foarte bine, ba Încă cu mult mai bine, să-şi petreacă viaţa În vremelnicie, să fie după aparenţe un om, să fie elogiat de ceilalţi , onorat şi stimat, să se ocupe de toate obiectivele vremelnice". Ceea ce se numeşte lume constă pe de-a-ntregul din atari oameni, care, ca să spunem aşa, îşi vând sufletul lumi i . Ei adoptă propri i le încl inaţi i , adună ban i , exercită activităţi mundane, fac calcule prudente şi aşa mai departe, sunt poate citaţi în i storie, dar nu sunt ei Înşişi , nu au, în sens spiritual, nici un eu pentru a cărui iubire să poată risca totul, nici un eu În faţa lui Dumnezeu, În raport cu care e i sunt dealtfel egoişti .

b) . Disperarea văzută sub determinarea posibilităţii şi a necesităţii. Pentru devenire (iar eul trebuie în mod l iber să devină el însuşi) sunt la fe l de esenţiale posibil itate şi necesitate . Aşa cum

pentru eu ne sunt necesare infinitul ş i finitul (a1tElpOV-Epaa) la fel sunt necesare posibi l itatea şi necesitatea. Un eu care nu are posib i l itate este disperat şi la fe l un eu care nu are neces itate .

a). Disperarea posib i l ităţi i este l ipsa necesităţi i . Că este aşa derivă, cum s-a demonstrat, d in momentul dialectic .

Cum fin itu l e ceea ce l imitează în raport cu infin itu l , tot aşa necesitatea e ceea ce rămâne ferm În faţa posibil ităţ i i . Când eul , ca

sinteză a fin itulu i şi a infinitu lu i , a fost pus, când este Kata()'U valHa fi indcă începe să devină, se reflectă în elementu l fanteziei ş i prin asta se Înfăţişează posibi l i tăţi i infin ite. Eul Kata ()'Uvaf..ua e tot atât de posibi l pe cât de necesar: e adevărat că e el Însuş i , dar trebu ie totuşi să dev ină el Însuş i . Întrucât fi ind el Însuş i este necesar, tot aşa, trebu ind să devină el Însuşi , este o posib i l i tate .

Acum, dacă posibi l itatea se avântă înainte răsturnând necesitatea, tot aşa eul scapă de sine Însuşi În posibi l itate, fără a avea mai n imic necesar la care să poată să se întoarcă: aceasta este d i sperarea posibi l ităţi i . Acest eu devine o posibi l itate abstractă, se agită până la oboseală În pos ib i l itate, dar nu se m i şcă din loc şi nu aj unge În n ic i un loc, fi indcă locul este tocmai necesaru l , iar a deveni

35

el Însuşi este, Întocmai, o m işcare pe loc. A deveni este o m işcare în afara locu lu i , dar a deveni e l însuşi este o mişcare pe loc.

Cu cât posibi litatea îi pare astfel eulu i tot mai mare, cu atât mai mult Îi dev ine pos ibi lă fiindcă nimic nu devine real . Până la urmă e ca ş i cum totu l ar fi posibi l , dar acesta este tocmai momentul în care abisu l a înghiţit eul . Orice m ică posib i l itate, pentru a deveni real itate, ar avea nevoie de un anumit timp. Dar până la urmă timpu l de care ar fi nevoie pentru a ajunge la realitate devine tot mai scurt, totul se face tot mai instantaneu. Posibi l itatea devine tot mai intensivă, dar i ntensivă În sensul pos ib i l ităţi i , nu al real ităţii ; fi indcă este i

'ntensivă

în sensul real ităţ i i , înseamnă că ceva Între ceea ce este posibil devine real ; într-un moment ceva se prezintă ca posibi l , apoi se prezintă o nouă pos ib i l itate şi până la urmă aceste fantasmagori i se succed atât de rapid încât totu l pare pos ib i l ; şi acesta este tocmai ultimul moment în care individul în total itate a devenit el însuşi un miraj .

Ceea ce l ipseşte acum eu lu i este desigur realitatea; astfel se va spune şi în mod obişnuit, Întrucât se poate auzi zi ln ic spunându-se că un om a deven it ireal . Dar privind mai de aproape, necesitatea este ceea ce Îi l i pseşte . F i i ndcă nu-i adevărat, aşa cum dec lară filosofi i9, că necesitatea ar fi unitatea de pos ib i l itate şi de real i tate ; d impotrivă, rea l itatea este unitatea de posibi l itate şi necesitate . Nu e totuşi numai l i psă de forţă dacă un eu se rătăceşte astfel În pos ib i l itate, ce l puţin acest lucru nu trebu ie Înţeles aşa cum se înţe lege în mod general . Ceea ce l i pseşte este În fond forţa de a se supune, de a se apleca sub necesitatea propriu lu i eu, sub cele ce pot fi numite l i mitele propriei fii nţe. De aceea, rău l nu Înseamnă nici măcar că un atare eu n-ar fi reuşit deloc În lume, nu, rău l Înseamnă că n-a luat act de sine Însuşi, n-a băgat de seamă că acel eu care este el este o fi inţă perfect determ inată şi de aceea necesară. EI Însă s-a pierdut pe sine însuşi pentru faptu l că acest eu s-a reflectat În mod fantastic în posibi l itate . Deja când un om se vede pe sine Însuşi Într-o ogl indă este necesar să se cunoască pe s ine Însuş i ; dacă nu, nu se vede pe sine Însuşi, ci doar un om. Dar ogl inda pos ib i l ităţi i nu este o ogl indă comună şi trebuie să fie fo los ită cu maximă prudenţă. F i i ndcă despre această ogl indă se poate spune, În sensu l cel mai s igur, că nu e adevărată. Faptul că un eu ar avea acea anume înfăţişare, în pos ib i l itatea de sine însuşi eul

9[Aluzie la Hege l , Logica, voI . I I , partea a 3-a , cap. I I ]

36

este doar j umătate de adevăr, fi indcă În posibi l itatea de sine Însuşi eu l e Încă departe de sine sau nu este el Însuşi decât pe jumătate . Important este, deci, cum necesitatea acestui eu îl determină în amănuntele sale. În ce priveşte pos ib i l itatea, se poate compara cu un cop i l căruia i se oferă o d istracţie sau alta: cop i lu l este brusc d ispus, dar acum trebuie să vadă dacă părinţi i Î i vor da permisiunea şi ceea ce e valabi l pentru părinţi e valab i l şi pentru necesitate .

Însă În pos ibi l itate totu l este posib i l . De aceea, În posibi l itate ne putem rătăci în toate moduri le pos ibi le, dar în mod esenţial În două. Una dintre aceste două forme este cea a dorinţei , a aspiraţiei , cealaltă e cea melanco l ico-fantastică (speranţa, spaima sau angoasa). Aşa cum se povesteşte foarte adesea În basme sau În legendele populare despre un cavaler care pe neaşteptate zăreşte o pasăre rară ş i o urmăreşte fără Încetare şi în t imp ce pasărea î i pare foarte aproape, deodată ea Îşi ia zborul fără a putea n imeri calea în acea s ingurătate în care s-a Întâmplat să se găsească: aşa se prezintă posibi l i tatea dorinţe i . În loc să facă să se întoarcă pos ib i l itatea În neces itate, omu l aleargă În urma posi b i l ităţi i ; şi finalmente nu mai găseşte drumu l pentru a s e Întoarce l a sine Însuşi . În forma melancol ică se întâmplă, la fe l , contrariu \ . Ind iv idu l urmăreşte cu dragoste melancol ică pos ib i l i tatea une i angoase care finalmente îl duce departe de sine Însuş i , astfel că el piere În angoasă sau În ceea ce se temea că va p ieri .

� . Disperarea necesităţi i este l i psă de posi b i l itate . Dacă s-ar dori să se compare rătăc i rea În posi bi l itate cu voca l izarea copi lu lu i , l ipsa de posib i l itate ar ech ivala cu a fi mut. Necesitatea trebu ie comparată cu consoanele : pentru a le pronunţa e nevoie de posibi l itate . Dacă aceasta l i pseşte, dacă o existenţă umană a fost condusă la punctu l de a nu avea pos ibi l itate, ea este d i sperată ş i este astfe l în orice moment În care Îi l ipseşte pos ib i l itatea .

Prin urmare, se crede În mod genera l că ar exista o anum ită vârstă anume bogată În speranţă sau se spune că până la un anumit t imp, Într-un moment determ inat al propriei vieţ i , suntem ori am fost foarte bogaţi în speranţă şi În pos ibi l i tate . Acestea sunt toate doar n işte vorbe omeneşti care nu aj ung la adevăr; toate ace le speranţe şi toate ace le d i sperări nu sunt Încă n ic i adevărata speranţă, n ic i adevărata d isperare .

37

Punctul hotărâtor este : lu i Dumnezeu totu l îi este cu putinţă. Asta e veşnic adevărat şi de aceea adevărat În orice c l ipă. Se spune aşa poate din obişnuinţă cot id iană şi din obişnu inţă se întâmplă că se vorbeşte astfel , dar la hotărâre se ajunge când omul e condus la extreme, când, omeneşte vorbind, nu mai există nici o posibi l itate. Atunci se hotărăşte dacă el vrea să creadă că lui Dumnezeu totul îi este cu putinţă, adică dacă el vrea să creadă. Dar aceasta este tocmai formula pentru a pierde inte lectu l ; a crede înseamnă tocmai a pierde i nte lectul spre a atinge pe Dumnezeu. Să vedem cum se dezvoltă un astfe l de caz. Închipu ieşte-ţi un om care cu tot tremuru l unei fantezi i înspăimântate ş i-a imaginat o oroare ori alta ca absol ut insuportabi lă. Acum i se întâmplă tocmai această oroare . Omeneşte vorbind, ru i narea sa este foarte sigură, iar sufletul său în disperare luptă d isperat pentru a obţine, dacă se poate spune aşa, l iniştea de a d ispera, consensu l întregi i sa l e persona l ităţi întru d isperare şi pentru d isperare . Astfe l încât el n-ar spune rău n imic şi de n imen i mai feroce decât de acela care l -a dus In i sp ită şi despre tentat iva însăşi de a-I împ ied ica să d i spere, precum poetu l poeţ i lor expr imă excelent, în mod i ncomparab i l : "Ver wunscht sei , Vetter, der mich abge lenkt , von dem bequemcn Wege zur Verzwe iflung! J O. Prin urmare, omeneşte

vorbind, salvarea este lucrul cel mai dificil dintre toate, Însă lui Dumnezeu totul Îi este posihil; aceasta este lupta credinţei , care se

duce, dacă se poate spune aşa, nebuneşte pentru pos i b i l itate . F i indcă pos i b i l itatea s i ngură este cea care sa lvează . Când c i neva leşi nă, se zice că o face pentru a face să fie adusă apă, apă de colon ie, p icătur i l e l u i Hoffmann ; dar când c i neva e pe ca le de a d ispera , trebu ie să se spună : . , găs i ţ i o posi b i l i tate, găs i ţ i o pos i b i l itate ! " . Posibi l i tatea e un ica ca le de sal vare; găs i ţ i o pos i b i l i tate şi d i speratu l îşi rev ine În fi re, se rean i mă, fi i ndcă dacă omu l rămâne fără pos ib i l itate e ca ş i când i -ar l i psi aeru l . Uneori invent iv i tatea une i fantezii omeneşti poate fi sufic ientă pentru a găs i o pos i b i l i tate, dar În u lt imă i n stanţă, ad ică atunc i când e vor-ha de a crede aj unge doar asta, că l u i Dumnezeu totu l î i este cu putill{tl.

Astfel se l uptă pentru posi b i l i tate . Dacă cel care e angajat în această l uptă va p ie r i , dep i n cle numa i de chestiunea dacă va reuşi să găsească pos i b i l itat ea. ad i că dacă va crede . Şi totuş i , el înţelege că,

1 ° (Richard I I , actu l I I I , scena 2

38

omeneşte vorbind, ruina sa este foarte sigură. Acesta este momentul d ialectic În credinţă. De obicei , omul nu ştie să facă altceva decât să spere, să presupună că un anumit lucru nu i se va Întâmpla. Dacă apoi i se întâmplă, el piere. Omul în mod nechibzuit temerar se precipită într-un pericol în care se prospectează o anumită posibi l itate şi dacă aceasta se adevereşte el d i spare şi piere. Credinciosul vede şi înţelege că, omeneşte vorbind, trebuie să piară (în ceea ce i se Întâmplă sau în riscul la care s-a expus), dar el crede . De aceea, nu piere . EI se pune din nou În mâini le lui Dumnezeu în aşa fel încât să poată fi salvat, dar crede că pentru Dumnezeu totu l este cu putinţă. A crede în propria ruină este impos ibi l ; dar a înţe lege că se găseşte, omeneşte, în faţa propriei ru ine şi a crede totuşi în posibi l itate înseamnă a crede . Iar atunci Dumnezeu î l aj ută pe om, poate făcându-1 să scape de oroare, poate cu ajutorul orori i înseşi, care, neaşteptat, miraculos, divin, se prezintă drept ajutor. Miraculos, fi indcă e o c iudată înch ipuire a gândi că s-ar fi putut întâmpla doar cu o mie opt sute de ani În urmă ca un om să fi fost aj utat de miracol . Că un om ar fi fost aj utat miraculos, asta depinde În mod esenţial de pasiunea cu care a înţe les că ajutoru l era imposibi l , iar pe urmă de onestitatea pe care o demonstrează în faţa puter i i care l-a aj utat . Însă în mod normal oamen i i nu fac n ici una, n i c i a lta; strigă că nu este posi b i l aj utoru l , fără a fi angajat o singură dată inte l igenţa lor spre a găsi aj utor, iar apoi, după aceea, din ingratitud ine, spun minci un i .

Cred inc iosul posedă absolut s igur contra-remediu l Împotriva d i sperări i : posib i l itatea, fi indcă l u i Dumnezeu totu l îi este cu putinţă în oricare moment. Acesta este caracteru l tămădu itor al cred inţe i care rezolvă contradicţi i le . Aici contrad icţia Înseamnă că, omeneşte vorbind, ru ina e sigură şi că există totuşi o posibi l itate . Tămăduire, în genera l , înseamnă a şti să rezolv i contrad icţi i le . Chiar şi în sens fizic. Curentu l de aer este o contradicţie, fi indcă În curent sunt d i spersate, iar nu d ia lectic un ite, rece le şi caldul , însă un corp sănătos rezolvă această contrad icţie, fără a lua act de niciun curent. La fe l este valab i l pentru credi nţă.

A l ipsi de posib i l itate înseamnă sau că pentru un om totul a deven i t necesar sau că totul a deven it triv ial itate .

Determin i stul , fata l i stul este d isperat, Întrucât d isperat a pierdut eul său, fi indcă totu l este pentru el neces itate . 1 se întâmplă ceea ce i se întâmpla ace lu i rege care a m urit de foame fiindcă toate

39

mâncărurile i se transformau în aur. Personal itatea este o sinteză de posib i l itate şi necesitate : de aceea existenţa sa se aseamănă unei respiraţ i i care constă în a inspira ş i a expira. Eul deterministului nu poate respira, fi indcă este imposibi l a respira exclusiv necesitatea, care, când este goală şi pură, sufocă eul omului . Fatali stul este d isperat, a p ierdut pe Dumnezeu şi astfel şi-a pierdut propriu l eu ; de fapt, c ine n-are un Dumnezeu nu are nici un eu propriu . Iar fatalistul nu are n ic i un Dumnezeu, ori mai curând, ceea ce e acelaşi lucru, Dumnezeul său este necesitate, fi indcă, totul fiind cu putinţă pentru Dumnezeu, Dumnezeu Înseamnă că totul este cu putinţă. Venerarea lu i Dumnezeu de către fatal i st este astfel În cel mai mare grad o i nterjecţie şi În mod esenţial este mutism, supunere mută; tot atât de adevărat este că el nu se poate ruga. A se ruga Înseamnă de fapt a respira; i ar pos ib i l i tatea este pentru eu ceea ce oxigenul este pentru respiraţie. Însă aşa cum omul nu poate respira numai oxigen, n ic i numai azot, tot aşa respiraţ ia rugăc iun i i nu poate depinde nici numai de pos ib i l itate, n ici numai de neces itate . F i indcă a se putea ruga trebu ie să existe un Dumnezeu, un eu şi posibi l itatea, ori mai curând un eu sau pos ib i l i tatea în sens prec is , fi indcă Dumnezeu Înseamnă că totul este cu putinţă, iar totul este cu put inţă înseamnă Dumnezeu ; şi numai acela a l căru i eu a fost cutremurat într-adevăr ş i care, Înţe legând că totu l este cu puti nţă, a deven it spi rit, numai el a intrat În re laţie cu Dumnezeu . Faptu l că voinţa l u i Dumnezeu este pos ib i lă face astfel încât eu să mă pot ruga; dacă aceasta ar fi doar necesaru l , omu l ar fi în mod esenţ ia l mu t asemenea an imalu l u i .

În ce priveşte fi l ist in ismu l , tri v ia l i tatea, cărora totuşi le l ipseşte în mod esenţ ia l pos ib i l i tatea, l ucrur i le stau puţin altfe l . F i l ist in ismu l e l i psă de spir i tual itate, determ in i smul ş i fata l i smul sunt d i sperare spir ituală; totu ş i , ş i l i psa de sp i r itual itate este d i sperare . F i l i st in i smul se l i pseşte de orice determ inare a spiritu lu i şi se epu izează în prohabi l , În cadrul căru ia ch iar şi pos ib i l u l găseşte un pic de loc; astfe l , îi l i pseşte pos ib i l itatea de a lua act de exi stenţa lu i Dumnezeu. Fără fantez ie, aşa cum fil ist inu l se prezintă mereu, el îşi duce propria v iaţa potr ivit norme i unor anum ite experienţe triviale : cum merg lucrur i le În lume, ce anume este posibi l , ce se întâmplă în mod obişnuit ; nu contează, de altfe l , dacă fi l i st inu l ar fi berar ori m in i stru. Astfel , fi l i st inu l s-a p ierdut pe s ine Însuş i ş i pe Dumnezeu . De fapt, spre a putea să ia act de propriu l eu şi de Dumnezeu, fantezia

40

trebu ie să înalţe omul deasupra atmosfere i probabi lu lu i , să- I smulgă propri i lor ceţe ş i , făcând posib i l ceea ce transcende quantum satis al oricăre i experienţe,să-1 înveţe să spere şi să se teamă sau să se teamă şi să spere. Însă fi l i st inu l nu are fantezie, nu vrea s-o a ibă, o detestă. Prin urmare, nu poate ven i nic i un ajutor. Iar dacă uneori exi stenţa ajută cu orori care transcend înţelepciunea papagal icească a experienţei triviale, fi l istin i smul d isperă, adică se arată că el era d isperare; îi l ipseşte pos ib i l itatea credinţei spre a putea salva, cu ajutoru l lu i Dumnezeu, un eu de la ru ină s igură.

Fata l i smul şi determinismul au totdeauna destulă fantezie spre a d ispera pentru posi b i l i tate, destulă pos ib i l itate spre a- i descoperi imposibilitatea; fi l i sti n i smu l se complace în tri vial . I a fel de d isperat fie dacă lucruri le merg b ine, fie dacă merg rău . Fata l i smulu i ş i determinismulu i le l ipseşte pos ib i l itatea de a încetin i ş i Imblânzi, de a tempera necesitatea, adică posibi l i tatea ca m ij loc de atenuare; fi l i st in ismulu i îi l ipseşte posib i l i tatea ca mij loc de a se trezi din absenţa spi ritu l u i . F i i ndcă fi l i st in ismul crede a d i spune de posib i l itate, de a o fi atras, imens de elast ică cum este, în cursă ori În balamucul probab i lu lu i , crede de a o ţ ine prizon ieră; pune În c i rcu laţ ie pos ib i l itatea Inch isă In cuşca probabi l i tăţi i , o expune, se amăgeşte pe sine însuşi că îi este stăpân şi nu-şi dă seama că de fapt prin asta a căzut În propria cursă, deven ind sclavul l ipsei de spi ritual itate, făcând figura cea mai mesch ină d intre toate . De fapt, cu temeritatea d i sperări i se dezlănţu ie în Înalt cel care s-a rătăc it în posibi l i tate ; opr imat de d isperare, cade sub povara existenţe i cel căru ia totu l i -a deveni t necesar: dar fără sp i r it tri umfă fi l ist in i smu l .

B .

Gradu l conşt i i nţei În m işcarea sa crescătoare, sau În proporţ ia In care creşte. corespunde gradu lu i d isperări i care se rid ică la putere În mod cont inuu: cu cât mai mu ltă conşt i i nţă, cu atât mai mu ltă d i sperare . Asta se vede pretut inden i ; Însă cel mai clar în maximum şi În m i n imum d i sperări i ce le i mai i ntens ive, fi indcă d iavolu l e totuşi sp ir it ş i de aceea abso l ută conşt i inţă ş i transparenţă. În d iavol nu există n ici o obscuritate care ar trebui să servească ca factor atenuant; de aceea d i sperarea sa este obsti naţia cea mai abso lută. Aceasta este max imu l d i sperăr i i . M i n imu l d isperări i este o stare În care, aşa cum

41

omeneşte s-ar putea să existe tentaţia să se spună, cu un · fel de inocenţă, că nu se ştie n ic i măcar că se trăieşte în d isperare . Astfel că atunci când inconştienţa este la maximum, d i sperarea este m in imă; devine astfel o chest iune dialectică, dacă se îngăduie dreptu l de a numi o atare stare disperare .

a) . Disperarea care ignoră de a fi disperare, sau ignoranţa disperată de a avea un eu, ba chiar un eu etern. Că această stare ar fi nu mai puţin d isperare şi cu îndreptăţire s-ar numi aşa este o expres ie a ceea ce, În sens bun, se poate chema prepotenţa adevărulu i . Veritas est index sui et falsi. Într-adevăr, această prepotenţă a adevărulu i nu este recunoscută; aşa cum totuş i oamen i i sunt de obicei puţin d ispuşi să accepte că rel aţia c u adevărul, punerea în relaţie cu adevărul , ar fi binele cel mai înalt, tot aşa sunt foarte puţin d ispuşi să accepte în mod socratic că se află În eroare ori în mare nenoroc ire; senzual itatea lor, de cele mai multe ori, prevalează mult asupra intelectua l ităţi i lor.

Dacă un om crede că este feric it, se amăgeşte că este fer ic it, în vreme ce el , văzut În lumina adevăru lu i , este nefericit; este de obicei foarte d i fic i l ca e l să dorească să fie e l i berat de această eroare . Dimpotrivă, e l se Înfurie, cons ideră pe cel care face asta drept duşmanu l său cel mai îndârj it; o aprec iază drept agres iune, aproape un asas i nat şi prin urmare ucide, cum se zice, în acest fe l , propria sa fericire. Ş i d i n ce anume derivă aceasta? Derivă d in faptu l că senzual itatea şi impu lsuri le senzuale ale sufletu lu i Î I domină total ; derivă d in faptu l că e l trăieşte În categoria senzual ităţi i , care este p lăcutul ş i neplăcutu l , ş i abandonează spi ritu l , adevăru l ş i lucruri asemănătoare; derivă din faptu l că e l e prea senzual spre a mai avea curaju l de a ri sca şi de a suporta să fie spi rit. De aceea, oamen i i pot fi van itoşi şi încrezuţi , despre ei Îllş iş i au de obicei o idee foarte mesch ină, ad ică nu au n ic i o idee că sunt spi rit, n ic i o idee despre absolutu l care poate să fie omul ; totuşi sunt van itoş i şi încrezuţi - în mod re lat iv . Dacă ne imaginăm o casă compusă d in pivn iţă, parter ş i pr imu l etaj , locu ită sau mobi lată astfe l încât să existe o diferenţă soc ială Între ch ir iaş i i de la d iverse le etaje, iar dacă vrem să comparăm existenţa umană cu o asemenea casă: atunci din păcate marea maj oritate a oamen i lor se găsesc în s ituaţia tri stă şi r id icolă a celor care, În propria casă, preferă să locu iască În p ivni ţă . Orice om este o s i nteză de trup şi de suflet, desti nată să fie spi rit, ad ică să

42

locuiască în casă; dar omul preferă să stea În pivn iţă, adică În determinarea senzual ităţi i . Şi nu numai că preferă să stea În pivn iţă, dar î i place atât de mult să se înfurie dacă c ineva îi propune să ocupe etaju l de deasupra care este go l şi la d ispoziţia sa, deoarece casa în care locuieşte este a sa.

Nu, a fi în eroare este de ceea ce oameni i , printr-o atitudine deloc socratică, se tem cel mai puţin. Se pot vedea exemple u luitoare care i lustrează această atitudine într-o măsură extraordinară. Un gânditor ridică o construcţie enormă, un s istem spre a înţelege întreaga existenţă şi întreaga i storie â lum i i etc . , i ar când îşi priveşte viaţa personală descoperă cu stupoare faptul îngrozitor şi ridicol că el însuşi , personal, nu locuieşte în acest enorm palat, ci într-o cocioabă de alături , ori într-o curte ori de-a dreptul în coşmel ia portarulu i . Dacă i s-ar îngădui, printr-un s ingur cuvânt, să ia act de această contradicţie, s-ar s imţi j ignit, fi indcă se teme să fie în eroare, să pună capăt si stemului său - folosindu-se în acest scop de faptul de a fi în eroare.

Astfel , faptu l că acela care este d isperat ar ignora el Însuşi că starea lu i este d isperare nu contează deloc: el este la fe l de disperat. Dacă disperarea e rătăc ire, a o ignora i-ar adăuga doar faptu l că se află În eroare. Ignoranţa În faţa d isperăr i i este ca ignoranta În faţa angoasei (ef. Conceptul de angoasă de Virgi l i us Haufn iens is l l ) ; angoasa l i psei de spirit se recunoaşte tocmai d i n s iguranţa l ips ită de spirit . Însă nu mai puţin angoasa există În adânc şi acolo există disperare; iar când Încetează vraja amăgitoare a simturi lor, când exi stenţa Începe să se c latine, se Înfăţişează imed iat şi d isperarea drept ceea ce se afla În adânc.

Disperatu l care ignoră că este d isperat, comparat cu cel care este conştient de asta, se află într-o poziţie negativă, ad ică foarte departe de adevăr şi de salvare . Disperarea Însăşi este o negaţie, a o ignora Înseamnă o nouă negaţie . Dar pentru a atinge adevăru l trebuie să treacă prin toate negaţi i le, fi indcă aici e valab i l ceea ce povesteşte legenda populară a desfaceri i unei anumite vrăj i : trebu ie cântată Întreaga bucată de la început la sfârşit, altminteri vraja nu se desface. Însă se întâmplă numai într-un anumit sens, În sensul pur dialectic,

" E vorba de celebrul tratat al lu i Kierkegaard însuşi , semnat cu acest pseudonim, n.tr.

43

ca cel care îşi ignoră d isperarea să fie mai departe de adevăr şi de salvare decât cel care este conştient de ea şi totuşi rămâne în disperare; fi indcă într-un alt sens, În cel etico-dialectic, disperatul care rămâne conştient în d ispetare este mai departe de salvare, disperarea sa fi ind mai intensă. Dar ignoranţa este astfe l incapabilă de a îndepărta disperarea ori de a o transforma în nedisperare care, dimpotrivă, poate fi forma cea mai periculoasă de disperare. În ignoranţă, disperatul, în privinţa propriei . pierderi, este asigurat, într-un anume fel, contra pericolului de a lua act de starea sa, adică e cu siguranţă la cheremul disperări i .

În ignoranţa de a fi disperat omul se găseşte pe cât posibil departe de conşti inţa de sine ca spirit. Însă tocmai faptul de a nu avea conştiinţă de sine ca spirit înseamnă disperare, care este l ipsă de spirit, pură viaţă vegetală, sau o viaţă potenţială a cărei taină este totuşi disperare.

Această formă de d isperare (faptul de a o ignora) este cea mai comună din lume: mai mult, ceea ce se numeşte lume sau, mai precis, ceea ce creştinismul numeşte lume, adică păgân ismul şi omul natural în l umea creştină şi păgân ismul istoric trecut şi prezent, este tocmai acest fel de d isperare; este d isperare, dar nu ştie nimic de asta. Desigur şi păgân ismu l, ca şi omul natural , face o diferenţă între a fi d i sperat şi a nu fi disperat, ad ică vorbeşte de d isperare ca şi când numai anumiţi indiv izi luaţi în parte ar fi disperaţi . Însă această d istincţie este la fel de falsă ca şi cea pe care păgân ismul şi omul natura l o fac Între iub ire ş i egoism, ca şi când întreagă acea iubire n-ar fi în mod esenţial egoism. Însă mai departe de această d istincţie fa lsă, păgân ismul împreună cu omul natural nu puteau şi nu pot în mod abso lut să ajungă: deoarece caracteristica d isperări i este tocmai că nu ştie că este disperare .

Din asta se poate vedea cum conceptul estetic de absenţă de spi rit nu oferă În real itate criteri u l spre a judeca ce anume ar fi disperare şi ce anume nu ar fi ea, fapt care, dealtfel , este prefect just; întrucât, de fapt, nu se poate determina în mod estetic ce anume ar fi În real i tate spiritul , ca şi cum estetica ar putea răspunde la o întrebare care prin ea nu există în absolut? Ar fi totuşi o enormă prostie a nega că atâtea naţi uni păgâne în masă ca şi păgân i luaţi individual i au întreprins fapte strălucite care entuziasmează ori vor entuziasma poeţi i , a nega că păgân ismul oferă exemple care nu pot fi totuşi

44

niciodată admirate îndeajuns. Ar fi de asemenea stupid a nega că păgân ismul a dus, iar omul păgân poate duce, o v iaţă bogată În mare bucurie estetică, fructificând cu cel mai mare gust orice avantaj ce i-a fost îngăduit şi făcând să servească până la urmă arta şi să înalţe şti inţa, să înfrumuseţeze ş i să Înnobi leze bucuria. Nu, nu determinarea estetică a absenţei de spirit dă criteriu l spre a decide ce anume ar fi disperare şi ce anume nu ar fi. Determ inarea care este adoptată este cea etico-rel igioasă: spirit ori l ipsă negativă de spi rit, anti-spiritualitate. Orice existenţă umană care nu e conştientă că este spi rit nu este În mod personal conştientă în faţa lu i Dumnezeu că este spirit, orice exi stenţă umană care nu se întemeiază astfel , transparentă În Dumnezeu, ci se odihneşte şi se pierde În tenebrele unei universal ităţi abstracte (stat, naţiune, etc . ) ori mai degrabă, fiind la răscruce În priv inţa propr iu lu i eu, îşi ia facultăţi le drept numai forţe active, fără a ţine seama, Într-un sens mai profund, de unde îi vin, îşi ia propriul eu ca ceva inexpl icabi l , În timp ce ar trebui să- I înţeleagă în int imitatea sa, fiecare existenţă asemănătoare, orice lucru ar executa, ş i pe cel mai străluc itor, or ice prob lemă ar expl ica , ch iar şi Întreaga existentă, oricât de intensă ar fi bucur ia sa estetică faţă de viaţă: orice astfel de existenţă Înseamnă totuşi d i sperare .

Aceasta Înţe legeau pări nţ i i vech i ai B i seric i i atunci când spuneau că v i rtuţ i l e păgân i lor erau v ic i i stră luc i toare; ei voiau să spună că int im itatea păgânu lu i era d i sperare , fi i ndcă păgânu l nu era con şt ient În faţa l u i Dumnezeu că este spirit . Prin aceasta se exp l ică totuş i (ad uc acest fapt drept exemplu deş i este Într-o conex iune mai profundă cu toată această cercetare) că păgânu l judecă cu o uşur inţă aşa de c i udată sinuc iderea, ba ch iar o exaltă, În t imp ce pentru spir it ea este păcatu l cel mai hotărâtor, acest mod de a evada din existenţă este o revo l tă Împotriva l u i Dumnezeu . Păgânu lu i Î i l i pseşte determ inarea spi ri tuală a eu lu i , de aceea judecă cu severitate morală furtu l , destrăbă larea etc .

El nu avea o părere despre s inuc idere fi i ndcă Îi l i psea re laţia cu Dumnezeu şi cu eu l ; pentru gândirea pur păgână s inuc iderea este ind iferenţă , ceea ce fiecare poate face aşa cum i se pare, fi indcă este un lucru care nu priveşte pe n imen i altc ineva. Dacă din punctu l de vedere al păgân ismu lu i ar vrea să se atenţ ioneze oamen i i Împotriva s i n uc ideri i ar trebu i făcut printr-un lung oco l , demonstrând cum prin ea ne l i ps im de o ob l i gaţie faţă de ce i l alţ i oamen i . Punctul esenţial În

45

s i nucidere, ad ică faptu l că e l este chiar un del ict Împotriva lu i Dumnezeu , Î i scapă complet păgânu lu i . De aceea nu se poate spune

că s i nuciderea era d isperare, ceea ce ar fi un va'tEpov npopa fără sens; trebu ie spus că man iera În care păgânu l j udeca s inuciderea era d isperare.

Totuşi există mereu o d iferenţă, adică o diferenţă cal i tat ivă, Între păgân i sm În sensul cel mai strict, şi păgân ismul În lumea creştină, acea diferenţă asupra căreia Virgi l ius Haufn iensis a atras atenţia cu priv i re la angoasă: că păgânismul vechi e l ips it de spirit, dar e totuş i determinat ca Întors spre spi rit În t imp ce păgânismul d in l umea creşt ină, Întorcându-i spatele sau renegându-l , este, de aceea, În sensul cel mai strict, antispiritualitate .

b) . Disperarea care e conştientă că este disperare, conştientă, deci, că are un eu În care există ceva etern, iar atunci ori cu disperare nu vrea să fie ea însăşi, ori cu disperare vrea să fie ea însăşi. Aic i fireşte trebu ie să se d i st ingă dacă cel care e conştient de d i sperarea sa ar avea o idee adevărată de ce anume este d isperarea. C ineva poate desigur, potr ivit idee i pe care o are despre asta, să fie Îndreptăţ i t să se numească d isperat ş i poate avea dreptate ş i În faptul că este d i sperat; ş i totuşi Încă nu s-a spus că el ar avea adevărata idee despre d i sperare : e pos ib i l ca, pri vindu-ş i v iaţa În lumina aceste i idei , ar trebu i să i se spună: tu eşt i de fapt mult mai d i sperat decât şt i i ; d i sperarea ţi-a pătruns foarte mult Înlăuntru . La fe l este, spre a aminti ceea ce s-a spus mai sus, cazu l păgânu l u i : atunc i când e l , comparându-se cu a l ţ i păgân i , se cons idera pe s ine Însuş i d i sperat, avea desigur dreptate În faptu l că era d isperat, dar nu avea dreptate crezând că nu erau la fe l şi a l ţ i i , ad ică nu avea idee adevărată despre d i sperare .

Pentru d isperarea conştientă, dec i , este necesar pe de o parte a avea idee adevărată despre ceea ce ar fi d i sperarea . Pe de altă parte e nevo ie de c lari tate În priv in ţa lu i Însuş i , Întrucât c laritate ş i d i sperare pot fi gând ite un ite. Până la ce punct c laritatea perfectă privitoare la s i ne Însuş i , c l aritatea de a fi d isperat, s-ar putea conc i l i a cu fi i nţa d i sperată, dacă c laritatea aceste i intu i ţ i i ş i autointu i ţ i i n-ar trebu i să e l i bereze omu l de d i sperare, atunc i ar trebu i să-I Înspă imânte de e l Însuşi când ar Înceta să mai fie d i sperat, asta nu vrem Încă s-o decidem : Il li vrem n ic i s ă Încercăm, fi i ndcă vom găs i

46

mai târziu locul pentru toată această cercetare. Aici Însă, fără a dezvolta gândirea până la această extremă dialectică, să facem doar cunoscut că, aşa cum gradul de conşt i inţă priv ind ceea ce este di sperare poate fi foarte divers, tot aşa şi gradu l de conşti inţă privitor la propria stare În măsura În care aceasta este disperare. V iaţa real ităţ i i este foarte multiplă spre a oferi numai contraste abstracte precum cel dintre o disperare care ignoră perfect că este ca atare şi o alta care este perfect conştientă de aceasta. De obicei, starea d isperatului este un fel de penumbră, totuşi cu anumite nuanţe În jurul propriei stăr i . Până la un anumit punct, el ştie bine, ca unul care Îşi dă seama În sine Însuşi că În trup i se cuibăreşte o boală; dar nu vrea să admită care este boala. La un moment dat, i-a devenit aproape l impede că este disperat, dar apoi , În alt moment, i se pare că indispoziţia sa ar avea o altă cauză, care ar deriva din ceva exterior, ceva d in atara lu i ; iar dacă aceasta s-ar schimba, el nu ar mai fi disperat, sau mai curând el , prin d istrageri ori în alte feluri , spre exemplu lucrând ş i trebăluind cu scopul de a se sustrage, caută să conserve, În faţa sa Însuşi, o anumită obscuritate În juru l propriei stări, totuşi astfel Încât să nu-şi dea prea bine seama că o face în acest scop, că face ceea ce face pentru a crea obscuritate . Ori mai curând este poate până la urmă conştient că lucrează astfel spre a-ş i feri sufletul În obscuritate, o face cu o anumită Înţelepciune, calcu lând prudent, cu intuiţie ps ihologică; dar Într-un sens mai adânc, nu-ş i dă În mod l impede seama de ceea ce face, nu ştie În ce măsură este d i sperat comportamentu l său şi aşa mai departe . F i indcă În orice obscuritate şi ignoranţă, exi stă o anumită colaborare d ia lect ică Între cunoaştere şi voinţă şi , prin interpretare, caracterul unui om poate greşi în două modur i : ori accentuând numai cunoaşterea ori accentuând numai vo inţa.

Însă, aşa cum s-a observat mai înainte, gradul de cunoaştere ridică la putere d isperarea . În acelaşi grad În care un om cucereşte o idee mai adevărată despre d isperare, deş i rămânând Înlăuntru l e i , şi în ace laşi grad În care ia mai c lar act că este d isperat, deşi rămânând În d isperare, În ace laşi grad aceasta creşte în intensitate . C ine, fi ind conştient că o sinucidere este d i sperare ş i prin urmare conştient de ideea adevărată despre ceea ce este d isperare, comite o s inucidere, el este În d isperare mai intensă decât cel care com ite o s inucidere fără a avea ideea adevărată că s i nuciderea Înseamnă d i sperare; În schimb,

47

i deea i nexactă a acestuia din urmă în j urul s inucideri i este disperarea mai puţin i ntensă. Pe de altă parte, cu cât e mai l impede conşti inţa privitoare la s ine însuş i , cu care un om comite sinuciderea, cu atât mai intensă este d isperarea în faţa celu i al cărui suflet, comparat cu al său, este într-o stare de confuzie şi obscuritate.

Voi examina acum cele două fonne ale d isperări i conştiente, astfe l încât să se demonstreze în acelaşi timp o mişcare ascendentă în conşti inţa a ceea ce este d isperare şi în conşt i inţa propriei stări actuale de d isperare; sau mai degrabă, ceea ce este el însuşi şi constitu ie momentul dec isiv, o mişcare ascendentă În conşti inţa propriu lu i eu. Însă contrariu l faptului de a fi d isperat este a crede; de aceea e perfect adevărat ceea ce a fost expus mai sus: fonnula care descrie o condiţie În care nu există absolut nimic disperat echivalează cu fonnula pentru credinţă: punându-se În relaţie cu sine însuşi şi voind să fie sine Însuşi , eul se întemeiază în puterea care l-a pus (cf. A, a) .

a) . Disperarea de a nu voi să fie el Însuşi, disperare a slăbiciunii. Dacă această formă de disperare se numeşte disperare a s lăb ic iun i i , în ea e înţe leasă o reflecţie asupra unei alte forme (�), d i sperarea de a voi să fie e l însuş i . E vorba, dec i , de contraste numai re lat ive. Nu există d i sperare care să fie cu totul fără obst inaţie, Întrucât expresia însăş i o imp l ică : a nu voi să fie. Pe de altă parte, până şi extrema obst i naţ ie a d i sperări i nu e n ic iodată fără o anumită s lăb ic iune ; astfe l d iferenţa e doar re lat ivă . Una d i n forme este, spre a spune aşa, d i sperarea fem i n ităţ i i , cea la l tă cea a v i r i l ităţ i i . l l

1 20acă se fac observa ţi i ps iholog ice asupra rea l ităţ i i , se va avea uneori pr i leju l de a se asigura că ceea ce este log ic just ş i astfel trebuie să se adeverească , se va adeveri in mod efectiv ş i că această schemă cuprinde Întreaga real itate a disperări i ; fi i ndcă , cât îl priveşte pe copi l , nu se vorbeşte de disperare , ci doar de iritare; de fapt avem doar dreptul de a presupune că eternu l există in copi l kata iar nu de a-I pretinde de la el aşa cum îl preti ndem de la adult , cu priv i re la care se poate spune că trebuie să-I a ibă . Totuşi nu vreau deloc să neg că la ·femei se pot găsi forme de disperare vir i le ş i viceversa, la bărbaţi forme de disperare femin ine ; dar acestea sunt excepţi i . Ş i , se in ţelege, idealu l se găseşte numai rar şi numai intr-un sens pur ideal este perfect exact ceea ce s-a spus despre diferenţa dintre disperarea vir i l i tăţ i i şi cea a feminităţi i . Femeia nu are n ici ideea egoist dezvoltată a eu lu i , n ici În sens decisiv, i ntelectual itate, la fe l cum poate fi cu

48

1 . Disperarea pentru pământean sau pentru ceva pământean. Acesta este imediatul pur sau imediatul care conţine o

reflecţie cantitativă. Aic i nu există nic i o conşt i inţă infinită a

sentimentul mai blând şi mai fin al bărbatu lu i . Caracteru l esenţial al femei i , În schimb, este faptul de a se abandona, abandonul , iar dacă nu este aşa , ea nu este femeie. Ciudat, desigur, că nimeni nu poate să fie recalctritant (cuvânt care din l imbă a fost inventată pentru femeie) , la fel mofturos până la cruzime ca o femeie; şi totuşi modul său de a fi este de a se abandona, şi totuşi (şi ăsta e lucrul ciudat) toate acele atitudini exprimă În fond faptul că modul său de a fi este de a se abandona . Tocmai fi indcă ea , prin caracterul său, duce povara acelui Întreg abandon feminin , natura a Înzestrat-o În mod plăcut cu un instinct dinaintea cărei fineţe reflecţia cea mai evoluată , cea mai eminentă a bărbatu lui este ca şi n imic. Acel abandon a l unei femei , acel , spre a vcrbi ca greci i , dar, comoară divină este un bun foarte preţios spre a fi aruncat orbeşte, şi totuşi nici o reflecţie umană aptă de a vedea nu ar fi destu l de perspicace spre a o putea servi În mod just. De aceea natura s-a Îng rij i t de ea: instinctiv vede acolo unde se găseşte ceea ce e de admirat, ce anume există căruia trebuie să se abandoneze . Abandonu l este unicul lucru pe care femeia ÎI posedă ; de aceea natura şi-a asumat sarcina de a-i fi tutore . De a ici derivă şi că femin itatea se naşte În mod originar Într-o metamorfoză ; se naşte atunci câ nd Îndă rătnicia infin ită se transfigurează În abandon femin in . Dar abandonu l ca esentă a caracteru lu i femin in reapare apoi În d isperare , constituie şi modul d ispe�ă ri i . in abandon ea s-a pierdut pe s ine Însăşi ş i numai astfe l ea este fe ricită , numai astfel este ea Însăşi ; o femeie care este fericită fă ră abandon , adică fără a-şi abandona eul său, ind iferent căru i lucru i - I abandonează , nu este absolut femeie . Şi un bărbat se abandonează , ia r c ine n-o face este un bărbat fără valoare, dar eul său nu este abandon (aceasta e expresia apropriată pentru abandonul su bsta nţ ia l a l femei i ) ş i e l nu obţ ine n ici măcar eu l său prin abandon , cum face , în alt sens , femeia : el se are pe s ine Însuş i ; se abandonează, dar eu l său îi rămâne mereu ca şi conşt i inţă sobră a abandon u lu i , În vreme ce fe me ia , pr intr-un act În mod genuin femin in , se dezlănţu ie , dez lănţuie eul său În lăuntru a ceea ce se abandonează . Dacă se pierde asta , e pierdut ş i eu l să u , iar disperarea sa este: a nu vo i să fie ea însăşi . Nu aşa se abandonează bărbatu l ; dar fi inţa v i r i lă se expr imă În a l tă formă de disperare: a voi cu d isperare să fie el Însuş i .

Asta ar fi de spus despre relaţ ia d intre disperarea vir i lă şi cea fem in i nă . Totuşi trebuie să se ami ntească că a ic i nu e vorba de abandon În fata l u i Dumnezeu , nici de relatia cu Dumnezeu , de care se va vorbi numai În ce

'a de -a doua parte. În re laţ ia cu Dumnezeu , unde o diferenţă precum cea

d intre bă rbat ş i femeie di spare, e valabi l atât pentru bărbat cât şi pentru femeie faptu l că eul este abandon ş i că prin abandon se aj unge la eu. Asta e valab i l la fel pentru bărbat şi pentru femeie, ch iar dacă de obicei feme ia se pune În relaţ ie cu Dumnezeu numai cu ajutorul bărbatu l u i .

49

propriu lu i eu, a ceea ce e d isperare ori a proprie i stări de d isperare; d isperarea nu-i altceva decât a îndura, a sucomba sub presiunea exterioară şi nu provine în niciun fel din interior, în formă de acţiune. Se întâmplă, dacă se poate spune aşa, printr-un abuz inocent al l imbii , printr-un j oc d e cuvinte, l a fel c a atunci când copi i i fac pe soldăţei i , fapt pentru care în l imba imediatului se găsesc cuvinte precum "eu", "disperare" .

Omul imediat (pe cât poate exista, în real itate, imediat fără nic i o reflecţie) este determinat numai ca în cercul vremelnicie i ş i mundanităţii, într-o conexiune imediată cu celălalt (-ro E-rePOG) oferind numai o aparenţă i luzorie că ar fi înlăuntru ceva veşnic. Astfel, eul depinde imediat de celălalt, dorind, râvnind, bucurându-se etc . , dar pasiv; până la urmă râvnind, acest eu este un dativ, asemenea copilului care zice: dă-mi . Dialectica sa este : plăcutul şi neplăcutul ; conceptele sale : fericire, nefericire, destin .

Prin urmare, acestui eu imediat, i se Întâmplă, îi survine (survi ne asupra lui) ceva care îl duce la disperare ; într-un alt fel , nu poate ajunge la aceasta, deoarece nu are în sine nici o reflecţie; astfel , ceea ce îl duce la d isperare trebuie să vină d in afară, iar disperarea este evident un fel de a suferi. Acel ceva în care s-a concentrat viaţa imediatu lu i ori mai curând, în măsura În care el are totuşi În sine un p ic de reflecţie, î i este luat "de o lovitură a dest inului", astfel încât e l , cum se spune, devine neferic it, adică imediatul în el este astfel distrus încât nu se poate reproduce; iar atunci el d isperă. Ori mai degrabă, lucru care se vede în real i tate mai rar, dar, d in punct de vedere d ial ectic, e perfect în ord inea lucruri l or, d isperarea de acest imediat se întâmplă prin ceea ce imediatu l numeşte o fericire foarte mare; deoarece imediatul ca atare este enormă fragi l itate şi orice quis nimis care pretinde de la imed iat o reflecţie îl conduce la disperare.

Prin urmare, e l d isperă, ad ică: printr-o c iudată inversiune şi incompletă mistificare privitoare la e l însuşi , el numeşte această stare disperare . Dar a di spera înseamnă a pierde veşn icul - şi nu aceasta este pierderea de care vorbeşte e l , nici nu visează la ea. P ierderea pământesculu i ca atare nu este disperare, ori mai degrabă e acest lucru de care el vorbeşte şi pe care îl numeşte disperare . Ceea ce el spune e, într-un anumit sens, adevărat; numai că nu e adevărat în ace l fe l În care el o Înţelege . Poziţia sa este inversă şi ceea ce el spune trebuie Înţeles pe dos: se vede stând acolo şi ind icând ceea ce nu e

50

disperare, dec1arând că este d isperat şi între t imp efectiv d isperarea se apropie d inlăuntru, fără ca el să ştie . Este ca şi când cineva, întorcând spatele primăriei , ar întinde mâna spunând: iată primăria. Omul are dreptate : u ite-o acolo, dar numai când se întoarce. EI nu e disperat, nu-i adevărat că ar fi; şi totuşi are dreptate când spune asta. Se cons ideră d isperat, aşadar; se consideră ca şi mort, ca o umbră a lui însuş i . Totuşi nu e mort; a rămas, dacă se poate spune aşa, un pic de viaţă în trupul său . Dacă pe neaşteptate totul , ad ică toate lucrurile exterioare s-ar sch imba şi s-ar real iza dorinţa sa, atunci viaţa s-ar întoarce în e l : imediatul se înalţă d in nou şi el începe să trăiască iarăş i . Dar acesta este unicul fe l În care imediatul ar şti să combată, unicul lucru pe care l-ar şti : a d ispera şi a leşina - şi totuşi el nu ştie de fapt ce anume e disperarea. EI d isperă ş i leşină şi apoi rămâne acolo, ca ş i când ar fi mort, un joc de prestigiu precum acela de a "face pe mortul"; de fapt, imed iatul procedează asemenea unor spec i i inferioare de animale care nu au alte arme ori mij loace de apărare decât să stea nemi şcate şi să se prefacă moarte .

Între t imp, vremea trece . Dacă vine un ajutor din afară, viaţa se reÎntoarce În omul d isperat : el începe de acolo de unde Încetase ; a fost un eu şi n-a devenit un eu, dar cont inuă să trăiască, determinat În mod evident imed iat. Dacă aj utoru l d in afară nu v ine, atunci, de cele mai mu lte ori se întâmplă de fapt cu totul altceva. Iar atunci viaţa se reÎntoarce în trup; iar spune că "nu mai devine n ic iodată el însuşi", acum începe să înţeleagă ceva din viaţă, învaţă să se maimuţărească la alţ i oameni , observă cum procedează ca să-ş i mânuiască viaţa şi sfârşeşte prin a tră i cum tră iesc e i . În lumea creştină, el e totuşi un creşt in , merge la biserică în fiecare dum in ică, ascultă şi înţelege pe preot; ah, da, ei se înţeleg: când moare, preotu l , pentru zece taleri , ÎI introduce în veşn icie - dar un eu nu a fost şi n ic i n-a deven i t un eu .

Această formă de disperare înseamnă: cu d i sperare a nu voi să fie el însuşi sau, într-o formă mai joasă, Cll d i sperare a nu vo i să fie un eu sau, în forma cea mai joasă d intre toate: cu d isperare a nu voi să fie un altul, d iferit de s ine însuşi , să-şi dorească un nou-eu . Imediatu l , de fapt, nu are n ic iunu l ; el nu se cunoaşte pe s ine însuş i , nu poate de aceea nic i să se recunoască pe s ine însuş i ş i se p ierde adesea în aventur i . Atunci când imed iatul d isperă, nu e n ic i măcar Îndeajuns eu pentru a dori ori pentru a v isa să devină ceea ce nu a deven it . I med iatu l se aj ută în alt mod: doreşte să fie un altu l . De asta

51

ne putem În mod uşor convinge observând anumiţi oamen i imediaţi ; În momentu l d isperări i nu există nic i o dorinţă care să se ivească În ei aşa de repede, precum aceea de a fi devenit un altul ori de a deveni un altu l . În orice caz, nu se poate să nu surâzi de un atare i ndivid d isperat care, omeneşte vorbind, în c iuda faptului că este disperat, este atât de inocent. De obicei , un atare disperat este i nfinit comic. Se imaginează un eu (şi după Dumnezeu nu există nimic aşa de veşnic ca un eu) şi apoi se gândeşte că unui eu i-ar veni În m inte că nu s-ar putea face astfel ca el să devină un altul , diferit de el Însuş i . Şi totuşi, un atare d isperat, a cărui un ică dorinţă este cea mai absurdă dintre toate transformări le absurde, se bucură de iluzia că schimbarea s-ar putea efectua cu aceeaşi uşurinţă cu care se schimbă o haină. F i indcă imedi atul nu se cunoaşte pe sine Însuşi ; el se cunoaşte pe sine însuşi, într-un sens strict l iteral, doar după îmbrăcăminte; cunoaşte (iată d in nou infinita comicitate) exigenţa eului d in exterior. Nu se găseşte aşa de uşor un sch imb mai ridicol, fi indcă eul este tocmai ceea ce este infinit d iferit de exterior. Când imediatu l, odată sch imbată pentru el Întreaga lume exterioară, e d isperat, el face un pas mai înainte : îi vine i deea - care pe urmă dev ine o dorinţă - : ce-ar fi dacă eu aş deveni un altu l , să-mi iau un nou eu? Dar dacă ar deveni un altul, acest altu l s-ar recunoaşte pe sine Însuş i? Se povesteşte de un ţăran care, ajuns desculţ În capitală, făcuse rost de câţiva bănuţi spre a-şi cumpăra o pereche de ciorap i şi de pantofi şi i-a mers destul de bine spre a se Îmbăta. Se povesteşte că atunci când, beat, voia să meargă acasă, a rămas În m ij locu l drumu lu i pri nc ipa l şi a adorm it. Atunci a venit o trăsură şi vizit iu l l-a strigat spre a- i spune să se mute de acolo, altfel i-ar fi trecut peste p ic ioare . Ţăranul beat s-a trezit, ş i-a privit p ic ioarele ş i , nerecunoscându-Ie din cauza ciorapi lor ş i a pantofi lor, a răspuns: " Treceţ i , mi sunt p ic ioare le mele". La fe l imediatul, când d i speră, este impos ib i l să-şi reprezi nte asta În adevăratul său aspect decât ca pe o figură comică ş i , spre a spune adevărul, este deja un fel de joc de îndemânare a vorbi În acest jargon despre eu şi despre di sperare .

Când se presupune că imediatul ar avea o reflecţie interioară, d i sperarea se mod ifică întrucâtva; se iveşte o mare conşti inţă a propri u lu i eu şi , ca urmare, a ceea ce este disperarea şi a faptu lu i că orice stare e d i sperare; dacă un atare om spune că este d i sperat, cuv inte le sale capătă sens : dar d i sperarea este În mod

52

esenţial aceea a slăbiciun i i, este o patimă; forma sa este : cu disperare a nu voi să fie el însuşi .

Progresul, î n faţa imediatului s implu, s e arată brusc î n faptul că nu totdeauna disperarea se iveşte dintr-o dată, ca ceva ce se întâmplă efectiv, ci poate fi cauzată şi de însăşi reflecţia interioară, astfel Încât disperarea, dacă survine astfel, nu e numai îndurare şi supunere la lumea exterioară, ci , până la un anumit punct, activitate a eului, acţiune . Aici există un anumit grad de reflecţie interioară; Într-un anumit grad, deci , omul îşi dă seama de propriul eu; şi de la acest anumit grad de reflecţie interioară începe procesul de separare în care eul ia act de sine însuşi' ca esenţial diferit de lumea exterioară şi de influenţa ei asupra eului . Însă numai până la un anumit punct. Prin unnare, atunci când eul, cu un anumit grad de reflecţie interioară, începe să se identifice cu sine, dă peste o d ificultate ori alta în compoziţia eului, în necesitatea eului . De fapt, cum n ic i un trup omenesc nu este perfect, tot aşa nu este nici un eu. Ori mai curând i se întâmplă ceva care întrerupe imediatul în el mai profund decât tăcuse cu reflecţia interioară, ori ch iar fantezia sa descoperă o posib i l itate care, dacă s-ar adeveri, ar conduce la o ruptură cu imed iatu l .

Astfel e l disperă. Disperarea sa e cea a slăbic iun i i , este păt imirea eului În contrast cu d isperarea care este afirmare a eu lu i ; însă cu ajutoru l re lativei reflecţi i i nterioare pe care o are, el , d in nou diferit de omul în mod evident imediat, face o tentat ivă de a -şi apăra eul . Înţelege că este o sch imbare să lase eu l să se afirme; nu rămâne astfe l surprins, ca imed iatu l , aproape că s imte o lov itură de apoplexie; cu ajutoru l reflecţie i , înţelege că există mu lte lucruri pe care le poate p ierde fără a pierde eu l ; este capabi l să facă conces i i şi de ce? Pentru că el, până la un anumit punct, a separat eul său de lumea exterioară, fiindcă şi-a tăcut o idee obscură că trebu ie să fie ceva veşn ic în eu. Însă lupta e inutilă; d ificu ltatea în care s-a băgat sol ic ită o ruptură totală cu imediatul şi de aceea el nu are n ic i reflecţie asupra eulu i , n i c i reflecţie et ică, nu are n ici o conşti inţă a unui eu care se cucereşte prin infinită abstracţie din toate l ucruri le exterioare, d in acel eu care, în contrast cu eul Îmbrăcat al imediatului , este nud şi abstract, pr ima formă a infinitului şi forţa motrice în tot ace l proces În care un eu se identifică nel im itat cu sinele său real , acceptându-i toate dificu ltăţi le ş i toate avantajele .

53

Prin unnare el d isperă, iar d isperarea sa înseamnă: a nu voi să fie el însuşi . Însă desigur nu-i vine în minte i deea ridicolă de a voi să fie el însuşi un altul ; e l menţine relaţia cu s inele său fiind legat de el, la acest punct, de către reflecţie. 1 se întâmplă, privitor l a sine, ceea ce i se poate întâmpla unui om privitor la casa sa (comic este, în această comparaţie, că eul nu se dezinteresează cu adevărat niciodată de sine însuşi, aşa cum un om se poate dezinteresa de casa sa) : îi dev ine nesuferită fiindcă e p l ină de fum sau pierde puterea de atracţie pentru orice motiv; atunci el iese, dar nu părăseşte casa definitiv, nu pleacă să ia cu chirie una nouă, dar consideră mereu drept casa sa pe cea veche, sperând că i nconvenientul acela va trece. La fel se comportă ?mul care d isperă. Atâta t imp cât va dura dificultatea, el , cum se spune într-un fel expresiv, nu îndrăzneşte să reintre în s ine însuşi , nu vrea să fie el însuşi ; dar asta va trece; lucruri le se vor schimba poate, posib i l itatea aceea obscură se va u ita. Între timp el se întoarce uneori la sine însuşi, aproape ca oaspete, spre a vedea dacă nu a avut loc sch imbarea. Şi odată abia avută loc, se stabi leşte d in nou în casa sa, "este d in nou el însuşi"; însă asta înseamnă numai că el reîncepe de acolo de unde se oprise, când era un eu doar până la un anumit punct ş i nu devenise mai mult . Însă dacă nu are loc n ici o sch imbare, el se ajută într-un alt mod, părăsind drumul drept spre interior pe care ar fi trebu it să- I urmeze spre a deveni cu adevărat un eu. Toată problema eu lui în sensu l cel mai profund se reduce la un fe l de uşă Închipu ită în fondul sufletu lu i său, în spatele căreia nu există n imic . EI ia în posesie ceea ce, în l imbajul său, se numeşte eu, ad ică toate facultăţi le, toate talentele etc . , care î i sunt date; tot ceea ce el ia în posesie, dar îndreptat spre exterior" spre viaţă, cum se obişnu ieşte să se spună, viaţa reală, activă, evitân-d cu mare precauţie acel puţin de reflecţie interioară pe care o are fi indcă se teme că ar ieşi la suprafaţă din nou ace l lucru în adâncul sufletulu i său . Aşa reuşeşte Încet-încet să u ite de asta; cu trecerea an.i lor i se pare aproape ridicol dacă se găseşte în bună tovărăşie cu oameni merituoşi ş i activi care au simţ şi aplecare pentru viaţa reală ! Ce grozav lucru ! Prin unnare, aşa cum se c iteşte prin romane, el tră.ieşte de câţiva an i Într-o căsătorie feric ită, este un om act iv şi întreprinzător, tată de fami l ie şi cetăţean, poate ch iar un brav om; acasă, servitorimea îl numeşte "dumnealu i", în oraş are locul său printne notabi l ităţ i ; se prezintă drept persoană cu autoritate sau o persoană cu autoritate, adică este,

54

judecând după aparenţe, o persoană. În lumea creştină este creştin (exact în acelaşi sens în care în lumea păgână ar fi fost păgân sau, În Olanda, olandez), unul din creştin i i culţi . S-a ocupat adesea de chest iunea nemuriri i şi de câteva ori l-a întrebat pe preot dacă există o atare nemurire, dacă într-adevăr am fi recunoscuţi În ea; problemă care desigur trebuie să fie pentru el de un interes special, dat fiind că nu are niciun eu.

Este imposibi l să ne reprezentăm acest fel de d isperare în adevărata sa înfăţişare fără un adaos de satiră. Comicul constă în faptul că el spune că a fost disperat; îngrozitor este că starea sa, după ce a depăşit, aşa cum crede el, disperarea, este tocmai d i sperare . Este infinit comic faptul că la baza acelei şireteni i de viaţă atât de exaltată în lume, la baza acelui întreg belşug satanic de sfaturi bune şi sforării isteţe, a acelor maniere de a lăsa să treacă timpul, de a se resemna cu propriul destin, de a face să cadă în uitare, la baza tuturor acestora, înţelese în mod ideal, stă o completă prostie care ignoră unde se află cu adevărat pericolul, care este adevăratul pericol . Însă această prostie etică este, iarăşi, îngrozitoru l .

Disperarea pentru ce este pământean ori pentru ceva pământean este spec ia cea mai comună de d isperare, mai ales în a doua formă, ca imed iat, dotat cu o cantitat ivă reflecţie interioară . Cu cât mai multă di sperare pătrunde În reflecţie cu atât ma i rar se vede ori există În lume. Asta demonstrează că cea mai mare parte a oamenilor n ic i nu s-au adânc it prea mult în d i sperare, dar nu demonstrează de fapt că nu ar fi di speraţi . Foarte puţ in i sunt oamen i i care trăiesc, fie ş i numai Într-un mod rel at iv , sub determinarea spiritu lu i , d impotrivă nu sunt n ic i măcar prea mu lţi cei care sunt tentaţi de această viaţă, iar d intre cei care o fac, cei mai mulţ i renunţă curând. Nu au Învăţat n ic i să se teamă, n ic i să se Îndatoreze, indiferenţi, nespus de ind iferenţi, În faţa a orice s-ar Întâmpla . De

aceea nu pot suporta ceea ce lor Înşi le li se pare o contrad icţie; care, pe urmă, reflectându-se În lumea exterioară, se arată a fi foarte, foarte stridentă: deoarece faptu l de a se îngrij i de propri ul suflet şi de a voi să fie spirit pare în lume o p ierdere de vreme, o pierdere de vreme nejust ificată care, dacă ar fi posib i l , ar trebui pedeps ită prin lege şi În orice caz e pedepsită prin d ispreţ şi derizi une, ca un fel de trădare împotriva oameni lor, ca o nebunie încăpăţânată care într-un fel nes imţit cheltuie t impul întru n imic . Astfel , exi stă În v iaţa lor un

55

moment - vai ! , este t impu l lor cel mai bun - în care încep să ia calea interiorităţi i . Dar abia că se apropie de primele d ificultăţi că iată-i sch imbând direcţia: le pare că această direcţie ar duce într-un pustiu dezolat - " und rings umher liegt scMne griine Weide ,, 1 3 - atunci iau drumul spre pajişte şi iute uită acel timp minunat al lor, vai, îl uită ca şi când ar .fi fost o treabă de copii. Încă sunt creştini - asiguraţi de către preoţi cu privire la mântuirea lor. Aşa cum s-a spus, această disperare este cea mai comună, e atât de comună încât prin asta se poate explica opinia aceea, risipită ca o monedă curentă, potrivit căreia disperarea ar .fi o caracteristică a tinereţii, s-ar prezenta

numai la vârsta tânără, dar nu s-ar găsi la omul aşezat, ajuns la anii maturităţii. Aceasta este o rătăcire disperată ori mai curând o eroare disperată, căreia îi scapă - şi, ceea ce e şi mai rău, îi scapă că ceea ce îi scapă este aproape singurul bine de care se poate vorbi - că cea mai mare parte a oamenilor, care se bucură În mod esenţial de consideraţie, nu reuşesc de fapt, în întreaga lor viaţă, să devină mai mult decât ceea ce erau În copilărie şi În tinereţe: cu un adaos imediat de o mică doză de reflecţie interioară. Nu, disperarea nu este cu adevărat ceva care se găseşte numai la tineri, ceva din care se iasă neapărat odată cu creşterea - " aşa cum se iese, crescând, din iluzie ". Dar nu se reuşeşte nici măcar În asta, chiar dacă suntem destul de nătângi s-o credem. Dimpotrivă, se Întâlnesc foarte adesea bărbaţi şi femei care au iluzii copilăreşti ca orice tânăr. Dar nu se observă că iluzia are În mod esenţial douâ forme: cea a speranţei şi cea a amintirii. Tinereţea are iluzia speranţei, persoana vârstnică pe cea a amintirii; dar tocmai fiindcă este iluzie, ea are ideea absolut unilaterală câ iluzia ar fi doar speranţă. Şi se Înţelege că iluzia speranţei nu-I tulburâ pe cel vârstnic; totuşi, Îl tulbură, printre altefe, poate şi constatarea următoare, mai degrabă comică: de a privi, dintr-un presupus punct de vedere superior, fără iluzie, iluzia tânărului. Tânârul se află În iluzie sperând extraordinarul de la viaţă ori de la el însuşi; În compensaţie, În persoana vârstnidi se găsesc iluzii privind modul În care Îşi aminteşte tinereţea sa. O femeie vârstnică care crede câ arfi renunţat la toate iluziile, se vede adesea, mai mult decât o copilă, trăind Într-o iluzie fantastică, privitor la

1 3[ "Şi de jur-imprejur se află o frumoasă pajişte", cuvi nte cu care Mefistofel il ispiteşte pe Faust n .tr . ]

56

modul în care îşi aminteşte de sine însăşi pe când era copilă; cât de fericită era atunci, cât era de frumoasă etc. Acest juimus care se aude atât de des la o persoană vârstnică este o i luzie la fel de mare ca şi cea a tânărului , orientată spre vi itor; amândoi sunt mincinoşi ori poeţi .

Însă diferită este disperarea care se manifestă prin eronata convingere că disperarea ar aparţine doar tinereţi i . Înainte de toate este o mare prostie şi înseamnă chiar a nu înţelege ce anume e spirit şi a nu cunoaşte că omul e spirit şi nu doar o făptură animală, a gândi că credinţa şi înţelepciunea se câştigă neapărat cu ani i , precum d inţii , barba etc. Nu, la orice lucru omul poate să ajungă, orice i se poate întâmpla, un lucru e sigur: cu anii , omul , Într-un sens spiritual, nu ajunge "neapărat" l a ceva (această categorie este tocmai contrariul cel mai evident al spiritu lui) ; în schimb e foarte uşor a pierde nepărat ceva cu ani i : poate se pierde cu ani i acel picur de pasiune, de sentiment, de fantezie, acel picur de inferioritate care se poseda şi se aj unge neapărat (aici, de fapt, se ajunge neapărat) să se înţeleagă viaţa potrivit cu determinarea trivial ităţi i . Această stare "îmbunătăţită", care a venit într-adevăr cu anii , omul o consideră în mod d isperat ca un bine , asigurându-se prea uşor (şi într-un anumit sens satiric n imic nu este cert) că acum nu-i va trece nicicând prin minte să dispere - nu, el s-a asigurat : el este d isperat, d i sperat fără spi rit. De fapt, de ce Socrate i ubea tineri i dacă nu tocmai fi indcă cunoştea Qmul?

Şi dacă nu se întâmplă ca omul să se abandoneze cu an i i formei celei ma i triviale a d isperări i , n u rezultă de aici î n mod cert în nic iun caz că disperarea ar fi numai a tinereţi i . Dacă un om cu trecerea an i lor ajunge la o dezvoltare reală, se maturizează în el conşti i nţa esenţială a propriului eu, el poate probabil să dispere Într-o formă foarte înaltă. Iar dacă nu se dezvoltă cu ani i în mod esenţial, rară n ic i măcar să se abandoneze trivial ităţi i , ad ică dacă continuă aproape să fie tânăr, fi ind totuşi un om, tată ori om . cărunt, conservând, deci, ceva d in binele care se găseşte în tineri, atunci va fi expus d isperării tânărului , disperări i pentru ce e pământean ori pentru ceva pământean .

E adevăra,t că poate exista o diferenţă între disperarea unui atare vârstn ic şi cea a unui tânăr; totuşi, ea nu este esenţială, c i evident întâmplătoare . Tânăru l disperă pentru vi itor ca pentru un

57

prezent în viitor, există ceva în vi itor ce el nu vrea să accepte, cu care nu vrea să fie el însuşi . Vârstnicul disperă pentru trecut ca pentru un prezent in praeterito, pe care nu-l vrea să devină mai trecut; fiindcă nu este Într-atât de disperat ca să reuşească să uite cu totul . Acest trecut este poate un fapt căruia ar voi să-i ataşeze căinţa. Dar ca să iasă la iveală căinţa, omul ar trebui mai întâi să dispere radical, definitiv, viaţa spiritului ar trebui să izbucnească din adânc. Însă disperat cum este, nu Îndrăzneşte să lase să survină o atare decizie. Astfel rămâne acolo unde e, vremea trece Încât nu reuşeşte, încă şi mai disperat cum este, să vindece răul cu ajutorul uitări i, încât el, în loc să devină un căit, devine propriul complice. Însă esenţial disperarea unui atare tânăr şi a unui astfel de vârstnic este ea însăş i : nu se ajunge la o metamorfoză în care izbucneşte conşti inţa veşnicului, a eului, fiindcă ar putea să înceapă lupta sau să ridice disperarea la o nouă formă mai înaltă sau să conducă la credinţă.

Dar nu există o diferenţă esenţială între cele două expresii folos ite până acum drept identice: a dispera pentru ce e pâmântean (determinarea tota l ităţi i) şi a dispera pentru ceva pământean (particularul)? Da, diferenţa există. Când eul , printr-o pas iune făcută infin ită de către fantezie, d i speră pentru ceva pământean, pasiunea infin ită face din acest particular, d i n acest ceva, pământeanul in toto, adică determinarea total i tăţi i depinde de cel care d isperă. Pământean şi temporal ca atare este ceea ce se dizolvă în ceva, în particu lar. E impos ib i l să se piardă ori să fie l ipsit în mod real de întregul pământean, fi indcă determinarea total ităţi i este o determinare a gândiri i . Eul, deci , mai întâi sporeşte infinit pierderea reală, i ar apoi d isperă pentru pământean in toto . Dar abia ce această diferenţă (Între a dispera pentru pământean şi pentru ceva pământean) cucereşte o valoare esenţială s-a făcut şi un progres esenţial În conşt i inţa propriului eu. Această formulă: a di spera pentru pământean este prima expresie dialect ică pentru prima formă a d isperări i .

2 . Disperarea veşnicului sau pentru sine Însuşi.

Disperarea pentru pământean sau pentru ceva pământean, pe cât e d isperare, este de fapt şi d i sperare a veşnicu lu i pentru sine

58

Însuşi , fi indcă aceasta e formula pentru orice disperare l 4. Însă omul În disperare, aşa cum a fost reprezentat În capitolul precedent, nu-şi dă seama de ceea ce, spre a spune astfel , se Întâmplă În spatele său; e l crede că disperă din cauza a ceva pământean şi vorbeşte continuu de ceea ce d isperă, ori mai curând el disperă pentru etern; fi indcă faptul că el atribuie pământeanului atâta importanţă, ori mai degrabă, mai explicit : că el ar atribui unui lucru pământean atâta importanţă, sau, după ce va fi racut pământean tot pământeanu l, ar atribui pământeanului atâta importanţă, asta Înseamnă tocmai a dispera pentru etern.

Prin urmare, această formă de disperare este un progres considerabi l . Dacă cea precedentă era disperarea slăbiciunii, aceasta este disperarea din cauza propriei slăbiciuni, care rămâne totuşi Încă În cadrul determinării esenţiale: disperare a slăbic iuni i , spre deosebire

de 13 (obstinaţie). E vorba, deci , numai de o diferenţă re lativă; În t imp ce În forma precedentă se ajunge până la conşt i inţa slăb iciun i i , aici conşti inţa nu se opreşte la acest punct, ci se ridică la putere spre a deveni o conşti inţă nouă care are drept obiect propria slăbici une. Disperatul Însuşi Înţelege că este slăbic iune a-şi pune la inimă pământeanul , că este s lăbiciune a dispera. Dar acum, În loc să Întoarcă hotărât spate le d isperăr i i spre a merge către cred inţă, umil indu-se În faţa lu i Dumnezeu sub propria s lăb ic iune, el se cufundă În disperare şi d isperă d in cauza propriei s lăbiciun i . Astfel se

1 4De aceea este l ingvistic exact: faptul de a dispera din cauza pământeanulu i (motivul) , pentru etern , dar din cauza lui însuşi, fiindcă aceasta din urmă este o expresie pentru motivul disperări i , care , în concept, este totdeauna a eternului, în t imp ce motivele pentru care se d isperă pot fi cele mai d iferite . Disperăm din cauza celor ce ne ţin fermi în disperare: d in cauza unei nenorociri , d in cauza pământeanulu i , a pierderii avutului etc . , dar disperăm pentru ceea ce, în mod îndreptăţit , ne eli berează de disperare : de etern , de salvarea noastră , de propria forţă . Cu privire la eu îşi zice unul ori altu l : a dispera din cauza ori de sine însuşi , fi indcă eul este dia lectic în sens dublu . Iar aceasta este obscuritatea care se găseşte înainte de toate în toate formele cele mai joase ale disperării şi aproape în orice individ care d isperă : că el vede şi ştie cu claritate aproape pasională din ce cauză se întâmplă să dispere, dar îi scapă pentru ce. Condiţia vindecării constă totdeauna în faptu l că aici se schimbă punctul de vedere şi în câmpul fi losofiei pure s-ar putea face o problemă subti lă: dacă este posibil ca un individ să fie disperat având completa conşti inţă de ceea ce disperă .

59

i nversează complet punctul său de vedere: el cucereşte o conşti inţă mai c lară a propriei d isperări, ia act de disperare pentru etern şi d isperă din cauza lui Însuşi, că ar putea să fie aşa de s lab Încât să atribuie pământeanului prea mare importanţă, ceea ce devine pentru el expresie d isperată a faptu lu i că el a pierdut eternul şi pe sine Însuşi .

Aic i se manifestă o mişcare ascendentă. Mai Întâi, În conştiinţa propriului eu; fiindcă nu e posibil a d ispera pentru etern fără a avea idee că eul ar conţine ceva etern ori că l-ar fi conţinut. Iar dacă trebuie să dispere din cauza lu i însuşi, trebuie să fie conştient că are un eu; şi se Întâmplă că din cauza asta el disperă, nu din cauza pământeanului ori a ceva pământean, ci din cauza lui însuşi . Mai mult, există aici o mai mare conşti inţă a ceea ce e disperare, fiindcă disperare e cu siguranţă faptu l de a fi pierdut eternul şi pe sine Însuşi . Desigur, există şi mai mare conşti inţă a propriei stări de disperare. Apoi, disperarea nu e aici doar o Îndurare, ci o acţiune. De fapt, atunci când eu l disperă fiindcă Îi este luat pământeanu l e ca şi cum disperarea ar veni din exterior, ch iar dacă În realitate provine totdeauna din eu; dar atunci când eul disperă din cauza acestei disperări a sa, noua disperare prov ine din eu în mod indirect, pe cale indirectă, ca reacţie, indiferent de obstinaţie, care provine din eu pe cale d irectă. Până la urmă avem aici Încă un nou progres, fie şi Într-un alt sens . Tocmai fi indcă această di sperare e mai intensă, este Într-un anumit sens mai aproape de salvare . O atare d isperare se uită cu greu, e mai profundă; dar În orice moment d isperarea rămâne deschisă, exi stă aici posibi l itatea salvări i .

Totuş i , această d isperare se c las ifică sub forma: a nu voi cu d isperare să devină el însuş i . Ca un tată care-şi dezmoşteneşte un fiu, l a fe l eul nu vrea să se recunoască pe sine însuşi după ce a fost atât de s lab. Disperat, nu poate uita acea s lăbiciune; se urăşte într-un anumit mod pe sine Însuş i, nu vrea, crezând, să se umi lească sub slăbiciunea sa spre a se recuceri astfel pe sine Însuşi, nu vrea să scoată o vorbă despre s ine însuş i . Dar ca să se aj ute de uitare nu este pos ib i l , aşa cum nu e n ici posib i l ca, prin i ntermediu l uitări i , să se pună sub determ inarea antispiritual ităţ i i pentru a fi om şi creştin ca cei lalţi oamen i ş i creştin i . Nu, spre a face asta, eul este prea eu. Aşa cum se întâmpla cu tată l care Îşi dezmoştenea fiul : actul exterior Îi folosea puţin, nu putea prin asta să se e l ibereze de fiu, cel puţin nu În gândul său, tot aşa cum se Întâmplă adesea atunci când un îndrăgostit

60

blestemă persoana urâtă, adică: iubită - nu-i foloseşte prea mult, căci se simte aproape mai legat de ea - , la fel se întâmplă eului disperat când vrea să se el ibereze de sine însuşi .

Această disperare este de o cal itate mai profundă decât cea precedentă şi aparţine formei de disperare care se vede tot mai rar în lume. Acea uşă închipuită de care se vorbea mai sus, în spatele căreia nu se afla nimic, este aici o uşă reală, dar închisă cu grijă, iar în spatele ei, spre a spune aşa, stă eul atent la sine însuşi, angajând timpul În a nu se vedea pe sine însuşi , şi totuşi destul de eu spre a se iubi pe sine însuşi . Această atitudine se numeşte taciturnitate . Iar de aici Încolo ne vom propune să tratăm despre tac itumitate care este tocmai contrariul imediatului şi , între altele, în sfera gândiri i, arată pentru acesta un mare dispreţ.

Însă un atare eu nu trăieşte în real itate, a fugit de realitate în pustiu, la mănăstire, la balamuc? Nu este un om viu şi îmbrăcat la fel ca şi ceilalţi sau îmbrăcat ca şi cei lalţi cu aceaşi haină? Oh, da, desigur, de ce nu? Dar la taina eului său nu ajunge n imeni, nici un suflet nou ori fi indcă nu s imte nevo ia de asta ori fi indcă a învăţat să-I învingă; ascultă puţin cum vorbeşte el însuşi de asta: "Sunt doar oamen i i evident imediaţi, care, potrivit cu determinarea spiritu lu i , se află aproximativ în ace laşi punct cu copi lu l d in prima copi lărie atunc i când, cu maximă dezinvoltură, aruncă totu l de la s ine însuşi - sunt doar oamen i i ev ident imed iaţi care nu pot să păstreze pentru ei înşişi !1 imic . Este ace l fe l de imed iat care adesea se cheamă, cu mare pretenţie, "adevăr, a fi adevărat, un om adevărat", care este pe de-a-ntregu l şi cu totul "ceea ce este", ceea ce e pe atât de adevărat pe cât e fa l s itate faptu l că un adu lt, abia de simte o nevoie fizică, nu cedează imed iat. Fiecare eu , dotat cu un p ic de reflecţie , trebuie să a ibă o idee de cum ar putea dom ina eu l . Iar d i speratul este destu l de tac iturn spre a putea ţine departe pe toţi străi n i i , ad ică pe toţ i , de taina sa, în t imp ce sub înfăţi şarea sa exterioară este perfect "un om adevărat şi propriu", este o persoană instru ită, om, tată de fami l ie, ch iar ş i un funcţionar extraord inar de valoros, un tată respectabi l , cu man iere plăcute, foarte drăguţ cu soţia, foarte îngrijorat pentru binele fi i lor. Dar este şi creştin? Ah, da, este şi asta, dar evită pe cât posib i l să vorbească de ea, chiar dacă vede cu plăcere, cu o anumită plăcere melancol ică, cum soţ ia sa, spre a se înă lţa, se ocupă de lucruri re l igioase. La biserică merge foarte rar, fi indcă i se pare că cea mai

6 1

mare parte a preoţi lor nu prea ştiu despre ce anume vorbesc. Poate face o excepţie pentru un singur preot, căruia îi admite că ştie despre ce anume vorbeşte; însă dintr-un alt motiv nu doreşte să-I asculte : de teama că asta ar putea avea urmări foarte extinse. Dar s imte nu rareori trebuinţa singurătăţi i , care este pentru el o necesitate vitală, uneori ca respiraţia, alteori ca somnul . Faptul că el simte această necesitate vitală mai mult decât cea mai mare parte a oamenilor este încă un semn că el este o natură mai profundă. Trebuinţa de singurătate este mereu un semn că un om este al spiritu lui şi oferă măsura pentru a determina acest spirit. "Oamenii care nu fac altceva decât să clevetească - cel mult o mână de oameni -" s imt astfel puţin trebuinţa singurătăţi i şi care, asemenea unor papagali , mor imediat ce trebuie să stea o cl ipă singuri ; aşa cum un copi l trebuie să fie legănat, la fel ei trebuie l i niştiţi de leagănul societăţi i, spre a putea mânca, bea, dormi, se ruga, Îndrăgosti şi aşa mai departe . Dar atât În antichitate cât şi În Evu l Mediu se lua aminte asupra acestei trebuinţe şi se respecta ceea ce ea Însemna; În constanta sociabi l itate a timpuri lor noastre există spaima de singurătate care (ca epigramă excelentă) nu ştim a o adopta pentru altceva decât ca pedeapsă pentru delincvenţi . Însă tot aşa cum este adevărat că În t impurile noastre este un delict a avea spirit, este În ordinea lucruri lor ca atari indivizi , iubitori de s ingurătate, să fie consideraţi Împreună cu del incvenţi i .

Disperatul taciturn petrece timpul horis successivis pri n ceasuri care, ch iar dacă netrăite pentru eternitate, au totuşi de-a face cu eternul , ocupându-se de re laţia eu lu i său cu s i ne Însuşi , dar, În fond, nu Înai ntează. Când s-a făcut asta, când trebu i nta de s ingurătate a fost sat isfăcută, el aproape iese afară - chiar dacă i ntră În casă ori se ocupă de soţie şi de cop i i . Ceea ce îl face să dev ină un soţ aşa de drăguţ şi un tată atât de atent este, d incolo de bunătatea sa firească ş i de s imţământul său de trebu inţă, mărturis irea s l�b ic iun i i sale pe care e l , În int im itatea sa tac iturnă, ş i-a făcut-o sie Însuşi .

Dacă ar fi pos ib i l ca cineva să afle ceea c e e l Închide În e l Însuş i ş i pe urmă i-ar zice: asta este mândrie, Î n fond tu eşti mândru de eul tău , el cu d ificu ltate ar recunoaşte d inaintea altuia. Dacă ar rămâne s ingur cu s ine Însuş i , ar mărturis i poate că era ceva adevărat În ace le cuvinte, dar pas iunea cu care eul său a Înţeles slăb ic iunea sa l-ar duce d i n nou la i l uzia că nu putea În mod absolut să fie mândru, fiind tocmai propria sa slăbic iune mot ivu l pentru care e l dispera, ca ş i

62

când n-ar fi mândrie a da astfel importanţă enormă s lăbic iun i i , ca şi când nu pentru a putea fi mândru de eul său se Întâmplă că el nu poate suporta să fie conştient de s lăbiciunea sa. Dacă i s-ar spune: "asta e o compl icaţie ciudată, un mod singular; fi indcă, În fond, tot răul stă În modul În care s-a strecurat gândul ; dealminteri, starea ta e perfect normală: chiar asta este calea pe care trebuie să apuci, trebuie să treci prin d isperea eulu i pentru a ajunge la eu. E adevărat că eşti s lăbit, dar nu ăsta e lucru l pentru care trebuie să d isperi ; eul trebuie să fie fărămâţat pentru a deveni el Însuşi"; dacă aşa i s-ar vorbi , el , Într-un moment l iber de pasiune, ar Înţe lege; dar repede pasiunea i-ar lua ochi i : şi aşa s-ar răsuci d in nou În d irecţia falsă, Înapoia diperări i .

Aşa cum s-a spus, o atare d isperare se găseşte În lume mai rar. Dacă ea nu se opreşte În acest loc, unde nu face altceva decât să bată pasul pe loc, şi dacă, pe de altă parte, nu are loc o tulburare În sufletul d isperatulu i , urmare a căreia el să aj ungă pe calea dreaptă la credi nţă: atunci o atare d isperare ori se va ridica la putere spre a deveni o formă mai Înaltă de d isperare, rămânând Închisă ÎI) ea Însăşi, ori va irumpe în afară şi va n imic i Învel işul extern în care un atare di sperat a tră it ca in incognito . În u lt imul caz, un atare di sperat se va precipita În viaţă, se va d istrage poate În mari întreprinderi, va deven i un spirit ne l i n iştit, a căru i existenţă va lăsa urme vizibi le, un spirit nel in iştit care vrea să uite: şi cum exi stă mult zgomot În lăuntru l său, e nevoie de m ij loace putern ice, ch iar şi de un alt gen decât cele pe care le va adopta Richard al III- lea pentru a nu auzi blestemele mamei sale ' 5 . Ori mai curând va căuta uitarea În senzual itate; poate într-o viaţă desfrânată; vrea cu d isperare să revină la imediat, dar mereu conştient de eul care nu vrea să fie. În primul caz, când disperarea se ridică la putere, ea devine obstinaţie, iar acum devine evident câtă fals itate se găsea În modul de a reprezenta slăbiciunea; se man ifestă adevăru l dia lect ic că prima expresie a obsti naţiei este tocma i a di spera d in cauza propriei slăbic iun i .

Dar să privim puţin acum, Încă o dată, În lăuntru l sufletu lui taciturnulu i , care, în tac iturnitatea sa, bate pasu l pe loc . Dacă această tac iturn itate se menţine abso lută, omnibus numeris absoluta, pericolul cel mai mare pentru el va deven i s inuciderea . Oamen i i

1 5[ Shakespeare, Richiard 1/1, actul IV, scena 4 , unde regele cere să se bată toba pentru a acoperi vocea mamei] .

63

obişnuiţi habar n-au de cât poate ' un individ tac iturn să suporte; dacă ar afla, ar rămâne uimiţi . Însă astfel sinuciderea este pericol pentru omul absolut taciturn . Dacă În schimb el vorbeşte cu altul, dacă se deschide în faţa unui singur om, foarte probabil că mintea sa devine atât de relaxată, sufletul său atât de abătut Încât taciturnitatea nu-l va conduce la sinucidere . O astfel de taciturnitate, cunoscută de către un om, este de un ton interior mai blând decât cea absolută. Acest om probabi l se va salva de la sinucidere. Se poate întâmpla însă ca el, tocmai când s-a deschi s În faţa altuia, să d ispere din această cauză, să i se pară că ar trebui să fie preferinţa sa infinită să reziste În tăcere decât să aducă la cunoştinţă starea sa de suflet altuia. Există exemple de cazu l în care un individ tacitum a fost dus la d isperare, tocmai d in cauză că a avut un confident. Atunci, din acest lucru poate rezulta o sinucidere . Într-o formă poetică, presupunând, spre exemplu, că persoana ar fi un rege ori un Împărat, s-ar putea reprezenta catastrofa astfel încât el l-ar uc ide pe confident. Ne-am putea imagina un tiran demon ic care simte nevoia de a vorbi cu un om din anturajul său şi astfel, În mod succesiv, ar ucide o grămadă de oameni ; fiindcă a deven i confidentu l său este moarte sigură: abia că t iranul şi-a dat drumul În faţa lu i , el este ca şi mort. Ar fi un frumos subiect pentru un poet să arate cum contrad icţia tulburătoare În eul unui demon iac de a nu putea renunţa la un confident şi nici de a avea un confident se rezolvă În acest fe l .

�. Disperarea de a voi să fie cu disperare el Însuşi, obstinaţia. Aşa cum s-a demonstrat că forma a se putea numi d i sperarea femin ităţi i , la fe l această d isperare se poate numi a v ir i l i tăţi i . De aceea e totuşi În raport cu precendenta : d isperarea văzută sub determ inarea spir itu lu i . Şi tocmai v ir i l itatea este de considerat În mod esenţ ial sub determinarea spi ritu lu i , În t imp ce femin itatea este o s inteză mai joasă.

Disperarea descrisă la a. 2 era disperare din cauza propriei slăbic iun i ; d isperatul nu vrea să fie el Însuş i . Dar dacă, d ia lectic, se face un s ingur pas Înai nte, dacă individul , Întrucât e d i sperat, bagă de seamă d i n ce motiv nu vrea să fie el Însuşi , atunci se inversează s i tuaţia, se prezintă obst inaţia, fi i ndcă se dovedeşte că el vrea cu d i sperare să fie el Însuş i .

64

Prima formă este disperarea din cauza a ce e pământean ori a ceva pământean, apoi d isperarea eternului din cauza lui însuşi . Cea de-a doua este obstinaţie care în fond e disperare În funcţie de etern, abuzul d isperat al eternului care este în eu spre a voi să fie cu disperare el însuş i . Dar tocmai fiindcă e disperare în funcţie de etern este Într-un anumit sens foarte apropiată de adevăr; e tocmai fiindcă, foarte apropiată de adevăr, e infinit foarte departe de acesta. Disperarea care este o trecere spre credinţă există totuşi în funcţie de etern; În funcţie de etern, eul are curajul să se piardă pe el Însuşi pentru a se cuceri pe sine însuşi ; aici însă nu vrea să înceapă prin a se pierde pe el însuşi, c i vrea să fie el însuşi .

În această formă de disperare există un spor de conşti inţă a propriului eu, dec i o conşti inţă mai mare a ceea ce e disperare şi a propriei stări de disperare . Aici , disperarea este conştiinţă a faptului că este o acţiune; nu provine din exterior, nu înseamnă îndurare sub presiunea lumi i exterioare, ci vine direct din eu. Şi astfel , obstinaţia în faţa d isperări i din cauza propriei slăbiciuni este o nouă cal ificare.

Spre a voi să fim cu d isperare noi înşine trebuie să avem conşt i inţă a unui eu infini t . Acest eu infin it, totuş i , e numai forma cea mai abstractă, pos ib i l itatea cea mai abstractă a eulu i . Şi acest eu e ceea ce omul cu d i sperare vrea să fie, desTacând eul d in orice relaţie cu o putere care l -a pus, ori desTacându-1 de ideea că o atare putere există. Cu aj utoru l aceste i forme infin i te, eul vrea cu d isperare să d i spună de e l Însuşi , sau să se creeze pe s ine însuşi , să facă din s i nele său acel eu care omu l vrea să fie, să decidă ce anume vrea să fie în s inele său concret ş i ce anume nu . Eul său concret sau modul său de a se face concret are necesităţi şi l im ite, acest ind iv id fi i nd complet determ inat pri n această facultate . Dar prin i ntermediu l formei i nfin ite care este eul negat iv, el de la Început Începe să transforme Întregu l eu concret pentru ca apoi să scoată la iveală un eu aşa cum ş i - I doreşte, produs prin intermediu l formei i nfin i te a eului negativ - şi astfel vrea să fie el Însuş i . Asta Înseamnă: el vrea să Înceapă puţin mai Înaintea celorla lţ i oameni , nu cu Începutu l său, ci " la Început" 1 6 ; nu vrea să se Îmbrace cu eu l său, nu vrea să vadă dată în eul său sarcina sa, c i

1 6[Aluzie la primele cuvinte din "Geneză" : "La inceput Dumnezeu a creat ceru l şi pământul" . ]

65

vrea, prm intermediul formei infinite, să şi-o construiască de unul singur.

Dacă aceste i forme de d isperare s-ar dori să i se dea un nume general , s-ar putea numi stoicism fără a se gândi , totuşi, numai la secta stoică. Iar pentru a expl ica mai precis acest fel de disperare este oportun să se d i stingă Între un eu activ ş i unul pasiv; dacă se demonstrează apoi cum eul, când e activ, se pune în relaţie cu sine însuşi , se vede că forma e aceeaşi : cu d isperare a voi să fie el însuş i .

Dacă eul disperat este activ în relaţia sa cu s ine Însuşi, e l nu face n iciodată altceva decât să experimenteze, În toate întreprinderi le sale, oricât de mari, oricât de strălucitoare ar fi, oricât de tenace ar fi perseverenţa cu care sunt executate. Nu recunoaşte deasupra sa n ic i o putere, de aceea, se l ipseşte, în ultimă i nstanţă, de seriozitate şi poate numai să se înconjoare În mod prestigios de o aparenţă de seriozitate, dedicând maximă atenţie experimentelor sale. Însă aceasta este seriozitate de mâna a doua; aşa cum Prometeu a furat focul zei lor tot aşa eu l d isperat fură lui Dumnezeu gândul, cu adevărat serios, că Dumnezeu priveşte omu l ; apoi, însă, se mulţumeşte să se privească pe s ine însuşi încât să dea întreprinderi lor sale interes ş i semnificaţie infin ite, În t imp ce de fapt tocmai pentru asta nu face niciodată experimente. De fapt, chiar dacă acest eu nu ajunge în disperarea sa la un atare punct Încât să dev ină, prin forţa experimente lor, un zeu; n ic i un eu derivat nu poate, prin a se privi pe sine însuşi, să-şi dea sieşi mai mult decât ceea ce este; e l rămâne eu la sfârşit, ca şi la început; ch iar dacă se dublează pe s ine însuşi nu devine nici mai mu lt, n ic i mai puţin decât acest eu. Între t imp eul, cu eforturi le sale d i sperate de a vrea să fie s ine însuşi , sfârşeşte prin a ajunge la contrariul său, prin a deven i ceva care în fond nu e nici un eu. În întreaga d ialectică, în cadru l căre ia se acţionează, nu există nimic stab i l ; ce anume ar fi eul nu a fost stab i l it niciodată În n ici un fel, ad ică nu a fost stabi l it în mod etern . Forma negat ivă a eului exerc ită tot atâta forţă de a desface cât şi de a lega; eul, cu arbitrajul absolut, poate Începe În orice moment de la capăt ş i cu cât persi stă mai mult În desfăşurarea unui gând Cll atât întreaga acţiune se mişcă În cadrul unei i poteze . E altm interi impos ib i l ca eul să reuşească se devină tot mai mult el Însuşi decât, d impotrivă, se revelează mereu mai mult că el este un eu i potet ic . Eul este stăpân al lu i Însuş i , în mod absolut, cum se spune, stăpân pe s ine - ş i tocmai asta este d i sperarea, fi ind

66

apoi , În ace laşi timp, ceea ce eul reţine ca fi ind plăcerea sa, bucuria sa. Totuşi , privind mai Îndeaproape, ne convingem cu uşurinţă că acest suveran absolut este un rege fără regat; el, În fond, domneşte peste n imic; statul său, împărăţia sa este supusă unei dialectici după care În orice c l ipă este legit imă revoluţia. F i indcă aceasta derivă, în ultimă analiză, din arbitrariul eului Însuşi .

Prin urmare, eul d isperat nu face altceva decât să construiască castele pe nis ip şi să se lupte cu mori le de vânt. Îi dau un aspect străluc itor toate acele virtuţi experimentale care fascinează pentru o cl ipă ca o poezie orientală; o atare stăpân ire de sine, o atare stare imperturbabi lă, o atare ataraxie se apropie de Împărăţia poveşti lor. Da, de aceasta se apropie cu adevărat; iar la baza a toate acestea se află nimicu l . Eul vrea cu disperare să se bucure de satisfacţia de a se face pe sine Însuşi, de a se dezvolta pe sine Însuşi, de a fi sine însuşi, vrea să aibă gloria acestui plan poetic, magistral, potrivit căruia s-a conceput pe sine Însuşi . Şi totuşi este, la urma urmelor, o en igmă ce anume înţelege el prin sine însuşi ; în acelaşi moment În care pare foarte aproape de a avea gata construcţia, poate în mod arbitrar să arunce totul În nimic .

Dacă eul disperat este pasiv , disperarea Înseamnă totuşi a voi cu d isperare să fie el Însuşi . Poate un atare eu, care cu d isperare vrea să fie el însuşi, în timp ce În mod provizoriu se orientează spre eu l său concret, dă, experimentând, peste vreo dificu ltate sau alta, În ceea ce un creşt in ar numi o cruce, un defect fundamental , oricare i-ar fi natura . Eul negat iv, forma infin ită a eu lu i , mai Întâi ar vrea poate s-o arunce departe, să se prefacă că n-o observă, că nu ştie nimic de ea . Dar nu reuşeşte; până la acest punct nu aj unge capacitatea sa de a experimenta şi nici măcar capacitatea sa de a se sustrage nu aj unge; asemenea lu i Prometeu, eul infin it, negat iv, se s imte ţintu it de această robie. E vorba aici , aşadar, de un eu pasiv. Cum se man ifestă acum când disperarea Înseamnă a voi să fie cu di sperare e l Însuşi?

Priviţi : mai sus a fost reprezentată această formă de di sperare : a dispera pentru ce e pământean sau pentru ceva pământean În sensul de a d ispera în Întim itate, iar apoi , şi în mod deschis, pentru etern, ad ică: a nu voi să se lase consolat sau vindecat de etern, a da pământeanulu i atâta va loare încât eternu l să nu poată constru i n ic i o conso lare. Însă este totuşi o formă de disperare a nu voi să speri în posibi l itatea că o catastrofă pământeană, o cruce

67

temporală, să fie în întregime fal să. Ş i asta este ceea ce disperatul, care cu disperare vrea să fie el însuşi , nu vrea.

Când şi-a dat seama că acel ghimpe din carne (fie că este vorba de un fapt real, fie că pasiunea i-a apărut astfel) a pătruns atât de adânc încât el nu 17 poate face abstracţie de el pentru vecie. Se scandalizează de asta sau, spre a o spune mai direct, foloseşte orice pri lej pentru a se scandal iza de întreaga existenţă; astfel, el vrea să fie el însuşi din d ispreţ, nu vrea să fie el însuşi în dispreţul acelui rău fără acel ghimpe l 8 (fapt care ar însemna a face abstracţie de el, dar asta nu poate, ori mai curând ar fi o m işcare spre resemnare), nu, el vrea, în d ispreţul întregii existenţe, a fi el însuşi cu acel rău, a-l duce cu sine, înaintând mândru de tulburarea sa. Pentru a spera îv posibi l itatea unui ajutor, mai ales În virtutea gândului absurd că pentru Dumnezeu totul este cu putinţă? Nu, asta nu vrea. Iar să caute ajutor la altcineva ? Nu, nu vrea asta pentru tot aurul din lume: e l , mai degrabă decât să ceară ajutor, ar prefera, dacă ar trebui să fie aşa, să fie el însuşi cu toate chinuri le infernu lu i .

Ş i într-adevăr, nu este tocmai cu totul adevărat ceea ce se zice adesea "că ev ident c ineva care suferă doreşte atâta să fie ajutat, de s-ar găs i c i neva gata să- I aj ute"; nu e de fapt aşa, chiar dacă s i tuaţia contrară nu e la fe l de d i sperată . Lucrul se întâmplă astfe l : c ineva care suferă are adesea un anumit mod or i d iferite moduri În

1 7Se va vedea dea ltfel (aşa voi face cunoscut) tocmai din acest punct de vedere că foarte adesea ceea ce În lume se înfrumuseţează sub nu mele de resemnare este o formă de disperare, adică aceea de a voi cu disperare să fie propriu l lu i abstract , de a voi să fie mulţumit cu disperarea de etern pentru a putea sfida ori ignora ch inu l , îndurarea În pământean şi vremelnic. Dialectica resemnări i este într-adevăr aceasta : a voi să fie eul etern şi privitor la un defect determinat de care eul suferă , a nu voi să fie el însuş i , consolându-se cu gândul că asta trebuie să fie în veşnicie şi crezându-se de aceea autorizat să nu- I accepte în temporal itate ; eul, deşi suferind de asta , nu vrea să admită că face parte din sine, ad ică nu vrea , crezând, umi l indu-se sub acest defect . Resemnarea considerată ca disperare este astfel esenţia l diferită de cealaltă: a nu voi cu disperare să fie el însuş i , fi indcă ea vrea cu disperare să fie ea însăşi , făcând abstracţie de un amănunt , cu privire la care cu disperare nu vrea să fie ea însăşi .

1 BTermenu l , celebru în l imbaju l kierkegaardian, poate f i reprezentat şi ca "aşch ie" , sau ca "spin" , defin ind , de fapt, durerea ascuţită şi persistentă prezentă în trupul omenesc , dar şi în sufletul omenesc, cauzată de cond iţia de angoasă , de disperare etc, aşadar Într-o ordine spiritua lă , n . tr.

68

care ar dori să fie ajutat. Dacă este ajutat astfel, atunci vrea să fie ajutat cu plăcere. Dar atunci când, într-un sens mai adânc, trebuie ajutat serios, îndeosebi de unul mai de sus ori de foarte de sus ; atunci când trebuie să se umilească pentru a accepta ajutorul în orice fel, fără condiţii, şi să devină aproape un nimic în mâini le Salvatorului pentru care totul este cu putinţă, ori atunci când trebuie să se plece în faţa altui om, trebuie să renunţe să fie el însuşi întrucât cere ajutor: ah, există cu siguranţă multe îndurări , chiar lungi şi chinuitoare, în care totuşi eul nu se îndurerează atâta încât să ceară ajutor şi care de aceea preferă să suporte ca să poată continua să fie el însuşi .

Însă cu cât mai multă conştiinţă se află Într-un astfel de individ suferind, cu tot mai multă disperare se ridică la putere spre a deveni demonic. Originea demonicului înseamnă deseori aceasta: un eu care vrea cu disperare să fie sine însuşi se îndurerează de acest sine , de acel alt defect chinuitor care de-acum nu se mai poate îndepărta ori separa de eul său concret. Tocmai asupra acestei tu lburări Îşi concentrează el Întreaga sa pas iune, încât până la urmă devine o frenezie demonică. Acum, dacă Dumnezeu În cer şi toţi îngeri i s-ar oferi să- I scoată d in chinul său, nu, acum el nu mai vrea, acum e prea târziu; altădată ar fi dat totu l cu plăcere spre a fi e l iberat de acea tu lburare, dar l-au făcut să aştepte, iar acum vremea s-a dus ; acum vrea să se Înfurie împotriva a tot, vrea să fie cel care e maltratat de Întreaga lume, de exi stenţă; acum esenţial pentru el este de a se asigura că are la îndemână propria tu lburare, esenţial este ca n imen i să nu i-o ia: fi indcă altfel nu poate demonstra şi nici să se convingă pe s ine însuşi că a avut dreptate . Până la urmă asta devine o atare fixaţ ie încât e l , di ntr-un motiv cu totu l aparte, se teme de etern i tate ; se teme, ad ică, că ea l-ar putea l i psi de priv i legiu l său infin it, înţeles În sens demonie, faţă de cei lalţ i oameni , de dreptu l său demon ic de a fi ceea ce este . Vrea să fie el însuşi ; a Început pri n a face abstracţie infin ită de s i ne, iar acum a devenit atât de concret Încât ar fi impos ib i l să devină etern în acest sens, şi totuşi el vrea cu d isperare să fie el Însuş i . Ah, ce nebunie demonică, el se agită mai ales d i n cauza gândulu i că etern ităţi i i -ar putea trece prin m inte să- I e l ibereze de mizeria sa.

Acest fel de di sperare se vede rar în lume; atari forme se găsesc cu adevărat numai la poeţi, ad ică la adevăraţ i i poeţi , care conferă mereu creaţi i lor lor ideal itate "demon ică", dacă se înţelege

69

acest cuvânt în sensu l grecesc original . Totuşi, o atare d isperare se întâ lneşte şi în realitate . Care este atunci exterioritatea corespunzătoare? Nu există nici una care să-i "corespundă", Întrucât o exterioritate corespondentă, corespondentă tacitumităţii, e o contradicţie prin ea Însăşi ; fi indcă, dacă ar corespunde, s-ar revela. Aici exterioritatea e cu totul indiferentă, aici unde tacitumitatea sau, cum s-ar mai putea numi, o i nterioritate nebunească, este ceea ce în mod prevalent trebuie să ia În consideraţie. Formele cele mai joase ale disperării, În care, de fapt, nu există n ici o interioritate şi În orice caz nu există nimic de zis de asta, aceste forme foarte joase trebuie să le reprezentăm descriindu-Ie sau vorbind despre înfăţişarea unui atare individ d isperat. Dar cu cât mai sp irituală se face disperarea, cu cât interioritatea devine o lume În sine, închisă În ea Însăşi, cu atât mai indiferentă este înfăţişarea exterioară sub care se ascunde disperarea. Iar d isperarea Însăşi, cu cât se face mai spirituală, cu atât se Îngrijeşte, cu siguranţă demonică, să ţ ină Închisă d isperarea înlăuntru, şi mai oarbă, de aceea, În a neutral iza exteriorul, de a-l face mai mult decât poate insignifiant şi l i psit de interes. Aşa cum În basme spiriduşu l d ispare printr-o crăpătură pe care n imeni n-o poate vedea, la fe l d isperarea, cu cât e mai spiritua lă, cu atât se chinuie mai mult să se Înconjoare cu o Înfăţi şare exterioară sub care În mod normal nu i-ar trece n imănui pri n m inte de a o căuta. Acest mod de a se ascunde este tocmai ceva spiritual , este unul d intre mij l oacele spre a-ş i asigura, aproape În spate le rea l i tăţi i , un ţarc Închis, o lume exclusiv pentru sine În suşi , o lume În care eul d isperat, fără .odihnă şi În chi nuri de Tantal , Îşi face de lucru spre a a voi să fie e l Însuşi .

Am Început de la forma cea mai joasă de d isperare (a, 1 ) : a nu voi cu di sperare să fie el Însuş i . Disperarea demon ică este, rid icată la puterea cea mai Înaltă, d i sperare care cu disperare vrea să fie ea Însăş i . Această di sperare nu vrea nic i să fie ea Însăşi printr-o infatuare stoică şi printr-o d iv in izare a ei Înseş i , nu În această formă care, deşi fi ind mincinoasă, reprezintă Într-un anumit sens propria perfecţiune; nu, vrea să fie ea Însăşi d in ură faţă de existenţă, să fie ea Însăş i În materia sa; vrea să fie ea Însăşi nu d in obstinaţie, ori În mod obstinat, ci cu obst inaţie; nu vrea, În obstinaţie, să-ş i desprindă propriu l eu de puterea care l-a pus, c i vrea, prin obstinaţie, să se impună ei cu putere, vrea d in răutate să se sustragă e i : se înţelege, o obiecţie răutăc ioasă trebu ie mai ales să fie atentă de a se sustrage de

70

cea contra cui s-a îndreptat. Ea crede, revoltându-se împotriva existenţei, de a fi obţinut o dovadă că existenţa nu este bună. Individul disperat crede că este el însuşi această dovadă, şi e ceea ce el vrea să fie; vrea să fie el însuşi, el însuşi în tulburarea sa, spre a putea, cu această tulburare, protesta împotriva întregii existenţe. În timp ce cel care disperă din slăbiciune nu vrea să ştie nimic de confortul pe care eternitatea îl poate avea pentru el . Şi un individ disperat în această manieră diferită nu vrea să ştie de asta, dar dintr-un alt motiv : tocmai acest confort ar fi cel care l-ar n imici - ca obiecţie împotriva întregi i existenţe. E ca şi cum, spre a i lustra cu o imagine, unui scriitor i-ar fi scăpat o eroare, dar într-un sens foarte înalt, un element esenţial pentru întreaga reprezentare - e ca şi cum această eroare s-ar răzvrăti împotriva autorului şi din ură pentru el l-ar împiedica s-o rectifice, spunându-i , cu obstinaţie nebunească: nu, nu vreau să fiu ştearsă, vreau să rămân, ca mărturie împotriva ta, ca mărturie că tu eşti un scri itor mediocru.

PARTEA A DOUA

DISPERAREA

A. DISPERAREA ESTE PĂCA TUL

Păcatul Înseamnă: În Jaţa lui Dumnezeu sau având idee de Dumnezeu, a nu voi cu disperare să fii tu Însuţi, sau a voi cu disperare să fii tu Însuţi Păcatul este astfel slăbiciunea ridicată la putere sau obstinaţia r idicată la putere; păcatul este potenţarea disperări i . Ceea ce este de importanţă esenţială constă În cuvintele: În faţa lui Dumnezeu sau în faptul că este prezentă ideea de Dumnezeu; ceea ce în mod d ialectic, etic, rel igios face din păcat, cum ar spune jurişt i i , d isperarea "cal ificată", este ideea de Dumnezeu.

Ch iar dacă În această parte, cel puţin acum, sub A, nu există nici spaţiu l , n ic i locul potrivit pentru o descriere psihologică, trebuie totuşi atras atenţia asupra a ceea ce (asemenea sferei celei mai dialect ice d intre gran iţele d isperări i şi ale păcatu lu i ) s-ar putea numi o exi stenţă de poet orientată către re l igie, existenţă care ar avea ceva În comun cu d i sperarea resemnări i , numai că În ea este prezentă ideea de Dumnezeu. O astfel de existenţă de poet, aşa cum se vede d in unirea şi d in poziţia categori i lor, va fi existenţă de poet în sensu l cel mai Împunător. Din punct de vedere creşt in , orice existenţă de poet, cu toată frumuseţea sa estet ică, este păcat; păcatul de a zămis l i poezii în loc de a fi inţa, de a se pune în re laţie cu binele ş i cu adevăru l prin fantezie în loc de a fi b inele ş i rău l , adică de a ti nde în mod exi stenţial să fie acestea . Existenţa de poet de care vorbim aici e diferită de d isperare prin faptu l că are în s ine ideea de Dumnezeu, pentru faptu l că se află în faţa lui Dumnezeu, dar este foarte dia lectică, iar În confuzia sa impenetrabi lă şi d ialectică nu se d i stinge până la ce punct este vag conştientă de a fi păcat. Un astfe l de poet poate avea un profund elan rel igios şi a primit ideea de Dumnezeu în d isperarea sa. El mai a les î l iubeşte pe Dumnezeu, pe Dumnezeu care îi este unic confort În tu lburarea sa tain ică; şi totuşi iubeşte tulburarea şi nu vrea să se l i psească de ea. E I vrea astfel cu p lăcere să fie el Însuş i în faţa lui Dumnezeu, dar nu până la acel punct determinat în care eul suferă: a ic i el cu di sperare nu vrea să fie el însuşi; sperând că etern itatea i -ar fi luată, a ic i , În vremeln ic ie , oricât ar suferi de ea, nu

72

se poate decide să accepte, decide să se umi lească, luând drumul credinţei , sub acest defect. Şi totuşi , continuă să rămână În relaţie cu Dumnezeu, fapt care este unica sa fericire ; ar fi pentru el cea mai mare oroare să trebuiască să se l ipsească de Dumnezeu, " ar fi lucru de produs disperare"; şi totuşi îşi Îngăduie să transfigureze pe Dumnezeu în poezia sa puţin diferit de ceea ce Dumnezeu este - puţin ca pe un tată iubitor, foarte condescedent faţă de unica dorinţă a copi lului . Ca unul care a devenit poet fiindcă a fost nefericit în iubire, exaItă fericirea suavă a iubiri i : astfel, el devine poet al rel igiozităţi i . Astfel a fost nefericit în rel igiozitate. EI a fost nefericit în rel igiozitate: acum Înţelege În mod vag că ceea ce se pretinde de la el este să se lepede de acea tulburare, adică să se umilească, crezând, sub ea, acceptând-o ca pe ceva care face parte din eul său, dar pe care vrea s-o ţină În afara sa şi tocmai de-asta o păstrează, oricât ar crede (ceea ce, ca orice cuvânt al unui disperat, este exact pe dos,deci trebuie să fie Înţeles În sens invers) că a se lepăda de tulburarea sa ar Însemna să se separe de ea pe cât e posibi l unui om. Însă acceptând-o cu credinţă, asta nu se poate, adică, În u ltimă anal iză, nu vrea, ori mai curând : aici eul său sfârşeşte în obscuritate . Însă la fe l cu descrierea pe care acel poet o face iubir i i , tot aşa şi descrierea rel igiozităţi i făcută de acest poet are o fasc inaţie, pe care n-o are nic iodată cea a unui soţ sau a unui reverend. N ici fals nu este ceea ce el spune, În n ic i un fel ; această reprezentare a sa este tocmai eul său cel mai bun, cel mai fericit . EI este, În relaţia sa cu

' rel igia, un Îndrăgostit nefericit,

ad ică, nu este, În sensul strict, un credincios; el a at ins numai întâiul grad al cred inţe i, d isperarea şi prin ea o dori nţă arzătoare a re l igiei . Problema sa În fapt este aceasta: a avut el vocaţie, i ar ghimpele În carne Înseamnă că el trebu ie să fie un instrument spre a desăvârşi extraordinarul? Sau ghimpele În carne este acel ceva sub care trebuie să se umi lească spre a at inge umanitatea obişnu ită? Dar aj unge : eu trebuie totuşi să spun cu accentu l adevărulu i : cui Îi vorbesc? De aceste cercetări psihologice rid icate la o putere nesfârşită cine se Îngrijeşte? Figurinele de la Niirberg pe care le pictează pastoru l pot fi Înţelese mai bine; Întrucât se aseamănă În mod prec is cu toţi atâţia oameni de cal ibru obişnu it ş i care, înţeleşi în mod spiritual, nu se aseamănă cu nimic .

73

1 . Gradaţiile În conştiinţa propriului eu (determinare: În faţa lui Dumnezeu)

În partea precedentă a fost continuu demonstrată o gradare în conştiinţa propriulu i eu; primul grad era ignoranţa de a avea un sine etern (C, B, a), al doilea conştiinţa de a avea un sine în care există

ceva etern (C, B, a), iar în acest grad (a, 1 , 2; �) au fost demonstrate alte câteva gradaţii . Aceste i întregi aprecieri trebuie să i se dea, răsucind-o pe dos în mod dialectic, o nouă înfăţişare. Problema este aceasta: gradarea în conşti inţa propriului eu, de care ne-am ocupat până acum, se desfăşoară în cadrul determinări i eului uman sau a eului a cărei măsură este omul . Dar o nouă calitate şi calificare cucereşte acest eu fiind eu în faţa lui Dumnezeu. Şi încă ce real itate infinită cucereşte eul dându-şi seama că există în faţa lui Dumnezeu, deven ind un eu uman, a cărui măsură este Dumnezeu ! Un văcar care (dacă asta este posibil) este un eu în faţa vac i lor, el este un eu foarte jos; un suveran care este un eu În faţa supuşi lor, la fel ; şi , de fapt, nici unu l d intre cei doi nu este un eu - ş i Într-unu l şi În celălalt caz, l ipseşte măsura. Copi lul care până acum a avut numai măsura părinţi lor, dev ine un eu atunci când, ca om matur, primeşte drept măsură statul vertical ; dar ce accent i nfin it cade asupra eu lu i În momentu l în care primeşte măsura Dumnezeu ! Pentru a găs i măsura pentru eu, trebuie Întrebat ce anume ar fi acel ceva În faţa căru ia este eu; iar aceasta este, pe de altă parte, definiţia "măsuri i" . Aşa cum pot fi ad iţ ionate numai cal ităţi omogene, la fe l orice lucru este în mod cal itat iv ace l ceva cu care e măsurat; iar ceea ce, cal itat iv , este măsura sa, în mod etic este ţinta sa; v iceversa, măsura ş i ţi nta sunt cal i tat iv ceea un lucru este . Nu sunt luate în calcu l aici re laţi i le din lumea l i bertăţi i unde totuşi c i neva, nefi ind ca l itat iv ţ inta şi măsura sa, trebu ie să fie v i novat el însuşi de această descal ificare, astfel încât ţi ntă şi măsură rămân totuşi ele însele - judecând pe el şi revelând ce anume ar fi ceea ce nu este, ad ică ţ inta şi măsura sa.

Era o gândire foarte justă aceea la care recurgea deseori dogmatica cea mai veche; în t imp ce cea modernă se Împied ica adesea a ic i , fi indcă îi l i psea înţelegerea ş i s imţul spre a o surprinde; era o gândire foarte justă, ch iar dacă uneori se ajungea la o apl icaţie greşită : anume că păcatu l devenea aşa de orib i l pentru faptu l că era În faţa lu i Dumnezeu. În fe lu l acesta, se demonstra etern itatea

74

chinuri lor infernale. Mai târziu am devenit mai Înţelepţi şi se spunea : păcat Înseamnă păcat; păcatul nu este mai grav fi indcă este Împotriva lui Dumnezeu ori În faţa lu i Dumnezeu. C iudat ! Şi jurişti i vorbesc despre delicte cal ificate; şi ei fac d istincţia dacă un del ict a fost comis Împotriva unui funcţionar publ ic sau a unu i om privat, aşa cum fac diferenţa Între pedeapsa pentru un paricid şi o crimă obişnuită.

Nu, dogmatica veche avea dreptate reţinând că păcatul , pentru a fi Împotriva lu i Dumnezeu, se ridică la o putere infinită. Eroarea stă în modul de a considera pe Dumnezeu ca pe ceva exterior ş i de a presupune, cum părea, că s-ar fi păcătuit împotriva lui Dumnezeu numai uneori . Însă Dumnezeu nu este ceva exterior ca un comisar de s iguranţă publică. Ceea ce trebuie ştiut este că eul , deşi având ideea de Dumnezeu, nu vrea aşa cum e l vrea; este, prin urmare, nesupus. Nic i nu e adevărat că numai uneori s-ar păcătui în faţa lu i Dumnezeu; fi indcă orice păcat este în faţa lu i Dumnezeu ori mai curând motivul pentru care orice v inovăţie umană devine păcat este că vinovatul avea conşt i inţa că există În faţa lu i Dumnezeu.

Disperarea se ridică la putere potrivit cu conşti inţa propriu lu i eu , dar eul se ridică la putere proporţional cu măsura adecvată la eu ş i la o putere infin ită dacă măsura este Dumnezeu. Cu cât mai completă i deea de Dumnezeu, cu atât mai complet eul ; cu cât mai complet eul , cu atât mai cumpletă ideea de Dumnezeu . Numai când eul , acest indiv idual eu determinat, îşi dă seama că există În faţa lu i Dumnezeu, numai atunci eu l este infin it; ş i acesta păcătu ieşte în faţa lu i Dumnezeu, de aceea egoismul păgân ismu lu i , în c iuda a tot ceea ce poate spune de asta, e mult mai puţin cal ificat decât cel a l creşt inătăţi i , pe cât se găseşte egoism şi aici ; fi indcă păgânu l nu avea eul său în faţa lu i Dumnezeu. Păgânu l şi omul natural au ca măsură eul în mod evident uman . De aceea, dintr-un punct de vedere mai înalt, se poate vedea cu Îndreptăţ ire zăcând păgân ismul În păcat; dar, de fapt păcatul păgân ismu lu i era ignoranţa d isperată privitoare la Dumnezeu, ignoranţa de a exista În faţa lu i Dumnezeu ; păcatu l său înseamnă "a fi în lume fără Dumnezeu,, 1 9 . E adevărat de aceea, pe de altă parte, că păgân ismul nu păcătuia în sensul cel mai strict, fi indcă nu păcătuia În faţa lui Dumnezeu, şi orice păcat este În faţa lu i Dumnezeu . Mai mult, este sigur, Într-un anumit sens, că de multe ori

1 9[ Pavel , Scrisori către efezini, 2, 12]

75

un păgân a reuşit să treacă, pe negând ite, prin lume, tocmai fiindcă Îl salva uşurinţa conşti inţei sale pelagiene, dar atunci păcatul său este un altu l, acel pelagianism uşor. Pe de altă parte, Însă, este sigur că de multe ori un om a căzut În păcat fi indcă Întreagă acea concepţie creştină a vieţi i era pentru el foarte serioasă, mai ales În prima perioadă a vieţi i sale, dar, În alt sens, această idee mai profundă a păcatu lui Îi este de ajutor.

Păcatul Înseamnă: cu disperare a nu voi să fii tu Însuţi În faţa lu i Dumnezeu sau cu disperare a voi să fii tu Însuţi În faţa lu i Dumnezeu. Dar această definiţie, chiar dacă se admite că sub alte aspecte ar avea avantajele sale (între care cel mai important este de a fi unica care să corespundă Scripturi i ; fiindcă Scriptura defineşte mereu păcatu l ca nesupunere), această definiţie nu este prea spirituală? La o asemenea Întrebare trebuie să se răspundă În primul rând: o definiţie a păcatului nu poate niciodată să fie foarte spirituală (cel puţin ca să nu devină atât de spirituală Încât să abolească păcatu l); fi indcă păcatul este tocmai o determinare a spi ritulu i . În al doi lea rând: de ce ar trebui să fie foarte spiritua lă? Poate fiindcă nu vorbeşte de crimă, de furt, de lascivitate ş i aşa mai departe? Dar e adevărat că nu vorbeşte de acestea? Nu se man ifestă nici măcar În aceste lucruri o independenţă În faţa lu i Dumnezeu, o nesupunere care sfidează ord in i le sale? Dacă totuşi , vorbind despre păcat, se ţine seama numai de atari păcate, se uită uşor că priv itor la toate acestea, omeneşte vorbind, un om poate fi până la un anumit punct ireproşabi l ş i În c iuda întreg i i sale vieţ i poate fi păcat, un păcat de acest gen foarte cunoscut: "v ic i i le strălucitoare,,2o, independenţa care, l ips ită spirit ori neruşinată, înseamnă a voi să fii inconştient de asta : în ce sens infinit mai profund un eu uman este obl igat la supunere faţă de Dumnezeu cu priv ire la toate gânduri le şi dori nţele sa le cele mai ta in ice, cu priv ire la sens ib i l itatea în a capta şi cu privire la d i spoziţ ia în a urma cel mai uşor semn al lu i Dumnezeu care să ind ice care ar fi voi nţa sa în legătură cu acest eu. Păcate le cărn i i sunt o revoltă a eulu i decăzut; dar de câte or i e izgonit un d iavol cu ajutoru l d iavolu lu i , iar după aceea e mai rău decât înainte? De fapt, aşa merg lucrurile în lume: ma i Întâi un om păcătuieşte d in slăb ic iune şi fragi l itate; iar apoi - apoi poate învaţă să se refugieze la Dumnezeu şi îl ajută să

20[ SI. Augustin , De Civitate Oei, XIX, 25]

76

găsească credinţa care îl salvează de orice păcat; însă de acest caz nu vom vorbi a ic i - apoi el disperă din cauza slăbiciuni i sale şi sfârşeşte ori prin a deveni un fariseu care cu disperare soseşte la o anumită probitate legală, ori prin a cădea disperat din nou În păcat.

De aceea, definiţia cuprinde cu siguranţă orice formă de gândit şi orice formă reală a păcatului , punând pe drept În evidenţă punctul decisiv că păcatul e disperare (fiindcă păcatu l nu este desfrânarea cărnii sau a sânge lu i , ci consensul pe care ÎI dă acestora spiritu l) şi că păcatul are loc în faţa lu i Dumnezeu. Cum definiţia este o formă algebrică, În această mică scriere ar fi nepotrivit şi În plus o tentativă destinată să eşueze dacă aş fi vrut să Încep să descriu păcatele individuale. Esenţialu l este aici ca definiţia să cuprindă, asemenea unei plase, toate formele. Şi asta o face, fapt care se poate vedea şi când se aduce dovada prin a -i opune contrariul său, definiţia potrivit căreia eu, În această scriere, Îmi conduc barca mea ca la lumina unui far sigur. Credinţa Înseamnă: că eul , fi ind sine însuşi şi voind să fie s ine însuşi, se Întemeiază În mod transparent În Dumnezeu .

Dar foarte adesea a scăpat oamen i lor faptu l că opusul păcatu lu i nu este de fapt virtutea. Aceasta ar fi o opinie În mare parte păgână care s-ar mulţumi cu o măsură evident umană şi care ch iar nu ştie ce este păcatu l, nu şt ie că orice păcat are loc În faţa lui Dumnezeu . Nu, contrariul păcatului este credinţa, cum se spune în Epistola către Romani, 14, 23: " Tot ceea ce nu este credinţă este păcat" . Aceasta este una di ntre determ inări le cele mai decis ive pentru întregu l creşti n i sm: că opusul păcatu lui nu este virtutea, ci cred inţa.

Completare

Că definiţia păcatului ar avea În sine posibilitatea scandalului; o observaţie generală asupra scandalului. Contrastul păcat-credinţă este contrastul creşt in care transformă În sens creşt in toate determinări le de concepte etice, dându-Ie noi d imens iun i . La baza contrastului stă decis ivul principiu creşt in : "În faţa lu i Dumnezeu", principiu care, la rândul său , impl ică criteriul decis iv al re l igiei creştine: absurdul , paradoxu l , pos ib i l itatea scanda lu lu i . Iar faptu l că acesta se verifică În orice determ inare a gând iri i creştine

77

este de extremă importanţă, fi indcă scandalu l este arma creştin ismului Împotriva oricărei speculaţ i i . Unde se găseşte aici pos ib i l itatea scandalului? În asta constă, că omu l trebuie să dispună de realitatea de a exista ca om individual în faţa lui Dumnezeu şi , pe de altă parte, să aibă drept consecinţă faptul că păcatul omulu i trebuie să-I i ntereseze pe Dumnezeu. Această idee a omulu i i ndividual În faţa lu i Dumnezeu nu intră niciodată În mintea speculaţiei , care nu poate decât să universal izeze în mod fantastic oameni i individual i în gen. Aşa s-a întâmplat că un creştinism rău-credincios descoperind că păcatul era păcat În faţa lui Dumnezeu sau nu, nu făcea diferenţă între acestea. Asta înseamnă că se voia Îndepărtată ca mij loc determinarea "în faţa lui Dumnezeu"; şi în acest scop s-a inventat o înţelepciune superioară, care, totuşi , lucru foarte ciudat, nu era nici mai mult, n ici mai puţin, ca de obicei înţelepciunea superioară, decât vechiul păgânism.

S-a spus de atâtea ori că oameni i se scandal izează din cauza creşt in ismului , fi indcă este atât de gol şi de obscur, se scandalizează de el fi indcă e aşa de sever şi aşa mai departe ; trebuie totuşi odată pentru totdeauna l impezit faptu l că adevăratul motiv pentru care omul se scandal izează de creşt inism este că acesta e foarte înalt, că măsura sa nu e măsura omulu i , că vrea să facă d in om ceva atât de extraord inar Încât să nu poată fi acceptat de mintea omenească. Aceasta va fi clarificat totuşi printr-o foarte s implă explicaţie psihologică a scandalu lu i , prin care se va demonstra în ace laşi t imp prin ce tâmpen ie imensă s-a căutat să se apere creşt in ismul în lăturând scandalu l ; cum s-a negl ijat În mod prostesc şi neruşinat învăţătura lu i Christos însuşi, care deseori ş i cu atâta grijă atrage atenţie asupra scandalu lu i , ind ică ad ică el însuşi ce este şi ce nu-i este acestu ia propriu ca pos ib i l itate ; fii ndcă dacă n-ar fi fost asta, dacă n-ar fi exi stat un element etern esenţial a l creşt in ismului , ar fi fost un nou sens uman ca Christos, în loc să- I înlăture, să atragă atenţia cu grij ă asupra lu i .

Dacă m i-aş imagina un biet pălmaş ş i pe Împăratul cel mai putern ic care a trăit vreodată; iar acestui împărat foarte putern ic i-ar fi ven it pe neaşteptate în minte să- I cheme la el pe pălmaş, care n-ar fi vi sat nic iodată şi " la a căru i in imă n-a aj uns nic iodată" faptu l că împăratu l şt ia de ex istenţa lui şi care s-ar fi cons iderat nespus de fericit numai pentru faptu l de a fi avut o singură dată perm isiunea să- I

78

vadă pe împărat, evenimentul cel mai important din viaţa sa, încât să povestească fii lor şi fii lor fi i lor săi ; dacă deci împăratul ar.trimite să-I cheme ş i i-ar aduce la cunoştinţă că î l vrea drept ginere: ce s-ar întâmpla? Pălmaşul, omeneşte vorbind, ar rămâne un pic foarte încurcat, confuz şi tulburat, i s-ar părea omeneşte un lucru extrem de ciudat şi nebunesc - şi chiar acesta este ceea ce caracterizează modul său omenesc de a vedea - de care n-ar Îndrăzni cu nici un preţ să vorbească unui alt om, fi indcă el Însuşi , în sufletul său s implu, a ajuns deja la exp l icaţia că foarte curând oameni i care locuisc în jurul său vor c levet i : că împăratul vrea să-ş i bată joc de el, astfe l încât pălmaşul ar deveni batjocura întregulu i oraş, portretul lu i ar apărea în jurnale, povestea căsătoriei sale cu fiica împăratulu i ar fi comercial izată de către cantori i de târg. Însă această propunere de a deven i ginerele împăratului ar trebui foarte curând să se transforme într-o real itate exterioară, astfel Încât pălmaşul să poată accepta în mod empiric dacă Împăratu l i-o spusese serios sau voise doar să-şi bată joc de acel biet om, Iacându-I nefericit pentru toată viaţa ori determinându-I să ajungă la balamuc ; fiindcă aici e vorba de acel quid nimis care, printr-o uşurinţă foarte mare, se poate răsturna prin a trece În contrari ul său. O mică favoare ar fi un lucru pe care pălmaşu l să poată să- I Înţeleagă, şi care să fie Înţeles şi În orăşelu l său , de către prea respectatu l cu lt publ ic , de toate bătrâne le bârfitoare, de către ce i 50.000 de oameni care locu iesc În ace l orăşe l , care desigur, În ce priveşte număru l locuitori lor, este până la urmă un oraş foarte mare, dar În ce pri veşte ÎI) ţe legerea şi s imţu l pentru extraord inar pe care-I are este un oraş foarte m ic : dar asta, faptu l de a deveni g inere, nu, asta e prea mu l t . Iar acum să zicem că n -ar fi o real itate exterioară de care se vorbeşte, c i o real itate inter ioară, astfe l Încât n-ar f i o prob lemă faptu l de a-i procura pă lmaşu l u i certi tud i nea, c i cred inţa Însăş i ar fi un icu l fapt şi totul ar depinde, dec i , de cred inţă, de curaju l um i l de a crede În asta (fi indcă un curaj neru şi nat nu poate conduce la cret/illţ(i), câţi pălmaşi ar avea acest curaj? I ar c i ne nu l -ar avea, s-ar scandal i za : extraord inarul l e-ar suna ca o deriz iune . Atunci poate ar măI1ur is i cu s incer itate şi În mod desch is : asta e foarte greu pentru mine, nu- l pot Înţelege ; spre a spune pe ş leau, pentru mine este o nebun ie .

Iar acum, creşt i n i smu l ! Creşt in i smul propăvăduieşte că acest om ind iv idua l şi astfel orice om ind iv idual , oricare ar fi cond iţ ia sa -

79

bărbat, femeie, servitoare, min i stru, negustor, student etc . -, că acest om individual există în faţa lu i Dumnezeu, acest om individual care poate ar fi mândru de a fi vorbit o singură dată în viaţa lu i cu regele, acest om care se laudă atâta că trăieşte În re laţ i i fami l iare cu unul ori cu altu l, acest om există în faţa lui Dumnezeu, poate vorbi cu Dumnezeu În orice cl ipă, sigur de a fi ascultat, pe scurt, acest om este invitat să trăiască În relaţ i i le cele mai fami l iare cu Dumnezeu ! Mai mult, d in dragoste faţă de acest om, ş i numai de acest om, Dumnezeu v ine în lume, se naşte, suferă, moare : iar acest Dumnezeu Îndurerat îl roagă şi îl imploră pe om să accepte ajutorul care i se oferă! În real itate, dacă există ceva d in cauza căruia să-ţi pierzi capul, acesta este cu siguranţă ! Oric ine n-are destul curaj umi l pentru a îndrăzni să creadă în asta, se va scandal iza. Însă de ce se va scandal iza? F iindcă asta este pentru el prea greu, fi indcă n-o poate Înţelege, nu-ş i poate găsi dezinvoltura În faţa aceste ia; ş i fi indcă trebuie să-I vadă înlocuit, redus la n im ic, la o glumă, la un non-sens ; de fapt, asta e ceva care ar trebui să-I sufoce.

Atunci , ce este scandalu l? Scandalu l este admiraţie nefericită; şi, de aceea, un fe l de invidie, dar o invidie care se Întoarce împotriva omulu i Însuş i , Într-un sens foarte strict: este forma cea mai rea de inv id ie Împotriva lui însuş i . Meschinăria in im i i omu lu i natura l nu poate să nu invid ieze la această formă Însăşi extraordinaru l pe care Dumnezeu a vrut să i - l cOl1ceadă; de aceea se scandalizează .

Dec i , gradul de scandal izare depinde de pasiunea pe care un om o pune În admi raţia sa. Oamen i cu un temperament mai prozaic, fără fantezie ş i pasi une, care de aceea nu au nic i măcar aptitud inea de a adm i ra, se scandal izează poate ş i ei, dar se mărginesc să spună: asta n-o pot spune, n-o bag În seamă. Aceştia sunt sceptici i . Dar cu cât mai mu ltă pas i une şi fantezie are un om, cu cât este mai aproape ş i Într-un anumit sens (ad ică în ace la al pos ib i l ităţ i i ), este de a deveni cred inc ios - a se umi l i adu lând, sub semnul extraord i narulu i - cu atât mai pas ionant este scandalu l , care până la urmă nu se poate mulţumi cu mai puţin decât cu faptu l de a vedea extraordinaru l exti rpat, anulat, că lcat În noro i .

Dacă dor im să Învăţăm să Înţelegem scandalu l , atunci să studiem inv id ia umană, studiu pe care eu Îl încred i nţez ca pe o sarc ină spec ia lă şi cred de a fi săpat până În adânc . Invidia este admi raţie ascunsă. Un om care admiră şi s imte că nu poate să

80

găsească fericirea abandonându-se pe sine Însuşi alege să invidieze ceea ce admiră. Atunci Începe să vorbească Într-un alt l imbaj ; se zice că ceea ce admiră de fapt nu este n imic, e ceva prostesc, banal, c iudat ş i exaltat. Admiraţie Înseamnă fericită renunţare la sine însuşi, i nvidie - nefericită admiraţie de s ine Însuş i .

Acelaşi lucru e valabi l ş i pentru scandal ; fi indcă ceea ce este În relaţie între om şi om este admiraţie-invidie, În relaţia dintre Dumnezeu şi om este adoraţie-scandal . Summa summarum al oricăre i înţe lepciun i umane este acea regulă "aurea,,2 1 (sau poate mai degrabă l i n işt ită) ne quid nimis: prea puţin e o întreagă risipă. Această regulă circulă printre oamen i ca o înaltă înţelepciune, pl ină de admiraţie; preţul său de schimb nu osci lează niciodată, toată uman itatea Îi garantează valoarea. Dacă vreodată trăieşte printre ei un gen iu care o depăşeşte puţin, este declarat nebun de către înţelepţi . Însă creşt in ismul face un pas uriaş dincolo de acel ne quid nimis , lansându-se În absurd : aici Începe creştinismul şi scandalul .

Atunci se vede cât e de extraordinară (fiindcă ne rămâne ceva extraord inar) tâmpenia de a voi să aperi creşt inismul , cât e de săracă cunoaşterea sufletulu i omenesc care se revelează În această tentativă şi până la ce punct se face, fie şi inconştient, jocul scandalului , făcând din re l igia creşt ină ceva atât de meschin care ar trebui salvat printr-o apo logie . De aceea, este ch iar adevărat că acela care a descoperit întâia oară că trebuie să apere creştinismul În lumea creştină este de facto un al doi lea Iuda; Întrucât şi el trădează cu un sărut, numai că a sa este o trădare din tâmpenie. A apăra un l ucru Înseamnă mereu a-I d iscred ita. Să presupunem că un om ar avea un magazin p l i n de aur şi că ar fi gata să dea din el săraci lor câte un ducat pentru fiecare; dar că, În ace laşi t imp, să fie destu l de prost spre a Începe această intreprindere a sa binefăcătoare printr-o apologie În care să demonstreze că ar putea să-şi ia această răspundere din câteva motive: nu va l i psi mult ca oameni i să se Îndoiască asupra faptului că el ar Întreprinde o acţi une de caritate . Iar acum să ne gândim la creşt in ism ! Oh, desigur, cine ÎI apără nu a crezut n ic iodată În el. Dacă crede, entuziasmul cred inţei este nu o apărare, ci mai curând este atacul , victoria: un cred inc ios este un triumfător.

2 ' [Aluzie la aurea mediocritas a lui Horatiu , Carmi, I I , 10, 5 . ]

8 1

Aceasta este relaţia d intre creşt in ism ş i scandal . Este foarte adevărat că pos ib i l itatea scandalu lu i este dată de defin iţia creşt ină a păcatu lu i , care este: în faţa lu i Dumnezeu. Un păgân sau omul natural este absolut gata să admită că există păcatul , dar acest "În faţa lu i Dumnezeu", pr in care păcatul dev ine cu adevărat păcat, aceasta e prea mult pentru e l . 1 se pare, ch iar dacă Într-un fel d iferit de cel pe care l-am demonstrat a ic i , că s-ar da prea mare importanţă fi inţe i umane; încă puţin ş i el va fi gata să cons imtă la asta, în să "prea mu Itul stri că" .

2. Definiţia socraticii II piicatului

Păcatu l este ignoranţă. Aceasta este, cum se ştie, definiţia socratică care, ca toate l ucrur i le l u i Socrate, este totdeauna o instanţă demnă de a fi l uată în cons ideraţ ie . Totuş i cu priv i re la această zisă a lu i Socrate s-a întâmplat acelaşi lucru precum cu multe alte zise socratice: oamen i i au învăţat să s i mtă impulsu l de a trece peste ea. O masă nenumărată sunt cei care au s imţ i t impu lsu l de a trece peste ignoranţa socratică - probab i l fi i ndcă s imţeau că era impos ib i l pentru ei să se oprească la ea; de fapt, câţ i vor fi , În fiecare generaţie, cei care ar fi capab i l i să rez iste doar o s i n gură lună să exprime În mod ex i sten ţ ia l o ignoranţă totală? !

De aceea, eu n u i n tenţ ionez de fapt să resping defin i ţ ia socrat ică sub ll10t ivarea că nu ne putem opr i la ea; Însă păstrând în millte punctu l de vedere creşt i n , vreau să mă fo losesc de ea spre a pune În ev idenţă asta În t mJt[1 r i goarea sa - tocmai fi i ndcă defin i ţ ia socrat ică este atiit de gl:n u i n grecească: atunc i , a ici ca totdeauna, orice altă defin i ţ ie care n-ar fi in sen s u l cel mai strict riguros creşt ină, ad ică orice de fi n i ţ i e i n temcrd i ară. se reve lează În vacu i tatea sa.

At u n c i , i nconve n i e n t u l d efi n i ţ ie i socrat ice este că I asă nedeterm inat modul În care trebu i e În ţe l easă mai prec i s i gnoranţa Însăş i , or igi nea sa etc . Asta În seam nă : adm i ţând că păcatul ar fi ignoranţă (ori poate mai degrabă, cum ar spune creşti n i smul , prost ie), fapt care Într-un anumit sens nu se poate nega, e vorba de o ignoranţă prim itivă, ad ică despre starea unu i om care n-a şt iut şi până acum Il-a putut şti n i m ic despre adevăr, ori de o ignoranţă care s-a creat, de o ignoranţă posterioară? Dacă acesta este cazu l , păcatu l , de fapt, t rebu ie să fi e căutat Illa i degra bă în acel altceva decât În ignoranţă.

82

trebuie căutat În act iv itatea omu lu i de la care a rezultat obscurantismul cunoaşteri i sale. Dar chiar presupunând aceasta, inconvenientu l se prezintă din nou stărui tor şi foarte tenace, deoarece rămâne nerezolvată chestiunea dacă omu l, În momentu l În care Începe să se Întunece cunoaşterea sa, Îşi dădea În mod clar seama de acest lucru . Iar dacă nu-şi dădea În mod clar seama, cunoaşterea era deja puţin întunecată mai Înainte să fi Început să lucreze la asta, iar chest iunea revine încă o dată. Dacă, în sch imb, se presupune că el , când a început să se Întunece cunoaşterea sa, îşi dădea În mod clar seama de asta, atunc i păcatu l (fiind totuşi , ca rezu ltat, i gnoranţă) nu sta în cunoaştere, c i În voinţă, iar chest iunea care se iveşte acum este care ar fi relaţia d intre cunoaştere şi voinţă. De toate astea (şi aici s-ar putea continua întrebări le câteva zile la rând), defin iţia socratică nu se ocupă. Socrate a fost des igur un etic (Întemeietoru l etic i i , t it lu pe care ant ich itatea i - I revendică în mod absolut), primul , cum el este mereu, primul în neamu l său; dar el începe cu ignoranţa. Din punct de vedere inte lectual , i gnoranţă înseamnă, pentru cel care ţinteşte la asta, faptu l de a nu şti n im ic ; din punct de vedere et ic, se înţe lege prin ignoranţă cu totul altceva ş i începe apoi de acolo. Totuş i , aşa cum e firesc, Socrate nu este un gând itor esenţial re l igios, şi e mai puţin Încă, fapt care este esenţ ia l pentru creşt in ism, un dogmat ic . De aceea, gând i rea sa nu intră de fapt În toată acea cercetare cu care Începe creşt in i smul , nu i ntră in acel prius În care păcatul se presupune pe el Însuşi ş i care este expl icat de către gând irea creşt ină prin dogma păcatu l u i originar, dogmă pe care noi totuş i , În această cercetare, o vom atinge numai ca l im ită.

De aceea, Soc rate nu ajunge de fapt la determi narea păcatu lu i , iar faptu l e desigur un inconven ient când este vorba de a defin i păcatu l . Cum trebuie Înţeleasă aceasta? Dacă păcatu l este ignoranţă, păcatu l nu exi stă cu adevărat; deoarece păcatu l este tocmai conşt i i nţă . Dacă păcatu l Înseamnă a ignora ceea ce este drept ş i a face dec i ceea nu e drept, păcatu l nu există. Dacă acesta e păcat trebuie susţinut, cum a Tacut Socrate, că nu s-ar adeveri n ic iodată cazu l ca c ineva, cunoscând binele, să facă rău l , ori ch iar şt i i nd că acesta este rău, să facă acest rău . Prin urmare, dacă defin iţia socrat ică este justă, păcatu l nu există de fapt . Dar vedeţi , asta este, ch iar asta este, d in punct de vedere creşt in , perfect În ord i nea lucrur i lor ş i , Într-un sens mai profund, perfect just şi, În interesul creşt in , quod era

83

demonstrandum. Conceptul prin care creşt inismul se d istinge în modu l cel mai decis iv de păgânism este întocmai : păcatu l, doctr ina păcatu lu i , şi de aceea creştin ismu l susţine cu perfectă logică faptul că n ic i păgân ismu l , n ic i omul natural nu ştiu ce anume este păcatul, mai mu lt, susţine că ne trebuie o revelaţie de la Dumnezeu spre a face manifest ce anume este păcatul . De fapt, nu este, aşa cum crede o aprec iere superficială, că d iferenţa cal itat ivă între păgânism şi creşt in i sm ar fi doctrina reconc i l ieri i . Nu, d i stincţia începe într-un punct mult mai profund; cu păcatul , cu doctrina păcatulu i , aşa cum face apoi creşt in ismul . Ar fi fost o obiecţie foarte periculoasă împotriva creştin ismulu i dacă păgânismul ar fi avut o definiţie a păcatu lu i pe care creşt in ismul trebu ia s-o recunoască drept justă.

Care este atunci determinarea care l ipseşte lu i Socrate spre a defini păcatu l? Este aceasta: voinţa, obstinaţia. Inte lectual itatea greacă era foarte feric ită, foarte ingenuă, foarte estet ică, foarte iron ică, foarte spi rituală, foarte păcătoasă spre a putea înţelege că un om conştient putea să negl ijeze să facă bine le, ori ch iar conşt ient, cunoscând bi nele, să facă rău l . Grec itatea stabi leşte un imperat iv categoric intelectual .

Adevăru l care conţ ine acest imperat iv nu este în real itate negl ijab i l , d impotrivă, trebuie inculcat în t impuri precum acestea care s-au pierdut în cunoştinţe foarte vaste, dar goale şi steri le, astfel încât acum, exact ca în vremea lu i Socrate, doar că într-un grad mai mare, dev ine necesar ca oamen i i să fie puţin socratic mai înfometaţi . E de râs şi de plâns, atât de ace le as igurări că au fost înţe lese şi că au fost pri nes ide i le cele mai Înalte, cât ş i de ace le v irtuozităţi cu care mulţ i , în tr-un anume sens foarte exaltat, şt iu să le reprezinte in abstracto ; este de râs şi de plâns când se vede că toată acea şt i i nţă şi înţelegere nu are n ic i o i nfluenţă asupra v ieţi i oamen i lor, că nu exprimă nic i pe departe ceea ce ei au Înţeles, ci d impotrivă contrariu l . În faţa aceste i d i sproporţ i i pe cât de tri ste pe atât de rid icole ne vine să exc lamăm fără să vrem: dar cum naiba se face că au înţe les? E ch iar adevărat că au înţe les? Şi atunci , ace l Înţelept bătrân, i ron ic şi etic, răspunde: o, dragu l meu, nu crede în asta n ic iodată; ei nu au înţe les, întrucât dacă ar fi Înţe les cu adevărat, atunci v iaţa lor ar exprima asta şi atunci ar face ceea ce au Înţeles .

Pr in urmare, a inţe lege ş i a înţe lege sunt două lucruri d i fer ite? Des igur, iar cine a înţe les asta - dar, atenţie, nu În sensul

84

primu lu i mod de a Înţelege - este eo ipso in i ţ iat În toate tainele iron ie i . Ch iar asta este contradicţia care interesează ironia. A Înţelege ca fenomen com ic că un om este rea lmente neşti utor de ceva este un gen foarte jos de comicitate, nedemn de ironie . Într-adevăr, nu exi stă n imic profund comic de văzut În faptu l că au trăit oameni care credeau că pământu l s-ar opri - Întrucât nu erau mai bine informaţi . Probabi l vremea noastră va face o figură asemănătoare În faţa unei epoci cu mai mari cunoştinţe de fizică. Contradicţia priveşte două epoci diferite; l ipsind de aceea un punct de coincidenţă mai adânc, o atare contradicţie nu este esenţială şi astfel n ic i esenţial comică. Însă ca un om să stea acolo pironit şi să spună ce anume este just - şi pe car astfel l -ar fi Înţeles - şi pe urmă, când trebuie să acţioneze, să facă ceea ce nu e just - demonstrând ceea ce n-a înţeles - da, asta este în mod infin it com ic. Este În mod infin it com ic ca un om, emoţionat până la lacrimi , cu faţa scăldată nu doar de sudoare, dar şi de lacrimi , să poată să stea ş i să c itească or i să asculte o reprezentare de abnegaţ ie, de generozitate priv ind sacrificarea v ieţi i pentru adevăr -, iar apoi, o cl ipă după aceea, cu och i i încă înlăcrimaţi , să înceapă să lucreze cu toate forţe le, cu sudoarea ch ipu lu i său, după pos ib i l ităţi le sale, spre a conduce falsul la v ictorie . Este infin it comic ca un orator, cu expresia adevăru lu i În voce ş i în mim ică, profund emoţ ionat ş i mişcat, s ă reprezinte, Într-o man ieră răvăşitoare pentru aud itor iu , adevăru l , să Înfrunte tot rău l , toate forţe le infernulu i pri ntr-o atitudine atât de hotărâtă, o pr iv i re atât de semeaţă, un pas atât de s igur de trezit adm iraţie - este infini t com ic ca el, aproape În aceeaşi c l i pă, aproape Încă Îmbrăcat În armătura războ iu l u i , ja l n ic şi Înfricoşat să fugă d in faţa cele i mai m ic i advers ităţ i . Este i nfin i t com ic ca c i neva să înţe leagă întregul adevăr, să înţeleagă cât de mesch i nă ş i josn ică este lumea etc . , pe care declară că ar fi înţe les-o şi pe urmă să nu recunoască că a înţeles-o; astfel Încât în ch iar aceeaşi c l i pă să meargă În tovărăşia ace le iaş i mesch i nări i şi josn i c i i : se I asă onorat de ea şi o onorează, ad ică o recunoaşte. Ah , dacă e văzut c ineva că dă asigurări că ar fi înţe les desăvârş it cum Christos mergea pri n lume în straie le unui mărunt servitor, biet, d i spreţu it, batjocorit, aşa cum spune Scriptura : I ăsându-se scuipat - când văd pe acelaşi om refugi indu-se atât de grij u l i u Într-un loc unde se stă b i ne şi stabi l indu-se aco lo Într-o poziţ ie mai s igură, când î l văd aşa de nel i n işt it , ca şi când ar fi vorba de viaţă, să ev i te orice curent de aer contrar el i n dreapta ori el i n

85

stânga, aşa de fericit, aşa de prea fericit, aşa de extrem de bucuros -fi indcă nu i-ar l ipsi n imic : atât de extrem de bucuros încât până la urmă îi mul ţumeşte lu i Dumnezeu pentru asta cu emoţie -, că este pe dep l in onorat şi stimat de către toţi : atunci îm i zic mie însumi ş i în sinea mea: "Socrate, Socrate, Socrate, e pos ib i l ca acest om să fi înţe les atât cât zice că a înţeles?" Astfel zic, dorind în ace laşi t imp ca Socrate să fi avut dreptate. F i i ndcă mi se pare într-adevăr că creştin ismul ar fi foarte sever şi nu corespunde nic i experienţei mele pretenţia de a-I considera pe un atare om drept un ipocrit. Pe tine, o, Socrate, te pot înţelege; tu î l fac i să apară drept un mucal it, drept un fe l de trăzn it, fac i din e l un obiect de râs; tu n-ai n imic împotrivă, mai mult, aprobi dacă eu î l pregătesc ş i îl prezint ca pe o figură comică, presupunând că îi fac bine.

Socrate, Socrale, Socrate ! Trebu ie invocat de trei ori numele tău şi n-ar fi prea mu lt dacă I-aş invoca de zece ori cu condiţia să aj ute la ceva. Se crede că lumea ar avea nevoie de o republ ică, ori se crede de a avea nevoie de o nouă ord ine socială sau de o nouă re l igie : dar n imen i nu se gândeşte că mai mul t decât orice este un Socrate de care lumea noastră. rătăc ită în masa de cunoşt inţe, are nevoie . Însă trebuie Înţeles că dacă c ineva s-ar gândi la asta, atunc i ar fi mai puţin nevo ie de el ş i cu atât mai puţ in dacă s-ar gând i mai mu lţ i . Lucru l de care o eroare are mai mu l tă nevoie este mereu ceva la care ne gândim mai puţ in - e fi resc , fi indcă a l tminteri n-ar fi o eroare .

Pri n urmare, o corec ţie i ron ico-etică e lucru l de care t impul nostru ar avea cea mai mu ltă nevoie, este poate unicu l l ucru de care are nevoie - fi i ndcă reprez in tă, ev ident, ceva la care ne gând im mai puţ in ; a deven i t foarte necesar ca noi, În loc să- I depăş im pe Socrate, să ne m u l ţu m i m să ne Întoarcem la acest princ ip iu socrat ic : că a înţe lege ş i a înţe lege sunt două lucruri - nu ca rezu ltat i n te lectual care la sfârş it îi duce pe oameni În m izeria cea mai adâncă, fi indcă anu lează d i n nou d i ferenţa di ntre a î n ţe lege ş i a înţe lege ca directivă etică pentru viaţa de fiecare z i .

Defin i ţ i a socratică, dec i , s e ajută astfe l ! Dacă c i neva nu face b inele , n ic i nu l -a în ţe les ; înţelegerea sa este o i l uzie ; as igurarea sa că a înţe les arată că a greşit drumu l ; as igurarea sa repetată că a Înţeles, ce na iba ! . arată că e l este i m e n s de departe de adevăr, pe drumul cel mai înt0l10cheat. Dar atu n c i . defin i ţ ia este justă ! Dacă c ineva face ceea ce este j ust , nu păcăt u i eşte cu s i gu ranţă; iar dacă n-o face , n ic i

86

n-a înţeles; dacă ar fi Înţeles, Într-adevăr, s-ar s imţi imediat indus s-o facă, ar deveni imediat o reprezentare vie a actu lui său de înţelegere : ergo, păcatul este ignoranţă.

Dar atunci unde este inconvenientul? lnconvenientu l stă în faptul - de care gândirea socratică însăşi , dar numai până la un punct, îş i dă seama şi pe care caută să-I remedieze - că l ipseşte o determinare d ialectică privitor la trecerea de la a fi înţeles la a face. Aici începe creştin ismul ; ş i mergând pe calea asta, ajunge la conceptul obsti naţiei ; şi , pentru a fixa apoi punctul de p lecare, adaugă dogma păcatu lui originar -, fi indcă secretu l speculaţiei , În ce priveşte problema înţelegeri i , este tocmai ceea ce lucrează fără oprire, asemenea cuiva care coase fără a face un nod la fir, trecând firul d incolo. Creşt inismul, în sch imb, opreşte firu l cu ajutoru l paradoxului .

În ideal itatea pură, unde n u se vorbeşte despre omul rea l ind ividual, trecerea este necesară (tot atât de adevărat este că în si stem se desfăşoară totul cu necesitate), ori chiar: nu exi stă nici o greutate pentru a real iza trecerea de la a înţe lege la a face. Acesta este caracteru l grecităţ i i (dar nu al gând ir i i socratice; îndrăzn ind să vorbim astfel , Socrate era mu lt mai decis etic). Ş i , la fe l , este, în rea l itate, secretu l fi losofie i moderne, fi i ndcă constă în princ ip i u l corgito ergo SUl11 , a gând i este a fi ; Î n l i mhaj u l creşt in , Însă. se spune: ţ i se va face aşa cum a i crezut; ori mai mu l t : aşa cum crezi , aşa este, a crede este a fi . În acest fe l se va vedea că fi losofia modernă nu este n i c i ma i mu lt, n ic i mai puţ in decât păgân i sm . Atunc i , nu acesta va ti rău l ; a te găs i în afin i tate cu Soc rate nu este desigur n i v e l u l cel ma i jos . Însă ceea ce , În fi l osofia modernă, este hotărât ant i socrat ic este faptu l că ea vrea să facă să se creadă, pe ea şi pe noi , ce este creştin ismu l .

În l umea rea l ităţi i , În sch imb, aco lo unde se vorbeşte despre omul ind iv idua l , această trecere foarte m ică de la a fi Înţe les la a face nu are l oc mereu cito citissime, lUI este, spre a o spune în germană, În absenţa unei expresi i fi losofice: geschwilld wie der Willd.

Dimpotrivă, aic i incepe o poveste foarte l ungă. În v iaţa spiritu l u i , nu ex i stă n ic iodată haită (de fapt nu se

poate vorbi n i c i măcar de o stare, fi i ndcă totu l este prefacere); prin urmare dacă u n 0111 , in aceeaş i c l i pă in care a cunoscut bi nele, nu î l face, atunci se i stoveşte focu l cunoaşteri i . Iar apoi trebu ie pusă

87

Întrebarea ce anume gândeşte voinţa despre ceea ce s-a cunoscut. Voinţa este de caracter d ialectic ş i are sub ea toată natura cea mai joasă a omulu i . Dacă aceste ia nu-i p lace ceea ce omul a cunoscut, nu rezu ltă d in asta neapărat că voinţa Începe imediat să facă contrariul decât ceea ce a Înţe les inte l igenţa: contraste atât de puternice se găsesc probabi l foarte rar. Dar vo inţa Iasă să treacă puţin timp, lasă un interim, aproape ar zice: să stăm să vedem până mâine cum merg lucruri le. Între timp, cunoaşterea se Întunecă tot mai mult, i ar inst inctele cele mai joase iau din ce În ce mai mu ltă v iteză; ah, binele lacut repede, abia cunoscut (şi de aceea se Întâmplă ca În ideal itatea

I pură trecerea de la a gândi la a fi să aibă loc cu atâta uşurinţă; fiindcă aici totul se face imediat); dar puterea naturii joase stă În a trage mult de lucruri . După o bucată de vreme, voinţa nu mai are n imic Împotrivă ca aceasta să se facă, c i aproape Închide un och i . Când astfe l cunoaşterea a deven it destul de obscură, atunci intel igenţa şi voinţa pot să se Înţeleagă mai bine; până la urmă se pun complet de acord, fi indcă inte l igenţa a trecut acum de partea voinţei şi recunoaşte că este perfect j ust ceea ce vrea ea. Probabi l o mare mu ltitudine de oamen i trăieşte aşa; reuşesc să întunece puţin câte puţin cunoaşterea lor etică sau etico-re l igioasă, care Îi vrea conduşi spre dec izi i ori urmări pe care natura lor joasă nu le place, şi Iărgind În sch imb cunoaşterea lor estet ică sau metafizică, care, din punct de vedere etic, e di stragere .

Însă cu aceasta nu am mers Încă mai Încolo de gândirea socrat ică; fi i ndcă, ar spune Socrate, dacă se întâmplă asta, demonstrează că un astfe l de om n-a Înţeles ce este j ust. Asta Înseamnă: grecitatea nu are curaj u l de a declara că un om conştient face ceea ce n u este j ust, că e l , cunoscând binele, face rău l ; şi astfel se aj ută spunând: dacă c i neva face rău l, nu a înţeles binele.

Perfect just , i ar mai departe nu poate ajunge nici un om; nici un om nu poate spune În s i nea sa ce anume ar fi păcatul, tocmai fi i ndcă e l este În păcat: tot ceea ce spune despre păcat nu e în fond altceva decât un pa leat iv pentru păcat , o justificare, o atenuare păcătoasă. De aceea creşt i n i smu l începe di ntr-o altă parte, declarând că ne trebu ie o reve laţie de la Dumnezeu spre a i lum ina omul asupra esenţei păcatu l u i , spre a l impezi faptu l că păcatu l nu înseamnă că omul nu ar fi Înţe les b i nele, ci că el nu vrea să- I Înţeleagă şi că de fapt n ic i nu- I vrea.

88

Acum, despre d i st incţia Între a nu putea înţelege ş i a nu voi înţe lege. Socrate nu dă n ic i o lămurire, În t imp ce este maestru l tuturor i ron işt i lor în a ap l ica d i stincţia d intre a înţelege ş i a cuprinde . Socrate dec lară că cel care nu face binele, n ic i nu l -a înţe les ; dar creştin i smul se întoarce mult mai Îndărăt spunând că nu l-a înţe les, fiindcă nu vrea să- I Înţeleagă ş i că nu vrea să- I înţeleagă, fi indcă nu vrea b inele . I ar apoi propădu ieşte că un om face rău l (şi aceasta este adevărata obstinaţie) ch iar dacă ar înţelege binele ori amână să facă binele, ch iar dacă l-ar înţelege; pe scurt, doctrina creşt ină a păcatu lu i este întreagă p l ină de reproşuri împotriva omulu i , este acuză peste acuză, este dreptu l pe care d iv inu l îşi permite să-I revendice asupra omu lu i .

Dar poate un om să înţe leagă ce anume este creşt in i smul? Întru nimic, dat fi indcă este vorba de creşti n i sm, care iscă scandalu l . Creşt in i smul trebuie să fie crezut. Înţe legerea conţine posib i l itatea omu l u i cu priv i re la omenesc ; dar re laţia omulu i cu d iv inu l stă în cred inţă . Cum expl ică creşt in i smul acest fapt de neînţe les? Foarte coerent. într-un mod la fe l de neînţe les : tăcând ape l la reve laţ ie .

Pri n urmare, păcatu l , creşt ineşte vorb ind, derivă d in vo inţă, nu din cunoaştere; iar coruperea acestei voinţe transcende conşt i i n ţa i nd iv idu l u i . Aceasta este perfect logic, fi indcă altminteri , în ce priveşte orice i nd iv id s i ngu lar, s-ar i v i chest iunea orig i n i i păcatul u i .

A ic i se prezin tă d i n nou caracter ist ica scanda lu lu i . Pos i b i l i tatea scanda l u l u i rezultă d i n afi rma ţ ia că ne trebu ie o reve laţie de la Dumnezeu pentru a propăvădu i omu l u i ce anume este păcatu l şi cât de adânci sunt rădăc i n i le sal e . Omu l natura l , păgânu l , Ipîndeşte În acest fe l : " E i bine, eu a d m i t de a nu fi în ţe les toate l ucrur i le d i n cer ş i de pe pămân t ; dacă ne trebu ie o reve laţ ie , atunc i să ne i l um i neze ea asupra l ucruri lor cereşt i ; dar că avem nevo ie de o reve la ţ ie spre a expl ica ce anume este păcatu l este de-a dreptu l absurd . Eu n u pre t i n d că sunt un om perfect . n ic i pri n v i s : dar şt i u asta ş i sunt gala s -o adm i t pe cilt s u nt de dcpa l1e de perfecţ i u ne : şi atunc i n-ar trebu i să şt i u ce este păcatu l ? " Însă creşt i n i slllu l răspunde : "Nu, asta e ceea ce tu şt i i mai puţ in decât orice, cât t i mp eşt i departe de perfec ţ i une şi de ce este păcatu l" . I ată în ce sens păcatu l , înţeles creşt i n , este cu adevărat ignoranţă : e l i n seam nă a ignora ce anume este păcatu l .

Defi n i ţ ia păcatu l u i dată În cap i to l u l precedent trebu ie să tie de aceea comp letată astfe l : păea tu l În seall1 n{\ că omu l , d upă ee a şt i ut,

89

cu aj utoru l unei revelaţ i i a l u i Dumnezeu, ce an ume este păcatul , În faţa lui Dumnezeu nu vrea cu d i sperare să fie e l însuşi, ori cu disperare vrea să fie e l însuş i .

3. Că păcatul n-ar fi o negaţie, ci o poziţie

Acesta este un princ ip iu pe care dogmatica ortodoxă ş i ortodoxia în general l -au apărat mereu, respingând ca panteistă orice definiţie a păcatu lu i care facea d in el ceva pur negativ, slăbiciune, senzual itate, l imitaţie, ignoranţă etc . Ortodoxia a văzut foarte bine că acesta este punctul în care se va decide bătă l ia, ba mai mult, ca să amint im ceea ce s-a spus mai sus, că aici este locul unde trebu ie oprit firu l , că aici trebuie ţinut strâns; ortodoxia a văzut bine că dacă păcatul este determinat negativ, întregu l creşt in i sm este de nesusţinut. F i indcă ortodoxia insistă asupra afirmaţiei că ne trebuie o revelaţie din partea lui Dumnezeu pentru a propăvădu i omu lu i căzut ce anume este păcatu l , comunicare care, fi ind o dogmă, evident trebuie crezută. Şi, ev ident, paradoxul , cred inţa, dogma, aceste tre i determ inări armon ie un ite, const i tu ie punctu l de sprij i n ş i bast ionul cel mai sigur împotriva oricărei înţelepc iun i păgâne.

Acesta este punctu l de vedere al ortodox ie i . Printr-o c i udată neînţelegere, aşa-zi sa dogmat ică specu lat ivă, care a intrat cu adevărat În re laţie puţ in cam per icu loasă cu fi losofia, a crezut de a putea Înţelege această determ inare că păcatu l este ceva pozit iv . Dar dacă este pos ib i l acest lucru. păcatu l este o negaţie . Este secretu l ori cărei concepţ i i inte lectua le faptu l că ea însăşi se află deasupra oricăre i concepţ i i pe care o concepe. Concept u l pune ceva pozit iv ; dar acesta, fi i nd înţe les. este negat . Dogmat ica speculativă care, până la un punct , a obse rvat asta . Il -a şt i ut să se aj ute a l tfe l decât lăsând un detaşament de a s igurăr i în pu nctu l În care se face operaţia, fapt care desigur se potr i veşte prea puţ in une i şt i i nţc fi losofice. Suntcm asiguraţi de fiecare dată tot mai so lemn, pe un ton tot mai marcat de condamnare ş i de b lestem, că păcatu l este ceva pozitiv, că este pante ism şi raţi ona l i sm şi Dumnezeu şt ie ce, În orice caz, un l ucru pe care dogmatica specu lat ivă î l abjură şi desfide - zicerea că păcatu l este numai negaţ ie - ş i astfel s e începe s ă se înţe leagă c ă păcatu l este o pozi ţ ie . Asta înseamnă că păcatu l este pozit iv numai până la un an um i t punct, nu mai mu l t decât cel care se poate încă înţe lege .

90

Aceeaşi ambiguitate a speculaţiei se arată şi În alt punct, referindu-se totuşi la acelaşi lucru . Determinarea păcatu lui , sau lumea În care se determină păcatul, este decisivă pentru determinarea căinţe i . Atunci , aşa cum "negarea negaţiei" stă foarte bine În l imbajul speculaţie i , nu-i altceva de Tacut decât : căinţa trebuie să fie negarea negaţiei - iar atunci păcatul devine negaţie. Dealtfel, ar fi foarte de dorit ca odată un gând itor sobru să c larifice până la ce punct acest moment pur logic, care ne duce cu gândul la relaţia originară a logic i i cu gramatica (două negaţi i afirmă) ş i cu matematica, până la ce punct acest moment logic ar putea avea validitate în l umea real ităţ i i , a cal ităţi i ; dacă dialectica cal ităţ i i nu e cu totul altceva, dacă "trecerea" aici nu are o altă semnificaţie. Sub specie aeterni, aeterno modo, etc., extensia nu există de fapt, de aceea totu l este şi nu există n ici o trecere. A pune, în acest moment abstract, este de aceea eo ipso acelaşi lucru cu a lua. Însă a considera real itatea În aceeaşi manieră e desigu r aproape o nebunie . Se poate spune, total in abstracto : lu i imperfectu11l Î i urmează perfectum . Dar dacă În lumea real ităţi i un om ar trage conc l uzia că o l ucrare pe care el n-a terminat-o (imperfectum ) ar fi fost imed iat În mod automat desăvârş i tă, acest om ar fi des igur nebun . La fe l e va lab i l pentru ceea ce se numeşte poz i ţ ia păcatu l u i atunci când elementu l În care păcatu l e pus este gând i rea pură; acest element e foarte volat i l fi i ndcă trec utu l ar putea deven i pozit iv În mod serios.

Însă toate acestea nu mă in teresează aic i . Eu ins ist numa i asupra pr inc i p i u l u i creşt in că pacatu l este ceva pozi t iv - totuş i nu atât in cât să poată fi Înţe les, ci ca paradox care t rebu ie crezut . Acesta este. potr iv i t cu gând i rea mea, adevăru l . E destu l să se reuşească a se demonstra că toate tentat ivele de a Înţe lege sunt contrad ictori i În ele Înse le spre a pune lucru l În l um ina adevărată, fi i ndcă atunc i dev ine l impede că trebu ie lăsat princ i p i u l creşt in cred i n ţe i , că esenţ ia l u l Înseamnă dacă c i neva crede ori nu . E u pot să Înţe leg foarte b ine (acesta nu- i deloc prea d iv in pentru a fi crezut ) că c i neva care trebuie În mod abso lut să Înţeleagă ş i care poate avea o părere numa i despre ce capătă Înfăţişare ca să poată fi Înţeles găseşte acest raţ ionament foarte prost. Însă dacă prin esenţa creşt in i smu l u i este necesar ca să fie crezut ş i nu Înţeles, dacă e astfel că oamen i i ori cred asta ori se scanda l izează, rămâne atât de merituos a voi să- I Înţelegi? E merituos ori este mai degrabă inso lenţă ori mai degrabă nech ibzu i nţă a voi să

91

înţe legi ceea ce nu vrea să fie înţe les? Dacă un rege are intenţia de a rămâne în întregime necunoscut, de a fi tratat ca un om obişnuit, e drept atunci, În ciuda faptu lu i că de obicei oameni i îl consideră mai plin de demn itate, să- i aducă onoruri regale? Sau nu este mai drept, ca ş i când cineva ar vrea să se opună lu i Însuşi, iar opinia sa voinţe i regelu i , să procedeze aşa cum i se pare lui în loc să se supună? Şi i-ar p lăcea poate regelui ca un astfel de om să-i arate atâta nesocotinţă prin a-i face reverenţe de supus, dacă regele nu vrea să fie tratat aşa, ad ică ca un astfel de om să- i arate mu ltă nesocotinţă prin a acţiona împotriva regelu i ? - Să lăsăm ca alţi i să admire şi să exalte ceea ce pretinde că înţelege creşt inismul : eu consider că ar fi de-a dreptul o sarcină etică, care ar cere poate nu puţină abnegaţie În vremuri aşa de speculat ive, când toţi oferă "tuturor" atâta de racut spre a înţelege, a mărturisi că nu se poate şi nu trebuie înţe les. Este exact ceea ce Îi trebu ie vrem i i noastre, lumii creştine: un pic de ignoranţă socratică în faţa creştin ismulu i , dar atenţie, un pic de ignoranţă "socratică". Să nu uităm niciodată - şi câţi oare vor fi ori au deprins sau gând it cu adevărat aceasta? - să nu u ităm n iciodată că ignoranţa lu i Socrate era un fe l de teamă de Dumnezeu sau o veneraţ ie a l u i Dumnezeu, că ignoranţa sa era, tradusă În greceşte, gând irea ebraică: Teama de Dumnezeu este princip iu l înţe lepc iun i in . Să nu u ităm nic iodată că el era ignorant tocmai datorită reverenţe i faţă de d iv in itate, că el , atât cât Îi era cu put in ţă unui păgân, supraveghea ca judecător pe l in ia de hotar între Dumnezeu şi om, vegh ind că poate se va fi stab i l it profunda d iferenţă cal itat ivă Între e i , între Dumnezeu şi om, ca Dumnezeu şi omu l să nu se Întcme ieze philosophice, poetice, şi aşa mai departe . Iată de ce Soc rate a fost ignorant şi de ce d iv in itatea l-a recunoscut drept cel mai Înţe lept. I nsă creşti n i smu l propăvăduieşte că toţi prinţi i creşt i n i exi stă pri n cred inţă; de aceea, va fi ch iar o ignoranţă socrat ică, născută d i n teama de Dumnezeu, care apără, cu aj utoru l ignoranţe i , cred inţa Împotriva specu laţ ie i , avert izând că profunda d iferenţă cal itat ivă d i ntre Dumnezeu şi om s-ar fi slabi l i t, în paradox şi În cred inţă, drept ceea ce este, că Dumnezeu şi omu l nu se Întemeiază mai Înfricoşător ca nic iodată În păgân ism, ad ică, philosophice, poetice, etc . în si stem.

Într-u n s ingur mod se poate demonstra aici că păcatu l este o poziţ ie . În prima parte, reprezentând d isperarea, am demonstrat o m işcare ascendentă . Expresia aceste i m işcări era În parte conşt i i nţa

22( Cartea Psalmilor, 1 1 0 , 1 0]

92

propriu lu i eu rid icată la putere, În parte Îndurarea ridicată la acţiune conşt ientă. Amândouă expres i i l e un ite exprimă faptu l că disperarea nu vine d in exterior, ci d in i nterior. Şi în acelaş i grad ea cucereşte mereu mai mu ltă putere de a pune. Însă potrivit defin iţ ie i care s-a dat păcatu lu i , e necesar pentru păcat ca eul, În virtutea idei i de Dumnezeu, să se fi rid icat la putere infinită ş i astfe l , pe de altă parte, e nevoie de cea mai mare conşt i inţă a păcatu l u i ca acţiune. - În aceasta se exprimă faptu l că păcatul este o poziţ ie; existenţa sa în

faţa lui Dumnezeu este ceea ce este pozitiv în e l . Dealtfel , determinarea păcatului ca pozi ţie conţine totuşi

Într-un cu totul alt sens posibi l itatea scandalu lu i , paradoxul . De fapt, paradoxu l rezultă din doctrina reconci l ieri i . Mai Întâi , creşt in i smul stabi leşte păcatu l ca poziţie, astfe l Încât i ntelectu l omenesc să nu-I poată n ic iodată Înţel ege, iar pe urmă este aceeaş i doctrină creştină cea care-şi ia sarcina de a ignora această poziţie astfe l Încât i nte lectu l omenesc nu-I poate n ic iodată Înţelege . Specu laţia, care se r id ică În juru l paradoxur i lor pri n sporovă ie l i , taie puţin d i n una or i d in cealată parte; atunci se merge Înai nte cu mai mu ltă uşurinţă : ea nu face ca păcatu l să dev i nă poz i t iv , în aceeaş i măsură ş i În pofida acestu i lucru nu reuşeşte să Înţeleagă că păcatu l ar putea să fie În Î lltregime u itat. Creşt i n i smu l Însă, care a descoperit pr imu l paradoxuri le, este şi a ic i extrem de paradoxa L e l luc rează aproape Împotr iva l u i În suş i atu llc i când stabi leşte păcatu l ca poz i ţ i e încât pare o im pos i b i l i tate absol ută să- I reducă, iar apoi este ch i a r creşt in i smu l ce l care. În v i l1utea rccollc i l ier i i , vrea să reducă păcatu l În mod atât de abso lut, Încât va fi ca ş i când l-ar scufunda În mare .

ÎNsA ASTFEL PA"CA TUL NU DE VINE, ÎNTR- UN ANUMIT SENS, O MARE RARITA TE? (MORALA)

Completare la A

În prima parte s-a menţ ionat că cu cât mai i n tens i vă dev ine d i sperarea cu atât ma i rar se găseşte În l ume . Însă a tunc i păcatu l este d i sperare Încă o dată r id icată la putere în mod ca l i tat iv ş i asta Înseamnă că va fi poate foarte rar? Ce c i udată d ificu ltate ! Creşt i n i smu l vede totu l supus păcatu l u i ; no i am căutat să reprezentăm doctr ina c reşt ină cu cea mai mare r igoare pos i b i lă şi iată

93

că se evidenţiază acest rezu ltat c iudat, foarte ciudat, că păcatul nu se găseşte de fapt În păgânism, ci numai În ebraism şi În creştin ism, dar ş i aici foarte rar

Şi totuşi aceasta este, dar numai Într-un anumit sens, perfect exact. "Faptul că un om, după ce a aflat, cu ajutoru l unei revelaţi i a lu i Dumnezeu, ce anume este păcatu l , cu disperare nu ar vrea să fie el Însuşi În faţa lui Dumnezeu", aceasta Înseamnă a păcătu i . Desigur, rar se găseşte un om atât de evoluat, atât de transparent prin sine Însuşi ca asta să se poată spune despre el . Dar ce urmează din asta? Aici trebu ie atras atenţia fi indcă e vorba de o m işcare dialectică particu lară. Am văzut că dacă un om nu este d isperat Într-un sens mai i ntens, nu se poate deduce de aici că nu e di sperat. D impotrivă, s-a demonstrat că cea mai mare parte, marea majori tate a oameni lor, este disperată, dar Într-un grad foarte jos de d isperare . N ic i măcar nu-i un merit să fii d i sperat Într-un grad foarte înalt. Estetic, este un defect, fi i ndcă d i n punct de vedere estetic se ţine seama numai de forţă : etic, totuş i , d isperarea cea mai intensă e mai departe de salvare decât aceea mai joasă. La fe l e valab i l pentru păcat . V i aţa majorităţi i oame n i lor, când În ind i ferenţa sa este d ialect ic determinată, este atât de departe de b ine (de cred in ţă) Încât e aproape prea l i psită de spi rit spre a se putea num i păcat, mai mu lt . aproape prea l i ps i tă de spi rit spre a se putea numi d i sperare .

A fi , În sen s li i ce l mai stric t , un păcătos nu este desigur, În n i c i un fe l , u n m e r i t . Dar pe de a l tă pal1e, cum se poate găs i oare o eonşt i i n ţit esen ţ ia I ă a păca t u l u i - care. atenţ i e . este i nd i s pen sa b i I ă pen t ru creşt i n i s m - Î n t r-o v i a ţă a l t m i nteri re\'ărsată În tr iv i a l i tate. deven i tă i l ll i taţ i e pa paga l i cească. "a ce lor l a l ţ i ' " , Încât e aproape i m pos i b i l să i se dea U ll n u m e, care e prea l i ps i tă de sp i r i t spre a putea fi nU lll i tă păcat demnă numa i . cum spune Scriptura, "să ti e vom i tată,,?23

Însă Cl l asta problema nu e rezo l vată , Întrucât d ia lect ica păcat u l u i o re i a, ch i ar dacă Într-un alt mod, ad ică Întrebând cum este pos i b i l ca v iaţa unu i om să dev ină atât de l i ps i tă de spir i t Încât creşt in i s lll u i aproape nu se poate ap l ica În n ic i un fe l , aşa cum un scripete ( iar creşt i n i smu l duce În sus ca un scri pete ) nu se poate ap l ica , fi i ndcă nu există teren so l i d , ci numai Ill uşch i şi m laşt i nă?

23[Apocalipsa, 3, 16]

94

Este acesta un fapt care i se Întâmplă omu lu i? Nu, e vina omulu i Însuş i . N ici un om nu se naşte l i ps it de spirit; şi oricât de mare ar fi număru l celor care În momentu l morţ i i duc cu ei acest unic fruct al vieţi i lor - nu este vina vieţi i .

Dar trebu ie spus, ş i fără nici cea mai mică rezervă, că aşa-zisa creştinătate (În care cu toţ i i , cu m i l ioane le, sunt fără Îndoială creşt in i , astfel Încât exi stă la fe l , cu precizie, la fe l de mulţi creştin i pe câţi oameni sunt) nu este doar o ediţie mizeră a creştin ismu lu i , p l ină de refuzuri care strică sensul ş i de omis iun i ş i adăugiri l ipsite de sens, c i că ea este un abuz al creşt in ismului , ad ică l -a făcut van. Într-o mică ţară se nasc Într-o generaţie abia trei poeţi , dar preoţi sunt destu i , ba chiar mulţ i , spre a- i putea promova pe toţi . La un poet, se vorbeşte de vocaţie; pentru a deveni preot, potrivit idei lor majorităţ i i oamen i lor, ch iar ş i creşt in i , aj unge un examen . Ş i totuşi , un adevărat preot se găseşte Încă şi mai rar decât un poet adevărat; şi totuş i , cuvântu l "vocaţie" aparţine, la origine, sferei rel ig ioase . Însă cu priv i re la fi i nţa unui poet s-a conservat În creşt inătate ideea că ar fi ceva, care ar avea un conţinut spec ial , că ar fi o vocaţie. F i i nţa preotu lu i , În sch imb, În och i i majorităţ i i , ch iar şi ai creşt in i lor, e l i ps i tă de vreo idee elevată, fără vreo urmă de mister, in puris

Ilaturalibus un mod de a tră i . "Vocaţie" Înseamnă un ofic iu ; se spune că c ineva primeşte o vocaţie, dar a di spune de o vocaţ ie . . . da, se vorbeşte ş i de asta, se spune că c i neva poate să urmeze o vocaţie.

Ah, desti nu l acestu i cuvânt În creşt inătate este aproape un motto pentru Întreaga istorie a ide i i creşt ine . Rău l nu este că nu s-ar vorb i de ideea creştină (după cum rău l nu este că n-ar ex i sta destu i preoţ i ) ; dar se vorbeşte astfel Încât majoritatea oamen i lor sfârşeşte prin a nu mai şt i să-şi mai imagineze n im ic (aşa cum despre exi stenţa preotu l u i majori tatea nu-şi face abso lut n ic i o al tă idee decât aceea foarte comună care ÎI as im i l ează negustoru l u i , avocatu lu i , legătoru lu i de cărţi , vetern inaru lu i etc .) , astfe l Încât l ucruri le cele mai sub l ime ş i mai sfinte nu mai fac impresie , nu răsună şi nu ies În ev idenţă ca ceva care Între t imp, Dumnezeu ştie de ce, a trecut În obişnu inţă, ca atâtea a l te l ucrur i . Nu e de m i rare, atunci , că oamen i i - nefi ind capabi l i să găsească nejustificat propr iu l comportament - găsesc necesar să just ifice creşt in ismu l .

Un preot a r trebu i s ă fie cu s iguranţă un cred incios. Ş i ce c red i nc ios ! Un cred inc ios este cu s iguranţă un Îndrăgostit; mai mu lt.

95

cel care, d intre toţi Îndrăgost i ţ i i , este cel mai îndrăgostit, În entuziasm e numai un flăcău În raport cu un credincios. Deci , să ne imaginăm un îndrăgostit. EI, suntem s iguri de asta, ar fi capabi l să vorbească În toate zi lele sfinte, de d im ineaţă până seara, şi chi ar Întreaga noapte, despre dragostea sa. Dar crezi că i -ar trece prin m inte, crezi că i-ar fi În put inţă, nu crezi mai degrabă că i -ar face oroare să vorbească de asta căutând să demonstreze prin argumente banale că e ceva să fi i îndrăgostit - aproximativ pentru aceleaş i argumente cu care un preot demonstrează că a te ruga este ut i l , fapt care Înseamnă că actul de a te ruga a căzut mult În st ima generală Încât ne trebu ie argumente banale spre a- I r idica d i n nou măcar puţin? Sau ca atunci când preotul , ceea ce e ace laşi lucru, numai că puţin mai r id icol , demonstrează cu argumente banale că a te ruga înseamnă o beat itudine ce transcende orice intelect. Ah, ce incomparabi l anti-c 1 imax: faptul că un lucru ar transcende orice intelect se demonstrează cu argumente banale care, dacă va lorează ceva, nu transcend desigur inte lectul , c i , dimpotrivă, trebu ie să-I convi ngă că această beatitud ine nu transcende de fapt n ic i un inte lect, deoarece "motivele" intră cu s iguranţă În ambianţa inte lectu lu i . Nu, pentru că transcend orice inte lect ş i pentru c ine crede În asta, argumente le banale nu au o importanţă mai mare decât n işte stic le sau n i şte cerbi !

Ma i mul t, crezi că i -ar trece prin minte unui Îndrăgostit să facă apologia iubiri i sa le , adică să admită că aceasta pentru el nu este abso lutul , absolutu l rară restricţ ie, ci că îl gândeşte împreună cu obiecţi i le care s-au pus Împotriva ei, gând d in care se iveşte apo i apo logia - cu a l te c u v i nte, crez i că e l ar putea sau ar vrea să adm ită de a nu fi Îndrăgost it, să se denu nţe pe sine însuşi că nu este îndrăgost it? Şi dacă i s-ar propune ull u i Î lldrăgostit să vorbească astfel , nu crezi că te-ar credea nebun? Iar dacă e l , în afară de a fi Îndrăgostit, ar avea şi o anum ită capacitate de observaţ ie, nu crez i că ar fi prins de bănu iala că cel care i-a făcut acea propunere n-a ştiut n ic iodată ce an ume este iub i rea sau că ar vrea să-I facă să-ş i trădeze ori să-şi nege iubirea, racându-i aceste ia apologia? Este evident că ace lu ia care este într-adevăr ind răgost it nu- i trece pr in m i nte să vrea să demonstreze cu argumente banale ori să vrea să facă o apologie; deoarece el este Îndrăgostit d i ncolo de orice argument şi de orice apologie. Iar c ine face asta lUI este îndrăgost it e l pret i nde doar că este ş i d in neferic ire -

96

ori din feric i re - Într-un fe l atât de stupid Încât nu reuşeşte decât să se denunţe pe si ne Însuşi de a nu fi ca atare .

Însă se Întâmplă ca exact În acest fe l să se vorbească despre creşt in ism; şi există preoţi credincioşi care să vorbească astfel , ori "apărând" creşt in ismul, ori reducând la "raţiune", dacă nu caută În ace laşi timp, ca di letanţi , să- I "Înţeleagă" În mod speculativ; asta se numeşte a predica şi se cons ideră deja un mare lucru . Ş i de aceea, creşt inătatea (asta o demonstrează) corespunde atât de puţin numelui său, Încât viaţa majorităţ i i oamen i lor, Înţeleasă creştin, este până la urmă foarte l ipsită de spirit spre a putea fi numită, În sensul strict creştin, păcat.

B. CONTINUITA TEA PĂCA TUL UI

A rămâne În păcat Înseamnă un nou păcat; ori mai curând, cum ar trebuie să ne exprimăm ş i ne vom exprima În cont inuare mai prec i s : starea În păcat este noul păcat, este păcatu l . Aceasta ar părea poate păcătosu lu i o exagerare; el recunoaşte ca nou păcat, În mod extrem, orice păcat actua l . Dar eternitatea, care Îşi are socoteala sa, trebu i e să adauge starea În păcat ca pe un nou păcat. Ea are numai două ru br ic i ş i , , to t ce nu ţ i ne de cred i nţă este păcat de care om u l nu se�4 că ieşte este un nou păcat . Însă cât de ra r se găseşte un om care să a i bă conşt i i nţă cont i n uă de s i n e Însuş i ! De ob ice i oamen i i sunt conşt i en ţ i de e i înş i ş i numai pe momen t , În mari l e ocaz i i : insă v i aţa

zi l n ică n i c i nu con tează de fapt; o dată pe săptămână ei sunt . pentru o oră, sp i r i t - un re i I ll a i degrabă best i a l , se În ţe lege , de a fi sp i r i t . Însă eterni tatea este in mod esen ţ i a l cont i nu i tate ş i pret i nde de l a om

această con t i nu itate, a�a cum pret inde ca e l să fie con�t ient de s i ne Însuş i ca sp i rit ş i să a ibă cred i n ţă . Păcătosul , În sch i m b, este atat de la cheremu l păcatu l u i Încât nu are n i c i o idee de determ i narea sa tota lă, adică nu şt ie că a apucat ca lea p ierzan ie i . EI contează doar pe fiecare păcat nou , pr in care aproape se pune d i n nou În m i şcare pe calea p ierzan i e i , ca ş i când n-ar fi u mb lat pe ca l ca asta ş i in momen tu l precedent cu vrerea tuturor păcătoş i l or trecuţ i . Păcatu l i-a deveni t atât de fi resc, a deven i t cea de-a doua sa nat ură până aco lo incât d con s ideră că v iaţa z i l n ică ar fi perfect in ord l l1e ş i se opreşte numa i un

2 4 [ Pave l , Epistola către "arnani, 1 4, 23]

97

moment odată ce , printr-un nou păcat, se pune, spre a spune astfel , din nou în mişcare. Orb în p ierzania sa, nu vede că viaţa sa, în loc să a ibă cont inu i tatea esenţia lă a veşn icie i , fi ind prin cred inţă în faţa · lui Dumnezeu, are continuitatea păcatului .

Atunci, cum se poate vorbi despre "continu itate a păcatului"? Păcatu l nu este tocmai ceea ce nu are continuitate? Iată că se prezintă din nou ideea că păcatul ar fi doar o negaţie, în a căru i poses ie nu se poate fi n iciodată s igur, aşa cum nu se poate fi n iciodată în posesia s igură a bunuri lor furate ; o negaţie, o tentativă puternică de a se constitu i care totuşi , îndurând toate ch inuri le neputinţei cu obstinaţie disperată, nu se reuşeşte . Da, astfel se prezintă treaba din punct de vedere specu lativ; însă în sens creştin (aceasta trebuie crezut, fiindcă este paradoxu l pe care nic i un om nu-I poate înţelege) păcatul este o poziţie care dezvoltă d in s i ne însuşi o continuitate mereu mai pozit ivă.

Iar legea pentru spori rea aceste i cont inu ităţ i este d iferită de aceea potr iv it căre ia sporeşte o datorie sau o negaţie . F i indcă o datorie nu sporeşte atunci când este plătit, ci sporeşte de fiecare dată când e augmentat. Păcatu l În sch imb sporeşte în orice c l i pă în care nu se iese d i n e l . Păcătosul are astfe l puţine motive de a crede că numai un nou păcat ar fi o spori re a păcatu lu i , că, în sens creştin , statul în păcat este un păcat mai mare. este păcatu l nou. Ch iar şi un proverb spune că a păcătui este omeneşte, dar a rămâne în păcat este d iabol ic ; totuş i , d in punct de vedere creşt in , acest proverb trebuie înţe les puţin d i ferit . A cons idera păcatu l într-un mod prea evident i ntermitent, ţ i nând cont numa i de / lou l păcat ş i negl ijând ceea ce se află printre păcate le ind iv iduale, e la fe l de superi fical cu a crede că un tren s-ar m i şca numai odată ce locomotiva pufăie . Nu, acel pufăit şi Împinsu l Îna i nte care rezu ltă d in e l nu sunt ceea ce contează, ci doar cursa regu lată În care umblă locomotiva şi care derivă d in pufăit . Acelaşi l ucru e valab i l pentru păcat . Statu l În păcat este păcatul În sen su l cel mai profund; păcatele ind iv idua le nu sunt continui tatea păcatu lu i , c i sunt s imptomele l u i ; in nou l păcat i nd iv idual , cursa păcatu lu i dev ine mai percept ib i lă În mod sens ib i l .

Statu l Î n păcat este u n păcat mai grav decât păcate le i nd iv iduale , este păcatul. I ar În acest sens e adevărat că statu l În păcat este cont in uarea păcatu lu i , păcatul nou . De obicei asta se Înţe lege Într-un alt fe l . ad ică În sensu l că un păcat naşte un altu l . Dar

98

asta derivă d intr-o cauză mai profundă, d in faptul că statu l în păcat este păcatul nou. Shakesperare demonstrează profundă intuiţie psihologică atunci când face să i se spună lui Macbeth (actu l I I I , scena 2): " Siindentsprossene Werke erlangen nur durch Siinde Kraft

und Stărke ,,25 . Asta înseamnă că păcatul este coerenţă în sine însuşi, iar această coerenţă a rău lu i în sine Însuşi Îi dă totuşi o anumită putere. însă la o asemenea consideraţie nu se ajunge n ic iodată când se ia aminte numai la păcatele individuale.

Cea mai mare parte a oameni lor trăieşte cu siguranţă cu foarte redusă conşti inţă de s ine spre a putea avea o idee despre ce anume ar fi coerenţă, adică ei nu există ca spirit . V iaţa lor, petrecută într-o anumită ingenuitate cop i lărească, ori Într-o anumită şuetă, constă într-un lucruşor ori altul , În vreo acţiune, În anumite întâmplări : când fac ceva bun, când fac ceva nebunesc, iar apoi o iau de la capăt; când sunt d isperaţi o după-am iază, poate ch iar tre i săptămân i , dar apoi devin d in nou vese l i , când sunt altădată d i speraţ i o zi . E i , spre a spune astfel , îş i joacă rolu l lor În spectacolu l v ie ţ i i , dar nu aj ung n ic iodată se per ic l iteze totu l pentru o s i ngură cauză, nu reuşesc n i c i odată să în ţe leagă ce anume ar fi o coerentă infin ită În sine Însăş i . De aceea, se vorbeşte mereu i'ntre ei numa i de fapte i nd iv idua le , de ind iv idua le acţ i un i bune, de i nd i v idua le păcate .

Orice e x i ste nţă determ inată de către sp i r it , ch iar dacă numai pr in propria responsab i l i tate, are În mod esen ţ ia l coere n ţă În s ine Însăş i ş i coerenţă În ceva mai Îna lt, cel puţ in Într-o idee . Însă l i n atare om, pe de a l tă parte, se teme i nfin i t de orice coerenţă . fi i ndcă are o idee i nfin i tă despre urmarea care poate rezu lta d i n ea : că el s-ar desprinde de tota l i tatea În care Îş i tră ieşte v iaţa . Cea ma i m i că i ncoerenţă este o p ierdere i mensă fi indcă ÎI face să pi ardă coerenţa; În aceeaşi c l i pă, poate, e ÎndepăI1ată vraja, puterea m i sterioasă care Înmănunchea toate forţele se veştejeşte, resort u l Încet i neşte, totu l , poate, dev ine un haos Î n care forţe le ind i v idua le s e revo ltă ş i se În fruntă Între e le , cu o mare i stov i re a eu l u i , În care t otuş i nu mai ex istă n i c i o concord ie cu s ine Însuş i , n i c i o m i şcare, n ic i un e lan . Mecan ismu l enorm care era În coerenţă atât de supus cu toată dur itatea sa de fier, atât de duct i l În toată forţa sa, se află În

25[ "Fapte născute din păcat capătă putere numai prin păcat" ; textul orig ina l : "Th u ings had begun make strong themselves by i l l " ] .

99

dezord i ne; ş i cu cât mai perfect, mai măreţ era mecani smu l , cu atât mai înspăimântătoare este confuzia. Aşadar, credinciosul , care-şi găseşte l i n i ştea, care-şi trăieşte v iaţa În coerenţa b inelu i , are o teamă infin ită de cel mai mic păcat, întrucât el are de p ierdut infinitu l . Oameni i i mediaţi , infanti l i ori pueri l i , nu au n imic de pierdut fundamental ; ei p ierd şi cuceresc mereu numai În l ucruri le individuale sau numai un singur lucru.

Însă, În aceeaş i poziţie cu a cred inc iosu lu i În faţa coerenţei păcatu lu i În s ine Însuşi , se găseşte şi opusu l său, demon icul . Aşa cum un băutor menţine continuu, zi de zi, beţia de teama Întreruperi i şi d in cauza urmări lor care ar putea deriva d in asta dacă Într-o zi ar deveni complet abstinent : la fe l ş i demon icu l . Asemenea ce lu i bun care, dacă c ineva l -ar acosta spre a-I i sp it i , înfăţisându-i păcatu l sub un aspect ademenitor sau altu l , l -ar ruga: "nu mă i spit i", la fel se întâmplă şi În cazuri le în care un demon ie, exact în acelaşi fel , în faţa cuiva care, fi i nd mai putern ic decât el În privinţa b inelu i , vrea să-i reprezinte b inele în beat itud inea sa subl imă, se roagă În s inea sa, cu lacr imi în och i , ca să nu-i vorbească, ca nu cumva, cum spune el, să-I facă să dev i nă mai s lab. Tocmai fi indcă demon icul este coerent În el Însuş i ş i În coerenţa rău lu i , ş i el are de p ierdut o tota l i tate . Un s ingur moment În afara coerenţe i , o s ingură imprudenţă cu privire la regu la vieţ i i sale, o s ingură priv i re d i strată, o c l i pă în care să vadă ş i să Înţeleagă Întreaga sa lume or i ch iar o parte a aceste ia Într-un alt fe l : ş i poate nu va mai fi n ic iodată, cum spune el , el însuşi . Asta Înseamnă: la b ine a renunţat cu d i sperare, asta de-acum n-o mai poate salva, ar putea totuş i să-I tu lbure, punându-I în i mpos ib i l i tatea de a relua în vreun fe l m i şcarea p l i nă a coerenţe i , ar putea să-I facă slab. Numai în cont inuarea păcatu l u i el este el Însuş i , numai În ea tră ieşte, are impres ia că este el Însuş i . Dar ce Înseamnă asta? Înseamnă că statu l În păcat este ceea ce, În adânc imea În care a căzuL îl susţine fort ificându- I În mod amplu cu aj utoru l coeren ţe i ; nu este ind iv idua lu l păcat nou care (ce absurd i tate înspă imâlltătoare ! ) î l sa lvează, c i i nd iv idual u l păcat nou este numai un s imptom al stăr i i păcatu l u i care este cu adevărat păcatu l .

Vorbind d e continuarea păcatu lu i , d e care ne vom ocupa acum, să ne gând im, dec i , nu atât la ind iv idualele păcate noi cât la starea păcat u l u i , în care din nou păcatu l se rid ică la putere : omul pers i stă conşt ient În păcat astfe l Încât mi şcarea În care păcatu l se

1 00

ridică la putere este aici ca pretuti nden i orientată spre lăuntru , ti nde la o conşti inţă mereu mai i ntensă.

A. Păcatul de a dispera pentru propriul păcat

Păcat Înseamnă disperare ; ridicat la putere, înseamnă noul păcat de a dispera pentru propriul păcat. Se vede uşor că aceasta este determinare de un grad de putere; nu e vorba de un păcat nou ca atunci când cineva care a furat odată 1 00 de taleri altădată fură 1 000. Nu, aici nu-i vorba de păcate ind iv iduale; statul în păcat este păcatul, care se intensifică Într-o nouă conşti inţă.

În disperarea pentru propr iu l păcat se evidenţiază faptu l că păcatu l a devenit ori vrea să fie coerent cu sine Însuşi . Nu vrea să aibă n imic de-a face cu bine le, nu vrea să fie aşa de slab încât să asculte Încă o dată cuvântul . Nu, el vrea să se ascu lte doar pe s ine Însuşi , să a ibă de-a face numai cu s ine Însuşi, să se înch idă în sine însuşi , mai mu lt, să se înconjoare pe urmă de un alt zid, asigurându-se, prin di sperarea pentru propr iu l păcat, împotr iva oricăru i asalt ş i a oricăror neplăceri d i n partea b ine l u i . Şt ie că a tăiat puntea spre lăuntru l său şi astfel că este i nacces ib i l b ine l u i tot aşa cum ş i b ine le Îi este l u i inacces i b i l , astfel Încât ch iar dacă e l Însuş i , Într-un moment de s lăb ic iune ar vrea b i ne le , i -ar fi i m posi b i l . Păcatu l însuş i Înseamnă a s e despr i nde d e s i ne, Însă d i sperarea pentru păcat Înseamnă a se desprinde de acesta a l tădată. Acest efort dureros face fireşte să se nască d in păcat forţe le extreme ale demon icu l u i şi Î i dă amplă duritate şi obst i naţie În care trebu ie cons iderat tot ceea ce se numeşte că inţă şi tot ceea ce se numeşte graţ ie, ca ceva adică de care trebu ie să se apere, tot aşa cum b i ne le trebu ie să se apere de ispită . În acest sens, apare justă rep l ica l u i u Mefistofe l (în Faust ) că nu ex istă n i m ic mai m i zerab i l decât un d iavol care d i speră26: fi i ndcă a d i spera este înţe les În sensu l de a voi să fie s lab spre a auzi vorbi ndu-se de căi nţă şi de graţie . Spre a expr ima raportu l de putere d i ntre păcat şi d i sperarea prin păcat, s-ar putea spune că pr imu l este ruptura cu b i ne le , cea de-a doua ruptura cu că i n ţa .

26[Faust, partea 1, v. 3373, la sfârşitul scenei "Wald und Hohle" (cavernă În pădure)] .

1 0 1

Disperarea prin păcat este o tentativă de a se menţine la suprafaţă, lăsându-se prăbuşit mai în jos; precum cel care urcă în aerostat, urcă aruncând l ucruri grele, la fel disperatul se prăbuşeşte aruncând tot mai dec is tot binele (fi indcă greutatea binelui duce în înalt) ; într-adevăr, în vreme ce se prăbuşeşte, el însuşi crede că urcă -Întrucât devine mai uşor. Păcatu l însuşi este lupta disperării ; însă când puteri le s-au epu izat, e nevoie de o nouă întărire, e nevoie de un nou efort demon ic de a ne înch ide în noi Înşine: aceasta este disperarea pentru păcat. Este o tentativă de a da păcatul u i consistenţa şi interesul unei puteri reale, hotărând odată pentru totdeauna de a nu mai voi să se ştie nici de căinţă, nici de graţie. Totuşi , disperarea pentru păcat Îşi dă seama de vacuitatea sa, ştie că nu are n ic i cea mai mică substanţă din care să tră iască, nici măcar ideea propriu lu i eu. Este o repl ică psihologic foarte fină cea a lu i Macbeth (când el, care l-a asasinat pe rege, d isperă pentru păcatul său): " Von jetzt gibt es nichts Emstes mehr im Leben; alles ist Tand, gestorben Ruhm und Gnades .. 27 . F ineţea ps iho logică stă În u ltimele cuv inte care conţ in dubla lovitură pentru d isperat : Ruhm und Gnade. Cu păcatu l , ad ică di spărând pentru păcat, e l a pierdut orice raport cu graţia - ş i , în ace laşi t imp, cu s ine Însu ş i . Eu l său egoistic cu lminează în ambiţ ie . Acum el a deven it rege : ş i totuş i , d i sperând pentru păcatu l său, şi d i sperând d in cauza real ităţ i i că i nţei ş i a graţie i , e l s-a pierdut ş i pe s ine însuş i şi îi este la fe l de impos ib i l să re găsească eul său în ambiţia sati sfăcută de a Îmbrăţ işa graţia .

În viaţă, d isperarea pentru păcat (pe cât se găseşte În viaţă; Însă În orice c l i pă se găseşte ceva ce oamen i i numesc aşa) este j udecată aproape mereu În mod eronat, poate fi indcă de obicei în lume se are de-a face numai cu frivo l u l , cu nech ibzu inţa şi şarlatan ia, şi astfe l se ia un acr de-a dreptu l solemn, se r idică respectuos pălăria d ina i ntea oricăre i man ifestări a ceva mai profund . Fie din cauza confuziei de idei pr iv itoare la s ine însăşi ş i la semn ificaţia sa, fie d in cauza unei tend in ţe spre ipocrizie sau În v i rtutea v iclen ie i ş i a sofist ic i i pe care orice d i sperare o are În ea însăş i , d i sperarea pentru păcat este d i spusă să-ş i dea aparenţa ca ar fi ceva bun, adică expresia unei naturi adânc i care din cauza acestu i caracter a l său îş i pune atât

27[Actu l I I , scena 2 :"Încă de pe acum nu mai e nimic serios În viaţă ; totul e deşertăciune , moarte sunt g lorie şi graţie"] .

1 02

de mult la in imă propriu l păcat. Voi da un exemplu . Când unui om care s-a abandonat unui anumit păcat, dar pe urmă, un anum it timp, a rezistat ispitei şi a Învins, când i se intâmplă să cedeze din nou ispite i : atunci depresia ce se face apoi simţită nu este de fapt durere pentru păcat. Poate fi ceva cu totu l diferit; în acest caz poate fi chiar o ranchiună împotriva dest inului , ca ş i când el ar fi fost cel care l-a l ăsat să cadă în ispită, ca şi când n-ar fi vrut să-I trateze atât de dur, dat fi ind că e l pentru mult timp rezistase victorios ispitei . Oricum ar fi, este propriu psihologiei femin ine a judeca fără tăgadă bună această durere, fără a se băga de seamă deloc asupra ambiguităţ i i care se ascunde În orice pasiune, ambiguitate periculoasă care poate face astfe l Încât cel prins de pas iune, câteodată până la nebunie, fără a-ş i da seama, să spună contrar iu l a ceea ce voia să spună. Un atare om ne asigură poate cu expresi i tot mai putern ice că a recădea ÎI întri stează, îl tulbură şi îl duce la d isperare; "eu Însumi, spune el , nu mă voi ierta niciodată", o propoziţie care în astfel de cazuri se aude foarte des. Ş i se Întâmplă că tocmai prin astfel de propoziţi i să putem să ne orientăm imediat în mod dialect ic . EI nu se va ierta n ic iodată - dar dacă acum Dumnezeu ar vrea să- I ierte, el ar putea foarte bine să a ibă bunătatea să se ierte pentru asta ch iar şi el însuş i . Nu, d isperarea sa pentru păcat, tocmai prin pasiunea furioasă prin care se exprimă, - cu care el, fără a se gândi pri n asta mai departe, se denunţă pe sine Însuşi atunci când "nu vrea să se ierte n iciodată" că putea păcătui astfe l , fi indcă această vorbă este aproape contrariu l adevărate i pocăinţe care cere iertare lu i Dumnezeu -, nu este de fapt o determinare a bi nelu i , c i o determ inare mai i n tensă a păcatu lu i , a cărei i ntens itate Înseamnă scufundare în păcat. Adevăru l este că el, În t impu l În care a rezistat ispite i , ş i-a părut lu i Însuşi mai bun decât era, a devenit mândru de sine Însuş i . Acum, este În interesu l aceste i mândri i ca păcatu l să fie ca ceva defin it iv depăş i t . Însă prin rec idivă, pe neaşteptate trecutul devine din nou În Întregime prezent. Această amint ire, mândria sa n-o poate suporta şi de a ic i acea adâncă mâhn i re. Însă m i şcarea mâhn i ri i Îndepărtează evident de Dumnezeu, este u n amor propr iu ş i cutezanţă. A ltfel , e l ar Începe prin a-i mulţum i l u i Dumnezeu în mod umi l pentru a- I fi aj utat cândva t imp spre a rezista ispitei ş i ar recunoaşte în faţa lui Dumnezeu ş i a sa Însuşi că asta era deja mai mu lt decât ar f i meritat, um i l i ndu-se sub amintirea a ceea ce fusese .

1 03

Aici , ca pretutinden i, cărţ i le vechi edificatoare sunt profunde, bogate În experienţă şi În gânduri ce pot servi drept călăuze . Ele Învaţă că uneori Dumnezeu Iasă ca un credincios să se Împied ice ş i să se prăbuşească În vreo isp ită ori alta, tocmai spre a- I umi l i şi a-I Întări mai mult în b ine; cu cât este mai umi l itor contrastul Între recidivă ş i mai evident progresul pe care l -a făcut În bine, cu atât mai dureroasă identitatea cu s ine Însuş i . Cu cât e mai bun un om, cu atât mai adânc, se Înţelege, ÎI îndurerează păcatu l individual şi este mai periculos pentru el să nu apuce calea cea dreaptă; este deja periculoasă cea mai mică nerăbdare . Poate din durere, el cade În cea mai neagră melancol ie - şi puţin l ipseşte ca un bufon de preot să nu admire sufletul său profund, puterea pe care o are În el b inele - ca şi când acesta ar fi bine. Iar soţia sa se simte profund umi l ită În faţa unui om atât de serios şi sfânt care şt ie să se îndurereze atâta d in cauza păcatu lu i . Modul său de a vorb i poate fi chiar Înşelător; poate nu spune: eu nu pot nic iodată să mă iert (ca şi când mai Înainte ar fi putut cumva să se ierte pentru păcatele sale şi n-ar fi fost altceva decât blestem ! ), dar vorbeşte de Dumnezeu care nu- I poate nic iodată ierta. Ah, şi asta e doar o mi st ificare. Durerea sa, d isperarea sa sunt egoi ste - tot aşa ca ş i nel i n i ştea păcatu lu i care uneori sfârşeşte prin a Împ inge omul În păcat : este amor propriu, fi indcă vrea să fie orgol ios de sine În suş i , orgo l ios de a fi fără păcat - ş i consolarea este exact ceva de care el are cca ma i m ică nevoie, d in care motiv enorme le cantităţi de argu mente de conso lare pe care preoţ i i le prescriu nu fac altceva decât să agraveze boala .

B. Piiclilul de li di.\perll pel1lru ierlarea plicatelor (scandalul)

2R

Întăr i rea În conşt i i nţa propr i u l u i eu depi nde aici de cunoaşterea lui Dumnzeu : eul se găseşte În faţa lu i Dumnezeu. Mai Înainte ( în pri ma parte ) s-a vorb it despre ignoranţa de a avea un eu etern ; apoi dcspre conşt i i n ţa de a avea un eu În care este ceva etern . După care se dcmonstra. în trecerea la cea de-a doua parte, diferenţa conţinută În această conşt i i n ţă : eu l care are despre sine Însuşi o idee

28Să se reţ ină diferenţa dintre a dispera pentru propriul păcat şi a dispera din cauza iertări i păcatelor .

1 04

umană, ori a cărei măsură este omul, în contrast cu eu l în faţa lui Dumnezeu, care a fost pus la baza defin iţiei păcatulu i .

Acum se vorbeşte despre eu l în faţa lu i Hristos - un eu care deşi cu di sperare nu vrea să fie el însuşi ori cu d isperare vrea să fie el însuşi . F i indcă disperarea d in cauza iertări i păcate lor trebuie să se reînalţe la una ori alta d intre formulele pentru d isperare, la cea a s lăbiciuni i , sau la cea a obst inaţie i ; a slăbiciun i i care, scandalizată, nu îndrăzneşte să creadă, a obstinaţiei care, scandalizată, nu vrea să creadă. Numai că slăbiciune şi obstinaţie aici (ca şi cum n-ar fi vorba de a fi el însuşi , ci de a fi el însuşi determinat ca păcătos, ad ică el însuşi în determinarea propriei imperfecţiun i) se prezintă pe dos faţă de ceea ce erau mai înainte . Mai înainte, slăbiciunea era: a nu voi cu d isperare să fi i tu însuţ i . Acum, aceasta este obstinaţie; de fapt, este obstinaţie dacă un om nu vrea să fie el însuşi cum el este, adică păcătos, i ar d in acest motiv se l ipseşte de iertarea păcatelor. Mai înainte, obst inaţia era: cu d isperare a voi să fii tu însuţi, a voi să fi i păcătos fără să existe iertare.

.

Un eu în faţa lu i Hri stos este un eu întărit printr-o imensă concesie d in partea lu i Dumnezeu, întărit prin importanţa imensă ce îi este dată din faptu l că Dumnezeu, ş i pri n această i ubire arătat , a deven i t om, a suferit şi a mur it . Aşa cum s-a spus mai sus, cu cât mai mu ltă idee de Dumnezeu, cu atât mai mult eu, astfel trebuie spus aic i : mai mu ltă idee d e Dumnezeu, ma i mult e u . Un eu este cal itativ ceea ce măsura sa este . În faptu l că Hristos este măsura, se exprimă, potenţată d i n partea l u i Dumnezeu cu maximă evidenţă, imensa rea l i tate posedată de către eu ; fi i ndcă numai in Hristos e adevărat că Dumnezeu e scop şi măsură, măsură şi scop a omu lu i . Dar cu cât mai mult cu, cu atât mai intens păcatu l .

Ş i d i ntr- un a l t punct de vedere se poate demonstra că păcatu l este Întăr i t . Păcatu l este d i sperare; potenţarea sa , d i sperarea pentru păcat . Dar atunc i , Dumnezeu oferă reconc i l i erea în iertarea păcate lor: d i sperând păcătosu l , d isperarea asumă o expres ie Încă ş i mai profundă; dacă atunc i se găseşte într-un anumit raport cu Dumnezeu este tocmai fii ndcă s-a îndepărtat de e l Încă ş i mai mu lt, s-a cufundat şi mai mu l t În păcat . Când păcătosu l d isperă pentru iertarea păcatelor este aproxi mativ ca ş i când ar vrea să se l anseze în mod d i rect împotri va lu i Dumnezeu pr i n tr-u n d i a log de acest fe l : " nu, nu există iertare a păcate lor ; aceasta este o impos ib i l i tate" ; pare aproape o

1 05

ceartă. Şi totuş i omul trebuie să se îndepărteze cal itativ tot mai mult de Dumnezeu spre a putea spune asta şi pentru ca ea să poată fi auzită; şi spre a combate astfe l cominus, el trebuie să fie eminus : aşa de ciudat e construită existenţa spi ritu lu i din punct de vedere acustic; aşa de ciudate sunt relaţi i le dintre distanţe . Un om trebuie să fie mai departe decât poate de Dumnezeu pentru ca să poată să-I facă să audă acest "nu" , care Într-un anumit sens vrea să-I atace pe Dumnezeu. Apropierea cea mai mare posibi lă de Dumnezeu, În acest caz, este cea mai mare depărtare; pentru a-I ataca pe Dumnezeu trebuie să se îndepărteze mu lt de e l ; fiindu-i aproape, nu- I poate ataca şi, atacându-I , suntem eo ipso foarte îndepărtaţi; a-I ataca Înseamnă a fi departe de e l . Ah, neputinţă omenească în faţa lu i Dumnezeu ! Dacă se atacă un om de mare autoritate, se poate, prin pedeapsă, să fim îndepărtaţi de el; dar pentru a-I putea ataca pe Dumnezeu, trebuie ca mai înainte să ne îndepărtăm de e l .

În v iaţă, acest păcat (de disperare pentru iertarea păcatelor) se judecă de obicei în mod greşit, mai a les de când a fost abol it momentul etic, astfel încât nu se mai aude aproape deloc un cuvânt de un s imţ etic sănătos. Estet ic şi metafizic, d i sperarea pentru iertarea păcate lor este onorată ca semn al une i naturi profunde, aproximativ ca ş i cum s-ar aprec ia l a un copi l ca semn al une i naturi profunde faptu l că e l este rău . Este i ncred i b i Iă confuzia care a fost adusă În sfera re l ig ioasă d i n vremea În care a fost abo l it, În re laţ ia om u l u i cu Dumnezeu, cuvântu l , . tu trehu ie", care î i este un ica regu lă . Acest "tu trebu ie" trebu ie să facă parte d i n or ice determ inare a re l i g ie i ; În sch imb, s-a uzat în mod fantast ic ideea de Dumnezeu ca i ngred ien t al i mportanţe i persona l i tăţ i i umane, ad ică a se da importanţă în faţa l u i Dumnezeu . Aşa c u m Î n v i aţa po l i t ică c i neva îşi d ă i mportanţă optând pen tru opozi ţ ie ş i la sfârş i t doreşte ca să exi ste un guvern pentru a avea ceva la care să se opună, la fe l la sfârşit se vrea abo l i rea l u i Dumnezeu numai pentru a s e putea să-ş i dea m a i mu ltă importanţă punându-se În opoz i ţ ie . Ş i tot ceea ce În t i mpuri le vech i se cons idera cu oroare drept man ifestare de nem i loasă rebe l i une,dev ine acum gen ia l , semn al unei naturi profunde. "Tu trebu ie să crez i " - se spunea pe scurt În t impur i l e vech i , În mod u l cel mai sobru cu put i nţă - acu m este gen i a l ş i semn a l une i natur i profunde a nu putea crede . "Tu trebu ie să crezi în iertarea păcate lor" - se spunea, şi un icu l comentar iu la acest pasaj era : "Ve i fi nefer ic it dacă nu poţ i , fi i ndcă

1 06

ceea ce trebuie se poate" - acum este gen ia l şi semn de natură profundă a nu putea crede. Cu ce rezultat exce lent s-a ales creştinătatea ! Dacă nu s-ar fi auzit niciodată vreun cuvânt al creştin ismu lu i , oamen i i n-ar mai fi fost aşa de Înfumuraţi, aşa cum, de fapt, nu a fost n iciodată păgânismul ; dar aşa cum ideile creştine au fost d ivulgate Într-un mod atât de puţin creşt in, oameni i se servesc de ele spre a-şi hrăni cea mai mare Înfumurare, chiar dacă totuş i nu abuzează de ele Într-un alt mod la fel de neruş inat. De fapt, nu-i motiv de epigramă faptu l că a blestema nu era Încă În uz În păgân ism în vreme ce e foarte răspînd it În lumea creşti nă? Că păgânismul pronunţa numele lu i Dumnezeu cu o anum ită oroare, cu teama tainei, aproape totdeauna cu mare solemn itate, În vreme ce în lumea creştină numele lui Dumnezeu este poate cuvântul la care se recurge cel mai des În conversaţia de fiecare zi, şi în orice caz este cuvântu l care se foloseşte cu cea mai mare nechibzu inţă ş i delăsare, Încât bietul Dumnezeu reve lat (care a fost destul de neprecaut şi imprudent pentru a se revela În loc de a rămâne ascuns, aşa cum fac totdeauna persoane l e d i st i n se) a deveni t un personaj foarte cunoscut În rându l Întregi i popu laţi i , u n personaj căru ia i s e face deja lin serv i c i u extraord i nar mergându-se uneori la b i serică, unde c i neva este e logiat de către preotu l care Î i mu l ţumeşte În numele l u i Dum nezeu pentru onoarea v iz i te i . ÎI onorează cu t i t l u l de cucernic ş i Înţeapă un p ic oamen i i pentru că nu - i fac n i c i odată lu i Dumnezeu c instea de a merge la bi serică?

Păcatu l de a d i spera pentru iertarea păcate lor este scandalul .

Evre i i aveau perfectă dreptate să se scanda l i zeze de Hri stos fi i ndcă vo ia să- i ierte pe păcătoş i . E nevo ie de un grad extraord i nar de Înal t de l i psă de sp ir i tua l i tate (ad ică ceea ce În mod norma l se găseşte În creşt inătate) ca un om care nu este cred inc ios (a l tm interi e l ar crede că Hri stos era Dumnezeu) să nu se scanda l izeze de faptu l că un om ar vrea să ierte păcate le . Iar apoi e nevo ie de o l i psă de sp i r i tual i tate la fe l de extraord inară pentru a nu se scandal iza că păcatu l ar putea să fie iertat . Acesta este, pentru i ntelectu l uman, lucru l cel mai i mpos ib i l d i ntre toate - fără ca eu să vreau să exa lt drept gen i a l i tate faptu l de a nu putea să cred În asta; fi i ndcă asta trebuie crezută.

În păgân ism , fi reşte , acest păcat nu se putea găs i . Dacă păgânu l ar fi putut avea (fapt care n i c i nu se putea, fi i ndcă Îi l i psea i deea de Dumnezeu) adevărata idee a păcat u l u i . n-ar fi putut face mai

1 07

mult decât să d ispere pentru păcatu l său . Ba chiar (fapt care Înseamnă mai mu lt, iar la aceasta se l imitează orice conces ie ce se poate face inte lectul u i sau gândiri i umane) ar trebui să fie lăudat păgânu l care a ajuns realmente la punctul de a d ispera nu pentru lume, n ic i pentru sine Însuşi În sensul obişnu it, ci pentru păcatu l SăU29 . Este nevoie, omeneşte vorbind, de mu ltă profunzime spirituală cât ş i de determinări etice spre a se putea d i spera astfel . Mai departe nu poate aj unge n ic i un om ca atare; şi se Întâmplă mai degrabă rar ca c ineva să ajungă până a ic i . Însă, d in punct de vedere creşt in totul s-a sch imbat : fi i ndcă tu trebu ie să crezi În iertarea păcatelor.

Dar la ce punct se găseşte creşt inătatea cu priv ire la iertarea păcate lor? Starea creştinătăţi i , de fapt, este d i sperarea iertări i păcate lor; Însă trebu ie inţeleasă in sensul că ea este atât de În urmă Încât starea sa nu se man ifestă n ic i măcar ca atare. Nici măcar nu s-a aj uns la conşt i inţa păcatu lu i ; se cunoaşte numai genu l de păcate pe care le cunoştea şi păgânismul şi se trăieşte bine şi fericit în s iguranţa păgână. Dar aşa cum se trăieşte în l umea creşt ină se vrea să se meargă mai incolo de păgân i sm : n i se i nocu lează ideea că această s iguranţă - nu poate fi a l tfe l in l umea creşt ină - ar fi conşt i inţa iertări i păcate lor, părere pr in care preoţ i i Întăresc comun itatea. Nenoroc irea fundamentală a crqt i nătăţ i i este. Într-adevăr, creşt in ismu l , ad ică doctrina despre Dumnezeu I -om (creşt i neşte , să se bage de seamă, as igurată în paradox u l şi in pos i b i l itatea scanda lu l u i ) , care . fi i nd cont i n u u pred i cată. a fost vană. Încât d i ferenţa ca l i tat ivă d intre Dumnezeu ş i 0111 a fost În mod pante i st anu lată mai întâ i ari stocrat ic . În formă specu l at i"ă . apoi În tr-un mod p lebeu, vorb i nd despre ea în p iaţă. N ic icând vreo doctr i nă pe pămâ n t nu l-a aprop iat atât de mu l t

29Se v a l u a aminte că a ici d ispera rea este interpretată in mod dia lectic ca stad iu în v iaţa ca re duce la cred inţă . Că această d ia lectică există (ch iar dacă această scriere tratează d isperarea numai ca malad ie) nu trebu ie n icicând să se u ite , deoarece acesta rezu ltă din faptu l că disperarea este şi primu l moment în cred inţă . Dacă se merge in d i recţia opusă cred inţei , opusă re laţ iei cu Dum nezeu disperarea pentru păcat este noul păcat. in viaţa sp i ritu l u i , totu l este dialectic. Astfel scandalu l , ca posibi l itate . este un moment în cred inţă ; dar scandalu l care pretinde d i recţia opusă credinţei este păcat. Se poate aduce unu i om reproşul că e l n-ar şti n ici măcar să se scandal izeze de creştin i sm . Dacă se vorbeşte astfe l , se spune că faptu l de a se scanda l iza este un lucru bun . Ş i totuşi trebuie spus că a se scandal iza înseamnă păcat.

1 08

pe Dumnezeu şi pe om decât creşt inismul , şi n iC I nu putea vreuna fi indcă numai Dumnezeu o putea face; orice invenţie umană rămâne un v is, o imaginaţie nes igură. Însă în ace laşi timp nici o doctrină nu s-a apărat cu atâta precauţie împotriva celei mai oribi le dintre blestemăţi i , cea de a face zadarnic pasul pe care l-a tăcut Dumnezeu, ca şi când, la urma urmelor, Dumnezeu ş i om ar fi totuna. N ic icând vreo doctrină nu s-a apărat de o atare i nterpretare precum creşt in ismul , care se apără cu aj utoru l scanda lu lu i . Vai de oratori i i stoviţi , vai de gând itori i frivo l i şi vai , vai de toţi d i sc ipo l i i lor care au învăţat de la ei şi i-au exaltat !

Dacă se vrea să se menţină ord ine În existenţă - iar acest Dumnezeu vrea asta fi indcă nu este un Dumnezeu al tul burări i -trebuie mai Întâi de toate să se ţină seama că orice om este un om indiv idual şi trebuie să aibă conşt i inţa că este un om individual . Când odată se Îngăduie oameni lor să se Întemeieze în ceea ce Aristotel numeşte determinarea animal ităţ i i , masa; când apoi această abstracţie (în loc să fie mai puţ i n decât n imic, mai puţ in decât bietul om individual) este considerată ceva: atunci nu va trece mu l t t imp pentru ca această abstracţie să dev ină Dumnezeu . Iar atunc i , atunc i doctr ina despre Dumnezeul-om este, philosophice, În ord ine . Aşa cum În v iaţa publ ică s-a tot pred icat că masa se impune rege l u i . iar ziare le oratori lor, la fe l se descoperă fina lmente că summa summarum a tuturor oamen i lor se impune lu i Dumnezeu . Aceasta se numeşte, apoi , doctrina l u i Dumnezeu-omu l , sau că Dumnezeu şi om sunt idem

per idem . Se înţe lege că u n i i d i ntre fi losofi i care au contri bu it la răspând i rea teoreia su premaţ i e i generaţ i e i asupra ind iv id u l u i Întorc spate le cu scârbă atunci când văd doctr i na lor atât de Înjos i tă Încât p lebea dev ine Dumnezeu-omu l . Aceşt i fi l osofi u i tă că această doctr i nă este totuş i a lor; lor le scapă că ea nu era mai adevărată atunc i când a fost ascu l tată de persoane d i st i nse, atunc i când un grup ales de fi losofi reprezentau Încarnarea.

Asta Înseamnă că doctr ina despre Dumnezeu-omu l a făcut neruş i nată creşt inătatea? Pare aproape că Dumnezeu ar fi fost prea s lab. E ca ş i când ar fi fost tratat ca un om c U lll secade care, tăcând conces i i prea mari , este recompensat pri n i ngrat i tud i ne . Dumnezeu a fost cel care a i n st i tu i t doctrina despre Dumnezeu-omu l ; i ar acum creşt in i i au răsturnat-o cu neruş inare, prevalându-se Î n faţa l u i Dumnezeu de această Înrud i re , astfe l Încât cOllces ia Tacută de

1 09

Dumnezeu are aproape aceeaşi semn ificaţie pe care o poate avea, În aceste vremuri, o const ituţie mai l i beră dată de către un rege - se ştie foarte bine ce anume Înseamnă: "el a fost constrâns s-o dea" . E ca şi cum un Dumnezeu s-ar fi întâmplat să se găsească în Încurcătură, ca ş i cum fi ar îndreptăţit Înţeleptu l să- i spună: e vina ta; fi indcă te-ai amestecat atât de mul t cu oameni i ? Nu i-ar fi trecut n icodată prin minte unui om, nic icând să ati ngă o inimă de om ideea că s-ar ajunge la o asemenea egal i tate . Tu Însuţi ai fost cel care ai vestit-o; acum culegi fructele. Însă creşt in i smul s-a pus la adăpost încă de la început, începând cu doctrina păcatu l u i . Categoria păcatulu i este categoria individual ităţi i . Păcatul nu poate fi gândit de fapt în mod specu lativ; fi indcă omul individual este dedesubtul conceptului ; nu se poate gândi un om indivi dual , ci numai conceptul despre om. Din acest motiv, speculaţia cons imte i mediat la teoria supremaţiei generaţie i asupra ind iv idu l u i ; fi indcă nu se poate pretinde ca specu laţia să recunoască neputinţa conceptu lu i în faţa real ităţ i i . Ş i cum nu poate fi gândit un om individual, la fe l nici măcar un s ingur păcătos; poate fi gând it păcătosul care atunc i devine negaţ ie ; dar nu un păcătos i nd iv idual . Dar tocmai de-asta păcatu l , dacă trebu ie numai gând i t , nu poate n ic iodată să fie l uat în ser ios . F i indcă seriozitatea nu este păcatu l în genera l , ci tocmai faptu l că tu ş i eu suntem păcătoş i ; ceea ce contează pentru seriozitate este păcătosu L ad ică i nd iv idual u l . Cât despre "om ind iv idua l " , spec u laţia, dacă e coerentă, trebuie să aibă o m ică st imă pentru faptu l de a fi un om i nd iv idua l sau de a fi ceea ce lUI poate fi gând it . Ea, dacă dorim să ne ocupăm de această problemă, ar trebu i să spună i nd iv idua l u l u i : este acesta un l ucru pentru care merită să se p iardă vremea? Caută mai întâi de toate să u i ţ i ; a fi un om ind iv idua l Înseamnă a n u fi n i m ic ; gândeşte-te - atunc i ve i fi întreaga u man itate, cogito ergo sum . Poate asta ar pu tea fi şi o m inc i u nă, iar omu l i nd iv idual, a fi un om ind iv idua l , valoarea cea mai Înaltă . Dar să adm item pentru moment că ar fi aşa. Atunc i specu laţ ia, vrând să fie în Întregi me coerentă, ar trebu i ş i să spună : a fi un păcătos i nd iv idua l n u Înseamnă a fi ceva; aceasta se află dedesuptu l conceptu l u i , Il li p ierde vremea cu asta ş i aşa mai departe . I ar pe urmă? Trebu ie poate ca pe urmă . În loc să fie gând it un păcătos i nd iv idua l , să fie gând it păcatu l aşa cLi m am fost i nv itaţi să gând i rn conceptu l despre om În locul concept u l u i despre un om i nd iv idua l? I ar pe urmă, gând i nd păcatu l , deven i m poate noi Înş ine

1 1 0

"păcatul" - cogito ergo sum ? Ce propunere exce lentă ! Totuşi, nu e cazu l să ne fie teamă că deven im, În acest fe l , păcatul , păcatul pur; fi indcă păcatul ch iar nu poate fi gândit. Asta ar trebu ie s-o admită speculaţia însăşi , Întrucât păcatul este renegarea conceptu lu i . Dar, spre a nu rămâne în dispută prea mult ş i concessis : esenţial d ificultatea este alta. Specu laţia nu observă că În re laţia cu păcatu l are de-a face mai mu lt etica, care judecă mereu pe dos, decât speculaţia, şi la orice pas se mişcă În d irecţia opusă; fi indcă etica nu se desparte de real itate, c i se adânceşte în real itate, operând în mod esenţial cu categoria negl ij ată şi dispreţu ită a speculaţie i : ind ividual itatea. Păcatu l este o determinare a individualu lu i ; este uşurinţă şi păcat nou a socot i ca şi cum n-ar fi n imic să fii un păcătos ind iv idual - pe când cine socoteşte astfel este el însuşi acest păcătos ind iv idua l . Aici interv ine creşt in ismu l , tăcând semnul cruc i i În faţa specu laţie i ; iar pentru speculaţie este imposibi l a ieşi din această d ificultate, aşa cum este impos ib i l pentru o barcă cu pânze să meargă Înainte cu un vânt direct opus. Seriozitatea păcatu lu i stă În real itatea sa, în i nd ividual , fie în mine, fie în t ine; în mod speculat iv , trebu ie făcut abstracţie de ind iv idual , fapt care înseamnă că În mod specu lat iv se poate vorbi de păcat numai Într-un mod fri vol . Dia lectica păcatu lu i este d iametra l opusă celei a speculaţie i .

A ic i Începe creşti n i smul , cu a sa doctri nă a păcatu lu i ş i , dec i , cu illdividualul'2 . . . Fiimlcl; e adevlirat eli creştinismul li fost cel

30S_a abuzat deseori de doctri na păcatu lu i neamulu i omenesc fi indcă nu s-a băgat de seamă că păcatu l , deşi este comun tuturor, nu-i uneşte pe oameni intr-un concept comun , in societate ori tovărăşie ("tot aşa de puţin cum , di ncolo de cimit ir , mu lţ imea morţilor formează o societate") , ci Îi dezagregă În ind ivizi sau păstrează izolat pe fiecare individ ca păcătos , izolare care , Într-un a l t sens , corespunde şi teologic perfectiun i i existentei . Întrucât aceasta n-a fost observată , s-a propăvăduit că neamul omenesc, căzut odată pentru totdeauna, a redevenit bun cu aj utorul lu i Hristos. Ş i astfel , d in nou, s -a aj uns la a- I deranja pe Dumnezeu cu o abstracţie care , drept abstracţie , pret inde că este cu el În afinitate mai strânsă. Dar acesta este un pretext care nu serveşte la altceva decât de a face oameni i neobrăzaţi . F i i ndcă dacă "i ndividualu l trebuie să se si mtă În afin itate cu Dumnezeu" ( iar aceasta este doctri na creştin ismulu i ) , el Îi Îndură şi toată greutatea, În teamă şi in tremurare , trebuind să descopere , dacă aceasta n-o fi o descoperire veche, pos ib i l itatea scandalu lu i . Dar dacă ind ividualul trebuie să ajungă la această stare glorioasă pri ntr-o abstracţ ie, sarcina trebuie să fie uşoară şi afin itatea cu Dumnezeu , de fapt , devine vană . Atunci individua lu l

1 1 1

care a propiivăduit doctrina lui Dumnezeu-omul şi a egalităţii dintre Dumnezeu şi om, dar În acelaşi timp creştinismul urăşte În mod hotărât orice apropiere arogantă şi plictisitoare. Cu doctrina păcatului şi a păcătosului individual, Dumnezeu şi Hristos s-au garantat, odată pentru totdeauna, foarte diferit de orice rege, Împotriva poporului şi a masei poporului, a publicului şi aşa mai departe, item împotriva oricărei solic itări a unei constituţi i mai l i bere . Toate acele abstracţ iuni în faţa lui Dumnezeu nu există de fapt; în faţa lui Dumnezeu, în Hristos, trăiesc toţi oamen i i individual i (păcătoşi ) - deşi Dumnezeu poate foarte bine să-i supravegheze pe toţi ş i , pe deasupra, să aibă grijă şi de vrăbi i : Dumnezeu este un prieten al ord in i i şi În acest scop el este prezent în orice punct şi în orice moment ; e l este - şi asta În manualu l de teologie este enumerat printre t it lur i le ce se dau lu i Dumnezeu şi la care oamen i i se gândesc puţin uneori fără desigur să se forţeze vreodată să se gândească în fiecare moment - omn iprezent. Conceptu l său nu este precum acela al omu lu i , sub care se găsesc lucruri le indiv iduale, ca elemente ce nu se pot rezo lva În concept; conceptu l său cuprinde totul ş i , În alt sens, el nu are n ic i un concept. Dumnezeu nu se aj ută de un compendiu ; el cuprinde rea l i tatea însăş i , toate lucruri le ind iv iduale; pentru el , ind i v idual u l nu este dedesubtu l conceptul u i .

Doctri na păcatu l u i , după care t u ş i e u suntem păcătoş i , doctrină care în mod absolut dezagregă "masa", stabi leşte o d iferenţă cal itat ivă Între Dumnezeu şi om atât de profundă cum n-a mai fost stabi l i tă vreodată -şi asta poate face numai Dumnezeu, fi ind defin i ţ ia păcatu l u i : În fl/ţl/ Iili Dumllezeu etc . În n i c i un ch ip, omul nu este d i ferit de Dumnezeu ca În ace la că el , ad ică orice om, este păcătos şi

nu s i mte g reutatea imensă a lu i Dumnezeu care, umi l indu- l , pe cât îl coboară pe atât îl înalţă , dar el se amăgeşte că ar putea avea totul , participând la acea abstracţie . Pentru existenţa omulu i nu e va labi l precum pentru cea a an imalelor faptul că exemplaru l este mereu mai puţin decât specia . Omul se d ist inge de a lte specii de an imalenu numai reputaţi i le ce sunt înşirate de obice i , ci , cal itat iv , pentru faptul că ind iv idul e mai mult decât specia . Iar această determinare este d in nou d ia lectică , fi indcă înseamnă că individua lu l este păcătos , dar ş i , pe de a ltă parte , că a f i ind ividua lu l înseamnă perfecţiunea .

1 1 2

este "În faţa lu i Dumnezeu", astfel Încât contraste le sunt puse Împreună Într-un dublu sens : sunt unite (continentur) , nu pot fi separate unul de altu l , iar fi ind astfel puse unul lângă altu l , d iferenţa sare În evidenţă mai mu lt, ca atunci când se pun împreună două culori : opposita iuxta se posita magis illucescunt. Păcătosu l este unicul dintre predicate\e ce se dau omului care în n ic iun fel , n ic i via negationis, nic i via eminentiae nu se pot da lui Dumnezeu . . A vrea să se spună despre Dumnezeu (În ace laşi sens în care se spune că e l nu este finit, ad ică, via negationis, că este infinit) că el nu este un păcătos, ar fi un blestem.

Ca păcătos, omu l e despărţit de Dumnezeu prin abi sul cel mai profund al cal ităţi i . Şi, fireşte, Dumnezeu e despărţit de om prin abisul acele iaşi cal ităţ i , atunc i când iartă păcate le . F i indcă, dacă În alte cazuri ar fi posibi l , printr-un fe l de acomodare inversă, de a transfera d iv inu l În sfera umană, Într-un l ucru omu l nu ajunge niciodată pentru toată veşn ic ia să fie asemănător lu i Dumnezeu : În iertarea păcatelor.

Aic i este punctu l ce le i mai mari concentrări a scanda l ulu i pe care aceeaş i doctr ină, care a propăvădu i t egal itatea d intre Dumnezeu ş i om, a cons iderat-o necesară .

Dar scandal u l este determ inarea cea mai hotărâtă pos ib i lă a sub iect iv i tăţ i i . a omu l u i i nd iv idua l . Des igur, a gând i scanda l u l fără a gând i un scanda l izat este impos ibi l , tot aşa cum este impos ibi l un concert de flaut dacă nu exi stă n i c i un flaut i st :n . Însă gând i rea în săş i trebu ie s ă adm ită c ă scanda l u l , m a i m u l t decât Îndrăgost i rea, este un concept i rea l , că dev ine rea l numai odată ce ar ex ista c ineva, un i nd iv idual care să se scanda l i zeze .

Scanda l u l , dec i , se referă la i nd iv idua l . Iar a ic i începe creşt i n i smu l , făcând d i n orice om un ind iv id , li n i nd iv id păcătos, ş i pe urmă concentrează toate pos i b i l i tăţ i le de scandal care se pot găs i În cer ş i pe pământ (doar acest Dumnezeu î i pune la d i spoz i ţ ie) şi acesta este creşt i n i s lll u l . Atunc i , el spune oricăru i i nd iv idua l : tu trebu ie să crez i , ad ică: trebuie ori să te scanda l i zezi ori să crez i . N ic i un cuvânt mai mu l t ; nu- i n im i c a l tceva de adăugat . "Am vorbit, spune Dumnezeu În cer, În eterni tate vom vorbi despre asta d i n nou . Între t imp . tu poti face ceea ce vre i ; dar va ven i j udecata de apo i " .

33( Platon , Apologia, 27 Bl .

1 1 3

0, j udecată de apoi ! Noi oamen i i am învăţat - ne propăvăduieşte experienţa - că, atunc i când pe o navă ori într-o armată există o răzmeriţă, vinovaţi sunt atâţia încât trebuie să se renunţe la pedeapsă; iar când e vorba de publ ic, de prea cinstitul public cultivat ori din popor, atunci nu numai că revolta nu este un del ict, ci, potrivit ziaru lu i în care trebu ie să te Încrezi ca În Evanghel ie ori În revelaţie, voinţa lui Dumnezeu. Cum se expl ică asta? Se exp l ică prin faptu l că conceptul de j udecată de apoi corespunde indiv idualu lu i ; fi indcă nu se poate judeca en masse ; se pot ucide oameni en masse, Înfiera en masse, l inguşi en masse, pe scurt, tratând oameni i ca pe vi te În diferite feluri ; dar nu judeca oameni i ca pe v ite, fi indcă nu se pot judeca vitele; oricât de mare ar fi număru l celor ce sunt judecaţi , dacă trebuie să se j udece cu seriozitate şi adevăr, se judecă fiecare om individual ; trebu ie puţini ca să fie j udecaţ i ; şi întrucât nu pot apărea ca indivizi sau nu pot fi făcuţi să apară ca ind iv izi, atunc i trebuie să se renunţe la a-i judeca34 .

Iar Întrucât în vrem i l e noastre, ale lumini lor, În care sunt considerate neconvenab i le toate ide i le antropomorfice şi antropat ice În j uru l l u i Dumnezeu, nu se gândeşte că ar fi neconvenabi l să se imagineze Dumnezeu, ca j udecător, asemănător unu i s imp lu preot ori unu i j udecător m i l itar care, neputând da de cap une i trebi atât de comp l icate , aj u nge la conc lUZ Ia că În vech ime l ucruri le se desfăşu rau exact în ace laş i fe l . De aceea , să fim de acord şi să ne as igurăm că preoţ i i pred ică în acest sens . I ar dacă ar ex ista un i nd iv id care ar Îndrăzn i să vorbească d i fer i t de asta, un ind iv id destu l de prost spre a-ş i agrava s i ngur via ţa cu gr ij i ş i răspunder i , cu teamă şi tu lburare şi să- i tu lbure ş i pe a l ţ i i , atunc i să ne apărăm considerându-I nebun ori

mai curân d, de-ar fi necesar, u c i gându- 1 . Aj unge să fim mu lţ i spre a o face , fi indcă atu nc i nu- i un l ucru nedrept . Es te un non-sens, un fe l Învech it de a vedea că mu l ţ i fac o nedreptate ; cu a lte cuvinte că În mu l ţ i se află vo in ţa l u i Dumnezeu . În faţa aceste i Înţe lepc i un i - şt im d i n exper ien ţă , fi i ndcă nu suntem cop i i neexperi mentaţ i , nu spunem cuvi nte goa le, c i vorb im ca oamen i cu exper ienţă - s-au înch inat până acum toţi oamen i i , regi , Împăraţi şi excelenţe; bazându-ne pe această În ţelepc i une, am pus la înă lţ ime toate creaţi i le noastre ; astfel va

34 1 ată de ce Dumnezeu este "judecătorul" : fi indcă În faţa lui n u există masa , ci numai ind ivizi i .

1 1 4

Învăţa chiar şi Dumnezeu să se înch ine. Esenţia lu l este că suntem mulţ i , ch iar mu lţ i , ca să ne punem de acord; dacă reuş im În asta, suntem s iguri de j udecata de apoi a veşn ic ie i . Deja, e i s-au asigurat că numai În veşn ic ie vor deven i indiv iz i . Dar În faţa l u i Dumnezeu erau şi sunt mereu n işte indiv iz i ; cine stă Într-o vitrină nu este mai expus privir i lor oamen i lor decât fiecare om În transparenţa sa În faţa lu i Dumnezeu. În asta constă re laţia de conşti inţă cu Dumnezeu. Conşt i inţa funcţionează astfel Încât relaţ ia se Însoţeşte În mod imediat cu orice vină şi este chiar vinovatu l Însuşi cel care trebuie s-o scrie . Dar se scrie cu cerneală s impat ică ş i de aceea scri itura se citeşte bine numai atunci când, În veşn icie, este expusă la l umină, În t imp ce veşn icia examinează conşt i inţe le. De fapt, fiecare soseşte În veşn icie ducând ş i oferind el Însuşi cea mai prec isă denunţare a vreunu i fapt, şi ce l mai nesemnificativ, pe care s-o fi comis şi s-o fi admis . Astfel , a face j udecată de apoi În veşnicie este un lucru pe care l-ar putea face şi un copi l ; În fond, nu există n im ic de făcut pentru un al tre i lea, totu l , ch iar ş i cuvântu l cel mai nesemn ificat iv care s-a pronunţat, este Înregi strat . V inovatu lu i , care călătoreşte pr in v iaţă spre veşn ic ie, i se Întâmplă exact ceea ce i s-a Întâmp lat acelui asas in care, pe calea ferată, cu maximă v iteză, fugea de la locu l cr imei - ş i de crima sa; ah, ch i ar sub vagonu l În care se afla e l a l erga ş i te legraful e lectric ce conţinea date le despre el ş i cu ord i n u l de a-I aresta la prima gară . Când a sos i t În gară şi a coborât d i n vagon, fusese deja arestat - e l , spre a spune astfel , purtase cu s ine şi propri u l denunţ .

D i sperarea pentru iertarea păcate lor, este , dec i , scanda l u l . Este scanda l u l ş i păcatu l r id icat la putere . La aceasta nu se gândeşte, de ob ice i ; scanda lu l , potr iv i t idei lor comune, nu face parte d in păcat, Întrucât nu se vorbeşte de păcat, ci de păcate, pri ntre care scandalu l nu găseşte loc . Scandal u l se cons ideră mai puţ i n ca potenţare a păcatu l u i . Aceasta derivă d i n faptu l că, potr iv i t punct u l u i de vedere creşt in , nu există ant iteza păcat-cred i nţă, c i păcat-v i rtute .

C. Piicalul de renunţare la creştinism " modus pOllens " de a-l declara falsitate

Acesta este păcatu l impotriva S fântu l u i Duh . Disperarea eu lu i este r id icată aic i la cea mai mare putere: eu l care nu numai că

1 1 5

aruncă la o parte întreg creşt in ismul , Însă ÎI face să devină m inciună ş i fals i tate, ca idee imens d isperată de sine Însuşi trebuie să fie acest eu !

Că păcatul s-ar potenţa se demonstrează În mod clar atunci când este interpretat drept un război Între om şi Dumnezeu, în care se sch imbă tactica; atunc i , potenţarea este trecerea de la defensivă la ofensivă. Păcatul este d isperare : aici se declară război căutând să se evite bătăl ia. Urmează d i sperarea pentru propriul păcat : aici Încă o dată se ev ită bătăl ia, întăr indu-se în poziţia de retragere, însă mereu pedem referens . Atunci se schimbă tactica: păcatul, deşi se adânceşte tot mai mu lt În sine Însuş i ş i astfel se Îndepărtează de Dumnezeu, Într-un alt sens se apropie, deven ind tot mai hotărât el însuşi . Disperarea pentru iertarea păcate lor este o poziţie determinată în faţa unei oferte a m i lei lu i Dumnezeu ; păcatu l nu este În întregime pe fugă, n u este numai defens iv . Î nsă păcatul de renunţare la creşt in i sm ca minc iună şi fal s itate este război ofensiv. În toate formele precedente păcatu l, într-un anumit fe l , făcea duşmanu lu i său concesia de a- I recunoaşte mai putern ic . Dar acum păcatu l atacă.

Păcatu l împotriva Sfântu l u i Duh este forma pozit ivă a scandalu l u i .

Doctr ina creşt i n i s ln u l u i este doctri na l u i Dumnezeu-omu l , a afi n ită ţ i i d i ntre Dumnezeu ş i om, care totuş i , să se bage de seamă. trebuie înţe leasă În sen su l că pos i b i l itatea scanda l u l u i ar fi, dacă pot spune astfe l , garan ţ ia pri n care Dumnezeu s-a as igurat că omul nu s-ar putea aprop ia prea mu l t . Pos ib i l i tatea scanda l u l u i este momen tu l d i a l ect ic in intreaga gân d i re creşt i nă . Dacă se p ierde această pos i b i l i tate , creşt i n ismu l I l U este numa i păgân ism, c i ceva atât de fantezist încât păgân i smu l ar trebu i cons i derat un non-sen s . Ideea unei atari apropieri de Du mnezeu pr in care, potri v i t doc t r i n e i creşt ine , omu l poate aj unge ş i trebu ie să aj ungă l a Hr i stos . nu a trecut n i c i odată pr in m i nte Il ic i u ll u i 0111 . Dacă ea trebu ie în ţe l easă ch iar astfe l , fără n ic i o exp l icaţ ie, fără m i n i mă rezervă. dacă poate ti pr im i tă fără n i c i cea ma i m ică d ificu l tate , cu neobrăzare : atunci , vrând să n u m i m i mag i n ea poet ică a ze i lor în păgân i s l11 nebun ie omenească. trebu ie să vedem în creşt i n i sm o invenţie nebună a l u i DU lll nezeu ; o atare doctr ină putea să- i treacă prin minte numai unu i Dumnezeu care p i erduse uzu l i nte lec tu l u i - aşa trebu ie s ă j udece un om c a re are Î ncă capu l pe u meri . DU l11nezeu l intrupat , cum o m u l ar

1 1 6

putea să fie neîndoielnic colegu l său de cameră, ar deven i o confirmare a prinţului Henric În drama lu i Shakespeare.

Dumnezeu şi om sunt două cal ităţi Între care se interpune o d iferenţă infin ită. Orice doctrină care ar negl ij a această diferenţă este, omeneşte vorbind, nebună şi, în sens divin, b lestem. În păgânism, omul făcea d in Dumnezeu un om (omul-Dumnezeu); În creştinism, Dumnezeu se face om (Dumnezeul-om) - dar În iubirea infinită a graţie i mi lostive, el a făcut totuşi o condiţie a sa: nu poate renunţa la aceasta. Aceasta este totuşi tocmai durerea lui Hristos : nu poate renunţa la aceasta; el se poate înjosi pe s ine, poate asuma forma servitorului , suferi, muri pentru oameni , invita pe.toţi să v ină la el, să ofere fiecare zi a vieţi i sale şi fiecare ceas al zi lei , Îşi poate oferi viaţa - dar posibi l itatea scandalu lu i nu o poate îndepărta. Ah, ce act singu lar de iubire, ce durere impenetrab i lă a iubiri i ca Dumnezeu însuşi să poată (fapt pe care, În alt sens, el n ic i nu-I vrea, nu poate să- I vrea; dar chiar dacă ar vrea n-ar putea) să facă imposibi l ca acest act de iubire să devină pentru un om contrar iu l , m izeria cea mai mare ! De fapt, cea mai mare m izerie omenească exi stentă, mai mare decât păcatu l , este a te scandal iza de Hristos şi a rămâne În scanda l . Iar acest Hri stos n-o poate face impos ibi lă, " iubirea" n-o poate face impos ib i lă . Iată pentru ce el spune: " Feric it cel ce nu se scandal izează de m ine,,35 . Mai mu l t el nu poate face . EI poate, dec i , aceasta este posibi l , e l poate pri n iub irea sa să facă un om atât de mizerabi l cum altfel omul n ic i n-ar putea deven i . Oh, ce contrad icţ ie impenetrab i lă În iub i re ! Ş i totuşi , e l - d in iub i re - nu are curaj u l de a nu desăvârş i actul de iubire; şi totuş i aceasta putea face un om atât de mizerabi l cum altfel n-ar fi putut deven i !

Să vorbim de asta într-un mod omenesc . E un biet ace l om care nu a s imţit n ic iodată impu l su l iub i r i i În a sacrifica totul pentru iubire, care, deci , nu l -a putut face n ic iodată ! Însă, atunc i când cel ce vo ia să sacrifice totu l descoperea că tocmai acest sacri fic iu a l său de iub ire putea deveni cea mai mare nenoroc i rte a ce l u i la l t , a persoane i iub ite: c e s e Întâmp la? Două erau pos ib i l i tăţi le : ori i ub i rea a p ierdut Întregu l e lan În el, s-a Înch i s Într-o melanco l i e sent imentală; el a părăs it iubirea, neÎndrăzn ind să desăvârşească ace l act de iub ire, sucombând, nu sub acţi une, ci sub greutatea ace le i pos ib i l ităţ i .

35[Matei . 1 1 . 6].

1 1 7

F i indcă, aşa cum o greutate dev ine infinit mai grea când se agaţă la o extremitate a unei bârne şi c ine vrea s-o ridice trebuie să ţină bârna de ceala ltă extremitate, tot aşa orice acţiune devine infinit mai grea când devine d ialectică ş i lOca şi mai grea când devine d ialectic-s impatetică, astfel încât ceea ce iubirea î l împinge să facă pentru ce! iubit, grija faţă de binele celu i iubit îi apare descuranjantă. Ori chiar a învins iubirea, i ar el s-a expus riscu lu i d in iubire . Totuşi, în bucuri a iubiri i - iubirea e mereu bucuroasă, cu atât mai bucuroasă cu cât sacrifică totu l - pătrunsese totuşi o durere adâncă -, fi indcă era pos ib i l asta ! I ată de ce el n-a putut să desăvârşească actu l său de iubire, sacrific iu l său - pentru care, privitor la s ine însuşi, el jubi la -fără lacrim i : deasupra a ceea ce voi numi epoca sa interioară atârna, ca un nor întunecat, acea pos ib i l itate . Şi totuşi , dacă n-ar fi fost aceea, acţiunea sa n-ar fi fost de o iubire adevărată. ah, prietene, câte lucruri nu te-au isp itit în v iaţa ta ! Aţâţă-ţi creierul, sfâşie orice văI, descoperind simţământu l ce l mai adânc a l pieptu lu i tău, dă la o parte toate Întăritur i le care te separă de un personaj care îţi reprezi ntă un poet - ş i pe urmă c i teşte Shakespeare : te vei înspăimânta de col iz i un i le d i n l ăuntru l creatur i lor tale . Ş i totuşi , adevăratele col iziun i re l igioase se pare că ş i Shakespeare Însuş i s-a temut să le reprezinte. Poate acestea pot fi exprimate numai În l imbaju l ze i lor, l imbaj pe care n ic i un om nu- I poate vorb i ; fi i ndcă aşa cum a zis foarte bine deja un grec36 : de la oamen i învăţăm să vorb im, de la ze i să tăcem .

Din faptu l că exi stă d i ferenţă de cal itate Între Dumnezeu şi om derivă pos ib i l itatea scanda l u l u i care nu poate fi îndepărtată. Din iub ire Dumnezeu dev ine om , spunând: Vezi ce anume înseamnă a fi om; dar, adaugă e l , pri v i ţi b ine, fi i ndcă eu sunt în acelaşi t imp Dumnezeu - feric i t c i ne n u se scandal izează de m ine. EI, ca om, asumă forma unu i b iet serv itor; a fi el un biet serv itor semnifică că n ic i un om nu trebu ie să se creadă exclus , nici să gândească că ar exista vreo autor i tate umană ş i vreo autoritate pri ntre oameni care să-I ducă mai aproape de Dumnezeu . Nu, el este bietu l om. U ite-te a i c i , spune e l ; confirmă ce anume Înseamnă să fii om, fi indcă eu sunt În ace laş i timp Dumnezeu - fer ic it cel ce nu se scandal izează de mine. Ori ch iar i nvers : Tată l ş i eu suntem unu l >? ; ş i totuşi , eu sunt doar

36[P lutarh , De garrulitate, cap . 8] 37[/oan, 1 6 , 6]

1 1 8

acest biet om indiv idual , trebuincios, părăsit, l ăsat la cheremu l oameni lor - fericit cine nu se scandal izează de mine. Eu , acest biet om, sunt cel ce face astfel Încât să audă surzi i , să vadă orb i i , să umble o logi i , să fie purificaţi leproşi i , să Învie morţi i - fericit cine nu se scandal izează de mine38 .

Apelând la instanţa supremă, de aceea ard eu de nerăbdare să spun că această expresie : "fericit cine nu se scandal izează de mine" face parte din vestirea mesaju lu i lui Hristos, dacă nu în ace laşi fel cu cuvintele sacramentale ale Cinei cea de Taină, cel puţin cu cuvintele : fiecare se caută pe sine însuşi39 . Sunt cuvinte le lui Hristos Însuşi şi trebu ie mereu din nou, mai ales În creştinătate, a le incu lca, a le repeta, a le spune fiecăruia În particular. Aşadar40, în vest ire nu ar răsuna aceste cuvinte, iar În cazul În care reprezentarea doctr inei creştine n-ar fi pătrunsă de această gândire, creştin i smul ar Însemna blestem . F i i ndcă, fără gardă de corp ş i fără serv itori care să-i pregătească drumu l , aducând la cunoştinţa oamen i lor c ine era cel care trecea, Hri stos umbla aici pe pământ În Înfăţişarea unu i biet

3B [ Matei, 1 1 , 6] �9Corint. , 1 1 , 28] . . _ . . • . _ . Acest caz se verifica aproape pretut indeni In creşt lnatate . care ,

cum pare, ori ig noră cu totul că H ristos însuş i a fost cel care mereu şi d in nou , cu fervoa re atât de in t imă , punea în gardă împotriva scanda lu lu i , până spre sfâ rş itu l v ieţ i i sa le , pe cred incioşi i săi aposto l i care îl urmaseră incă de la inceput ş i care pentru i ub i rea lui părăs iseră totu l ; ori reţ ine până la urmă in mod tacit că acea sta ar fi o grijă exagerată a lu i H r istos , intru cât experienţa a m i i şi m i i de persoane demonstrează că se poate avea credinţă În Hristos fă ră a avea h a b a r de pos ib i l itatea scanda lu lu i . insă aceasta ar putea fi o eroare care cu sigu ranta va deven i man ifestă atunci când posib i l itatea scanda lu lu i se va prezenta spre a judeca creşti n ismu l .

40Aici apare o mică temă pen tru observatori . Dacă se presupune că toţ i preoţ i i , numeroş i a ici şi În stră inătate, care ţin şi scriu predici ar fi creşt in i cred incioş i , cum se exp l ică că nu e de auzit ori de scris niciodata o rugăciune care , ma i ales in vremuri le noastre , să pare atât de evidentă : "Doamne din ceru ri , i ţ i mu l ţumesc pentru că n-a i cerut omulu i să inţeleagă creşti n ismu l , căCI dacă s-a r fi ce rut aceasta eu aş fi fost cel ma i nenorocit di ntre toţ i . Cu cât mai mu lt caut să-I in ţe leg , cu atât mai incomparabi l mi se pare , şi cu căt mai mu lt descopăr posib i l itatea scandalu lu i . De aceea îţi mu lţumesc că tu ceri doar credinţă şi te rog să mi -o sporeşti mereu" , Această rugăciune , d in punct de vedere ortodox , ar fi perfect corectă ş i , presupunând că ar fi si nceră În cel ce se roagă, ar fi În acelaşi t imp i ronie cuvincioasă cu privire la specu laţie . Dar va fi de găsit cred i n ţa pe pământ?

1 1 9

servi tor. Dar posibi l i tatea scandalu lu i - ah , ce durere era aceasta pentru El în iubirea Sa ! - î l apăra ş i Îl apără, stabi lând o prăpastie adâncă Între EI şi cel care Î i era mai aproape .

De fapt, c ine nu se scanda l izează adoră crezând. Însă adoraţia, care este expresie a cred inţe i , exprimă acea prăpastie infinit de adâncă şi stabi lă Între cine adoră şi cine este adorat. Fi indcă în credinţă, d in nou, pos ib i l itatea scandalu lu i este momentu l d ialectic .

Însă fe lu l de scandal de care se vorbeşte aici este modus ponens, fiindcă afirmă despre creşt in i sm că este falsitate şi minciună ş i tot la fe l spune despre Hristos .

Spre a pune În lumină această formă de scandal trebuie examinate d iversele forme ale scanda lu lu i , care în mod esenţial se referă la paradox - adică la Hristos - şi de aceea se prezintă în orice determ inare a ide i i creştine, fi indcă toate se referă la Hristos, ÎI au în minte pe Hri stos .

Forma cea mai j oasă a scanda lu lu i , omeneşte vorbind, cea mai nev inovată, este a lăsa fără rezo lvare Întreaga prob lemă în j uru l lu i Hr i stos, judecând astfe l : eu n U - lll i perm i t să j udec În n ic i un fe l asta, nu cred , dar nu j udec În n i c i un c h ip . Că asta ar fi o formă de scanda l , scapă ce lor ma i Ill u l ţ i . Adevăru l este că a fost complet u i tat acel imperat iv creş t i n : tu trebuie . Din asta derivă că nu se vede că este scandal faptu l de a- l lăsa În i n d i fere n ţă pe Hr istos . Faptu l că creştin i smu l te-a pus În ga rdă Î n seamnă că tu trebu ie să-ţ i fac i o părere despre Hr istos; E l . �al l fa pt u l că El e x i stă şi că El a exi stat, este hotărârea Întreg i i ex i sten ţe . Dacă H r i stos ţ i -a fost vest i t . este scanda l a spu ne : nu vreau să am n i c i o părere despre asta .

Totu ş i aceasta trebu ie să se În ţe leagă cu o anum ită rezervă În aceste vremur i În care cre�t i n is l ll u i este vestit Într-un fe l aşa de med iocru . Ex i stă cu s i gura nţă m i i de oamen i care au auzit vestindu-se creşt in i sm u l fără să fi a u z i t Il i m i c de acest ,.trebu ie " . Dar c ine l-a auz i t . dacă apo i spune : nu vreau să am n ic i o op i n ie În legătură cu asta, este scanda l i zat . Fi i ndcă e l neagă d reptu l d iv i n a l lu i Hri stos de a pret i nde de la om ca un astfe l de o m să spună: "eu nu mă pronunţ În n ic i u n fe l În l egăt u ră cu Hr istos. lUI spun nici da, n i c i nu"; fi i ndcă atunc i ar fi de aj u n s sii fi e În t reba t : : , .atunc i nu ţ i -a i făcut n i c i măcar o op i n i e dacă trebu ie să a i sau nu o pă rere În legătură cu El?" . Dacă răspunde da, cade În propr ia capcană, iar dacă răspunde nu . creşt i n i smu l cons ide ră că e l t rchu i e să a i bă o părere despre asta ş i ,

1 20

deci, despre Hristos; că nici un om nu poate crede cu Înfocare În a ignora viaţa lu i Hristos ca pe o curiozitate ! Dacă Dumnezeu face să se zămislească şi devină om, aceasta nu e un capriciu inuti l , un proiect pe care să- I fi gândit pentru a avea ceva de făcut, poate pentru a pune capăt pl ictisel i i care, s-a spus cu neruşinare, este inerent exi stenţei d iv ine - nu e vorba de a căuta aventuri . Nu, dacă Dumnezeu face asta, seriozitatea existenţei depinde de acest fapt. Iar În această seriozitate punctu l cel mai serios este că fiecare trebuie să aibă o părere despre aceasta. Când un rege vine să viziteze un oraş dintr-o prov incie, consideră o j ign ire că un funcţionar, fără a fi scuzat din motive de serviciu, omite să- I cinstească; dar ce anume ar gândi dacă cineva ar vrea să nu ia in seamă complet faptul că rege le se află În oraş, ar vrea să-I facă pe omul privat "să nu-i pese de Majestatea Sa şi de dreptu l regelui?" În ace laşi fe l trebuie j udecat atunci când lu i Dumnezeu Îi place să se facă om - iar un om Îş i permite să spună (fiindcă ceea ce este un om În faţa unu i rege este orice om În faţa lu i Dumnezeu) : da, acesta este un l ucru despre care nu doresc să am nici o părere . Cu o i nd iferenţă atât de Înfumurată se vorbeşte despre un lucru care de fapt se negl ijează; deci se negl ijează cu Înfumu rare Dumnezeu.

Următoarea formă a scanda l u l u i este negat i vă, dar pas ivă . Omul s imte b ine că nu poate negl ija pe Hr istos, că nu este capab i l să ignore prob lema exi sten ţe i l u i H ri stos ş i să se lase În vo ia une i v ieţ i neruşinate . Dar n ic i nu poate crede; şi astfe l cont i nuă să fixeze pr iv irea mereu În ace laş i punct, asupra paradoxu lu i . În acest fe l , e l c i n steşte totuş i creşt i n i smu l , spunând c ă Întrebarea : c e părere ai despre H ri stos? este rea lmente cea mai hotărâtoare . Un atare ind iv id scandal izat iş i petrece v iaţa ca o umbră; v iaţa sa se consumă fi i ndcă În lăuntru l său se ocupă cont i nuu de această hotărâre . Astfe l , el exprimă ce real i tate are creşt in ismu l , aşa cum pas iunea i ub i r i i nefericite demonstrează rea l itatea i ub i r i i .

U lt ima formă a scanda l u l u i este aceea de care vorb im a ic i , ad ică cea poz i t ivă. Ea dec lară că creşt i n i smu l este fal s i tate ş i m inc iună, negând pe Hr istos - care a exi stat ş i care a fost ce l care spune că este - sau În sensu l propăvădu i r i i sau În sen su l raţ ional i smu l u i , astfe l Încât Hr i stos sau nu este un om ind iv idua l , c i are doar aparen ţa acestu ia, sau nu - i al tceva decât u n om ind i v idua l , deven ind astfe l . sau , potri v i t propăvădu i r i i , o figură poetică,

1 2 1

mitologică, care n u pretinde că este rea l , sau, potriv it raţiona l ismu lu i , o real itate care nu pretinde că este d ivină. Această negaţie a lu i Hristos ca paradox impl ică fireşte negarea tuturor elemente lor creşt in i smu lu i : păcatu l , iertarea păcate lor etc .

Această formă de scandal este păcatu l Împotriva Duhulu i Sfânt. Aşa cum evrei i spuneau că Hristos a lunga d iavo l u l cu ajutoru l diavolului4 1 , la fe l această formă de scanda l face din Hristos o invenţie a d iavo lu lu i .

Această formă de scandal este ce l mai Înalt grad de putere a păcatu lu i , fapt care de obicei nu este observat fi indcă nu se vede; potrivit cu punctu l de vedere creştin , contrastu l este păcat-credinţă.

Acest contrast, însă, a fost afirmat în toată această scriere, În care l a început, În prima parte (A,a) a fost stabi l ită formula pentru starea în care nu există n ic i o disperare : punându-se în relaţie cu sine însuşi şi voi nd să fie el Însuşi , eul se întemeiază, transparent, în puterea pe care a pus-o. Iar această formu lă, cum am amintit adesea, este defin iţ ia cred inţe i .

4 1 [Matei, 1 7 , 24]

APENDICE CLIMACUS ANTI-CLIMACUS42

I august 1 849 O descoperire dialectică a lui Anti-Climacus

Eu, Anti-Climacus, un biet individ, un om s implu ca cea mai mare parte a oamenilor, m-am născut la Copenhaga, aproximativ, ba mai degrabă cu siguranţă, contemporan cu Johannes Cl imacus, cu care eu, Într-un anume sens, am mult, ba chiar totul , în comun, dar de care, Într-un alt sens, sunt infinit diferit. De fapt, el spune despre el însuşi că nu este creştin - lucru care te face să înnebuneşt i . Tot atât de adevărat este că eu nu sunt Înnebunit de asta până la a spune - dacă cineva reuşeşte prin v iclenie să mi-o scoată din gură - exact contrariu l ; ba mai curând: fiindcă eu spun despre mine exact contrari u l , aş putea Înnebuni din cauza a ceea el spune despre sine. De fapt, eu spun că sunt un creşt in , atât de extraord inar cum n imen i n -a mai fost, Însă, să se ia ami nte, sunt ast fel Într-o i n teriori tate tain ică, fără ca n imen i , ch iar n imeni să nu observe, n ic i măcar În cea mai m ică măsură; dar pot să as i gur şi as igur (realmellte, totuş i , nu pot să as igur, fi i ndcă a l tfe l aş rupe pecetea tai ne i ) că eu, Într-o interioritate ta in ică, aşa cum am spus, sunt un creşt in atât de extraordi nar cum n -a fost n imeni n ic iodată .

Ci t itoru l care, pe lângă faptu l de a fi prietenu l meu , este pr ieten al Înţe legeri i , va vedea cu uşur inţă că În c i uda cxtraord inare i me le creşt i nătăţi ex istă În m ine ceva rău . F i i ndcă e destu l de l impede că eu numa i pentru a-I tu lbura pe Johannes C l i macus m i -am asu mat pozi ţ ia pe care m i -am asumat-o. Dacă eu aş fi sosit mai Înainte, aş fi

42[ În scrie ri le postume ale lu i Kie rkegaard (Efterladte Papirer, 1 849, Copenhaga 1 880, 574 pp.) se găseşte o exp l icaţie a pseudonimulu i Anti-C l imacus , creat ca opus ş i completare al celu i la l t pseudonim al său Johannes Cl imacus sub care au fost pub licate Fărămituri filosofice împreună cu Epilogul neştiinţific ( 1 844) . Johannes Kl imas era numele care se dăduse unu i teolog bizantin d in sec. al VI- lea cu opera sa principală Klimas (Scara lui Jacob) în care descrie gradele perfecţ iuni i mora le . Şi pseudonimele lu i Kierkegaard sunt puse de el într-o anume legătură cu cuvintele "cl imax" şi "anti-cl imax" pe care el le defineşte în sensul pe care î l au pentru e l , într-o scrisoare către profesorul Rasmus N ielsen (p . 585 în scrieri le postume) publ icată aici , în continuare], n.tr.

1 23

spus despre mine ceea ce el spune despre s ine ; iar atunci , el ar fi fost constrâns să spună despre sine ceea ce eu spun despre mine.

De fapt, noi ne găs im Într-o re laţie de afinitate, totuş i nu suntem gemen i, suntem extrem de opuş i : exi stă Între noi o relaţie adâncă, fundamentală; Însă, În ciuda celor mai d isperate eforturi de ambe le părţi, nu Înaintăm deloc, nu ne apropiem nic iodată decât până la un contact în care ne respingem . Există un punct ş i un moment în care ne at ingem, dar în acelaşi moment ne Îndepărtăm unul de celălalt pri n elanul nesfârşiri i . Aşa cum d in vârfu l muntelui două acvi le s-ar dezlănţui În jos spre acelaşi punct ori d in vârfu l unei scori i o acvi lă s-ar arunca în jos, iar d in adânc imea mări i un peşte de pradă, cu ace laşi e lan, s-ar Împi nge în sus spre suprafaţă, la fel noi doi căutăm ace laşi punct; are loc un contact ş i , În aceeşi c l i pă, ne despărţ im ş i fiecare se lansează spre extremitatea sa.

Punctul pe care- I căutăm este acesta: a fi în mod s implu şi l impede un adevărat creşt in . Există un contact, dar, În aceeaşi c l i pă, ne despărţim : Johannes spune despre el Însuşi că el nu este creşt in , iar eu spun de m i ne Însumi că sunt un creşt in atât de extraord inar cum n-a mai fost. Să se reţ i nă, Într-o i nterioritate ta in ică.

Dacă s-ar Întâmpla vreodată ca noi, În c l i pa contactu lu i , să ne sch i mbăm astfe l Încât eu să zic despre m i ne ceea ce Johannes zice de sine Însuş i ş i v i ceversa: asta n-ar marca n ic i o d iferenţă. Un si ngur l ucru este impos i b i l : ca noi doi să spunem ace laşi l ucru despre noi este pos ib i l numa i Cll cond iţ ia să d i spărem.

Avem o ex istenţă rea l ă, dar ce l ce reuşeşte să dev ină În mod evident ş i l impede lin adevărat creşt in va putea, aşa clim mari naru l povesteşte despre Gemen i i care urmează să conducă nava, să re lateze despre cei doi fraţ i care sunt extrem de opuş i . Şi aşa cum marinaru l povesteşte că a văzut l ucrur i fantast ice , la fe l cel ce reuşeşte să dev i nă În mod ev ident şi l impede cn:şt i neşte un adevărat creşt in va putea povesti că a văzut ceva fantast ic . Poate mari naru l m inte În ceea ce povesteşte - nu o va face adevăratu l creşt i n În ceea ce va povesti despre noi ; fi i ndcă e adevărat că cei doi fraţi suntem figuri fantast ice, dar e adevărat ş i că el ne-a văzuL

PROFESORULUI RASMUS NIELSEN ŞI PRIVITOR LA EL 43

. . . dar asta numai spre a culege şi voi În acea eroare ceea ce eu consider caracteristica întregi i gândiri moderne : de a schimba o climax şi o anticlimax, de a considera climax ceea ce este o anticlimax şi , aşa cum se potriveşte cu priv ire la o climax, de a vorbi în expresi i mai răsunătoare atunci când climax se află in punctul său culminant - ah, ochi lor celor care vorbesc le e tăinu it faptu l că ea este o anticlimax. Despre ceea ce "trece dincolo" - şi Întreaga gândire modernă "trece d incolo" - trebuie spus că se ridică cu aj utoru l unei anticlimax, pentru a sos i, cu chipul tri umfător, cu propoziţi i le cele mai fanfaroane, urcând la un punct mai jos. Se "trece dincolo" de credinţă - la si stemu l : se r idică! Se "trece d incolo" de individ - la comun itate , se urcă ! , se "trece ş i ma i departe" de subiect iv itate - la obiectiv itate, se urcă! ş i aşa mai departe.

Pri n nou l pseudonim Ant i -Cl i macus , pseudon imu l meu C l imacus a pr iv i t un punct . Cons ider că C l imacus-Ant i -C l i macus ar fi o fer ic i tă ep igramă, ch i ar dacă s-ar u i ta complet con ţ i nutu l scr ier i lor l or: ce le două cuv i nte en igmatice vor conserva, pentru ce l care are susp i c i un i spre a Înţe l ege o melod ie cântată pe j umătate, forţa d eşteptătoare a ep igrame i .

NOTA A U TO R U L U I L A "MALA D I A MORTALĂ"

Ceea ce ar p u tea să pară , at u n c i când c i neva vo rbeşte d cspre s i n e În suş i , nu foa rte d i fer i t de o trădare fa ţă de s i ne Însuş i , ar putea să pară, in faţa a l t ora ( spre a adopta un cuvânt ca re . des igur - faptu l face pcntru m i ne s i t ua ţ i a n u ma i bună, c i ma i rea - a fost spus de Tert u l i a n cu pr i v i re l a s i ne În suş i , dar Într-o pr i v i n ţă asemănătoare ) " fri v o l sau aproape ne ruş inat " ca c i neva să v rea cu ardoare să reprezi nte ex igenţe le idea l i tăţ i i cu pr iv i re la fi i n ţa creşt i nă ; c i neva care. În orice caz, estc e l Însuş i Într-un an um i t fe l . ş i poate Î n mu lte fe l u r i , un 0111 perfect . Dar dacă toţ i , fiecare În fe l u l l u i , atât ce i Illa i perfecţ i cât ş i ce i mai i mperfecţ i , ar observa tăcerea, fi i ndcă n i c i u nu l Il -ar vrea s ă tie pe atât d e trădător, pe atât de frivo l sau pe atât de neruş i nat, atunc i această tăcere genera lă ar deven i o a l tfe l de

43[Din copia jerpe l ită a unei scrisori datată 4 august 1 849 către R . N . ]

1 25

neruşinare , o trădare, o revoltă perfidă împotriva l u i Dumnezeu, care nu vrea în n ic i un ch ip să fie tăcute exigenţele ideal ităţi i .

Astfe l , Î n această carte c ineva a Îndrăznit, cineva care nu este n imen i ; eu am Îndrăzn it, faptu l este pentru mine deja destu l de arzător, de a face publ ică această reprezentare .

C ineva care nu este n imeni nu poate desigur j igni pe n ic i un altu l , judeca pe n ic iun altu l . Ş i dacă ar fi posibi l - ca asta să nu aibă loc, ca autoru l să nu aj ungă să judece pe vreunu l , interesează Într-un fe l mai mul t decât pe toţi pe mine În sumi ; fi indcă, dacă el ar ajunge să judece pe vreunu l , atunci va judeca mai Înaintea tuturor pe mine. Că aceasta nu e o vorbă goa lă, cit itoru l se va convinge cu s iguranţă fără d ificu l tate; de fapt, În vreme ce el poate nu s imte că această carte îl priveşte pe e l , va vedea cu uşuri nţă cum eu trebuie să s imt că ea, pentru atâtea motive, mă priveşte pe mine.

Des igur, cartea e scrisă ca de un med ic, asta e adevărat. Însă ace la care este medicul este c i neva care nu e n imen i ; el nu spune n ic i un u i om: tu eşti bolnav - astfe l n ic i măcar mie; e l descrie numai boa la În t imp ce defineşte cont i nuu ce anume este "cred inţa", pe care, aşa cum pare, crede că o posedă el însuş i Într-un grad extraord inar; şi de a ic i der ivă poate un nume al său : Ant i-Cl i macus .

Eu, însă, ca să spun adevăru l, mă strădu iesc, cum pot, să aj ung până l a pu nctu l să s imt că eu aş fi bo lnavu l de care vorbeşte e l , strădu i nd u-mă cel pu ţ i n să fiu c i neva care se strădu ieşte cu s incer i tate . Ş i de a ic i acest efort s i ncer, e nevoie înai nte de toate să fi m s i ncer i În faţa exigen ţe l or idea l ităţi i , ca să nu se dorească cu n ic i un preţ să le d im i nuăm n ic i măcar cu o iotă, c i să fi m conştienţ i , mai mu l t buc u roşi , ba ş i mai mu l t decât atât , fer ic i ţ i În această um i l i n ţă, atu nc i când idea l i tatea , re vol tându-se, sau Întoarsă spre m ine Însumi , uc ide În ace laşi grad În care ex igenţa dev i ne tot ma i mare, ad ică tot ma i adevărată - deoarccc cum ar putea să i se Întâ mp l e ideal ităţ i i ceva care e va lab i l doar l ucrur i lor fin ite, ce pot să se mărească În mod fa ls , ad ică pr in exagerăr i ? N u ma i atunc i când ex igen ţa idea l ităţ i i a deven i t i n fi n i t de mare, cea mai mare pos i bi l , atunc i n u mai ea es te cu totu l

adevărat ă . A h , n u este a l tceva decât o nouă expres i e pentru propr ia i mperfecţi u ne : s i m ţ i ndu - se doborât pro fund când e x i genţa ideal ităţ i i se înfăţişează În adevăru ri le sa l e n U llla i până la un anum i t punct şi de aceea sub n u me l e ce l u i ce-o reprezi ntă. să trebu iască ca n i c i măca r să fie pos i b i I pentru un o m să-şi rep rezinte ex igen ţa idea l ităţ i i atât de in fi n i tă C U Ill este ! .

CUPRINS

Tratat despre disperare sau Vânarea de sine / 5 Prem isă / I I Exordiu / 1 2

PARTEA ÎNTÂI MALADIA MORTALĂ ESTE DISPERAREA

A. CĂ DISPERAREA AR FI MALADIE MORTALĂ / I 5

B . UNIVERSALITATEA ACESTEI MALADII (DISPERAREA) / 22

C. FORMELE ACESTEI B OLI (DISPERAREA) / 28

PARTEA A DOUA DISPERA REA

A. D I S P E R A REA ESTE PĂCATUL / 7 1 ÎNsA AST F E l. PĂCATU L N U D E V J N E, ÎNTR-UN ANUMIT SENS, O MA R E

[{ A J UTATE? ( M ORALA ) Completare la A / 92 13 . CO N T I N U I T A T E A pACATU LU I / 96

A PEN D I C E / 1 2 2