sztajer - odtwarzanie uniwersum religijnego

7/29/2019 Sztajer - Odtwarzanie Uniwersum Religijnego

1/25

Artyku opublikowany w: Przegld Religioznawczy, nr 1 (219), 2006

Sawomir Sztajer

Mit jzyk rzeczywisto.

Mityczno-rytualna kreacja i odtwarzanie uniwersum religijnego

wiat religijny jawi si uczestniczcym w nim jednostkom jako rzeczywisto

zastana, dana raz na zawsze, wykraczajca poza ludzk wiadomo i niezalena od ludzkich

dziaa. Przewiadczenie to wynika zapewne z faktu, e czowiek religijny przynajmniej w

ramach tradycyjnie rozumianej religijnoci nie wybiera i nie konstruuje indywidualnie

religijnego obrazu wiata, lecz przejmuje go w procesie socjalizacji. Przekazywany zpokolenia na pokolenie obraz wiata zawdzicza swoj wiarygodno autorytetowi tradycji

oraz osb, ktre wystpujc w roli znaczcych innych, nie tylko go wpajaj, ale ponadto s

dla socjalizowanej jednostki gwarantami jego wiarygodnoci. W istocie jednak wiat religijny

jest nie tylko zbiorow kreacj, ale rwnie zawdzicza swoje trwanie zrnicowanym

praktykom, ktre go nieustannie odtwarzaj i podtrzymuj w istnieniu. W tej swojej funkcji

praktyki owe nie s przedmiotem wiadomej refleksji czowieka religijnego, stanowi raczej

nieuwiadomione skutki dziaa symbolicznych, ktre zamierzone zostay w zupenie innymcelu. Religijne dziaania symboliczne, do ktrych nale take dziaania jzykowe, polegaj


2/25

na posugiwaniu si symbolami w okrelonym kontekcie. W przypadku religii jest to przede

wszystkim kontekst rytualny. Szeroko rozumiany jzyk religijny, wyodrbniony raczej przez

specyficzne uycie jzyka naturalnego, anieli przez leksyk, skadni, czy styl, funkcjonuje

w okrelonym kontekcie religijnym, ktry decyduje o jego znaczeniu i skutecznoci

symbolicznej. Jzyk taki odgrywa fundamentaln rol w konstytuowaniu podstawowych

aspektw religijnego wiata.

W stanowieniu i odtwarzaniu uniwersum religijnego znaczc funkcj peni mity.

Badanie funkcjonowania opowieci mitycznych pozwala nie tylko na uwypuklenie znaczenia

narracji jako zoonej struktury symbolicznej, w ramach ktrej konstytuuje si religijny obraz

wiata, ale take znaczenia poszczeglnych symboli w niej zawartych. Ponadto w rytualnie

odtwarzanym micie mamy do czynienia z rnymi formami dziaania symbolicznego, w tym

za dziaania jzykowego, ktre wyraa si w performatywnym uyciu jzyka. Ju przy

pobienej analizie ywego mitu religijnego dostrzec mona, e skupia on w sobie niemal

wszystkie kluczowe formy aktywnoci symbolicznej skadajcej si na religi i stanowicej

zarazem warunek jej trwania. Na przykadzie funkcjonowania mitw religijnych mona

ukaza donios rol religijnego uycia jzyka w stanowieniu i podtrzymywaniu uniwersum

religijnego.

Pojcie mitu religijnego

W tym przedsiwziciu konieczne jest wstpne okrelenie pojcia mitu oraz

ograniczenie rozwaa do okrelonego rodzaju mitw. Problematyka mitu jest niezwykle

zoona. Dua liczba rnych koncepcji mitu nie jest jedynym problemem, z ktrym badacze

mitw musz si wspczenie boryka. Mit tak czy inaczej rozumiany wystpuje w wielu

kontekstach kulturowych. Antropolodzy, filozofowie kultury oraz religioznawcy zwracaj

uwag na odmienne formy i sposoby funkcjonowania opowieci mitycznych w

spoeczestwach tradycyjnych i wspczesnych. Niekiedy w ich dociekaniach pojawia si

pojcie epoki mitycznej, ktra miaa istnie we wczesnych fazach rozwoju ludzkiego ducha, i

ktra stopniowo bya zastpowana przez inne formy kultury. Z drugiej strony humanistyka

staje wobec szeroko zakrojonych tendencji rewaloryzacji mitu w kulturze wspczesnej1. Mit

1

E. de Martino,Mit, religioznawstwo i kultura nowoczesna, Zeszyty Teoretyczno-Polityczne, 1959, nr 7-8 i 9.Najwiksze nasilenie tego typu tendencji miao miejsce, zdaniem przywoywanego autora, na Zachodzie, za zadat wyznaczajc pocztek ruchu mona by uzna rok 1917, kiedy to zostaa opublikowana synna praca


3/25

staje si wanym przedmiotem zainteresowa nie tylko badaczy przeszoci, ale take

mylicieli zajmujcych si spoeczestwami wspczesnymi. Dostrzega si jego obecno nie

tylko w religii, ale we wszystkich dziedzinach kulturowej dziaalnoci wspczesnego

czowieka2. Nie jest moim zadaniem analiza poszczeglnych koncepcji mitu, ani badanie ich

wystpowania w rnych dziedzinach rzeczywistoci spoeczno-kulturowej. Skoncentruj si

natomiast na problematyce tzw. mitu religijnego jako swego rodzaju opowieci

funkcjonujcej w oparciu o jzyk i stanowicej wany skadnik dyskursu religijnego.

W pierwszym rzdzie pojcie mitu religijnego trzeba skonfrontowa z powszechnie

dzi przyjmowanym potocznym rozumieniem mitu. To ostatnie charakteryzuje mit posugujc

si kategoriami faszu, iluzji, zmylenia. W ujciu tym mit jest opowiadaniem

nieprawdziwym, znieksztacajcym fakty, zazwyczaj irracjonalnym i nie podlegajcym

uzasadnieniu. Potoczne rozumienie mitu jest rezultatem wspdziaania wielu czynnikw,

ktre systematycznie poddaway mit deprecjacji. Jednym z nich jest filozoficzna krytyka mitu

zapocztkowana w staroytnej Grecji przez Ksenofanesa, a take przeciwstawienie mitu

racjonalnemu (wartociowemu poznawczo) myleniu. Do innych naley chrzecijaska

interpretacja pozabiblijnych, w szczeglnoci za pozachrzecijaskich opowieci. Grecy

jak pisze M. Eliade stopniowo oczycili mythos ze wszelkiego znaczenia religijnego i

metafizycznego. Przeciwstawiony zarwno logosowi, jak i pniej historii, mythos mia

oznacza to wszystko, co nie moe istnie w rzeczywistoci. Z drugiej strony

judeochrzecijastwo odrzucao jako kamstwo i zudzenie to wszystko, co nie byo

potwierdzone i uwierzytelnione przez Stary lub Nowy Testament3. Nowsza krytyka mitu,

obecna gwnie w niektrych dziewitnastowiecznych i dwudziestowiecznych koncepcjach

religii, zaowocowaa przekonaniem o moliwoci redukcji mitu do bardziej podstawowego

typu zjawisk, ktrych jest on przejawem. W tym ujciu mit przedstawiano zwykle jako

rezultat oddziaywania czynnikw o charakterze psychologiczny lub spoecznym.

Rudolfa Otto wito. Wrd inicjatorw wspczesnej rewaloryzacji mitu i witoci wymienia si, obok Otta,mylicieli takich jak Leo Frobenius, Bronisaw Malinowski, Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade, KrolyKernyi, Lucien Lvy-Brhl, Claude Lvi-Strauss, Roger Caillois, Ernst Cassirer, Henri Bergson, Carl G. Jung(Tame, s. 94). Zob. take J. Keller,Problem rewaloryzacji witoci i mitu we wspczesnym religioznawstwie,Studia Religioznawcze, 1969, nr 1-2, s. 5-30.2 Zob. L. Koakowski, Obecno mitu, Warszawa 2003. Zdaniem Ewy Nowickiej, w naukowym badaniu mituwyodrbni mona dwa rne kierunki: jeden z nich wie mit ze spoeczestwem pierwotnym i specyficznymmyleniem mitycznym, drugi pojmuje mit jako wyraz uniwersalnych form mylenia, ktre mog wystpi wrnych typach spoeczestw (E. Nowicka, Sporne problemy w badaniach nad mitem, Kultura i

Spoeczestwo, 1984, nr 3, s. 88). Tutaj zamierzam si opiera przede wszystkim na ostatnim sposobierozumienia mitu.3 M. Eliade,Aspekty mitu, Warszawa 1998 s. 8.


4/25

Tymczasem w wiadomoci religijnej mit rozumiany jest dokadnie odwrotnie, a

mianowicie jako opowie prawdziwa. Zastosowanie potocznego pojcia mitu w danej religii

oznaczaoby zakwestionowanie najbardziej podstawowych przekona oraz odrzucenie

waciwego dla czowieka religijnego nastawiania, pozwalajcego przedstawi sobie

przedmioty religii jako realnie istniejce i dziaajce ponadludzkie moce. Z tego powodu

demitologizacja religii nigdy nie moe by w peni skuteczna, o ile wiat religijny ma nadal

trwa w tradycyjnej postaci. W pewnym sensie jest jedynie re-mitologizacj, odrzuceniem

pewnego tylko rodzaju opowieci mitycznych przy jednoczesnym zachowaniu waciwego

mitowi symbolicznego odnoszenia si do ponadludzkiej rzeczywistoci. Midzy innymi

dziki dostrzeeniu tego znaczenia narracji mitycznych zainicjowany w dwudziestym

wieku nurt rewaloryzacji mitu doprowadzi do istotnych zmian w sposobie rozumienia mitw

i opisywania ich funkcji. Pojawio si pojcie mitu ywego czy autentycznego, w

odrnieniu od narracji, ktre cho s potocznie okrelane mianem mitw, nie peni adnej

istotnej funkcji w yciu czowieka religijnego i stanowi jedynie wytwory o charakterze

literackim, zupenie niepowizane z rytuaem i jakimkolwiek dziaaniem religijnym.

Dominuje przy tym przekonanie, e mit autentyczny, a wic taki, w oparciu o ktry dokonuje

si rytualne konstytuowanie i odtwarzanie wiata religijnego, naley w zasadzie do

przeszoci, za jego miejsce zajmuje albo mit uproszczony albo inne formy ludzkiej

dziaalnoci, takie jak literatura pikna, ideologia, kultura masowa etc.

W tym miejscu pojawia si kolejny problem, zwizany ze znaczeniem mitu dla

wspczesnego czowieka, w tym take czowieka religijnego. Obecno mitu temat, ktry

jest jednym z podstawowych problemw wspczesnych bada nad mitem w istocie nasuwa

rnego rodzaju wtpliwoci, jeli chodzi o jego religijn posta. Autentyczny mit religijny z

pewnoci nie odgrywa tak istotnej roli w yciu spoeczestw nowoczesnych, jaka jest mu

przypisywana w spoeczestwach tradycyjnych. Zoyy si na to nie tylko nowoytne

przemiany form ycia religijnego, zwaszcza za procesy sekularyzacji, lecz takeprzesunicie mitotwrczej aktywnoci do innych dziedzin kultury4. Ponadto mit religijny nie

przybiera wspczenie takiej postaci, jak przybiera w ramach typowo mitycznej

mentalnoci5. Niemniej jednak autentyczny mit religijny nadal funkcjonuje w obrbie wiata

4 Najczciej wskazuje si na dziaalno polityczn, ideologiczn, kultur masow, literatur i sztuk, czasaminawet na filozofi i nauk jako na takie obszary ludzkiej dziaalnoci, ktre zajy pod tym wzgldem miejscetradycji religijnych.5 Wie si z tym istotny problem, ktry trafnie zosta postawiony przez L. Dupr: Jak czowiek moe nadal

wierzy w stare mity po porzuceniu mitycznej mentalnoci? Na tak postawione pytanie autor odpowiadanastpujco: Istotnie, czowiek nie moe nadal wierzy w mit, skoro uzna go za mit i przez to zrelatywizowajego skuteczno. Moe on jednak wci wierzy poprzez mit. Mit przechodzi istotn zmian w tym w peni


5/25

religijnego, stanowic czsto jego nieodzowny skadnik. Jeli potraktowa sakralne teksty

wspczesnych monoteistycznych tradycji religijnych jako teksty zawierajce mity a takiego

punktu widzenia chciabym tutaj broni6 okae si, e nadal peni one istotn rol w yciu

religijnym. W spoeczestwach nowoytnych destrukcji ulegy nie tyle same mity, co raczej

ich wpyw na ycie spoeczne wsplnot i narodw, co byo wynikiem midzy innymi procesu

sekularyzacji. Oznacza to, e granice religijnego wiata skurczyy si pod wpywem

rozprzestrzeniania pozareligijnych form mylenia i dziaania. Natomiast w obrbie tego

wiata opowieci mityczne zdaj si nadal zajmowa wane miejsce.

W niniejszych rozwaaniach chciabym nawiza do pojcia mitu autentycznego, tj.

takiego, ktry funkcjonuje w kontekcie rytualnym i jest przedmiotem ywej wiary7.

Rytualny charakter mitu oznacza, e nie jest on jedynie opowieci o charakterze literackim,

lecz sposobem religijnego, a jednoczenie symbolicznego dziaania poprzez sowa

pojawiajce si w kontekcie uregulowanych zachowa rytualnych. Nie mam zamiaru

porusza w tym miejscu zoonego problemu relacji genetycznej midzy mitem a rytuaem, w

szczeglnoci nie zakadam pierwotnoci czasowej jednej z tych form symbolicznej

dziaalnoci czowieka. Nie podejmuj si te rozstrzygnicia interesujcego skdind

problemu, ktra z tych form jest bardziej fundamentalna. Interesuje mnie przede wszystkim

aktualny aspekt zagadnienia, a wic wystpujcy w religiach kompleks mityczno rytualny,

czsto stanowicy z trudn do rozdzielenia cao. Takie podejcie nie zakada, e nie moe

istnie rytua bez odpowiadajcego mu mitu lub mit funkcjonujcy poza kontekstem

rytualnym. Zaoenie takie byoby nie do przyjcia, jako e w wielu przypadkach zarwno

autonomicznego funkcjonowania jednego z nich lub te pierwotnoci jednego z nich

zgadzam si z Bultmannem, Cassirerem i Tillichem. Mit nie jest ju duej niekwestionowanym absolutem, leczstaje si nieodzownym rodkiem refleksji religijnej (L. Dupr, Inny wymiar, Krakw 1991 s. 210-211). Wbrewodpowiedzi filozofa, wydaje si, e opowieci, ktre tutaj zostay okrelone mianem mitw religijnych, bardzo

czsto nie s w poszczeglnych tradycjach religijnych identyfikowane przez wierzcych jako mity. Przeciwnie,czsto ywo kwestionuje si jak to miao miejsce w przypadku niektrych wyzna chrzecijaskich mitycznycharakter rzeczonych opowieci. W obrbie wiata religijnego mit funkcjonuje czsto nadal jako opowie

prawdziwa, niezalenie od tego co skdind stanowi interesujce zjawisko jak czsto jest on konfrontowanyz pozareligijnym (naukowym) wiatopogldem. Natomiast haso demitologizacji, goszone przez RudolfaBultmanna (zob. np. R. Bultmann,New Testament and Mythology, w:Kerygma and Myth, New York 1961, s. 1-44) stanowi raczej przejaw pewnych skrajnych tendencji w teologii i hermeneutyce biblijnej, anieli wyzwanie

podejmowane przez masy wierzcych chrzecijan. Zgodzi si mona natomiast z tym, e nowoytny mitreligijny zasadniczo rni si, szczeglnie w sposobie funkcjonowania oraz w sposobie, jaki jest uznawany przezwierzcych, od mitu archaicznego.6 Na temat elementw mitycznych w judaizmie i chrzecijastwie zob. Dupr, Inny wymiar, dz. cyt., s. 205-206;E. Leach, D. A. Aycock, Siostra Mojesza. Strukturalistyczne interpretacje mitu biblijnego, Pozna 1998; G.Garbini,Myth and History in the Bible, Sheffield 2003.7

Okrelenie mit autentyczny nie ma charakteru wartociujcego, lecz ma jedynie na celu podkrelenie tego, echodzi o mit, w ktrego prawdziwo si wierzy (w ramach danej religii) w przeciwiestwie do mitu wpotocznym rozumieniu.


6/25

zakwestionowa nie sposb. Wydaje si jednak, e kompleks mityczno rytualny, a wic

cise powizanie i wspdziaanie obu form dziaalnoci (dziaania rytualnego i recytacji

mitu) znajduje si w centrum ycia religijnego, nawet jeli w niektrych aktualnie

istniejcych religiach centrum to zastao zagubione. Przemawia za tym fakt, e jedynie w

cisym powizaniu obu form aktywnoci mitu, w ktrym prezentuje si rzeczywisto

ponadludzka i ktry stanowi (obok wystpujcych w bardziej rozwinitych religiach

zracjonalizowanych systemw przekona) podstawowy wymiar religijnego obrazu wiata,

oraz rytuau, ktry stanowi religijne dziaaniepar excellence, w istotny sposb przyczyniajc

si do ksztatowania religijnego sposobu ycia w ogle moliwe jest charakterystyczne dla

czowieka religijnego nastawienie, polegajce na dowiadczaniusacrum tu i teraz.

Pojcie mitu autentycznego nie ogranicza si do tzw. mentalnoci mitycznej czy te

epoki mitycznej, w ktrej charakterystyczny dla mitu sposb mylenia by dominujcy. Przez

mit rozumiem wic tutaj nie tyle zjawisko charakteryzujce pewien wczesny okres rozwoju

ludzkiego umysu, ale pewne zjawisko trwale wystpujce w ludzkich kulturach8. Niesuszne

wydaje si zarwno mniemanie, e mit by kiedykolwiek (zazwyczaj mwi si w tym

przypadku o tzw. epoce mitycznej) jedyn perspektyw ludzkiego ujmowania wiata9, jak i

pogld, e mit straci swoje znaczenie w yciu wspczesnego czowieka10. Podobnie rzecz

ma si z mitem religijnym: tradycje religijne nie ograniczay si do mitycznego sposobu

postrzegania wiata, a z drugiej strony nieustannie, a do czasw wspczesnych, karmiy si

mitami, jako jednymi z podstawowych form organizacji religijnego uniwersum. Bez tego

8 Traktowanie mitu jako wczesnego etapu rozwoju umysowoci ludzkiej ma bogat tradycj (zob. np. E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. II:Mythical Thought, New Haven 1955). Nie kwestionuj tutajtrafnoci rnych rekonstrukcji mitycznej mentalnoci pierwotnej. Posuguj si natomiast takim rozumieniemmitu, ktre tej mentalnoci nie zakada i dziki temu pozwala na poszukiwanie jego obecnoci w religiach, ktrenie opieraj si na mentalnoci pierwotnej. Trafne wydaje si stwierdzenie, e elementy pierwotnych mitw

przetrway we wspczesnych religiach. Byoby oczywicie uproszczeniem jak pisze Dupr zrwnaniewysoce zracjonalizowanych teorii teologicznych z pierwotnymi mitami. Lecz element mityczny zachowany

zostaje w trakcie caego rozwoju myli ludzkiej. W procesie ewolucyjnym mity mog gruntownie si zmienia.W czasie, gdy chrzecijastwo odziedziczyo i stworzyo swoje symbole, nie istniaa ju mentalno mityczna.Co wicej, sam judaizm w toku swej dugiej ewolucji okroi ju w sposb istotny swoje wasne mity. A jednakmity przetrway i przechodzc z jednej wiary do drugiej wczane s w nowe struktury znaczeniowe (L. Dupr,

Inny wymiar, dz. cyt., s. 203; zob. take M. Eliade, Mity przetrway w ukryciu, w: M. Eliade,Aspekty mitu, dz.cyt., s. 161-189). Przykadem tak rozumianych elementw mitycznych, ktre nadal funkcjonuj w wiadomocireligijnej (lecz nie mitycznej) s cile powizane z rytuaem narracje odtwarzane w chrzecijastwie w ramachcyklu liturgicznego, a take rytuau komunii, nie mwic ju o innych mitach zawartych w Biblii.9 J. Ninik, Symbole a adaptacja kulturowa, Warszawa 1985, s. 100. Nawet w najwczeniejszym etapierozwoju ludzkiej zdolnoci symbolicznej, gdy usytuowaniu i funkcjonowaniu czowieka w rzeczywistocisuyy mityczne struktury mylenia, dysponowa on rwnie moliwoci refleksji dyskursywnej. Sdzi si, eelementy takiego mylenia, z ktrych rozwino si nastpnie mylenie naukowe, nieodczne byy odcodziennej, praktycznej dziaalnoci czowieka od pocztku jego gatunkowych dziejw (J. Ninik, Symbole a

Adaptacja kulturowa, dz. cyt., s. 100). Por. take B. Malinowski,Magic, Science, and Religion, New York 1954.10 Zob. M. Eliade,Aspekty mitu, dz. cyt., s. 161-189; M. Eliade, Mity, sny i misteria, Warszawa 1999, s. 15-33;R. Barthes,Mythologies, New York, s. 109-159, L. Koakowski, Obecno mitu, dz. cyt.


7/25

rodzaju opowieci religia przemienia si w zestaw racjonalnych przekona na temat

rzeczywistoci, przestajc zaspokaja inne ywotne potrzeby czowieka religijnego. Chocia

spoeczestwa nowoczesne nie pozostawiaj wiele miejsca dla mitu religijnego, tak samo jak

nie pozostawiaj go dla publicznej obecnoci religii, sam wiat religijny nadal wspiera si

na mitach11.

Prbujc nakreli najmniej niedoskona definicj mitu, Mircea Eliade pisze

nastpujco: mit opowiada histori wit, opisuje wydarzenie, ktre miao miejsce w

okresie wyjciowym, legendarnym czasie pocztkw. Inaczej mwic: mit opowiada, w

jaki sposb, za spraw dokona Istot Nadnaturalnych, zaistniaa nasza rzeczywisto; bd

rzeczywisto globalna Kosmos, bd tylko pewien jej fragment: wyspa, gatunek roliny,

ludzkie zachowania, instytucja. Tak wic zawsze jest to opowie o stworzeniu, relacja o

tym, jak co powstao, zaczo by12. Taka definicja okazuje si jednak problematyczna, jako

e utosamia si w niej mit z opowieci o zdarzeniach, ktre miay miejsce na pocztku, a

wic w przeszoci, podczas gdy istniej mity religijne, ktre wanie projektuj przyszo.

Przykadem mog by mity eschatologiczne, traktujce o rzeczach ostatecznych, tworzce

obraz przyszoci. Niezalenie od tego, w jakim stopniu owa przyszo jest w wiadomoci

czowieka religijnego powrotem do pocztkw, konieczne jest wyodrbnienie opowieci

mitycznych projektujcych przysze zdarzenia jako wanej odmiany mitw. W definicji

powyszej zabrako take okrelenia, jakimi rodkami operuje mit, opowiadajc pewn wit

histori. Inn definicj, skupiajc si nie tyle na treci mitu, lecz wanie na rodkach przez

mit wykorzystywanych proponuje Ewa Nowicka: Mit jest opowieci narracyjn,

posugujc si symbolami i obrazami, ignorujc zasady logiki formalnej, dla

opowiadajcych i odbiorcw absolutnie prawdziw, dosown, operujc swoistym

poczuciem czasu i przestrzeni, mwic o sprawach wielkiej wagi (subiektywnej i

obiektywnej) dla jednostki i zbiorowoci, ignorujc problemy zbiorowoci obcych13.

11 Tendencja do niedostrzegania mitw we wspczesnych religiach jest wynikiem m. in. wspomnianej krytykimitu, w wyniku ktrej sta si on synonimem opowieci faszywej. To ostatnie rozumienie pojcia mitu jestzwykle nie do przyjcia w ramach poszczeglnych religii, ktre goszone przez siebie opowieci rozumiejwprost przeciwnie jako opowieci prawdziwe. W religii chrzecijaskiej istnieje ponadto tendencja zwalczaniamitw oraz przeciwstawiania im staro- i nowotestamentowych opowieci (zob. M. Eliade,Aspekty mitu, dz. cyt.,

s. 161-179). Z religioznawczego punktu widzenia takie rozumienie mitu wydaje si nieuzasadnione.12 Tame, s. 11.13 E. Nowicka, Sporne problemy w badaniach nad mitem, dz. cyt., s. 96.


8/25

Mit a jzyk

Swoista skuteczno mitu polegajca na tym, e ustanawia on i odtwarza pewne

aspekty uniwersum religijnego, bdcego przede wszystkim uniwersum symbolicznym,

wynika w znacznej mierze ze specyficznego funkcjonowania jzyka mitu. Ot jzyka tego

nie sposb ujmowa jako odzwierciedlenia rzeczywistoci pozajzykowej. Mit nie opisuje

uprzednio danych wiadomoci religijnej wydarze; wypowiedzi w nim zawarte nie odnosz

si do obiektywnej rzeczywistoci. Narracja mityczna sama z siebie ustanawia okrelony

wiat religijny, ktry jest dany w jzyku, i ktry nie moe by po prostu przyrwnywany do

jakiego jeszcze innego wiata obiektywnego w sensie ontologicznym. Tym samym mit nie

jest jedynie imitacj rzeczywistoci, lecz sam rzeczywistoci ukonstytuowan w ramach

ludzkiej dziaalnoci14. Wydobycie powyszej swoistoci jzyka mitu pozwala odrzuci

roszczenia tych koncepcji, ktre prbujc odnie mit do pozajzykowej rzeczywistoci i nie

znajdujc w niej adnego dajcego si racjonalnie uj odpowiednika przedstawianych w

micie wydarze, wycigaj wniosek, e jest on opowieci faszyw. Z samego zaoenia mit

nie moe by w tym sensie faszywy, poniewa jego zadaniem nie jest opis historycznych czy

nawet ponadhistorycznych wydarze. Utosamienie mitu z fikcj i iluzj stanowi rezultat

nieuprawnionego rozcignicia funkcji jzyka, ktra znajduje swj wyraz formuowaniu

twierdze, na wszystkie, w tym rwnie mityczne i religijne, sposoby uycia jzyka.

Mona by zatem mniema, e skoro mit nie imituje transcendentnych wobec niego

stanw rzeczy, i skoro stanowi ukonstytuowan na bazie jzyka opowie, jedyn

rzeczywistoci, z ktr mamy w nim do czynienia jest rzeczywisto jzyka. Przekonanie

takie wydaje si nie do przyjcia w wiadomoci religijnej; ta ostatnia jest bowiem

wiadomoci obecnoci rzeczywistoci absolutnej, za kontyngentny ze swej natury jzyk

nie moe takiej absolutnoci zagwarantowa. W wiadomoci religijnej jzyk moe by

wprawdzie wyposaony w nadprzyrodzon moc, pozwalajc kreowa naturalne i

ponadnaturalne stany rzeczy, lecz stanowi on wwczas jedynie narzdzie magiczo-religijnych

dziaa werbalnych, nie za ostateczn rzeczywisto. Mniemanie takie wydaje si rwnie

problematyczne w perspektywie filozoficznej. C miaoby bowiem znaczy okrelenie, e

14 Por. E. Cassirer,Language and Myth, New York 1953, s. 8.


9/25

rzeczywisto dana w micie jest przede wszystkim rzeczywistoci jzyka? Zanim przejd do

moliwych odpowiedzi na powysze pytanie, chciabym si przyjrze badanemu przez wielu

mylicieli problemowi relacji zachodzcej midzy jzykiem a mitem.

Relacja ta stanowia przedmiot oywionych sporw wybitnych badaczy mitu, takich

jak Max F. Mller i Ernst Cassirer. W ujciu Mllera mitologia rodzi si z pewnego rodzaju

bdnego uycia jzyka, mona rzec nawet, e stanowi chorob jzyka. Za kadym razem,

gdy jakie sowo, ktre wpierw uyte zostao metaforycznie, uywane jest bez jasnego

wyobraenia o etapach, ktre prowadziy od jego znaczenia pocztkowego do

metaforycznego, pojawia si niebezpieczestwo mitologii; za kadym razem, gdy etapy te

zostay zapomniane a ich miejsce zajy etapy sztucznie wytworzone, mamy mitologi lub,

jeli mona tak powiedzie, chory jzyk, niezalenie od tego, czy w jzyk odnosi si do

spraw religijnych czy wieckich15. Mitologia jest zatem wynikiem pewnego specyficznego, a

zarazem bdnego sposobu uywania jzyka, ktry w najwyszym stopniu wystpuje we

wczesnym okresie rozwoju umysu ludzkiego Mller mwi o epoce mitycznej oraz

dotyczy szczeglnie tych idei, ktre nie daj si sprowadzi do bezporedniego

dowiadczenia. Nie oznacza to, e na pniejszych etapach rozwoju ludzkoci elementy

mitologii nie wystpuj, przeciwnie, mog one rozwija si w kadej epoce 16. W

szczeglnoci mona mwi o tzw. mitologicznej religii, czyli religii by posuy si

metafor Mllera pokrytej rdz mitologii. U podstaw mitologii le dwa powizane ze

sob zjawiska: metafora oraz rozkad fonetyczny (phonetic decay), czyli ludowa etymologia.

Metafora jest w ludzkiej mowie czynnikiem, dziki ktremu moliwy jest zarwno

rozwj mowy, jak i rozwj umysowy czowieka. Pocztkowo w jzyku powstaj nazwy

przedmiotw uchwytnych zmysowo, nastpnie za dziki metaforze moliwe jest powstanie

nazw przedmiotw nie dajcych si uj zmysami. Nawizujc do Johna Lockea, ktry w

swojej koncepcji empiryzmu genetycznego wskazywa na zmysowe pochodzenie wszelkich

15 F. M. Mller, The Science of Language, vol. II, London 1899, s. 456.16 Mwic o epoce mitycznej, Mller ma na myli przede wszystkim pewien etap w rozwoju jzyka i myli,charakteryzujcy si dwoma tendencjami w uyciu jzyka: tendencj homonimiczn oraz polinomiczn.Pierwsza polega na tym, e dany przedmiot jest ujmowany w umyle czowieka na wiele rnych sposobw (np.soce emituje ciepo i daje ycie, lecz z drugiej strony moe by postrzegane jako palce lub nawetmiercionone), dziki czemu otrzymuje wiele rnych nazw. Druga tendencja polega na tym, e przedmioty

postrzegane pocztkowo przez umys ludzki jako rne, przyjmuj mimo to t sam nazw. U podstaw obutendencji ley metafora (tame, 452-456). Tak rozumianego okresu mitycznego nie sposb wydzielichronologicznie, mona tylko powiedzie, e by to okres, w ktrym dominoway wyej wymienione tendencje.Tendencje te wystpuj nadal w epokach pniejszych, cho ju nie tak powszechnie, zarwno w religii, jak ifilozofii. Naley te doda, e obok procesw zwizanych z jzykiem, czynnikiem lecym u podstaw mitologii

jest rwnie dowiadczenie przyrodnicze, a cilej meteorologiczne, mwicych (zob. T. Margul,Przyrodniczamitologia porwnawcza Friedricha Maksa Mllera, w: T. Margul, Sto lat nauki o religiach wiata, Warszawa1964, s. 23-57).


10/25

idei oraz by przekonany o moliwoci wyprowadzenia nazw przedmiotw pozazmysowych

z nazw przedmiotw podpadajcych pod zmysy17, Mller wnioskuje, e wszelkie nazwy

przedmiotw pozazmysowych powstay w wyniku metaforycznego przeniesienia. Metafora

jest, oglnie rzecz biorc, przeniesieniem nazwy z jednego przedmiotu, do ktrego owa

nazwa w sposb waciwy przynaley, na inny przedmiot. W przypadku kadego sowa

nazywajcego przedmiot pozazmysowy mona doszukiwa si innego sowa, z ktrego to

pierwsze powstao, a ktre nazywao przedmioty zmysowe18.

Z kolei ludowe etymologie, u ktrych podstaw znajduje si rozpad fonetyczny,

charakteryzowane s nastpujco. Poprzez rozpad fonetyczny wiele sw stracio swoj

etymologiczn przejrzysto; co wicej, sowa pierwotnie cakiem rne pod wzgldem formy

i znaczenia przybieray czasami t sam form. Poniewa za istnieje w umyle ludzkim gd

etymologii, ch dowiedzenia si, rodkami uczciwymi bd nie, dlaczego dana rzecz

powinna by nazywana okrelona nazw, czsto dochodzi do tego, e sowa s wci

dodatkowo zmieniane tak, aby na nowo stay si zrozumiae. Ponadto, gdy dwa pierwotnie

rne sowa stay si jednym, da si i z atwoci dostarcza wyjanienia w celu usunicia

trudnoci19. Rozwj jzyka wie si z tym, e znaczenia niektrych nazw ulegaj zatarciu.

Poniewa jednak naturaln potrzeb czowieka jest znajomo znaczenia sw, przypisuje on

sowom, ktrych dawne znaczenie zaniko, nowe znaczenie, kierujc si zazwyczaj w sposb

dowolny fonetyczn i morfologiczn form tych sw.

W mitologii jzyk nie jest tym, do czego zosta przeznaczony, a wic narzdziem czy

ucielenieniem umysu, lecz staje si niezalen si, ktra dziaa na umys. Nie naley jednak

tego rozumie tak, e geneza pewnych idei religijnych i mitologicznych zwizana jest z sam

tylko form jzyka. Istotne znaczenie maj tutaj dowiadczenia mwicych (w przypadku idei

religijnych badanych przez Mllera, a dotyczcych religii na wczesnym etapie rozwoju tzw.

religii naturalnych, s to przede wszystkim dowiadczenia meteorologiczne) oraz jzyk

rozumiany w sensie nie tylko formalnym, ale dotyczcym rwnie umysu. Jak pisze autor,rnice sowne nie s tym, za co si je czasami uwaa jedynie formalnymi, zewntrznymi,

17 J. Locke,An Essay Concerning Human Understanding, Oxford 1979,& III, 1, 5.18 F. M. Mller, The Science of Language, vol. II, dz. cyt., s. 437. Autor wyrnia dwa rodzaje metafor:radykaln i poetyck. Metafora radykalna pojawia si wwczas, gdy dwa istotnie rnice si pojcia otrzymujnazw od tego samego rdzenia, zastosowanego w rny sposb (np. rdosw, ktry znaczy janie,zastosowany zostaje nie tylko do soca czy ognia, ale take do jasnoci poranka, jasnoci myli etc.). Wystpujeona rwnoczenie z procesem ksztatowania si sw. Metafora poetycka ma miejsce wwczas, gdy pewienrzeczownik lub czasownik ju utworzony i przeznaczony do okrelania przedmiotu lub dziaania zostaje

poetycko przeniesiony na inny obiekt lub dziaanie (tame, s. 451). Przykadem moe by nazywanie promienisoca palcami soca, nazywanie chmur grami, czy byskawicy strza.19 Tame, s. 651.


11/25

nieznacznymi i akcydentalnymi rnicami, ktre mog by usunite przez proste wyjanienie.

() S to rnice powstajce z mniej wicej doskonaych, mniej wicej kompletnych i

prawidowych poj poczonych ze sowami: w bdzie jest umys, nie tylko jzyk20.

Pomijajc ca gam filologicznych pomysw Mllera, ktre z perspektywy czasu

okazay si nie do przyjcia, interesujca w jego twrczoci wydaje si myl, e idee religijne

w znanej obecnie formie nie mogyby powsta bez udziau metafory pozwalajcej na

przejcie od rzeczywistoci zmysowej do ponadzmysowej. Na szczegln uwag zasuguje

uwzgldnienie roli metafory jako jednego z podstawowych dla rozumienia mitologii zjawisk

jzykowych. Metafora umoliwia mwienie o przedmiotach niedostpnych zmysom poprzez

odwoanie si do wiata zjawisk zmysowych. Chocia ju Locke dowodzi, e rdem idei

religijnych jest dowiadczenie, przede wszystkim dowiadczenie wewntrzne (refleksja), oraz

e idea Boga oraz niematerialnych duchw s wanie na podstawie refleksji ksztatowane21,

to jednak Mller idzie dalej, twierdzi bowiem, e za powstanie idei religijnych

odpowiedzialne s procesy o charakterze jzykowym, przede wszystkim za metafory.

Rozwaania nad relacj midzy mitem i jzykiem podj Cassirer. Podda on krytyce

koncepcj Mllera, nie zgadzajc si przede wszystkim z redukcjonizmem goszonym przez

jego poprzednika. Teori o pochodzeniu mitu z jzyka, a cilej rzecz ujmujc z choroby

jzyka, nazywa Cassirer teori dziwn i nacigan. Jzyk i mit pisze on s z sob blisko

spokrewnione. We wczesnych stadiach kultury ich zwizek jest tak cisy, a wsppraca tak

oczywista, e prawie niemoliwoci jest oddzieli jeden od drugiego. S to dwa rne pdy

strzelajce z tego samego korzenia22. Mitu nie mona wyprowadzi z adnej innej formy

symbolicznej. Ponadto nie sposb caej historii ludzkiej kultury sprowadza do zwykego

nieporozumienia dotyczcego znaczenia sw. Mit i jzyk nawzajem od siebie zale i

wzajemnie na siebie wpywaj, co wynika z jednoci zasady, jaka ley u ich podstaw.

Podobnie jest ze wszystkimi pozostaymi formami symbolicznymi23. Cassirer skania si

raczej ku pogldowi H. Usenera, ktry wykazywa, e zjawiska religijne (mityczne) ijzykowe maj wspln genez. W szczeglnoci odnosio si to do tzw. bogw chwili,

ktrych wyobraenia powstaj wraz z nadawaniem im nazw24. Mit i jzyk jako formy

symboliczne nie oznaczaj adnej danej rzeczywistoci, lecz ustanawiaj swj wasny wiat.

20 Tame, 649. Ponadto jzyk i myl, szczeglnie myl racjonalna, s ze sob powizane. Myl w tym znaczeniunie moe istnie bez jzyka lub znakw (tame, s. 71).21 J. Locke,An EssayConcerning Human Understanding, dz. cyt., & I, 23, 33-35.22 E. Cassirer,Esej o czowieku, Warszawa 1977, s. 219.23

E. Cassirer,Language and Myth, dz. cyt., s. 9-12.24 Tame, s. 17-23. Zob. take B. Andrzejewski,Jzyk a inne formy kultury w filozofii Ernsta Cassirera, StudiaFilozoficzne, 1981, nr 3 (184), s. 113-114.


12/25

Rzeczywisto mitu nie jest w tym ujciu rzeczywistoci jzyka, lecz z drugiej strony nie

odzwierciedla adnej absolutnej rzeczywistoci. Mit obok jzyka stanowi specyficzny wytwr

duchowej aktywnoci czowieka. Problematyczne w tym ujciu jest stawianie mitu, podobnie

jak innych form symbolicznych (sztuki, nauki), na tej samej paszczynie, na ktrej

funkcjonuje jzyk. Tymczasem o ile inne formy symboliczne (dziedziny kultury) wydaj si

nie do pomylenia bez jzyka, sam jzyk daje si pomyle niezalenie od pozostaych form

symbolicznych. Wyranie uwidacznia si to na przykadzie mitu, ktry jest po prostu

niemoliwy bez jzykowej artykulacji. Jzyk niejako na wskro przebiega mit, stanowi jego

konstytutywny skadnik. Niektrzy myliciele wprost definiuj mit jako sowo, jzyk25. Z

drugiej strony jzyk moe doskonale funkcjonowa niezalenie od mitu. Innymi sowy, jzyk

jest konstytutywnym skadnikiem mitu, to za kae mniema, e jzyk ma charakter bardziej

fundamentalny ni mit. Jak powiada Hans-Georg Gadamer, swoisto jzyka polega na tym,

e obejmuje on wszystkie inne formy symboliczne, w tym rwnie mit26.

Przywoywany powyej Roland Barthes powiada wprost: mit jest sowem.

Stwierdzenie to dotyczy wszelkich mitw, nie tylko religijnych. Oznacza, e mit jest w

pierwszym rzdzie mow, przekazem, sposobem znaczenia. Jednoczenie mowa i jzyk s

tutaj rozumiane w szerokim znaczeniu, obejmuj wszystkie jednostki znaczce, nie tylko

wypowiadane sowa. Na powizanie jzyka i mitu wskazuje take Claude Lvi-Strauss. W

swojej strukturalnej analizie mitw odwouje si do jzykoznawstwa, w szczeglnoci do

Ferdinanda de Saussurea. Wedug Lvi-Straussa, mit naley do porzdku mowy i stanowi

jego cz nieodczn; niemniej jednak mowa uywana w micie ukazuje szczeglne

wasnoci27. Charakter tych wasnoci uchwytny jest na wyszym poziomie ni poziom

wyrazu jzykowego. Mit jest niejako nadbudowany nad waciw struktur jzyka. Jednostki

konstytutywne mitu zakadaj obecno tych, ktre normalnie wystpuj w strukturze jzyka,

tzn. fonemw, morfemw i semantemw. Ale pozostaj one w takim stosunku do

semantemw, jak te do morfemw, a morfemy do fonemw. Kada forma rni si odpoprzedniej wyszym poziomem zoonoci28. Przekonanie to wynika z ujcia jzyka jako

modelu, w oparciu o ktry mona rozumie zarwno mit, jak i inne wytwory kultury.

25 Zob. np. R. Barthes,Mit i znak, Warszawa 1970, s. 25.26

H.-G. Gadamer,Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Warszawa 2004, s. 546.27 C. Lvi-Strauss,Antropologia strukturalna, s. 290.28 Tame.


13/25

Symboliczny i metaforyczny charakter jzyka mitu

Jzyk mitu jest jzykiem obrazw, symboli i metafor. Czasami wskazuje si, e u

podstaw wymienionych skadnikw jzyka religijnego z mitem wcznie ley ta sama zasada

symbolicznego formowania. Innym razem podkrela si wzajemne powizanie lub nawet

tosamo symbolu i metafory lub symbolu i mitu. Obecno symboli i metafor w micie

religijnym nie oznacza, e jest on rozumiany przez czowieka religijnego jako przenony

sposb mwienia. Przeciwnie, mit jest traktowany dosownie29. Paradoksalno tego zjawiska

wie si z tym, e wystpujce w micie symbole i metafory rwnie s pojmowane

dosownie. Pozbawiony dosownego charakteru, mit przestaje peni najistotniejsze dla

funkcje. Staje si jedynie literack opowieci, jego powizanie z zachowaniami rytualnymi

traci na znaczeniu lub w ogle zanika.

Mit religijny dzieli z symbolami i metaforami szereg wsplnych wasnoci. Przede

wszystkim symbol i metafora, podobnie jak mit, nie oznaczaj i nie odnosz si do danej

uprzednio rzeczywistoci, lecz wanie konstytuuj specyficzn rzeczywisto religii.

Dotyczy to nie tylko transcendentnego wymiaru wiata religijnego, ktry mona by okreli

oglnym pojciem przedmiotu religii, ale rwnie dziaa jednostek, uczu religijnych oraz

wsplnotowego aspektu religii. Nie sposb symbolicznych wypowiedzi jzyka mitu

traktowa jako sprawdzalnych twierdze o rzeczywistoci. Tam, gdzie dosowno mitu trwa

nieskalana krytycznym spojrzeniem nie ma zreszt sensu mwienie o konfrontowaniu

wypowiedzi mitycznych z rzeczywistoci, poniewa sam mit staje si ow rzeczywistoci,

o ktrej opowiada. Recytacja mitu o stworzeniu wiata naprawd jest stworzeniem wiata.

Dopiero krytyczna refleksja, wymuszajca dystans midzy podmiotem mwicym a

opowieci sprawia, e to, o czym mit opowiada traktowane jest jako rzeczywisto wobec

mitu zewntrzna, ktr mit moe prawdziwie lub faszywie, ewentualnie figuratywnie

odzwierciedla.

Ponadto symbole, metafory i mity funkcjonuj w wiecie rozdwojonym, wiecie,

ktry nie da si sprowadzi do codziennoci, lecz ktry obejmuje rzeczywisto

29 W wielu tradycjach religijnych mit z czasem przestaje by pojmowany dosownie, podobnie jak symbole imetafory. Przestaje by wwczas mitem religijnym w przedstawionym wyej rozumieniu.


14/25

transcendentn w szerokim rozumieniu. Niejednokrotnie elementom tym przypisuje si

zdolno czenia obu wiatw, tworzenia midzy nimi pomostw. Symbol na przykad

przedstawia si jako znak partycypujcy w rzeczywistoci oznaczanej, za mit jako

reaktualizacj witych wydarze, uczestnictwo w tych wydarzeniach lub jako powrt do

samych pocztkw. Okrelenia te maj sens zarwno teologiczny, jak i wypywajcy ze

spontanicznego dowiadczenia religijnego. Jednoczenie naley podkreli, e owa

partycypacja w przypadku symbolu i reaktualizacja w przypadku mitu s dokonywane

wanie za porednictwem symbolu i mitu jako skadnikw swoistego jzyka. Oznacza to, e

nie odsyaj one poza siebie do rzeczywistoci pozajzykowej, lecz e udostpnianie w nich

rzeczywistoci jest zarazem tej rzeczywistoci kreowaniem. Rzeczywisto prezentowana w

micie jest przede wszystkim rzeczywistoci jzyka. To samo odnosi si do symbolu i

metafory. Aby jednak wyjani, co twierdzenie to oznacza w odniesieniu do mitu, trzeba

odwoa si do wystpujcych w nim struktur symbolicznych, takich jak symbol i metafora.

W religii symbole odgrywaj istotn rol ze wzgldu na to, e religijny obraz wiata

jest, jak wspomniaem, obrazem wiata rozdwojonego. Z jednej strony czowiek religijny ma

do czynienia ze wiatem ycia codziennego, w ktrym dominuje potoczne dowiadczenie

(wiat wartoci uchwytnych praktycznie), z drugiej za ze wiatem przekraczajcym ycie

codzienne, stanowicym mwic najoglniej domen dziaa ponadludzkich mocy.

Religijne dziaania czowieka maj zwykle na celu rytualne przekroczenie granicy istniejcej

midzy obiema sferami rzeczywistoci. Symbol jest wanie takim elementem jzyka

religijnego (a take rytuau, jako e jzyk religijny uywany jest czsto w kontekcie

rytualnym), ktry pozwala przekroczy ow granic i sprawi, e nieuchwytne w potocznym

dowiadczeniu ponadnaturalne moce, staj si w pewien (zazwyczaj odczuwalny) sposb

obecne. Jzyk symboliczny pozwala niejako wczy dowiadczenia przekraczajce

dowiadczenie potoczne w obrb wiata ycia codziennego, a co wicej umoliwia czciow

i chwilow integracj obu rzeczywistoci w ramach jednego wiata religijnego. Do symbolureligijnego susznie mona by odnie uwag Bergera i Luckmanna, ktrzy charakteryzujc

symbol w ogle, okrelaj go jako znaczc czstk jzyka, ktra niejako spina rne sfery

rzeczywistoci30. Jak sdz, bdem byoby mniema, e w podwojony wiat religijny jest

dany czowiekowi niejako przed jzykiem symbolicznym, oraz e jzyk religijny ma tylko

ujmowa wczeniej dany w dowiadczeniu religijnym wiat ponadludzkich mocy. w wiat

jawi si jako podwojony (poszerzony o wymiar transcendentny) wanie dziki symbolom i

30 P. L. Berger, Th. Luckmann, Spoeczne tworzenie rzeczywistoci, Warszawa 1983, s. 76.


15/25

ich podwjnej strukturze (podwjnej semantyce). Struktura symbolu projektuje pewne

aspekty wiata religijnego, tzn. wiata rozdwojonego na codzienno i transcendencj.

Symbol religijny jako skadnik jzykowego (umysowego) wyposaenia czowieka

stanowi medium kreacji religijnego obrazu wiata. Mona go okreli jako form organizacji

dowiadczenia, form, ktrej uycie stanowi podstaw tworzenia religijnych przedstawie

oraz ich obiektywizacji. Symbol jako znak charakteryzuje si tym, e mona go uywa do

mwienia o rzeczach nieobecnych: nalecych do przeszoci, jeszcze nie istniejcych,

oddalonych w przestrzeni, a nawet przekraczajcych moliwoci ludzkiego poznania31. Jzyk

symboliczny bez trudu ujmuje przedmioty w aden sposb nieuchwytne zmysowo, w

zasadzie daje moliwo mwienia o czymkolwiek pomylanym. Wanie z t wasnoci

znaku wie si specyfika jzyka religijnego: skada si on miedzy innymi ze znakw, ktre

odnosz si do rzeczy znajdujcych si poza wszystkim, co dane intersubiektywnie. Jednake

symbol to co wicej ni znak. Uycie symbolu w kontekcie religijnym to co wicej ni

wskazywanie na inaczej nieuchwytn rzeczywisto. Symbol religijny generuje poczucie

realnoci ponadludzkich mocy, ktre si w nim prezentuj. Sam jest postrzegany jako

wtargniciesacrum w wieck rzeczywisto, sam jest jak powiada Eliade hierofani, a

wic czym, co objawiasacrum32.

Symbol religijny wreszcie nigdy nie jest imitacj danej rzeczywistoci, przeciwnie,

symbol wanie t rzeczywisto konstytuuje33. Nie ma przy tym adnej racji dla przyjcia

przedsymbolicznej rzeczywistoci, ktra by w ten czy inny sposb stanowia podstaw dla

owego konstytuowania. Nie istnieje moliwo porwnania symbolu z tym, co

symbolizowane, poniewa to, co symbolizowane, jawi si jedynie w symbolu. W tym sensie

symbol jest wszystkim tym, co prezentuje jako rzeczywiste.

Nie inaczej rzecz ma si z metafor, ktra przyczynia si do konstrukcji religijnego

obrazu wiata poprzez specyficzne uycie jzyka. Metafory nie sposb przy tym sprowadzi

31 S. Langer, Nowy sens filozofii, Warszawa 1976, s. 123; R. van Oort, Cognitive Science and the Problem ofRepresentation, Poetics Today, Summer 2003, 24:2, s. 257; P. L. Berger, Th. Luckmann, Spoeczne tworzenierzeczywistoci, dz. cyt., s. 75-76.32 M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 469.33 Trafnie oddaje to zjawisko Louis Dupr: Wszystkie symbole pisze on odsaniaj rzeczywisto poza ichzewntrzn postaci dostpn zmysom. Powszechna interpretacja ogranicza t rzeczywisto do tego, co

poprzedza proces symbolizowania, tj. do surowych danych, ktrym symbol nadaje form i struktur. Takiespojrzenie jest zbyt uproszczone. Symbol odnosi si do tego, co konstytuuje przez sw wasn artykulacj, a niedo surowego materiau, ktry j poprzedza. Symbol nigdy nie odsya wstecz do istniejcej wczeniejrzeczywistoci odkrywa now. W konsekwencji () potoczna definicja znakw jako obiektywnych formodsyajcych do czego innego, w wypadku symbolu powinna by interpretowana inaczej anieli cel zwykegoznaku. Znak pozostawia niezmienionym to, do czego si odnosi. Natomiast w symbolu pierwotna rzeczywisto

przechodzi pierwotne przeobraenie. Jest ono ruchem dialektycznym, w ktrym to co rzeczywiste zostajezanegowane przez umys i podniesione na wyszy poziom. Symbol wskazuje raczej wprzd ni wstecz (L.Dupr, Inny wymiar, dz. cyt., s. 121).


16/25

do samych tylko przeksztace pojciowych, jako e funkcjonuje ona w micie na paszczynie

intersubiektywnej, co oznacza, e metafory religijne s wsplnotowo podzielane, mimo e ich

geneza jest zwykle rezultatem jednostkowej inwencji. Metafora religijna prezentuje

transcendentn rzeczywisto w kategoriach jzyka codziennej komunikacji, zazwyczaj w

kategoriach przedmiotw uchwytnych zmysowo. Jzykowi metaforycznemu nie sposb

przypisa obiektywnej w sensie ontologicznym rzeczywistoci, do ktrej jego wyraenia

miayby si odnosi. Metafora nie zestawia i nie porwnuje uprzednio danych aspektw

rzeczywistoci, aby uchwyci istniejce obiektywnie podobiestwo midzy nimi, przeciwnie,

raczej czy wyraenia, ktrych pozajzykowe odpowiedniki nie daj si uchwyci

poznawczo z wyraeniami opisujcymi uchwytne i zakorzenione w rzeczywistoci ycia

codziennego przedmioty. Znaczenie tych ostatnich wyrae jest niejako rzutowane na

nieuksztatowan materi przey religijnych, co pozwala ujmowa je nie tylko jako

bardziej okrelone i zrozumiae, ale take jako bardziej rzeczywiste, tzn. takie, ktrym co

rzeczywistego odpowiada. Metafora zatem nie reprezentuje obiektywnych podobiestw

midzy rnymi domenami rzeczywistoci, lecz podobiestwa te konstytuuje i obiektywizuje.

Rzeczywisto prezentowana w metaforze jest zatem przede wszystkim rzeczywistoci

jzyka.

Mit a tworzenie i odtwarzanie religijnego uniwersum

Symboliczno czy metaforyczno jzyka mitu sprawia, e staje si on autonomiczn

rzeczywistoci lub precyzyjniej mwic opowieci, ktra jest rytualnie przeywana jako

rzeczywisto. Jednake symboliczny i metaforyczny charakter mitw nie s jedynymi

racjami, dla ktrych mit mona w ten sposb postrzega. Mit ma ponadto posta narracyjn,

jest caoci, ktrej elementy nastpuj po sobie. Opowie mityczna jest ponadto dzianiem

si mitu, a nie tylko opowieci literack czy historyczn. Jednake owo dzianie si mitu nie

jest czym, co dokonuje si tylko w medium jzyka, dokonuje si ono w rytualnym

odtwarzaniu mitu. Kluczowa dla zrozumienia mitu autentycznego, a wic bdcego

przedmiotem ywej wiary, rola rytuau polega na tym, e tworzy on kontekst dla


17/25

performatywnego posugiwania si sowami34. Oznacza to, e posugiwanie si jzykiem w

trakcie rytualnej recytacji mitu nie jest, mwic w uproszczeniu, stosowaniem sowa

nazywajcego, lecz tworzcego. Wypowied performatywna niczego nie stwierdza o

rzeczywistoci, przeciwnie, ona wanie ustanawia rzeczywisto. Zastosowanie teorii aktw

mowy koncentrujcej si na wypowiedziach performatywnych do jzyk mitu wie si

przekonaniem, e jzyk ten suy przede wszystkim ustanawianiu pewnych aspektw

religijnego uniwersum. Mwienie jest w micie religijnym dziaaniem, ktrego rezultatem

zwykle nie uwiadamianym przez mwicych jest uobecnianie ponadludzkich mocy.

Recytowany w rytuale mit stwarza i odtwarza wiat religijny. Jest zarazem

skadnikiem, jak i zasad organizacji symbolicznego uniwersum religii35. Zasig

oddziaywania mitu jest najwikszy w spoeczestwach pierwotnych, gdzie mityczna funkcja

precedensu moe dotyczy w zasadzie kadego ludzkiego zachowania czy instytucji. Jest tak

dlatego, e wiat religijny nie stanowi w spoeczestwach pierwotnych odrbnego wiata, lecz

jest tosamy ze wiatem w ogle. W spoeczestwach nowoytnych omawiana funkcja mitu

ogranicza si do wiata religijnego rozumianego jako odrbna dziedzina rzeczywistoci.

Niemniej jednak ma ona dla konstytuowania tego wiata znaczenie podstawowe.

wiatotwrcza moc mitu wie si ze specyficznym sposobem funkcjonowania jzyka

w religii36, ktre polega na tym, e nie jest on jedynie narzdziem komunikacji czy

opisywania stanw rzeczy. Jzyk religijny funkcjonuje na zasadzie zaangaowania jednostek.

Jest to jzyk religijnego dziaania, przede wszystkim jzyk kultu (modlitwy, sakramentu etc.).

Konstytuowanie wiata religijnego za porednictwem mitu opiera si na performatywnym

charakterze jzyka obrzdowego. Jeli zatem mwi si, e w micie narracja bywa kreacj,

chodzi o pewien rezultat religijnych dziaa jzykowych, dziaa, poprzez ktre

transcendentna sfera wiata religijnego jest tu i teraz uobecniana, i dziki ktrym niejako

stapia si z doczesnoci, stanowic dla niej precedens, a tym samym uzasadnienie. Zanika

tutaj granica midzy narracj a rzeczywistoci, do ktrej si ona odnosi. Narracja nie jestbowiem opisem witego wydarzenia, lecz kreacj samej rzeczywistoci, ktra w narracji

34 W wielu koncepcjach rytuau performatywny charakter przypisuje si dziaaniom rytualnym, abstrahujc odmitu. Czsto podkrela si zarazem, e sowa w rytuale dokonuj czego niezalenie od przypisanej imsemantyki (zob. C. Bell, Ritual: Perspectives and Dimantions, Oxford 1977, s. 68-71). Ograniczenie tegorodzaju koncepcji wie si z ignorowaniem symbolicznej doniosoci jzyka.35 Zob. J. Ninik, Symbole a adaptacja kulturowa, dz. cyt., s. 91; A. Szyjewski, Etnologia religii, Krakw 2001,s. 77.36 Na temat wiatotwrczej funkcji mitu zob. M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993. Aby y w

wiecie, trzeba go ustanowi, zaoy, a aden wiat nie moe narodzi si w chaosie jednorodnoci iwzgldnoci przestrzeni wieckiej. Odkrycie lub ustalenie punktu oparcia rodka jest rwnoznaczne zestworzeniem wiata. (Tame, s. 50)


18/25

zostaje uobecniona. Podstawowym zastosowaniem jzyka mitu jest nie tyle opis, relacja z

domniemanych wydarze sakralnych czy po prostu komunikacja, lecz jzykowe dziaanie, w

wyniku ktrego wiat mitu zostaje ponownie wytworzony. Mit jest obecn i przeywan

realnoci, nie ma w sobie nic z dramatu. () Mit nie jest zatem refleksj, lecz czyst

aktualnoci. Jest powtarzan relacj o potnym zdarzeniu, relacja za to to samo, co

powtrzenie: jest ona obrzdem w sowach37.

Sposb posugiwania si jzykiem w reaktualizowanych mitach religijnych, a take w

innych religijnych uyciach jzyka przypomina sposb posugiwania si jzykiem, ktry

przez Bronisawa Malinowskiego zosta przypisany spoecznociom pierwotnym. Zdaniem

tego autora, jzyk prymitywny jest nie tylko narzdziem myli, ale rwnie bywa sposobem

dziaania. Jako taki posiada zasadniczo pragmatyczny charakter i moe by zrozumiay

jedynie w szeroko pojmowanym kontekcie38. Zgodnie z tym, mowa narracyjna, ktr

spotyka si w spoecznociach pierwotnych, jest gwnie sposobem spoecznego

oddziaywania, a nie tylko odzwierciedlaniem myli39. Chocia przedmiotem bada

Malinowskiego byy wsplnoty pierwotne i ich jzyk (w szczeglnoci za mieszkacy

Trobriandw), pewne jego obserwacje i uoglnienia zachowuj wano dla bada nad

komunikacj jzykow w ogle40, a take dla bada nad sposobem uycia jzyka w pewnych

kontekstach kulturowych. Jest tak w odniesieniu do funkcjonowania jzyka mitu, zarwno w

spoecznociach tradycyjnych, jak i w spoeczestwach nowoczesnych w tych ostatnich

jedynie o tyle, o ile odgrywa on nadal ywotn rol, choby tylko w obrbie wiata

religijnego.

Rytualnie odtwarzany mit, dziki swej performatywnej funkcji, a cilej mwic,

dziki performatywnemu charakterowi skadajcych si na wypowiedzi, konstytuuje pewne

37 G. van der Leeuw,Fenomenologia religii, Warszawa 1997, s. 363. Jako klasyczny przykad podaje van derLeeuw powtarzanie mszalnej formuy konsekracyjnej w chrzecijastwie, upamitniajcej zbawcz mierChrystusa.38 B. Malinowski, Problem znaczenia w jzykach pierwotnych, w: B. Malinowski, Jednostka, spoeczno,kultura, Warszawa 2000, s. 317-369. Kontekst sytuacji oznacza zarwno myli i uczucia, ktre towarzyszwypowiadaniu sw, jak i ca kultur, ktrej znajomo jest konieczna dla zrozumienia wypowiedzi. Por. W.Burszta,Jzyk i kultura w myli etnologicznej, Wrocaw 1986, s. 62-63.39 B. Malinowski, Problem znaczenia w jzykach pierwotnych, dz. cyt., s. 338. Pragmatyczny charakter jzyka

pierwotnego ujawnia si nie tylko w ujciu jzyka jako sposobu dziaania oraz w mowie narracyjnej, ale rwniew tzw. funkcji fatycznej (wspuczestniczeniu fatycznym), ktra polega na podtrzymywaniu wizi uczuciowejmidzy nadawc a odbiorc (tame, s. 341), oraz w rytualnym manipulowaniu sowami.40 Jest tak niewtpliwie w przypadku funkcji fatycznej, ktra jest wymieniana jako jedna z podstawowych

funkcji jzyka (zob. np. R. Jakobson, Poetyka w wietle jzykoznawstwa, R. Jakobson, W poszukiwaniu istotyjzyka, tom 2, Warszawa 1989; zob. te K. Pisarkowa, Jzykoznawstwo Bronisawa Malinowskiego, tom I,Krakw 2000, s. 153).


19/25

aspekty wiata religijnego41. Oznacza to, e mityczno-rytualne dziaanie jest stwarzaniem, a

nade wszystko odtwarzaniem i podtrzymywaniem pewnej rzeczywistoci, ktra jawi si

czowiekowi religijnemu jako rzeczywisto prawdziwa i obiektywna. W pewnym sensie

mona zatem powiedzie, e mit sam jest rzeczywistoci, ktr stwarza. Jest nim nie tylko

dlatego, e jedyn rzeczywistoci, jaka jawi si czowiekowi religijnemu jest w tym

przypadku rzeczywisto mitu, oraz e wite wydarzenia, o ktrych mit opowiada z

koniecznoci s zaporedniczone w jzyku mitu (oraz w cile z nim powizanych

niewerbalnych dziaaniach rytualnych), ale rwnie dlatego, e jedn z podstawowych funkcji

mitu jest rytualne odtwarzanie a nie odzwierciedlane czy opisywane witych wydarze.

W przekonaniu czowieka religijnego, mit nie zdaje sprawy z biegu witej historii, lecz

stanowi jej reaktualizacj. Oto jak wypowiada si na ten temat Malinowski: Badany w

swojej ywej postaci, mit nie jest symbolicznym, lecz bezporednim wyrazem przedmiotu, do

ktrego si odnosi; nie jest wyjanieniem zaspokajajcym zainteresowania naukowe, lecz

narracyjnym wskrzeszeniem pradawnej rzeczywistoci, opowiadanym dla zaspokojenia

gbokich potrzeb religijnych, pragnie moralnych, zrozumienia podporzdkowania

spoecznego, twierdze, a nawet wymogw praktycznych. () Mit jest zatem istotnym

skadnikiem cywilizacji ludzkiej; nie jest prn bani, lecz stale dziaajc si; nie jest

intelektualnym wyjanieniem czy artystycznym obrazowaniem, lecz pragmatyczn postaci

pierwotnej wiary i mdroci moralnej42. Innymi sowy, mit, niezalenie od tego, czy jest to

opowie czowieka pierwotnego czy mit wspczesnej religii uniwersalistycznej, takiej jak

chrzecijastwo, nie jest dla wierzcych jedynie opowiadaniem43, lecz jak susznie zauwaa

autor rzeczywistoci. Owa rzeczywisto to nic innego jak transcendentny wymiar wiata

religijnego, ktry swoj realno uzyskuje w rytualnym dzianiu si mitu.

Nie chodzi tylko o to, e rytualna recytacja mitu jest jedynie odtworzeniem pewnego

scenariusza, ktry jest przekazywany z pokolenia na pokolenie, lecz o uczynienie witej

historii, o ktrej mit opowiada, realn w odczuciu ludzi religijnych. W kontekcie rytualnymjzyk mitu nie jest nonikiem religijnych idei, ktre miayby by zakomunikowane, cho i

takie przekazywanie (poznawanie czy uczenie si) mitw ma miejsce w spoecznoci

religijnej. Staje si raczej dziaaniem jzykowym cho oczywici nie tylko jzykowym

41 Mwic o performatywnym charakterze jzyka mitu religijnego nie mam na myli jzyka magii, choniewtpliwie w micie rozumianym jak wyej elementy magiczne pojawiaj si niejednokrotnie.42 B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, w: B. Malinowski, Magic, Science, and Religion, dz. cyt., s.101. Podobnie uwagi mona znale w twrczoci Cassirera, cho mit naley tu rozumie w szerszym sensie:Mit nie jest systemem wierze dogmatycznych. O wiele bardziej polega na czynach ni na samych obrazach

czy przedstawieniach (E. Cassirer,Esej o czowieku, dz. cyt., s. 170).43 Zob. E. O. James, The Influence of Folklore on the History of Religion, Numen, 1962, nr 9:1, s. 5-6; Th. H.Gaster,Myth and Story, Numen, 1954, nr 1:3, s. 198.


20/25

ktre pozwala czowiekowi religijnemu partycypowa w witych wydarzeniach, a

jednoczenie odczuwa przemon realno tych wydarze. Na tym wanie, a nie na

zgodnoci z pewn zasz i transcendentn rzeczywistoci, polega prawda mitu dla

czowieka religijnego. Mit nie mwi po prostu: prawd jest, e byo tak a tak, lecz angauje

jednostki w przebieg odtwarzanej witej historii. Prawda mitu jest raczej prawd

uczestniczenia w rzeczywistoci, anieli prawdziwym jej odzwierciedlaniem44.

Wobec tego, co zostao wyej powiedziane, mogoby si zdawa, e performatywna

funkcja mitu jest przede wszystkim magicznym sposobem uywania jzyka. Tymczasem

czowiek religijny zasadniczo nie posuguje si jzykiem jako narzdziem zmuszania

nadprzyrodzonych mocy do dziaania zgodnie z jego intencjami. Moc sowa w micie

religijnym nie jest tym samym, co magiczne przewiadczenie o sprawczej mocy sw

magicznych. Czowiek religijny posuguje si jzykiem w sposb czciowo odczarowany,

by posuy si terminem Maxa Webera. Tym samym nie uwiadamia sobie sprawczej

funkcji narracji mitycznych. Performatywno jzyka mitu nie jest zamierzona45. Stanowi

raczej skutek uboczny posugiwania si sowami w kontekcie rytualnym. Religijne

posugiwanie si jzykiem nieczsto czyni jzyk przedmiotem refleksji. Cho istniej mity,

ktre przypisuj sowu (zazwyczaj boskiemu) magiczn moc stwrcz, zasadniczo recytacja

mitu zakada pen przejrzysto jzyka, brak wiadomoci, e wiat ponadludzkich mocy

prezentuje si wanie w mitycznym jzyku. W pewnym jednak sensie tego rodzaju uycie

jzyka ma charakter magiczny, poniewa ogranicza wiadomo symbolicznego rozumienia

wypowiadanych sw. Recytacja mitu jest urzeczywistnianiem witoci w ontologicznym

tego sowa rozumieniu: ponadludzkie moce s w micie tu i teraz obecne.

44 Taki sposb uczestniczenia w rzeczywistoci odtwarzanej za porednictwem opowieci opisuje winteresujcy sposb C. Geertz na przykadzie przedstawienia kulturowego z Bali, rytualnie obrazujcego walkRangi z Barongiem: To wanie w bezporednim spotkaniu z tymi dwoma postaciami w kontekcierzeczywistego przedstawienia mieszkaniec wsi ujmuje je, w stopniu, w jakim wcza si w przedstawienie, jako

prawdziw rzeczywisto. Nie s one reprezentacjami czego, lecz s obecne. Kiedy za mieszkacy wioskiwchodz w trans, sami staj si nadi czci rzeczywistoci, w ktrej owe istoty istniej. Zapyta, jak to

pewnego razu uczyniem, czowieka, ktry by Rang, czy sdzi, e jest ona realna, znaczy narazi si napodejrzenie o idiotyzm (C. Geertz, Religion as a Cultural System, w: C. Geertz, The Interpretation of Cultures,New York 1973, s. 118).45 Dziaania jzykowe odtwarzajce mit maj skutki niezamierzone. Polegaj one przede wszystkim naaktualizowaniu ponadludzkich mocy, ktre dziki temu staj si dla wiadomoci religijnej bardziej realne.Oznacza to, e funkcja mitu polegajca na odtwarzaniu uniwersum religijnego nie jest w peni zawarta w

intencjach wierzcych. Odgrywajc wydarzenia mityczne w rytuale, czowiek religijny pragnie wprawdzienaladowa czyny istot nadprzyrodzonych, ale nie dopuszcza zwykle do wiadomoci myli, e rwnie oweczyny zyskuj realno wanie w mitycznej narracji.


21/25

Znaczenie rytuaw

Performatywny charakter jzyka mitu wynika ze cisego powizania mitu z rytuaem,

czyli z rytualnej recytacji mitu. Chocia istniej mity, dla ktrych nie da si wskaza

odpowiadajcego im rytuau, podobnie jak istniej rytuay pozbawione mitycznych form

narracji, religijna donioso mitu i jego wiatotwrcza funkcja wystpuj przede wszystkim

w kompleksie mityczno-rytualnym46. W tym wanie sensie mit jest nie tylko opowieci47.

Jzyk mityczny uzyskuje sw kreatywn moc poprzez powizanie z okrelonymi dziaaniami,

ktre pozwalaj wytworzy poczucie realnoci sacrum48. W ogle performatywny charakter

jzyka, polegajcy na tym, e mwienie jest zarazem czynieniem czego, wymaga dla swej

skutecznoci spenienia pewnych warunkw (odpowiednich osb, regu, okolicznoci, dziaa

etc.)49. W micie religijnym jzykowe konstytuowanie wiata dokonuje si dziki dziaaniom

rytualnym, ktre stanowi wwczas kontekst dla narracji. Precyzyjniej mwic, jzyk mitu

zostaje cile spleciony z dziaaniem rytualnym, wypowied staje si elementem tego

dziaania staje si czynem. Brak wiadomoci jzykowego dziaania nie jest jednak

przeszkod, przeciwnie, umoliwia realizowanie poprzez mit szeregu istotnych funkcji. Jedn

z podstawowych funkcji jest wytwarzanie poczucia realnej obecnoci witych mocy, ktre w

micie nie s jedynie opisywane, lecz dziki dziaaniom rytualnym uobecniane i w

pewnym stopniu kontrolowane. Dziki temu idealna sfera przedstawie mitycznych zostaje

zintegrowana z rzeczywistoci bezporednio dostpn, uchwytn praktycznie. Ma to

podwjny skutek: z jednej strony rzeczywisto praktycznie uchwytna zostaje

zwaloryzowana, zostaje jej przypisany religijny sens, przez co staje si ona sensownym

46 Na powizanie mitu i rytuau wskazuje wielu badaczy religii. Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii,dz. cyt., s. 362. Na bardzo cise powizanie mitu z rytuaem wskazuje E. Leach, ktry wrcz je utosamia.Wedug niego mit jest odpowiednikiem rytuau, mit zawiera rytua i rytua zawiera mit; s jednym i tymsamym (E. Leach, Political Systems of Highland Burma, London 1954, s. 13, cyt. za: M. Buchowski, Magia irytua, Warszawa 1993, s. 102). Podobnie sdzi Th. Gaster, dla ktrego Mit jest konsubstancjalny z Rytuaem.

Nie s one jak si czsto przypuszcza dwoma rzeczami sztucznie i schematycznie powizanymi wzajemnrelacj, lecz jedn rzecz, ujmowan z dwch rnych punktw widzenia lub przez dwa rne pryzmaty (Th.Gaster,Myth and Story, dz. cyt., s. 187).47 Tame, s. 184-212.48

Na temat rytualnego generowania przekona o prawdziwoci rytuau zob. C. Geertz, Religion as a CulturalSystem, dz. cyt., s. 112-113.49 J. L. Austin,Jak dziaa sowami, w: J. L. Austin,Mwienie i poznawanie, Warszawa 1993, s. 557.


22/25

wiatem, z drugiej za idealny wymiar mitu uzyskuje w rytuale namacaln posta, zostaje

bowiem zaporedniczony poprzez dziaania ludzkie. W rytuale wiat w formie, w jakiej go

przeywamy, zlewa si, dziki dziaaniu konkretnego zestawu form symbolicznych ze

wiatem wyobraonym rytua sprawia, e te dwa wiaty okazuj si jednoci50.

Prowadzi to do specyficznej transformacji poczucia rzeczywistoci, w wyniku ktrej religijny

system symboliczny w omawianym przypadku mit staje si dla wiadomoci

zaangaowanych jednostek niezwykle rzeczywisty.

Dziki powizaniu z rytuaem jzyk mitu peni funkcj analogiczn do tej, jaka

wystpuje w przypadku tworzenia i uywania metafor religijnych. Ot mit pozwala niejako

sprowadzi transcendentn rzeczywisto sakraln do poziomu ludzkiej egzystencji, a nawet

unaoczni dziaanie ponadludzkich mocy. Nawizujc do twrczoci Cassirera, Jzef

Ninik mwi o obrzdzie jako percepcyjnym aspekcie mitu: Obrzd dotyczy percepcyjnego

aspektu mitu w dwojakim sensie. Po pierwsze stanowi form manipulacji tymi siami w

rzeczywistoci, ktre dziki symbolicznej funkcji mitu daj si w niej zaobserwowa. Po

drugie jako dziaanie stanowi przedmiot percepcji, bdc rwnoczenie potwierdzeniem

skutecznoci mocy, do ktrych si odwouje czy z ktrych korzysta51. Zintegrowanie

wyobrae dotyczcych ponadludzkich mocy z ludzk rzeczywistoci uchwytn praktycznie

do tego stopnia, e mona tymi mocami co najwyraniej przejawia si w magii

manipulowa, pozwala stworzy przesycony sensem wiat religijny. W rytualnej recytacji

narracja mityczna ulega niejako materializacji w postaci powizanych z ni dziaa. W

zasadzie sam proces opowiadania ma charakter takiego dziaania, odtwarzajcego realno

religijnego wiata.

Rola mitu w tworzeniu rzeczywistoci zostaa dostrzeona przez antropologw

badajcych obrzdy w magii i religii52. Zdaniem Michaa Buchowskiego, mit, podobnie jak

jzyk i rytua, posiada moc ustanawiania tego, co ma by, kreowania wiata za pomoc

rodkw symbolicznych53. Jzyk odgrywa w tym procesie istotn rol o tyle, o ile zostaje mu

50 C. Geertz,Religion as a Cultural System, dz. cyt., s. 134.51 J. Ninik, Symbole a adaptacja kulturowa, dz. cyt., s. 99.52 Zob. M. Buchowski, Magia i rytua, dz. cyt.; M. Buchowski, Logika sprawczej mocy obrzdw, w: B.Tuchaska (red.), Midzy sensem a genami, Warszawa 1992. Na temat antropologicznego zastosowania teorii

performatyww zob. S. J. Tambiah, Form and Meaning of Magical Acts, w: R. Horton, R. Finnegan (red.),Modes of Thought, London 1973; S. J. Tambiah, The Magical Power of Words, Man, 1968, nr 3; J. Skorupski,Symbol and Theory: A Philosophical Studies of Theories of Religion in Social Anthropology, Cambridge 1976.Antropologiczne badania tego problemu koncentruj si gwnie na tzw. kulturach synkretycznych, w ktrychzasadnicz rol odgrywaj obrzdy o charakterze magicznym. Jednak oglne uwagi na temat sprawczej mocy

sw przydatne s rwnie, cho z uwzgldnieniem odmiennego kulturowego kontekstu funkcjonowania jzyka,w badaniu jzyka religijnego (zob. M. Buchowski,Magia i rytua, dz. cyt., s. 124).53 Tame, s. 154.


23/25

przypisany wymiar pragmatyczny, a wic o ile zostaje powizany z rytuaem. Takie za

powizanie ma miejsce, co ju wyej zostao zasygnalizowane, w przypadku rytualnej

recytacji mitu54. Przedstawiciele antropologii, nawizujc do teorii aktw mowy, mwi o

obrzdowym tworzeniu rzeczywistoci. Ma ono miejsce zarwno w odniesieniu do rytuaw

magicznych, jak i religijnych (magiczno-religijnych), a take w ramach ceremonii

funkcjonujcych w spoeczestwach nowoytnych. Jednake w kadym z tych przypadkw

jzyk funkcjonuje odmiennie55. W rytuaach religijnych, zakadajcych typ kultury, w ktrej

element wiatopogldowy nie jest bezporednio powizany ze sfer praktyczn, oraz gdzie

dostrzega si symboliczny i nie ingerujcy w praktyk charakter sowa, istnieje nadal

powizanie sfery komunikacyjnej i wiatopogldowej. Oznacza to, e rytua nie funkcjonuje

jedynie na zasadzie konwencji komunikacyjnej. Rytualne kreowanie rzeczywistoci dokonuje

si, zgodnie z przekonaniem wierzcych, w ten sposb, e zmiana rzeczywistoci ma

charakter substancjalny56.

W zrytualizowanym micie sprawcza funkcja jzyka odnosi si do wiata religijnego

jako caoci. W dziaaniach takich nie tylko podtrzymywany jest jzykowy obraz wiata, ale

take utrwalany jest religijny sposb ycia. Jak susznie wskazywa Eliade, eby y w

wiecie, trzeba go najpierw ustanowi. Mit odgrywa zasadnicz rol w ustanawianiu

religijnego wiata jako caoci57. Performatywna funkcja jzyka mitu nie ogranicza si zatem

do poszczeglnych dziaa jzykowych, lecz stanowi wypywajce z rytualnej narracji

odtworzenie wiata, czyli jego ponowne stworzenie. Chocia nie we wszystkich religiach ta

funkcja jzyka mitu jest wyranie dostrzegana, prawie w kadej zastpuj j dziaania

ekwiwalentne funkcjonalnie, a polegajce na odnowie wiata religijnego. Wypowiadanie

54 W rytuale sowa i czyny integralnie wspwystpuj, by tworzy pewien amalgamat, bdcy dziaaniemmagicznym lub rytualnym (S. J. Tambiah, Form and Meaning of Magical Acts, s. 223, cyt. za M. Buchowski,

Magia i rytua, s. 121). Wypowiedzi performatywne czsto wystpuj wesp z jakim dziaaniem

niewerbalnym, jednak ich istota polega na tym, e wypowied ma charakter konstytutywny dla caego dziaania.Badanie rytuaw z perspektywy jzykoznawczej, nasuwa nieodparte wraenie, e sowa nie tylkowspwystpuj z dziaaniami, lecz s dziaaniami. Nie znaczy to, e same sowa, niezalenie od kontekstu w

jakim si pojawiaj, s dziaaniami, ale e wypowiedzi jako skadniki dyskursu a zatem wypowiedziumieszczone w odpowiednim kontekcie mog by identyfikowane jako czynnoci dokonujce przeksztacerzeczywistoci spoeczno-kulturowej.55 W przypadku magii prymarnej mona mwi co najwyej o paraperformatywnoci, poniewa wszelkiedziaania s w pewnym sensie rytualne i performatywne, przez co performatywno ma charakterniespecyficzny. W dualistycznych kulturach magicznych performatywno zwizana jest z synkretycznocisensw: komunikacyjnych, wiatopogldowych, a nawet praktycznych. W religiach teologicznych sprawczycharakter obrzdu dotyczy jedynie sfery spoecznej i wiatopogldowej (duchowej), nie za materialnej.Wreszcie performatywno ceremonii w kulturach nowoytnoeuropejskich wie si jedynie z komunikacyjnymwymiarem kultury (M. Buchowski,Magia i rytua, dz. cyt., s. 130).56

Sigajc po przykady mona by tutaj wymieni chrzecijaski obrzd zawierania maestw,transsubstancjacj, rozgrzeszenie itp.57 Por. P. L. Berger, wity baldachim, Krakw 1997, s. 74-75.


24/25

imion bogw, przypominanie mitycznych zdarze, zwracanie si do istot nadprzyrodzonych

w trybie performatywnym, co czsto przypomina zdegradowan form magii wszystko to

przyczynia si do uobecnienia sacrum, a zarazem regenerowania egzystencjalnej mocy w

obrbie wiata religijnego. Warto zwrci uwag, e pewn rol w tym dziaaniu odgrywaj

elementy magiczne, swoista magia sowa, ktra nadaje skuteczno jzykowi mitu.

Skuteczno mitu dla realizacji zamierze kultu, tj. dla podtrzymania wiata i

wypeniajcego go ycia, tkwi zasadniczo w magii sowa, w jego poruszajcej mocy, w

mythos lub fabula, rozumianych jednak nie w sensie fikcyjnej mowy, lecz w sensie

tajemniczej i potnej mocy sprzymierzonej jak sugeruje sama etymologia z fa-tum58.

Jednoczenie trzeba tutaj mwi jedynie o elementach magicznych, nie za o magicznej

wiadomoci.

Powysze rozwaania wskazuj na to, e jedn z zasadniczych funkcji mitu jest nie

tylko legitymizacja porzdku spoecznego czy te wiata religijnego uprzednio ju

istniejcego, ale take ustanawianie tego wiata. Mit zaoycielski powiada Luc de Heusch

nie jest jedynie kocowym dodatkiem do kulturowego pomnika, ktry zosta zbudowany

zanim ludzie zaczli mwi czy nawet myle. Ujmuj go jako istotny skadnik

rzeczywistoci spoecznej, sposb, w jaki spoeczestwo mwi o sobie, nie po to jednak, aby

usprawiedliwi istniejcy porzdek, lecz po to, by ustanowi wasn rzeczywisto

empiryczn poprzez pewien pierwotny jzyk59. Oznacza to, e wiat religijny nie jest

zbudowany z faktw empirycznych, pokrytych warstw symboli religijnych, ktre nadaj

temu wiatu sens i maj go uzasadnia w oparciu o transcendentne wzorce. Jest raczej tak, e

struktura symboliczna jest nieodczna od organizacji wiata religijnego, e skada si na ten

wiat. Mwic oglnie, jzyk religijny nie tylko ingeruje w ontologi wiata religijnego, lecz

stanowi jej nieodczny skadnik. Doskonale zdawa sobie z tego spraw Gerardus van der

Leeuw, dla ktrego mit nie jest po prostu spekulacj, wyjanianiem czy interpretacj wiata,

lecz przeywan realnoci. Sowo w micie nie tylko uobecnia mityczne wydarzenia, aletake nadaje im posta. Specyficzne uycie jzyka w micie nadaje temu jzykowi moc

tworzenia rzeczywistoci. Widzimy wic, e mit afirmuje; tworzy rzeczywisto, ksztatuje

j. To jest te prawdziwy sens tzw. mitw etiologicznych; nie maj one wyjani rozumowo

przyczyn jakiego fenomenu, lecz tworz, stwarzaj fenomen. Mit, ktry zdaje spraw z

pooenia i charakterystycznego ksztatu jakiej skay, opowiadajc np. jak pewien przodek

wrzuci j do morza, utrwala i gwarantuje istnienie tego przedmiotu, odtwarza je i ustanawia,

58 Th. Gaster,Myth and Story, dz. cyt., s. 208.59 L. de Heusch,Myth as Reality, Journal of Religion in Africa, 1988, nr 18(3), s. 200.


25/25

by tak rzec, przez sam fakt sprawozdania. Sama struktura mitu wymaga wic ze swej istoty,

by go powtrzy, odegra, odtaczy. Nie daje si ona porwna z lektur Biblii, na pewno

jednak z Ewangeli czytan w czasie naboestwa60.

Zakoczenie

Zaprezentowane rozwaania stawiaj relacj midzy jzykiem mitu a rzeczywistoci

w nowym wietle. Rzeczywisto bdca przedmiotem opowieci mitycznej, a skadajca si

na wiat religijny, jest rzeczywistoci wytworzon w zrytualizowanym odtworzeniu mitu.

Recytacja mitu jest dziaaniem symbolicznym, ktre ustanawia specyficzny wiat mitu,

skadajcy si w szerszej perspektywie na wiat danej religii. Rzeczywisto uobecniana w

micie jest przede wszystkim rzeczywistoci jzyka, poniewa wszystko, co mona okreli

jako przedmiot mitu, realno swoj uzyskuje w jzykowym odtworzeniu mitu. Innymi

sowy, jzyk stanowi medium, w ktrym konstytuuje si mityczny obraz wiata, przy czym

obraz ten nie jest odzwierciedleniem transcendentnej rzeczywistoci, ktra jest dana

niezalenie od opowieci, lecz jest sam rzeczywistoci obecn tu i teraz. Rytualn recytacj

mitu mona postrzega jako dziaanie symboliczne wykorzystujce performatywne

moliwoci i sposoby uycia jzyka. Sposoby te odwracaj niejako kierunek relacji midzy

sowem a wiatem sprawiajc, e sowo nie odzwierciedla danego wiata, lecz wytwarza w

odpowiednim kontekcie kluczowe jego wymiary, ktre w tym samym procesie uzyskuj

obiektywno (s wsplnotowo podzielane) i postrzegane s jako realne. Rytualny kontekst,

w ktrym mityczna mowa uzyskuje moc stanowienia i odtwarzania uniwersum religijnego

jest przy tym niezbdnym warunkiem specyficznego funkcjonowania jzyka. Na kontekst w

skadaj si pozawerbalne dziaania jednostek, szczeglne nastawienie uczestnikw rytuau,

reguy okrelajce przebieg podejmowanych dziaa, a take okrelone miejsce i czas.

60 G. van der Leeuw,Fenomenologia religii, dz. cyt., s. 364.

sztajer - odtwarzanie uniwersum religijnego

Documents