t.c. ankara Ünİversİtesİ sosyal bİlİmler enstİtÜsÜ...
TRANSCRIPT
T.C.ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜFELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN SOSYOLOJİSİ)
ANABİLİM DALI
GÜNÜMÜZ ALEVİ/BEKTAŞİ KİMLİĞİNE DAİR SOSYOLOJİK BİRARAŞTIRMA
(BEYPAZARI/KARAŞAR YÖRESİ ÖRNEĞİ)
Doktora Tezi
Özcan GÜNGÖR
Ankara-2007
T.C.ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜFELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN SOSYOLOJİSİ)
ANABİLİM DALI
GÜNÜMÜZ ALEVİ/BEKTAŞİ KİMLİĞİNE DAİR SOSYOLOJİK BİRARAŞTIRMA
(BEYPAZARI/KARAŞAR YÖRESİ ÖRNEĞİ)
Doktora Tezi
Özcan GÜNGÖR
Tez Danışmanı
Doç. Dr. Niyazi AKYÜZ
Ankara-2007
T.C.ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜFELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN SOSYOLOJİSİ)
ANABİLİM DALI
GÜNÜMÜZ ALEVİ/BEKTAŞİ KİMLİĞİNE DAİR SOSYOLOJİK BİRARAŞTIRMA
(BEYPAZARI/KARAŞAR YÖRESİ ÖRNEĞİ)
Doktora Tezi
Tez Danışmanı : Doç. Dr. Niyazi AKYÜZ
Tez Jürisi Üyeleri
Adı ve Soyadı İmzası
Doç. Dr. Niyazi AKYÜZ ........................................
Prof. Dr. Recai DOĞAN ........................................
Prof. Dr. Baki ADAM …....................................
Prof. Dr. Hasan ONAT ........................................
Prof. Dr. Zeki ARSLANTÜRK .........................................
Tez Sınavı Tarihi: 28/06/2007
T. C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE
Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik
davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural
ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve
sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.
(……/……/2007)
Tezi Hazırlayan Öğrencinin
Adı ve Soyadı
Özcan GÜNGÖR
İmzası
I
ÖNSÖZ
Yaratıldığında insan olarak tanımlanan ve bu adla isimlendirilip dünyaya gönderilen
insan, böylelikle kimlik kavramıyla da tanışmıştır. Bu yaratılışta, başkalarından ayrılığın yanı
sıra kim olduğunu hissetme ve kendini bizzat kendisinde bulması gibi insan olmaya ait bir
aidiyet mevcuttur. Bununla insan, daha yaratılışı itibariyle henüz kendi arasında toplumsal
ayrışmaya yönelmeden önce diğer varlıklardan farklılaşarak ayrı bir kimliğe (mükemmel bir
yaratılışa) sahip olmuştur.
Elbette kimlikler boşlukta oluşan hayali kategoriler değildir. Kimlikler sadece etnik ya
da dinsel bir bağlamda da ortaya çıkıp gelişmiyor. Din, gelenek, dil, sosyo-ekonomik yapı,
şehirleşme, göç, medyatik kültür gibi hayat alanlarımızı oluşturan pek çok unsur sahip
olduğumuzu düşündüğümüz kimliklerimizi belirlemede birer etkendir.
İddia edilenin aksine kimlik katmanlarını oluşturan öğeler arasında belli bir
hiyerarşinin olması, bir kimlik ve aidiyet anarşisine yol açmaz. Belli dönem ve şartlarda belli
unsurlar diğerlerine baskın çıkabilir. Örneğin; ülkemizde Danimarka'daki karikatür krizinde
Müslüman kimlik unsurunu öne çıkaran insanların, Ermeni soykırım iddiaları karşısında Türk
kimlik unsurunu öne çıkarmaları doğal olup, milletin ortak hafızasında derin izleri olan
Çanakkale Zaferi’nin kutlanışı esnasında ve terör olayları karşısında milliyetçi tutumun ön
plana çıkması hep “İçiçe geçmiş” (çok katmanlı) kimlik modeli örnekleridir. Ancak; her hangi
bir kimlik öğesi mutlaklaştırılıp dışlayıcı kategoriler haline geldiğinde, bu kimlik katmanları
bir çatışma unsuru haline gelebilir. Oysa İslam dini bu kategorilerin hepsinin de değerli
olduğunu ancak asıl olanın “Allah’a karşı duyulan sorumluluk bilinci” olduğunu ifade eder.
Kimlik en son tahlilde de bir kültür meselesidir. Teknolojik gelişmeler sürdükçe ve
toplumlar, kültürler değiştikçe insan kimlik sorunuyla uğraşmaya devam edecektir. Verilen
reklamlar, çizilen oyuncu portreleri insanlara hep bir kimlik algısı/anlayışı sunmakta
(dayatmakta) ve insanları da buna çekmek istemektedirler. Adeta her gün yeni bir “kimlik
modeli” ile karşı karşıya kalan insan, kendini, değerlerini ve maneviyatını aramaya muhtaç
görünmektedir.
Alevî/Bektâşî kimliği açısından konuya yaklaşırsak; Alevî/Bektâşîlerin Cumhuriyetin
ilk döneminde öngörülen sekülerleşme politikalarına verdikleri radikal destek, Dinî kimlik
açısından hiç bir dinsel talepte bulunmamak şeklinde görünürlük kazandı. Bunun sonucu
olarak Alevî kimliği taşıyan kimseler kendi din adamlarını (Babalarını/Dedelerini),
kurumlarını, hatta geleneklerini bir sonraki kuşağa aktaracak hiçbir kurumu da koruyamadılar.
Bu durum tabii ki Alevî/Bektâşîler için son derece trajik sonuçlar
doğurmuştur/doğurmaktadır. Bugün “Alevî/Bektâşîleri” temsil iddiasıyla konuşanların
II
önemli bir kısmının Alevîliği, teorik olarak sahiplenseler de onun derin tasavvufi bilgi ve
tecrübesinden yoksun olmaları, diğer taraftan Alevî/Bektâşî öğretilerinin temeli olan, Kur’an,
Hz. Peygamberin hayatı, Hz. Ali’nin tarihi kişiliği ve mücadelesi, Hacı Bektâş Velî’nin yazılı
mesajları ve Buyruk’larda ifade edilen inânç, ibâdet ve “yol”la ilgili usulleri yeteri kadar
bilmemeleri, Alevî/Bektâşî kimliği gerçekliğinin en önemli boyutunu oluşturuyor. Özellikle
kendilerini Alevî toplum adına yetkili görüp bu konuda bütün Alevîler adına talep ve fikirlerle
ortaya çıkan kimselerin her biri, kişisel neden ve sebeplerle, çoğu zaman adeta yeni bir
Alevîlik icat ediyor. Üstelik her biri bütün Alevî/Bektâşî kimliği desenleri adına konuşmaya
kalkınca sorun iyice çetrefilleşiyor.
Her bir çevrenin Alevîlik/Bektâşîliği farklı kimliksel unsurlarla sunumu; Türk
toplumunun bir realitesi olan dinin ve dine dayanan Alevî-Bektâşîlik ve Sünniliğin, sosyal ve
teolojik fonksiyonelliğini bilimsel olarak ortaya koymayı gerekli hale getirmektedir. Bu
durum ortak bir kültürel mirasa dayanan, söz konusu grubun ve bunların sahip olduğu inânç
ve ritüellerin kimlik noktai nazarından incelenmesini gerektirmektedir. Bu da sağlam bir
gelenek, doğru bir tarih, sosyoloji ve tasavvuf bilgisini gerekli kılmaktadır. Ancak görünürde
bu soruna böylesi köklü bir çözümün bulunması hala güç görünmektedir. İnsanların Dinî,
siyasî, kültürel, millî vs. kimlikleri olabilir, bunlar birbirlerini yok eden âidiyetler,
mensubiyetler değildir. Bu sayılan ve sayılmayan bütün aidiyetler “içiçe geçmiş” bir şekilde
varlıklarını doğal mecrasında sürdürebilirler. Bunların zıtlaştırılması, tartıştırılması ancak
toplum mühendisliği peşinde olanlar için imkanlar sunmakta olup, işin doğrusu; Türk
kimliğini/kültürünü oluşturan Alevî kimliğiyle Sünni kimliği arasında sorun aramak,
çıkarmaya çalışmak sistemli ve amaçlı bir isteğin ürünü olarak gözükmektedir.
“Günümüz Alevî-Bektâşî Kimliğine Dair Sosyolojik Bir Araştırma
(Beypazarı/Karaşar Yöresi Örneği” adlı bu çalışmanın alandaki başarılı araştırmalara ve
ölçüleri kısaca çizilen metoda bir katkı sağlayacağı umulmaktadır. Son yıllarda yapılan
nitelikli bazı araştırmalar konu hakkında ilerisi için ümitli olmayı gerektirmektedir.
Araştırma üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde; araştırmanın konusu,
problemi, önemi, amacı ve araştırma yöntemiyle ilgili hususlar üzerinde durulmuştur. Birinci
bölümde; kavramsal çerçeve oluşturulmaya çalışılmış ve bu bağlamda araştırma yöresini
oluşturan Karaşar hakkında bilgiler verilmiş, arkasından kimlik ve kimliğe ilişkin literatür
hakkında tanımlar ve yaklaşımlar incelenmiş, bunu takip eden alt kısımlarda da
Alevîlik/Bektâşîliğin tarihçesi ve Türk kimliğiyle ilgili hususlar incelenmeye çalışılmıştır.
İkinci bölümde; alan araştırmasından elde edilen nicel veriler doğrultusunda
Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili
III
tutumlarına etki eden faktörler bağlamında tutum ve davranış analizleri yapılarak yorum ve
değerlendirmelerde bulunulmuştur. Üçüncü bölümde tutum ölçekleri sorularının frekans
dağılımı ve derinlemesine görüşmelerden elde edilen verilerin yorumlanması yapılmıştır.
Sonuç kısmında ise; ifade edilen teorik ve alan araştırması sonuçlarından çıkan veriler
değerlendirilmiş, bunun üzerinden genellemeler yapılmış ve nihayet öneriler de sunulmuştur.
Araştırma konusunun tespitinden, eserlerin taranmasına oradan da tamamlanmasına
kadar geçen her evrede yardımlarını esirgemeyen, tenkit ve tavsiyeleriyle çalışmanın her
aşamasında beni yönlendiren danışman hocam Doç. Dr. Niyazi AKYÜZ’e teşekkür etmek en
büyük görevim olacaktır.
Ayrıca, araştırma esnasında yakın ilgi ve destek gösteren, kıymetli zamanlarını
ayırarak rehberlik eden, konunun tarihi ve sosyolojik sürecinin sağlıklı temellere oturması
bağlamında kendilerinden ve eserlerinden bolca istifade ettiğim hocalarım Prof. Dr. Hasan
ONAT’a, Prof. Dr. Sönmez KUTLU’ya, Prof. Dr. Recai DOĞAN’a, Prof. Dr. Baki ADAM’a,
Yrd. Doç. Dr. Ramazan UÇAR’a, Dr. Abdulkadir SEZGİN’e, Dr. Hakkı KARAŞAHİN’e ve
İhsan ÇAPCIOĞLU’na; gerek çalışmalarım sırasında gerekse bu çalışmalara zemin
hazırlayan, öğrenimimin önceki safhalarında da desteklerini benden esirgemeyen hocalarım
Ali ILICA’ya, Ahmet LÂLE’ye ve Eşim’e teşekkür ederim.
Özellikle yöredeki insanlarla irtibat kurmamda, onların bana karşı güvenlerinin
oluşmasında ve alandan bilgi toplamanın her aşamasında hem fikirleriyle hem de telkinleriyle
bana yardımcı olan İbrahim TÜLÜ, Ali DOĞAN, Ali DEMİREZEN, Hüseyin YÖRÜK,
İbrahim ÇAKIR, Ali ATILGAN, Hasan ERDOĞAN, Galip TUTKUN, Emin ÖZER, Mehmet
KAYTANBIYIK, Hasan ARIKAN, Arif AYDOĞAN, Yılmaz KOÇAK ve Niyazi PARLAK
Beylere, görev yaptığım yerde beni anlayışla karşılayan ve her hususta yardımcı olan Kadir
PARLAK’a ve diğer arkadaşlarıma, ankete ve mülakatlarıma katılıp içtenlikle sohbet eden
bütün canlara, beni evlerinde misafir eden ve bana karşı anlayış ve hoşgörü gösteren bütün
yöre insanlarına da teşekkür ederim.
Özcan GÜNGÖR
ANKARA-2007
IV
KISALTMALAR
Ank. : Ankara
A.Ü.İ.F.D.: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
AÜİFY: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları
bkz. : Bakınız
C. : Cilt
çev. : Çeviren
Der. : Derleyen
DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı
E.Ü.Y.: Erciyes Üniversitesi Yayınları
Hz. : Hazreti
İA : İslam ansiklopedisi
İ.A.D. : İslami araştırmalar dergisi
İSAM : İslami araştırmalar merkezi
İst. : İstanbul
M.E.B. : Milli Öğrenim Bakanlığı
MÜİFVY: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları
S. : Sayı
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
T.T.K.Y.: Türk tarih kurumu yayınları
v.d. : Ve devamı
v.b. : Ve benzeri
Yay. : Yayın(lar)ı
V
ÖNSÖZ I
KISALTMALAR VI
İÇİNDEKİLER V
TABLOLAR LİSTESİ X
GİRİŞ 1
1. ARAŞTIRMANIN KONUSU ve PROBLEMİ 1
2. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ ve AMACI 5
3. ARAŞTIRMANIN DENENCELERİ 7
4. ARAŞTIRMANIN EVREN VE ÖRNEKLEMİ 9
5. ARAŞTIRMANIN KAPSAM VE SINIRLILIKLARI 9
6. ARAŞTIRMANIN YÖNTEM VE TEKNİKLERİ 11
6.1. Metodolojik Yaklaşım 11
6.2. Yapısal Fonksiyonel Kuram 12
6.3. Veri Toplama Teknikleri 15
6.4. Veri Toplama Araçlarının Hazırlanması, Dağıtılması ve Uygulanması 19
6.5. Veri Toplama Araçlarının Geçerliği ve Güvenirliği 20
6.5.1. Katılımcıların İnânçlara Yönelik Tutum Ölçeğinin
Geçerlilik ve Güvenirliliği 21
6.5.2. Katılımcıların İbâdetlere Yönelik Tutum Ölçeğinin
Geçerlilik ve Güvenirliliği 22
6.5.3.Katılımcıların Kimlik Anlayışına Yönelik Tutum
Ölçeğinin Geçerlilik ve Güvenirliliği 24
6.5.4. Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliğine Yönelik Tutum
Ölçeğinin Geçerlilik ve Güvenirliliği 26
6.6. Verilerin Analizi 28
I. BÖLÜM 30
ARAŞTIRMANIN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ 30
1. Kavramsallık 30
1.1. Karaşar ve Yöresi’nin Tarihsel, Kültürel ve Sosyo-Ekonomik Yapısı 30
1.2. Karaşar Bölgesinin Dernek ve Vakıfları 33
1.3. Kimlik 34
1.4. Kültür ve Kimlik İlişkisi 37
1.5. Kültürel Kimlik 39
1.6. Üst Kimlik-Alt Kimlik 41
VI
1.7. Dinî Kimlik 43
1.8. Alevîlik 44
1.9. Hacı Bektâş Velî 46
1.10. Bektâşîlik 47
1.11. Türk Kimliği, Anadolu Alevî/Bektâşî Kimliği ve Karaşar Yöresi 49
II. BÖLÜM 58
ARAŞTIRMANIN BULGULARI 58
2.1. ÖRNEKLEM GRUBUNUN OLGUSAL KİMLİĞİ 58
2.1.1. Örneklem Grubunun Cinsiyete Göre Dağılımı 59
2.1.2. Örneklem Grubunun Yaş Grupların Göre Dağılımı 59
2.1.3. Örneklem Grubunun Uzun Süre Yaşadığı Yere Göre Dağılımı 60
2.1.4. Örneklem Grubunun İkamet Ettiği Yere Göre Dağılımı 61
2.1.5. Örneklem Grubunun Öğrenim Düzeyine Göre Dağılımı 62
2.1.6. Örneklem Grubunun Medeni Durumuna Göre Dağılımı 63
2.1.7. Örneklem Grubunun Sosyo-Ekonomik Durumuna Göre Dağılımı 64
2.1.8. Örneklem Grubunun Meslek Gruplarına Göre Dağılımı 64
2.1.9. Örneklem Grubunun Kimliksel Tanımlamaya Göre Dağılımı 65
2.1.10. Örneklem Grubunun Dindarlık Anlayışına Göre Dağılımı 68
2.1.11. Örneklem Grubunun Öncekine Göre Dindarlıkla İlgili Dağılımı 69
2.1.12. Örneklem Grubunun Dernek Üyeliğiyle İlgili Dağılımı 70
2.1.13. Örneklem Grubunun Dinî Bilgilerini Almış Olduğu Yere Göre Dağılımı 70
2.1.14. Örneklem Grubunun Evindeki Dinî Kitaplarla İlgili Dağılımı 71
2.2-ÖRNEKLEM GRUBUNUN İNÂNÇ, İBÂDET, KİMLİK ANLAYIŞI VE
SOSYAL HAYAT KİMLİKLERİNE ETKİ EDEN FAKTÖRLER 73
2.2.1. Katılımcıların Cinsiyete Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal
Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 73
2.2.2. Katılımcıların Yaş Gruplarına Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 75
2.2.3. Katılımcıların Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdiği Yere Göre İnânç,
İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 80
2.2.4. Katılımcıların İkamet Ettiği Yere Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 84
2.2.5. Katılımcıların Öğrenim Düzeyine Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 88
VII
2.2.6. Katılımcıların Medeni Durumuna Göre İnânç, İbadet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 93
2.2.7. Katılımcıların Gelir Durumuna Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 97
2.2.8. Katılımcıların Meslek Gruplarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 98
2.2.9. Katılımcıların Kimlik Olarak Kendilerini Tanımlamalarına Göre İnânç,
İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 103
2.2.10. Katılımcıların Eskiye Göre Dindarlıklarının İnânç, İbâdet, Kimlik
Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Etki Eden Tutumları 107
2.2.11. Katılımcıların Kendi Dindarlık Anlayışlarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik
Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları. 112
2.2.12. Katılımcıların Dernek Üyeliğine Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 117
III.BÖLÜM
3.ÖRNEKLEM GRUBUNUN İNÂNÇ, İBADET, KİMLİK ANLAYIŞI VE SOSYAL
HAYAT KİMLİK TUTUM ÖLÇEKLERİ SORULARININ FREKANS DAĞILIMI
VE YORUMLARI 122
3.1.Örneklem Grubunun İnanç Tutumlarına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve
Yorumları 122
3.1.1. Allah İnancı İle İlgili Tutumlar 122
3.1.2. Ahiret İnancı İle İlgili Tutumlar 126
3.1.3. Hz. Ali-Hacı Bektaş’i Veli İlişkisi (Don Değiştirme) Tutumları 128
3.1.4. Kur’an’ın Değişikliğe Uğrayıp Uğramadığı Tutumları 131
3.1.5. Meleklere İman İle İlgili Tutumlar 137
3.1.6. Hz. Muhammed’e (SAV) İman İle İlgili Tutumlar 138
3.1.7. Kadere İman İle İlgili Tutumlar 140
3.2. Örneklem Grubunun İbâdet Tutumlarına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve
Yorumları 142
3.2.1. Namazın Kur’an’ın Bir Emri Olması ve Namaz Kılma Durumu. 144
3.2.2. Orucun Kur’an’ın Bir Emri Olması ve Oruç Tutma Tutumları 149
3.2.3. Zekat’ın Kur’anda Emredilen Bir İbadet Olması Tutumu 152
3.2.4. Kur’an (Arapça-Meal) Okuma İle İlgili Tutumları 155
3.2.5. Hac İbâdetinin Gerekliliği İle İlgili Tutumlar 157
VIII
3.2.6. Kurban Kesme İle İlgili Tutumlar 161
3.2.7. Namazlarda İbâdet Dilinin Türkçe Olması İle İlgili Tutumlar 164
3.2.8. Gusül Abdesti İle İlgili Tutumlar 166
3.3. Örneklem Grubunun Kimlik Anlayışına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve
Yorumları 170
3.3.1. Alevîlik-Bektâşîliğin İslam’ın İçindeki Yeri Tutumları 171
3.3.2. Alevîlik-Bektâşîliğin Ahmet Yesevi Geleneğiyle İlişkisi 175
3.3.3. Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt İle İlgili Tutumları 178
3.3.4. Dört Kapı Kırk Makam Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 182
3.3.5. Dikir Kurbanı (Dardan İndirme) Töreni İle İlgili Tutumlar 186
3.3.6. Musâhip Edinme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 189
3.3.7. Düşkünlük İle İlgili Tutumlar 194
3.3.8. Görgü Cem’i (Başokutma) İle İlgili Tutumlar 198
3.3.9. İkrar Verme İle İlgili Tutumlar 200
3.3.10. Baba/Dede’ye Bağlılık Durumu İle İlgili Tutumlar 203
3.3.11. Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiileriyle İlişkisine Dair Tutumlar 207
3.3.12. Bilimsel Verilere Dayalı Bir Din Yaşama Düşüncesi Tutumları 211
3.3.13. Hz. Ali’ye Bağlılık İle İlgili Tutumlar 214
3.3.14. Siyasi Parti Tercihi Tutumları 221
3.3.15. Sünnîleri “Yezid” Olarak Görme Tutumları 225
3.3.16. Alevîlik-Bektâşîliğin Kimlik Kaybına Uğraması Tutumları. 228
3.3.17. Bazı Alevî Gruplarca Dışlanma Tutumları 234
3.3.18. Dinin Yasakladığı Şeyleri Yapma Durumları 238
3.3.19. Dinin Bir Dünya ve Ahiret Nizamı Olması Düşüncesi Tutumları. 239
3.4. Örneklem Grubunun Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Elde Edilen Bulgular ve
Yorumları 241
3.4.1. Alkolün Yasaklığıyla İlgili Tutumlar 242
3.4.2. Alkollü İçki Kullanma İle İlgili Tutumlar 244
3.4.3. Yaşanan Yerde Cem Törenlerinin Uygulanması Durumu 247
3.4.4. Dede/Babaların Alevî-Bektâşîlere Hitap Edebilmesi Tutumları. 250
3.4.5. Türbe ve Yatırlarda Yatanları Ziyaret Tutumları 254
3.4.6. Câmi ve Cemevi İle İlgili Tutumları 256
3.4.7. Sünnilerle Kız Alıp-Verme Düşüncesi Tutumları 261
3.4.8. Sünnilerle Komşuluk İlişkisi Kurma Düşüncesi Tutumları 265
IX
3.4.9. Sünnilerin Törenlerine Katılım İle İlgili Tutumlar 267
3.4.10. Resmi Nikah-Dinî Nikah Gerekliliğiyle ilişkin Tutumlar 268
3.4.11. Alevîlik/Bektâşîlikte Kadın Anlayışı İle İlgili Tutumları 271
3.4.12. Alevî/Bektâşî Kimliğinden Ayrımcılığa Uğrama Tutumu 274
3.4.13. Alevî-Bektâşîliğin Diyanet’e İlişkin Tutumları 278
3.4.14. Devletin Din Dersi Vermesini Değerlendirme Tutumları 282
3.4.15. Câmi Yapılması ve İmam Atanması İle İlgili Tutumları 285
SONUÇ, GENELLEME VE ÖNERİLER 287
KAYNAKÇA 299
EKLER 315
EK.1-Karaşar Yöresi Alevîlerinin Değişik Cemlerde Çektikleri Tevhid 315
EK.2.Bir Yöre İnsanın Şahsi Kütüphanesinde Bulunan
Osmanlıca Eserlerin Listesi 319
Ek.3.Anket Formu 320
Ek.4.Derinlemesine Mülakatlarda Zihinsel Olarak Takip Edilmeye
Çalışılan Soru Silsilesini Gösterir Liste 328
ÖZET 330
SUMMARY 331
X
TABLOLAR LİSTESİ
Tablo 1: Alevî-Bektâşîlerin İnanç Ölçeği KMO veBartlett's Testi 21
Tablo 2: İnânç Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları 22
Tablo 3: Alevî-Bektâşîlerin İbâdet Ölçeği KMO veBartlett's Testi 23
Tablo 4: İbâdet Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları 23
Tablo 5: Alevî-Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Ölçeği KMO veBartlett's Testi. 24
Tablo 6: Kimlik Anlayışı Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları 25
Tablo 7: Alevî-Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliği Ölçeği KMO veBartlett's Testi 26
Tablo 8: Sosyal Hayat Kimliği Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları 27
Şekil 1. Beşli Derecelemeli Ölçeğin Puan Sınırları 29
Tablo 9: Örneklem Grubunun Cinsiyete Göre Dağılımı 59
Tablo 10: Örneklem Grubunun Yaş Gruplarına Göre Dağılımı 60
Tablo 11: Örneklem Grubunun Uzun Süre Yaşadığı Yere Göre Dağılımı 61
Tablo 12: Örneklem Grubunun İkamet Edilen Yere Göre Dağılımı 62
Tablo 13: Örneklem Grubunun Öğrenim Düzeyine Göre Dağılımı 63
Tablo 14: Örneklem Grubunun Medeni Durumuna Göre Dağılımı 63
Tablo 15: Örneklem Grubunun Sosyo-Ekonomik Statü Durumuna Göre Dağılımı 64
Tablo 16: Örneklem Grubunun Meslek Durumuna Göre Dağılımı 65
Tablo 17: Örneklem Grubunun Kimliksel Tanımlama Durumuna Göre Dağılımı 67
Tablo 18: Örneklem Grubunun Kendi Dindarlık Anlayışına Göre Dağılımı 68
Tablo 19: Örneklem Grubunun Eskiye Göre Dindarlıkla İlgili Dağılımı 69
Tablo 20: Örneklem Grubunun Dernek Üyeliğiyle İlgili Dağılımı 70
Tablo 21: Örneklem Grubunun Dinî Bilgilerini Almış Olduğu Yere Göre Dağılımı 71
Tablo 22: Örneklem Grubunun Evindeki Dinî Kitaplarla İlgili Dağılımı 72
Tablo 23: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Cinsiyete
Göre T-Testi Sonuçları 73
Tablo 24: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Cinsiyete
Göre T-Testi Sonuçları 73
Tablo 25: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları 74
Tablo 26: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama
Puanlarının Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları 74
Tablo 27: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama
XI
Puanlarının Yaş Gruplarına Göre Analizi 75
Tablo 28: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama
Puanlarının Yaş Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 76
Tablo 29: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama
Puanlarının Yaş Gruplarına Göre Analizi 76
Tablo 30: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama
Puanlarının Yaş Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 77
Tablo 31: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama
Puanlarının Yaş Gruplarına Göre Analizi 78
Tablo 32: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama
Puanlarının yaş gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 78
Tablo 33: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama
Puanlarının Yaş Gruplarına Göre Analizi 79
Tablo 34: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama
Puanlarının Yaş Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 79
Tablo 35: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının
Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerlere Göre Analizi 80
Tablo 36: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Hayatlarının
Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerlere Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 81
Tablo 37: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının
Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerlere Göre Analizi 81
Tablo 38: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Hayatlarının
Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerlere Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 82
Tablo 39: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 83 Tablo 40: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Hayatlarının
Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova)
Sonuçları 83
Tablo 41: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının
Şu Anda İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 84
Tablo 42: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet
Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 85
Tablo 43: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet
Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 85
XII
Tablo 44: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet
Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 86
Tablo 45: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet
Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 86
Tablo 46: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet
Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 87
Tablo 47: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama Puanlarını Şu Anda
İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 87
Tablo 48: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda
İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 88
Tablo 49: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Analizi 88
Tablo 50: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 89
Tablo 51: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Analizi 90
Tablo 52: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 91
Tablo 53: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Analizi 91
Tablo 54: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 92
Tablo 55: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama
Puanlarının Öğrenim Durumlarına Göre Analizi 92
Tablo 56: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Öğrenim Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 93
Tablo 57: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının
Medeni Duruma Göre Analizi 94
XIII
Tablo 58: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni Duruma
Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 94
Tablo 59: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni Duruma
Göre Analizi 95
Tablo 60: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni Duruma
Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 95
Tablo 61: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Analizi 96
Tablo 62: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 96
Tablo 63: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Analizi 97
Tablo 64: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 98
Tablo 65: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine Göre
Analizi 99
Tablo 66: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine Göre
Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 99
Tablo 67: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine
Göre Analizi 100
Tablo 68: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının
Mesleklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 101
Tablo 69: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine
Göre Analizi 101
Tablo 70: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine
Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 102
Tablo 71: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Meslek
Gruplarına Göre Analizi 102
Tablo 72: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Meslek
Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 103
Tablo 73: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini
Tanımlamalarına Göre Analizi 103
XIV
Tablo 74: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini
Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 104
Tablo 75: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini
Tanımlamalarına Göre Analizi 104
Tablo 76: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini
Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 105
Tablo 77: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini
Tanımlamalarına Göre Analizi 105
Tablo 78: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini
Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 106
Tablo 79: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Analizi 106
Tablo 80: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 107
Tablo 81: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre
Dindarlık Durumlarına Göre Analizi 108
Tablo 82: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre
Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 109
Tablo 83: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre
Dindarlık Durumlarının Analizi 109
Tablo 84: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre
Dindarlık Durumlarının Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 110
Tablo 85: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre
Dindarlık Durumlarına Göre Analizi 110
Tablo 86: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre
Dindarlık Durumlarına Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 111
Tablo 87: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye
Göre Dindarlık Durumlarının Analizi 111
Tablo 88: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye
Göre Dindarlık Durumlarının Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 112
XV
Tablo 89: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık
Durumlarına Göre Analizi 113
Tablo 90: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 113
Tablo 91: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık
Durumlarına Göre Analizi 114
Tablo 92: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 115
Tablo 93: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık
Durumlarına Göre Analizi 115
Tablo 94: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 116
Tablo 95: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Dindarlık Durumlarına Göre Analizi 116
Tablo 96: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 117
Tablo 97: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Analizi 137
Tablo 98: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 117
Tablo 99: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Analizi 118
Tablo 100: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 119
Tablo 101 Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Analizi 119
Tablo 102: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 120
Tablo 103: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Dernek Üyeliklerine Göre Analizi 120
Tablo 104: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Dernek Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 121
Tablo 105: Allah İnancı İle İlgili Tutumları 123
Tablo 106: Ahiret İnancı İle İlgili Tutumlar 127
XVI
Tablo 107: Hz. Ali-Hacı Bektaş’i Veli İlişkisine Dair Tutumlar (Don Değiştirme) 128
Tablo 108: Kur’an’ın Değişikliğe Uğrayıp Uğramadığı Hususu İle İlgili Tutumlar 133
Tablo 109: Meleklere İman İle İlgili Tutumlar 137
Tablo 110: Peygamberlere ve Hz. Muhammed’e İman İle İlgili Tutumlar 138
Tablo 111: Kader İle İlgili Tutumlar 141
Tablo 112: Namazın Allah’ın Emrettiği Bir İbâdet Olması İle İlgili Tutumlar 144
Tablo 113: Namaz Kılma Durumu İle İlgili Tutumlar 146
Tablo 114: Orucun Allah’ın Emrettiği Bir İbâdet Olması İle İlgili Tutumlar 149
Tablo 115: Oruç Tutma İle İlgili Tutumlar 150
Tablo 116: Zekatı Allah’n Emrettiği Önemli İbâdetlerden Biri Olarak Görme İle İlgili
Tutumlar 153
Tablo 117: Kur’an Okuma İle İlgili Tutumlar 155
Tablo 118: Hac İbadetinin Gücü Yeten Müslümanlara Gerekli Olduğu Tutumları 156
Tablo 119: Kurban Kesme İle İlgili Tutumları 162
Tablo 120: Namazlarda İbadet Dilinin Türkçe Olması İle İlgili Tutumlar 164
Tablo 121: Gusül Abdesti İle İlgili Tutumlar 167
Tablo 122: Alevîlik-Bektâşîliğin İslam’ın İçinde Yer Alıp Almadığı Tutumları 171
Tablo 123: Alevîlik-Bektâşîliğin Ahmet Yesevi Geleneğiyle İlişkisi 176
Tablo 124: Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt İle İlişkisi Tutumları 179
Tablo 125: Dört Kapı Kırk Makam Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 183
Tablo 126: Dikir Kurbanı (Dardan İndirme) Töreni İle İlgili Tutumlar 187
Tablo 127: Musâhip Edinme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 190
Tablo 128: Düşkünlük İle İlgili Tutumlar 194
Tablo 129: Görgü Cem’i (Başokutma) İle İlgili Tutumlar 199
Tablo 130: İkrar Verme İle İlgili Tutumlar 200
Tablo 131: Baba/Dede’ye Bağlılık Durumu İle İlgili Tutumlar 204
Tablo 132: Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiileriyle İlişkisi Dair Tutumlar 207
Tablo 133: Bilimsel Verilere Dayalı Bir Din Yaşama Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 211
Tablo 134: Her Alevî-Bektâşî’nin Hz. Ali’ye Bağlılığı İle İlgili Tutumlar 216
Tablo 135: Siyasi Parti Tercihi Tutumları 222
Tablo 136: Sünnileri “Yezid” Olarak Görme İle İlgili Tutumlar 226
Tablo 137: Alevîlik-Bektâşîliğin Kimlik Kaybına Uğraması İle İlgili Tutumlar 228
Tablo 138: Bazı Alevî Gruplarca Sünnilikle İtham Edilip, Dışlanma Tutumları 234
Tablo 139: Dinin Yasakladığı Şeyleri Yapma Durumu İle İlgili Tutumlar 238
XVII
Tablo 140: Dinin Bir Dünya ve Ahiret Nizamı Olması Tutumları 240
Tablo 141: Alkolün Yasaklığıyla İlgili Tutumlar 243
Tablo 142: Alkollü İçki Kullanma İle İlgili Tutumlar 244
Tablo 143: Yaşanan Yerde Cem Törenlerinin Uygulanması İle İlgili Tutumlar 247
Tablo 144: Dedeler/Babaların Günümüz Alevî-Bektâşîlere Hitap Etme Tutumları 250
Tablo 145: Türbe ve Yatırlarda Yatanları Ziyaret İle İlgili Tutumlar 255
Tablo 146: Câmi ve Cemevi İle İlgili Tutumları 257
Tablo 147: Sünnilerle Kız Alıp-Verme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 261
Tablo 148: Sünnilerle Komşuluk İlişkisi Kurma Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 265
Tablo 149: Sünnilerin Nişan, Düğün, Sünnet, Cenaze vb. Törenlerine Katılım İle İlgili
Tutumlar 267
Tablo 150: Resmi Nikah İle Birlikte Dinî Nikahın Gerekliliğiyle İlişkin Tutumları 269
Tablo 151: Alevîlik/Bektâşîlikte Kadın Anlayışı İle İlgili Tutumlar 272
Tablo 152: Alevî/Bektâşî Kimliğinden Dolayı Ayrımcılığa Uğrama Tutumları 275
Tablo 153: Alevî-Bektâşîliğin Diyanet’te Temsiline İlişkin Tutumları 279
Tablo 154: Devletin Din Dersi Vermesini Değerlendirme Tutumları 283
Tablo 155: Alevî Yerleşim Yerlerine Câmi Yapılması ve İmam Atanması İle İlgili
Tutumlar 283
1
1. ARAŞTIRMANIN KONUSU ve PROBLEMİ
İnsanlık; değişmenin norm ve bu değişmeye uymanın da temel değer kabul edildiği bir
çağın içindedir. Ancak, değişimden ziyade istikrar ve bazı temel değerlerde süreklilik insan
şartlarının ve kimliğinin daha karakteristik bir özelliğidir. (Şentürk, 2004: 25)
Öte yandan 20.yüzyıl kimlik arayışları ve bu çerçevede gelişen ve yer yer de
kışkırtılan etnik, dinî ve millî hareketlerle son buldu. Göründüğü kadarıyla bu hareketler
yeni yüzyılda da artan şekliyle devam edecek ve 11 Eylül’de Amerika’ya yapılan saldırılar
olaylara yeni boyutlar ekleyecek ve belki de bu bağlamda Huntington’un o ünlü medeniyetler
çatışmasına doğru yol alınacaktır. Söz konusu hareketler genelde bir bütün olarak ele alınsa
da aslında her ülke kendi özgün kimlik arayışını yaşamaktadır. (Çakan, 2003: 51) Her
ülkenin yaşamış olduğu coğrafya, geçirmiş olduğu tarihi süreç, sahip olduğu değer yargıları,
etnik, dinsel, mezhepsel ve kültürel yapı, ekonomik gelişme ve içinde bulunulan konjonktür,
yaşanılan dinsel, mezhepsel ve sosyal içerikli milliyetçi hareketleri de özgün kılmaktadır.
(Altuntaş, 2002a: 225; Millîyet, 2007)
Kimlik arayışlarının yalnız Doğu’da yaşanılan dinsel, mezhepsel, etnik, milliyetçi
hareketler olmadığı, gelişmiş Batı’nın da bu süreci yoğun bir şekilde yaşadığı
görülmektedir. Batıda, modern topluma geçişle birlikte, ekonomik gelişmenin sağladığı
işbölümü ve uzmanlaşma toplumsal hareketlilik yaratmış, toplum gelişip değiştikçe birey
atomize hale gelmiş, birey giderek önemini kaybederek büyük kuruluşlar ve şehirler içinde
küçülmüştür. Kamusal yaşam alanı fazlasıyla kurumsallaşmış böylelikle de yaşam kurallara
ve kurumlara bağlanmıştır. (Altuntaş, 2002a: 225-6) Giddens’in da belirttiği gibi sonuç;
“kişisel yaşamın giderek azalması ve sağlam referans noktalarının kaybolması olmuştur.”
(Giddens, 1998: 114) Bunun sonucu olarak da insan bireyselliğine doğru bir içe dönüş
yaşanmış, hayatın anlamı içbenlikte aranır olmaya başlamıştır. Çünkü modern kurum ve
yapılar, eskinin geniş toplumsal yaşam alanlarının yerini almış veya alanı daraltmış ve bu
alanların daha önce sahip olduğu hayatın anlamlı içeriklerini de boşaltmıştır.
Modernleşme öngörüsüne göre kimlikler ve kurumlar modern endüstri düzeninin
tekleştirici etkisi altında giderek yok olacaktı. Oysa yaşanan zamanda başta kamusal alan
olmak üzere, dışlanacağı ve sonunda etkisizleşeceği düşünülen söz konusu kimlik ve
kurumlar yok olmadıkları gibi yeni “meydan okumalar”la ortaya çıkmıştır. Bu yüzden “Batı
toplumlarındaki sanayi ötesi medeniyetin doğuşuyla birlikte sanayi medeniyetinin bilgi
kuramı olan pozitivizm kırılmalara uğramakta, “postmodern” bilgi kuramı tartışmalarına yol
açmaktadır.” (Göle, 1991: 138)
2
Bu bağlamda birey, kendi kimliğini, soyut sistemlerin sağladığı, strateji ve seçenekler
arasında bulmak zorundadır. Son zamanlarda Amerika ve Japonya’da artan tarikat sayısı ve
Batıda artan dinî kimlik arayışları, İslâm dünyasındaki dini kaynaklı hareketler, yalnız kalan
modern insanın kimlik arayışının ve özellikle dinî kimlik ihtiyacının göstergesi olarak
yorumlanabilir.
Kimlik, genel olarak, kişinin diğer insanlarla ortak yönlerinin ve farklılıklarının neler
olduğuna ilişkin bir ait olma sorunudur. Kimlik, en genel anlamıyla insana kişisel konum
duygusu ve bireyselliğe yönelik değişmez bir öz verir. Kimlik arayışının arkasında farklı ve
bazen de çatışan değerler olabilir. Çünkü insan kim olduğunu söyleyerek aynı zamanda ne
olduğunu, neye inandığını ve ne istediğini de anlatmaya çalışır. Bu farklı inânç, değer,
gereksinim ve istekler toplumlar arasında olduğu gibi aynı toplum içerisinde de bazı kimliksel
farklılıkları barındırmaktadır. Farklı kimlikler ve onları yaşatan toplumsal bağlılıklar modern
dünyadaki bireysel ve toplumsal gereksinimlerin çeşitliliğini yansıtır. (Mol, 1978:2)
Bununla beraber özellikle geleneksel sistem içinde din; bireylerin kişiliklerinin bütünü
ile katıldığı bir olgu (Freyer, 1964: 78) olarak işlev görmektedir. Başka bir ifade ile din;
“…toplumların kimliklerinin ilk ve çok uzun sürede en eksiksiz birimi…” (Sezer, 1981: 212)
olarak süregelmiştir. Modernleşme sürecinin yarattığı farklılaşmalar, kimliği bütüncül bir
yapı olmaktan çıkarıp ayrışmasına neden olmuştur. Bunun sonucu olarak bireylerin hemen
her alana ilişkin farklı kimlikleri ortaya çıkmakta, bunları tümleyecek geniş bir sosyal kimlik
örüntüsü oluşturmakta da güçlük çekilmektedir. Özellikle ülkemizde laiklik-din bağlamında
dünyevi ve dini diye genel iki kategoriye ayrımlanan kimlik yapısı arasındaki uyumsuzluk
ve çelişkilerin artması, (Bodur, 1991: 91) öte taraftan Alevî-Sünnî diye kategorize edilen ve
ayrıştırılmaya çalışılan dinî kimlik yansıması da bir kimlik arayışı ve bunalımını gündeme
getirmektedir.
Ülkemizdeki millî birlik ve beraberliği sağlamada dinin çok etkili bir sosyal unsur
olduğu hiç şüphe götürmeyen bir gerçekliktir. Hatta etnik kimlik sorunu gibi sunulan,
ülkemizin doğusundaki vatandaşlarımız arasında da dini kimliğin diğer kimliklerin önünde
olduğu ve bu haliyle de toplumsal bütünleşmeye pozitif bir katkı sağladığı görülmüştür.
(Altuntaş, 2002a: 11; Milliyet, 2007) Bu da göstermektedir ki din; toplumda bir bütünleştirici
üst kimlik unsuru olabilmektedir.
Bunun yanında ülkemizin sahip olduğu millî ve kültürel kimlik zenginliklerini farklı
bir okumayla “ötekilik” “etniklik” gibi manalar yükleyip yorumlamak sosyolojik manada
değerleri yozlaştıracak, kültürün nesnel yapısını bozacak, toplumsal doku ve yapıları da tahrip
edecektir. Diğer bir tabirle üst millî, dinî kültürel kimlik içinde bir anlam ifade eden alt
3
kimliksel yapılara yapılan vurgular, zenginlik kaynağı olan bu değerlerden çatışma, ayrışma
çıkarma sonucunu doğuracaktır. Üstelik bu tür bir bakış açısında alt kimliksel yapılar
çoğunlukla birbirine karıştırılabilmekte, kimi zaman da üst kimlik değerleri gibi sunulan
kavramsallaştırmalar yapılmakta sonuçta da bu durum toplumsal manada net tanım alanlarını
ortadan kaldırabilmektedir. (Gürsoy, 2006: 1; Aksoy, 2001: 6) Böylece, kültür ve kimliğin
içerisinde barındırmış olduğu özgün zenginlikler birer derin kimliksel farklılık olarak
tanımlanılarak, sosyal ve kültürel doku, ayrışma yönünde zorlamalarla karşı karşıya
bırakılabilmektedir. (Andrews: 1992: 33, 34,38; Öner, 1999)
Bu genel çerçevenin altında ülkemizde özellikle ellili yıllardan itibaren geleneksel ve
tarımsal cemaatlerden kentsel sanayi ve hizmetler sektörlerindeki modern ve akılcı
örgütlenmelere doğru akan Alevî/Bektaşi sosyal gruplar bir yandan eski ilişkileri ve kimlikleri
sürdürme, öte yandan yeni ilişkileri ve kimlikleri kurma ve dönüştürme pratiklerini
gerçekleştirmek zorunda kalmışlardır. (Aktaş, 2001: 90)1Bu konuda ne kadar başarılı
oldukları, nerelerde sıkıntılar yaşadıkları v.b konular araştırılmaya devam
etmektedir/edecektir. Sonuç olarak ellili yıllarda başlayan köyden kente göç ve modernist
hareketler sonucu Alevî/Bektâşî kimliği ciddi değişiklikler yaşamış, kendi içinde kırılma
noktaları belirmiştir. Özellikle göçle gelen eğitim ve sosyalleşme mekanlarının farklılığı kendi
geleneksel bütünlüğü içinde yüzyıllardır sürüp giden bu geleneği çıkmazlara sürüklemiş, yeni
nesil Alevîliğe ait her şeyi ya sorgulayıp reddetmiş, küçük görmüş ya da onu ideolojik
yaklaşımlarla izaha kalkışmıştır. (Eröz, 1990: 105; Üzüm, 1997b: 279)
Özellikle seksenli ve doksanlı yıllarda Sünnî İslâmiyet’in ve tarikatların siyasallaşması
ve köktencileşmesi ve buna paralel olarak Alevîlerin siyasallaşarak derneklerini ve
cemevlerini kurmasıyla dinsel kimliklerin yoğun bir şekilde öne çıkarıldığı görülmektedir.
Yine bu yıllarda grup kimliği ve simgelerinin yeniden keşfedilmesine ve hatta bölgesel
kökenlerinden bağımsız olarak ve ideolojik bir okumayla bütün Alevîler tarafından ortak bir
terminoloji oluşturacak yapılanmalara gidildiği de görülmektedir. Alevî kimliği içinde, teoloji
sorununu bilhassa 80 sonrası aydın Alevî kesim yaşamış, ancak; henüz bu soruna tutarlı
cevaplar verilememiştir. (Ocak, 2007)
Bu bağlamda Türk toplumunda dinî, siyasî, sosyal, iktisadî ve kültür hayatında önemli
yeri olan, günümüzde de her fırsatta tartışma konusu yapılan Alevîlik/Bektâşîlik, üzerinde
1 Kentleşme, düşünüldüğünün tersine, hem toplumsal bütünleşmenin, hem de ortak yaşam kültürünün oluşmasına katkı yapmaktadır. Çünkü kentlerde yeni ortak yaşam alanları ve ilişkiler oluşmaktadır. Farklı kökenlerden bireyler okul, işyeri, ibâdethane, çarşı-pazar ve eğlence yerlerinde bir araya gelerek komşuluk, ahbaplık, dostluk ilişkileri geliştirmektedir. Ayrıca, eğitim ve medya gibi kurumlar da ortak kimlik değerlerinin üretilmesinde ve yayılmasında temel bir rol oynamaktadır.
4
onca şeyler yazılıp çizilmesine karşın hala Türk toplumunun ve bilim adamlarının önünde
yeni sorularla ve ciddi bir sorun olarak varlığını korumaktadır. 2
Bunun yanında günümüzde çok farklı pencerelerden yapılan o kadar değişik
Alevî/Bektâşî3 yorum ve değerlendirmeleri var ki; hangisinin Alevîlik, hangisinin politik bir
argüman, hangisinin ilmî bir yaklaşım, hangisinin de Türk toplum gerçeğinin bir yansıması
olduğunu kestirmek bir hayli güçleşmektedir.4 Şu halde farklı kimlik tanımlamalarında bize
en çok yardımcı olacak olan; Alevî/Bektâşî kimliği taşıyan insanların kendileri hakkındaki
kimliksel anlayış, inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimliğine dair gösterdikleri tutumlar olacaktır.
Bu farklı bakış açıları üstüne bir de ülkemizde din konusundaki genel bilgisizlik, bilgi
yetersizliği, diğerleri gibi Alevîlik-Bektâşîlik gerçeğinin de “neliğini” ortaya koyma
hususunda tam bir kargaşaya yol açmaktadır.5 Esasen bizim konumuz Alevîliği tanımlamak
değil Alevî kimliğini6 anlamaya çalışmaktır. Bunun yanında bilinmektedir ki; din olarak İslâm
her zaman tekdir ve her zaman tek olmaya da devam edecektir, farklı olan onun anlaşılması
ve yorumlanmasıdır. O halde bugün geldiğimiz noktada dünyada bu olup bitenler karşısında
Türkiye ve Türk insanı, içindeki alt kültürel/kimlik zenginliklerini, derin kimlik farklılıkları
gibi anlamak ve yorumlamak imkanına/lüksüne sahip değildir.
Bütün bu değerlendirmeler göz önünde bulundurularak araştırmanın konusunu;
Alevî/Bektâşî7 geleneği ve tarihi seyri de dikkate alınarak, Beypazarı/Karaşar Yöresi8’nde
yaşayan veya değişik sebeplerle Ankara/Abidinpaşa semtine göç etmiş ve kendilerini
Alevî/Bektâşî olarak tanımlayan kimselerin, Alevî/Bektâşî kimliği ve güncel dinî kimlik
2 Toplumsal açıdan soruna yaklaşan ve çözümler sunan Arvasi’nin çözüm teklifi için bkz, (Arvasi, 1998: 319-322) Onat’ın çözüme dönük farklı değerlendirmeleri için bkz, (Onat, 1993: 63-88; 1998: 124-127; 1998: 5-7; 1997: 116-117) 3 Alevîlik/Kızılbaşlık/Bektâşîlik terimlerinin bir değerlendirmesi için bakınız: (Melikoff, 1999: 3-11.) 4 Bu konularda birbirinden uç noktalarda farklılaşmalar için bkz., (Şelva, 1994: 8; Xemgin, 1995; Şener, 1996; Bu süreçlerin sağlıklı tahlilleri için bkz: Onat, 2003; Öz, 1998: 216; Üzüm, 1997: 29; yine Alevî ritüelleri için vazgeçilmez bir yeri olan “Nefes”lerin edebi dönüşümü ile ilgili bkz, Taşğın, 2004a) 5 Alevîlik-Bektâşîlikle ilgili son yıllarda literatür patlamasının yaşanmış olmasının bir çok sebebi vardır, ancak; bu tartışmalar yeni de değildir, Osmanlı’nın son döneminin parlak dergilerinden Sebilürreşad’da çıkan bir makale ve buna verilen cevaplar için bkz. http://www.hbektas.gazi.edu.tr /portal/html/modules.php 6 Alevî kimliğinin medyaya konu edilmesi genellikle sansasyonel olmaktadır, bu da doğru bilgiden ziyade tiraj ve reyting kaygısından ileri gelmektedir. (Yaman, 2000) 7 Alevî kavramı, Anadolu’da 19.yüzyılın sonlarına doğru kullanılmaya başlanmış ve “Ali” merkezli bütün toplulukları kapsaması için tasarlanmış bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Tarihi süreç içerisinde Bektâşî, Kızılbaş, Rafizi, Zındık, Batını v.b. (Melikoff, 1993: 24-26; Onat, 2003: 112; Arabacı, 2000: 26-28) şekilde tanımlanan bu sosyal kesimler, bugün yaygın olarak Alevî veya Alevî/Bektâşî şeklinden tanımlanmaktadır. 8 Bu araştırmada Karaşar Yöresi: aynı zamanda Dereli, Köseler ve Saray köylerini de kapsar şekilde kullanılmaktadır. Karaşar, tüzel kişiliği olan bir belde olup Cumhuriyet, Gazi ve Yenimahalle adlı muhtarlıktan müteşekkildir. Dereli, Köseler ve Saray Köyleri de tüzel kişilikleri olan yerlerdir. Hali hazırda idari olarak Saray ve Köseler köyleri Karaşar Bucağına, Dereli ise 1962’den sonra Uruş Bucağına bağlanmıştır. Ancak bu yörenin dini alt kimliklerinde görülen ortaklıklar sebebiyle ve bu yerler arasında ilişkiler sıkı olduğundan, araştırmamızda biz Karaşar yöresi veya bölgesi adını diğer adı geçen köyleri de kapsayacak şekilde kullanacağımızı belirtmeliyiz.
5
tutumlarını inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği tutum ve davranışlarını
ampirik usullerle elde edilen veriler ışığında ortaya koyup, tahlil etmek oluşturmaktadır.9
Bu çerçevede araştırmanın problemini; gelişen, değişen ve başkalaşan toplumsal yapı
içerisinde kimliğe ait değer ve vurgularla birlikte Günümüz Beypazarı/Karaşar yöresi
insanlarının inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği tutum ve davranışlarını
tahlil etmek, konuyu tarihsel, sosyolojik ve gündelik bağlamında ele almak şeklinde ifade
edebiliriz. Buna bağlı olarak çalışmada şu alt sorular irdelenmeye çalışılacaktır;
Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat
kimliğiyle ilgili tutum ve davranışları ne düzeydedir, farklılaşmalar var mıdır. ?
Söz konusu yöre insanının “Babalık”, “Musâhiplik”, “Düşkünlük” “Dardan İndirme”
vb. Alevî/Bektâşî kurumlarıyla ilişkileri hangi düzeydedir.?
Beypazarı/Karaşar yöresindeki Alevî/Bektâşîlerin dinî alt kimlik noktasından bazı
yönlerden kendilerinden farklılık taşıyan genel Türk toplumuyla sosyal-kültürel ilişkileri ne
düzeydedir. ?
Yöre Alevî/Bektâşîlerinin devletten beklenti ve talepleri ne yönde ortaya çıkmaktadır ?
Beypazarı yöresinde bulunan ve Alevî/Bektâşî kimliği10 taşıyan insanların ülkemizin
diğer yerlerinde yaşayan Alevî/Bektâşîlere bakışı, aidiyeti ve onlara karşı tutumlarında bir
fark var mıdır, varsa bu farklılaşma hangi açılardan ortaya çıkmaktadır. ?
2. ARAŞTIRMANIN AMACI ve ÖNEMİ
Yaşadığımız çağ, hızlı köklü değişmelerin yaşandığı, toplumların doğasını radikal bir
biçimde dönüşüme uğrattığı bir çağ olarak nitelendirilmekte ve buna ilişkin değerlendirmeler
yapılmaya devam edilmektedir. (Giddens, 1991; Beck, 1992; Bauman, 1999) Bu radikal
değişmeler; ülkemizde de sosyal, ekonomik, dinsel ve siyasal alanın yanı sıra kültürel
alanlarda da belirgin bir biçimde gözlemlenebilmektedir. Bilhassa ülkemizde Cumhuriyetle
birlikte ciddi sosyo/kültürel değişimler yaşanmıştır. Alevîler açısından bu durum sağlıklı bir
şekilde tahlil edilebilmesi için kendilerini Alevî/Bektâşî olarak tanımlayan insanların dinî
9 Şüphesiz böyle bir araştırmada yöre insanlarının elinde bulunan eski eserler onların zihniyet dünyalarını anlama ve anlamlandırma ve dini alt kimliklerinin temeline ilişkin bize kaynak teşkil edecektir. Bu hususta özellikle bir eserin önemli olduğu düşünülmektedir. Eserin el yazması olduğu, yazıldığı tarih olarak kesin bir tarih olmamak kaydıyla 1795 tarihinde yazılmış olduğunu (yandaki nottan anlaşılmaktadır, önceki bir tarihte yazılmış not sonradan da düşmüş olabilir), içinde ise; tecvid, kısa ilmihal, bazı hastalıklara dualar, peygamberimizi öven şiirler, bazı ayetlerin yorumlarının yer aldığı (fotokopisi bende) olan el yazması bir eserdir. Bunun yanında yine bir yöre insanının getirdiği Osmanlıca eserlerin adları ek:2’de sunulmuştur. 10 Alevî/Bektâşî kimliği nitelemesi, genel olarak sosyal bilimlerde kullanılan etnik bir kimliği (Şener, 2006; Onarlı, 1999) değil , dinî kimlik bağlamında bir alt kimliği ifade etmek için kullanılmıştır, araştırma boyunca Alevî/Bektâşî kimliğinden kastın dini bir alt kimlik olarak Alevîliğin yapısı olduğu bilinmelidir.
6
kimlik, inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili ne gibi değişikliklerin ve farklılıkların
oluştuğunu bilimsel üslupla ele almayı zorunlu kılmaktadır.
Türkiye’de gerek makro gerekse mikro düzeyde yapılan sosyolojik araştırmalar Türk
toplumunun toplumsal değişim, kentleşme, kimlik arama ihtiyacı gibi sosyo-kültürel yapının
ortaya çıkardığı farklı görünümleri ele almaktadır. Bu araştırma da Türk toplumunun bir
gerçeği olan Alevîlik ve Bektâşîliği Karaşar ve yöresi örneğinden hareketle inânç, ibâdet,
kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği ve bunlarda meydana gelen değişimi, farklılaşmayı
kendi doğal ortamı içerisinde anlamayı ve açıklamayı amaç edinmiştir.
Son zamanlarda ampirik usulle yapılan din sosyolojisi araştırmaları bu alandaki
boşluğu mütevazı şartları içinde doldurmaya gayret göstermektedir. Ancak bu konuda sosyal
gerçekliğin bir kesitini kendi şartları içinde ele alan yeni araştırmalara da ihtiyaç vardır. İşte
araştırmamızın amaçlarından biri de Türk Din Sosyolojisi ve bilimine bu manada bir katkı
yapmaktır.
Kısaca bu araştırmada, Alevî/Bektâşî kimliğini taşıyan insanların inânç, ibâdet, kimlik
anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutumlarında ortaya çıkan farklılıkların incelenmesi
amaçlanmaktadır.
Araştırmanın genel amaçları çerçevesinde şu alt amaçları da bulunmaktadır.
-Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerini eldeki
verilerle değerlendirmek.
-Alevî/Bektâşîlerin kendi kimliksel değerlerine ait kavramlara yükledikleri
“aidiyet”lerini ortaya çıkarmak.
-Karaşar Yöresinde ikamet eden veya Ankara/Abidinpaşa’ya göç eden
Alevî/Bektâşîlerin dini hayatlarının sosyolojik ve bilimsel bir tasvirini yapmak.
- Alevîliğin bir mikro örneğini oluşturan Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinin toplumun
diğer kesimleriyle ilişkilerini ele almak.
Diğer taraftan bu araştırma; Beypazarı/Karaşar bölgesi Alevî/Bektâşîlerinin yaşanan
siyasal, ekonomik, sosyal ve dinsel değişim süreçlerden nasıl etkilendiğini;
İnanç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerinde ne gibi tutum ve davranış
değişikliklerinin olduğunu;
Bu değişme ve gelişmelerden gerek Alevî/Bektâşî kişilerle/gruplarla, gerekse Sünnî
din anlayışına sahip kimselerle olan ilişkilerinde ne gibi farklılık ve bütünlük meydana
getirdiğini tespit ve tahlil edecek olması dolayısıyla önemli görülmektedir.
-Bu araştırma hem tarihi, hem de sosyolojik açıdan Alevî/Bektâşîlerin kendi
kaynaklarına müracaat etmenin yanında, aynı zamanda Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinin
7
inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat algılarındaki “farkındalıklarını” ortaya koyacak
olması açısından önemlidir.
-Bu tür çalışmalarla, Türk toplumunun alt dinî kimlik gruplarıyla birlikte kültür/kimlik
dokusu ve sosyal yapısının analiz edilmesi yanında, toplumsal bünyenin bilimsel veriler
yardımıyla tanınmasını sağlayacağından önemli görülmektedir.
3. ARAŞTIRMANIN DENENCELERİ
Araştırma, birçok denenceye sahiptir. Bu çalışmada iki temel araştırma tekniği
kullanıldığından burada denenceler ifade edilirken nicel ve nitel denenceler şeklinde bir
ayırım yapılma yoluna da gidilmiştir. Araştırmanın nicel denenceleri, oluşturulan ölçekler ve
bağımsız değişkenlerden hareketle kurgulanmış, nitel denenceleri ise, ölçeklerin içindeki
sorulardan bazılarının derinlemesine mülakat ve katılımlı gözlem sırasında kullanılmasından
elde edilen verilere dayanmaktadır.
►Araştırmanın nicel verilerine dönük denenceleri;
-Alevî/Bektâşîlerin inânçlarına ilişkin tutum ve davranışları olgusal kimliklerine göre
farklılaşmaktadır.
-Alevî/Bektâşîlerin ibâdetlerine ilişkin tutum ve davranışları olgusal kimliklerine göre
farklılaşmaktadır.
-Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışlarına ilişkin tutum ve davranışları olgusal
kimliklerine göre farklılaşmaktadır.
-Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliklerine ilişkin tutum ve davranışları olgusal
kimliklerine göre farklılaşmaktadır.
►Araştırmanın bu kısımdaki denencelerini ölçekleri oluşturan ve bizim de
derinlemesine mülakatlarda takip etmeye çalıştığımız zihinsel sorulardan bazıları temel alarak
oluşturulmuştur.
-Alevî/Bektâşîler inânç tutumları açısından İslâm dininin inânç esaslarıyla
uyuşmaktadır.
-Alevî/Bektâşîlerde Kur’an’ı Kerim’in değiştirildiğine dair kanaat, yaygın bir tutum
değildir.
- Alevî/Bektâşîlerde “don değiştirme” diyebileceğimiz kısmî “tenâsüh” tutumu kabul
görmemektedir.
-Alevî/Bektâşîlerde islâm dininin halk arasında bilinen genel ibâdet esasları büyük
oranda kabul görmektedir.
8
-Bazı Sünniler arasında Alevîlere yönelik “gusül abdesti almazlar” tutumuna dair
kanaate rağmen Aleviler gusül almaya önem verirler.
-Şehirleşme ve kimlikteki çözülme sonucunda coğrafi uzaklık ve sosyal kontrolün
etkisini yitirmesiyle “cem âyini” toplumsal fonksiyonunu kaybetmektedir.
-Toplumsal kurumlardan, “düşkünlük” sosyal kontrolün yetersizliği ve
bireyselleşmenin etkisiyle uygulanamamaktadır.
-Alevilerdeki dinsel kurumlardan, “Musâhiplik” rağbet görmemekte ve gerektirdiği
davranışlar yerine getirilememektedir.
-Alevî/Bektâşîlerde “Babalık” ve “Babalığa” bağlı toplumsal yapı etkisini
yitirmektedir.
-Alevî/Bektâşîler kimlik anlayışı açısından kendilerini İslâm dairesi içerinde
görmektedirler.
-Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı açısından Türk-İslâm kimlik yapısı etkin bir
görünüme sahiptir
-Alevî/Bektâşîlerin hayata dair tutumlarının oluşmasında “din” etkilidir.
-Alevî/Bektâşîlerin siyasal tercihleri üzerine kimliksel aidiyetlerinin etkisi vardır.
-Alevî/Bektâşîler kendilerini Türk kimliğine dayandırmakta ve İran türü Şiilik
anlayışını kabul etmemektedirler.
-Yöre Alevî/Bektâşîlerinin ritüellerinde tasavvufi etki vardır. (Dört kapı kırk makam,
Tevella-Teberra, Ehli Beyt’e, Hz. Ali’ye muhabbet)
-Yöre Alevîlerinin sahip olduğu inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği
tutum ve davranışları itibariyle bazı Alevî gruplarından farklılaşmaktadırlar. Bunun sonucu
olarak da söz konusu Alevî topluluklarca zaman zaman dışlanmaktadırlar.
-Alevî/Bektâşîler bilimsel bilgiye dayalı bir din anlayışını önemsemektedirler.
-Alevî/Bektâşîlerde kadının aile içerisinde etkin bir konumu vardır.
-Alevî/Bektâşîler, Sünnîler ile her türlü sosyal ilişki kurabilecek bir anlayışa
sahiptirler.
-Alevî/Bektâşîler Câmi ve Cemevini farklı fonksiyonlara sahip ve Müslümanlar için
gerekli kurumlar olarak görmektedirler.
-Alevî/Bektâşîlerde içki içmek haram kabul edilmekle birlikte, içki içme davranışı da
yaygındır.
-Alevi/Bektaşilerde ziyâret yerlerine değer atfetme görülmekte ve ziyâret davranışı
önemsenmektedir.
9
4. ARAŞTIRMANIN EVREN VE ÖRNEKLEMİ
Araştırmalar genel olarak belirli parametreleri ortaya koymak üzere yapılır. Bu
parametrelere iki şekilde ulaşmak mümkündür. Birincisi, evrenin tamamı üzerinde gözlemde
bulunulur. İkincisi ise, evrenden temsili bir kısım seçilerek onun üzerinden gözlem yapılır.
Böylece de genel kanaatlere ulaşılır. (Daha geniş bilgi için bkz: Arslantürk, 1999: 101-4;
Balcı, 2001: 89)
Bilimsel araştırmalarda evren üzerinde araştırma yapmak yerine ana kitleyi temsil
eden bir kısım seçilir. Evreni temsil eden örneklemin seçimi için çok fazla yol vardır. Ancak
burada dikkat edilmesi gereken husus evreni iyi tanımak, hakkında geniş bilgi sahibi olmaktır.
Çünkü bütünü parçalara ayırmak ve bu parçalardan bütünü temsil eden kesitleri seçmek için
bütünün iyi tanınmasına ihtiyaç vardır.
Araştırmada, evreni yansıtılabilecek nitelikte, tesadüfi örnekleme metoduyla bir
örneklem oluşturulmuştur. Bunun yanında örnekleme oluşturulurken ana kitlede yer alan
farklılaşmalar göz önünde bulundurulmuş ve her tabakanın ana kitle içindeki oranına dikkat
edilmeye çalışılmışsa da sosyo-ekonomik şartlar, eğitim seviyesi, kadının konumu v.b
hususlardan bunda pek başarılı olunduğu söylenemez. Burada elbette seçilen örneklemin
bütünü temsil yeteneği olmasına azami dikkat edilmiştir.
Araştırmanın evrenini; Beypazarı/Karaşar Beldesi ve Dereli, Saray ve Köseler
köylerinde doğmuş ve o yörede ikamet eden veya değişik sebeplerle Ankara/Abidinpaşa
semtine göç etmiş Alevî/Bektâşîler oluşturmaktadır.
Araştırmanın örneklemini ise çoğunluğu Ankara olmak üzere Karaşar ve yöresinden
farklı sosyo-ekonomik ve dinsel anlayıştan 309 insan oluşturmaktadır.
5. ARAŞTIRMANIN KAPSAM VE SINIRLILIKLARI
Sosyolojik çalışmaları, fen bilimleri çalışmalarından çok farklı bir karaktere sahiptir.
Yöntem tartışmalarını da beraberinde getiren bu temel yapı, sosyal bilimler alanında yapılan
çalışmalarda bir çok sorun, sınırlılık ve kapsam sınırlamalarını da beraberinde getirmektedir.
Sosyolojik çalışmalarda, “toplumsal yapı karmaşıklığından başka bir de araştırıcının bu
karmaşık yapıya nüfuz sorunu kendini hissettirmektedir. Aynı şekilde, araştırıcıyla araştırılan
arasında belirebilecek sübjektiflik noktalarının var olabileceği gerçeği”, (Gürsoy, 2006: 11)
bu tür çalışmaların bir başka açıdan sınırlılıklarının olabileceğine işaret etmektedir. Bu
nedenle, bu çalışma aşağıdaki kapsam ve sınırlara sahiptir:
Çalışma, evren ve örneklem bağlamı içerisinde gerçekleştirilmiş olup, çalışma bölgesi
olan Karaşar Beldesi ve Dereli, Köseler ve Saray köyleri nüfusuna oturan veya
10
Ankara/Abidinpaşa’da ikamet eden kişilerle sınırlıdır. Çalışmanın evreni olan
Ankara/Abidinpaşa ve Karaşar bölgesinde ikamet eden Alevî/Bektâşîler, örneklemin temsil
yeterliliği çerçevesinde değerlendirilmiştir.
Katılımcıların anket formlarına vermiş olduğu yanıtlar, katılımcı gözlem ve
derinlemesine görüşme teknikleriyle de desteklenmiştir. Buna rağmen bu çalışma,
katılımcıların anket formlarına vermiş olduğu yanıtlar ve derinlemesine görüşmelerde elde
edilen nitel bilgilerin doğruluk ve temsil düzeyleri ile sosyo-kültürel ve Alevî/Bektâşî dinsel
yaşamın gözlemlenmesi sonucu elde edilebilen verilerle sınırlıdır.
Bu tür araştırmalarda, birden çok veri toplama yöntemi ve bir çok teknik olmasına
karşın, araştırmada elde edilemeyen/kavranılamayan bir çok unsurun olması muhtemeldir. Bu
nedenle, bu çalışmanın kapsamı da benzer riskler dolayısıyla bir çok içerik
sınırlandırılmalarına sahip olmuş olabilir. Dolayısıyla bu çalışma, araştırıcının
bulgulara/verilere ulaşma imkanlarıyla ve elde edilen verileri değerlendirebilme yeteneğiyle
sınırlıdır.
Sosyal bilimler alanında yapılan bir çok çalışma gibi bu çalışma da zaman sınırlaması
taşımaktadır. Sosyal sürecin akışkan ve değişken yapısı göz önüne alındığında, bu çalışmanın
da çalışıldığı zaman dilimini kapsadığı açıktır. Bununla birlikte, fenomonolojik bulgularla
birlikte olgusallıkların belirlenmesi ve çalışılan topluluğun izlenebilir, ölçülebilir bir niteliğe
dönüştürülmesi, çalışılan şeyin sonraki zamanlarda da izlenebilmesine olanak sağlamaktadır.
Bu nedenle, bu çalışma da, çalışılan grubun izlenebilmesine yönelik bir veri olabilme
sınırlamasına sahiptir.
Tezin kapsamı; incelenen Alevî/Bektâşî grupların sosyo-antropolojik, tarihsel ve
bilhassa sosyolojik özellikleri ile ilgili literatür ve nitel çalışma ile, alan araştırması olmak
üzere iki düzeyle sınırlıdır. Literatür çalışması araştırmanın konusu içerisine giren bölgeyle
ilgili bilgiler, kimlik, kültürel kimlik, dinî kimlik, kültür-kimlik ilişkisi kavramları ve buna
ilişkin tanımlar, Hacı Bektâş Velî’nin hayatı ve Bektâşîlik, Alevîlik, Alevî/Bektâşî kimliğinin
günümüz görünümü ve Türk Kimliğiyle ilişkisi, Alevî/Bektâşîlerin talepleri,
Alevî/Bektâşîlerin İslâm’ın iman ve ibâdet esasları ve buna ilişkin farklı yaklaşımları ve
bunlarla ilişkili kavramları kuramsal boyutlarla tartışmaktan ibarettir. Araştırmanın veri
toplama kısmının kapsamı ise, Beypazarı/Karaşar yöresinde oturmuş olanlarla birlikte
buradan değişik sebeplere bağlı olarak Ankara’nın Abidinpaşa Semtine göç etmiş kişilerin
anket formları ve derinlemesine görüşmelerde ortaya koydukları tutumları kapsamaktadır.
11
6. ARAŞTIRMANIN YÖNTEM VE TEKNİKLERİ
6.1. Metodolojik Yaklaşım
“Metot, bilinmeyen bir şeyi bulup meydana çıkarmak veya bilinen bir şeyi başkalarına
gösterip ispat etmek için düşünceleri iyi bir şekilde sıralamak ve kullanmak
sanatıdır”.(Aslantürk, 1999:63) Diğer bir tanımla “Metot , araştırma yolu ile bulunup ortaya
konabilecek somut sebep-netice ilişkilerini ve mümkün olduğu hallerde bu ilişkilerin
temelinde yer alan soyut ilmi kanunları tespit edebilmek için izlenmesi gereken yol anlamına
gelir.”(Bilgiseven, 1982: 3)
Temelde kimliği kavramak ve dinle arasındaki ilişkileri saptamak için pek çok teknik
kullanılabilmektedir. Sıfat listeleri, tutum ölçekleri, derinlemesine görüşmeler, otobiyografik
denemeler ve envanterler bunlar arasında en çok kullanılanlarıdır.
Sosyolojide kullanılan metodolojik yaklaşımlar, niteliksel (kalitatif) ve niceliksel
(kantitatif) metodoloji olmak üzere iki genel kısma ayrılabilir. Nicel metodolojinin,
istatistiksel ölçme, analiz ve değerlendirmeye ağırlık verdiği görülmektedir. Bu metodoloji
yaklaşımı, doğa bilimlerinde kullanılan sebep-sonuç ilişkisi ile kontrol mekanizmasına dayalı
bir modeli kullanmaktadır. Niteliksel yaklaşım ise, 1950’lerden itibaren hızla gelişmiştir.
Onun tipik bir örneğini günümüzde etnometodoloji temsil etmektedir. Etnometodolojinin
Weber’in “anlama” yaklaşımından ve fenomolojiden, özellikle de Alfred Schutz’un
çalışmalarından esinlendiği bilinmektedir. (Wallace-Wolf, 2002: 288)
Araştırmamızın hem teorik hem de uygulama yönü olduğundan farklı tekniklerin
kullanılması gerekmiştir. Çok boyutlu dinamik sosyal fenomen ve olaylar, “ancak farklı
yöntemlerin bir arada kullanılması ile analiz edilebilir. Esasen böylesi bir yaklaşım, sosyo-
kültürel gerçekliğin yapısından dolayı zorunlu bir hal alabilir.” (Günay, Taştan, Çelik, 2005:
198)
Teorik bölümün hazırlanmasında dolaylı gözlem tekniğinden yararlanılmış olup,
konumuzla ilgili tarihi bilgi ve belgeler kullanılmıştır. Bu gözlem şimdiye kadar konumuzla
alakalı yapılmış çalışmalara, kitaplara, dergilere, sözlüklere, internete, gazetelere vb. şeylere
dayanmaktadır.
Çalışmamızda nicel teknik olarak tarama modeline dayalı anket tekniği (Arslantürk,
1999: 101-102) kullanılmıştır. Bilindiği gibi çok yönlü değişkenlerin söz konusu olduğu dini
alanda olguları tek nedene indirgeyerek açıklamak oldukça problemli görünmektedir.
Dünyada varolan ya da gerçekleşen her şeyin birbiriyle ilişkili olduğunu dikkate aldığımızda
antropolojik/sosyolojik olarak çok yönlü olan insanoğlunun mensup olduğu dini ve aidiyet
12
hissettiği kimliğinde ortaya çıkan sosyal görüntüleri betimleme ve nihayet açıklama da çoklu
bakış açısıyla mümkün olabilir. Bunun gereği olarak araştırmamızda nitel bir teknik olan
derinlemesine görüşme için tezin ana kapsamı çerçevesinde yöre insanlarının değişik
katmanından olanlarına sorular sorulmuş ve katılımcıların kaydedilebilen cevapları
kaydedilmiş, kaydedilemeyenlerin de notları alınmıştır. Daha sonra bu kayıtlar ve notlar
tutum ölçekleri içerisinde bulunan soruların frekans dağılımlarının verildiği bölümde
değerlendirilmiştir.
Kısaca araştırma, Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat
kimliğiyle ilgili tutum düzeylerini, bağımsız değişkenler çerçevesinde ele almakta ve alandan
elde edilen bireysel tutumları toplumsala tahvil etmektedir.
Araştırmanın bağımlı değişkeni; “Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve
sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutum düzeyleri”, bağımsız değişkenleri ise; “cinsiyet, yaş,
ekonomik durum, hayatının büyük bölümünün geçtiği yer, ikamet edilen yer, öğrenim
durumu, medeni durumu, mesleki durum, kendini tanımlama, dindarlık düzeyi, eskiye göre
kendini dindarlık açısından değerlendirme, aktif dernek üyeliği” olarak belirlenmiştir.
Bu çalışmanın yöntemi ve veri toplama teknikleri nicel ve nitel veri toplama
tekniklerini bünyesinde barındırmaktadır. Sosyolojik çalışmalarda, nicel metodolojinin
somut ve izlenebilir olma ve betimleyebilme niteliğinden yararlanılmasının yanı sıra;
etnometodoloji de olduğu gibi, nitel sosyolojinin, sosyal olanı yine sosyal olandan yola
çıkılarak anlama yaklaşımının da önemli bir yere sahip olduğunu vurgulamak gerekir. O
halde, sosyal çalışmalarda objektiflik ve sosyal olanın olduğu gibi betimlenmesinin önemi
büyüktür. Bu çerçevede bu çalışmada da, birden fazla metodolojik yaklaşım birbirini
destekler nitelikte kullanılmıştır. (Akyüz, 2005: 109-115; Çiftçi, 2004: 107-114; Akyüz-
Gürsoy-Çapcıoğlu, 2005: 348; Gürsoy, 2006)
6.2. Yapısal Fonksiyonel Kuram
Din ve toplum arasında karşılıklı bir etki-tepki ilişkisi bulunduğuna göre, dini inânçlar,
pratikler, kurumlar, tutumlar ve davranışları ortaya çıktıkları toplumsal koşullar, çevreler ve
ilişkilerden tamamen bağımsız saymak mümkün değildir. Gerçekten onların kökleri, zaman
zaman sosyo-kültürel ortama uzanan çeşitli nedenler yönünden değişikliklere uğramaktadır.
Bu bağlamda, toplumsal yapının önemli öğelerinden birisi olan dinin de, bu yapıda meydana
gelen değişimlerden etkilenmemesi düşünülemez. (Günay, 1999: 31, 33)
Fonksiyonalist modeller, hem belirli toplum birimlerini ele almakta, hem de denge ve
uyum içinde bir kimlik edinmeyi öngörmekte olup, daha çok alt kültürler (kimlikler),
13
kentleşme, sapan davranışlar, toplumsal tabakalaşma ve hareketlilik gibi konularda
odaklanmaktadır. (Kongar, 1999: 153-4)
Fonsiyonalist teori, yapı ve düzen kavramlarına vurgu yapar ve toplumu kendi içinde
birbirleriyle bağlantılı bir sistem olarak görür. Yani toplumsal sistemin yapısı içinde, her
parça bütün sistemin işlemesine katkıda bulunan spesifik bir fonksiyon üstlenir. (Bozkurt,
2006: 45; Kirman, 2004: 249) Kabaca yapısal fonksiyonel bakış açısına göre; insan
toplulukları birbirlerine karşılıklı bağımlı, farklılaşmış birimler içerirler. Bu birimler, bireyler,
aileler, akrabalık yapıları, köyler ya da yaş-cinsiyet kategorileri veya daha geniş statü grupları
gibi analitik yapılar olabilir.(Kongar, 1999: 154-5; Tolan, 1993; 53) Böylesi bir yaklaşımda,
öbür somut ya da analitik birimler de bu bütünlerin parçaları ya da alt sistemleri olarak
düşünülmekte ve gözlemlenen her kültür biçimi ya da kalıbın mutlaka sisteme uyması, yani
bir işlev yerine getirmesi gerektiğine inanılmaktadır. (More, 1997: 328-9, 338) Bununla
birlikte, toplumsal sistemlerin bir denge içinde en iyi biçimde varlığını sürdürdüğü, bunun
sonucunda toplumsal bir sistemdeki parçaların birinde oluşan bir değişmenin diğer parçaları
ve bütünü etkileyeceği (Poloma, 1993: 32; Wallace-Wolf, 2002: 14-5) şeklindeki temel
düşünceler yapısal işlevsel kuramın temel öngörülerindendir.
Özetlersek toplumun değişik yapılardan meydana gelen bir bütün arz ediyor
olmasından dolayı yapısal-fonksiyonalist yaklaşım çözümlemelerini şu sayıtlılar üzerinde
sürdürür. (Kızılçelik-Erjem, 1996: 212-219)
1-Toplumlar, kendisini oluşturan parçaların salt toplamından farklı bir bütün olarak
algılanır.
2-Parçalar arasındaki ilişkiler çok yönlü ve karşılıklıdır.
3-Mükemmel bütünleşme hiçbir zaman gerçekleşmemekle beraber, toplumsal
sistemlerin özünde dinamik denge durumu sürekli egemendir.
4-İşlevsizlikler, gerginlikler ve sapmalar bir toplumda var olabilir ve uzun süre
varlığını sürdürebilir. Bundan dolayı tam denge ve bütünleşmeye varılmamakla beraber,
bunun gerçekleşmesi toplumsal sistemlerin hedefidir.
5-Değişme, derece derece ve düzenli bir biçimde olmakta ve ani devrimci değişmeye
yer verilmemektedir. (Wallace-Wolf, 2002: 15)
Toplumda dinin rolüne ilişkin makro perspektiflerden biri fonksiyonel teoridir.
Fonksiyonel teoriyi ve dinin fonksiyonlarını ele aldığı bölümde Roberts, bu makro
perspektifin önde gelen iki üyesini değerlendirmektedir. Roberts’a göre; fonksiyonalizmin
kurucularından Malinowski, bütün temel beşeri gereksinim ve güdülerin toplumsal kaosa
neden olmayacak bir şekilde tatmin edilmesi gerektiğini öne sürmüştür.(Poloma, 1993: 31-35)
14
Malinowski’ye göre, bütün kurumlar ve düzenlenmiş davranış kalıpları temel bir insan
ihtiyacını tatmin etmekte; aksi olduğunda söz konusu kurum ve davranışlar işlevsizlikle karşı
karşıya kalabilmektedirler. İşte bu nedenledir ki o, sosyal bilimcinin görevinin, hangi işlevinin
nasıl görüldüğünü teşhis etmek olduğunu belirtmektedir.(Kızılçelik-Erjem, 1996: 214)
Diğer taraftan Roberts, Malinowski’nin dinin ve bir çok kurumun işlevini, temel
beşeri ihtiyaçlar, güdüler ve heyecanlara götürdüğünü, bu anlamda ona göre işlevselciliğin,
oldukça bireyselci ve psikolojik bir karaktere sahip ve bir çok toplumsal örüntüyü anlamada
temel çizginin bireylerin ihtiyaçları olduğu şeklindeki indirgeyici yaklaşıma işaret eder.
Fonksiyonalizmin diğer önemli ismi A.R.Radcliffe-Brown ise fonksiyonalizme farklı bir
yaklaşım geliştirmiş ve Malinowski’nin aksine çoğu toplumsal kalıpların işlevinin bireysel
ihtiyaçlara dayandırılamayacağını aksine bir bütün olarak toplumun ihtiyaç ve istemlerine
dayandırılacağını ileri sürmüştür.(Demir-Acar, 1999: 121) Çünkü O’na göre toplumsal
bütünleşme ve istikrara duyulan ihtiyaç birçok kurumun arkasındaki itici güçtür. Roberts,
O’nun işlevselciliğinin yapısal işlevselcilik olarak adlandırılmış olduğunu, zira temel
vurgusunun toplumsal kalıpların sosyal ve yapısal ihtiyaçlarını karşılama biçimlerinde
olduğunu dile getirmiştir. Bunun yanında bireysel psikolojik gereksinimlerin herhangi bir
kurum tarafından karşılanabileceği gerçeğini inkar etmediğini, söz konusu psikolojik
işlevlerin önem bakımından ikinci derecede olduklarını önü sürdüğüne işaret etmiştir.
(Roberts, 1990: 48-49)
Araştırma kapsamında kısa bir özetini vermek zorunda olduğumuz bu teorinin kökleri,
Comte, Spencer, Pareto’nun çalışmalarında olmakla beraber; Malinowski, Radcliffe-Brown’a
da çok şey borçludur. Ancak onun en büyük borcu Durkheim’e ve onun en büyük varisleri
olan Talcott Parsons ve Robert Merton’adır. (Wallace-Wolf, 2002: 20)11
Bilindiği üzere, “bütün sosyolojik yaklaşımların kendi doğruları olmakla birlikte bu
yaklaşımlar farklı politikaları da içermektedir”. (Goldenberg, 1987: 6-15) Fakat, toplumsal
ilişki ve yapıların karmaşıklığı yüzünden bazen olaylar bir tek yaklaşımla ele
alınamamaktadır. Bu yüzden Türk toplumunun içinde bulunduğu alt kimlik tutumlarını
anlamada yapısal fonksiyonel ve anlamaya dayalı yaklaşım iş görebilmektedir. Bizim
çalışmamızda da bu iki yaklaşım büyük oranda kullanılacaktır. Genel olarak araştırmada,
insanların davranış, tutum ve beklentilerinin mevcut yapıyı oluşturan öğeler olduğu
11 Talcott Parsons, Herbert Spencer, E. Durkheim Carl Marx ve Wilbert Moore gibi bir çok temsilcisi olan yapısal-fonksiyonel yaklaşım ve yöneltilen eleştirilerle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz.; (Sorokin, 1994; Poloma, 1993; Marshall, 1999; Wallace-Wolf, 2002)
15
düşüncesinden yola çıkılmış ve bu yapı tespit edilmeye çalışılmıştır ki; bu da ağırlıklı olarak
yapısal fonksiyonel bir yaklaşımı işaret etmektedir. .
O halde günümüz Alevî/Bektâşî kimliği incelenirken, yapısal fonksiyonel yaklaşımla
kimlik konusunun karmaşıklığı ve Alevî/Bektâşî toplumunun inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve
sosyal hayat kimlik tutumları arasındaki ilişkilere daha derinden inilebilmektedir.
6.3. Veri Toplama Teknikleri
Çalışma için gerekli veriler nicel ve nitel olmak üzere iki farklı düzeyde toplanmıştır.
Teorik çerçevenin oluşturulmasında dokümantasyon tekniği kullanılmış olup, bu teknik
verilere doğrudan ulaşma kolaylığı sağladığı için tercih edilmiştir. Diğer yandan çoklu veri
toplama teknikleri kullanıldığı böyle bir konuda; alana girme, kişilerin güvenlerini kazanma,
sosyal kategori ya da aidiyetlerin farklı olduğu durumlarda güçlük çıkaran bir unsur olarak
karşımıza çıkmışsa da bu durum aşılmıştır.
Uygulama alanı ile ilgili verilerin toplanması; öncelikle örnekleme tekniğiyle
araştırmaya gönüllü katılanlar üzerinde bir anket formu düzenlenip uygulanmış, bunun
yanında derinlemesine görüşmeler yoluyla da veriler elde edilmeye çalışılmıştır. Anket
tekniğinin seçiminde bu tekniğin uygulama kolaylığı ve muhataba rahat cevaplama imkanı
sağlaması gibi özellikleri etkili olmaktadır.
Elbette anket tekniği bu denli karmaşık olgular yumağını tek başına anlamaya ve
açıklamaya yeterli olmayabilir, bu yüzden katılımcı gözlem yoluyla ve derinlemesine
görüşme tekniği de kullanarak veriler elde edilmeye çalışılmıştır. Bireylerin inânç, ibâdet,
kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili sergilediği tutum ve davranışlar gözlenmiş,
kaydedilmiş ve yorumlanmıştır. Tutum ve davranışlardan bizim ne anladığımızdan ziyade
onların ne anlatmak istedikleri anlaşılmaya çalışılmıştır.
Nicel verilerin toplanması ve değerlendirilmesi değişik aşamalarda gerçekleşmiştir. Bu
yüzden “Günümüz Alevî/Bektâşî Kimliğine Dair Sosyolojik Bir Araştırma (Karaşar Yöresi
Örneği) ” üzerine yapılan bu çalışma ifade edildiği üzere aynı zamanda bir uygulamayı da
gerektirmiştir. Kasım 2006-Mart 2007 döneminde, bahsi geçen Alevî Türk toplumundan,
gerek maliyetin yüksek olması, gerekse din gibi hassas alana ait bir kısım soruların
varlığından dolayı örnekleme yoluna gidilerek seçilmiş belirli oranda örneklem üzerinde,
denenceler ve varsayımlar doğrultusunda, yapılandırılmış bir “anket” uygulanmıştır. Ancak;
anket tekniğinin böylesine karmaşık bir konuyu aydınlatmada tek başına yetersiz kalacağı
düşünülerek “derinlemesine görüşmeler” yoluyla da veriler elde edilmeye çalışılmıştır. Çıkan
16
bütün sonuçlar, kuramlar ve kavramlar düzeyinde tartışılan konular ışığında yorumlanarak
sonuca ulaşılmaya çalışılmıştır.
Örnekleme işlemine geçilmeden, alanı oluşturan kütlenin geleneksel törenlerine iştirak
edilmiş, buradaki demografik yapı göz önünde bulundurularak yaklaşık olarak 600 kişiye
anket uygulaması planlanmış ve kimi zaman doğrudan, kimi zaman yardımcı elemanlarla
bazen evlerde, bazen cemevlerinde bazen de derneklerde dağıtılmıştır. Ancak cevapsız, eksik
ve geri dönmeyen anket formları ile birlikte 309 katılımcının cevaplandırdığı anketler analiz
edilmiştir.
Anket uygulamaları genelde Abidinpaşa’da yöre insanlarınca kurulmuş derneklerde
bilhassa özel günlerdeki katılımlarda, bazen birebir tanışıklık sağladığımız aileler ve
komşularının bir araya gelmesiyle, bazen de araştırmamız boyunca bize yardımcı olan yöre
insanlarının anketleri fazla alıp yakın akraba ve dostlarına dağıtmasıyla yapıldı. Belde ve
köylerde de ya bizzat araştırıcı ve yardımcılar tarafından ya da yardımcı olmak isteyen yöre
insanlarının katkılarıyla anketler uygulanmıştır. Anket uygulaması sırasında değişik
hususlardan dolayı çekincelerin çokça yaşandığı da görülmüş olup, bu yüzden 600’ün
üzerinde dağıtılan anketlerden ancak 329 tanesi geri dönmüş olup, 309 tanesi
değerlendirmeye alınmıştır, bunun da 214’ünü Ankara/Abidinpaşa’daki yöre insanları, 52’si
Karaşar Beldesi’nde ikamet edenler, 38’ini Dereli, Köseler ve Saray Köylerinde ikamet
edenler, 5’i de Beypazarı’nda ikamet eden insanlardan dönen anket formları
oluşturmaktadır.12
Bireysel olanda toplumsal olanı söküp çıkarmak olarak tanımlanabilecek
“derinlemesine görüşme” tekniği, röportaj, mülakat vs. tekniklerinden oldukça farklıdır.
“Röportaj, mülakat vs.de bireyin belli konulardaki görüşleri sorularak elde edilen yanıtların
sübjektif yönü göz önünde bulundurulur. Oysa “derinlemesine görüşme” tekniğinde yine
bireye “bazı sorular” sorulur ve görüş mahiyetinde veri elde edilir; bu sorular grup ortamında
sorulduğu gibi birey yalnızken de sorulur. Kabaca bu prensibi kullanarak araştırıcı kendisi ile
görüşme yapılanı konuşturur. Bu soruların sorulmasındaki amaç, bireyin o konu hakkındaki
öznel görüşlerini elde etmek değil, bir anlamda deneysel olarak, toplumsal olanın bireyde
nasıl inşa olduğunu tespit etmektir”.(Cole, 1999: 113; 142-144) Bundan dolayı sağaltım
sonucu elde edilenlerin sübjektif değil yapısal olduğu kabul edilir.
12 Katılımcıların sayısının Ankara’da ikamet eden yöre insanları lehine olduğu gözükmektedir. Ancak yöre insanı bilhassa kış aylarını Ankara’da geçirmekte, yaz aylarında ise memleketlerine dönmekteler. Böyle olunca kış aylarında Karaşar ve Köylerinde insanların sayısı bir hayli azalmaktadır. Anket uygulaması esnasında bu durumla sık sık karşılaşılmış olup, uygulama esnasında nerede ikamet edildiği konusunu katılımcının kendi isteğine bırakmayı uygun gördük.
17
Touraine’in sosyolojik müdahale ilkelerinden esinlenerek kendi araştırmalarını
geliştiren Göle tekniğini şu şekilde izah eder. (Göle, 1998: 123) “Araştırıcı tarafından
oluşturulan ve eylemlerde yaşananların etkisini minimum seviyeye indirildiği bir deney
ortamı, aktör kavramının inşa edilmesini, aktörün bilincinin yeniden ortaya çıkmasını
mümkün kılar. Bu da aktörün içinde bulunduğu toplumsal ilişkilerin yeniden yaratılmasıyla
mümkün olur. Gizli kalan, belirtileri fark edilmeyen şey ancak araştırmacının müdahalesiyle
ortaya çıkar.” Bu bağlamda derinlemesine görüşmelerin tematik yapısı şu şekilde
kurulmuştur: 1. İnânç, ibâdet tutumlarının tespiti ve izlenmesi. 2. Ülke kamuoyunu
ilgilendiren örnek olaylarla kişisel ve kültürel değer dünyasına giriş. 3. Tutumların sosyal,
kültürel, ekonomik gerekçelerini güncel olaylar ve deneyimlerden hareketle kavrama. 4.Kendi
kişisel konumunu kimlik anlayışı bağlamında değerlendirme.
Derinlemesine görüşmeler sırasında katılımcılara tezin ana kapsamı çerçevesinde
olmak üzere inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili sorular
yöneltilmiştir. Bu görüşmeler zihnimizde oluşturduğumuz, araştırmanın ana yapısını oluşturan
ek 4’de sunulan tutum ve davranış soruları çerçevesinde yürütülmüş ve kaydedilebilenler
kaydedilmiş, diğerleri not alınmıştır. Bunun yanında, incelenen Alevî/Bektâşî
vatandaşlarımızın kimliklerinin genel karakteristiklerini anlamak ve kültürel özelliklerini
tespit için sıklıkla katılımlı gözlem tekniği de kullanılmıştır.
Derinlemesine görüşmeleri toplumun her kesiminden en azından bir insanla yapmaya
gayret gösterilmiş, değişik meslek grupları ve farklı eğitim seviyeleri de dikkate alınmıştır.
Ancak toplumun kanaat önderleri olan “Baba”larla yapılan görüşmeler daha ayrıntılı ve birkaç
farklı ortam ve konularda yapılmıştır. Araştırma içerisinde “Baba”’larla yapılan mülakatlar
değerlendirilirken isim vererek doğrudan alıntılar yapılmış, ancak diğer toplum kesimlerinde
isim verilmemiş, yaş, ekonomik durum ve mesleği zikredilmek suretiyle veriler tasnif
edilmiştir. İfade edildiği üzere derinlemesine görüşmelerin tamamını kaydetme isteğimize
rağmen bazı kimseler konunun hassasiyeti gereği buna izin vermemişlerdir, bu katılımcıların
kanaatleri de ya yazma ya da gözlem olarak kullanma yoluna gidilmiştir. Bu görüşmeler kimi
zaman üç dört saati bulmuş, kimi zaman yarıda kesilmiş ve daha sonra devam edilmiş, kimi
zaman da yeterli verinin alınamayacağına kanaat getirilince kısa tutulmuştur. Derinlemesine
görüşmelerde sınırlamaya başlangıçta gidilmemiş, ancak; aynı bilgi ve tutumların tekrar tekrar
dile getirildiği hallerde görüşmeler sonlandırılmıştır.
Bu görüşmelerden elde edilen kayıtlar ve yazılar daha sonra araştırıcı tarafından
tashih edilerek ancak içeriği değiştirilmeden kullanılmıştır. Diğer taraftan araştırmada
toplumun bütün sosyal katmanlarından mümkün olduğunca insanla görüşülmesi hedeflenmiş
18
olup özellikle kadınlar hususunda değişik sebeplere bağlı olarak bu konuda yeteri kadar
başarılı olamadığımızı ifade etmeliyiz, ancak derinlemesine görüşme yapılacak kişilerin
içinde mutlaka yöre kanaat önderlerinin bulunması düşünülmüştür, sonuç olarak da yörenin
bütün Baba’larıyla görüşülmüş ve bunlar kaydedilmiş olup, kaydedilen bu fikirler daha sonra
kendilerine sunulmuş ve onayları da alınmıştır.
Bu görüşmelerde hedeflenen birebir görüşme idi, fakat yer yer yöreleriyle ilgili
konuşma ve araştırma yapıldığını duyan bazı bölge insanları ya da görüşülen kişinin ailesi de
bu görüşmelere dahil olmuştur, böylece “odak grup” şeklinde tezahür eden görüşmeler de
vardır. Bu görüşmelerde derinlemesine mülakat tekniğinin yapısı gereği belirli bir soru
silsilesi takip edilmemiş, bu sorular zihinsel olarak takip edilmiş olup değinilen hususlar
çerçevesinde uygulama yapılmıştır.
Derinlemesine görüşmelerde, katılımcılarla araştırmacı arasında aktif bir diyalogun ve
etkileşimin oluşması hedeflenmiştir. Katılımcı ya da araştırmacıdan kaynaklanan sorun ve
dirençler yüzünden bu sonucu vermeyen görüşmeler devre dışı bırakılmış ve başka
katılımcılarla tekrarlanmıştır. Bu çerçevede görüşmeler, özel hayat ayrıntılarını, kişilerin
kritik deneyimlerini, belirleyici karşılaşmalarını içeren, psikoloji sınırlarına kadar uzanan
yüzleşmeler, kırılma noktaları, itiraflar, tartışmalar, bellek alıştırmaları, kanaat tartışmalarını
kuşatmış, sıkça bir psikiyatri seansını andıran yoğunluk ve gerginlik içinde geçmiştir.
Bu noktada amaç katılımcıları mümkün olabilecek en derin noktada kavramak, bu
çerçevede kimlik anlayışlarını, Alevî/Bektâşî değer sistemlerini, Alevî/Bektâşî değerlere
yönelttikleri atıfları hissetmek, dışa vuran görüşleriyle bu derin yapı arasındaki ilişkileri
anlamak olmuştur. Diğer bir ifadeyle katılımcıların Alevî/Bektâşî kimliğine dair görüşleri ve
deneyimleri kendi değer sistemleri ve tekil öyküleri içinde anlaşılmaya çalışılmış, diğer
taraftan bu öykü ve sistemler kimlik dünyası ve algısıyla ilgili önemli ipuçları da sunmuştur.
Bunun dışında Alevî/Bektâşî kanaat önderleri, yöre insanlarının kurduğu Sivil Toplum
Kuruluşları ve aileler sık sık ziyâret edilerek gözlemler yapılmış. Bu gözlemlerden elde
edilen veriler yorumlama aşamasında göz önünde bulundurulmuştur. Bütün bu anketlerden,
derinlemesine görüşmeler ve katılımlı gözlemlerden elde edilen düzensiz veriler bir sisteme
sokularak istatistiki verilerle birlikte yorumlama aşamasında kullanılmıştır.
Aslında nitel araştırmalar ile nicel araştırmalar arasındaki ayrım paradigmatik
ayrılıktan öte değildir. Bu yüzden iyi hazırlanmış bir araştırmada her iki teknik de aynı
sonucu verecektir. Çünkü araştırma nesnesi aynıdır. (Kirman, 2004: 165-6) Farklı bir kültür
ortamında gündelik yaşam tarzlarında görünür olan heterojen alt-kimlikler hakkında doğru
19
gözlem ve analizler yapabilmek için kişisel ön yargılardan uzak her türlü yararlı girişim ve
görüşme ortamları kişisel çabalarımızla gerçekleştirilmiştir.
6.4. Veri Toplama Araçlarının Hazırlanması, Dağıtılması ve Uygulanması
Araştırmada, nicel veri toplama aracı olarak, uygulama yapılan grubun genel
karakteristiklerini, din ve kimlik süreçlerini, dini nitelikli sosyal ağların yapısını, kamusal
alanların paylaşımında dini kimliğin Türk kültüründeki yerini, dinin kimlik kazandırmadaki
rolünü ve bu rolü yerine getiren kurumların niteliğini tespit etmek için betimsel ve yapısal
boyutlu bir anket formu gözden geçirilerek yeniden oluşturulmuştur. Bu yapılandırma
sırasında bağımsız değişkenleri, (önkabulleri) varsayımları, araştırılacak yaklaşımları
(denenceleri) ve Alevî kimliğinin genel karakteristiklerini ve kültürel süreklilik düzeylerini de
gözeten sorular ve bu sorulara ait değişik düzeyde alt sorular içeren bir anket formu
geliştirilmesi planlanmıştır. Anket formunun gözden geçirilip yeniden kurgulanması
aşamasında uzman görüşüne başvurulmuş.13 Uzman görüşü alınmış görüşme formunun
düzeltmeleri yapılarak, anket formuna son şekli verilmiştir.
Veri toplama aracının uygulanması esnasında, yardımcı elemanlara ihtiyaç duyulmuş
ve bunlara araştırmanın amacı ve hedefi açık açık izah edilmiştir. Uygulama esnasında da bu
konuya hassasiyet gösterilmiştir. Sahadan nicel veri toplama araştırıcı ve yer yer de
araştırıcının yardımcı elemanları tarafından gerçekleştirilmiştir.
Anketin uygulanması 2006 Kasım ile 2007 Mart aylarında Beypazarı/Karaşar
yöresinde ve Ankara/Abidinpaşa semtinde gerçekleştirilmiştir. Uygulama gerçekleştirilirken
istekli olanlara anket formları direkt uygulanmış, isteksiz davrananlara ısrar edilmemiştir.
Araştırma esnasında anket formunun birinci sayfasında değinmiş olduğumuz araştırmanın
amacına yönelik açıklamaların yanında güven verici açıklamalar hem tarafımdan hem de
yardımcı olan elemanlar tarafından yapılmıştır. Formlardaki soruları bir anda cevaplaması
mümkün olmayanlara mahalledeki daha önce tanıştığımız ve yardımcı olan vatandaşlarımızın
da yardımıyla anket formları dağıtılmış bir veya iki hafta sonra toplanılmıştır. Anket
formlarını toplama esnasında katılımcılar tarafından sorulan araştırmanın amacı, araştırıcının
kimliği ve sonuçların nerelerde nasıl kullanılacağına ilişkin sorulara yanıtları verilmiş ve
gerekli açıklamalar da getirilmiştir.
Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili
tutumlarını ortaya koyabilmek ve bunların bağımsız değişkenlerle olan ilişkilerini tespit
13 Görüşü alınan uzmanlar: Doç. Dr. Niyazi Akyüz, Doç. Dr. Nurullah Altaş, Yrd. Doç. Ramazan Uçar, Dr. Abdulkadir Sezgin, İhsan Çapçıoğlu, Mücahit Arpacı.
20
edebilmek için likert (Balcı, : 136; Arslantürk, 1999: 1711-172; Karasar, 1994: 142) tipi
inânçlarla ilgili olarak 7 sorudan ibaret “Alevî/Bektâşîlerin İnânç İle İlgili Tutum Ölçeği”,
ibâdetlerle ilgili olarak 10 sorudan oluşan “Alevî/Bektâşîlerin İbâdet İle İlgili Tutum Ölçeği”,
kimlik anlayışıyla ilgili 15 sorudan ibaret “Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışıyla İlgili Tutum
Ölçeği”, yine Alevî/Bektâşî kimliğinin sosyal hayatla ilgili tutum ve davranışları içeren 12
sorudan oluşan “Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliğiyle İlgili Tutum Ölçeği”
yapılandırılmıştır. Ancak burada ölçeklendirmede Uçar’ın araştırmasında kullandığı soru
tipleri kendisinin izniyle esas alınmıştır. (Uçar, 2004: 27-37 v.d)
Özellikle Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutum
ölçeklerinin oluşturulmasında yeni yapılandırmalar göz önünde bulundurulmuştur. Ölçeklerde
her madde için “Tamamen katılıyorum”, “Katılıyorum”, “Kararsızım”, “Katılmıyorum”,
“Kesinlikle Katılmıyorum” olmak üzere beş seçenek sunulmuştur. Alevî/Bektâşîler inânç,
ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutumlarını bu beş seçenekten birini
işaretleyerek göstermişlerdir.
Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili
tutumlarını ölçmek için hazırlanan ölçeklerde olumlu maddelere “Tamamen katılıyorum”
tercihine 5, “Katılıyorum” tercihine 4, “Kararsızım” tercihine 3, “Katılmıyorum” tercihine
2, “Hiç katılmıyorum” tercihine 1 puan verilmiştir. Olumsuz maddelerde ise, “Tamamen
katılıyorum” tercihine 1, “Katılıyorum” tercihine 2, “Kararsızım” tercihine 3,
“Katılmıyorum” tercihine 4, “Hiç katılmıyorum” tercihine 5 puan verilmiştir. Her bireyin
işaretlediği seçeneklerden yola çıkılarak inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat
kimliğiyle ilgili toplam puanlar hesaplanmıştır.
Uçar tarafından geliştirilen ve tarafımızdan da yeniden araştırmaya dönük
kurgulamaları yapılan tutum ölçeklerinin geçerlik ve güvenirlik kontrolleri yapılmıştır.
6.5. Veri Toplama Araçlarının Geçerliği ve Güvenirliği
Uçar (Uçar, 2004: 27-37) tarafından geliştirilen ve kullanılan tarafımızdan da yeni
uyarlamalar yapılan ölçeklerin her birinin tek bir yapıyı ölçüp ölçmediğini kontrol etmek
maksadıyla faktör analizi yapılmıştır. Faktör analizi, ölçekte yer alan maddelerin birbiriyle
oldukça ilişkili, orta derecede ilişkili veya çok az ilişkili olduklarını gösterir. (Balcı, 2001:
274-5) Yapılan faktör analizi sonuçlarına göre maddelerin yük değerleri tespit edilmiş, buna
göre yük değerinde taban .30 olarak alınmıştır. Yapılan analizler sonucu ölçeklerdeki
maddelerden .30 yük değerinin altında olanlar, ölçekten çıkarılmış, fakat araştırma açısından
önemli görülen birkaç soru anket formlarında yerlerini korumuş ve bu soruların istatistiki
21
sonuçları frekans dağılımı esnasında değerlendirilmeye alınmıştır. Tek istisna ise “sosyal
hayat kimliği” tutum ölçeğindeki “Diyanetle” ilgili tutum sorusudur, bu soru .30 yük
değerinin altında olmasına karşın ölçekten çıkarılmamıştır. Bu durum bu gibi önemli görülen
maddelerde nadiren uygulanabilmektedir.(Büyüköztürk, 2002: 1118-9)
Ölçeklerde yer alan maddelerin ayırt etme gücünü tespit etmek ve ölçeğin
güvenirliğini gözleyebilmek için, ölçeklerdeki tek tek maddelere verilen tepkiler ile ölçeğin
toplam puanı arasındaki ilişki Pearson korelasyon tekniği ile hesaplanmış, ölçeklerin
güvenirliği için de Cronbach Alpha iç tutarlılık kat sayısı kullanılmıştır.
6.5.1.Katılımcıların İnânçlara Yönelik Tutum Ölçeğinin Geçerlik ve Güvenirliği
Örneklem grubunu temsil gücüne sahip bir grup üzerinde uygulanan ve Uçar
tarafından geliştirilen ve araştırma modelimize de uygun olarak tarafımızca da bazı
kurgulamalar yapılan “inânç ölçeği”nin KMO ve Bartlett’s testi, ve faktör analizi sonuçları
Tablo 1 ve 2’de verilmiştir.
Tablo 1: Alevî/Bektâşîlerin İnânç Ölçeği KMO ve Bartlett's Testi
Kaiser-Meyer-Olkin Measure of Sampling Adequacy. ,651
Approx. Chi-Square
294,817
Df
15
Bartlett's Test of Sphericity
Sig.
,000
“Alevî/Bektâşîlerin İnânç Tutum Ölçeği” ile ilgili elde edilen verilerin yeterliğinin
belirlenmesi için Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) testi yapılmıştır. Elde edilen yeterlilik
puanı ,651 olmuştur. Bu, elde edilen verilerin orta düzeyde bir yeterliliğe sahip olduğunu
göstermektedir.
22
Tablo 2: İnânç Tutum Ölçeğinin Faktör Analiz Sonuçları
İnânçlara Yönelik Tutum Ölçeği
Faktör Yük
Değeri
Madde Toplam
Korelasyonu
Mean
1-Kader vardır, hayır (iyilik) ve şer (kötülük) Allah'tan gelir.
,707 ,4924 3,8519
2-Melekler, Allah'ın nurdan yarattığı varlıklarıdır.
,696 ,3175 4,6734
3-Hz. Muhammed, iman edilmesi gereken son peygamberdir.
,678 ,4093 4,8653
4-Kur'an günümüze kadar hiçbir değişikliğe uğramadan gelmiş ve içindekilerin tamamı doğrudur.
,554 ,4875 3,9663
5-Hacı Bektâş Velî donunda (şeklinde) gelen Hz. Ali’nin kendisidir
,489 ,2595 3,5622
6-Ahiret günü ve ölümden sonra bir kez dirilme vardır.
,451 ,3972 4,5825
7-Mutlak kudret sahibi olan Allah birdir ve gerçekten mevcuttur.
,346 ,3386 4,9125
Cronbach's Alpha: ,6392 Açıkladığı Varyans: 38,95
Örneklem grubunun inânç ile ilgili tutumlarını ölçmek için geliştirilen ve 7 maddeden
oluşan, “Alevî/Bektâşîlerin İnânç Ölçeği” faktör analizi sonuçları incelendiğinde, maddelerin
birinci faktör yük değerlerinin .346 ile .707 arasında değiştiği görülmektedir. Tek bir faktörün
açıkladığı toplam Varyans Oranı % 38.95 olmuştur.
Ölçekte yer alan her maddenin araştırmaya katılanları ne ölçüde ayırt ettiğini
değerlendirmek amacıyla madde analizi yapılmıştır. Analiz sonuçları doğrultusunda ‘madde
toplam korelasyonlarının’ .2595 ila .4924 arasında olduğu görülmüştür. Bu bulgular, ölçekte
kalan maddelerin ayırt edici olduğuna işaret etmektedir. Ölçeğin güvenirlik katsayısı olan
Alfa Değeri ise .6392 bulunmuştur.Tüm bu bulgular birlikte ele alındığında geliştirilen
“inânç ölçeği”nin geçerli ve güvenilir bir veri toplama aracı olduğu ifade edilebilir.
6.5.2. Katılımcıların İbâdetlere Yönelik Tutum Ölçeğinin Geçerlik ve Güvenirliği
Örneklem grubunun ibâdetlerle ilgili tutum ve davranışlarının düzeylerini belirlemek
amacıyla Uçar tarafından geliştirilen ve araştırma desenimize uygun olarak tarafımızca da
bazı kurgulamalar yapılan “Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutum Ölçeği”nin KMO ve Bartlett’s
testi ve faktör analizi tablo 3 ve 4’de verilmiştir.
23
Tablo 3: Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutum Ölçeği KMO ve Bartlett's Testi
Kaiser-Meyer-Olkin Measure of Sampling Adequacy. ,844
Approx. Chi-Square
980,790
Df
45
Bartlett's Test of Sphericity
Sig.
,000
“Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutum Ölçeği” ile ilgili elde edilen verilerin yeterliğinin
belirlenmesi için Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) testi yapılmıştır. Elde edilen yeterlik puanı
,844 olmuştur. Bu, elde edilen verilerin yüksek düzeyde bir yeterliğe sahip olduğunu
göstermektedir.
Tablo 4: İbâdet Tutum Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları
İbadet Tutum Ölçeği
Faktör Yük Değeri
Madde Toplam Korelâs
yonu
Mean
1- Namaz kılma sıklığınızı hangisi ifade etmektedir ? ,645 ,5639 3,4636
2-Zekat Kur'an'da emredilen önemli bir ibâdettir. ,642 ,5734 4,8079 3- Oruç tutma sıklığınızı hangisi ifade etmektedir? ,636 ,5685 4,0430
4-Alevîlikte gusül Sünnîlerin yaptıklarıyla aynıdır. (Yani 3 Farz üzerine yapılır)
,607 ,4696 4,7053
5-Namaz Allah'ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biridir.
,598 ,6609 4,4834
6-Hac ibâdeti gücü yeten Müslümanlar için gerekli bir ibâdettir.
,528 ,5882 4,5662
7-Oruç Kur'an'da emredilen önemli bir ibâdettir. ,528 ,5880 4,6258 8-Kurban ibâdetini ne sıklıkla yerine getiriyorsunuz ? ,468 ,4817 4,2417
9-Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması, İslâm'a aykırıdır.
,451 ,4062 3,3136
10-Kur'an-ı Kerim okuyor musunuz? (Arapça veya Türkçe anlamından)
,438 ,2273 3,4840
Cronbach's Alpha: ,7940 Açıkladığı Varyans: 41,183
“Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutum Ölçeği” ile katılımcılara on (10) soru sorulmuş, bu
soruların faktör analizleri incelenerek maddeler arasındaki 1.faktör yük değerlerinin 438 ila
645 arasında değiştiği görülmüştür. Tek bir faktörün açıkladığı toplam Varyans Oranı %
24
41.183 olmuştur. En yüksek 1.faktör yük değeri 645 puan ile ‘Namaz kılar mısınız’ maddesi
üzerinde toplanırken; ‘Kur’an’ı Kerim Okuyor musunuz ?’ maddesi 438 puanla en düşük
yoğunlukta çıkmıştır.
Ölçekte yer alan her maddenin araştırmaya katılanları ne ölçüde ayırt ettiğini
değerlendirmek amacıyla madde analizi yapılmıştır. Analiz sonuçları doğrultusunda ‘madde
toplam korelasyonlarının” ,2273 ila ,5734 arasında olduğu görülmüştür. Bu bulgular, ölçekte
kalan maddelerin ayırt edici olduğuna işaret etmektedir. Ölçeğin güvenirlik katsayısı olan
Alfa Değeri ise .7940 olarak bulunmuştur. Yapılan analiz sonucu “zekatı hangi sıklıkta verir
misiniz ?” sorusu madde toplam korelasyonu ,20’nin altında olduğu için ölçekten
çıkarılmıştır.
Tüm bu bulgular birlikte ele alındığında geliştirilen “Alevî/Bektâşîlerin İbâdet
Ölçeği”nin geçerli ve güvenilir bir veri toplama aracı olduğu ifade edilebilir.
6.5.3. Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayış Ölçeğinin Geçerlik ve Güvenirliği
Örneklem grubunun kimlik anlayış ve tutumlarının düzeylerini belirlemek için daha
önce farklı bir formatta bazı soruları Uçar tarafından kullanılan ve tarafımızca da geliştirilip
yeni bir anlam çerçevesinde ele alınan sorulardan oluşan “Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayış
Ölçeğinin” KMO ve Bartlett’s Testi ve faktör analizi sonuçları Tablo 5 ve 6’da verilmiştir.
Tablo 5: Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Ölçeği KMO ve Bartlett's Test
Kaiser-Meyer-Olkin Measure of Sampling Adequacy. ,820
Approx. Chi-Square
1604,622
Df
153
Bartlett's Test of Sphericity
Sig.
,000
“Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Tutum Ölçeği” ile ilgili elde edilen verilerin
yeterliğinin belirlenmesi için Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) testi yapılmıştır. Elde edilen
yeterlik puanı ,820 olmuştur. Bu, elde edilen verilerin yüksek düzeyde bir yeterliğe sahip
olduğunu göstermektedir.
25
Tablo 6: Kimlik Anlayışı Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları
Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Ölçeği
Faktör Yük
Değeri
Madde Toplam
Korelâsyonu
Mean
1-Alevîlik-Bektâşîlik İslâm dairesi içinde yer alır ve bir çeşit İslâm yorumudur.
,699 ,4773
4,6174
2-Her Alevî-Bektâşî en az yılda bir "Baş Okutma" (Sorulma) Erkanına katılmak durumundadır.
,699 ,5246 3,9660
3-Zaman zaman Sünnîlikle itham edilip bazı Alevîler tarafından dışlanıyoruz
,670 ,4014 3,1846
4-Dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılmalıdır. ,661 ,5261 4,4899 5-Düşkünlük Alevî-Bektâşî geleneğinde önemli bir yer tutar. ,659 ,4856 3,7651
6-Her Alevî Dedeye, her Bektâşî de Baba'ya bağlanmalıdır. ,643 ,5980 3,6477
7-Alevîlik-Bektâşîlik Dört Kapı, Kırk Makam düşüncesi üzerine kurulmuştur.
,618 ,5843
4,4094
8-Alevîlik-Bektâşîlik Ehl-i Beyt sevgisi üzerine kuruludur. (Ehl’i Beyt'i sevenleri sevmek, onları sevmeyenlerden de uzak durmak).
,618 ,4350
4,3775
9-Alevîlik-Bektâşîlik geleneği son zamanlarda ülkemizde bir Kimlik erozyonuna uğramaktadır.
,608 ,3240 3,8053
10-Alevîlik-Bektâşîlik prensiplerinden biri İkrar vererek yola/süreğe girmektir.
,599 ,6540 4,2215
11-Yol gereği her Alevî-Bektâşî'nin bir musahibi (Yol kardeşi) olmalıdır.
,529 ,5591 4,9094
12-Musahibi olan için "Dikir Kurbanı" (Dardan indirme) töreni yapılmayan ölü kabirde ayakta bekler.
,493 ,5553 3,2953
13-Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz.Ali'ye bağlı olmak gerekir.
,465 ,4477
4,4362
1$-Ülkemizde yaşayan Sünnîleri "yezid" olarak görmemek lazımdır.
,448 ,3078
4,3960
15-Alevîlik-Bektâşîlik Ahmet Yesevi geleneği ve onun müritleri (Hacı Bektâş Velî, Yunus Emre, Ahi Evran, Baba İlyas, Baba İshak, Abdal Musa vb.) tarafından Anadolu'ya taşınmasıyla oluşmuştur…
,375
,2858
4,0906
Cronbach's Alpha: 8403 Açıkladığı Varyans: 31.386
Örneklem grubunun kimlik anlayışıyla ilgili tutumlarını ölçmek için geliştirilen ve 15
maddeden oluşan, “Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Tutum Ölçeği” faktör analizi sonuçları
incelendiğinde, maddelerin birinci faktör yük değerlerinin .375 ile .699 arasında değiştiği
görülmektedir. Tek bir faktörün açıkladığı toplam Varyans Oranı % 31.386 olmuştur.
Ölçekte yer alan her maddenin araştırmaya katılanları ne ölçüde ayırt ettiğini
değerlendirmek amacıyla madde analizi yapılmıştır. Analiz sonuçları doğrultusunda ‘madde
26
toplam korelasyonlarının’ .2858 ila .6540 arasında olduğu görülmüştür. Bu bulgular, ölçekte
kalan maddelerin ayırt edici olduğuna işaret etmektedir. Ölçeğin güvenirlik katsayısı olan
Alfa Değeri ise .8403 bulunmuştur. Yapılan analizler sonucu “Türkiye'de ki Alevîlik-
Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle yakından bir ilişkisi söz konusu değildir”, “Hurafe bilgilerden
arınmış, akla uygun ve bilimsel verilere dayanan bir din yaşamak isterim”. “Oy vereceğim
siyasi partinin, Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasını beklerim” tutum soruları ölçekten
çıkarılmış, ancak araştırma açısından önemli bulunan bu tutum sorularına ait derinlemesine
görüşmelerden elde edilen veriler, frekans dağılımlarının verildiği üçüncü bölümde
kullanılmıştır.
Tüm bu bulgular birlikte ele alındığında geliştirilen “Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı
Tutum Ölçeği”nin geçerli ve güvenilir bir veri toplama aracı olduğu ifade edilebilir.
6.5.4. Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Ölçeğinin Geçerlik ve Güvenirliği
Örneklemin sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutum ve davranışlarının düzeylerini ölçmek
için Uçar tarafından oluşturulan “Sosyal Hayat Ölçeği” kaynak olmuşsa da bunun yanında
tarafımızdan geliştirilen/yapılandırılan“Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliği
Ölçeğinin”nin KMO ve Bartlett’s testi ve faktör analizi sonuçları tablo 7 ve 8’de verilmiştir.
Tablo 7: Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliği Ölçeği KMO ve Bartlett's Testi
Kaiser-Meyer-Olkin Measure of Sampling Adequacy. ,702
Approx. Chi-Square
826,314
Df
55
Bartlett's Test of Sphericity
Sig.
,000
“Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliği Tutum Ölçeği” ile ilgili elde edilen verilerin
yeterliğinin belirlenmesi için Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) testi yapılmıştır. Elde edilen
yeterlik puanı ,702 olmuştur. Bu, elde edilen verilerin iyi düzeyde bir yeterliğe sahip
olduğunu göstermektedir.
27
Tablo 8: Sosyal Hayat Kimliği Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları
Sosyal Hayat Kimliği Ölçeği
Faktör Yük
Değeri
Madde Toplam Korelâs
yonu
Mean
1-Alevî yerleşim yerlerinde Câmi yapılması ve devletin oraya imam vermesinde sakınca görmüyorum.
,830 ,5049 3,9834
2-Devletin okullarda din kültürü dersi vermesini faydalı buluyorum.
,757 ,5394 4,0099
3-Yaşadığınız yerde Alevî-Bektâşî törenlerini uygular mısınız? ,720 ,3157 3,5331 4-Sünnîlerle kız alıp-vermekte sakınca yoktur. ,696 ,2904 3,9226
5-Resmi nikahtan sonra dini nikahı da yaptırmak gerekmektedir. ,681 ,4459 3,8808
6-Alkol dinen yasaktır. ,640 ,3721 3,9934
7-Alkollü içki kullanır mısınız? ,607 ,5451 3,9536 8-Diyanetin yeniden yapılandırılarak Alevî/Bektâşîlere de yer vermesi gerekir.
,570 ,1880 3,2424
9-Türbe ve yatırlarda yatan Alevî/Bektâşî büyüklerini ziyâret etmek Alevîlik açısından çok önemlidir.
,467 ,3606 3,6556
10-Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet, mevlit, cenaze gibi törenlerine katılırım.
,433 ,2726 4,0695
11-Yaşadığım yerde Sünnîlerle komşuluk ilişkisi kurmamda bir sakınca yoktur.
,389 ,2561 4,4305
12-Devlet veya bizi tanıyan Sünnîler tarafından Alevî/Bektâşî Kimliğimden dolayı ayrımcılık görmüyorum.
,364 ,2299 3,2252
.Cronbach's Alpha: ,7372 Açıkladığı Varyans: 29,727
Örneklem grubunun sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutumlarını ölçmek için geliştirilen
ve 12 maddeden oluşan, “Sosyal Hayat Kimlik Ölçeği” faktör analizi sonuçları
incelendiğinde, maddelerin birinci faktör yük değerlerinin ,364 ile ,830 arasında değiştiği
görülmektedir. Tek bir faktörün açıkladığı toplam Varyans Oranı % 29,727 olmuştur.
Ölçekte yer alan her maddenin araştırmaya katılanları ne ölçüde ayırt ettiğini
değerlendirmek amacıyla madde analizi yapılmıştır. Analiz sonuçları doğrultusunda ‘madde
toplam korelasyonlarının’ ,1880 ila ,5451 arasında olduğu görülmüştür. Bu bulgular, ölçekte
kalan maddelerin ayırt edici olduğuna işaret etmektedir. Ölçeğin güvenirlik katsayısı olan
Alfa Değeri ise ,7372 bulunmuştur. Yapılan analizler sonucu; “Alevîler için Câmi ve Cemevi
gerekli ve çok önemlidir. Bunların yeri ve fonksiyonları da ayrıdır.”, “Aile içi kararlarda
kadınların düşüncelerine önem verilmelidir”, “Babalar günümüz Alevî/Bektâşî insanlarının
28
her türlü dini ve kültürel ihtiyaçlarını karşılamaktadır.” Sosyal hayat kimliği tutum soruları
madde toplam korelasyonları ,20’nin altında olduğu için ölçekten çıkarılmıştır.
Tüm bu bulgular birlikte ele alındığında geliştirilen “Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat
Kimliği Ölçeği”nin geçerli ve güvenilir bir veri toplama aracı olduğu ifade edilebilir.
6.6 Verilerin Analizi
Verilerden öncelikle anketlerin uygulanması, istatistiki işlemlerin yapılması, ardından
da bunlarla aynı zamanda yürütülen derinlemesine görüşmelerden elde edilen verilerin
sistematize edilişi ve nihayet bunların analizi/tahlili takip etmiştir. Elde edilen bütün veriler ve
gözlemler kavramsal çerçeveyle uyumlu bir şekilde test edilmiş, sistematik tasnifle bilgilerin
üretilmesinde, temellendirilmesinde, güçlendirilmesinde ve karşılaştırılmasında kullanılmıştır.
Araştırmaya ilişkin belirlenen içeriğe uygun başlıklar altında dolaylı ve dolaysız
gözlem, anket ve derinlemesine görüşme tekniklerinden elde edilen veriler neticesinde, benzer
ifadeler, modeller, ilişkiler, benzerliklerin ve farklılıkların belirlenmesi yoluyla kategoriler
halinde ifade edilip, asıl konuya has doküman haline sokulmuştur. Elde edilen bilgi, belge ve
veriler, araştırma konumuz için model aldığımız yapısal fonksiyonel kuram çerçevesinde
anlama, açıklama ve karşılaştırma esasları dahilinde ele alınmış ve yorumlanmıştır.
Araştırmada anket formları toplandıktan sonra SPSS (Statistical Package For Social
Sciences) bilgisayar istatistiksel paket programında uzman kişilerin de yardımıyla
uygulanmıştır. Katılımcıların inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerine dair
tutum düzeyleri likert tipi beşli derecelendirme ölçeği ile toplanmıştır. Bu teknikte hazırlanan
ölçeklerden elde edilen bulguların “sürekli” olduğu varsayılarak hareket edilmiştir.(Köklü-
Büyüköztürk, 2000: 8)
Öte yandan katılımcıların inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği
tutumları ortalama kullanılarak değerlendirilmiştir. Alevî/Bektâşîlerin söz konusu tutumlara
sahip olma düzeyleri kendi görüşlerine dayalı olarak likert tipi beşli derecelendirme ölçeğiyle
toplanmıştır. Bu amaçla her boyutta yer alan tutumlara sahip olma düzeylerine ilişkin
ortalama puanlar hesaplanmış, bu değerler büyükten küçüğe 1’den başlayarak sıraya
dizilmiştir. Böylece, tutumlara sahip olma düzeylerinin yanı sıra birbirlerine göreli olarak
betimlenmesi olanağı elde edilmiştir. Her bir tutuma sahip olma düzeyine ait ortalama puanlar
kullanılarak o tutuma Alevî/Bektâşîlerin hangi düzeyde sahip olduğu ölçek bazında
değerlendirilmiştir. Bu değerlendirmede Şekil 1’de gösterilen puan sınırları dikkate alınmıştır.
29
Şekil 1. Beşli Derecelemeli Ölçeğin Puan Sınırları
Derece/Seçenek Puan Puan Sınırı
Kesinlikle Katılmıyorum 1 1.00-1.79
Katılmıyorum 2 1.80-2.59
Kararsızım 3 2.60-3.39
Katılıyorum 4 3.40-4.19
Tamamen Katılıyorum 5 4.20-5.00
Örneklem grubunun inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili
cinsiyete göre tutum düzeylerini incelenirken, t-testi tekniği uygulanmıştır. (Arslantürk, 1999:
140; Balcı, 2001: 258/9) Bunların dışında kalan diğer maddeler için ise, tek boyutlu varyans
analizi tekniği kullanılmıştır. Bu teknik, bir bağımsız değişkene ait üç ve daha fazla grup
arasında ortaya çıkabilecek ortalama puanları karşılaştırmaya ve hangi gruplar arasında
ilişkinin olduğunu tespit etmeye yöneliktir. Gruplar arasında ortaya çıkan farklılaşmaya çoklu
karşılaştırma tekniği ile bakılabilir. Gruplar arasında farklılaşma varsa bu farklılaşmanın
kaynağını bulmak ve düzeyini belirlemek amacıyla “Lsd Post-hoc” çoklu karşılaştırma tekniği
kullanılmıştır. Ayrıca yüzde ve frekans dağılımı da kullanılmış olup, elde edilen
derinlemesine mülakat verilerinin bu kısımda değerlendirilmesi/yorumlanması yoluna
gidilmiştir. Ölçeklerin değişkenlere göre manidarlık düzeyi incelenirken .05 ile .01 değerleri
arasında olanlar anlamlı kabul edilmiş ve değerlendirilmeye alınmıştır.
30
I. BÖLÜM
ARAŞTIRMANIN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ
1. Kavramsallık
Araştırmanın bu kısmında; teorik zemini oluşturacak olması sebebiyle araştırmanın
alanının oluşturan Karaşar yöresi ve Türk kimliği hakkında bilgiler, kimlik ve kimlikle ilişkili
tanımlar ve yaklaşımlar özlü bir şekilde ele alınmaya çalışılacaktır.
1.1. Karaşar ve Yöresi’nin Tarihsel, Kültürel ve Sosyo-Ekonomik Yapısı
“Bismillahirrahmanirrahim, Sarı çamın özüyüm, Alevî’nin gözüyüm, Allah’ın
kuluyum, Peygamber’in ümmetiyim, Ali’nin talibiyim, Ehl’i Beyt’i sevenlerdenim.”14
Karaşar ismi eski Türklerde yaygın olarak bilinen ve değişik beldelerde ve boylarda
da kullanılan ama renk anlamında kara değil, ilahi/kutsal vb. anlamlar içeren, şar’da yine
unvan olarak kullanılan bir ektir. Bu takdirde Karaşar ismi için “ilahi vekil” anlamını
çıkarmak da mümkündür. İlk Müslüman Türk Devleti ve bir çok ünlü kimsenin “Kara”
önadını aldıklarını da biliyoruz. (Kahraman, 2006; Karaşar, 2007)15Yine Uygurların
başkentinin adı da “Karaşar” idi ve bu şehrin Türkistan’da yer aldığını Göktürkler ve
Uygurlar zamanında ekonomik yönden büyük gelişmeler kaydettiğini ve Moğolların istilası
sırasında ise büyük ölçüde tahrip edildiğini biliyoruz. (Larousse, 949; Larousse, 453;
Dönmez, 2006) Anlaşılan Karaşarlılar Asya’daki anayurtlarının ismini bugün yaşadıkları
yöreye vermişlerdir. 16Bununla birlikte Karaşar’ın Osmanlı Devleti zamanında önemli bir
kültür ve medeniyet beldesi olduğunu da kalıntılardan anlamaktayız. (Bozkurt, 2006: 20, 26,
47)17
Karaşar, Ankara’nın Beypazarı ilçesine bağlı; Ankara’nın 126 km. kuzeybatısında,
Beypazarı’nın ise 26 km. kuzeydoğusunda ve Bolu’nun güneydoğusunda yer alan; denizden
yüksekliği 1356 m. olan bir beldedir. Yöre, kara ikliminin bütün özelliklerini göstermektedir.
(Günaydın, 1997: 1) Karaşar beldesi, İç Anadolu'nun Yukarı Sakarya Bölümü'nde yer almakta
olup, sosyo-kültürel bakımdan farklı özelliklere sahiptir.
14 Karaşar yöresi Alevîlerinde anonim olarak sıkça zikredilen ve yöre insanlarının kimliklerini en iyi dışa vuran ifadelerden birisidir. 15 Karaşar’ın ismi; erkeklerin başlarına siyah puşu, bellerinde karaşal, bacaklarında da siyah şalvar kullanmasından kaynaklanan bir adlandırma olduğu ifade edilmektedir. (Karaşar, 2006) 16 Bir yöre insanının anlatımına göre: “Asya’da Karaşar’ın olduğu yerde Tilkeli dağları var, bu dağın yöredeki adı da Türkeli, yani bu Türkmen grup oralardaki mekanlarına verdikleri adları yeni yerlerine de koymuşlardır” demektedir. 17 Bozkurt yaptığı çalışmada Karaşar’da ki mimari eserleri incelemiş olup, bu eserlerin tarihi ve kültürel değerleri üzerinde durmuştur, bilhassa Osmanlı dönemine ait Karaşar Câmii, Simit Pınarı (1831), Söğütlü Çeşme, (1828), Kaygusuz Türbesi gibi yapıların tarihleri ve mimari özelliklerini inceleme konusu yapmıştır. (Bozkurt, 2004: 20, 26, 47, 98)
31
Yöredeki nüfus artış oranının genelde fazla olmaması yanında köyler genelindeki
azalma ise göçlere bağlanabilir. Ayrıca özellikle ilki 1928 Köseler, ikincisi de 50’li yıllarda
çıkan yangın vb sebeplerden köylerdeki nüfus hareketlerinde inişli çıkışlı seyirler de
gözlenmektedir.18 (Kocakuşak, 1988: 3-5; Şahhüseyinoğlu, 2002: 282)
Gerek anlatılarda, gerekse mevcut bilgilerde Karaşarlıların, Türkmen aşireti olarak,
Horasandan göç ettiklerini, Adana’da konar göçer bir halde bir süre kaldıktan sonra,
Konya’ya yerleştiklerini ve nihayet değişik sebeplerden Konya’dan da ayrılarak bugünkü
bölgeye geldiklerini ve buraya gelen dört kardeşin her birinin bir köyü mesken tuttuklarını
görmekteyiz.(Günaydın, 1997: 1-3; Şahhüseyinoğlu, 2002: 21-24; Aydoğan-Doğanay,
2003:17) Karaşar bölgesindeki yer isimlerinin Anadolu’da ki bir çok yerde de aynı adla
bulunması, bu bölgenin bir iskan sonucu yerleştirilmiş Türkmen boyları olduğu düşüncesini
kuvvetlendirmektedir. 19
Kurtuluş savaşı sırasında, 1920 yılında Karaşar halkı, Kuva-yı Millîye hareketine 150
kişilik bir müfreze ile katılmış ve Garp Cephesi Kumandanlığı emrinde savaşmışlardır.
(Günaydın, 1997: 2; Şahhüseyinoğlu, 2002: 44) Resmi olarak askere gitmiş olanların dışında
Karaşarlıların gösterdiği bu hassasiyetten ve vatan sevgisinden anlaşılıyor ki, eli silah tutan
herkes Kurtuluş Savaşına iştirak etmişlerdir. Yine kurtuluş savaşı esnasında 27 Aralık
1919’da Ankara’ya gelen Mustafa Kemal’i karşılayan coşkulu kalabalığın içinde özellikle
“atlı erkeklerin arasında, Ertuğrul Gazi’nin alaylarında bulunan Bacı Erenler bölükleri gibi
kadın amazonlar da vardı. Bilhassa Karaşar Türkmenlerin elbiseleri dikkat çekiyordu”
(Şapolyo, 1958: 365) diyen Şapolyo’nun dikkatini çekmiştir. Daha sonra Cumhuriyetin
onuncu yıl dönümünde Gazi’nin isteğiyle Karaşar’lı kadınların kutlama törenlerine
katıldıklarını da biliyoruz.
Ülkemizin diğer yörelerinde olduğu gibi zengin bir halk kültürüne sahip olan20
Karaşarlılar kendilerini kimliksel olarak ifade ederken Türkmen/Türk ve Alevî/Bektâşî diye
nitelemektedirler. Ancak çoğu görüşmelerde Alevîlikle Bektâşîlik arasındaki farkı halkın
18 Derinlemesine mülakatlarda ifade edildiği ve 1935 nüfus sayımında Karaşar ve köylerinin 3543 kişiden oluştuğu gözönünde alınınca Karaşar’ın, değişik yerlere göç etmişlerle beraber toplam nüfusunun 20 bin civarında olduğu düşünülmektedir. Adı geçen köylerin de nüfusları dikkate alınınca tahminen bütün bu bölge kökenli toplam 25-30 bin civarında insan olduğu ifade edilebilir. (Şahhüseyinoğlu, 2002: 282) 19 Anadolu’da Karaşar adıyla kurulu 8 yerleşim yeri halen mevcut olmakla birlikte; değiştirilen isimler de göz önünde bulundurulursa bu sayı daha artabilir, ayrıca 132 tane Köseler adını taşıyan yerleşim birimi vardır. Ülkemizde Saray ve Dere ile başlayan yerleşim birimlerinin adını saymaya çalışmak nafile bir davranış olacaktır. (Karaşar, 2006; Şahhüseyinoğlu, 2002: 29) 20 Konumuzla ilgisi olmadığı için değinmediğimiz ancak ifade edilmesi gereken özelliklerinden biri de “Karaşar Zeybeği” diye bilinen oyundur, bu oyunu hala bazı yaşlılar oynamakta olup, TRT tarafından bu oyun yaşatılmaktadır, ayrıca bunun dışında yöre halkının kendilerine has oyunları da vardır. (Turgut, 2004; Şahhüseyinoğlu, 2002: 83 vd; Günaydın, 1997: 53 vd)
32
bilmediği ve kendilerini ifade ederken ikisini birden kullandıkları da görülmüştür. Bunun
yanında bölge insanlarının Bektâşîleri ifade ederken, “ipli” diye adlandırdıkları ve Bektâşîlere
karşı çoğunluğun mesafeli olduğu da görülmüştür. Bu durumu bizzat yaşayan M. Eröz 1975
yılının Ramazan ayında köyü ziyâret ettiğini, herkesin de oruçlu olduğunu, henüz yeni “ipli”
olan ev hanımının da yadırgandığını ifade etmektedir. (Eröz, 1990: 67-8)
Anlaşıldığı kadarıyla günümüzdeki temsilcileri açısından Bektâşîliğin Babağan Kolu
çok geç dönemlerde bu bölgeye girmiştir. Halkın çoğunluğu kendisini Alevî diye
adlandırmakta, hatta Bektâşîliği namaza, oruca, içkiye karşı gevşek olarak görmektedir.
Aslında iyice bakıldığında kendilerinin Dedegan (Çelebi) kolundan Bektâşî oldukları ortaya
çıkmaktadır. Seyyid Kalender Veli’nin eşinin Karaşarlı olması ve nikahlarını da Hünkar’ın
kıyması sonucu bu bölge O’na bağlanmıştır.21 Ayrıca Köseler köyünde “Seyyid Ocakzade”nin
de bulunduğu ifade edilmiş, fakat ocağı sürdüren (dedelik yapan) kimseye rastlanılmamış
olduğu gibi, seyyidlik iddiasında olan kimse de yoktur. Daha sonra bölgeye Çelebilerden
Lütfi ULUSOY (Dedebaba) yıllarca gelmiş, vefat ettikten sonra ise bu bağlantı kopmuştur.
Ancak bir kısım Karaşarlı Alevîlerin Hacı Bektaş’ta o ocağı her yıl ziyâret ettikleri de
görülmektedir. Dini rehberlerine “Baba” demektedirler. Babağan kolu yöreye girdikten sonra
Bektâşîlik farklı bir yüzle yörede görünmeye başlamıştır. Hali hazırda yöreye sonradan giren
Babağan kolu Bektâşîliği, bilhassa Karaşar beldesinde ki nitelikli insanlar arasında
taraftarlarını artırmaktadır.
Karaşar’ın eğitim yönünden ülkenin şanslı bölgelerinden biri olduğunu söylemek
mümkündür, çünkü Osmanlı Devleti zamanında inşa edilen okul sayesinde, bölge insanı
aydınlanmıştır. O tarihlerde Türkiye’nin sahip olduğu köy ilkokulu sayısına bakacak olursak
bu durum ortaya çıkacaktır; o tarihlerde yaklaşık 40 bin köy bulunmakta iken bunların sadece
4773’unde okul vardı.22 Ayrıca gerek Osmanlı döneminde, gerekse Cumhuriyet yıllarında
Türk milletinin dini hayatında farklı kanaatleri benimseyen kütleler, hemen hemen aynı
imkanlar ve imkansızlıklar içinde (Fığlalı, 2001: 281) olmasına karşılık Karaşar yöresi bu
imkanlardan istifade etmiş gözükmektedir.
Bugün Kaşarar Beldesi, Dereli ve Saray’da iki ve Köseler köyünde ise bir Câmi
bulunmaktadır. Bu Câmilerden Karaşar ve Dereli’de iki imam, Saray ve Köseler Köyleri’nde 21 Ayrıca Çubuk’ta medfun S. Kalender Veli ve ocağıyla ilgili bilgiler verilirken, “Beypazarı ilçesinin Karasar Beldesi yakınında konar-göçer hayat süren Yağdanı Sultanın kızı Melek kızla evlenir. Rivayete göre Melek kızla Kalender Veli’nin nikahlarını rüyalarında Hz. Muhammed, gerçek hayattaki nikahlarını ise Suluca Karahöyük’de Hacı Bektâş Velî kıymış ve böylece evlenmişlerdir”(Teberoğlu,1998:54-56). Denilmekte olup, bu bölgenin Bektâşîlik tarihi açısından, Bektâşîlğin ilk dönemlerine ait önemli bir bilgi olmaktadır. (Arslanoğlu, 2006) 22 Cumhuriyet dönemi eğitim verileri için bkz., Cumhuriyet Döneminde Eğitim, MEB Yay., Ank., 1983; ayrıca bu okul daha sonra bölge köy okuluna çevrilmiş, bir süre sonra kapatılan bu okul 2001 yılında “İsmail Hakkı Tonguç Yatılı İlköğretim Bölge Okulu” adını alarak eğitim ve öğretime devam etmektedir.
33
ise bir imam görev yapmaktadır. Câmi cemaatinin herhangi bir Sünnî köyünden az olduğunu
söylemek ise mümkün değildir. Buradan hareketle göçle birlikte Sünnîleşme eğilimlerinin
(Şahhüseyinoğlu, 2002: 203) arttığını söylemek dayanaksız bir ifadedir.
Orta ve İç Anadolu, Alevî nüfusun yoğun olduğu bir bölge olması hasebiyle bölgenin
Alevî/Bektâşî öğretisini yayan tekkeler açısından zenginliği de dikkat çekicidir. Ankara-
Beypazarı’nda: Emrem Yunus Sultan tekkesi de bunlardan biridir. Yine bir araştırmada
Anadolu’daki Alevî Ocakları sıralanmakta olup, …. Karaşar Ocağı..da bunlardan biri olarak
geçmektedir. (Yaman, 1998: 368-9) Fakat bu ocağı sürdüren bir Dede ya da Baba şu anda
yoktur. Diğer taraftan Ziyâret yerleri olarak; Karaşar’a çok yakın olan Kabaca köyünde,
Kaygusuz Babatürbesi; 23 Kaygusuz Baba’nın Hacı Bektâş Velî’den el aldığı kabul
edilmektedir. Barak Baba türbesi; bu türbe de Karaşar yaylasında bulunur. Mürsel Baba
Ziyâreti; Karaşar-Kuyucak yaylasının karşısındaki yüksek tepenin üstündedir. Hacı Bektâş
Velî’nin halifelerinden kabul edilmektedir. Erenler Türbesi; Köseler’in doğusunda bulunan
yüksek dağın üstündedir. Tepenin adı da “Erenler Tepesi” olarak geçmektedir. Maya Baba
Ziyâreti; Eğriova yaylasının bitişiğindeki tepenin üstündedir. Tepeye “Maya Tepesi”
deniliyor. İmirza Baba; Köseler köyünün yakınındadır. Ali Efendi Türbesi; Karaşar’ın
içindedir.
1.2. Karaşar Bölgesinin Dernek ve Vakıfları
Birer sivil toplum kuruluşu olarak faaliyet gösteren dernekler, ülkemizde ilk olarak
1961 anayasasından sonra kurulmaya başlanmıştır. 1960’lardan sonra kendi bünyesi içinde
çok önemli farklılaşma ve değişimlere uğrayan Alevî/Bektâşî toplumunda bu değişimlerin en
güzel şekilde gözlemlendiği alan, onun daha çok derneklerden oluşan örgütlü kitlesel
yapısıdır. Bu örgütlü yapının daha sonraki yıllarda, özellikle 1990’lı yıllardan sonra, dünyada
meydana gelen önemli gelişmelerin ve Alevî çevrelerin karşı karşıya kaldıkları bir takım
sorunların etkisiyle de, Alevî kitlenin ileri gelenlerince örgütlenmenin öneminin daha iyi
anlaşılması ve Alevîlik için yapılabilecek faaliyetler için bunun en iyi yol olarak
düşünülmesiyle birlikte hızlı bir şekilde yaygınlaştığı görülmüştür. (Üzüm, 1997: 29-30)
Dernekleşme yoluyla hem şehirlerde topluluk içinde dayanışmayı artırma ve kimliklerini
yeniden organize etme işlevi görülmekte hem de kitlenin hedef ve talepleri dile getirilerek
daha aktif bir şekilde faaliyet imkanı bulunmuş olmaktadır..
23 Halk arasında bu türbenin 1939’da yıktırılmak istendiği, ancak Kaymakam ve Jandarma komutanının korkulu anlar geçirerek bu yıkımı iptal ettikleri söylentisi vardır. Kaygusuz Abdal’a ait olduğu söylenen bu türbenin gerçek olma ihtimali çok azdır. Güzel’in çalışmasında O’nun türbesinin ya Mısır’da ya da Antalya’da olduğu kanaati ağır basmaktadır. (Güzel, 2000)
34
Ancak yöre insanlarının kurduğu derneklerin genel olarak Alevî/Bektâşî kimliğini
ayrılıkçı tutum içinde değerlendiren dernekler olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Söz
konusu yöre derneklerinin birer hemşehri dayanışmasını esas alanları;
“Karaşar Köyü Kültür ve Yardımlaşma Derneği”, “Saray Köyü Derneği”, “Köseler
Köyü Dayanışma Yardımlaşma Derneği” olarak görünmektedir. Bunun yanında; daha ziyade
yöre insanlarına Alevî/Bektâşî kimliğini kazandırma/koruma amacıyla hizmet gören iki
dernek de vardır.
Aşıklar Derneği
Karaşarlı yöre insanlarının etkili olduğu bir kısım dini ve kültürel ihtiyaçların
karşılandığı sadece Karaşarlıların değil, kendisini yöre insanlarının Alevîlik anlayışına yakın
hisseden insanların da bulunduğu bir dernektir. Önemli günlerde bazı erkanlar bu dernekte
yapılmaktadır.
Ziya Baba Karaşar İnânç, Hayır ve Hizmet Vakfı
Yörede etkisi gittikçe artan Babağan kolu Bektâşîliği Ziya Baba’yla başlamış
olduğundan onun adına yöre insanlarının aktif olduğu ancak bir hemşehri yapılanması
olmayan ve vakıf olarak hizmet veren bir kuruluştur, bu vakfın diğer bir yeri de
Sincan/Kesiktaş mevkiindedir, esas erkanlar orada yürütülmektedir.
1.3. Kimlik
20.yüzyılın son yirmi yılına damgasını vuran en önemli olgu, özellikle Sosyalist
Blok’un dağılmasından sonra kendisine gelişme alanı bulan Milliyetçilik ve bununla son
derece yakın ilişkisi olan kimlik kavramıdır. Kimlik, 1980’lerin başında sosyolojinin sosyal
antropolojinin yorumsal ve teknik söz dağarcığına girmiştir. 1940’lardan önce kavram
bilinmiyordu. Son 40-50 yıl içinde kavram göz ardı edilemeyecek bir teknik terim haline
geldi. (Weigert-Teitge-Teitge, 1986: 1-2; Subaşı, 2004: 63)
Kimlik, insanın potansiyeliyle birlikte zaman içinde değişen veya sabit kalan tüm
vasıflarını ifade etmektedir.(Türkbağ, 2003: 213) En özet tanımıyla kimlik, bireyin ben
kimim?” sorusuna verdiği yanıttır. Ancak, bu sorunun yanıtı kolayca verilememektedir.
Bunun nedeni; kimlikle ilgili tanımlamaların bir çok alana yayılarak yapılabilmesi, ayrıca
kimliğin çok yönlü bir gelişimin ürünü olmasıdır. “Kimliğin bireyin fiziksel, bilişsel, sosyal
ve psikolojik gelişiminin eşgüdümlü ilerlemesinin bir sonucu olduğu söylenebilir. Kimliğin
bu çok yönlülüğü, kavramla ilgili açıklamaların da çok boyutluluğunu getirmiştir. Din
sosyologları, gelişim psikologları, sosyal psikologlar ve sosyologlar kavramın doğasıyla
ilgilenmişlerdir”. (Türkdoğan, 1994:77-78)
35
Herkes yaşamının çeşitli anlarında “ben kimim” ya da “kimlerdenim” sorularını
(Güvenç, 1994: 3) sormaktadır. Yani, yaşamımızı mutlu veya mutsuz, üretken veya kısır
görmemiz bu sorunun da cevabına bağlıdır. “Bu soru insanların sadece kriz anlarında, örneğin
ergenlik döneminde sorduğu ve sonra da bir kenara attığı bir soru olarak görülmemelidir.
Belki de bu sorun, önemli kararlar sırasında ve bunalım anlarında daha keskin bir şekilde
yaşanmaktadır; ama unutulmamalıdır ki yaşamımızın başından sonuna dek bir durumdan
diğerine sürekli geçiş halinde bulunuyoruz.” (Bilgin, 1998: 160)
Kısaca, kimlikle ilgili bir çalışmanın kavramın kuramsal yapısındaki ve doğasındaki
tanımlama güçlüklerinin hepsini barındıracağını, bu güçlüğün de ancak kavramın bir kuramsal
çerçeve içinde ele alınıp tartışılmasıyla bir ölçüde giderilebileceği belirtilebilir. Daha da
önemlisi “kimlik kavramı” ideolojik bir nitelik taşımaktadır. (Çelebi, 1993: 43)
Bu çerçevede kimlik, bir aidiyeti, bir çoklukla aynılaşmayı göstermektedir. Ancak her
özdeşlik alanı, öyle olmayana, yani ötekine nazaran konumlandırılır ve oluşturulur. Buradan
hareketle “millet ve ümmet” gibi kimlik alanlarının inşaları da, başka “millet ve
ümmetlerden” farklılaşma tabanında yapılmaktadır. (Türkçe’de kimlik kavramı, kelimenin
Avrupa dillerinde sahip olduğu göndermelerin bazılarını karşılamıyor. Latince “idem” (aynı,
özdeş) kelimesinden türetilen “identity” (Türkdoğan, 1994: 75) kavramı, çeşitli alanlarda ve
dönemlerde farklı olguları tanımlamada kullanılmış ve bir dizi farklı anlamı içinde barındırır
olmuştur.
Bu anlamları kabaca gruplandıracak olursak karşımıza dört alan çıkıyor:
1-Bir nesnenin kendisiyle bir, kendiyle özdeş olması. Bu anlam boyutuna “ayniyet”
denilebilir.
2-Bir bireyin bir kolektifle özdeşleşme ilişkisi üzerinden tanımlanması/kendini
tanımlaması. Bu boyuta da “aidiyet” denilebilir.
3-Bir bireyin kim olduğu hakkındaki hukuki, bürokratik vs. bilgilerin toplamı. Bu
Türkçe’deki kimlik kavramına (mecazi olmayan anlamıyla) uygun düşüyor ve konumuz
açısından daha ziyade ikincil bir önem taşır.
4-Bir bireyin psikolojik anlamda “kişilik kazanma”, “kendi olma” süreci. Bu boyut,
ilk iki anlamın özelliklerini tümüyle reddetmese de, kolektiften çok kişiye vurgulamasıyla ek
bir anlam boyutu oluşturuyor. Bu anlamıyla da kimlik konumuz açısından önem arz
etmektedir. (Tanımla ilgili daha geniş okumalar için bkz: Kılıçbay, 1995: 142; 2003: 155-6;
Marshall, 1999:407; Gürses, 1999: 72)
Kimlik, insanın olmak istediği şey ile dünyanın olmasına izin verdiği şeyin buluşma
noktasıdır. Buna göre kimlik, koşullarla arzuların kesişmesi sonucu oluşmuş ortamda kişinin
36
tuttuğu şeydir. (Sennet, 1996: 141) Kimlik, “kişinin yahut bir sosyal grubun çeşitli
mensubiyetlerini açıklayan, onun tanınmasını sağlayan ve dış gözlemle kavranabilen
özellikleridir. Özneyi en yakın diğerlerinden ayıran farklılıklar olan kimlik, bu anlamıyla
başkaları için bir deniz feneri kendisi için bir pusula işlevine sahiptir”. (Kösoğlu, 1995: 43)
Kimlik, bazı insanlarla nelerin ortak olduğuna ve bireyi başkalarından neyin farklılaştırdığına
ilişkin bir ait olma sorunudur. Bazı insanlarla nelerinizin ortak olduğuna ve sizi başkalarından
neyin farklılaştırdığına ilişkin bir ait olma sorunudur aynı zamanda kimlik. Başka bir tanımla
kimlik, bir insanın kendisini değişik açılardan tanımlaması, tarif etmesidir; bir insanın kendini
"kendisi" yapan özellikleri dile getirmesidir. (Ateş, 1996)
Güvenç’e göre: “En yalın tanımıyla kimlik; kişilerin, grupların, toplum veya
toplulukların “kimsiniz, kimlerdesiniz” sorusuna verdikleri yanıt ya da yanıtlardır” (Güvenç,
1994: 3-4) Ancak Sözen: “böyle bir soruyla ancak geleneksel yapıda tanımlanan birey,
günümüzdeki çok kimlikli bireyden oldukça farklıdır ve böyle bir soru günümüzün çok
kimlikli bireyinin kimlik tanımlaması için yetersizdir” diyerek, böyle bir kimlik
tanımlamasına göre daha kapsayıcı olan yeni bir “kimlik” tanımlaması önermektedir.
Gündelik hayatımızda kendimizi tanıtmak isterken, öncelikle hangi aileye,
memlekete, mesleğe, dine mensup olduğumuzu söyleyerek işe başlarız. Çünkü kimliğimiz,
sayılan kimlik kategorilerinden herhangi birine mensup olup olmadığımızla ilgilidir. “Bu
anlamda düşünülünce kimlik, bize önce bir takım özellikler kazandırıyor, daha sonra da bir
takım sorumluluklar yüklüyor”. (Kavuncu, 1993: 27) Üzerimizde taşıdığımız her bir sosyal
kimliğin bizden sorumluluk olarak istediği bir takım davranış kalıpları olmaktadır.
Yaşımızdan, cinsiyetimizden, dinimizden, mezhebimizden, memleketimizden,
Millîyetimizden tuttuğumuz siyasal parti ya da takımdan ya da üye olduğumuz derneğe
kadar hakkımızda detaylı bilgi vermek isteğimizle ilgili her şey bizim çeşitli aidiyetlerimizle
ilgilidir ve bunlar bireysel kimlik kategorilerimizi oluşturmakta ve bizden kendisine ait
tutumları beklemektedir.
Bazen bireysel kimliklerimiz söz konusu olduğu zaman, bizi ötekilerden ayıran
niteliklerimizden çok, ötekilerle benzer olan niteliklerimi önplana çıkarırız. Ancak bu arada
paradoksal olarak, bizi ötekilerden ayıran özelliklerimizde ortaya çıkmaktadır. “Çünkü kişi,
kim ya da kimlerden olduğunun bilincine-benlik bilincine- kim yada kimlerden olmadığının
farkına varmakla ulaşır. Böylece, kişinin kendi kimliğinin farkına varmasının, kendisinden
farklılıklar gösteren ötekilerin keşfiyle ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.” (Poyraz, 2002: 21)
Burada vurgulamak gerekir ki, insanların kimlikleri tamamıyla onları çevreleyen
toplumsal süreçler tarafından meydana getirilmezler. Toplumsal olana katılsalar da, bütün
37
dehşeti ve vaatleriyle modern olanı yaşantılasalar da, insanlar bunlarla tamamen özdeş
değildirler. Her bir kişide direnebilecek bir şey, yaratıcı olan bir yön, kamu alanını sahiplenip
onu kendi yuvası kılmasını mümkün kılan bir öz vardır. (Frosh, 1996: 47)
Delgado-Moreira, kimliklerin nitelik ve işlevlerini sayarken ahlaki topluluklar ortaya
çıkardıklarını, tarihsel süreklilik inşa ettiklerini, maneviyata dayandıklarını, pratik amaçlar
taşıdıklarını, topluluğu öteki topluluklardan farklılaştırdıklarını, davranış ve inânç kalıpları
sunduklarını ve kamusal varlıkları olduğunu ifade etmektedir. (Delgado-Moreira, 2000: 60;
Erdemir, 2003: 25)
Son tahlilde bizim araştırmamızda kullandığımız manası itibariyle kimlik;
Kösoğlu’nun da işaret ettiği gibi (Kösoğlu, 1995: 43), kişinin yahut bir sosyal grubun çeşitli
mensubiyetlerini açıklayan, onun/onların tanınmasını sağlayan, bu tanınmaları tutum,
davranış ve gözlemle kavranabilen, kaynağını doğuştan ve sonradan kazanılan bir takım
niteliklerden alan, sabit ve değişmez yönlerin olduğu gibi, zamanla değişen ve gelişen yanları
da bulunan, kendi farkındalığını oluşturduğu için “öteki”lerden de ayrılan, bütün bu ifade
edilenler çerçevesinde kişilerde/sosyal gruplarda “çok katman”lı bir şekilde ortaya çıkan kimi
üst, kimi de alt ayırt edici özelliklerin tümüdür.
1.4. Kültür ve Kimlik İlişkisi
Toplumun özgünlüğünü ve sürdürülmesini sağlayan, bireylerin değişim sürecinde
öğrendikleri ve yaşam şekillerine aktardıkları bir bütün olarak kültür, bireyin belli bir
toplumsal çerçevede kimliğinin oluşmasında ana hareket noktasıdır. Clyde’in belli bir
toplumun bireylerince oluşturulan “yaşama deseni” olarak tanımladığı kültür, paylaşılan ve
öğrenilen bir olgudur. Kültür bir toplumun bireylerinin nasıl düşünmesi ve hissetmesi
gerektiğini, onların eylemlerini yönlendirmeyi ve yaşama nasıl bakacaklarını belirlerken
bireyler tarafından varlığının çoğu zaman farkına varılmayan bir gerçekliğidir.Oktik,2002: 86)
Kültür bireylerin birbirleriyle iletişim kurduğu ve deneyim, düşünce ve inânçlarını
paylaştığı eylem, ifade ediş ve çeşitli türden anlamlı nesneler içeren simgesel biçimlerde
somutlaşan anlam kalıpları olarak tanımlanabilir.(Guibernau, 1997: 132-133) Değerler,
inânçlar, gelenekler, adetler, alışkanlıklar ve deneyimler yeni üyelere aktarılarak kültürün
unsurları ile özdeşleşme sağlanır. Kültür ile bireyler kendilerini, diğerleri ve doğayla ilişki
içinde nasıl örgütleyip tasarlayacaklarını belirlerler. Kültürel olgular simgesel biçimler olarak
onların içinde yer alanlar için anlamlıdır ve ona dahili nitelik katarlar.
Bir insanın ne olduğu biraz da içinde doğduğu kültürün bir sonucudur. Şöyle de
diyebiliriz: İnsanoğlu hayatta bazı değer, inânç ve sosyal ilişkiler öğrenerek bir toplumsal
varlık haline gelir. İşte bunların hepsi basit bir şekilde kültürü oluşturur. Fakat kültürün bu
38
unsurları toplumun bütün fertlerinde aynı şekilde işlemez. Bir başka ifadeyle bir toplumun
bütün fertleri içinde bulunduğu toplumun bütün kültürünü elde edemez. Öyleyse kültür, bize
nasıl davranacağımızdan, diğer bireylerle nasıl iletişim kuracağımıza, ne yiyip içeceğimizden,
ne giyineceğimize kadar bütün kuralları öğreten bir bütündür.
Bir yönüyle kültür, kimlik şeklinde yaşama yansıyor. Yani diğer bir deyişle kimlik bir
kültür ürünüdür. Çünkü kimlik sahip olunan kültür değerleri ile belirlenmekte ve
şekillenmektedir. (Barloewen, 2001: 1) Dolayısıyla ortak kültür unsurlarına sahip toplulukları
ve bölgeleri bir kültür çevresi olarak tanımlamak mümkündür. Kültür unsurlarından çekirdek
değerde olanların (dil, din, gelenek vb) ortak olması kültür çevrelerinin oluşmasını sağlıyor ve
gücünü belirliyor. Kültür çevreleri ortak değerlerin sayısı ve etkinliği ile nitelik kazanıyor.
(İlhan, 1999: 99) Yani ortak kültür şekillerinin çekirdek değerde olanları, şayet toplum
fertlerinde yer etmişse sağlıklı bir kimlik/kültür gelişimi de söz konusu olabilmektedir.
Kültür ve kimlik açısında bakıldığında “İslâmi değerlerin, başka dinlere ait değer
hükümlerinden çok farklı bir özelliği vardır ve bu özellik; bizim değerlerimizin sadece halkın
yarattığı halktan gelme değer hükümleri olmayıp, dinin halka aşıladığı ve sosyal ilimlerin de
ilme uygunluğunu tasdik ettiği sebep-sonuç ilişkilerine ait ifadeler olma özelliğidir. Bundan
ötürü bizim kültür ve kimlik tariflerimiz de Batınınkinden farklı olmaktadır. Çünkü Batı’nın
dini tahrif edilmiş, insan eli ile değiştirilen İncil’in şekillendirdiği bir din haline gelmiştir.
Kültürün ise temelinde din olduğu sosyologların genellikle kabul ettikleri bir gerçektir.
Dinsizleşen toplumlarda dahi, bazı ideolojiler din fonksiyonunu ifa etmeye başlarlar.”
(Bilgiseven, 1993: 19)
Bizim çalışmamızda kültür; Tok’un da üzerinde durduğu gibi (Tok, 2003: 133-144)
kişinin kimliğini tanımlaması, ifade etmesi ve geliştirmesi için, kişinin kendini
gerçekleştirmesi için bir önkoşuldur. Bu yüzden, kimlik olmadan kişi, kültür olmadan da
kimlik olamayacağından, kültür olmadan kişi var olamaz. Sonuç olarak, kültürel kimlik
gerçek kişilerin zorunlu bir unsurudur. Ancak kişisel kimliğin oluşumundaki işlevine rağmen,
kültür çoğu zaman kalıtsal bir olgu değildir. Bazen istem ve iradenin rol oynamadığı bir
durum olmaktan çok çoğu zaman bir seçim meselesidir. Kültürel amaçlarımız,
bağlılıklarımız, özdeşleşmelerimiz ve pratiklerimiz bazen seçmeye konudurlar fakat, seçmeye
konu olmalarına rağmen, kültürümüz kişisel kimliklerimizin kurucu unsurlarıdır. Bu şekilde,
insanlar kültürleri tarafından biçimlendirilirler ve ona karşı derin bir bağlılık hissi duyarlar.
39
1.5. Kültürel Kimlik
Kültürel kimlik, isminden de anlaşılacağı gibi, daha ziyade doğuştan sonra kazanılan
ve elde edilen özelliklerle ilgilidir. Kültürel kimlik; “ben kimim”, “biz kimiz”, sorularına
verilecek cevabın ana hatlarını içermektedir. (Erkal, 1991:129; Erkal, 1997: 398) Kimliği
bazı sosyal bilimciler irsiyet (kalıtım) ağırlıklı ele alırlar. Bazıları ise, sosyal çevreye öncelik
vererek kimliği değerlendirirler. Büyük çoğunlukla kültürel kimlik, sosyal ve kültürel çevre
ile özdeşleşmiştir. Kültürel kimliğin kazanılmasında diğerlerinde de olduğu gibi aile,
arkadaşlık muhiti, okul, Câmi ve iş hayatının önemli rolleri vardır. (Erkal, 1991:130; Erkal,
1997: 398)
Kültürel kimlik ile ilgili değerlendirmeler sadece, “ben kimim” arayışının veya
sorusunun değil “biz kimiz” sorusunun cevabını da verir. Kimliğin sosyal olması veya
kültürel anlaşılması, onun belirli bir kültür çevresi içinde mütalaa edilmesindendir. Ferdin ve
sosyal grupların mensup olduğu, katıldığı, pay aldığı belirli bir yaşama tarzı ile
tanımlanabilme durumu sosyal kimlikle ilgilidir. Sosyal veya kültürel kimlik mensup olunan
kültürün fertlerde ve sosyal gruplarda netleşmesi, somut hale gelmesidir. (Erkal, 1997: 398)
Her insan kaçınılmaz bazı kültürel kimliklerle doğar. Bir insanın, kendi iradesi
dışında, doğumda edindiği kimlikleri beş temel kategoride ele alabiliriz:
1) Aile kimliği: Özellikle geleneksel toplumda ancak bütün zamanlarda aile kimliği
çok önemlidir; kimi insanlar Aile kimliği sayesinde hayata avantaj ya da dezavantajla
başlayabilirler.
2) Coğrafya kimliği: Her kişi doğduğu coğrafyaya bağlı olarak dünyanın belli bir
bölgesine aittir ve o coğrafyanın insanın kimliğine etki ettiği de bir gerçektir.
3) Din ya da mezhep kimliği: Her insan, otomatik olarak içine doğduğu ailenin sahip
olduğu din ya da mezhebe mensup olarak kabul edilir; zamanla bu anlayış kimlik olarak
geliştirilebilir, başka alanlara taşınabilir veya terk edilip yeni bir kimlik edinme sürecine
gidilebilir.
4) Irk ya da Millîyet kimliği: Her insan içinde bulunduğu millete mensubiyeti
başlangıçta kendinde taşır, ancak bazıları bilinçlendikten sonra, doğuştan zorunlu olarak
gelen bu mensubiyeti ileri boyutları taşıyıp kimliklerini sağlamlaştırabilir bazıları da bu
kimliğin değerlerini yeteri kadar sosyalleşme ortamlarında tanıyamadığı için inkar yolunu
seçebilir.
5) Vatandaşlık kimliği: Aslında günümüzde, vatandaşlık kimliği, yani siyasal kimlik,
bir devletin ve o devleti oluşturan toplumun ortak kimliği olarak kabul edildiğinden,
yukarıdaki, en çok üst kimlik olarak kullanılan kimliktir denebilir. (Kongar, 2006a) Ancak bu
40
yargı diğer kimlik öğelerinin değerini düşürmez veya eksiltmez, doğuştan gelen bu kimlikler
sağlıklı kimlik edinme süreçlerinde yeniden toplum içinde öğrenilerek kazanılır.
Bu öğeler zaman içinde, toplumları bir arada tutan üst kimlik işlevi de görmüşler
(Kongar, 2005) ve görmeye de devam edebilmektedirler.(Bulut, 2000: 63) Bunların bir
kısmını doğuştan kazanılmış saysak da sonradan kazanılan kimlikler statüsüne de
girebilmektedir. Örneğin din, insan sonradan yeni bir anlayışla dinini değiştirebilir, yada
vatandaşlık kimliğini de değiştirebilir. Bunun sonucu olarak kültürel kimlik belli bir unsurun
ön plana çıkarılmasıyla yansıtılabilir. Bir sosyal grubun kendilerine has bir sosyal adeti
yaşatmaları onların kültürel kimliklerini yansıtır. Bu açıdan kültürel kimlik, Millî kimlik
anlamında da kullanılabilir. (Güngör, 1982: 158: Birkök, 1994: 86)
İnsan kimliğinin oluşmasında, varoluşsal kök paradigma kan bağı merkezli olsa da, dil
ile birlikte sosyal unsurlar hemen devreye girmektedir. Bir başka ifadeyle, kimlik, daha çok
insanın toplumsal bir varlık oluşuyla ilgilidir. “Temel kimlik bilgileri, birey kendi kimliğini
kurmak için özel çaba sarf etmediği müddetçe, bireyin dışındaki diğer insanlar tarafından
bireye yüklenmektedir. Burada ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır; Bireye yüklenilen
bilgilerin önce gerçeklerle ne derecede örtüştüğü; sonra da, bireyin kendi kurguladığı
kimliğin, sonradan yüklenilenlerle ve gerçeklerle ne kadar örtüştüğü meselesi; bireyin erkek
ya da dişi olması doğuştan gelen bir özelliktir. Ancak erkeklik ve kadınlık rolleri, doğuştan
gelen farklılık üzerine sonradan toplum, içinde yaşanılan ortam, örf, adet ve gelenekler, din ve
kültür tarafından inşa edilmektedir.” (Onat, 2006: 121)
Sonuç olarak kültürel kimlik: birey açısından daha ziyade doğuştan sonra elde
edilenler ve kazanılanlarla ilgilidir. “Ortak değerlerden, ahlak anlayışından örf ve adetlerden,
edebiyat ve musikiden, o topluma has geleneksel sanatlardan, anadilden, Millî sembollerden,
belirli çizgileri olan mimariden, dinden, mutfaktan, Millî ve dini gün ve aylardan pay ve zevk
alabilmeye bağlıdır. Katılma ve mensubiyet şuuru burada önemlidir. Dolayısıyla kültürel
kimliği sadece Millî veya mahalli dil belirleyemez.” (Erkal, 1991: 131; Erkal, 1997: 399)
Bu bağlamda Alevî/Bektâşî kültürü/kimliği araştırmalarında düşülen bir
yanılsa(t)mayı da dile getirmek yerinde olacaktır; Alevîlerin ayrı bir etnik, dinsel üst kimlik
grubu olduğu bilimsel olarak ispatlanması mümkün olmayan ancak politik olarak yaslanılacak
bir minder hükmünde bir yargı olup, ayrıca Alevî/Bektâşî kimliği taşıyan gruplarda rastlanılan
bir takım alt dinsel, kimliksel, kültürel adet, gelenek ve örfleri de sadece Alevî/Bektâşî
gruplara has olarak düşünmek de yanlıştır, örneğin yakından bakıldığında aynı bölgede
yaşayan diğer Sünnî yerleşim yerleri de benzer kimlik ve kültür özellikleriyle ortaya çıkabilir.
41
1.6. Üst Kimlik-Alt Kimlik
Toplumların üst kimlikleri, tarihsel süreçte kendisine özgü koşullarda gelişmekte, o
toplumun kendi ayırt edici konumunu belirlemektedir. Kültürel muhteva ve süreçler, aslında
kendisine özel niteliklerle görünür olsa da küreselleşme sürecinde toplumlar ve kültürleri
yoğun bir şekilde karşılıklı etkileşime girmektedir. “Kültürleşme olarak tanımlanan karşılıklı
kültürel etkileşimde, aslında toplumlar kendi kültürüne yararlı gördüğü unsurları
benimseyerek almakta veya kültürleştirmeye maruz kalarak kendisine göre onu
yorumlamaktadır. Toplumsal etkileşim bireylerin kendisini, kültürünü ve birikimini
karşısındakine ifade edebileceği bir zeminde gerçekleşirse, her iki taraf için de bu durum yeni
bir deneyimdir. Ancak birey kendi kültürel kimliğini ifade edebilecek donanıma yeterince
sahip değilse, kültürleşme sürecinde pasif, edilgen ve asimilasyonla açık bir hale gelir, sonuç
kimliksizleşme ve kimlik bunalımıdır.” (Perşembe, 2005: 96)
Özellikle dini manada alt kimlik grubu olarak tanımlanabilecek Alevî/Bektâşî
toplulukların içinde bulunduğu durum tam da bunu yansıtır hale gelmiştir, bir taraftan eksik
sosyalizasyon, diğer taraftan dayatılan kimlikler, sonuç derin kimlik krizi, yitirilmiş benlik
duygusu ve eksik kültürel kimlik aidiyeti olarak ortaya çıkmaktadır.
Bir toplumda insanların tümünde var olan, yani o toplumun tüm insanlarının "ortak
kimlikleri", o toplumun "üst kimlik"leri olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımdan hareket
edilirse çağdaş dünyada, bir üst toplumsal biçim olarak ön plana çıkmış durumda olan ulus-
devletin "vatandaş "ı olmak üst kimlik olarak karşımıza çıkmaktadır (Ateş, 1996). Başka bir
ifade ile, bütün ülke insanları için en yaygın/üst kimlik, modern dünyada vatandaşlık
mensubiyeti olmaktadır. Mesela Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmak, Millî hudutlar içinde
vatandaşlık bağıyla yaşayan bütün insanlarımızı kapsar ve üst kimliğimizi oluşturur. Bu
kavram çoğu kez kısaca "Türk olmak" şeklinde ifade edilir.
Öte yandan ülkemiz insanının %99 gibi çoğunluğunun Müslüman oluşu ve İslâm
dininin kültürümüzün temelini teşkil edişi dolayısıyla "Müslüman Kimliği"ni de bir "üst
kimlik" saymamız gereklidir. “Gerçekten de ülkemizde "Müslüman olmak", insanlarımızın
çok büyük çoğunluğunun tereddütsüz paylaştığı bir kimliktir ve halkımızın üzerinde
buluştuğu en önemli ortak paydalardandır. Ancak tarih boyunca farklı aidiyetler birer üst
kimlik olarak benimsenebilmiştir. Üst kimliğin oluşumunda Batı dünyasında daha çok dil ve
ekonomik ilişkiler ön plana çıkarken, Müslüman toplumlarda dini inânç birinci derecede
belirleyici olabilmiştir.” (Akyol, 2006) Türk Toplumunun inânç yapısı insanların düşünce ve
davranış biçimlerini belirleyecek motivasyon gücüne sahiptir.
42
Aynı kültür, aynı kimlik içinde olmakla birlikte birtakım üslup farklılıkları alt
kimliklerin oluşmasına yol açar. “Bunlar aynı kültürel ve dini kimliğin farklı edalarıdır. Etnik
farklılık24 sadece ayrı bir soydan geldiğine inanmak yahut ayrı bir dil konuşmak, ayrı bir üst
kimlik sahibi olmak için yeterli olmamaktadır. Öyleyse hayali etniklik ve dinsel ağırlıklı alt
kimlikleri üst kimlik şeklinde göstermeye ve içselleştirmeye çağırmak başka amaçlara hizmeti
gündeme getirmektedir.” (Gürsoy, 2006: 1, 28-9)
Türk toplumsal yapısı ve kültürü, içerisinde dinsel, sosyal, bölgesel veya ekonomik
içerikli zengin alt kimlik dinamiklerini barındırmaktadır. “Türk toplumunun bu zenginlik
unsurları; tarihsel, dinsel ve sosyal çok sıkı bağlarla birbirleri içerisine geçmiş durumdadır.
Hal böyle olunca, Türk toplumsal dokusu içerinde var olan alt kimlik dinamiklerinin çok
kimliklilik unsuru olarak tanımlanması çok kolay gözükmemektedir.” (Gürsoy, 2006: 28)
Aynı şekilde; alt kimlik gruplarından ve bazı siyasal öncüllerden yola çıkılarak Türkiye’de bir
kimlik ve kültür bunalımının varlığını ileri sürmek, (Durugönül, 2002: 134) içeriği bir çok
zorlamalara açık bir yaklaşım olsa gerektir.
Türkiye'de Müslüman kitlenin kültürü gibi kimliği de neredeyse dinî bir şahsiyet
kazanmıştır. Nitekim "Türk" ve "Türk kimliği" dendiği zaman ağırlıklı olarak dinî bir
karaktere sahip bir kimlik anlaşılmıştır. Çünkü Türk kimliğine toplumumuzca etnik ya da
ırkçı anlamlar yüklenmemiş, gittikçe dinî bir kimliğe büründürülmüştür. Üstelik
Hıristiyanlıkla, Müslümanlığın en temel farkı, Hıristiyanlıkta mezhepler ve farklı mistik
oluşumlar din gibi ayrıştığı halde, Müslümanlık birlik dinidir. Müslümanlıkta Hanefi, Şafi,
Caferi, Kadiri, Bektâşî bir üst kimlik değildir, İslâm dininin farklı yorumlanışını ifade eder,
diğer bir tabirle İslâm’ın alt kimlikleridir.
Bugün, "Ben Türküm, Müslümanım ve Türkiye Cumhuriyeti vatandaşıyım " şeklinde
formüle edilecek bir üst kimlik ifadesi halkımızın büyük çoğunluğunca paylaşılmaktadır.
Burada "Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmak" şıkkının alternatifi, tabiatıyla, söz konusu
olamaz. Her üç şıkkın birbirinden ayrılmaz yakın ilişkisi olduğu da, yukarıda verdiğimiz
bilgiler çerçevesinde bir gerçektir. Buna rağmen, yüzde bir oranında olsa bile kendini
Müslüman olarak tanımlamayan vatandaşlarımızın olması anlaşılır bir şeydir.
Biz araştırmamızda üst kimlik olarak İslâm dinini, alt kimlik olarak ise İslâm dinini
farklı anlama ve yaşama açısından kendilerini İslâm’ın içinde ve onun bir yorumu olarak
gören toplulukları kastettiğimizi belirtmeliyiz. Bu çalışmada Alevîlik/Bektâşîlik dinî bir alt
kimlik olarak ele alınmıştır.
24 Etnik grup: "Ayrı bir soydan gelen ve içinde yaşadığı kültür çevresinden farklı bir kültür oluşturabilen nitelik ve nicelikteki topluluk" (Kösoğlu, 1995: 43-45) olarak tanımlanabilmektedir.
43
1.7-Dinî Kimlik
Modernleşme genellikle Fransız ve Endüstri Devrimlerinden itibaren başlatılır.
Sanayileşme, kapitalizm, kentleşme, bürokratik devlet, total savaşlar, kitlesel sosyal
mobilizasyon, bilim ve rasyonalizm, kitlesel iletişim, elektronik iletişim, geleneksel aile
değerlerinin kırılması, bireysel ve toplumsal yaşamın kamu ve özel şeklindeki ayırımı,
cinsiyet devrimi gibi gelişmelerle ifade edilir. İşte Dinî kimlikler bütün toplumlarda olmak
üzere ancak bilhassa modernleşme sürecini yaşamakta olan toplumlarda önem kazanır. “Söz
konusu toplumlarda eski yapı ve eski kültürün mutlaklığı tahrip olur, sosyal yaşamda
karışıklık, sosyal rollerde farklılaşma, istikrarsızlık ve yabancılaşma doğar. Özellikle
kentleşme ve iletişim teknolojisindeki gelişmelerle cemaat yapıları yıkılır ve birey “güven”
sorunuyla karşılaşır.” (Peker, 1993: 49-53) Tam da bu noktada dinî kimlik arayışları bu güven
sorununu gidermek için başvurulan bir kaynaktır.
Bilindiği gibi farklılaşma ve birlik oluşturmada etkin rol oynayan kimlik çeşidi ve
kimlik ifade biçimi olarak din her dönemde etkinliğini korumuştur. Ama özellikle ulus öncesi
dönemde dinî kimliğin çok baskın bir karakter olduğu hiç şüphesiz bir gerçektir. Din, diğer
kimlik türlerinden farklı bir ifade biçimidir. “Çünkü dinsel kimlik diğerlerinden oldukça ayrı
belirlenimlere dayanır ve son derece farklı beşeri ihtiyaç ve eylem alanlarından oluşur/doğar.
Bu nedenle dinler, gayri şahsi olmanın yanında ampirik olanın daha üstündeki bir gerçekliğe
(aşkın olana) ve seyrek olsa bile özelleşmiş kurumların nişanlarına atıflar yaparak,”(Barot,
1993: 19; Altuntaş, 2002a: 10) belli sembolik kodları, değer sistemlerini, inânçlarını ve
ritüellerini ortaklaşa paylaştıklarını düşünenleri tek bir inananlar topluluğuna katma
eğilimindedir (Karakaş, 1999: 263)
Fakat bu bağlamda “Dinsel kimliğin geri dönüşü”, dinsel uygulamanın
yenilenmesinden ziyade, diğer aidiyet işaretlerinin silikleşmesi ya da meşruiyetini yitirmesi
ile birlikte sosyal grupların tanımlanmasına yarayan dinsel sembollerin kullanılması etrafında
dönüyor. Bu bağlamda toplumun yeniden oluşumuna dayanan bir dinî kimliğin
etnileştirilmesi fenomeninden bahsedebiliriz. (Roy, 2001: 91-3) Yani günümüz Alevî/Bektâşî
dinî kimliğinin çoğu dışa vurumlarının altında yatan bir etnileştirme programıdır, dinî kimlik
sembolleri kullanarak ancak dinî kimliğin ritüellerini ya red ya da görmezden gelmek şeklinde
canlanan bu kimlik gösteriminin farklı saiklerden beslendiği düşünülmektedir.
Dinî kimlik konusunda Max Weber’in din sosyolojisi bize kaynaklık etmektedir.
Weber’e göre, dinsel kimlikler, özel bir sınıfa hitap etmez, tüm insanlığa seslenirler. Bu
nedenle mesajları ya ulusal ya da evrenseldir. Ayrıca Weber, sınıf dininin pek çok farklı
44
biçiminin olduğunu, sınıfsal ve dinsel kimlikler arasında yakın bağlar bulunduğunu ve
birinden diğerine sürekli kaymalar olduğunu da belirtir. (Weber, 1965: 23-32)
Kimlik tespitinde ya da kimlik ayırımında dinî mensubiyetin ayrı bir önemi vardır.
Kabile dinlerinden, etnik sınırları aşmaya çalışan dünya dinerine varıncaya kadar bütün dinler
bireye ve topluma belirli bir kimlik kazandırır. İnânç sistemleri, değer yargıları ve ferdi ve
toplu ritüelleriyle din, müntesipleri arasında bir müminler topluluğu oluşturur ki, dinsel
kimliğin oluşumunda bu ortaklığın ortak kimliğe yönlendirici bir yönü vardır.(Smith, 1999:
21) Bunu doğrular bilimsel veri ise; 70 yıl komünist Rusların esiri olan Türklerin esarette iken
kendi kimliklerini kaybetmemeleri olarak İslâm dinini öne çıkarmalarıdır. (Güvenç, 1997:
404)
Dinsel kimlik, ortak ata ruhlarına tapınmayla beliren kabile dinlerinde olduğu şekilde
topluluk adıyla birlikte (Hançerlioğlu, 1986: 241) anılabileceği gibi, Yahudilik misali
dini/Millî bir tanımlama birlikteliğini de beraberinde getirebilir. (Smith, 1999: 21) Bunun yanı
sıra etnisite ötesi bir kimlik teşekkülünde bulunan dinler olduğu gibi, zamanla toprağa bağlı
bir cemaat yapılanmasına yol veren dinsel kimlikler de mevcuttur. (Smith, 1999: 22-3)
Öyleyse din, bir kimlik belirleyici unsur olarak da ortaya çıkmaktadır ki, asıl itibariyle gerek
inânç topluluğunu temsil mahallinde, gerekse Millî kimliğin oluşum ve muhafazasında din en
temel unsurlardan biridir.(Bilgiseven, 1993: 16)
Sonuç olarak İslâmiyet özelinde dinî kimlik, olaylar karşısında alınan tavırdır; yaşama
üslubudur; kişiye ve topluma şahsiyet kazandıran, benzerlerinden ayıran özelliklerdir. Bunun
üç ana unsuru vardır; din, tarih, coğrafya. Biz de araştırmamızda bu üç unsuru temel alarak,
müşterek din, yaşanmış ortak bir tarih ve uğruna milyonlarca şehidin verildiği bu coğrafyada
yaşayan insanlar olarak Alevileri/Bektâşîleri bir dinî alt-kimlik grubu olarak anlamaya ve
anlamlandırmaya gayret gösterdik.
1.8. Alevîlik
X. yüzyıldan itibaren Türk’lerin İslâm’ı kabul etmeye başlamasıyla birlikte yarı göçebe
hayatı yaşayan çeşitli oymakların yeni din ile birlikte daha önce mensup oldukları değişik din
anlayışlarını birleştirmesi demek olan Alevîlik başlangıçta Vefai, Kalenderi, Haydari gibi sufi
kalıplar içinde şekillenmiş, XI-XII. Yüzyılda Anadolu’ya taşındığında buradaki bazı eski
kültürlerden etkilenmiş, daha sonra Hurufilik, XVI. Asırdan sonra da bir dereceye kadar
Batınilik ile yüzeysel biçimde On İki İmam Şiiliği’nden bazı telakkiler alarak “karma” bir
yapıya sahip olmuştur. 25(Fığlalı, 1991: 149; Kara, 1990: 282-3; Ocak, 1989: 369)
25 Farklı Alevîlik tanımları ve tarihsel gelişimiyle ilgili bkz: Ocak, 1989:369
45
Her şeyden önce Alevîlik; kitabi bilgilerden ziyade şifahi bir geleneğe dayanmaktadır,
bu da doğal olarak bu kimlikle ilgili zıt görünüm ve düşüncelerin ortaya çıkmasına sosyolojik
olarak zemin hazırlamaktadır. Kısaca, Alevîlik denince akla şu gelebilmektedir, Alevîlik;
İslâm dininin Anadolu tasavvuf felsefesi içinde yorumlanması sonucu başlayan ve daha sonra
Alevîlik olarak ortaya çıkan yorumlama ve yaşama biçimidir. Alevîlik İslâm’ın sadece bir
yorumu olarak kalmamış ve bir yaşam tarzı haline getirilmiştir. Bir başka deyişle, “İslâm
dininin Anadolu’daki hakim kültürler ve siyasi şartlar altında yorumudur. 26 Ama, merkezi bir
eğitim sistemi kurulamadığı için ve çok ücra bölgelerde yaşanıldığı için Alevîlik coğrafyanın
ve dışlanmışlığın etkisinde kalarak daha somut bir inânç sistemi olarak evrilmiştir.”(Yavuz,
1998; Ocak, 1996: 205)
İfade edilen zorluklar ve kavramın tarihsellik sorunu nedeniyle bu araştırmada bir
tanımlamaya gidilmeyecek ancak; araştırmada Alevîliğin kullanımıyla ilgili olarak onun
eklektik yapısı göz önünde bulundurularak geniş bir anlam çerçevesinde yaklaşılacaktır. 27
Özellikle Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri olmak üzere ülkemizdeki Alevîlerin de
görünürlükleri olarak düşünebileceğimiz kimlik dışa vurumlarını:
-Kendisini Alevî/Bektâşî saymakla beraber gündelik kent hayatı içinde çok fazla Alevî
inânç, ibâdet ve kimlik vurgusunu ön plana çıkarmadan yaşayanlar;
-Geleneksel Alevî/Bektâşî kimliği bilinci hayli yoğun olup, bu kimliği her fırsatta
görünür kılan ve Alevî öğretisini yerine getirmeye çalışanlar;
-Ülkemizin genelinde yaşanılan Sünnî-Hanefi din anlayışını benimseyip, ancak
Alevîliğini de gizlemeden ve kendi toplumuyla ilişkilerini sürdürmek suretiyle hayatlarını
devam ettirenler;
-Eğitimli ve modernleşmiş şekilde, Alevîlik kimliğini ön plana çıkaran ancak asli
Alevî kimliğinden ziyade ideolojik yaklaşımlarla Alevîliği yoruma tabi tutup, etnik kimlik
vurgusu yapan anlayışa sahip olanlar;
26 Özellikle son çeyrek asırdır ülkemiz tarihçileri ve/veya araştırıcıları tarafından sürdürülen bir yanlışı, bir kere daha hatırlatmakta fayda görüyoruz. Ehl-i Sünnet karşılığı olarak “Ortodoks”, Ehl-i Sünnet dışındaki mezhepler, hareketler ve zümreler için “Heterodoks” ve/veya “heretik” (heretic/heresy/heretical) terimlerinin kullanılması doğru değildir. Neden mi? Çünkü, heretik teriminin sözlük anlamı, kabul edilmiş dinî esaslara aykırı görüşlere inanan ve o şekilde hareket eden; resmî makamlarca belirlenmiş genel esaslara muhalefetle aşırı, bâtıl ve sapık fikirleri savunan, demektir. Müsteşrıklar tarafından ortodoks (orthodox) teriminin karşıtı olarak kullanılan heterodoks ise, kilise tarafından kabul edilmiş ve esasları kesin hükümlerle belirlenmiş resmî credo’nun , inânç esaslarının dışına çıkan, yani i’tizâl ederek tekfîri hak eden “sapık fırkalar”a (heretic sects) işaret eder. İleri okumalar için bkz., (Fığlalı, 2005)Aynı görüş ve farklı bir değerlendirme için bkz. (Kutlu, 2006; Eren, 2005: 281) 27 Din sosyolojisi araştırmalarında Alevîlik-Bektâşîlik konularında ki tanım vb. karşılaşılan sorunlarla ilgili olarak bkz., (Soyyer, 2005: 307-313)
46
-Alevî bir anne babadan dünyaya gelmekle birlikte, bazı nedenlerden bu alt kimlik
modelini reddeden ve yeni sosyal kimlik edinenler28 diye kategorize etmek mümkündür.
Sonuç olarak, ihtiva ettikleri bazı farklılıklara rağmen, Alevîlik ve Bektâşîlikten her
ikisinde de ikincisinde daha fazla olmak üzere tasavvufi etkiler çok açık bir şekilde
bulunmaktadır. Ancak günümüzde bu iki grubun oluşturduğu kültürel kimlik yapısına
“Anadolu Alevîliği, ya da tek başına Alevîlik denmektedir ve bununla hem
Alevîlik/Kızılbaşlık, hem de Bektâşîlik kastedilmektedir.” (Üzüm, 1997: 4)
1.9. Hacı Bektâş Velî
Hacı Bektâş Velî (1209-1270), “sır olduktan” sonra menkibevi29 bir anlayışla büyük
bir ün kazanan ve Anadolu’nun dinî, siyasi ve kimliksel hayatında önemli etkileri olan bir
Türk dervişidir.30Kendisi Horasan Hükümdarı İbrahim-üs’Sani Seyyid Muhammed ile
Nişaburlu alim bir zatın kızı Hatem Hatun’un oğludur.(Fığlalı, 1991: 137;Güzel, 1998: 16-19)
Hacı Bektâş Velî, Hoca Ahmet Yesevî’nin talebesi31ve halifesi olan Lokman
Perende’nin yanında eğitimini tamamlayarak icazetini alıp irşad için Anadolu’ya gönderilir.
Hacı Bektâş Velî Anadolu’ya gelmeden önce hacca niyet ederek Necef, Mekke, Kudüs,
Halep, Elbistan, Sivas gibi bölgeleri dolaştıktan sonra Anadolu’ya gelir(Fığlalı, 1991:144)
Hacı Bektâş Velî, Sulucakarahöyük’e32, “Kadıncık Ana” olarak bilinen Fatma Bacı’nın
yanına yerleşir33 ve burada bir tekke kurarak müritler yetiştirir. (Daha geniş okumalar için
bkz: Melikoff, 1999: 92; Yıldırım, 1994: 81) O, ömrünün sonuna kadar Sulucakarahöyük’te
yaşamış ve buradan yetiştirmiş olduğu halifeleri Anadolu’nun bir çok yöresine dağılarak onun
çizgisinin toplumsal temellerini oluşturmuşlardır. (Fıglalı, 1991: 183 vd; Güzel, 2002: 38)
Anadolu’daki engin hoşgörü ve sevgiye dayalı sufi gelenek bir müddet sonra onun ismi
28 Benzer sınıflandırmalar için bkz., (Arslan, 2002: 197-200; Taşğın, 2004: 146) 29 Gerçi pozitivist eğilimli insanlar artık ne Hacı Bektâş Velî’nin Kerametlerine, ne de Hz. Ali’nin hikayelerine inanmaktalar. (Doğan, 2005) 30 Ne kadar da Alevî/Bektâşîler onun soyunu doğrudan Hz. Ali’ye ulaştırsalar da bu durum onun Türk olmasını değiştirmez. Esasen sosyolojik olarak, bu tarihi gerçeklikten ziyade kimliksel algı bizim için daha önemlidir. Ayrıca onun Seyyid olduğu da Vilayetname’de zikredilir. (Gölpınarlı, 1990: 1) 31 Hacı Bektâş Velî’nin Ahmet Yesevî’den el aldığı yönünde bilgiler varsa da , tarih bakımından bu mümkün görünmemektedir, ancak onun “batın cihetinden” manevi bir bağ olduğu kabul edilmektedir. (Molla Câmii, 1999: 60-1) Bunun yanında Yesevî’nin bir fakih olduğu (Köprülü, 1991: 75 vd) da göz önünde bulundurulunca, ondan el aldığı kabul edilen Hünkar’ın da fakih olabilecek derecede din bilgini olduğunu kabul etmek lazım. 32 Hünkar’ın Sulucakarahöyük’e yerleşmesinin sebebi Göreme’deki Hırıstiyan misyonerlerin çalışmalarını önlemek ve Anadolu’nun ortasında Türk-İslâm birliğini pekiştirmekti (Ocak, 1996: 456; Sezgin, 1996: 34), ancak; günümüzde özellikle Alevî Bektâşîlerin misyoner faaliyetlere hedef seçildiklerini görünce Hünkar’ın misyonunun tamamlanmadığı düşünülmektedir. İleri okumalar için bkz, (Eğri, 2001; Tuğcu, 2005; Dönmez, 2006; Akman, 2005)Ayrıca bu konuda bir misyonerin mevcut 5000 kişiden 1500’ünün Alevî kökenli insanlardan oluştuğunu ifade etmesi enteresandır. (Karataş, 2005) 33 Hacı Bektâş Velî’nin Fatma Nuriye Hanım’la evlenip evlenmediği konusu ihtilaflıdır ve bu halen de devam etmektedir. Evlendiğine inanan Çelebiler kolu Hünkar’ın soyundan olduğunu savunurlar; diğer görüşe göre ise bilhassa Arnavut Bektâşîlerinden oluşan Babagan kolu olarak da adlandırılan Mücerred Bektâşîliğin görüşüdür. Onlar da soyun bel’den değil yol’dan devam ettiğini ileri sürerler. (Sezgin, 1996: 25)
47
etrafında toplanmış ve böylelikle, Hacı Bektâş Velî, Anadolu’da Türk dinî hayatında tasavvuf
merkezli hoşgörü, sevgi, saygı, ve Ehl-i Beyt’e muhabbet esasına dayalı din anlayışının en
büyük temsilcisi olmuş ve efsaneleri dilden dile dolaşır hale gelmiştir. (Sait Bey, 2000) 34
Hacı Bektâş Velî, Türk’ün karakteristik vasıflarıyla tasavvufu kaynaştırırken, İslâm
dairesinden dışarı çıkmıyor, kelam, felsefe mensupları gibi dış etkilere kapılmıyor. Sonuçta
karşımıza İslâm ahlak ve ruhuyla Türk duygu ve civanmertliğinin birleşimi olan Alp-Eren
tipinin dinamikleri çıkıyor. (Sezgin, 1996: 32; Öztürk, 1990: 98-100) Diğer bir tabirle; “XV.
yüzyıldaki bazı mülhitler kendilerini ona nispet ederek inânç ve düşüncelerini
meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Fakat Hacı Bektâş Velî onların ilhad ve ibaha anlayışlarından
uzaktır.” (Bardakçı, 2005)
Hacı Bektâş Velî insanları tasavvufun engin sevgi ve iman aşkıyla yoğurarak yeni bir
hayata hazırlamayı gaye edinmiş, fitne olarak gördüğü Babailer isyanına da katılmamıştır.
O’nda varolduğu söylenen ibâdetlere karşı biraz alakasız görüntünün arkasında da, bulunduğu
çevre gereği yeni Müslüman olan kimselerin birden bire kültür çevrelerini terk edip, yeni
dinin erkan ve kurallarını uygulamada yaşayacakları sorunları yumuşak bir üslup ve
bağdaştırıcı bir anlayışla çözmek istemesinden ileri gelebilir. “Nitekim bölge Hıristiyanları
onun hoşgörü ve sevgi temelli din anlayışı sonucu kendilerine gösterdiği ilgiden dolayı ona
ilgi duymuş ve “Aziz Charalambos” diye isimlendirdikleri” bilinmektedir. (Ocak, 1996: 456)
1.10. Bektâşîlik
Sosyolojik ve antropolojik bakış açısıyla Alevîlik/Bektâşîliğin İslâmiyet öncesi Türk
İnançlarındaki pek çok sayıda kültür motifini barındırması söz konusu disiplinin
kültürel/kimliksel unsurların oluşumuyla ilgili prensibini akla getirir. Hiçbir manevi unsur
kendini daha önce oluşmuş bir unsurdan tamamen bağımsız, ilgisiz, ilişkisiz olamaz. Bir
başka deyişle, bir inânç ekolü veya öğreti kendinden önceki öğreti veya düşüncelerden
tamamen ayrı değildir. Bilinir ki tarikat dili Türkçe olan Yesevîlik hem düşünce, hem de adab
ve erkan açısından Bektâşîliğin ortaya çıkışını hazırlamıştır.(Ayas, 1991: 44-47; Kafesoğlu,
1997: 382; Bardakçı, 2005)
Bektâşîlik tasavvufi merkezli bir din anlayışıdır denilebilir,35 göçebe bir hayat süren
Türklerin hayat felsefeleri ile örtüşen bu anlayış ilk Müslüman Türklerden itibaren büyük bir
bağlılık doğurmuştur. Bu hususta Türkler arasında İslâmi tebliği yaymak ve yeni taraftarlar
34 Ancak günümüzde Bektâşîlik düşüncesini şiddetle reddeden, Alevîlik ve Kızılbaşlığın Bektâşîlikle ilgisi olmadığını savunan ve Hacı Bektâş Velî’yi de “sahte veli” olarak isimlendiren, İran destekli Çorum Caferi grubundan da bahsetmek gerekmektedir. (Şener-İlknur, 1998) 35 Bunun terminolojide ki adı, tarikattır, Alevîlik-Bektâşîliğin bir tarikat zümreleşmesi olduğu Osmanlı Devleti’nde Mecalis-i Meşayih’in yedi üyesinden birisinin de Bektâşîlik olmasından çıkarsanmaktadır. (Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, 10/243’den aktaran; Sezgin, 1996: 80; Aktay, 2007)
48
edinebilmek için dolaşan şeyh ve dervişlerin büyük bir etkisi olmuştur. (Sümer, 1980: 52)Bu
kesimin bu kadar etkin olması Türklerin geleneklerine düşkünlük gösteren anlayışlarıdır
denebilir, bu derviş grubunu eski dinlerindeki “kam”larla özdeşleştiren Türklerin yeni dine
girmeleri daha da kolay olmuştur. Böylece Türklerin son derece esnek, zengin hoşgörü ve
sevgi anlayışından doğan bu yaklaşım, onları tasavvufi fikirler altında yeniden şekillenen ve
gelişen Ehl-i Beyt ve Hz. Ali sevgisinin hakim olduğu bir dinî anlayışa sevkederken, (Fığlalı,
1995: 11) bir yandan da Hanefilik adı altında yayılmış esasları kabule ve Allah’ın yüceltilmesi
düşüncesinden hareketle cihat yoluyla İslâm’ı yaymaya teşvik etmiştir. (Fığlalı, 1991: 89)36
Esasen Bektâşîlik, Hacı Bektâş Velî’nin adına, onun öğretisi doğrultusunda,
haleflerince kurulmuş, Balım Sultan tarafından erkannamesi kayda geçirilmiş (Melikoff,
1993: 22-3; Ocak, 1996: 20) ve kurumlaşma aşaması tamamlanmış olan inânç, düşünce ve
eğitim ekolüdür. Bektâşîliğin esasları her zaman O’nun fikirleriyle paralellik arzetmez.
(Temren, 1994: 5)
Bektâşîliğin, Osmanlı Devrindeki rolleri bir tarafa olmak üzere,37 Osmanlı’nın
Anadolu’nun büyük bir bölümüne hakim olmasıyla birlikte bu bölgedeki tüm tasavvufi
eğilimlerin ortak adı Bektâşî olmuştur. Çünkü, Bektâşîliğin Osmanlı içerisinde tanınıp hem de
yeniçeriler yoluyla meşru ve güçlü (Sezgin, 2006) bir konumunun olması Anadolu’da
varlığını devam ettiren Kalenderi, Haydari, Vefai, Ahi vb. toplum kesimlerinin kendilerini bu
isim altında meşrulaştırması sonucunu doğurmuştur, ifade edildiğine göre zaten bu zümreler
arasında derin farklılıklar da yoktur. (Melikoff, 1999: 22-29; Ocak, 1994: 13)
Ancak başlangıçta derin farklılıkların görünmediği toplumsal alanda,38 zamanla
devletin güttüğü eğitim, kültür ve kimlik politikalarına bağlı olarak bir kısım farklılıklar
ortaya çıkmış ve “öteki”leştirmeler de yapılmaya başlamıştır. Bu ötekileştirme sonucu
merkez-çevre gerilimleri de kendini göstermiş, özellikle köy Alevî/Bektâşîlerinde devlete
karşı hoşnutsuzluklar artmaya başlamıştır. 39(Vergin, 2000: 66) Sonuçta şehir merkezlerinde
ayrı bir Bektâşî anlayış, köylerde ayrı bir Bektâşî anlayış olmak üzere iki farklı sosyal grup
oluşmuştur. (Eröz, 1990: 52; Uçar, 2004: 33)Diğer taraftan merkezde Bektâşîlerin aksine,
36 Alevîliğin büyük ozanlarından Kaygusuz Abdal’ın hayatına ve faaliyetlerine bakınca onun Hanefi bir derviş olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır. Yine Abdal Musa tekkesinde ortaya çıkan Hanefi orjinli eserler onun bu konudaki tutumunu da yansıtır niteliktedir. (Kutlu, 2006) 37 Esasen Osman Bey tarafından Hacı Bektaş’a Hünkar adının verildiği bilgisinin Velayetname’de geçmesi Bektâşîlerin Osmanlı Devletine sahip çıkmalarına bir sebep gibi görünmektedir. İleri okumalar için bkz., (Noyan, 1990: 22-23; Sezgin, 1996: 27; Sezgin, 2006) 38 “Şah Kulu’nun Şah İsmail’e niçin isyan ettiklerine dair ifadeler önemlidir, Şah Kulu Yıldırım’ın ihtiyarlığından, vezirlerin haksızlıklarından bahsederken, bize “Alevî” veya “Kızılbaş” diye ayrımcılık yapılıyor, dememiş olması önemlidir” ve söz konusu farklılığın temelini dini olmadığını düşündürtmektedir. Ayrıca geniş okumalar için bkz: (Yaman, 2007a) 39Merkez çevre kategorizasyonu ve değerlendirmesi için bkz; (Mardin,1991; Türkdoğan, 2006)
49
göçebe olan köy Bektâşîleri, uzun bir süre Rafizi, Zındık, Mülhid, Kızılbaş gibi hakaret
kasdıyla söylenen isimlerle anılmak durumunda kalmışlardır. (Melikoff, 1999: 25-32)
Çevreden başlayan kimliksel taleplere dönük isyan hareketlerinde, Merkezi devlet
sert cevaplar vermiş ve II.Beyazıt Bektâşî Ocağı’nın başına Balım Sultan’ı getirmiştir,
(Melikoff, 1999: 203; Eröz, 1990: 61; Fıglalı, 1991: 196) İfade edildiği üzere O, Bektâşîliğin
ikinci kurucusu ve sistemleştirme açısından ona kimliğini kazandıran kişi olarak
değerlendirilir.(Öztürk, 1990: 157; Temren, 1994: 110)
Şurası muhakkak ki, Bektâşîliğin dönüm noktalarından biri, 1826’da Yeniçeri Ocağı
ile Bektâşî tekkelerinin kapatılmasıdır, (Öztürk, 1990: 192-195)40 kuruluşunda etkili olduğu
kurum yüzünden gadre uğraması da tarihin bir cilvesi olarak gözükmektedir. Ayrıca bu
kapanmadan sonra bazı tekkeler Nakşibendilere devredilmiştir. (Soyyer, 1999: 38)Elbette
bütün bastırılan kimlikler gibi Alevî/Bektâşî kimliği de kaybolmamış, yeni metodlar bularak
kendini yeniden inşa etmeye başlamıştır. (Melikoff, 1999: 227; Öztürk, 1990: 197)Öyle ki
yasaklı oldukları halde, hem ittihatçılarla hem de II.Abdulhamit’le aralarını iyi tutmak
suretiyle önemli mevkilere de gelmişlerdir. (Lewis, 1996: 403)Bu tarihten sonra bir kısım
tarikat önderleri Mason localarına girmiş ve Bektâşîlik tarihi ve sosyolojik bir kırılma ve
kayma daha yaşamıştır. (Melikoff, 1999: 305)
Osmanlı Devletinin tarih sahnesinden çekilmesinden sonra Mustafa Kemal ve
arkadaşlarının verdiği kurtuluş mücadelesine başta Bektâşîler olmak üzere bütün toplumsal ve
dinsel gruplar hemen hemen hepsi destek vermiştir. (Küçük, 2006: 22-26)Bu desteğin
oluşmasında Atatürk’ün yürüttüğü usta stratejinin payı çok büyüktür. O bazı tarikat şeyhlerini
ziyâret ettiği gibi, Bektâşî büyüklerini de ziyâret etmiştir.41 (Öztürk, 1990: 199; Küçük, 2003:
130; Zelyut, 1991: 187-9) Bunun sonucu olarak Bektâşîler yapılan inkılapların en büyük
destekçisi konumuna gelmiş ve 1826’dan itibaren başlayan yeni kimlik inşa etme sürecinde
farklı bir evreye girilmiştir.42 (Mardin, 1993: 96; Bozkurt, 2000: 76)
1.11. Türk Kimliği, Anadolu Alevî/Bektâşî Kimliği ve Karaşar Yöresi
Batıda Millî topluluk, mekan ve hayat tarzının ürettiği kültür ve kültürel kimliğin
yerini, Müslüman toplumlarda birinci derecede dinle ilgili kültürel kimlik almaktadır. Buna
göre Türk kültürü olarak anılan Türk kimliği de ağırlıklı olarak dinî bir karaktere sahiptir.
40 Melikoff’a göre; Alevîlik-Bektâşîlik için asıl gizlilik 1925’ten sonra başlamıştır. (Melikoff, 1993: 228) Bektâşî tekkelerin kapatılmasında ondaki Batini yorumların yanında Yeniçeri ocağının kapatılmasının da etkili olduğu düşünülmektedir.(Soyyer, 2005) Bir noktada Bektâşîlik laik yapının yerleşmesi için gönüllü olarak inzivaya çekilmiş, bu durum 1970 yılına kadar da sürmüş gözükmektedir. 41 Daha sonra Söz konusu Bektâşî büyüklerini TBMM’de görmekteyiz (Bozkurt, 2000: 76) 42 Öyle ki, Alevî/Bektâşîlerde Cumhuriyet idaresine ve Atatürk’e büyük sempati oluşmuş ve bu yüzden Atatürk’ün adı gülbanklara dahil edilmiştir. (Yavuz, 1999: 66-7)
50
(Perşembe, 2005: 45) “Avrupalılar uzun zamanlar boyunca, Hıristiyanlıktan ihtida edip
Müslümanlığı seçen insanlar hakkında “Türk oldu”, “Türkleşti” derken Türkiye’deki Millî ve
dinî kimliğin özdeşleştiğini vurgulamaktadır. Zaten hangi kimlik türü olursa olsun, kendisine
hayat ve şekil veren tarihi paradigma her ne ise; onun yörüngesinden hiçbir zaman büsbütün
çıkamamaktadır.” (Çalık, 1995: 15)
Bellekle kimliğin kavşağında yer alan ve sadece geçmişi geleceğe bağlamakla
kalmayıp, kuşakları da birbirine bağlayan din, beraberinde zorunlu olarak ortak bellekte
belirgin bir seferberliği getirmektedir. Din, yeni bir topluma girildiğinde, referans kaybına bir
yanıt olarak ortaya çıkmakta ve toplumsal bağı kurmaktadır. Kastaryano’nun Balandier’den
naklettiği gibi, “gelenek (kimlik)en sağlam dayanaklarını dinde ve özellikle de onun kültürel
ya da ruhani kurumlarında bulur” (Kastoryano, 2000: 136-7).
Genel olarak Alevîlik açısından Türk kimliğine baktığımızda Arvasi’nin çözümlemesi
bize yardımcı olmaktadır: “Türkistan Türklüğü savaşçı karakteri, “Ashab’ı Kiram’a” ve “Ehl’i
Beyt’e” 43 olan yüksek sevgisi yanında daha çok Hz. Ebubekir’in tasavvuf çizgisini takip
etmiş ve dolayısıyla bu mizaca uygun olarak “ilim ve tefekkür” sahasında isim yapmış
gözükmektedir, bununla birlikte Batıya yönelen Türkistan ve Maveraünnehir Türklüğünde
Hz. Ali çizgisi biraz daha ağır basmış, şair ve asker yapısı daha etkin bir rol oynamıştır, bu
sebepledir ki kendi mizaçlarının gereği Hz. Ali ve onun cenkleri Anadolu’ya göç eden bütün
Türklerde görülür ve Batı Türklüğünün “Sünnî Çevrelerinin” dahi “Alevîmeşrep” olmalarının
sebebi Hz. Ali’nin tarihsel misyonu gereğidir” (Arvasi, 1998: 319) demek suretiyle Alevî
farklılaşmasının temelini sunarken Anadolu Türklerinin kimliğinde Hz. Ali ve Ehl’i Beyt
sevgisinin ortak bir kimlik unsuru olduğunu da dile getirmektedir.
Diğer taraftan Alevî/Bektâşî kimliğini anlama açısından Anadolu’daki Şah İsmail
merakını “kimliksel ihtiyaçları giderilmeyen ve kimliksel tatminden uzak bireylerin, kendi
örf, adet ve yaşayışına daha yakın gördüğü yere kimliği gereği sığınacak” kaidesiyle
anlamlandırmak yerinde olacaktır. Bilindiği gibi, “XVI. yüzyılda Şii akımlarının Bektâşî
Alevîliğe sızmasıyla birlikte Bektâşîlik, Şiaya dönük bir kimlik kazanmıştır. Yani, Bektâşîlik
burada Kızılbaşlığa karşı koruyucu bir misyon üstlenmişken, sonra bu misyonun kurbanı
olmuştur.” (Türkdoğan, 2006: 383-405)
43 Şii alimlere göre bu kavramın kapsamına Hz. Peygamber, Ali, Fatma, Hasan ve Hüseyin girer, ayrıca imam kabul edilen diğer dokuz kişi de ehl-i beyt’e dahildir. Buna karşılık Sünnî alimlere göre ise, bu kavram kapsamına sadece Hz.Peygamber’in hanımları girmektedir, zira ilgili ayet (Ahzab, 33/33) de onlar hakkında nazil olmuştur. Bunun yanında ekseri Türk toplumunda da kabul edildiği üzere bazı Sünnî çevrelerde de bu kavram, Hz. Peygamber’in tüm çocukları, kadın-erkek bütün torunları hatta tüm akrabalarını içine alacak şekilde geniş bir muhtevaya sahiptir. Geniş okumalar için bkz., (Sarıcık, 1997: 22-145; Açıkel, 1999: 35-239; Öz, 1994: 498-502)
51
Türk kimliğinin özgün yapısını göz önüne alırsak “Türk ve Müslüman olmak et ve
tırnak gibidir”, (Kastoryano, 2000: 141) Diğer bir deyişle; “Türkiye’nin “müşterek kimlik
unsurları”, “Türklük” ve “Müslümanlık”tır. (Hocaoğlu, 1998) Alevî/Bektâşîlik düşüncesi
Türk kimliği ve kültüründen farklı şeyler değildir, aksine Türk kimliğinin genel bütünlüğünün
içinde merkezi bir yeri vardır, özü itibariyle Orta Asya gelenek, görenek ve inanışlarının,
İslâmi bir mahiyet ve manaya büründürülmeye çalışılmış tezahürlerinden başka bir şey
değildir. Bu husus o kadar açıktır ki, bugün ister Sünnî olsun, ister Alevî, gelenek ve
göreneklerin yaşatıldığı vatan topraklarımızda, bunları bütünüyle görmek mümkünken,
(Fığlalı, 2001: 276) aksini iddia edenlerin bu bütünlüğü bilinçli olarak yıpratmak isteyen
kimseler olduğu da dile getirilmektedir. (Onat, 2006a)
Tanzimat’tan sonra Kızılbaşlığın Alevîlik şeklinde tanımlanmasından itibaren (Onat,
2006a; 2006b) Alevîlik, modernleşme projesinin bir parçası haline gelmiştir. Alevîliği temsil
kabiliyetine sahip kişilerin bu projenin bir parçası haline gelmeleriyle de onlar yeni sosyal
yapıya entegre oldular. “Bu entegrasyon sürecinde de yeni bir kimlik kazanmış olmayı bir
imkan olarak gördüler ve bütünüyle Cumhuriyetin çağdaşlaşma söylemine sahip çıktılar. Bu
durum göçlerin ilk yoğunlaştığı yıllara kadar devam etti, Alevîler iç göçlerle beraber
şehirlerde ve eğitim kurumlarında görünmeye başladılar.” (Taşğın, 2004: 142)
Bunun sonucu olarak genel olarak dinî ve sosyal kimlik açısından Türkiye, özellikle
öncesinin yanlış kültür politikaları sonucu derin bir kimlik krizi içine sürüklenmiştir, bu
krizden Sünnîler kadar Alevîler de paylarını almış, kendi kimliklerini unutarak başka kimlik
edinme süreci yaşamışlar ve girdikleri bu yeni kimlik edinme sürecinde hala başarılı oldukları
söylenemez, zira derin kimlik krizinden bir hafıza kaybıyla çıkmamaya çalışmaktalar. Bunu
başarmış oldukları da söylenemez, çünkü Alevî kimliğinin bu denli yıpranması sonucu
Türkiye üzerine oyun oynamak isteyen her ideolojik ve dinsel görünümlü siyasal hareketlerin
iştahını Alevî/Bektâşî gençler kabartmaktadır.44 Esasen ulusal tarihimiz açısından bakılacak
olursa, Alevîlik olgusunun/ayrışmasının ilk kaynağı bizim tarihimizin bir ürünü değildir.
Dışarıdan gelmiş ve toplum yapımızla, kültür sistemimizle yeni bir kimliğe dönüşmüş bir
gerçekliktir. (Türkdoğan, 2006: 635; Onat, 2006a)
Özellikle 80’li yılları takip eden göç, Alevî kimliğinde yeni vurguları ve etkinliği
azalan bir takım inânç, ritüel ve geleneklerin yeniden inşa sürecini başlatmıştır. Önceleri
gençlerin şehirde yaşadığı değişimi artık ailelerde yaşamaya başlamışlar, gençlerin dinsizlik
ve komunizm etkisi altında deformasyona uğrattıkları Alevî kimliği yeni bir yüz kazanmaya
44 Bu dönemde ki, kimlik ve hafıza kaybıyla ilgili ileri okumalar için bkz: Erol Güngör, 2000: 169-186; 1997: 9, 122
52
başlamıştır. Çünkü “Kent ortamı, Alevîlere daha önce hayal bile edemedikleri teknik
imkanlar, eskisinden tamamen farklı bir demografik yapı, farklı din ve mezhep ve ideoloji
mensuplarıyla karşılaşma, kente özgü kültürel ve kimliksel değerlerle tanışma ve tarihsel
Alevîliğin değer ve normlarıyla hesaplaşma imkanlarını sundu. Bunlara karşılık birey toplum
dayanışmasını esas alan, birincil ilişkilerin geçerli olduğu, homojen nüfus yapısına sahip
tarihsel Alevîliğin toplumsal sisteminin çözülmesine neden oldu…” (Yazıcı, 1996: 60)
Bu durumda “Uzun ya da kısa süren bir etkin dönemden sonra, kendiliğinden sönen
pek çok sosyo-dinsel hareketin tersine, Alevîlik adı verilen halk Bektâşîliği, canlı ve etkin
varlığıyla, yüzyıllar boyu, ilerleyip gelişmekten bir an geri kalmadığı…” (Melikoff, 1998:
319) ifade edilse de artık bu yeni Alevî kimliği görüntüsü kendi asıl değer ve normlarından
uzaklaşmış, geleneksel kimlik bağı kopmuş ve aidiyet sorunu yaşar hale sokulmuştur.
(Taşğın, 2004: 143)
Yine özellikle 70’li ve 80’li yıllarda Alevî kimliği hep öteki olarak “Sünnî İslâmı”
kendisine hedef seçmiş ve neticede Yavuz’un da vurguladığı gibi “Alevîliğin yanlış
anlaşılmasında, Alevî aydınların sorumluluğu büyüktür. Alevîlerin Alevîliğin arkasındaki
Anadolu tasavvufu çerçevesinde kendilerini anlatmaları yerine, Türkiye’deki aşırı solcu
kesimlerin birer ‘yatağı’ haline getirilmeleri bu zengin kültürü tamamen bir siyaset aracı
haline getirmiştir. Cumhuriyet döneminde Alevîliğin laik ulus üretme politikası için
‘araçlaştırılması’ ve solcu ideolojilerin ‘yatağı’ haline getirilmesi Alevî kimliğinin içsel
zenginliğini köreltmiş ve Alevîlik “Sünnî olmayandır” şeklinde tanımlanmıştır. Özellikle
Cumhuriyet dönemindeki baskı politikalarına tepki olarak siyasallaştırılan Sünnî İslâm’a karşı
Alevîler bir karşıt güç olarak kullanılmış ve kullanılmaktadır. Bu durum, Türkiye’deki sağ-sol
ayrışmasının, Alevî-Sünnî şeklinde mobilize edilmesiyle sonuçlanmış ve birçok masum Alevî
Çorum, Sivas, Kahramanmaraş olaylarında öldürülmüş veya sakat kalmıştır.” (Yavuz, 1998)
Burada ana kronik bir durum ortaya çıkmıştır. Aynı dili konuşan, aynı dini, kültürü ve
gelenekleri paylaşan, İslâmlığında bu denli tasavvufi etkinin hissedildiği iki Müslüman alt
kimliksel grup kimliksel ve siyasal hatta bugünlerde etnik ayrımlara maruz kalmış ve
kalmakta olması dinî kimlik çözümlemesi açısından zıtlık doğurur görünmektedir.
Bu bağlamda Fırat, şu değerlendirmeyi yapıyor: "Alevîlik, kentlerde yetişen
Alevîlerin yaşamına sadece etnik bir kimlik olarak giriyor ve dinsel anlamını yitiriyor. Yarı
açık bir toplumun inânç sistematiği olarak biçimlenmiş Alevîlik, kentsel dönüşüm sürecinde
hukuksal ve yapısal sorunlarla aynı anda karşılaşıyor. Yeni kuşaklar için Alevîlik ya geçmişte
kalmış bir inânç biçimidir ya da bir etnik kimliğin sağladığı 'aidiyet' duygusuyla
53
sınırlıdır."(Fırat, 2004) Dolayısıyla bu sınırlı aidiyet alanında dinsel yönün değersizleştirildiği
düşünülmektedir.
Paradoksal bir şekilde bugün Alevî/Bektâşî kökenli kimselerin hemen hepsi
Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmaktadır. Ancak; bu kimliğin içi tarihi ve asli muhtevadan
büyük ölçüde uzaktır. Sözgelimi günümüz Alevî/Bektâşîleri Cafer’i Sadık Buyruk’larını, Hacı
Bektâş Velî’nin Vilayetname’sini, Makalat’ını, Hüsniye’yi kayda değer biçimde okumadıkları
gibi toplumun ileri gelenleri bu konuda halkı teşvik de etmemektedirler. (Üzüm, 1997: 94;
Yıldız, 2003: 152-154) Çok sınırlı bir kısmı ise ideolojik tarih okumacılığı yapmak suretiyle
anlambilimine de aykırı bir şekilde Hacı Bektâş Velî ve Pir Sultan’ı okumakta ve sonuçlar
çıkarmaktadırlar.(Üzüm, 2007: 62; 1997: 41-57) Öyle ki Alevî/Bektâşî sembol isimlerinin
adını taşıyan dernekler ve bazı vakıflar onların adlarına yakışmayacak toplantılar, seminerler
vb sosyal etkinlikler düzenleyebilmektedirler.
Görünürde Türkiye’de dinsel kimliği ön plana çıkaran bir hareketlenme varken, bu
Alevî/Bektâşî kimliğini dinsel açıdan yorumlayanlar arasında daha tepkisel karşılanmakta ve
dinî canlanma değil ama ideolojik bir tutum ortaya çıkmakta olduğu söylenebilir. Bugün
karşılaşılan neğatif “ötekileştirme” sonucu dinsel kimliğini gizlemek durumunda kalan bir çok
insana rastlamak hala mümkün olabilmektedir.45
Toplumları ayakta tutan temel değerler arasında, inânçla ilgili olanların önemi
büyüktür. Dil ve tarih birliği yanında ortak kutsal değerler, toplum fertlerini birbirine
bağlayan önemli bağlardır. “Şimdi Türkiye’de insanların, ateistleri hesaba katmazsak, büyük
çoğunluğu Müslüman’dır. Bunların hepsi aynı Allah’a, aynı peygambere, kitaba, dine
(İslâm’a) ve onun esaslarına inanırlar, bağlıdırlar. Bunların hepsi de az veya çok, günah
korkusuna, sevap duygusuna, ahiret inancına, cennet-cehennem motifine, hesap gününe
cezaya, azaba, mükafata, kul hakkına inanırlar.” (Uyanık, 2003: 72)
Bizim kimliğimizde/kültürümüzde ortak belirleyici unsurların “İslâmi inanış ve
yaşayış esasları olduğu hatırda tutulmalıdır. Peki alt kimliklerin kültürel kimliğin oluşumunda
hiçbir rolü ve etkisi yok mudur? Elbette vardır. İslâmi esasların tesiri, baskın ve şekillendirici
olduğu için alt kimliklerden gelen özellikler, çoğu zaman, dinî inânçlara ve motiflere aykırı
düşmemeye çalışarak varlıklarını devam ettirmektedirler. Bu bakımdan alt kimlikler ve
özellikler, baskın ve belirleyici olanın gerisinde kalmaktadır.” (Bolay, 2005)
Bu arada “değişim süreci, kendilerini Alevî kimliği üzerinde gören insanlarımızı, İslâm
dini konusunda netleşmeye doğru çekmektedir. Müslümanların geçmişte İslâm’ı anlayış
45 Bu konuyla alakalı Alevî bir Baba’nın duyduğu ızdırap için bkz., 06-10-2004 Millîyet Gazetesi, Haberi Yapan; Belma Akçura
54
biçimlerinden hiçbirisinin İslâm dini ile özdeşleştirilmesi mümkün değildir. İletişim
imkanları, bizlere, hem geçmişi iyi anlama imkanı sağlamakta, hem de gelecek için sağlıklı
arayışları mümkün kılmaktadır. Bizden önceki nesillerin bilgi birikiminden, tecrübesinden
yararlanmanın yollarını bulabilirsek, onların düştükleri hatalara düşmeyiz; onların yanlışlarını
tekrarlamaktan kurtulmuş oluruz. Bunun için de, adı ne olursa olsun, dinî anlayış biçimlerinin
insan ürünü olduğunu unutmamak gerekmektedir”. (Onat, 1998)
Son tahlilde her iki kesimde bazı istisnalar olsa da bugün ülkemizde yaşayan Alevîsi
ve Sünnîsiyle bütün inananlar İslâm’ın temel referanslarına inanmakta birleşmektedirler. “Bu
bir arada yaşama ve aynı dinî kimliği paylaşma bakımından son derece önemli bir husustur.
Ne var ki Alevîliği Hıristiyanlıkla ilişkilendirmeler ya da İslâm’ın içinde Sünnî olmayan ayrı
bir azınlık46 olarak göstermeler veya bu tür eğilimlere kapılanlar mevcut birlikteliğin
temellerine dinamit koymaktadırlar.”(Arabacı, 2005)
Genel olarak Türk milletinin kimlik özelliklerini özetlersek;
1-Gerçekleri aramanın kutsallığı; 2-Ferdi iradeye saygı; 3-İnsanlığa ve adalete
yöneliş; 4-Yardımseverlik; 5-Laiklik; 6-Demokrasi ve insan hakları; 7-Gerçek manasıyla
cihangirlik ve fetih; 8-Vatanseverlik; 9-Milliyetçilik;47 10-Hürriyet severlik; 11-Çalışkanlığa
yöneliş(Bilgiseven, 1984: 50-105; Benzer bir yaklaşım için bkz., Zelyut, 2007)
Erkal’a göre ise Millî/kültürel kimliğimiz olarak Türk kimliği şunları kapsar,
-Ramazan davulunda, bayramlarda ev ve kabir ziyâretlerine, mevlide, dinî
musikimize, kandile, göz boncuğuna, at nalına, Ramazan ibâdet ve eğlencelerine kadar Türk’e
has İslâmi yaşama özelliklerimiz, -Şeref ve haysiyetine düşkünlük, -Yabancı boyunduruğu
altında yaşayamamak –Teşkilatçılık ve devlet kurma geleneği, -Devleti, Batıdaki anlayıştan
farklı olarak baba olarak görmek, -Mazluma dost, zalime düşman olmak, -Kin besleyememek,
düşmanlıkları çabuk unutmak, -İlimle dini bütünleştirici bir kimlik, -Adaletli davranmak ve
yönetmek geleneği, -Fert ve toplum menfaatlerinin birbirine paralel kabul edilmesi, -Maddi
tatmin ile manevi tatminin dengelenmesi, -Kadına aile içinde gerekli yeri vermek, ancak bunu
46 AB ilerleme raporu bildirilerinde; Kürtler, Kürtlerin dışında kalan farklı etnik gruplar (Araplar, Lazlar, Çerkezler v.b), Lozan (1923) tarafından azınlık olarak tanınmayan, Süryaniler gibi çeşitli Hıristiyan topluluklar, Sünnî çoğunluk içinde sayılmayan Alevî vatandaşlar da azınlık olarak belirtilmektedir. Ancak AB’nin böyle bir sonuca varmasında AABK’nın 2004 Ekim’inde hazırladığı raporun da etkisi vardır. (Uslu, 2005: 13-4)Bugün için azınlık hakları ve azınlıkların korunması ile ilgili uluslar arası anlaşma ve sözleşmelerin hiç birinde, azınlık kavramının neyi ifade ettiği hususunda bir mutabakat ve dünyada standart olarak kabul edilmiş bir azınlık tarifi de bulunmamaktadır. Herkes kendi tarihi geleneklerine veya bugün işlerine geldiğine göre değişik tarifler vermektedirler. Burada da Alevîlerin Azınlık sayılması manidardır. (Karakaya, 2006; Şubat 2005 AB Azınlıklar Raporu; Sürecin tahlili için bkz., Onat, 2006c: 134-138)Ayrıca Batılı bilim adamlarının Alevîlik/Bektâşîlik konularına bakışı ve bunun sosyolojik izahı hakkında bkz. (Arslanoğlu, 2007) Dile getirililen Alevîlerin “dini azınlık” olduğuna en büyük tepkiyi yine Alevîler vermektedir. (bkz.Hürriyet, 14-10-2004) 47 Milliyetçiliğin günümüz toplum koşullarında önemli bir kimlik olarak bütün dünyada ilgi konusu olmaya başladığı da görülmektedir; (Yıldırım2002: 145, 144)
55
matematik bir eşitlik olarak düşünmemek, -Yaşlıya saygı ve onları aile çatısı altında tutmak, -
Türk dili ve edebiyatı, folklor ve destanlarımız, -Cesaret, feragat ve fedakarlık duygusu, -
Dayanışmacı tavır, -Misafirperverlik, -Vatan fikri, -İslâmı yayıcı bir fonksiyon taşıma
özellikleri, -Örf ve adetlerimiz, -Ordu-millet geleneği, -Acelecilik ve tahammülsüzlük, -
Mevcut yapıdaki aksamaları, düzeltici yenilikçi tavır yerine, sil baştancılık, -Harp halinde
esire iyi muamele. (Erkal, 1997: 400)
Alevîlerin günümüzde çoğunluk itibariyle bu çizilen Türk kimliği özelliklerine sahip
çıktığı bilinmekle beraber, bilhassa yapılan gözlemler ve görüşmeler de Karaşar insanın da
Türk kimliği baskın bir şekilde kendini göstermektedir. Alevî bir kimlik ve geleneğe dayanan
Karaşar ve yöresi halkı Anadolu’nun her hangi bir kasabasının veya köyünün düğün, ölüm,
sünnet, yemek, nazar48 vb. inânçlarından hiçbir farkı olmadığı gibi, üstelik bu kimlik
değerlerinin özgünlük açısından hala etkilerinin hissedilmekte olduğu bir yöredir.
Birkaç örnek vermek gerekirse; bölgede evlilik gelenekleri kız isteme ve kabul olursa
“okuntu” denilen usulle bunu köy halkına duyurma ve kızla oğlanın düğün öncesi
görüştürülmesinin uygun görülmemesi, düğünlerin eskiden dört gün yapılması ve bu her gün
için ayrı uygulamalar ve adetlerin yerine getirilmesi, yatsı namazından önce hoca tarafından
nikahların kıyılması ve nihayet düğünden sonra da gelin ile damat el öpmesine gitmesi,
evlenme adetlerinde tekeşliliğin hakim olması ve çok nadir olarak da çok eşliliğin görülmesi.
Boşanmaya karşı olan toplumsal bir baskı olup bu kolay kolay vuku bulmazken yine evlenme
çağındaki gençlerin birbirleriyle fazlaca beraber olmalarının da hoş karşılanmaması.
(Günaydın, 1997: 57-65; Şahhüseyinoğlu, 2002: 105-8)
Diğer taraftan Güneş ve Ay tutulmalarında herkesin dua edip ve namaz kılmaları.
Yağmur yağmadığı zamanlarda yaşlılar ve çocukların başlarında hocaları duaya çıkmaları.
Koç katımı yapılırken, hayvanların süslenmesi ve eğlenceyle katılması, Sağ el ve sağ ayakla
işe başlama adeti. Giyim ve kuşamlarında Anadolu’daki herhangi bir beldedeki büyüklerin
giyinmesi şeklinde ve daha detaylı geleneksel kıyafetlere sahip olmaları, (Arslaner, 1996: 3,
7, 15; Karşılaştırma İçin Bkz; Özden, 1999) Anlatıldığına göre; eskiden bir kadın yolda bir
erkekle karşılaştığında onun yolunu kesmeden, yolun kenarına çekilip, erkek geçtikten sonra
yola devam edilir olması. Kadınların bilhassa iş yaparken veya başka bir şeyle meşgulken
ezan okunduğu vakit işlerini bırakıp ezanı dinlemeleri;
Bunun yanında yöre insanının doğum adetleri içerisinde; çocuğu olmayanın tekke,
türbe veya hocalara gitmesi, çocuğa isim konulurken önce aile büyüklerine danışılması, bebek
48 Buraya alamadığımız ve esasen “Halk Bilimleri” araştırmacıları tarafından araştırılan, inânçları ve gelenekleri açısından Karaşarlıların adet, örf ve inânç özellikleri için bkz., (Günaydın, 1997; Şahhüseyinoğlu, 2002)
56
için kulağına ezan okunup bazen de bunu Kur’an okutarak kutlanması. Yine yetişen çocuğun
sünnetin de davet verilip bir hoca aracılığıyla Süleyman Çelebi49’nin mevlidinin
okunması;(Günaydın, 1997: 53)
Ölüm kültüründe ise; cenaze evinde ölü kalkıncaya kadar Kur’an okunmaması, İslâm
dininin kurallarına göre çene bağlanıp diğer adetler yerine getirilmesi, cenaze namazının
Câmideki musalla taşında yerine getirilmesi ve hoca tarafından helallik alınıp kabre
götürülmesi, orada hocanın “talkın” dualarını okuması ve mezarlığın terk edilmesi. Cenaze
evinde 7.gününe kadar Kur’an okunup, 20 gün boyunca da ölü evine yemek getirilip acının
paylaşılması. Ölünün 7, 40 ve 52. geceleri bütün Anadolu’da olduğu gibi Kur’an okunması ve
komşuların da çağrılması suretiyle toplu dualar edilmesi; (Günaydın, 1997: 64-7)
Alevî/Bektâşî kimliğini sadece dinsel/mezhepsel bir kimlik olarak ele almak yanıltıcı
olabilir. Alevî/Bektâşî kimliği her yönüyle kavranmaya çalışıldığında görülecektir ki bu
kimlik aynı zamanda Türk etnisitesinin binlerce yıllık özünü de muhafaza eden temel kültür
alanını gösteren bir kimliktir. Elbette bunu söylerken bu kimliği oluşturan İslâm’ı gözardı
ediyor değiliz. Ancak; Alevî/Bektâşî kimliğinde ilk bakışta dinsel/mezhepsel yön öne çıksa da
bu kimliğin sosyo kültürel derinliklerinde etnolojik unsurların çok güçlü bir biçimde
mevcudiyetini görmek mümkün.
Bir çok etnik ve dinsel tanımlamalarla/ayırımlarla birlikte, “Anadolu’da yaşayan Alevî
ve Sünnî Türklerin Oğuz boyundan geldiği; yaşanılan sosyal, ekonomik, kültürel ve siyasal
sürecin bir çok ayrışmalara ve sosyo-kültürel ve dinsel oluşumlara ve zenginliklere yol açtığı
bilinmektedir. Bu dinsel içerikli zenginlik, Türk kültürü içerisinde çeşitli kültürel ve dinsel
algı ve zenginliklerin/dinamizmin yaşamasına zemin oluşturmuştur.” (Gürsoy, 2006: 37) Bu
nedenle, birlik bilinci içerisinde beliren kültürel zenginliklerin birer derinlik unsuru olduğunu
belirtmek yararlı olacaktır.
Yapılan tahliller ve takındığımız aidiyetlerle ortaya çıkıyor ki ister bireysel, ister
kişisel, ister tarihi veya ulusal diyelim, kimlik sorunu bir tarih sorunudur. Buradaki değerlerin,
seçeneklerin büyük bir kısmı bize empoze edilmiştir, verilmiştir, ya da edinilmiştir. Hatta
kişisel kimliklerimizi seçmekte bile çok özgür değiliz. Belli bir ailenin içerisinde bir babanın,
bir annenin eğitimi altında, belli bir görüşü benimsemek zorunda kalabiliyoruz, ancak bu
demek değil ki sahip olduğumuz bütün kimlikleri dış etkiyle elde ediyoruz, elbette hayır
49 Yıldız tarafından yapılan araştırmada Amasya yöresi Alevîlerinin Fuzuli mevlidi okuttuğu bilgisi geçmekte, ancak Karaşarlılar Çelebi mevlidini okutmakta birlikte Sultan Nevruz’da bir çeşit Çelebi Mevlidinin taklidi bir mevlit okutulmaktadır. (Mevlidin fotokopisini araştırıcı temin etmiştir)
57
ancak burada dikkatimizi çeken husus, tarihten bize tevarüs eden değişik kimliklerimiz bizi
hala tarihin labirentlerine hapsedebilmektedir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki; Karaşar yöresi Türk kimlik ve kültür değerlerini,
ülkemizin her hangi bir beldesindeki Türkmen, Sünnî ya da kendini kültürel olarak Türk veya
Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı sayan insanlarından ayrı bir geleneğe/kimliğe sahip değildir.
Görüldüğü kadarıyla, Türk ve Müslüman olmak et ve tırnak gibidir, bu iki husus birbirini
tanımlayan, tamamlayan ve başkalarından kültürel açıdan ayıran iki önemli üst kimlik
görünümdedir denilebilir.
58
II.BÖLÜM
ARAŞTIRMANIN BULGULARI VE YORUMLARI
Bu bölümde uygulama sonucunda elde edilen bulgular doğrultusunda araştırmamıza
katılan katılımcıların olgusal kimlikleri ve Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve
sosyal hayat kimlik tutumlarıyla ilgili analizlere ve istatistiksel olarak ortaya çıkan
farklılıklara yer verilecektir.
2.1. ÖRNEKLEM GRUBUNUN OLGUSAL KİMLİĞİ
Alevî kimliğini taşıyan bireylerin, içinde şekillendikleri kültürel ortamdan farklı bir
kültürel hayatın yaşandığı başka bir bölgede yaşamaya başlaması bu insanların her şeyden
önce yeni bir ‘sosyalizasyon’ ve ‘kültürleşme’ sürecinden geçmeleri demektir ki, (Karaca,
2002: 74) sosyalizasyon ile ‘topluma hazırlanma ve katılma süreci.. bireyin içinde yaşadığı
toplumun kültürünü ve toplumdaki rolünü öğrenerek, toplumla bütünleşmesi anlamına gelen
temel sosyal süreç’ kültürleşme ile de ‘bir grubun ya da kişinin kültürünün bir başka grup ya
da kişinin kültürüyle karşılıklı etkileşim sonucunda değişmesi’ (Kızılçelik-Erjem, 1996: 275-
283) kast edilmektedir.
Hiç şüphesiz ki, her insan farklı bir çevrede, eğitimde, yaşta vb. değişkenlerin sonucu
olarak yetişmekte ve farklılaşmaktadır. Elbette insan içinde bulunduğu toplumun kimliğini de
bazen isteyerek, seçerek bazen de zorunluluktan üzerinde taşımaktadır. Fakat buna rağmen
bazı sebeplerden dolayı insanlar, mikro kimlikler diyebileceğimiz tutumlarda birbirlerinden
ayrılan yönlere sahip olabiliyorlar. Bu yüzden, bireyleri anlamak ve onu harekete geçiren
amilleri yeterince kavramak için “olgusal kimlik”lerin de ayrıca göz önünde bulundurulması
gerekmektedir.
Bilhassa Abidinpaşa’da ikamet eden veya Belde ve Köylerdeki yerleşik Karaşar yöresi
insanlarının demografik yapısı hakkında kesin bilgi verebilmek olanaklı değildir. Görüldüğü
kadarıyla 2000 nüfus sayımına göre yörenin nüfusu 2821’dir. (www.yerelnet.gov.tr, 2006;
Şahhüseyinoğlu, 2002: 282) Ancak bu nüfus oranı yanıltıcı bilgiler de içermektedir. Bilhassa
yöre insanları çok mobilize olmuş, çoğu zaman da kış aylarını da dışarıda geçirmektedirler.
Bunun yanında; çalışmanın içeriği, ayrıntılı bir nüfus sayım istatistiğini50 ortaya koymayı
kapsamadığı gibi, çalışma olanakları da topluluk demografisiyle ilgili kesinlik içerebilecek bir
50 Ülkemizde zaman zaman kimi çevreler genel nufus açısından kendi nufuslarını çok yüksek gösterme eğilimindedirler, bugun de aynı şeyi Alevî/Bektâşî kişiler zaman zaman yapmaktadır, ancak yapılan araştırmalarda Alevîlerin genel nufus içindeki yeri 4.5 ila 5.5 arasında çıkmaktadır. (Üzüm, 1997; 21 Mart 2007 tarihli Millîyet Gazetesi, “Biz Kimiz” araştırması)
59
bilgi sunumunu sağlayabilecek yeterlilikten uzaktır. Bu nedenle; çalışmada, gerek bizzat
yörede ikamet eden insanların gerekse de Ankara/Abidinpaşa’da yerleşik Karaşar yöresi
insanlarının toplam nüfusları, yaş, cinsiyet, meslek gibi bilgileri kesinlik içerecek bir şekilde
ayrıntılandırılmayacaktır.
2.1.1. Örneklem Grubunun Cinsiyete Göre Dağılımı
Toplumsalın ortaya çıkarılmasında bireyler arasındaki biyolojik ve fizyolojik
farklılaşmalar, onların kimliksel tutum ve davranışlarında da farklılaşmayı beraberinde
getirmektedir. (Keskin, 2004: 95) “Kişilerin cinsiyetleri, onların sosyal hayatta karşılaştıkları
bir çok olay ve olgu karşısında farklı tavır ve davranış içine girmelerine yol açabilmektedir.
Zira cinsiyete dair, dinî, sosyal ve kültürel kimlikleri fert, toplumda sosyalleşme sayesinde
öğrenmektedir. Bilindiği üzere bireysel ve toplumsal anlamda benzer durumlarda kadın ve
erkek farklı kimliksel tepkiler verebilmektedir.” (Kızılçelik-Erjem, 1996: 104) Dolayısıyla,
Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili olarak
tutum ve davranışlarının ortaya konmasında cinsiyet faktörü önemli bir değişken özelliği taşır.
Tablo 9: Örneklem Grubunun Cinsiyete Göre Dağılımı
Katılımcıların % 39,2’si “kadınlardan” oluşmaktadır. Buna karşın % 60,8 düzeyinde
de “erkek” katılımcı vardır. Böyle bir katılım dağılımının oluşmasında erkek katılımcılara
ulaşmanın daha kolay olmasından başka; özellikle belirli bir yaşın üzerindeki kadın
katılımcıların okur-yazarlık durumları vb sosyo-kültürel unsurlar da etkili olmuştur denebilir.
2.1.2. Örneklem Grubunun Yaş Grupların Göre Dağılımı
Kimlik çalışmalarında toplum, farklı yaş gruplarından bireylerin oluşturduğu sosyal
bir organizasyon olması hasebiyle önemlidir. Bu farklı yaş grupları içinde yer alan bireyler,
bulundukları yaş dönemine ait kimliksel tutum gösterdikleri gibi olaylar ve olgular karşısında
farklı dinsel, kimliksel ve sosyal tutum ve davranışlar sergileyebilmektedirler. Elbette çoğu
zaman alt yaş gruplarında bireyler ile üst yaş gruplarındaki bireylerin herhangi bir olay veya
olgu karşısındaki kimliksel, dinsel ve sosyal tutumlarının farklılaştığı bilinmektedir.
Dolayısıyla yaş gruplarına göre bireylerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat
kimlikleriyle ilgili tutumlarının farklılaşacağı kestirilebilir. Bu yüzden yaş gruplarına göre
Cinsiyetiniz ? N % Kadın 121 39,2 Erkek 188 60,8 Toplam 309 100,0
60
Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili tutumlarını
ele alınıp değerlendirilmesi gerekmektedir.
Tablo 10: Örneklem Grubunun Yaş Grupların Göre Dağılımı
Araştırmada yer alan katılımcıların % 30,7’i “59 ve Üstü” yaşları arasında yer
almaktadır. Buna karşın, %28,5’i “47-58” yaşları arasında, %22,7’sı “36-46” yaşları arasında,
%12,0’ı “26-33” yaş arası ve % 6,1 kişi ise “15-25” yaşları arasında yer almaktadır.
Araştırmada üst yaş sınırındakilerin katılımlarının yüksek olduğu görülmektedir. Bu
sonucun çıkmasında en önemli sebeplerinden biri; elbette anket alanlarının uygulanma ve
dağıtılma yerleridir, zira gençleri Alevî/Bektâşî kimliğinin yaşandığı kamusal alanlarda
görmek bir hayli güç olmaktadır denilebilir.
2.1.3. Örneklem Grubunun Uzun Süre Yaşadığı Yere Göre Dağılımı
Tek sebep olmasa da coğrafi şartların sosyal olay ve olgulara etki ettiği bir gerçektir.
Özellikle sosyal-kültürel ve ekonomik yapılar coğrafyanın etkisi altında şekillenirler.
Gelişmiş ülkelere nazaran coğrafi farklılıklar gelişmemiş ülkelerde daha da önem
kazanmaktadır. Bu ülkelerde her bölge kendine özgü bir sosyo-ekonomik ve kültürel yapıya
sahiptir. İnsanların kognitif dünyaları da bu yapı etrafında şekillenir. (Arslantürk, 1998: 69)
Bu bağlamda kişilerin hayatlarında en uzun ikamet ettikleri yerin, din anlayışı tutumlarında
farklılıklara yol açabilen bir etken olduğu düşünülebilir.
Köylülük, şehirlilik, kasabalılık bir hayat biçimidir. Her birinin kendilerine özgü bir
sosyo-kültürel yapıları vardır. İnsanların dünyayı değerlendirme şekli bu yapının etkisinde
teşekkül eder. Diğer bir ifade ile bir ferdin zihniyet dünyasını tespit edebilmek için onun
içinde bulunduğu sosyo-kültürel yapıya başvurmak lazımdır. Dolayısıyla insanların hangi
bölge ve yerleşim yerlerinde yaşadıklarının onların zihni dünyalarını anlamada çok önemli bir
unsur olduğu bilinmektedir. (Arslantürk, 1998: 69 vd)
Yaşınız ? N % 15-25 19 6,1 26-35 37 12,0 36-46 70 22,7 47-58 88 28,5 59 ve Üstü 95 30,7 Toplam 309 100,0
61
Yaşanılan yerin dinî kimlik oluşumunda etkili bir unsur olduğu ifadesi belki de
kendisini en iyi Alevî/Bektâşî topluluklarda göstermektedir, haddi zatında bu farklılaşmanın
temelinde köyde kalan ve yeteri kadar yerleşemeyen Türkmenler bir tarafta diğer tarafta
şehirleşmiş ve kitabi kültüre kısmen uyum sağlamış Bektâşîler ve nihayet kurumsallaşan
Sünnî Türk-İslâm anlayışı bir tarafta yer almaktadır, yani burada temel belirleyici “yerleşik
hayat” ve “yaşanılan bölge”dir. (Fığlalı, 2001: 278)İşte bu yüzden Alevî/Bektâşîlerde inânç,
ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerinin ortaya çıkarılmasında hayatta en uzun
kalınan yerin önemli olduğu söylenebilir.
Tablo 11: Örneklem Grubunun Uzun Süre Yaşadığı Yere Göre Dağılımı
Hayatınızın büyük çoğunluğunu geçirdiğiniz yer ? N % Köy 52 16,8 Kasaba 64 20,7 İlçe 8 2,6 İl 4 1,3 Büyük Şehir 181 58,6 Toplam 309 100,0
Araştırmada yer alan katılımcıların % 58,6’sı hayatının büyük bir kısmını
“Büyükşehir’lerde” geçirmiştir. Buna karşın, % 20,7’i hayatının büyük bir kısmını
“Kasaba’da”, % 16,8’i “Köy’de”, % 2,6’sı “İlçe’de”, % 1,3 kişi ise “İl’de” geçirmiş olduğu
görülmektedir. Bu sonuca göre; katılımcıların hayatlarının büyük bir kısmının geçtiği yer
“Büyükşehir” (Ankara) olmaktadır.
2.1.4. Örneklem Grubunun İkamet Ettiği Yere Göre Dağılımı
Alevî köylerinde, sosyal hayat, kış aylarında canlanır. Gelenek ve göreneğe dayanan
din hayatı, bütün sosyal hayatlarının esasını teşkil eder. Tarım toplumu ve özelliklerini
düşününce bunun normal olduğu görülecektir. Ayin-i cemler kış aylarında sık sık tekrar edilir,
cemaat sıkı bir disiplin ve müeyyideler etrafında birleştirilir. (Eröz, 1990: 106) Ancak,
günümüzde Alevîlerdeki göç olgusu onları çoğu zaman kış aylarında daha rahat ve sıcak
ortam buldukları Büyükşehirlere göç etmelerine sebep olmaktadır, bu takdir de anlatılan
kimlik kazandırma süreçleri kesintiye uğramaktadır. Yapılan bir araştırmada da görüldüğü
üzere Türkiye’de bu manada en hareketli dinî grup Alevîlerden oluşmaktadır. (Millîyet, 2007)
Özellikle yaşanılan yoğun göç ve bunun neticesinde hızla yaşanan değişim insanların
dinî kimlik tutum ve davranışlarını da etkilemiş, görünür kılmış ve modern paradigma gereği
kendilerini sergileme zorunluluğuna itmiştir. İşte özellikle 60’lı ve 70’lı yıllarla birlikte
62
gelişen, örgütleşen ve değişen Alevî kimliği tutumları yaşanılan yerleşim yerlerine göre
değişmektedir. Kendi getto bölgelerinde yaşayan Alevîler, geleneksel ayin vb. ritüellerini bu
gettolarında yaşayarak ve dışarı da açılmayarak hayatlarını sürdürürken, buradan kopan ve
orta sınıf ekonomik seviyeye kavuşanlar kısmen bölgeden ve geleneklerden de kopmaktadır.
Bireyler ve onların oluşturdukları topluluklar bilgi, görgü, düşünce ve davranış
yönünden farklılıklar göstermektedir. Gelişmiş bölgelerde yüksek öğrenimli bireyler,
gelişmemiş bölgelerde okuma ve yazması bile olmayan bireyler bu farklılıklara en açık örneği
teşkil etmektedir. Aynı yerde yaşayan, aralarında kültürel-ekonomik-toplumsal eşitsizlikler,
farklılıklar, dengesizlikler bulunan sosyo-ekonomik, sosyo-kültürel yapıları farklı ikili bir
topluluk sürekli olarak birlikte yaşamaktadır (Gecekondu kesimi ve zengin kesim gibi) ve bu
iki ayrı topluluk birbirleriyle karşılıklı etkileşim içindedirler.(Gökçe, 1997: 54)
Özellikle Alevî/Bektâşî topluluklar için manevi havanın güçlü, toplumsal kontrolün
yaygın olduğu yerlerde bireyler inânç, ibâdet bakımından daha güçlü görünürken, kimliksel
tutum açısından daha muhafazakar tavırlar ortaya koyarlar. Çalışmamız açısından Saray,
Dereli, Köseler Köylerinde yaşayanlar ile Karaşar, Ankara gibi yerleşim yerlerinde yaşayanlar
arasında inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili tutum
farklılaşmasının olup olmadığının göz önünde bulundurulması önemli görülmektedir.
Tablo 12: Örneklem Grubunun İkamet Ettiği Yere Göre Dağılımı
Şu anda çoğunlukla yerleşim birimi olarak ikamet ettiğiniz yer ? N % Köseler, Dereli, Saray Köyleri 38 12,3 Karaşar Beldesi 52 16,8 Beypazarı 5 1,6 Ankara 214 69,3 Toplam 309 100,0
Araştırmada yer alan katılımcıların % 69,3’ü şu anda yerleşim birimi olarak
“Ankara’da” yaşamaktadır. Buna karşın, % 16,8’i halen “Karaşar beldesinde”, % 12,3’ü
“Köseler, Dereli ve Saray Köylerinde”, % 1,6’sı kişi ise “Beypazarı’nda” ikamet etmektedir.
Bu sonuca göre; katılımcıların büyük bir çoğunluğu “Ankara’da” ikamet etmektedir.
2.1.5. Örneklem Grubunun Öğrenim Durumuna Göre Dağılımı
Bireylerin ruh dünyalarının oluşumunda ve yeni kimlikler kazanmasında belki de en
etkili husus aldığı eğitimdir. Belki insanlar ihtiyaç içinde ve sosyo-ekonomik bakımdan çok
düşük bir seviyede olmuş olabilirler, fakat aldıkları eğitim sayesinde söz konusu değişkenlerin
etkisi azalacak ve yeni kültürleşmeler sayesinde yeni kimlikler edinecektir. Böylece kişilerin
63
sosyal olay ve olgulara bakış açısı farklılık kazandığı gibi kimliksel tutumlar açısından kendi
toplumuna ya yabancılaşacak, ya da o değerlere sahip çıkıp yeni bir kimlik formuyla
yaşatacaktır. (Kızılçelik-Erjem, 1996: 171-2) Sonuç olarak kişilerin sahip oldukları eğitim ile
dine karşı aldıkları tutum ve kimlik süreci arasında anlamlı ilişkiler olduğu düşünülmektedir.
Tablo 13: Örneklem Grubunun Öğrenim Durumuna Göre Dağılımı
Öğrenim Durumunuz nedir ? N % Hiç okula gitmemiş 30 9,7 İlkokul 106 34,3 Ortaokul 56 18,1 Lise 81 26,2 Üniversite (2 veya 4 yıllık) 36 11,7 Toplam 309 100,0
Araştırmada yer alan katılımcıların % 34,3’ü Öğrenim Durumu olarak “ilkokul
mezunu” görünmektedir. Buna karşın, % 26,2’si “lise”, % 18,1’i “ortaokul”, % 11,7’si
“üniversite”, % 9,7 kişi ise eğitim seviyesi olarak “hiç okula gitmemiş” kimselerden
oluşmaktadır .
2.1.6. Örneklem Grubunun Medeni Durumuna Göre Dağılımı
Bireylerin medeni durumları, onların ruhsal ve fiziksel yönlerine etki etmektedir.
Evli erkeklerin karşılaştıkları sorunlar ve ihtiyaçlar ile bekar, dul veya boşanmış insanların
algılarında farklılıklar vardır. Diğer bir tabirle İnsanların medeni durumları olay, olgu ve
kimliksel dışa vurumlarında etkili bir faktördür denebilir. Çünkü bilinmektedir ki, bireylerin
sosyal ve kimliksel ilişkileri, içinde bulundukları psiko-sosyal durumla bağlantılı olarak
gelişir. (Kızılçelik-Erjem, 1996: 195) Bu bağlamda evlilerin, bekarların, dul (eşi ölmüş) ve
boşanmışların kanaat ve tutumları arasında genel anlamda farklılıklar gözlenebileceği
düşünülebilir. Dolayısıyla bireylerin medeni durumunun inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve
sosyal hayat kimlikleriyle ilgili olarak ele alınması çalışmamış açısından önemli
görülmektedir.
Tablo 14: Örneklem Grubunun Medeni Durumuna Göre Dağılımı
Medeni durumunuz nedir ? N % Evli 252 81,6 Bekar 31 10,0 Dul (Eşi Ölmüş) 19 6,1 Boşanmış 7 2,3 Toplam 309 100,0
64
Araştırmada yer alan katılımcıların % 81,6’ı medeni durum olarak “evli” olduklarını
ifade etmişlerdir. Buna karşın, % 10’u “bekar”, % 6,1’i “dul (eşi ölmüş)”, % 2,3’ü ise
“boşanmış” olarak medeni durumlarını belirtmişlerdir.
2.1.7. Örneklem Grubunun Sosyo-Ekonomik Statü Durumuna Göre Dağılımı
Kişilerin içinde bulundukları veya elde ettikleri ekonomik konum, kendilerine verili
bir kimlik/statü kazandırmakta ve böylece de dünya görüşlerine, kimliksel anlayışlarına etki
etmektedir. (Kızılçelik-Erjem, 1996: 525-6) Hiç şüphesiz ki ekonomik konum bireyin dinî
kimlik ve sosyal hayat ile ilgili tutumlarının farklılaşmasında önemli faktörlerinden biridir.
Bunun yanında doğal olarak dinin bir takım emirlerine doğrudan muhatap olabilmek için
belli bir ekonomik sınırı aşma zorunluluğu vardır. Bu açıdan ekonomik duruma göre,
Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili kimliksel
tutumlarının ele alınması çalışmamız açısından önemli görülmektedir.
Tablo 15: Örneklem Grubunun Sosyo-Ekonomik Statü Durumuna Göre Dağılımı
Gelir durumunuz ? N % Çok iyi 28 9,1 İyi 94 30,4 Orta 150 48,5 Düşük 33 10,7 Çok düşük 4 1,3 Toplam 309 100,0
Araştırmada yer alan katılımcıların % 48,5’i şu anda kendilerini ekonomik gelir
seviyesi olarak “orta” düzeyde görmektedir. Buna karşın, % 30,4’ü sosyo-ekonomik statü
olarak “iyi”, % 10,7’si “düşük”, 9,1’i kişi “çok iyi”, % 1,3 ise “çok düşük” olduğunu ifade
etmektedir.
2.1.8. Örneklem Grubunun Meslek Durumuna Göre Dağılımı
İnsanların ilgi, ihtiyaç ve düşüncelerini etkileyen unsurlardan bir tanesi de
mesleğidir. Her meslek sahibi değişik konu ve olaylara farklı yorumlar getirebilmektedir.
(Kızılçelik-Erjem, 1996: 376) Dolayısıyla örneklemin mesleğine ilişkin veri bizim
araştırmamızda bize yardımcı olacak bir başka bağımsız değişkendir.
65
Tablo 16: Örneklem Grubunun Meslek Durumuna Göre Dağılımı
Mesleğiniz nedir ? N % Eğitim-Öğretim 5 1,6 Memur 40 12,9 Esnaf 49 15,9 Ev hanımı 63 20,4 Öğrenci 17 5,5 Emekli 80 25,9 İşçi 21 6,8 Serbest meslek 25 8,1 Başka 9 2,9 Toplam 309 100,0
Araştırmada yer alan katılımcıların % 25,9’u şu anda meslek grubu olarak “emekli”
şıkkını işaretlemiştir, aslında alan araştırması sırasında yaşlılar arasında hemen hemen
herkesin emekli olduğunu görmüşsek de bazı kimseler meslek grubu olarak bu maddeyi
işaretlememişlerdir. Buna karşın araştırmada, % 20,4’ü “ev hanımı, % 15,9’u “esnaf”, %
12,9’u “memur”, % 8,1’i “serbest meslek”, % 6,8’i “işçi”, % 5,5’i “öğrenci”, % 2,9’u “başka”
ve % 1,6’sı da “eğitim-öğretim” meslek grubunda yer almaktadır.
2.1.9. Örneklem Grubunun Kimlik Olarak Kendini Tanımlama Durumuna
Göre Dağılımı
48 bin kişi üzerinde yapılan bir araştırmada kişilerin kendilerini ait hissettikleri din
ve mezhep sorusuna verdikleri yanıtlardan; Türkiye nüfusunun yüzde 99'unun Müslüman
olduğu, mezheplere göre bakıldığında ise toplumun yüzde 82'sinin Sünnî-Hanefi, yüzde
5.73'ünün Alevî-Şii olduğu görülüyor. (Millîyet, 2007) Bu sonuç da göstermektedir ki bu
ülkede dinsel kimlik ifade edilirken insanların tamamına yakını Müslüman kimliğini dile
getirmektedir.
Türkiye’de dinî gruplar içerisinde –Sünnîlerden sonra- sayısal olarak en büyük grubu
teşkil eden Alevîler, modernleşme süreciyle kendilerine yeni bir kimlik ürettiler ve kendilerini
yeniden ele alıp tanımlama ya da kültürel olarak hayal etmeye başladılar. Bu süreçte işe
başlarken geleneksel Alevîlik tanımına dahil olmayan birçok husus üretilen kimlik tanımına
dahil edilmiş ve yeni bir topluluk kurgulayarak/hayal ederek kimlik inşa edilmeye
başlanmıştır.(Taşğın, 2004a) Yapılan araştırmada da görüldüğü üzere; insanların kendini
tanımlarken kullandığı en önemli iki unsurdan biri, yine din/mezheptir. Burada dine verilen
önemin, doğum yeri, etnik köken ya da mesleğe verilen önemden fazla olduğu da
görülmektedir. (Millîyet, 2007) Modern dönemde kurgulama/hayal etme işlemi Alevîlik
66
tanımını genişletilirken daha çok Alevîliğin bu sürecin gerisinde kalmadığı hatta tam da bu
sürece denk düştüğü anlamına gelen savunma şeklinde gerçekleşmekte olduğu
bilinmektedir.(Ayata, 1997: 197)
Din diğer aidiyetlerle karşıtlık oluşturmayan ve başka kodların da kullanılmasına
imkân tanıyan, geçişken bir kimlik sağlar. (Roy, 2001: 95) Diğer bir deyiş olarak Alevîlik ve
İslâm iki ayrı kimliği oluşturmaz ve birbirlerinin alternatifi değildir denilebilir. Üstelik
kendilerini Müslüman olarak zikreden bir toplumdan ülkenin genel üst kimliğiyle ilişkileri
açısından bir kültür/kimlik şokundan ya da genel üst kimliğe izafeten bir asimilasyondan
bahsetmek sosyolojik gerçeklere aykırı bir savdır.
Toplumların kendilerini ifade ettikleri bir üst kimlikleri vardır. Bunun yanında o
toplumları meydana getiren bireylerin de mensup oldukları toplum içinde kendilerini ifade
ettikleri birer alt kimliklerinin olduğu da bir gerçektir. Bu alt kimlikler, kişinin toplumda
kendini tanımlamasında ve ifade etmesinde büyük rol oynamaktadır. Bireyin sahip olduğu bu
alt kimlik veya kendini ifade ettiğine inandığı tanımın yansımaları onun tüm dinî ve sosyal
hayatını kapsar, sosyal ilişkilerinde alacağı tutum ve davranışları bu çerçevede gelişir.
Dolayısıyla, Alevî–Bektâşîlerin kendilerini tanımlamalarına göre inânç, ibâdet, kimlik
anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili tutumlarında bir farklılaşmanın olması
mümkündür.
Yapılan araştırmalarda son yıllarda kimliğe vurgu yaparak kendini tanımlamaların
arttığı gözlenmektedir.51 Bu bağlamda yöre insanlarının kimliklerini tarif ederken değindiği
ortak noktalar olarak toparlarsak Alevîlik; Allah’a kul, Hz. Muhammed Mustafa’ya ümmet,
İmam Ali’ye talip olan, Ehl-i Beyt’i seven ve İmam Hüseyin’in yolundan giden topluluğun
kabul edip benimsediği inânç biçimidir. Yani İslâmlık eşittir Alevîliktir. Bu tanıma bağlı olan
ve yaşamında bunu uygulayan kişi Alevîdir. Bu tarifin yanında Alevîlik; Kur’an’dan sonra
Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt’in içtihatlarına öncelik veren, bütün insanlığı kucaklayan ve
insanlar arasında ırk, renk, soy-sop ayrımı gözetmeyen bir İslâmi yorumdur. Alevîlik, İslâm
dininin bozulmamış şekli olup aynı zamanda Nazenin tarikatı, Muhammed Ali yolu ve
erkânıdır denebilir.
51 Örneğin Tesev tarafından yapılan araştırmada 1999’da kendini öncelikle Müslüman olarak tanımlayanların oranı % 35.7 iken bu 2006’da % 44.6 olmuş, yine kendini Alevî olarak tanımlayanların oranında da 99’da % 0.9 iken, 2006’da % 1.1 olarak gerçekleşmiş, bu araştırmada en dikkat çekici olan ise kendisini Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olarak tanımlayanların sayısının azalmasıdır. 99’da % 34.1 iken 2006’da % 29 olarak gerçekleşmiştir. (Çarkoğlu-Toprak, 2006: 10)
67
Tablo 17: Örneklem Grubunun Kimlik Olarak Kendini Tanımlama Durumu
Öncelikli olarak kendinizi nasıl tanımlıyorsunuz ? N % Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 23,6 Müslüman-Caferi 29 9,4 Türk ve Müslüman 100 32,4 Sadece Alevîyim 12 3,9 Müslüman-Alevî 75 24,3 Müslüman-Bektâşî 20 6,5 Toplam 309 100,0
Araştırmada yer alan katılımcıların % 32,4’ü şu anda öncelikli olarak kendi
kimliksel dışavurumlarını ifade ederken “Türk ve Müslüman” tutumunu benimsediklerini
görmekteyiz. Buna karşın, % 24,3’ü kendinî kimliksel olarak tanımlarken “Müslüman-
Alevî”, % 23,6’sı “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî”, % 9,4 “Müslüman-Caferi”, % 6,5’i
“Müslüman-Bektâşî” ve % 3,9’u ise “sadece Alevîyim” tutumunu benimsedikleri
görülmektedir.
Yöre Bektâşî büyüğü Doğan Halife Baba’52ya göre Alevîlik/Bektâşîlik: “…Eline,
diline ve beline sahip olan, kendisine yapılmasını istemediği bir şeyi başkasına yapmayan;
büyüğüne sayan, küçüğünü seven, anaya, babaya ve komşusuna saygılı ve itaatkar olan,
konuğu Hakk bilip saygıda ve ağırlamada kusur etmeyen; kadını erkeğe eşit gören; 72 milleti
bir görüp Yaradan’dan ötürü seven; Allah’ın ademde (insanda) sır olup mekân tuttuğuna ve
ademde tecelli ettiğine inanan; her türlü iyiliğin Tanrıdan geldiğine ve her türlü kötü fiilin
insanın nefsi nedeniyle insandan olduğuna inanıp iman eden; alçak gönüllü olmayı kendisine
düstur edinmiş, başka kişileri kendinden üstün sayan kişidir….”
Demirezen Baba ise kimliğini tanımlarken başka bir konuya dikkat çekmekte:
“…..ben mezhebi olmayan bir Peygamberin ümmetiyim, onun zamanında Mezhep var mıydı
? yoktur. Onun için mezhebi her zaman öne alarak davranmak yanlış, ancak pratik
ibâdetlerimde bir mezhebin düşüncesine göre hareket edebilirim, fakat bu fanatizm şeklinde
olmamalı...”
Diğer taraftan Çakır Baba: “..biz mezhep olarak Hanefi, yol olarak da Caferi
mezhebindeniz, ancak Hanefi mezhebinden olduğumuzu da fazlaca dile getirmeyiz, bunun bir
çok sebebi var biliyorsunuz, fakat bizim yolda Caferi olmamız demek İran’ın resmi mezhebi
52 Bektâşîlikte dinsel örgütlenme sırasıyla, anabacılar, muhibler, dervişler, halifebabalar, dedebabalar olarak görülmektedir. (Temren, 1994: 115-127) Gerçi bu örgütlenme model Bektâşîliğin Babağan kolunda mevcuttur, ancak Çelebi kolu da “Baba” isimlendirmesini kullanmaktadır. (Üzüm, 2007: Biz de araştırmamızda yöre insanlarının kanaat önderlerine hitap ediş şekillerini aynen kullandık.
68
olan Caferilik anlamına gelmez, biz laik bir ülke olduğumuz için İran’la bir çok noktadan
farklılaşırız…” ifadesiyle kendi konumunu ifade ederken ayrılıklardan ızdırap duyan yaşlı,
ilkokul mezunu ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “….ben bütün canlara diyorum, birisi
size kimsiniz veya Alevî misiniz ? diye sorarsa siz sadece; “ben Müslümanım” deyin, çünkü
ahirette sizi kurtaracak olan bu ikrarınızdır, yoksa orada kimsenin Alevîliğine, Sünnîliğine,
ırkına bakmayacaklardır, diyorum…” İfadesiyle üst kimlik olarak Müslümanlığın
kullanılmasının aradaki küçük ayrılıkları da kapatacağını ima etmektedir.
2.1.10. Örneklem Grubunun Kendi Dindarlık Anlayışına Göre Dağılımı
Toplumsal anlamda fertlerin sahip olduğu ve değer atfettiği din ve din anlayışı,
dünyayı anlamada ve anlamlandırmada ve kimliğe ilişkin ipuçlarını bulmada en etkin
faktörlerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bireyin kimliğini ifade ederken kendisini din
olgusu çerçevesinde tanımlaması ve buna göre kendini kategorize etmesi, kimliksel
tutumlarının oluşmasında ve eyleme dönüşmesinde etkili bir niteliğe sahiptir. Dolayısıyla
bireyin kendini tanımladığı dindarlık düzeyi açısından inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal
hayat kimlikleriyle ilgili tutumlarının ele alınması gerekmektedir. Bu itibarla,
Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili
tutumlarının oluşmasında dindarlık düzeylerinin ne derece etkili bir değişken olup olmadığını
ortaya koymak önemli görülmektedir.
Tablo 18: Örneklem Grubunun Kendi Dindarlık Anlayışına Göre Dağılımı
Dindarlık bakımından kendinizi nasıl tanımlıyorsunuz ? N % Çok dindar 18 5,8 Dindar 114 36,9 Daha az dindar 132 42,7 Din ile çok az ilgili 42 13,6 Din ile ilgim yok 3 1,0 Toplam 309 100,0
Araştırmada yer alan katılımcıların % 42,7’si dindarlık bakımından kendini
tanımlarken “daha az dindar” olduklarını ifade etmişlerdir. Buna karşın, % 36,9’u dindarlık
algılaması olarak “dindar”, % 13,6’sı “din ile çok az ilgili”, % 5,8’i “çok dindar”, % 1’i ise
“din ile ilgim yok” tutumunu benimsediklerini ifade etmişlerdir.
Yapılan araştırmalarda kimlik, din ve mezhep (tarikat) arasındaki ilişkilere yakından
baktığımızda, dinî inancın toplum hayatında ne kadar önemli bir yer tuttuğu görülüyor. Fakat
69
bilhassa Alevî toplumu için düşünüldüğünde dine verilen bu önemi "tutuculuk" veya "içe
kapanıklık" değil de "dine bağlılık" olarak anlamak gerektiği söylenebilir. (Millîyet, 2007)
“Dindar ol ama dini dar olma” diyen Doğan Halife Baba da, aynı zamanda
Bektâşîliğin özünü de oluşturan dar görüşlülüğe karşı çıkma, hoşgörülü olma düşüncesinin
etkisini görmek mümkündür.
Yine Çakır Baba: “…dindarlık demek, körü körüne bağlı olmak demekse benim öyle
bir dindarlığım yok, günümüzde Kur’an’ın bütün emirlerine uyduğumuzu da söyleyemeyiz,
mesela savaş anlamında cihat etmek mümkün değildir, o halde görünür ibâdetlerde dindar
olmak mümkün, ben namazımı kılarım, Ramazan ayında orucumu tutarım, ayrıca Muharrem
ayında, Muharrem ayı orucunu tutarım, şimdi ise rahatsızlığımdan dolayı orucumu
tutamıyorum, fakat 30 günlük orucuma karşılık fidyesini veriyorum…”
2.1.11. Örneklem Grubunun Öncekine Göre Dindarlık Durumuyla İlgili Dağılımı
Hiç şüphesiz ki bireyler kimliklerine her zaman yeni değerler katmak suretiyle
yenileyebilir, geliştirebilirler. Edinilen eğitim, geçirilen yaş dönemleri, kurulan dostluklar,
girişilen dinî, siyasi, sosyal hareketler v.s. insanın dinî kimlik bağlamında hayatında derin
etkiler bırakabilir. Buna göre hayatının belirli dönemlerinde dinî kimliği ve sembolleri daha
öne çıkarma tutumu ya da tersi mümkünken farklı etkiler sonucunda bu durumun değiştiği de
bilinmektedir. Şu halde, Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat
kimlikleriyle ilgili tutumlarının oluşmasında insanların daha önce kendilerini dindarlık
bakımdan nasıl gördüklerini bilmek, araştırmamız açısından önemli bir veri olacaktır.
Tablo 19: Örneklem Grubunun Öncekine Göre Dindarlık Durumuyla İlgili Dağılımı
Araştırmada yer alan katılımcıların % 60,2’si eski yaşantılarına göre dindarlık
bakımından kendini tanımlarken “dindar” olduklarını ifade etmişlerdir. Buna karşın, % 18,8’i
eskiye göre dindarlık durumu olarak “daha az dindar”, % 12,6’sı “din ile çok az ilgili”, %
7,4’ü “çok dindar”, % 1’i ise “din ile ilgim yok” tutumunu benimsediklerini ifade etmişlerdir.
Eskiye göre kendinizi dindarlık açısından nasıl görüyorsunuz? N % Çok dindar 23 7,4 Dindar 186 60,2 Daha az dindar 58 18,8 Din ile çok az ilgili 39 12,6 Din ile ilgim yok 3 1,0 Toplam 309 100,0
70
2.1.12. Örneklem Grubunun Dernek Üyeliğiyle İlgili Dağılımı
Kimlik insanın içinde gizli kalmayı pek sevmez, özgürlük ister, dışa vurumu tetikler.
Bu bağlamda son yıllarda bilhassa Alevî/Bektâşîler arasında dernekleşme, sendikalaşma
yaygın bir hal almıştır. Bu bağlamda, Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve
sosyal hayat kimlikleriyle ilgili tutumların oluşmasında insanların üye oldukları dernek etkili
bir kimlik unsuru görüldüğünden, çalışmamızda bize katkı sağlayacak birbağımsız değişken
olarak değerlendirilmiştir.
Tablo 20: Örneklem Grubunun Dernek Üyeliğiyle İlgili Dağılımı Her hangi bir Alevî/Bektâşî kimliğini vurgulayan Derneğe üye misiniz ? N % Üyeliğim var ve aktifim 36 11,7 Üyeliğim var ama aktif değilim 46 14,9 Sadece Köy derneğime üyeyim 112 36,2 Sol sendikalara üyeyim/üyeydim 10 3,2 Başka 102 33,0 Toplam 306 99,0 Boş ,00 3 1,0 Toplam 309 100,0
Araştırmada yer alan katılımcıların % 36’sı dernek üyeliği konusunda “sadece köy
derneği”ne üye oldukları tutumunu benimsemişlerdir. Buna karşın, % 33’ü dernek üyeliği
olarak “başka”, % 14,9’u “üyeliğim var ama aktif değilim”, % 11,7’si “üyeliğin var ve
aktifim”, % 3,2’si ise “sol sendikalara üye olduğunu” ifade etmişlerdir.
2.1.13. Örneklem Grubunun Dinî Bilgilerini Almış Olduğu Yere Göre Dağılımı
Toplumda her birey az veya çok, bilinçli veya bilinçsiz örgün veya yaygın din
eğitimi kurumlarından, din büyüklerinden, medyadan, kendi kendine bazen de aile
çevresinden olmak üzere dinî bilgiler, kanatlar ve tutumlar edinmektedir. Fert isteyerek veya
istemeden bilinç altına işleyen bu bilgiler çerçevesinde kendisine bir bakış açısı ve kimlik
oluşturmakta ve bu kimlik doğrultusunda dinî hayatına yön vermektedir. Sosyal hayatın
vazgeçilmez bir parçası olan dinî hayat ile ilgili taşınan kaygılar ve tasarruflar bireysel, sosyal
ve dinsel kimliğe de etki etmektedir. Bu yüzden Alevî–Bektâşîlerin dinî bilgilerini aldıkları
yere göre inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili olarak tutumlarının
ele alınması araştırma açısından önemli görülmektedir.
71
Tablo 21: Örneklem Grubunun Dinî Bilgilerini Almış Olduğu Yere Göre Dağılımı
Öncelikli olarak şu anda sahip olduğunuz din bilgisini nereden aldınız? N % Alevî/Bektâşî büyüklerinden 56 18,1 Anne-Babadan 99 32,0 Kendi Kendime 132 42,7 Örgün Din Eğitimi Kurumlarından 3 1,0 Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Derslerinde 43 13,9 Dinî Bilgim Yok 8 2,6 K. Kursu ve Câmi Hocalarından 42 13,6
Araştırmada yer alan katılımcıların % 42,7’si sahip olduğu dinî bilgiyi çoğunlukla
“kendi kendine” edindiklerini ifade etmişlerdir. Buna karşın, % 32’si sahip olduğu din
bilgisini “ailelerinden”, % 18,1 “Alevî/Bektâşî büyüklerinden”, % 13,9’u “din kültürü ve
ahlak bilgisi derslerinden”, % 13,6’sı “K.Kursu ve Câmi hocalarından”, % 2,6’sı “dinî bilgim
yok”, % 1’i ise “örgün din eğitimi kurumlarından” aldıklarını ifade etmişlerdir.
Yapılan bir araştırmada da topluluk üyelerinin Alevîlikle ilgili bilgi edinme
yollarında çoğunluğun %51.26’sının “kendi kendine okuyup araştırarak” yanıtını verdiğini
bunun yanında, dedelerden/Babalardan % 27.36, aileden % 13.43, din adamlarından % 2.85
olduğunu görmekteyiz. (Aktaş, 1998) Yine bir başka araştırmada da en büyük dinî bilgi
edinme kaynağı olarak aileyi görmekteyiz (Cengiz, 2004)Kırsal kesim Alevîlik araştırmasına
örnek olması açısından Keskin’in yaptığı araştırmada da öncelikli aile, dedeler ve kendi
kendine dinî bilgi edinme kaynağı gözükmektedir. (Keskin, 2004; 143)
2.1.14. Örneklem Grubunun Evindeki Dinî Kitaplarla İlgili Dağılımı
Bir toplumda oluşan dinî zihniyet ve kimlik anlayışının dışardan bir çok etkiye açık
olduğu kabul edilmekle beraber, söz konusu insanların ilk olarak ellerinin altındaki
kaynaklardan da etkilendikleri söylenebilir. Hele söz konusu olan toplum grubu okuma-yazma
oranı son derece yüksek bir topluluksa, bu toplumun evlerindeki dinî kaynakların önemi
kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.
72
Tablo 22: Örneklem Grubunun Evindeki Dinî Kitaplarla İlgili Dağılımı
Aşağıdaki kitaplardan hangileri evinizde bulunmaktadır N Hepsi 32 Kur'an’ı Kerim 276 Peygamberimiz Hadis Kitapları 108 Dua ve İlmihal Türü 119 Hünkar’ın kitapları (Makalat, Hüsniye, Vilayetname) 92 Cafer’i Sadık’ın Buyruk Kitabı 48 Her türlü kültür kitapları 42
Araştırmada yer alan katılımcıların tamamının evinde “K.Kerim” bulunduğu sonucu
çıkmaktadır. Bunun yanında 119 kişinin evinde sahip olduğu kitap olarak “Dua ve ilmihal”
türü, 108 kişinin “Peygamberimizin hadis” türü, 92 kişinin “Hünkar’ın eserleri” türü, 48
kişinin “Cafer’i Sadık Buyruğu” türü, 42 kişinin “her türlü kültür kitapları” türü, 32 kişinin ise
evlerinde bütün sayılan kitap türlerinin bulunduğunu ifade etmişlerdir. Bu sonuca göre;
katılımcıların evlerinde bulunan kitaplar konusunda K.Kerim, Peygamberimizin hadis
kitapları, dua ve ilmihal, Hünkar Hacı Bektâş Velî’nin eserleri yaygın olarak bulunmaktadır.
Yapılan bir araştırma da; görüşülenlerin evlerinde gerek Alevîlik gerek diğer dinî
yayınların topluluk üyelerinin yarıya yakınında hiç bulunmadığı biçiminde bir sonuçla
karşılaşılmıştır. Buna karşın en çok bulunan kitap Kur’an’ı Kerim’dir. (Aktaş, 1998)
73
2.2-ÖRNEKLEM GRUBUNUN İNÂNÇ, İBÂDET, KİMLİK ANLAYIŞI VE
SOSYAL HAYAT KİMLİKLERİNE ETKİ EDEN FAKTÖRLER
2.2.1. Katılımcıların Cinsiyete Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.1.1. İnânç
Tablo 23: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları
Cinsiyet N X¯ S Sd T
Kadın 121 ,43575 4,4901 307 ,899 Erkek 188 ,44260 4,4440
p>.05
Katılımcıların, inânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının cinsiyetlerine göre ti testi
sonuçları tablo 23’de verilmiştir. Buna göre, katılımcıların inânç Boyutu Tutumu toplam
puanları ile cinsiyetleri arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmamaktadır. [t(307)= ,899,
p>.05].
Tabloya bakıldığında erkek katılımcıların inânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
X¯ =,43 kadın katılımcıların inânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının X¯ =,44 olduğu
görülmektedir. Tablo değerleri varyansların eşitliği varsayımına göre alınmıştır.
2.2.1.2. İbâdet
Tablo 24: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları
Cinsiyet N X¯ S Sd T
Kadın 121 ,55396 4,1794 307 ,667 Erkek 188 ,53263 4,1472
p>.05
Katılımcıların, ibâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının cinsiyetlerine göre ti testi
sonuçları tablo 24’de verilmiştir. Buna göre, katılımcıların ibâdet Boyutu Tutumu toplam
puanları ile cinsiyetleri arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmamaktadır [t(307)= ,667,
p>.05].
74
Tabloya bakıldığında erkek katılımcıların ibâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
X¯ =,55 kadın katılımcıların ibâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının X¯ =,53 olduğu
görülmektedir. Tablo değerleri varyansların eşitliği varsayımına göre alınmıştır.
2.2.1.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 25: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları
Cinsiyet N X¯ S Sd T
Kadın 121 ,52748 3,9691 307 ,511 Erkek 188 ,56320 4,0118
p>.05
Katılımcıların, kimlik anlayışı boyutu Ortalama Puanlarının cinsiyetlerine göre ti testi
sonuçları tablo 25’de verilmiştir. Buna göre, katılımcıların kimlik anlayışı boyutu toplam
puanları ile cinsiyetleri arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmamaktadır. [t(307)= ,511,
p>.05].
Tabloya bakıldığında erkek katılımcıların kimlik anlayışsı boyutu Ortalama
Puanlarının X¯ =56 kadın katılımcıların kimlik anlayışı boyutu Ortalama Puanlarının X¯ =,52
olduğu görülmektedir. Tablo değerleri varyansların eşitliği varsayımına göre alınmıştır.
2.2.1.4. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 26: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama
Puanlarının Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları
Cinsiyet N X¯ S Sd T
Kadın 121 ,54011 3,8305 307 1,623 Erkek 188 ,53794 3,9324
p>.05
Katılımcıların, sosyal hayat kimliği boyutu Ortalama Puanlarının cinsiyetlerine göre ti
testi sonuçları tablo 26’da verilmiştir. Buna göre, katılımcıların sosyal hayat kimliği boyutu
toplam puanları ile cinsiyetleri arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır [t(307)= 1,623,
p<.01].
Tabloya bakıldığında erkek katılımcıların sosyal hayat kimliği boyutu Ortalama
Puanlarının X¯ = ,54 kadın katılımcıların sosyal hayat kimliği boyutu Ortalama Puanlarının
75
X¯ = ,53 olduğu görülmektedir. Tablo değerleri varyansların eşitliği varsayımına göre
alınmıştır.
Bu sonuca göre erkek katılımcıların sosyal hayata dair kimlik tutumları ve davranışları
daha yüksek çıkmaktadır ancak; cinsiyet faktörü çerçevesinde, yapılan araştırmalarda
kadınların toplumsal kimlikle ilgili taleplerinin biraz daha yüksek çıktığını görmek
mümkündür. Bu bağlamda Uçar’ın araştırmasında; sosyal kimlikle ilgili kadınların erkeklere
nazaran daha olumlu yaklaşımlar içinde oldukları (Uçar, 2004: 89); Köktaş’ın araştırmasında;
evlilik öncesi kadın-erkek ilişkilerinde kadınların daha olumlu yaklaştıklarını (Köktaş, 1993:
149); Karaman’ın araştırmasında ise; özellikle kadın-erkek ilişkilerinde kadınların daha
pozitif oldukları görülmüştür. (Karaman, 2000: 133-4)
2.2.2. Katılımcıların Yaş Gruplarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
Yapılan araştırmalarda; çocukluk, gençlik, olgunluk, ihtiyarlık gibi dönemlerde
bireylerin dindarlık düzeyleri ve algılarının değiştiği ve kendilerine özgü dindarlık tipleri
ortaya çıktığı tespit edilmiştir. (Günay, 1999: 75; Uçar, 2004: 89-92)
2.2.2.1. İnânç
Tablo 27: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Yaş
Gruplarına Göre Analizi
Yaş N X¯ S 1-15-25 19 3,9421 ,68330 2-26-35 37 4,4919 ,47761 3-36-46 70 4,4119 ,46774 4-47-58 88 4,4557 ,35366 5-59 ve Üstü 95 4,5972 ,32448 Toplam 309 4,4620 ,43980
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, 15-25 yaş grubundaki kişiler
(3,94), 26-35, 36-46, 47-58, 59 ve daha yukarı yaş gruplarındakilere göre inânç boyutuyla
ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, yaş grubunun en üst dilimini
oluşturan 59 ve yukarı yaşlardaki kişiler Alevî/Bektâşî inânç anlayışına sahip olma açısından
en olumlu tutum düzeyine (X=4,59), grubun en alt dilimini oluşturan 15-25 yaş arasındakiler
ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,94) sahip görünmektedirler.
76
Tablo 28: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Yaş
Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 27 ve 28’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç boyutuyla ilgili tutumlarının yaş gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır.
[F (4;304)= 10,25, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların yaş düzeyleri inânç tutumlarını da etkilemektedir. Buna
göre, 15-25 ile 26-35, 36-46, 47-58 ve 59 ve üzeri; 36-46 ile 59 ve üstü; 47-58 ile de 59 ve
üstü yaşa sahip katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında, Alevî–Bektâşîlerin yaş düzeyleri arttıkça inânç
boyutuna, diğer bir deyişle inânç tutum düzeyinde kabullenmeye bağlılıkları doğru orantılı bir
şekilde olumlu yönde, alt yaş gruplarına inildikçe de inanca olan bağlılıkların olumsuz yönde
bir artış eğiliminde olduğunu söylemek mümkündür
Bazı sosyolojik araştırmalarda yaş faktörüne bağlı olarak bireylerin yaşı ilerledikçe
inânç düzeylerinin ve dindarlık puanlarının arttığı görmek mümkündür. (Köktaş, 1993: 79-
84; Günay, 1999: 75; Uçar, 2004: 91; Taş, 2002: 124)
2.2.2.2. İbâdet
Tablo 29: Katılımcıların İbadet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Yaş
Gruplarına Göre Analizi
Yaş N X¯ S 1-15-25 19 3,3211 ,89789 2-26-35 37 4,1471 ,50132 3-36-46 70 4,1444 ,55664 4-47-58 88 4,1369 ,45320 5-59 ve Üstü 95 4,3651 ,32129 Toplam 309 4,1598 ,54042
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 7,084 4 1,771 10,257
Gruplariçi 52,490 304 ,173 Toplam 59,574 308
1-2,1-3,1-4, 1-5, 3-5, 4-
5
77
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, 15-25 yaş grubundaki kişiler
(3,32), 26-35, 36-46, 47-58, 59 ve daha yukarı yaş gruplarındakilere göre ibâdet boyutuyla
ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, yaş grubunun en üst dilimini
oluşturan 59 ve yukarı yaşlardaki kişiler ibâdet Boyutu Tutumu açısından en olumlu tutum
düzeyine (X=4,36), grubun en alt dilimini oluşturan 15-25 yaş arasındakiler ise ibâdet Boyutu
Tutumu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,32) sahip görünmektedirler.
Tablo 30: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Yaş
Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 29 ve 30’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının yaş gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır.
[F (4;304)= 18,280, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların yaş düzeyleri ibâdet tutumlarını da etkilemektedir. Buna
göre, 15-25 ile 26-35, 36-46, 47-58 ve 59 ve üzeri; 26-35 ile 59 ve üstü; 36-46 ile 59 ve üstü,
47-58 ile de 59 ve üstü yaşa sahip katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında, Alevî–Bektâşîlerin yaş düzeyleri arttıkça ibâdet algısı
boyutuna, diğer bir deyişle ibâdeti tutum düzeyinde kabullenmeye bağlılıkları doğru orantılı
bir şekilde olumlu yönde, alt yaş gruplarına inildikçe de ibâdete olan bağlılıkların olumsuz
yönde bir artış eğiliminde olduğunu söylemek mümkündür
Yapılan Din Sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin yaşları ile ibâdetleri yerine
getirmeleri arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişkiye göre de; yaş ilerledikçe
bireylerin ibâdet tutumlarında artış görünmektedir. (Köktaş, 1993: 109; Günay, 1999: 98;
Uçar, 2004: 93; Akyüz, 1994: 119; Fırat, 2005)
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 17,441 4 4,360 18,280
Gruplariçi 72,511 304 ,239 Toplam 89,952 308
1-2,1-3,1-4,1-
5, 2-5, 3-5, 4-5
78
2.2.2.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 31: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Yaş
Gruplarına Göre Analizi
Yaş N X¯ S 1-15-25 19 3,1298 ,74816 2-26-35 37 3,5609 ,41670 3-36-46 70 3,8918 ,42040 4-47-58 88 4,0350 ,40710 5-59 ve Üstü 95 4,3763 ,38595 Toplam 309 3,9951 ,54902
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, 15-25 yaş grubundaki kişiler
(3,12), 26-35, 36-46, 47-58, 59 ve daha yukarı yaş gruplarındakilere göre kimlik anlayışı
boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, yaş grubunun en
üst dilimini oluşturan 59 ve yukarı yaşlardaki kişiler Alevî/Bektâşî kimlik anlayışına sahip
olma açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,37), grubun en alt dilimini oluşturan 15-25
yaş arasındakiler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,12)
sahip görünmektedirler.
Tablo 32: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Yaş
Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı Kareler
Toplamı Sd Kareler
Ortalaması F
LSD
Gruplararası 35,896 4 8,974 47,911
Gruplariçi 56,942 304 ,187 Toplam 92,838 308
1-2, 1-3, 1-4, 1-5, 2-5, 3-5, 4-5
p.<.05 Tablo 31 ve 32’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının yaş gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (4;304)= 47,911, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların yaş düzeyleri kimlik anlayışı tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, 15-25 ile 26-35, 36-46, 47-58 ve 59 ve üzeri; 26-35 ile 59 ve üstü;
36-46 ile 59 ve üstü; 47-58 ile de 59 ve üstü yaşa sahip katılımcılar arasında anlamlı bir
farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında, Alevî–Bektâşîlerin yaş düzeyleri arttıkça kimlik
anlayışı boyutuna, diğer bir deyişle Alevî/Bektâşî kimliğini kabullenmeye bağlılıkları doğru
79
orantılı bir şekilde olumlu yönde, alt yaş gruplarına inildikçe de Alevî/Bektâşî kimliğine olan
bağlılıkların olumsuz yönde bir artış eğiliminde olduğunu söylemek mümkündür.
2.2.2.4. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 33: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Yaş Gruplarına Göre Analizi
Yaş N X¯ S 1-15-25 19 3,2325 ,90463 2-26-35 37 3,7508 ,49143 3-36-46 70 3,8701 ,50474 4-47-58 88 3,7688 ,43845 5-59 ve Üstü 95 4,2107 ,35931 Toplam 309 3,8925 ,54021
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, 15-25 yaş grubundaki kişiler
(3,23), 26-35, 36-46, 47-58, 59 ve daha yukarı yaş gruplarındakilere göre sosyal hayat kimliği
boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, yaş grubunun en
üst dilimini oluşturan 59 ve yukarı yaşlardaki kişiler sosyal hayat kimliği boyutu açısından en
olumlu tutum düzeyine (X=4,21) grubun en alt dilimini oluşturan 15-25 yaş arasındakiler ise
sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,23) sahip
görünmektedirler.
Tablo 34: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Yaş Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 33 ve 34’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının yaş gruplarına göre farklılık gösterdiği
ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 21,779, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların yaş düzeyleri sosyal hayat kimlik tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, 15-25 ile 26-35, 36-46, 47-58 ve 59 ve üzeri; 26-35 ile 59 ve üstü;
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 20,021 4 5,005 21,779
Gruplariçi 69,864 304 ,230 Toplam 89,884 308
1-2, 1-3,1-4, 1-5, 2-5,3-
5, 4-5
80
36-46 ile 59 ve üstü; 47-58 ile de 59 ve üstü yaşa sahip katılımcılar arasında anlamlı bir
farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında, Alevî–Bektâşîlerin yaş düzeyleri arttıkça sosyal hayat
kimliği algısı boyutuna, diğer bir deyişle sosyal hayat kimliğinin tutum düzeyinde
kabullenmeye bağlılıkları doğru orantılı bir şekilde olumlu yönde, alt yaş gruplarına inildikçe
de inânç tutumlarına olan bağlılıkların olumsuz yönde bir artış eğiliminde olduğunu söylemek
mümkündür
Fırat tarafından yapılan araştırmada, soruşturmayı yanıtlayan kişiler arasında ileri
yaşlarda Alevîliği "gerçek İslâm" ya da İslâm’ın bir yorumu olarak nitelendirme eğiliminin
daha fazla olduğu görülüyor. (Fırat, 2005)
2.2.3. Katılımcıların Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdiği Yere Göre İnânç,
İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.3.1. İnânç
Tablo 35: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi
Hayatın En Uzun Geçtiği Yer N X¯ S 1-Köy 52 4,6423 ,32520 2-Kasaba 64 4,5505 ,36534 3-İlçe 8 4,6042 ,40764 4-İl 4 4,9167 ,09623 5-Büyük Şehir 181 4,3626 ,46912 Toplam 309 4,4620 ,43980
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, hayatlarının büyük bir bölümünü
Büyükşehirde geçiren kişiler (4,36), ilçe, kasaba, köy ve il’de geçirenlere göre inânç
boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, hayatlarının büyük
bir bölümünü il ve köyde yaşayan kişiler inânç boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine
(X=4,91; X=4,64), hayatlarının büyük bir kısmını Büyükşehir ve ilçede geçirenler ise inânç
boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=4,36; X=4,60) sahip görünmektedirler.
81
Tablo 36: Katılımcıların İnânç Tutum Ortalama Puanlarının Hayatlarının
Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova)
Sonuçları
p.<.05 Tablo 35 ve 36’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç boyutuyla ilgili tutumlarının hayatlarının büyük bir bölümünü geçirdikleri yere göre
farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 6,915, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların hayatlarının büyük bir bölümünün geçtiği yer inânç
tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Köy” ile “Büyükşehir”; “Kasaba” ile
“Büyükşehir”; “İl” ile “Büyükşehir”de hayatlarının büyük bir kısmını geçirmiş olan
katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç boyutunu en yüksek tutum
olarak benimseyenlerin genelde hayatlarının büyük bir bölümünü kasaba ve köyde geçiren
kimselerden oluştuğu görülmektedir. Yaşanan değişim ve göç ne kadar da kimliksel algı ve
tutumları etkilese de yine de hayatlarının büyük bir bölümünü kimliğin ana kaynağında
yaşamış olanlar bu tutumlarını sürdürür gözükmektedir.
Yapılan çalışmalarda; dindarlık bakımında köy kökenli veya köyde yaşayanların şehir
kökenli veya şehirde yaşayanlara göre daha dindar oldukları, inânçlara daha bağlı oldukları
görülmektedir. (Günay, 1999: 85; Uçar, 2004: 103; Taş, 2002: 131; Karaman, 2000: 74)
2.2.3.2. İbâdet
Tablo 37: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi
Hayatın En Uzun Geçtiği Yer N X¯ S 1-Köy 52 4,5071 ,27638 2-Kasaba 64 4,3319 ,34239 3-İlçe 8 4,1208 ,56147 4-İl 4 3,9528 ,67607 5-Büyük Şehir 181 4,0055 ,58895 Toplam 309 4,1598 ,54042
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 4,968 4 1,242 6,915
Gruplariçi 54,606 304 ,180 Toplam 59,574 308
1-5, 2-5, 4-5
82
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, hayatlarının büyük bir bölümünü
İl’de geçiren kişiler (3,95), Büyükşehir, ilçe, kasaba ve köy’de geçirenlere göre ibâdet Boyutu
Tutumuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, hayatlarının büyük
bir bölümünü Köy ve Kasaba’da yaşayan kişiler ibâdet Boyutu Tutumu açısından en olumlu
tutum düzeyine (X=4,50; X=4,33), hayatlarının büyük bir kısmını İl ve Büyükşehirde
geçirenler ise ibâdet Boyutu Tutumu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,95; X=4)
sahip görünmektedirler.
Tablo 38: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi
(Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 37 ve 38’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının hayatlarının büyük bir bölümünü geçirdikleri yere göre
farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 12,44, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların hayatlarının büyük bir bölümünün geçtiği yer ibâdet
tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Köy” ile “Kasaba”; “Köy” ile “İl”; “Köy” ile
“Büyükşehir”; “Kasaba” ile “Büyükşehirde” hayatlarının büyük bir kısmını geçirmiş olan
katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet Boyutu Tutumu yüksek
düzeyde olanların genelde hayatlarının büyük bir bölümünü kasaba ve köyde geçiren
kimselerden oluştuğu görülmektedir.
Yapılan çalışmalarda dindarlık bakımında köy kökenli veya köyde yaşayanların şehir
kökenli veya şehirde yaşayanlara göre daha dindar oldukları, ibâdetlere daha bağlı oldukları
görülmektedir. (Günay, 1999: 103; Akyüz, 1994: 118; Uçar, 2004: 105; Karaman, 2000: 96)
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 12,658 4 3,165 12,447
Gruplariçi 77,294 304 ,254 Toplam 89,952 308
1-3, 1-4, 1-5,
2-5,
83
2.2.3.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 39: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yere Göre Analizi
Hayatın En Uzun Geçtiği Yer N X¯ S 1-Köy 52 4,1810 ,49246 2-Kasaba 64 4,2119 ,50849 3-İlçe 8 3,8375 ,65403 4-İl 4 3,7774 ,58890 5-Büyük Şehir 181 3,8767 ,53962 Toplam 309 3,9951 ,54902
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, hayatlarının büyük bir bölümünü
“ilçe”de geçiren kişiler (3,83), “il’de”, “Büyükşehir”, “Köy” ve “Kasabada” geçirenlere göre
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi,
hayatlarının büyük bir bölümünü “Kasaba” ve “Köyde” yaşayan kişiler kimlik anlayışı boyutu
açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,21; X=4,18), hayatlarının büyük bir kısmını
“İlçede” ve “İlde” geçirenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine
(X=3,83; X=3,77) sahip görünmektedirler.
Tablo 40: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yere Göre Varyans Analizi (Anova)
Sonuçları
p.<.05 Tablo 39 ve 40’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının hayatlarının büyük bir bölümünü geçirdikleri
yere göre farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 6,904, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların hayatlarının büyük bir bölümünün geçtiği yer kimlik
anlayışı tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Köy” ile “Büyükşehir”; “Kasaba” ile
“Büyükşehirde” hayatlarının büyük bir kısmını geçirmiş olan katılımcılar arasında anlamlı bir
farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışını en yüksek tutum
olarak benimseyenlerin genelde hayatlarının büyük bir bölümünü “Kasaba” ve “Köyde”
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 7,731 4 1,933 6,904
Gruplariçi 85,106 304 ,280 Toplam 92,838 308
1-5,2-5
84
geçiren kimselerden oluştuğu görülmektedir. Yaşanan değişim ve göç ne kadar da kimliksel
algı ve tutumları etkilese de yine de hayatlarının büyük bir bölümünü kimliğin ana
kaynağında yaşamış olanlar bu tutumlarını sürdürür gözükmektedir.
2.2.3.4. Sosyal Hayat Kimliği
Elde edilen veriler çerçevesinde hayatın büyük bölümünün geçirildiği yer değişkeni
esas alınarak yapılan analizlerde Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği boyutu ile ilgili
tutumlarında anlamlı bir fark ortaya çıkmamaktadır.
Fırat’ın araştırmasında da görüldüğü üzere doğum yeri ile dinsel kimlik arasındaki
ilişki. Orta Anadolu'da doğanların yüzde 65'i Alevîliği "gerçek İslâm" ya da İslâm’ın bir
yorumu, yüzde 56'sı da dinsel kimliğini "Müslüman" ya da "hem Müslüman hem Alevî"
olarak tanımlıyor. (Fırat, 2005)
2.2.4. Katılımcıların İkamet Ettiği Yere Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.4.1. İnânç
Tablo 41: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Şu Anda
İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi
Şu Anda İkamet Edilen Yer N X¯ S 1-Köseler, Dereli, Saray Köyleri 38 4,6000 ,33701 2-Karaşar Beldesi 52 4,5218 ,34565 3-Beypazarı 5 5,0000 ,00000 4-Ankara 214 4,4104 ,46650 Toplam 309 4,4620 ,43980
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, halen ikamet ettikleri yere göre
“Ankara’da” ikamet eden kişiler (4,41), “Karaşar Beldesi”, “Köyleri” ve “Beypazarı’nda”
ikamet edenlere göre inânç Boyutu Tutumuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.
Görüldüğü gibi, halen “Beypazarı” ve “Köseler, Dereli ve Saray Köylerinde” ikamet edenler
inânç Boyutu Tutumu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=5; X=4,60), halen “Ankara” ve
“Karaşar’da” ikamet edenler ise inânç Boyutu Tutumu yönünden en olumsuz tutum düzeyine
(X=4,41; X=4,52) sahip görünmektedirler.
85
Tablo 42: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Şu Anda
İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 41 ve 42’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç Boyutu Tutumuyla ilgili tutumlarının halen ikamet ettikleri yere göre farklılık gösterdiği
ortaya çıkmaktadır. [F (3;305)= 5,251, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların şu anda ikamet ettikleri yer inânç tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “Dereli, Köseler ve Saray Köyleri” ile “Ankara”; “Karaşar
Beldesi” ile “Beypazarı”; “Karaşar Beldesi” ile “Ankara’da” ikamet eden katılımcılar
arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumu yüksek
düzeyde olanların genelde “Beypazarı” ve “Köyleri’nde” ikamet eden kimseler olduğunu
söylemek mümkündür.
2.2.4.2. İbâdet
Tablo 43: Katılımcıların İbadet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Şu Anda
İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi
Şu Anda İkamet Edilen Yer N X¯ S 1-Köseler, Dereli, Saray Köyleri 38 4,3789 ,29879 2-Karaşar Beldesi 52 4,3077 ,42650 3-Beypazarı 5 4,4800 ,08367 4-Ankara 214 4,0775 ,58310 Toplam 309 4,1598 ,54042
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, halen ikamet ettikleri yere göre
“Ankara’da” ikamet eden kişiler (4,07), “Karaşar Beldesi”, “Köyleri” ve “Beypazarı’nda”
ikamet edenlere göre ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.
Görüldüğü gibi, halen “Beypazarı” ve “Köseler, Dereli ve Saray Köylerinde” ikamet edenler
ibâdet Boyutu Tutumu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,48; X=4,37), halen
“Ankara” ve “Karaşar’da” ikamet edenler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum
düzeyine (X=4,07; X=4,30) sahip görünmektedirler.
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 2,926 3 ,975 5,251
Gruplariçi 56,649 305 ,186 Toplam 59,574 308
1-4,2-3,2-4
86
Tablo 44: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Şu Anda
İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 43 ve 44’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının halen ikamet ettikleri yere göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (3;305)= 5,887, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların şu anda ikamet ettikleri yer ibâdet tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “Dereli, Köseler ve Saray Köyleri” ile “Ankara”; “Karaşar
Beldesi” ile “Ankara’da” ikamet eden katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma
bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet Boyutu Tutumu yüksek
düzeyde olanların genelde “Beypazarı” ve “Dereli, Köseler, Saray Köyleri’nde” ikamet eden
kimseler olduğu görülmektedir.
2.2.4.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 45: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda
İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi
Şu Anda İkamet Edilen Yer N X¯ S 1-Köseler, Dereli, Saray Köyleri 38 4,2912 ,37789 2-Karaşar Beldesi 52 4,3467 ,44793 3-Beypazarı 5 4,7333 ,16330 4-Ankara 214 3,8398 ,52882 Toplam 309 3,9951 ,54902
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, halen ikamet yerine göre
“Ankara’da” ikamet eden kişiler (3,83), “Köseler, Dereli ve Saray Köyleri”, “Karaşar
Beldesi” ve “Beypazarı’nda” ikamet edenlere göre kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha
olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, halen “Beypazarı” ve “Karaşar’da”
ikamet edenler kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,73; X=4,34),
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 4,924 3 1,641 5,887
Gruplariçi 85,028 305 ,279 Toplam 89,952 308
1-4, 2-4
87
halen “Ankara” ve “Köylerinde” ikamet edenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en
olumsuz tutum düzeyine (X=3,83; X=4,29) sahip görünmektedirler.
Tablo 46: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda
İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi Sonuçlar
p.<.05 Tablo 45 ve 46’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının halen ikamet ettikleri yere göre farklılık
gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (3;305)= 23,865, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların şu anda ikamet ettikleri yer kimlik anlayışı tutumlarını
da etkilemektedir. Buna göre, “Dereli, Köseler ve Saray Köyleri” ile “Ankara”; “Karaşar
Beldesi” ile “Ankara”; “Beypazarı” ile de “Ankara’da” ikamet eden katılımcılar arasında
anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutu ileri düzeyde
olanların genelde “Beypazarı” ve “Karaşar’da” ikamet eden kimseler olduğu görülmektedir.
2.2.4.4. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 47: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama Puanlarının Şu
anda İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi
Şu Anda İkamet Edilen Yer N X¯ S 1-Köseler, Dereli, Saray Köyleri 38 4,1691 ,32152 2-Karaşar Beldesi 52 4,1907 ,50064 3-Beypazarı 5 4,1500 ,06972 4-Ankara 214 3,7649 ,53912 Toplam 309 3,8925 ,54021
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, halen ikamet yerine göre
“Ankara’da” ikamet eden kişiler (3,76), “Beypazarı”, “Köyler” ve “Karaşar’da” ikamet
edenlere göre sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.
Görüldüğü gibi, halen “Karaşar” ve “Köylerinde” ikamet edenler sosyal hayat kimliği boyutu
açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,19; X=4,16), halen “Ankara” ve “Beypazarı’nda”
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 17,650 3 5,883 23,865
Gruplariçi 75,188 305 ,247 Toplam 92,838 308
4-1,2-4,3-4
88
ikamet edenler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine
(X=3,76; X=4,15) sahip görünmektedirler.
Tablo 48: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama Puanlarının Şu
Anda İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi Sonuçlar
p.<.05 Tablo 47 ve 48’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının halen ikamet ettikleri yere göre farklılık
gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (3;305)= 14,690, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların şu anda ikamet ettikleri yer sosyal hayat kimlik
tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Dereli, Köseler ve Saray Köyleri” ile Ankara;
“Karaşar Beldesi” ile “Ankara’da” ikamet eden katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma
bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutu yüksek
düzeyde olanların “Karaşar Beldesi” ve “Dereli, Köseler ve Saray Köylerinde” ikamet eden
kimseler olduğu görülmektedir.
2.2.5. Katılımcıların Öğrenim Durumuna Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.5.1. İnânç
Tablo 49: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Analizi
Öğrenim Durumu N X¯ S 1-Hiç okula gitmemiş 30 4,4833 ,26389 2-İlkokul 106 4,6082 ,36526 3-Ortaokul 56 4,4673 ,39622 4-Lise 81 4,3021 ,51455 5-Üniversite (2 veya 4 yıllık) 36 4,3657 ,50837 Toplam 309 4,4620 ,43980
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 11,348 3 3,783 14,690
Gruplariçi 78,536 305 ,257 Toplam 89,884 308
1-4, 2-4
89
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eğitim seviyesine
göre “lise” mezunu olanları (4,30), “üniversite”, “ortaokul”, “hiç okula gitmeyen” ve
“ilkokul” mezunlarına göre inânç boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.
Görüldüğü gibi, “ilkokul” mezunları inânç boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine
(X=4,60), buna karşın “lise” ve “üniversite” tahsiline sahip kişiler ise inânç boyutu yönünden
en olumsuz tutum düzeylerine (X=4,30; X=4,36) sahip görünmektedirler.
Tablo 50: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 49 ve 50’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç boyutuyla ilgili tutumlarının eğitim seviyelerine göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (4;304)= 6,488, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların eğitim seviyeleri inânç tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, “hiç okula gitmeyenler” ile “lise”; “ilkokul mezunları” ile “ortaokul”, “lise” ve
“üniversite mezunu” katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumunu kabul etme
tutumunun yüksek olduğu eğitim seviyesi kitlesi “ilkokul” mezunlarıdır. Eğitim seviyesi
yükseldikte inânç tutum puanlarında bir düşüklük görülmektedir.
Yapılan Din Sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin eğitim düzeyleri ile inânçları
arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişki ye göre; öğrenim düzeyi ilerledikçe bireylerin
inânç tutumlarında düşüklük görünmektedir. (Köktaş, 1993: 78, 84, 88; Günay, 1999: 77, 87;
Uçar, 2004: 111-2; Taş, 2002: 136; Karaman, 2000: 76)
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 4,686 4 1,171 6,488
Gruplariçi 54,889 304 ,181 Toplam 59,574 308
1-4, 2-3,2-
4,2-5
90
2.2.5.2. İbâdet
Tablo 51: Katılımcıların İbadet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Analizi
Öğrenim Durumu N X¯ S 1-Hiç okula gitmemiş 30 4,3800 ,26833 2-İlkokul 106 4,2926 ,43304 3-Ortaokul 56 4,1143 ,52134 4-Lise 81 3,9705 ,68729 5-Üniversite (2 veya 4 yıllık) 36 4,0824 ,50368 Toplam 309 4,1598 ,54042
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eğitim seviyesine
göre “lise” mezunu olanları (3,97), “üniversite”, “ortaokul”, “ilkokul” ve “hiç okula
gitmeyenlere” göre ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.
Görüldüğü gibi, “hiç okula gitmeyenler” ibâdet boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine
(X=4,38), buna karşın “lise” ve “üniversite” tahsiline sahip kişiler ise ibâdet boyutu yönünden
en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,97; X=4,08) sahip görünmektedirler.
Tablo 52: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05
Tablo 51 ve 52’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının eğitim seviyelerine göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (4;304)= 5,975, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların eğitim seviyeleri ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, “hiç okula gitmeyenler” ile “ortaokul”, “lise”, ve “üniversite” mezunları; “ilkokul”
mezunları ile “ortaokul”, “lise” ve “üniversite” mezunu katılımcılar arasında anlamlı bir
farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu kabul etme
tutumunun yüksek olduğu eğitim seviyesi kitlesi “hiç okula gitmeyen”lerdir. Eğitim seviyesi
yükseldikçe ibâdet tutum puanlarında bir düşüklük görülmektedir.
Yapılan din sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin eğitim düzeyleri ile ibâdetleri
arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişki de öğrenim düzeyi ilerledikçe bireylerin ibâdet
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 6,557 4 1,639 5,975
Gruplariçi 83,395 304 ,274 Toplam 89,952 308
1-3, 1-4, 1-5,2-3,
2-4,2-5
91
tutumlarında düşüklük görünmektedir. (Köktaş, 1993: 111; Günay, 1999: 101; Uçar, 2004:
113; Taş, 2002: 137; Karaman, 2000: 98; Fırat, 2005)
2.2.5.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 53: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Öğrenim Durumlarına Göre Analizi
Öğrenim Durumu N X¯ S 1-Hiç okula gitmemiş 30 4,2556 ,38599 2-İlkokul 106 4,3207 ,43292 3-Ortaokul 56 3,8976 ,42677 4-Lise 81 3,7012 ,54493 5-Üniversite (2 veya 4 yıllık) 36 3,6319 ,52132 Toplam 309 3,9951 ,54902
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eğitim seviyesine
göre “üniversite” mezunları (3,63), “lise”, “ortaokul”, “ilkokul” ve “hiç okula gitmeyenlere”
göre kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi,
“hiç okula gitmemiş” olanlar Alevî/Bektâşî kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum
düzeyine (X=4,25), buna karşın “üniversite” ve “lise” tahsiline sahip kişiler ise kimlik
anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,63; X=3,70) sahip
görünmektedirler.
Tablo 53: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 53 ve 54’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının eğitim seviyesine göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (4;304)= 28,862, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların eğitim seviyeleri kimlik anlayışı tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “hiç okula gitmeyenler” ile “ilkokul”, “ortaokul”, “lise” ve
üniversite mezunları; “ilkokul” mezunları ile “ortaokul”, “lise” ve “üniversite” mezunları;
“ortaokul” ile “lise” ve “üniversite” mezunu katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma
bulunmaktadır.
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 25,552 4 6,388 28,862
Gruplariçi 67,286 304 ,221 Toplam 92,838 308
1-2, 1-3,1-4,1-5 2-3,2-4,2-5, 3-4,3-5
92
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu kabul
etme tutumunun yüksek olduğu eğitim seviyesi kitlesi “hiç okula gitmeyen”lerdir. Eğitim
seviyesi yükseldikte kimliği algılama ve kabul etmede bir takım sorunlara bağlı olarak
düşmeler olduğu görülmektedir.
2.2.5.4. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 55: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Öğrenim Durumlarına Göre Analizi
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eğitim seviyesine
göre “lise” mezunu olanları (3,52), “üniversite”, “ortaokul”, “ilkokul” ve “hiç okula
gitmeyenlere” göre sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine
sahiptirler. Görüldüğü gibi, “hiç okula gitmeyenler” sosyal hayat kimliği boyutu açısından en
olumlu tutum düzeyine (X=4,29), buna karşın “lise” ve “üniversite” tahsiline sahip kişiler ise
sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,52; X=3,70) sahip
görünmektedirler.
Tablo 56: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Öğrenim Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05
Tablo 55 ve 56’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının eğitim seviyelerine göre farklılık gösterdiği
ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 24,708, p<.01]
Öğrenim Durumu N X¯ S 1-Hiç okula gitmemiş 30 4,2944 ,27046 2-İlkokul 106 4,0993 ,41376 3-Ortaokul 56 3,9460 ,37743 4-Lise 81 3,5205 ,59558 5-Üniversite (2 veya 4 yıllık) 36 3,7022 ,57375 Toplam 309 3,8925 ,54021
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 22,053 4 5,513 24,708
Gruplariçi 67,831 304 ,223 Toplam
89,884 308
1-2,1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-5, 3-
4,3-5
93
Bulgulara göre, katılımcıların eğitim seviyeleri sosyal hayat kimliği tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “hiç okula gitmeyenler” ile “ilkokul”, “ortaokul”, “lise” ve
“üniversite” mezunları; “ilkokul” mezunları ile “ortaokul”, “lise” ve “üniversite” mezunları;
“ortaokul” ile “lise” ve “üniversite” mezunu katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma
bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutunu
kabul etme tutumunun yüksek olduğu eğitim seviyesi kitlesi “hiç okula gitmeyenler”dir.
Eğitim seviyesi yükseldikçe sosyal hayat kimliği tutum puanlarında bir düşüklük
görülmektedir.
Yapılan bir araştırmada eğitim seviyesi yükseldikçe kişilerin, Alevî kimliğini
tanımlamada değişiklikler olmaktadır, buna göre Eğitim seviyesi düştükçe Alevîliği gerçek
İslâm ve İslâm’ın içinde olduğunu ifade etme tutumları yükselmektedir. (Fırat, 2005)
2.2.6. Katılımcıların Medeni Durumuna Göre İnanç, İbadet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.6.1. İnânç
Tablo 57: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Analizi
Medeni Durum N X¯ S 1-Evli 252 4,4721 ,39036 2-Bekar 31 4,1075 ,65821 3-Dul (Eşi Ölmüş) 19 4,8175 ,23449 4-Boşanmış 7 4,7048 ,31765 Toplam 309 4,4620 ,43980
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların medeni
durumlarına göre “bekar” olanları (4,10), “boşanmış”, “evli” ve “dul” olanlara göre inânç
boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “dul (eşi ölmüş)
olanlar” inânç boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,81), buna karşın “bekar”
kişiler ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=4,10) sahip
görünmektedirler.
Tablo 58: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
94
p.<.05 Tablo 57 ve 58’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç boyutuyla ilgili tutumlarının medeni durumlarına göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (3;305)= 12,959, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların medeni durumları inânç tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, “evli” olanlar ile “bekar” ve dul (eşi ölmüş) olanlar; “bekar” olanlar ile “dul (eşi
ölmüş)” ve “boşanmış” katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç boyutunu medeni
durumlarına göre en yüksek “dul (eşi ölmüş)” olanların taşıdığı düşünülmektedir.
Yapılan Din Sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin medeni durumları ile inânçları
arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişkiye göre; “evli” olanların “bekar” olanlara
nispetle inânç tutumlarında yükseklik görünmektedir. (Köktaş, 1993: 108; Uçar, 2004: 117;
Taş, 2002: 138)
2.2.6.2. İbadet
Tablo 59: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Analizi
Medeni Durum N X¯ S 1-Evli 252 4,1970 ,45877 2-Bekar 31 3,5950 ,83073 3-Dul (Eşi Ölmüş) 19 4,5099 ,25920 4-Boşanmış 7 4,3746 ,62218 Toplam 309 4,1598 ,54042
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların medeni
durumlarına göre “bekar” olanları (3,59), “evli”, “boşanmış” ve “dul” olanlara göre ibâdet
boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “dul (eşi ölmüş)”
olanlar ibâdet boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,50), buna karşın “bekar2
kişiler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,59) sahip
görünmektedirler.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu medeni
durumlarına göre en çok “dul (eşi ölmüş)” olanların taşıdığı düşünülmektedir.
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 6,735 3 2,245 12,959
Gruplariçi 52,839 305 ,173 Toplam 59,574 308
1-2,1-3,2-
3,2-4,
95
Tablo 60: Katılımcıların İbadet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı Kareler
Toplamı Sd Kareler
Ortalaması F
LSD
Gruplararası 12,890 3 4,297 17,005
Gruplariçi 77,062 305 ,253 Toplam 89,952 308
1-2,1-3,2-
3,2-4
p.<.05 Tablo 59 ve 60’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının medeni durumlarına göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (3;305)= 17,005, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların medeni durumları ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, “evli” olanlar ile “bekar” ve “dul (eşi ölmüş)” olanlar; “bekar” olanlar ile “dul (eşi
ölmüş)” ve “boşanmış” katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Yapılan din sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin medeni durumları ile ibâdetleri
yapma oranları arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişki ye göre; “evli” olanların
“bekar” olanlara nispetle ibâdet tutumlarında yükseklik görünmektedir. (Köktaş, 1993: 108;
Günay, 1999: 104; Uçar, 2004: 118; Karaman, 2000: 78; Akyüz, 1994: 120; Taş, 2002: 139)
2.2.6.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 61: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Analizi
Medeni Durum N X¯ S 1-Evli 252 4,0509 ,47474 2-Bekar 31 3,2823 ,67279 3-Dul (Eşi Ölmüş) 19 4,3912 ,34922 4-Boşanmış 7 4,0667 ,39628 Toplam 309 3,9951 ,54902
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların medeni
durumlarına göre “bekar” olanları (3,28), “boşanmış”, “evli” ve “dul” olanlara göre kimlik
anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “dul (eşi
ölmüş)” olanlar Alevî/Bektâşî kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine
(X=4,39), buna karşın “bekar” ve “boşanmış” kişiler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en
olumsuz tutum düzeylerine (X=3,28; X=4,06) sahip görünmektedirler.
96
Tablo 62: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni
Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 61 ve 62’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının medeni durumlarına göre farklılık gösterdiği
ortaya çıkmaktadır. [F (3;305)= 27,120, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların medeni durumları kimlik algısı tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “evli” olanlar ile “bekar” olanlar; “bekar” olanlar ile “dul (eşi
ölmüş)” ve “boşanmış” katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu medeni
durumlarına göre en yüksek “dul (eşi ölmüş)” olanların taşıdığı düşünülmektedir.
2.2.6.3. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 63: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Medeni Duruma Göre Analizi
Medeni Durum N X¯ S 1-Evli 252 3,9292 ,47891 2-Bekar 31 3,4047 ,81403 3-Dul (Eşi Ölmüş) 19 4,1499 ,37846 4-Boşanmış 7 4,0325 ,35298 Toplam 309 3,8925 ,54021
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların medeni
durumlarına göre “bekar” olanları (3,40), “evli”, “dul” ve “boşanmış” olanlara göre sosyal
hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “dul
(eşi ölmüş)” olanlar sosyal hayat kimliği boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine
(X=4,14), buna karşın “bekar” kişiler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz
tutum düzeylerine (X=3,40) sahip görünmektedirler.
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 19,550 3 6,517 27,120
Gruplariçi 73,288 305 ,240 Toplam 92,838 308
1-2,2-3,2-4,
97
Tablo 64: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Medeni Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 63 ve 64’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının medeni durumlarına göre farklılık gösterdiği
ortaya çıkmaktadır. [F (3;305)= 11,469, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların medeni durumları sosyal hayat kimlik tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “evli” olanlar ile “bekar” olanlar; “bekar” olanlar ile “dul (eşi
ölmüş)” ve “boşanmış” katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutunu
medeni durumlarına göre en yüksek “dul (eşi ölmüş)” olanların taşıdığı düşünülmektedir.
2.2.7. Katılımcıların Gelir Durumuna Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.7.1. İnânç
Elde edilen veriler çerçevesinde gelir durum değişkeni esas alınarak yapılan
analizlerde Alevî/Bektâşîlerin inânç Boyutu Tutumu arasında anlamlı bir fark ortaya
çıkmamaktadır.
Gelir durumu esas alınarak yapılan çalışmalarda gelir durumu düşük ve çok düşük
olanların gelir durumu iyi ve çok iyi olanlara göre inânçlarına daha bağlı oldukların söylemek
mümkündür. (Köktaş, 1993: 84; Karaman, 2000: 78, 92; Uçar, 2004: 120)
2.2.7.2. İbâdet
Elde edilen veriler çerçevesinde gelir durum değişkeni esas alınarak yapılan
analizlerde Alevî/Bektâşîlerin ibâdet Boyutu Tutumu arasında anlamlı bir fark ortaya
çıkmamaktadır.
Gelir durumu esas alınarak yapılan çalışmalarda gelir durumu düşük ve çok düşük
olanların gelir durumu iyi ve çok iyi olanlara göre ibâdetlerine daha bağlı oldukların söylemek
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 9,112 3 3,037 11,469
Gruplariçi 80,772 305 ,265 Toplam 89,884 308
1-2,2-3,2-4,
98
mümkündür. (Köktaş, 1993: 111; Günay, 1999: 99; Uçar, 2004: 123; Mutlu, 1989: 197)
Karaman ise tam tersi bir bulguyla karşılaşmaktadır (Karaman, 2000: 100)
2.2.7.3. Kimlik Anlayışı
Elde edilen veriler çerçevesinde gelir durum değişkeni esas alınarak yapılan
analizlerde Alevî/Bektâşîlerin inânç boyutu arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmamaktadır.
Gelir durumu esas alınarak yapılan çalışmalarda gelir durumu düşük ve çok düşük
olanların gelir durumu iyi ve çok iyi olanlara göre inânçlarına daha bağlı oldukların söylemek
mümkündür. (Köktaş, 1993: 84; Karaman, 2000: 78, 92; Uçar, 2004: 120)
2.2.7.4. Sosyal Hayat Kimliği
Elde edilen veriler çerçevesinde gelir durum değişkeni esas alınarak yapılan
analizlerde Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği boyutu arasında anlamlı bir fark ortaya
çıkmamaktadır.
Yapılan araştırmada; gelir durumuna göre, sosyal hayatla ilgili en olumlu tutum
düzeyine gelir durumu çok iyi olanlar, en olumsuz tutum düzeyine ise geliri, çok düşük
olanlar sahip görünmektedirler. (Uçar, 2004: 125)
2.2.8. Katılımcıların Meslek Gruplarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.8.1-İnânç
Tablo 65: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Mesleklerine Göre Analizi
Meslek Durumu N X¯ S 1-Eğitim-Öğretim 5 4,7333 ,34561 2-Memur 40 4,5275 ,45704 3-Esnaf 49 4,3537 ,38284 4-Ev hanımı 63 4,6011 ,38808 5-Öğrenci 17 3,9745 ,64877 6-Emekli 80 4,4971 ,31951 7-İşçi 21 4,4286 ,51254 8-Serbest meslek 25 4,3520 ,53090 9-Başka 9 4,6296 ,29788 Toplam 309 4,4620 ,43980
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların meslek gruplarına
göre “öğrenci” olanları (3,97), “başka”, “memur”, “esnaf”, “işçi”, “serbest meslek”, “ev
99
hanımı”, “eğitim-öğretim” ve “emekli” olanlara göre inânç boyutuyla ilgili daha olumsuz
tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “eğitim-öğretim” mesleğine sahip olanlar inânç
boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,73), buna karşın öğrenciler ise inânç boyutu
yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,97) sahip görünmektedirler.
Tablo 66: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Mesleklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 65 ve 66’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç boyutuyla ilgili tutumlarının meslek gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (8;300)= 5,033, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların mesleki durumları inânç tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, “eğitim-öğretim” ile “öğrenci”; “memur” ile “öğrenci”; “esnaf” ile “öğrenci” ve
ev hanımı; “ev hanımı” ile “öğrenci”, “emekli” ve “serbest meslek” sahibi; “öğrenci” ile
“emekli”, “işçi”, “serbest meslek” ve “başka” meslek gruplarına ait olan katılımcılar arasında
anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumunu meslek
gruplarına göre en yüksek “eğitim-öğretim” işiyle uğraşanların taşıdığı görülmektedir.
2.2.8.2-İbâdet
Tablo 67: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Mesleklerine Göre Analizi
Öğrenim Durumu N X¯ S 1-Eğitim-Öğretim 5 4,3200 ,44385 2-Memur 40 4,1381 ,58161 3-Esnaf 49 4,1132 ,47983 4-Ev hanımı 63 4,3377 ,44484 5-Öğrenci 17 3,3353 ,97528 6-Emekli 80 4,3118 ,29013 7-İşçi 21 3,9577 ,64158 8-Serbest meslek 25 3,9996 ,42623 9-Başka 9 4,3000 ,32787 Toplam 309 4,1598 ,54042
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 7,050 8 ,881 5,033
Gruplariçi 52,525 300 ,175 Toplam 59,574 308
1-5, 2-5,3-4,3-5,4-5, 4-6,4-8,5-6,5-7, 5-8,5-9
100
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların meslek gruplarına
göre “öğrenci” olanları (3,33), “başka”, “memur”, “esnaf”, “işçi”, “serbest meslek”, “ev
hanımı”, “emekli” ve “eğitim-öğretim” olanlara göre ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz
tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “ev hanımları” olanlar ibâdet boyutu açısından en
olumlu tutum düzeyine (X=4,33), buna karşın “öğrenciler” ise ibâdet boyutu yönünden en
olumsuz tutum düzeylerine (X=3,33) sahip görünmektedirler.
Tablo 68: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Mesleklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05
Tablo 67 ve 68’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının meslek gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (8;300)= 8,949, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların mesleki durumları ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, “eğitim-öğretim” ile “öğrenci”; “memur” ile “öğrenci”; “esnaf” ile “öğrenci” ve
“ev hanımı”; “ev hanımı” ile “öğrenci” ve “işçi”; “öğrenci” ile “emekli”, “işçi”, “serbest
meslek” ve “başka” meslek gruplarına ait olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma
bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu meslek gruplarına
göre en yüksek “ev hanımları”nın taşıdığı görülmektedir.
Yapılan araştırmalarda, ev hanımlarının, çiftçilerin, esnaf, işçi vb ibâdetlere olan
ilgilerinin diğer meslek gruplarına oranla daha yüksek olduğu görülmektedir. (Günay, 1999:
100) Akyüz’de ev hanımlarının ve emeklilerin diğer meslek gruplarına göre ibâdetlere daha
yönelimlerinin yüksek olduğuna işaret etmektedir.(Akyüz, 1994: 120) Yine Uçar’ın
araştırmasında da çiftçiler diğer meslek gruplarına oranla ibâdetlerine daha düşkün oldukları
sonucu çıkmıştır. (Uçar, 2004: 129)
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 17,331 8 2,166 8,949
Gruplariçi 72,622 300 ,242 Toplam 89,952 308
1-5,2-5,3-4,3-5,4-5,4-8,5-6,5-7,5-8,5-9,
101
2.2.8.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 69: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Mesleklerine Göre Analizi
Meslek Durumu N X¯ S 1-Eğitim-Öğretim 5 4,1067 ,40166 2-Memur 40 3,7838 ,44185 3-Esnaf 49 3,8520 ,49393 4-Ev hanımı 63 4,1650 ,43097 5-Öğrenci 17 3,2039 ,85585 6-Emekli 80 4,2517 ,41501 7-İşçi 21 3,9576 ,63179 8-Serbest meslek 25 3,9947 ,41317 9-Başka 9 3,7630 ,59732 Toplam 309 3,9951 ,54902
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların meslek gruplarına
göre “öğrenci” olanları (3,20), “başka”, “memur”, “esnaf”, “işçi”, “serbest meslek”, “ev
hanımı”, “eğitim-öğretim” ve “emekli” olanlara göre kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha
olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “emekli” olanlar kimlik anlayışı boyutu
açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,25), buna karşın “öğrenciler” ise kimlik anlayışı
boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,20) sahip görünmektedirler.
Tablo 70: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Mesleklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 69 ve 70’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının meslek gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (8;300)= 11,024, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların mesleki durumları ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, “eğitim-öğretim” ile “öğrenci”; “memur” ile “öğrenci ve “emekli”; “esnaf” ile “ev
hanımı”, “öğrenci” ve “emekli”; “ev hanımı” ile “öğrenci” ve “başka”; “öğrenci” ile
“emekli”, “işçi”, “serbest meslek” ve “başka”; “emekli” ile “işçi”, “serbest meslek” ve
“başka” meslek gruplarına ait olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma
bulunmaktadır.
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 21,092 8 2,636 11,024
Gruplariçi 71,746 300 ,239 Toplam 92,838 308
1-5,2-4,2-5,2-6,3-4,3-5,3-6,4-5, 4-9,5-6,5-7,5-8,5-9,6-7,6-8,6-9,
102
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu meslek
gruplarına göre en yüksek “emekli”lerin taşıdığı görülmektedir.
2.2.8.4. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 71: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Meslek Gruplarına Göre Analizi
Meslek Durumu N X¯ S 1-Eğitim-Öğretim 5 3,5803 ,45510 2-Memur 40 3,7790 ,49839 3-Esnaf 49 3,9035 ,41453 4-Ev hanımı 63 4,0332 ,44086 5-Öğrenci 17 3,1225 ,93361 6-Emekli 80 4,0917 ,44346 7-İşçi 21 3,7857 ,53656 8-Serbest meslek 25 3,8273 ,42470 9-Başka 9 3,6389 ,61942 Toplam 309 3,8925 ,54021
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların meslek gruplarına
göre “öğrenci” olanları (3,12), “eğitim-öğretim”, “başka”, “memur”, “işçi”, “serbest meslek”,
“ev hanımı”, “emekli”, “esnaf” olanlara göre sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha
olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “esnaf” olanlar sosyal hayat kimliği
boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,09), buna karşın “öğrenciler” ise sosyal
hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,12) sahip
görünmektedirler.
Tablo 72: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Meslek Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 71 ve 72’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının meslek gruplarına göre farklılık gösterdiği
ortaya çıkmaktadır. [F (8;300)= 8,389, p<.01]
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 16,432 8 2,054 8,389
Gruplariçi 73,452 300 ,245 Toplam
89,884 308
1-4,1-6,2-4,2-5,2-6,3-5,3-6,4-5,4-7,4-9,5-6,5-7,5-8,5-9,6-
7,6-8,6-9
103
Bulgulara göre, katılımcıların mesleki durumları kimlik anlayışı tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “eğitim-öğretim” ile “ev hanımı” ve “emekli”; “memur” ile “ev
hanımı” ve “öğrenci”; “esnaf” ile “öğrenci” ve “emekli”; “ev hanımı” ile “öğrenci”, “işçi” ve
“başka”; “öğrenci” ile “emekli”, “işçi”, “serbest meslek” ve “başka”; “emekli” ile “işçi”,
“serbest meslek” ve “başka” meslek gruplarına ait olan katılımcılar arasında anlamlı bir
farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutunu
meslek gruplarına göre en yüksek “esnaf” olanların taşıdığı görülmektedir.
2.2.9. Katılımcıların Kimlik Olarak Kendilerine Tanımlamalarına Göre İnânç,
İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.9.1. İnânç
Tablo 73: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Analizi
Kimliksel Tanım N X¯ S 1-Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 4,5849 ,41325 2-Müslüman-Caferi 29 4,5230 ,53028 3-Türk ve Müslüman 100 4,4673 ,40978 4-Sadece Alevîyim 12 4,4083 ,51720 5-Müslüman-Alevî 75 4,3591 ,41898 6-Müslüman-Bektâşî 20 4,3167 ,48031 Toplam 309 4,4620 ,43980
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendilerini
tanımlamalarına göre “Müslüman-Bektâşî” tutumunu benimseyenler (4,31), “sadece
Alevîyim”, “Müslüman-Alevî”, “Türk-Müslüman”, “Müslüman-Caferi”, “Müslüman-Hanefi-
Bektâşî/Alevî” olanlara göre inânç boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.
Görüldüğü gibi, “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî” inânç boyutu açısından en olumlu tutum
düzeyine (X=4,58), buna karşın “Müslüman-Bektâşî” tutumunu benimseyenler ise inânç
boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=4,31) sahip görünmektedirler.
104
Tablo 74: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 2,465 5 ,493 2,616
Gruplariçi 57,110 303 ,188 Toplam 59,574 308
1-5,1-6 2-3
p.<.05 Tablo 73 ve 74’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç boyutuyla ilgili tutumlarının kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre farklılık
gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (5;303)= 2,616, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların kendilerini tanımlamaları inânç tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “Müslüman Hanefi-Bektâşî/Alevî” ile “Müslüman-Alevî” ve
“Müslüman-Bektâşî”; “Müslüman-Caferi” ile “Müslüman-Bektâşî” kimliksel tanımlaması
içinde olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumunu kendilerini
kimliksel olarak tanımlamalarına göre en yüksek “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevîlerin”
olduğu anlaşılmaktadır. Yapılan bir araştırmada; inânçlarla ilgili olarak kendilerini tanımlama
oranlarında olumlu olanlar daha ziyadesiyle “Bektâşîler” görülmektedir.(Uçar, 2004: 132)
2.2.9.2. İbâdet
Tablo 75: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Analizi
Kimliksel Tanım N X¯ S 1-Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 4,3113 ,47127 2-Müslüman-Caferi 29 4,1483 ,46493 3-Türk ve Müslüman 100 4,2013 ,47327 4-Sadece Alevîyim 12 3,8000 1,14177 5-Müslüman-Alevî 75 4,0538 ,57784 6-Müslüman-Bektâşî 20 4,0300 ,33261 Toplam 309 4,1598 ,54042
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendilerini
tanımlamalarına göre “sadece Alevîyim” tutumunu benimseyenler (3,80), “Müslüman-
Bektâşî”, “Müslüman-Alevî”, “Türk-Müslüman”, “Müslüman-Caferi” ve “Müslüman-Hanefi-
Bektâşî/Alevî” olanlara göre ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.
Görüldüğü gibi, “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî” olanlar ibâdet Boyutu Tutumu açısından
105
en olumlu tutum düzeyine (X=4,31), buna karşın “sadece Alevîyim” tutumunu benimseyenler
ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,80) sahip görünmektedirler.
Tablo 76: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 4,585 5 ,917 3,254
Gruplariçi 85,368 303 ,282 Toplam 89,952 308
1-4,1-5,1-6,3-
4
p.<.05 Tablo 75 ve 76’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre farklılık
gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (5;303)= 3,254, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların kendilerini tanımlamaları ibâdet tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “Müslüman Hanefi-Bektâşî/Alevî” ile “Sadece Alevî”,
“Müslüman-Alevî” ve “Müslüman-Bektâşî”; “Türk-Müslüman” ile “sadece Alevî” kimliksel
tanımlaması içinde olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu kendilerini
kimliksel olarak tanımlamalarına göre en yüksek “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî”
tutumunu benimseyenlerin sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Yapılan bir araştırmada ibâdetlerle ilgili olarak kendilerini tanımlama oranlarında en
olumlu tutum puanlarına “Alevî/Bektâşîlerin” sahip olduğu, en olumsuz tutum puanlarına ise
“başka” şıkkını işaretleyen katılımcılarda rastlanmaktadır. (Uçar, 2004: 134)
2.2.9.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 77: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Analizi
Kimliksel Tanım N X¯ S 1-Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 4,1256 ,52924 2-Müslüman-Caferi 29 4,1926 ,53072 3-Türk ve Müslüman 100 3,9485 ,48702 4-Sadece Alevîyim 12 3,6845 1,02439 5-Müslüman-Alevî 75 3,9216 ,56699 6-Müslüman-Bektâşî 20 3,9267 ,30119 Toplam 309 3,9951 ,54902
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendilerini
tanımlamalarına göre “Müslüman Alevî” tutumunu benimseyenler (3,92), “Müslüman-
106
Bektâşî”, “Türk-Müslüman”, “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî” ve “Müslüman-Caferi”
olanlara göre kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.
Görüldüğü gibi, “Müslüman-Caferi” olanlar kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu
tutum düzeyine (X=4,19), buna karşın “Müslüman Alevî” tutumunu benimseyenler ise kimlik
anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,92) sahip görünmektedirler.
Tablo 78: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05
Tablo 77 ve 78’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre
farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (5;303)= 2,905, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların kendilerini tanımlamaları kimlik anlayışı tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “Müslüman Hanefi-Bektâşî/Alevî” ile “Türk-Müslüman”, “sadece
Alevî” ve “Müslüman-Alevî”; “Müslüman-Caferi” ile “Türk-Müslüman”, “sadece Alevî”,
“Müslüman-Alevî” ve “Müslüman-Bektâşî” kimliksel tanımlaması içinde olan katılımcılar
arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu
kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre en yüksek “Müslüman-Caferi” tutumunu
benimseyenlerin sahip olduğu anlaşılmaktadır.
2.2.9.4. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 79: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Analizi
Kimliksel Tanım N X¯ S 1-Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 4,0509 ,50091 2-Müslüman-Caferi 29 3,9253 ,43034 3-Türk ve Müslüman 100 3,8742 ,52207 4-Sadece Alevîyim 12 3,7083 ,87581 5-Müslüman- Alevî 75 3,8419 ,58379 6-Müslüman-Bektâşî 20 3,6583 ,35551 Toplam 309 3,8925 ,54021
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması F LSD
Gruplararası 4,247 5 ,849 2,905
Gruplariçi 88,591 303 ,292 Toplam 92,838 308
1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-
5,2-6
107
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendilerini
tanımlamalarına göre “Müslüman-Bektâşî” tutumunu benimseyenler (3,65), “sadece
Alevîyim”, “Müslüman-Alevî”, “Türk-Müslüman”, “Müslüman-Caferi” ve “Müslüman-
Hanefi-Bektâşî/Alevî” olanlara göre sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum
düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevîler” sosyal hayat
kimliği boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,05), buna karşın “Müslüman-
Bektâşî” tutumunu benimseyenler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz
tutum düzeylerine (X=3,65) sahip görünmektedirler.
Tablo 80: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Kendilerini Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 3,591 5 ,718 2,522
Gruplariçi 86,293 303 ,285 Toplam 89,884 308
1-3,1-4,1-5,1-
6,2-6
p.<.05 Tablo 79 ve 80’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına
göre farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (5;303)= 2,522, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların kendilerini tanımlamaları sosyal hayat kimlik
tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Müslüman Hanefi-Bektâşî/Alevî” ile “Türk-
Müslüman”, “sadece Alevî”, “Müslüman-Alevî” ve “Müslüman-Bektâşî”; “Müslüman-
Caferi” ile “Müslüman-Bektâşî” kimliksel tanımlaması içinde olan katılımcılar arasında
anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutunu
kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre en yüksek “Müslüman-Hanefi-
Bektâşî/Alevî” tutumunu benimseyenlerin sahip olduğu anlaşılmaktadır.
108
2.2.10. Katılımcıların Eskiye Göre Dindarlıklarının İnânç, İbâdet, Kimlik
Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.10.1. İnânç
Tablo 81: Alevî/Bektâşîlerin İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Eskiye Göre Dindarlık Durumlarına Göre Analizi
Eskiye Göre Dindarlık Tutumu N X¯ S 1-Çok dindar 23 4,7754 ,28696 2-Dindar 186 4,5522 ,37596 3-Daha az dindar 58 4,3954 ,34801 4-Din ile çok az ilgili 39 3,9735 ,51556 5-Din ile ilgim yok 3 4,1111 ,67358 Toplam 309 4,4620 ,43980
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eskiye göre
dindarlık tanımlamalarına göre “din ile çok az ilgili” (3,97), “din ile ilgim yok” tutumunu
benimseyenler, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre inânç boyutuyla
ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar inânç
boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,77), buna karşın “din ile çok az ilgili”
tutumunu benimseyenler ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,97)
sahip görünmektedirler
Tablo 82: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Eskiye
Göre Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 13,703 4 3,426 22,704
Gruplariçi 45,871 304 ,151 Toplam 59,574 308
1-2,1-3,1-4,1-5,2-3,2-
4,3-4 p.<.05
Tablo 81 ve 82’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç boyutuyla ilgili tutumlarının eskiye göre dindarlık tanımlamalarına göre farklılık
gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 22,704, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların eskiye göre dindarlık anlayışları inânç tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili”,
“din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”; “daha az dindar”
ile de “din ile daha az ilgili” algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma
bulunmaktadır.
109
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç boyutunu eskiye göre
dindarlık tanımlamalarının en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu anlaşılmaktadır.
2.2.10.2. İbâdet
Tablo 83: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Eskiye
Göre Dindarlık Durumlarının Analizi
Eskiye Göre Dindarlık Tutumu N X¯ S 1-Çok dindar 23 4,6783 ,29070 2-Dindar 186 4,2416 ,45648 3-Daha az dindar 58 4,0508 ,39510 4-Din ile çok az ilgili 39 3,7026 ,68075 5-Din ile ilgim yok 3 3,1667 1,37961 Toplam 309 4,1598 ,54042
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eskiye göre
dindarlık tanımlamalarına göre “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler (3,16), “din ile
çok az ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre ibâdet boyutuyla ilgili
daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar ibâdet boyutu
açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,67), buna karşın “din ile ilgim yok” tutumunu
benimseyenler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,16) sahip
görünmektedirler.
Tablo 84: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Eskiye
Göre Dindarlık Durumlarının Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 19,230 4 4,808 20,665
Gruplariçi 70,722 304 ,233 Toplam
89,952 308
1-2,1-3 1-4,1-5, 2-3,2-
4,2-5,3-4,3-5
p.<.05
Tablo 83 ve 84’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının eskiye göre dindarlık tanımlamalarına göre farklılık
gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 20,665, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların eskiye göre dindarlık anlayışları ibâdet tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili”,
“din ile ilgim yok”, “dindar” ile “daha az dindar”, “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim
110
yok”; “daha az dindar” ile de “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok” algısı olan
katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu eskiye göre
dindarlık tanımlamalarının en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu söylemek
mümkündür.
2.2.10.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 85: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye
Göre Dindarlık Durumlarına Göre Analizi
Eskiye Göre Dindarlık Tutumu N X¯ S 1-Çok dindar 23 4,2994 ,50077 2-Dindar 186 4,0961 ,51173 3-Daha az dindar 58 3,9023 ,42664 4-Din ile çok az ilgili 39 3,5398 ,56970 5-Din ile ilgim yok 3 3,1111 ,77841 Toplam 309 3,9951 ,54902
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eskiye göre
dindarlık tanımlamalarına göre “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler (3,11), “din ile
çok az ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre kimlik anlayışı
boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar”
olanlar kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,29), buna karşın
“dine ilgim yok” tutumunu benimseyenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz
tutum düzeylerine (X=3,11) sahip görünmektedirler.
Tablo 86: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye
Göre Dindarlık Durumlarına Varyans Analizi Sonuçlar
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 14,954 4 3,739 14,593
Gruplariçi 77,884 304 ,256 Toplam 92,838 308
1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5
p.<.05
Tablo 85 ve 86’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının eskiye göre dindarlık tanımlamalarına göre
farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 14,593, p<.01]
111
Bulgulara göre, katılımcıların eskiye göre dindarlık anlayışları kimlik anlayışı
tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “daha az dindar”, “din ile çok az
ilgili”, “din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar”, “din ile daha az ilgili” ve “din ile
ilgim yok”; “daha az dindar” ile de “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok” algısı olan
katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu eskiye
göre dindarlık tanımlamalarının en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu
anlaşılmaktadır.
2.2.10.4. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 87: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Eskiye Göre Dindarlık Durumlarının Analizi
Eskiye Göre Dindarlık Tutumu N X¯ S 1-Çok dindar 23 4,2019 ,36614 2-Dindar 186 3,9756 ,53011 3-Daha az dindar 58 3,8046 ,39997 4-Din ile çok az ilgili 39 3,4808 ,55027 5-Din ile ilgim yok 3 3,4167 1,24443 Toplam 309 3,8925 ,54021
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eskiye göre
dindarlık tanımlamalarına göre “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler (3,41), “din ile
çok az ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre sosyal hayat kimliği
boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar”
olanlar sosyal hayat kimliği boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,20), buna
karşın “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden
en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,41) sahip görünmektedirler.
Tablo 88: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Eskiye Göre Dindarlık Durumlarının Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 11,225 4 2,806 10,846
Gruplariçi 78,659 304 ,259 Toplam 89,884 308
1-2,1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,3-4,
p.<.05
112
Tablo 87 ve 88’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının eskiye göre dindarlık tanımlamalarına göre
farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 10,846, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların eskiye göre dindarlık anlayışları sosyal hayat kimlik
tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile
çok az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”;
“daha az dindar” ile de “din ile daha az ilgili” algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir
farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutunu
eskiye göre dindarlık tanımlamalarında en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu
söylemek mümkündür.
2.2.11. Katılımcıların Kendi Dindarlık Anlayışlarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik
Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.11.1. İnânç
Tablo 89: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dindarlık
Durumlarına Göre Analizi
Dindarlık Anlayışı N X¯ S 1-Çok dindar 18 4,8148 ,26127 2-Dindar 114 4,6754 ,30103 3-Daha az dindar 132 4,3689 ,38242 4-Din ile çok az ilgili 42 4,0833 ,54436 5-Din ile ilgim yok 3 3,6333 ,32146 Toplam 309 4,4620 ,43980
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendi dindarlık
tanımlamalarına göre “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler (3,63), “din ile çok az
ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre inânç boyutuyla ilgili daha
olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar inânç boyutu
açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,81), buna karşın “din ile ilgim yok” tutumunu
benimseyenler ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,63) sahip
görünmektedirler.
113
Tablo 90: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dindarlık
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 16,660 4 4,165 29,503
Gruplariçi 42,915 304 ,141 Toplam
59,574 308
1-3,1-4,1-5, 2-3,2-
4,2-5,3-4,3-5,4-
5 p.<.05
Tablo 89 ve 90’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç boyutuyla ilgili tutumlarının kendi dindarlık tanımlamalarına göre farklılık gösterdiği
ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 29,503, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların dindarlık anlayışları inânç tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, “çok dindar” ile “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili” ve “din ile ilgim yok”;
“dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”, “din ile ilgim yok”; “daha az dindar”
ile de “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “din ile az ilgili” ile de “din ile ilgim yok”
algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumunu kendi
dindarlık tanımlamalarında en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu söylemek
mümkündür.
Uçar’ın araştırmasında; Alevî/Bektâşî toplumunun dindarlık düzeyleri arttıkça,
inânçlarla ilgili tutum puanları da artmakta, dindarlık düzeyleri düştükçe tutum puanları
düşmektedir. (Uçar, 2004: 141)Başka araştırmalar da bu bulguyu doğrulamaktadır. (Mutlu,
1989: 197)
2.2.11.2. İbâdet
Tablo 91: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının
Dindarlık Durumlarına Göre Analizi
Dindarlık Anlayışı N X¯ S 1-Çok dindar 18 4,7556 ,17226 2-Dindar 114 4,4115 ,33351 3-Daha az dindar 132 4,0127 ,42849 4-Din ile çok az ilgili 42 3,8167 ,66440 5-Din ile ilgim yok 3 2,3000 1,21244 Toplam 309 4,1598 ,54042
114
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendi dindarlık
tanımlamalarına göre “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler (2,30), “din ile çok az
ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre ibâdet boyutuyla ilgili daha
olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar ibâdet boyutu
açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,75), buna karşın “din ile ilgim yok” tutumunu
benimseyenler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=2,30) sahip
görünmektedirler.
Tablo 92: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dindarlık
Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 31,788 4 7,947 41,537
Gruplariçi 58,164 304 ,191 Toplam 89,952 308
1-2,1-3,1-4,1-5, 2-3,2-4,2-5, 3-4,3-5,4-5
p.<.05 Tablo 91 ve 92’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının kendi dindarlık tanımlamalarına göre farklılık gösterdiği
ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 41,537, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların dindarlık anlayışları ibâdet tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili”
ve “din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”, “din ile ilgim
yok”; “daha az dindar” ile de “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “din ile az ilgili”
ile de “din ile ilgim yok” anlayışı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma
bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet Boyutu Tutumunu kendi
dindarlık tanımlamalarında en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu söylemek
mümkündür.
Uçar’ın araştırmasında; Alevî/Bektâşî toplumunun dindarlık düzeyleri arttıkça,
ibâdetlerle ilgili tutum puanları da artmakta, dindarlık düzeyleri düştükçe tutum puanları
düşmektedir. (Uçar, 2004: 142)Başka araştırmalar da bu bulguyu doğrulamaktadır. (Mutlu,
1989: 197)
115
2.2.11.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 93: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Dindarlık Durumlarına Göre Analizi
Dindarlık Anlayışı N X¯ S 1-Çok dindar 18 4,3659 ,67325 2-Dindar 114 4,2696 ,42374 3-Daha az dindar 132 3,8755 ,40519 4-Din ile çok az ilgili 42 3,5711 ,57893 5-Din ile ilgim yok 3 2,5333 1,15662 Toplam 309 3,9951 ,54902
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendi dindarlık
tanımlamalarına göre “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler (2,53), “din ile çok az
ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre kimlik anlayışı boyutuyla
ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar kimlik
anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,36), buna karşın “din ile ilgim yok”
tutumunu benimseyenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine
(X=2,53) sahip görünmektedirler.
Tablo 94: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının
Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 26,918 4 6,729 31,033
Gruplariçi 65,920 304 ,217 Toplam 92,838 308
1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5,4-5
p.<.05
Tablo 93 ve 94’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının kendi dindarlık tanımlamalarına göre farklılık
gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 31,033, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların dindarlık anlayışları kimlik anlayışı tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili” ve “din ile
ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”, “din ile ilgim yok”; “daha
az dindar” ile “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “din ile az ilgili” ile de “din ile
ilgim yok” algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
116
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu kendi
dindarlık tanımlamalarında en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu söylemek
mümkündür.
2.2.11.4. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 95: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Dindarlık Durumlarına Göre Analizi
Dindarlık Anlayışısı N X¯ S 1-Çok dindar 18 4,4074 ,23201 2-Dindar 114 4,1279 ,37000 3-Daha az dindar 132 3,8064 ,43065 4-Din ile çok az ilgili 42 3,3829 ,67852 5-Din ile ilgim yok 3 2,7778 1,34715 Toplam 309 3,8925 ,54021
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendi dindarlık
tanımlamalarına göre “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler (2,77), “din ile çok az
ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre sosyal hayat kimliği
boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar”
olanlar sosyal hayat kimliği boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,40), buna
karşın “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden
en olumsuz tutum düzeylerine (X=2,77) sahip görünmektedirler.
Tablo 96: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
p.<.05 Tablo 95 ve 96’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının kendi dindarlık tanımlamalarına göre
farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 32,113, p<.01]
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 26,699 4 6,675 32,113
Gruplariçi 63,185 304 ,208 Toplam
89,884 308
1-2,1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-5, 3-4,3-5,4-5
117
Bulgulara göre, katılımcıların dindarlık anlayışları sosyal hayat kimlik tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili”
ve “din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”, “din ile ilgim
yok”; “daha az dindar” ile “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “din ile az ilgili” ile
de “din ile ilgim yok” algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutunu
kendi dindarlık tanımlamalarında en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu söylemek
mümkündür.
2.2.12. Katılımcıların Dernek Üyeliğine Göre İnânç, İbâdet, Kimlik anlayışı ve
Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları
2.2.12.1. İnânç
Tablo 97: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Analizi
Dernek Üyeliği N X¯ S 1-Üyeliğim var ve aktifim 36 4,1713 ,53885 2-Üyeliğim var ama aktif değilim 46 4,3710 ,51220 3-Sadece Köy derneğime üyeyim 112 4,4503 ,36594 4-Sol sendikalara üyeyim/üyeydim 10 3,9600 ,62456 5-Başka 102 4,6520 ,29389 Toplam 306 4,4568 ,43869
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların dernek üyeliklerine
göre “sol sendikaya üyeyim” tutumunu benimseyenler (3,96), “üyeliğim var ve aktifim”,
“üyeliğim var ama aktif değilim”, “sadece köy derneğine üyeyim” ve “başka” derneklere üye
olanlara göre inânç boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi,
dernek üyeliği açısından “başka” tutumunu benimseyenler inânç boyutu açısından en olumlu
tutum düzeyine (X=4,65), buna karşın “sol sendikaya üyeyim/üyeydim” tutumunu
benimseyenler ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,96) sahip
görünmektedirler.
Tablo 98: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 9,631 4 2,408 14,770
Gruplariçi 49,067 301 ,163 Toplam 58,698 305
1-3,1-5,1-2,2-4,2-5,3-4,3-5,4-
5
118
p.<.05
Tablo 97 ve 98’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
inânç boyutuyla ilgili tutumlarının dernek üyeliğine göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (4;301)= 14,770, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların dernek üyelikleri inânç tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, üyeliği “var ve aktif” ile “üyeliği var ama aktif değil”, “sadece köy derneğine üye”
ve “başka”; “üyeliği var ama aktif değil” ile “sol sendikaya üye” ve “başka”; sadece “köy
derneği”ne üye ile “sol sendikaya üye” ve “başka”; “sol sendikaya üye” ile de “başka”
üyelikleri olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç boyutunu derneklere üyelik
değişkeni bağlamında ele alırken en yüksek inânç açısından “başka” tutumunu benimseyen
katılımcıların gösterdikleri anlaşılmaktadır.
2.2.12.2. İbâdet
Tablo 99: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Analizi
Dernek Üyeliği N X¯ S 1-Üyeliğim var ve aktifim 36 3,8250 ,71569 2-Üyeliğim var ama aktif değilim 46 3,9314 ,56277 3-Sadece Köy derneğime üyeyim 112 4,2007 ,43446 4-Sol sendikalara üyeyim/üyeydim 10 3,5700 ,86159 5-Başka 102 4,3820 ,37888 Toplam 306 4,1558 ,54153
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların dernek üyeliklerine
göre “sol sendikaya üyeyim” tutumunu benimseyenler (3,57), “üyeliğim var ve aktifim”,
“üyeliğim var ama aktif değilim”, “sadece köy derneğine üyeyim” ve “başka” olanlara göre
ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, dernek
üyeliği açısından “başka” tutumunu benimseyenler ibâdet boyutu açısından en olumlu tutum
düzeyine (X=4,38), buna karşın “sol sendikaya üyeyim/üyeydim” tutumunu benimseyenler
ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,57) sahip görünmektedirler.
119
Tablo 100: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 15,133 4 3,783 15,325
Gruplariçi 74,311 301 ,247 Toplam 89,444 305
1-3,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5,4-
5 p.<.05
Tablo 99 ve 100’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin
ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının dernek üyeliğine göre farklılık gösterdiği ortaya
çıkmaktadır. [F (4;301)= 15,325, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların dernek üyelikleri ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.
Buna göre, “üyeliği var ve aktif” ile “sadece köy derneğine üye” ve “başka”, “üyeliği var ama
aktif değil” ile “sadece köy derneğine “üye, “sol sendikaya üye” ve “başka”, “sadece köy
derneğine” üye ile “sol sendikaya üye” ve “başka”, “sol sendikaya üye” ile de başka üyelikleri
olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu derneklere üyelik
değişkeni bağlamında ele alırken en yüksek ibâdet “başka” tutumunu benimseyen
katılımcıların gösterdikleri anlaşılmaktadır.
2.2.12.3. Kimlik Anlayışı
Tablo 101: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Analizi
Dernek Üyeliği N X¯ S 1-Üyeliğim var ve aktifim 36 3,7226 ,74814 2-Üyeliğim var ama aktif değilim 46 3,8403 ,54309 3-Sadece Köy derneğime üyeyim 112 4,0341 ,47163 4-Sol sendikalara üyeyim/üyeydim 10 3,4400 ,57452 5-Başka 102 4,1555 ,46252 Toplam 306 3,9893 ,54853
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların dernek üyeliklerine
göre “sol sendikaya üyeyim” tutumunu benimseyenler (3,44), “üyeliğim var ve aktifim”,
120
“üyeliğim var ama aktif değilim”, “sadece köy derneğine üyeyim” ve “başka” olanlara göre
kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi,
dernek üyeliği açısından “başka” tutumunu benimseyenler kimlik anlayışı boyutu açısından
en olumlu tutum düzeyine (X=4,15), buna karşın “sol sendikaya üyeyim/üyeydim” tutumunu
benimseyenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,44)
sahip görünmektedirler.
Tablo 102: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek
Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 9,640 4 2,410 8,832
Gruplariçi 82,131 301 ,273 Toplam 91,771 305
1-3,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5,4-
5, p.<.05
Tablo 101 ve 102’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî–
Bektâşîlerin kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının dernek üyeliğine göre farklılık
gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;301)= 8,832, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların dernek üyelikleri kimlik anlayışı tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “üyeliği var ve aktif” ile “sadece köy derneğine üye” ve “başka”;
“üyeliği var ama aktif değil” ile “sadece köy derneğine üye”, “sol sendikaya üye” ve “başka”;
“sadece köy derneğine üye” ile “sol sendikaya üye” ve “başka”; “sol sendikaya üye” ile de
“başka” üyelikleri olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu derneklere
üyelik değişkeni bağlamında ele alırken en yüksek kimlik anlayışı “başka” tutumunu
benimseyen katılımcıların gösterdikleri anlaşılmaktadır.
2.2.12.4. Sosyal Hayat Kimliği
Tablo 103: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Dernek Üyeliklerine Göre Analizi
Dernek Üyeliği N X¯ S 1-Üyeliğim var ve aktifim 36 3,5297 ,70477 2-Üyeliğim var ama aktif değilim 46 3,6947 ,48472 3-Sadece Köy derneğime üyeyim 112 3,8958 ,44400 4-Sol sendikalara üyeyim/üyeydim 10 3,2561 ,70588 5-Başka 102 4,1661 ,40967 Toplam 306 3,8917 ,54170
121
Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların dernek üyeliklerine
göre “sol sendikaya üyeyim” tutumunu benimseyenler (3,25), “üyeliğim var ve aktifim”,
“üyeliğim var ama aktif değilim”, “sadece köy derneğine üyeyim” ve “başka” olanlara göre
sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü
gibi, dernek üyeliği açısından “başka” tutumunu benimseyenler sosyal hayat kimliği boyutu
açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,16), buna karşın “sol sendikaya üyeyim/üyeydim”
tutumunu benimseyenler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,25)
sahip görünmektedirler.
Tablo 104: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının
Dernek Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları
Varyansın Kaynağı
Kareler Toplamı
Sd Kareler Ortalaması
F LSD
Gruplararası 18,225 4 4,556 19,242
Gruplariçi 71,274 301 ,237 Toplam
89,499 305
1-3,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5,4-
5
p.<.05 Tablo 103 ve 104’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî–
Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının dernek üyeliğine göre farklılık
gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;301)= 19,242, p<.01]
Bulgulara göre, katılımcıların dernek üyelikleri sosyal hayat kimlik tutumlarını da
etkilemektedir. Buna göre, “üyeliği var ve aktif” ile “sadece köy derneğine üye” ve “başka”;
“üyeliği var ama aktif değil” ile “sadece köy derneğine üye”, “sol sendikaya üye” ve “başka”;
“sadece köy derneğine üye” ile “sol sendikaya üye” ve “başka”; “sol sendikaya üye” ile de
“başka” üyelikleri olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır
Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutunu
derneklere üyelik değişkeni bağlamında ele alırken en yüksek sosyal hayat kimliği “başka”
tutumunu benimseyen katılımcıların gösterdikleri anlaşılmaktadır.
122
III.BÖLÜM
3.ÖRNEKLEM GRUBUNUN İNANÇ, İBÂDET, KİMLİK ANLAYIŞI VE
SOSYAL HAYAT KİMLİK TUTUM ÖLÇEKLERİ SORULARININ FREKANS
DAĞILIMI VE YORUMLARI
3.1.Örneklem Grubunun İnanç Tutumlarına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve
Yorumları
Toplumların sosyo-kültürel yapılarının önemli bir unsuru olan inânçlar, içinde
yaşadıkları toplumların yaşamında önemli bir yere sahiptirler. Öyle ki inânçlar bir yandan
toplumların yaşamlarını dengeli ve sağlıklı bir şekilde sürdürmelerini sağlamakta, diğer
yandan da toplumu oluşturan bireylerin tutum, davranış ve kimliklerinin oluşumunda etkili
olan dominant faktörlerin başında gelmektedirler. İnânçlar, böyle bir özelliğe sahip
olduklarından dolayı, varlıklarını sürdürdükleri toplumları tanıma ve onları anlama açısından
da önemli bir işleve sahiptirler. Dolayısıyla dinlerin teolojik yapısını oluşturan inânç
sistemleri ile toplumların sosyo-kimliksel yapıları arasında ciddi bir ilişki bulunmaktadır. 53
Alevî/Bektâşî düşüncesinde çok önemli bir kimliksel yapı özelliği taşıyan nefes ve
deyişlerde Allah inancının Allah, Muhammed ve Ali üçlemesi şeklinde geçtiği, Meleklere
iman, kitaplara iman, Peygamberlere iman, Kıyamete iman konularının da sıklıkla inânç
noktasında kabul edilerek zikredildiği görülmektedir. (Özcan, 2001: 167-186; Üzüm, 2007)
Ayrıca Alevîlerce Kutsal kabul edilen Buyruk’ta genel İslâm inânç esaslarıyla tam bir
paralellik olduğu da görülmektedir. (Bozkurt, 2006: 11-2)
Alevî/Bektâşîlerde bir takım farklı algılama ve yaklaşımlar varsa da temel olarak
İslâm’ın inânç esaslarına genel anlamda uymaktadırlar. (Üzüm, 1998) Buna bağlı olarak, biz
araştırmamızda önce Allah inancını ve sırasıyla Hz. Muhammed’e (sav) imanı, Kur’an’a
bakışı, Meleklere imanı, Ahirete imanı ve buna ilişkin sorunları (don değiştirme), kaza ve
kader anlayışlarını ele almaya çalışacağız.
3.1.1. Allah İnancı İle İlgili Tutumlar
Müslüman bir toplumun sosyolojik incelemesi yapılırken, Allah inancını sorgulama ilk
bakışta tuhaf gibi görünse de yazılan o kadar materyalist ve ateist yazıların üstüne (Kaygusuz,
1996: 4; Metin, 1999: 156; Bulut, 1997: 64-78; Yürükoğlu, 1992: 141-161, 279-292; Kutlu,
53 İnânç ve sosyo-kimliksel yapı arasındaki ilişki için bkz., Bilgiseven, 1985: 138-203; Wach, 1995: 43-51, 68-71; Berger, 1993: 61-88; Günay, 1996: 147-153)
123
1997: 40-45; Algül, 1996: 17-22)54 bu konunun ele alınması zaruri gözükmektedir. Hemen
ifade edilmeli ki, Alevî/Bektâşîlerde her şeyi yoktan var eden, yarattıklarını çok seven,
merhametli ve eşi benzeri olmayan bir Allah inancı vardır ve böyle bir Allah’a iman
etmektedirler. (Üzüm, 2002: 33; Güzel, 2002: 70; Çamuroğlu, 1994: 122) Onların Allah
inancında, Allah’ın tüm isim ve sıfatlarının insanda olduğu düşüncesinden hareketle insana
büyük değer atfedilmektedir. (Fıglalı, 1991: 220; Yıldız, 2003: 88)
Alevî/Bektâşî düşüncesinde, kendisinden korkulması gereken bir Yaratıcıdan ziyade
kendisiyle konuşulabilen, bazen yargılanabilecek, senli-benli olunabilecek bir varlık göze
çarpmaktadır. Bu durum özellikle şiirlerde kendini sıkça göstermektedir. (Fığlalı, 1991: 280-
1; Üzüm, 1997: 75-6)
Hiç şüphesiz ki Alevî/Bektâşî Allah inancında Vahdet-i Vucud anlayışının izlerini
görmek mümkündür,55 buna göre, dünyada görülen ne varsa Hak’tan ayrı bir şey değildir.
Onunla ilişkilidir. (Üzüm, 1997: 71) “Alevî/Bektâşî düşüncesine göre Tanrı bir cevherdir, bir
ruhtur. Doğa o cevherin görüntülerinden başka bir şey değildir. Varlığın kalbinde can gibi
bulunan, yerleri gökleri yaratandır. Yerde, gökte, insan ve melek ondan hayat bulur”
(Pehlivan, 1995: 50) Burada da görüldüğü gibi Alevî/Bektâşî zümrelerde Allah inancının
tasavvufi bir etki içinde olması çok sık göze çarpmaktadır. (Fığlalı, 1991: 279; Bozkuş, 1999:
127)
Tablo 105: Allah İnancı İle İlgili Tutumlar
Mutlak kudret sahibi olan Allah birdir ve gerçekten mevcuttur. N % Tamamen katılıyorum 284 91,9 Katılıyorum 22 7,1 Kararsızım 2 ,6 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X= 4,9156; S= ,30095
54 Kaygusuz’un kendine delil olarak Hz. Ali’den naklettiği sözün (Ben görmediğim Tanrıya asla tapmam) aslına bakılmadan hükme varmak yanlış yoruma götürebilir. Nitekim bu söz “Ben görmediğime ibâdet mi ederim, ancak onu gözler göremez; kalpler onun varlığını bütün netliğiyle hisseder...” şeklinde devam etmektedir. Buradan hareketle doğru bir anlama ve açıklama yerine sözü edilen kimse Alevîliğin materyalist bir temele dayandığını, materyalist bir dünya görüşü benimsediğini de ortaya koymakta üstelik görüldüğü üzere söz konusu sözü “Bilgi Sosyolojisi” ve “Tasavvuf” disiplinine göre ele aldığımız takdirde farklı bir anlam çıkmaktadır. Bkz: (Ali b. Ebi Talip, 1990: 224) 55 Vahdet’i Vucud anlayışı, Tanrıyı zat itibariyle aşkın, isim ve sıfatlar yönüyle içkin kabul eden, Allah’tan başka bir gerçek varlık kabul etmeyen, bütün varlıkları mutlak varlığın isim ve sıfatlarının görüntüsü ve tecellisi olarak kabul ederek hakiki varlığa nazaran onların ezeli ve ebedi yokluğu keşf ve tecrübe yoluyla ortaya koyan tasavvufi bir ekoldur. Bazı mutasavvıflara göre tevhidin en son ve en mükemmel halidir. Geniş okumalar için bkz. (Konevi, 2002: 9-106; Gölpınarlı, 1985: 40-56; Bardakçı, 2000: 117-127)
124
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “mutlak kudret sahibi olan
Allah bir ve gerçekten mevcut olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 91,9’u tamamen
katılmakta, % 7,1 katılmakta, % ,6’sı da kararsız görünmektedir. Tabloya genel olarak
baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “mutlak kudret sahibi olan Allah bir ve gerçekten mevcut”
olduğu şeklindeki inânç tutumunun kabul oranı % 99’dur. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin
“mutlak kudret sahibi olan Allah birdir ve gerçekten mevcuttur” yönündeki Allah inancı
tutum sorusuna hemen hemen tamamının katıldıklarını söylemek mümkündür.
Yapılan araştırmalarda da görüleceği üzere Alevî/Bektâşîlerde Allah inancı çok
yüksek çıkmaktadır. (Arabacı, 2000: 137; Uçar, 2004: 146; Bozkuş, 1999: 130; Keskin, 2004:
152) Alevî inânç ve öğretisi üzerine yapılan bir başka sosyo-antropolojik araştırmada da
Alevî/Bektâşî zümrelerde güçlü bir Allah inancı olduğu ortaya çıkmaktadır. (Yıldız, 2003: 84;
Aktaş, 1998)
Yörede yapılan geleneksel cemlerde ceme katılanlar, coşkulu bir biçimde “HU”
ifadesini kullanırken, “tevhid”56 esnasında Allah’ın ismini anarken, ya da her duanın başında
“Bismişah” derken inanmış oldukları Allah’ı anmaktadırlar. Alevî/Bektâşî’lerden geleneksel
yapıya bağlı olan ve dindarlık dereceleri göründüğü kadarıyla yüksek olanlar, cemlere sık sık
katılarak Allah’ı zikretmektedirler. Bunu, yer yer katıldığımız cemlerde de “Allah Allah, Hak
Lailahe İllallah” dendikçe duygulanan, heyecanlanan ve gözyaşı döken insanları görerek
tespit etmiş bulunmaktayız.
Alevî/Bektâşî zümrelerin Allah’a inanmadıkları yönünde yer yer iftiralar basında ya da
halk arasında yer bulmaktadır. Bunu dile getiren Doğan Halife Baba: “…Bedri Noyan
Dedebaba Allah’ın sevilmesiyle ilgili gazetecilere beyanat veriyor ve ertesi gün gazetelerde
“Alevîler Allah’tan korkmaz” diye başlık atılıyor ve cevap olarak da Noyan Dedebaba: “Allah
korkulacak nesne değil, Allah sevilecek nesnedir, insan suçundan dolayı korkar” diye cevap
veriyor, hakikaten insan suçluysa korkar, yoksa Allah korkutmak için yaratmadı insanı,
sevmek için yarattı, öyleyse onun ruhundan üflediği varlık onu sevmeli ve bilmeli…” deyip
Bektâşîlerde sevgi temelli Allah inancı tutumunu ortaya koyuyor.
Demirezen Baba ise: “…sizin halinize göre Allah sevecek yada gazap edecek, Allah
hep merhamet edecek dersek yanlış olur, Kur’an’ın, Peygamberimizin ve yol büyüklerinin
anlattığına göre; Cenab’ı Allah hem merhamet edici, bağışlayıcı, hem korkutucu azap edici,
hem rahman, hem celal, hem rahim hem de kahhar sıfatına sahip bir Tanrıdır. Yani Allah’a
56 Yörede “tevhid” olarak okunan dualar için bkz. Ek.1
125
inancımızda sadece merhamet yanını ön plana alırsak eksik olduğu gibi hep korkuylada
anlatmak tamamen yanlış iki tarafı da bilmek lazım….”
Bunun yanında aynı paralelde lise mezunu, genç, esnaf bir bölge insanı Allah inancını
ifade ederken: “….Allah elbette korkulması gereken bir varlık olarak inanılacak bir ilah
değildir, fakat biz kullar ondan aynı zamanda korkmalıyız da çünkü K. Kerim’de Allah
kendisini bize tanıtırken, azab ediciliğinden, hesaba çekiciliğinden ve helak edişinden de sık
sık bahsetmektedir, sadece onun sevgisi ve rahmetini öne alırsak Kur’an’ı eksik anlamış
oluruz…” demekte ve bu inancını Kur’an ayetleriyle de desteklemektedir.
Allah inancıyla ilgili olarak genelde bilgiye dayalı ve taklide dayalı iki tür imandan
söz edilebilir, bilhassa pozitivist bilimin hakim paradigma olmaya başlamasından sonra Allah
inancıyla da ilgili olarak, görülmeyen bir varlığa inanma sorgulanır olmuştur. Bu bağlamda
üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…Alevîlerin Allah inancında
farklılık olması mümkün değil, zaten Allah kendini her işaretiyle göstermektedir, ancak
bakmak isteyenler O’nun varlığını hissedebilirler, bizim gençliğimizde Allah’ın varlığıyla
ilgili bir sürü saçma sorularla, insanların imanları zedelenmeye çalışılırdı, halbuki Allah her
insanın parmağındaki izlerin farklılığından tutun, her gün güneş enerjisinin dünyaya verdiği
enerjiye, oradan suların hiç durmadan akmasına kadar bir çok delille kendi varlığını ortaya
sermektedir, ancak bunu göremeyen bazı gözlüler !, O’na inanmadıkları halde Alevîyiz
demekten de utanmazlar…” ifadesiyle ülkemiz insanının ateist felsefenin etkisine maruz
kaldığını ima ile birlikte delilleriyle Allah’a imanı önemsemekte olduğunu görmekteyiz.
Din eğitimi insanları en azından içinde yaşadıkları toplumun inânç sistemini
öğretmeye yarar, bu değerlere yönelen tehditlere karşı bir emniyet sübabı görevi görür. Bu
bağlamda üniversite mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “…bizim gençliğimizde ateistlik
bir moda olmuştu, o modaya kapılıp hiç Allah hakkında bilgileri olmadığı halde, Allah’ı inkar
eden insanlar pek çoktu, bunların ekserisi maalasef Anadolu Alevî çocuklarıydı, bunun temel
sebebi de ne kadar da inanan bir anne-babanın çocukları olsa da bu inandıklarını bilgi
seviyesine getiremedikleri ve böyle bir eğitime (sosyalleşmeye) tabi olmadıklarındandı. Biz
ülke olarak o dönemde Alevîlerin arasına atılan ateistlik tohumlarını temizleyememenin
acısını çekiyoruz…” demek suretiyle bir Alevî neslinin ateistleştirme politikasına alet
edildiklerini ifade etmektedir.
Toplumsal yaşamın katmanlaşması ve sistemleşmesinde modernizmin çok büyük
etkisi vardır, özellikle eğitim bir dönüştürme aracı olarak en çok da bu dönemde kullanılmaya
başlanmıştır, dolayısıyla modern paradigma pozitivist ve materyalist bir felsefe üzerinde
kendi kimliğini inşa etmiştir. Bu bağlamda ülkemizde de inânçsızların (Ateistlerin) varlığı
126
bilinmektedir. Bazı Alevîlerin ateist felsefeyi tercih etmesini değerlendiren üniversite
mezunu, orta üst yaş ve memur bir yöre insanı: “…düşünün, kestiğiniz yenilmiyor, aile içi
ilişki yaşadığınız söyleniyor. Bu kafa yapısına sahip bir yerde, kaç kişi çıkıp "Alevîyim,
Kızılbaş’ım" der. Bunu diyeceğine çıkıp, ben "Ateistim" diyor. Alevî gençleri de, "Ben bu
baskıyı görüyorsam, devlet kademesinde yükselemiyorsam, her yerde bu bana sıkıntı
oluyorsa, bari ateist olduğumu söyleyeyim" diyor. Bilinçli olarak ateist olduğunu
söyleyenlerin oranı yüzde 1 - 2'yi geçmez. İnsanların kendilerini ateist olarak ifade etmesi
büyük oranda tepkiseldir. Ülkemizin bu sorunu aşacağına olan güvenim tamdır, herkesin
sahip olduğu dinî bir alt kimliği olabilir, ama önemli olan öncelikli olarak bir Allah’a ve
O’nun Resulünün getirdiklerine imandır…” demek suretiyle yaşanan sosyal gerçekliğin ve
insanları dışlamanın ittiği sonuçlara değinmektedir.
Hemen hemen bütün Anadolu’da Allah tanıtılırken “dede”, “baba” benzetmeleri
kullanılarak insanların zihinlerinde bu olgu yerleştirilmeye çalışılır. Bu bağlamda lise
mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…bize küçükken “Allah Baba” diye
anlatılırdı, bu haşa Allah’ı baba yerine koymak değil, Türklerdeki hem Baba kültürünü ortaya
koyması açısından hem de bilhassa Allah’ın bir baba gibi bütün evlatlarına merhamet edeceği,
evlatlar ne kadar da yaramazlık yapsa da onlardan vazgeçmeyeceği anlatılmak
istenmesindendir. Hakikaten Allah kullarını hiç bırakmaz, bir sürü günah da işlese kul Allah
yine de “kulum” diye hitap eder…..” derken ortak bir sembolleştirmeye vurgu yapmakta ve
Allah’ın kullarına olan merhametinin O’nun inânç dünyasında meydana getirdiği anlamı da
çözümlemektedir.
Sonuç olarak, yöredeki Alevî/Bektâşî topluluklarda güçlü bir Allah imajı ve inancı
mevcut olup, O’nun tekliğine, yüceliğine ve bütün varlıkları yarattığına, bizlerin o yüce
yaratıcının bir eseri, bir gölgesi olduğumuza inanılmakta ve tam olarak tevhit anlayışı
benimsenmektedir. Bunun yanında Yüce Allah’ı tanımlama ve yorumlama biçimi, geleneksel
Sünnî anlayıştan az da olsa farklılık arz etmekte olup, bu inânçta Batini unsurlarla karışık
kendilerine özgü vahdet-i vucud anlayışı da etkili görünmektedir.
3.1.2. Ahiret İnancı İle İlgili Tutumlar
Alevîlik ve Bektâşîlikte ahiret inancına yönelik vurgular azımsanmayacak bir mahiyete
sahiptir. Ancak zaman zaman farklı anlayışlar da yok değildir. Belli bir kapalılığın yer yer
gündeme getirildiği gözlenir. Nusayriler’de ya da diğer bazı kesimlerde olduğu kadar güçlü
olmamakla birlikte “Alevîlikte “ruh göçü ve don değiştirme” gibi ifadelerle tenasühü
çağrıştıran yaklaşımlar vardır. İnsanlar öldükten sonra yeniden bedenlenerek dünyaya gelirler.
127
Nitekim Hacı Bektâş Velî aslında Hz. Ali’den başkası değildir. Cennet ve cehennem anlayışı,
öldükten sonra dirilme, hesaba çekilme büyük ölçüde kabul edilmekle birlikte Alevî/Bektâşî
literatürde zaman zaman belirsizliklerin söz konusu olduğu, farklı anlayışların ve
algılamaların gündeme geldiği de düşünülebilir.” (Üzüm, 2007: 118)
Ancak bunun yanında ifade edilmeli ki Alevî/Bektâşîler İslâm’ın temel prensiplerinden
olan öldükten sonra dirilme ve ahiretin varlığına iman etme hususuna tamamen genel İslâmi
inânç esaslarıyla uyum içindedirler. (Üzüm, 2002: 33; Güzel, 2002: 78, 275; Bozkuş, 1999:
137)
Tablo 106: Ahiret İnancı İle İlgili Tutumlar
Ahiret günü ve ölümden sonra bir kez dirilme vardır. N % Tamamen katılıyorum 204 66,0 Katılıyorum 80 25,9 Kararsızım 17 5,5 Katılmıyorum 5 1,6 Toplam 306 99,0 Boş ,00 3 1,0 Toplam 309 100,0
X= 4,5784; S= ,67415
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Ahiret günü ve ölümden
sonra bir kez dirilmenin olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 66’sı tamamen
katılmakta, % 25,9 katılmakta, % 5,5 kararsız, % 1,6 katılmamaktadır. Tabloya genel olarak
baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde ahiret günü ve ölümden sonra bir kez dirilmenin varlığına
dönük inânç tutumunun kabul oranı % 91.9’dur. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “ahiret
günü ve ölümden sonra bir kez dirilmenin olduğu” yönündeki Ahiret inancı tutum sorusuna
çoğunluğun katıldıklarını söylemek mümkündür.
Yapılan din sosyolojisi araştırmalarında da görüleceği üzere; Alevî/Bektâşîler’de
Ahiret inancı çok yüksek çıkmaktadır. (Arabacı, 2000: 139; Uçar, 2004: 147; Yıldız, 2003:
98; Aktaş, 1998; Keskin, 2004: 164)
Bölgede ki gözlemlerimiz sırasında; Bir kısım ziyâret yerlerinin varlığı dikkat çekmiş
olup, ölünün arkasından da özellikle bu yöreye has “tevhit zikri” yapılmakta, yedisi, kırkı ve
elli ikinci gecelerinde Yasinler okunmakta, dualar edilmekte ve yemek ikram edilmekte
musahibi olanlara dardan indirme cemi yapılmaktadır. Ancak zaman zaman bu alışkanlığın
terk edildiği de görülmekte olup, yaşlı, hiç okula gitmemiş, yöredeki bir hanım bu konuda
dertlidir: “..eskiden ölene dikir yapardık, sıkıntılarını dindirirdik, şimdi bazıları onu kaldırdı,
ama hocalara Kur’an okutuyoruz, zaten hocalar Kur’an okutmanın da sevabının çok olduğunu
128
söylüyorlar…” diyerek arada kalmışlığın ve yeni söylemin etkisinde kaldığını
göstermektedir. Yine üniversite mezunu, orta yaş bir memur ise: “…Ahirete elbette kesinkes
inanmalıyız, yoksa bu dünyanın sadece burada bittiğini düşünmek insana ızdırap vermekte,
burada ezilen horlanan, haksızlığa uğrayanların bu haklarını alacağı bir yer mutlaka olmalı,
akıl bunu gerektiriyor….” dedikten sonra ahireti akılla izah için örnekler getiriyor.
Bu sonuca göre yöre Alevî/Bektâşîlerinden güçlü bir ahiret inancı vardır, ancak; birkez
dirilme hususunda bazı tereddütlerin yaşandığını bunun da temel olarak “don değiştirme”
anlayışından kaynaklandığını gözlemledik.
3.1.3. Hz. Ali-Hacı Bektâş’i Velî İlişkisi (Don Değiştirme) İle İlgili Tutumlar
Alevî kültürel kaynaklarında hem ahiret hem de tenâsüh inancının bir çok unsuruna
rastlamak mümkündür. Bilhassa tenâsüh anlayışına zaman zaman kaybolmaya yüz tutmuşsa
da bu anlayış varlığını devam ettirmektedir. Tenâsüh anlayışını Hünkar’ın Vilayetname’sinde
yer yer görmek mümkünken, yine Balkanlarda irşat faaliyetlerinde bulunan Otman Baba ve
Demir Baba’nın da Vilayetnamelerinde de tenâsühu çağrıştıran kayıtlara sık sık
rastlanmaktadır. (Üzüm, 2007: 118-9)
Buyruk’ta ise tenâsühu çağrıştırıcı hiçbir kayıt yoktur, aksine onda Ahiret hayatı,
hesaba çekilmeden önce hesaba çekilme vb. konular sıklıkla dile getirilmektedir. (Bozkurt,
2006: 168, 143)
Tablo 107: Hz. Ali-Hacı Bektâş Velî İlişkisine Dair Tutumlar (Don Değiştirme)
Hacı Bektâş Velî şeklinde (donunda) gelen Hz. Ali'nin kendisidir. N % Tamamen katılıyorum 59 19,1 Katılıyorum 90 29,1 Kararsızım 50 16,2 Katılmıyorum 81 26,2 Hiç katılmıyorum 29 9,4 Toplam 309 100,0
X= 3,2233; S= 1,28375
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Hacı Bektâş Velî donunda
(şeklinde) gelenin Hz. Ali olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 19,1’i tamamen
katılmakta, % 29,1 katılmakta, % 16,2 kararsız, % 26,2 katılmamakta, % 9,4’ü de hiç
katılmamaktadır. Tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “Hacı Bektâş Velî
şeklinde gelenin Hz. Ali olduğuna” dönük inânç tutumunun kabul oranı % 48,2’dir. Bu
duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “Hacı Bektâş Velî şeklinde gelenin Hz. Ali olduğu”
129
yönündeki tutum sorusuna yarıya yakınının katıldığını ancak kararsızları da göz önüne alırsak
bu inancı benimsemeyenlerin de oranı bir hayli yüksek görünmekte olduğunu söyleyebiliriz.
Uçar tarafından yapılan araştırmada; Hacı Bektâş Velî donunda gelenin Hz. Ali
olduğuna dair kimliksel tutumunun yüzdeleri şu şekilde oluşmuştur. İnananlar % 55.8,
inanmayanlar ise % 44.3’tür. (Uçar, 2004: 148) Bu sonuçla araştırmamızda çıkan tutum
örtüşmektedir.
Yörenin Bektâşî büyüklerinden Doğan Halife Baba bu tutumu değerlendirirken:
“…elbette buna inanıyoruz, bu sizin tenasüh dediğiniz şey bir anlamda” dedikten sonra tarihi
bir örnek olay vermektedir: “Anadolu’daki bütün erenler gelip Hacı Bektâş Velî’den el
almasına karşılık, Taptuk Emre gelmemiştir, niçin gelmediği sorulunca da, O, Hz. Ali’den el
aldığını söylemiş, buna karşılık; Hünkar’da o eli görsen tanır mısın ? diye sorduktan sonra,
evet cevabını alınca, bu elden mi ? diyerek kendi elini göstermiş ve o sırada Taptuk Emre bu
elle, Hz. Ali’nin elinin aynı olduğunu görmüş, senin emrine uyduk anlamında Taptuk pirim,
taptuk demiş, çünkü Hz. Ali’nin de alnında ve sağ elinde yeşil bir ben varmış” dolayısıyla
buna inanırız…” yine O: “…Pir Sultan’ın Hızır Paşa’ya söylediği üç kez öldüm, bir de sen
öldürsen ne olur vb….” düşünceleri dile getirerek insanın ancak başka bir insan suretinde
yeniden gelebileceğini ancak; bu gelişte daha önce iyi yaşamış bir insanın iyi olacağını
“hırsızlık yapan insanın yeniden hırsız olarak geleceğini” düşündüğünü ifade etmektedir.
Görüşmelerimizde özellikle dikkatimizi çeken bir husus da; Baba”ların bu anlayışı
kabul etmelerine karşılık halkta ve bilhassa gençlerde çoğunluk itibariyle “tenasüh”
anlayışının yer etmediğidir. Üniversite mezunu, işadamı ve orta üst yaşa sahip bir yöre insanı:
“….insan bir kere dünyaya gelir, sonrada ahirette hesap vermek için kalkar, kim kimin
günahını çekecek…” diyerek kısmen Sünnî anlayışa yakın bir tutum sergilediği
gözlemlenmiştir.
Bölgenin Alevî/Bektâşî büyükleri olan, Doğan Halife Baba, Demirezen Baba, Derviş
Erdoğan, “Hz. Ali’nin Hacı Bektâş Velî donunda geldiğine” inânçlarını belirtmişlerdir. En
temel argüman ise “….her şeyi yaratmaya kadir olan Allah dilerse, aynı kişiyi başka birinin
donunda da getirir, bu halin anlaşılması için erenlerin sırrına vakıf olmak gerekir ki bu bizde
eksik olan bir husustur, üstelik bu ruhların yeniden başka birinin donunda gelmesi alelade
insanlara olacak bir şey de değildir, seçkin ve vazifeli kimseler için geçerlidir….” olup bazı
ayetlerle de bu görüş temellendirilme yoluna gidilmiştir.
Örneğin Demirezen Baba: “…biz ölmek için değil, olmak için dünyaya geldik, ruh
önemli, o ölmez ve mükafatı ruh görür, cezayı beden görmez, beden bir posa, onun bir
önemi yok, eğer zamanında ruh geldiğinde “olmamışsa” yeniden gelebilir, zaten bu herkes
130
için değil seçkin insanlar için söz konusudur, “Rabbin müstağni ve rahmet sahibidir. Dilerse,
sizi başka bir milletin soyundan getirdiği gibi, sizi yok eder, dilediğini yerinize getirir.”
(Enam Suresi, 133), ayeti de buna delildir, dolayısıyla bize göre reenkarnasyon vardır.…”
Ancak günümüzde basın yayın yoluyla yapılan tartışmalarda bu konu da gündeme
getirilmiş ve yer yer farklı görüşler de ortaya konulmuştur, bu fikirlerin bölge insanında da
yer ettiğini tespit etmek mümkündür. Yörük Baba “…ben ruhların Cenab’ı Allah’a ikrar
verilirken bir tek yaratıldığına inandığım gibi, dünyada da bir kez yaşadığına, sonrada ebedi
istirahatgahına gittiğine inanırım. Eğer Allah özel görevli kişileri dilemiş olsa yeniden yaratır,
niye daha önce dünyayı görmüş bir ruhu vazifelendirsin ki, hem bizim inancımıza göre ruhla
birlikte beden de hem ceza hem de mükafat görecek, o zaman hangi ceset azabı veya mükafatı
çekecek, zaten Kur’an da böyle bir şey demiyor…” ifadesiyle geleneksel “don değiştirme”yi
kabul edilebilir bulmadığını ifade etmektedir.
Günümüzde geleneksel kalıplarını kıran ve kırmak zorunda kalan Alevîler öze bağlı
kalmak kaydıyla yeni yorumlar da geliştirmişlerdir, Çakır Baba: “...bizim “don değiştirme”
dediğimiz tenasühe ben inanıyorum, ancak benim anladığım şey şudur; Hz. Ali’nin ne gibi
baskın özellikleri vardır? bunu herkes bilir, cesur, alim, tevazu, soylu, abid vb. işte bu
özellikler aynen Hünkar Hacı Bektâş Velî’de de vardır, şimdi buna tenasüh diyeceksek
diyelim, ama Hz. Ali’nin bütün ruh halleriyle yeniden geldiğini düşünmek pek makul
görünmüyor, çünkü; Cenab’ı Allah “elest bezminde” her ruhtan bir cevap aldı, yani dünyaya
ne kadar insan gelecekse hepsi ikrar verdi, hatta Hz. Ali’nin bu özelliği Mevlana’nın yazdığı
Divan’ı Kebir’in “Nadi Ali” bölümünde karşımıza çıkıyor, yani onun ruhu başka
peygamberlerle beraber de gelmiştir ancak bu onun tam ruhu değildir, özellikleridir, Cenab’ı
Allah’ın kullarına üflediği ruh onun tamamı mı ? Elbette hayır bir cüzdür, Hünkar’dan sonra
da bu ruh Atatürk’te meydana çıkmıştır, gelecekte de bu mümkün.…” demekte olup, aynı
kanaati üniversite mezunu, emekli ve yaşlı olan bir yöre insanı da dile getirmiştir.
Bunun yanında kimliğin inşasında dilden dile anlatılan hikayelerin çok büyük önemi
de vardır; lise mezunu, işçi ve orta yaş olan bir bölge insanı da: “….bununla ilgili köyde
başka şeyler de anlatılır, “mesela çocuğu genç yaşta ölen bir kimseyi annesi rüyasında görür,
ve genç anne falanca hanım doğum yapacak ve erkek evladı olacak, git söyle, benim adımı
versinler, sen de beni görmek istediğinde ona bak, ben ondayım demiş, bunun üzerine rüya
aynen gerçekleşmiş ve çocuk biraz büyüyünce, o ölen gencin evine geldiğinde, ben bunu
buraya koymamıştım, bu nereden geldi vb. sorular sormaya başlamış ve o da kendisinin
ruhunun daha önce bu evde dünyaya geldiğini iddia edermiş…” bu herkes tarafından bilinir,
bunun dışında başka buna benzer şeyler de anlatılırsa da bana göre Kur’an’da bunu doğrular
131
bir şey yok, ama bu anlatılanlar insanı etki altında bırakıyor, onun için bir çok insan buna
inanıyor…” ifadesiyle toplumsal anlatıların kimlik oluşumu sırasında insana etkisini ortaya
koymaktadır.
Bilindiği üzere Alevîlik temelde sözlü kültüre dayanır, bu kültürün aktarımında her
zaman doğru bilgiler taşınamayabilir, lise mezunu, esnaf ve orta üst yaşa sahip bir yöre insanı:
“….don değiştirme, başlangıçta Alimlerin kerametlerini insanlar daha iyi anlasın diye, temsil
yoluyla dile getirilmiş hikayeler olup, bundan maksat insanlar bundan ibret alsınlar içindir,
ancak zamanla Alevîler manevi makamlarını koruyamadıkları için anlatılan her şeye zahir
gözüyle bakıp gerçek zannedip, buna inanmışlar ve bunu inânç haline getirmişler, hiçbir
müslümanın başka bir bedende ruhunun yeniden gelmesi mümkün değildir…” derken bir
kültür ve maneviyat kaybının zamanla anlatılan her şeyin görünüşüne göre anlama sorununu
ortaya çıkardığını dile getirmektedir.
Yine üniversite mezunu, esnaf ve orta üst bir yöre insanı: “…bazı kimseler temiz
kalpli olduğu için güzel rüyalar görürler, bunu da anlatırlar, o insanlar iyi kimseler
olduğundan anlatılanlara da itibar edilir, bence bu don değiştirme meselesi de öyle bir şey, bir
alim veya iyi bir kimse büyükleri başka donlarda rüyasında görmüş, bunu da anlatınca halk bu
rüyanın doğru olabileceğine zamanla inanmıştır…” demekte ve temelde bu anlayışı
reddederken bu tutumun oluşmasındaki etkenlere de dikkat çekmektedir.
Sonuç olarak Karaşar Alevî/Bektâşîlerinde bilhassa yaşlılar olmak üzere farklı bir
ruhtan yeniden dünyaya gelme inanıcı vardır, hatta yaşlılar arasında bu tutum yaygındır
ancak; bilhassa son yıllarda konunun gençler arasında pek de inanılmadığı yönünde işaretler
mevcuttur.
3.1.4. Kur’an’ın Değişikliğe Uğrayıp Uğramadığı Tutumu
Alevî/Bektâşîler Allah’ın gönderdiği son kitabı olan Kur’an’ı Kerim’e inanırlar ve
büyük saygı duyarlar. (Bozkurt, 2006: 146-7; Üzüm, 2002: 35; Eyüboğlu, 2000: 158; Güzel,
2002: 75, 274; Bozkuş, 1999: 131) Bunun yanında tarihteki siyasi hareketlerin dinî alana
aksetmesiyle oluşan reaksiyoner kimlik sonucu Kur’an’ın bazı ayetlerinin eksiltildiği ifade
edenler de vardır.( bkz., Zelyut, 1991: 30 vd.)57
Genel olarak Alevîler arasında inânç noktalarında bir takım farklılıkların olduğu
bilinmektedir. Bu Kur’an’a bakışta da kendini göstermektedir. Buyruklar başta olmaz üzere,
Alevîlerin elinde bulunan kitaplarda Kur’an’ın tamamını ve ayetleri algılamada farklılıklar
57 Zelyut’un kitapta ifade ettiği düşünceler bir yana kitabının isminin aksine eserinde kaynak göstermeden bir çok şey yazmış olması bir çelişkiyi akla getirmektedir.
132
vardır58. (Bozkuş, 1999: 131) Genel olarak üç grupta toplanabilecek bu yaklaşımlardan ilki,
“Kur’an’ın Tanrı kelamı olarak günümüze kadar değişmeden geldiği” yönündedir. Ancak,
Kur’an’ın zahiri ve batını anlamları vardır, Sünnîler zahirine, Alevîler batınına itibar ederler
tarzında bir değerlendirme yapılmaktadır. Diğer görüşe göre; “Hz. Muhammed’e inen Kur’an,
Emevilerce değiştirilmiş, ondan 432 ayet çıkarılmıştır”.59 Üçüncü görüşe göre ise, “Kur’an’ın
durumu ne olursa olsun önemli olan canlı Kur’an,60 yani insandır”. (Üzüm, 1997: 84; Zelyut,
1991: 133-135)
Kur’an’a dair tutumların net olmadığını ifade etmekle birlikte, bir çok bölgede
Kur’an’ın bir şekilde tahrif edilmiş olduğu düşüncesinin hakim olduğu yapılan sosyolojik ve
antropolojik araştırmalarda ortaya çıkmıştır. (Türkdoğan, 2006: 640-1) Ancak
Alevî/Bektâşî’lerde genel kanaat bu olmakla birlikte, bir başka yörede “başımız Kur’an’a
bağlıdır” sözü çok sık ifade edilmiş ve bazı özel günlerde Kur’an’ın daima okunmakta olduğu
da görülmüştür. 61 (Arslanoğlu, 2006a)
Aslında Hz. Peygamber'le insanlığa gönderilen Kur'an'da emredilen ve yasaklanan
şeylere inanmak Alevîliğin temel felsefesini oluşturur. (Bozkurt, 2006: 147) Örneğin Hacı
Bektâş Velî, dört kapı kırk makamı tamamen Kur'an ayetlerinden hareketle sistematize etmiş
ve her biri için bir veya bir kaç ayet delil getirmiştir. Ayrıca o, Bedahşan'da bulunduğu sırada
oradaki insanlara öncelikle Kur'an-ı öğretmekle işe başlamıştır. Kaygusuz Abdal, Mısır
Sultanı'nın huzurunda Kur'an okumuş ve onun gözlerinin açılması için dua etmiştir. Aynı
şekilde Kufe'de Hz. Ali'nin mezarı başında hatim okuyup ona dua etmiştir. Kızılbaş Alevî
dedelerin ve toplulukların din bilgisi ve el kitabı olan Buyruklar'da da dinî bilgi üretmede,
çözülmemiş soruları çözmede Kur'an ve hadis'in değeri üzerinde de durulmaktadır.(Bozkurt,
2006: 176, 181; Kutlu, 2006)
58 Bu konuya çok iyi bir örnek olması için bkz: (Emir, 1995) 59 Bu tür yorumların kaynağının Şiilik olduğu bilinmektedir. bkz: (Kaygusuz, 1996: 198) 60 Bu tür materyalist değerlendirmeler için bkz: (Metin, 1999: 156) 61Kutlanan özel gecelerin muhtemelen eski Türk inânçlarıyla ilgili olduğu fikri akla gelmektedir. Ayrıca bazı özel günleri kutsama sadece Alevî/Bektâşîlerde değil bütün toplum kesimlerince kabul edilmektedir. Bununla ilgili bkz:; (Eröz, 1990: 340; Şişman, 1998: 7-8)
133
Tablo 108: Kitaplara İman ve Kur’an’ın Değişikliğe Uğrayıp Uğramadığı Hususu
İle İlgili Tutumlar
Kur'an günümüze kadar hiç bir değişikliğe uğramadan gelmiş, içindekilerin tamamı da doğru bir kutsal kitaptır. N % Tamamen katılıyorum 111 35,9 Katılıyorum 94 30,4 Kararsızım 77 24,9 Katılmıyorum 23 7,4 Hiç Katılmıyorum 3 1,0 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X= 3,9318; S= ,99767 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Kur’an’ın günümüze kadar
hiç bir değişikliğe uğramadan geldiği ve içindekilerinin de tamamının doğru olduğu” tutumu
konusunda katılımcıların % 35,9’u tamamen katılmakta, % 30,4 katılmakta, % 24,9 kararsız,
% 7,4 katılmamakta, % 1’i de hiç katılmamaktadır. Tabloya genel olarak baktığımızda,
Alevî/Bektâşîlerde “Kur’an’ı Kerim’in değiştirilmediği ve içindekilerinin de tamamen doğru
olduğuna” dair inânç tutumunun kabul oranı % 66,3’tür. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin
“Kur’an’ın değiştirilmediği ve içindekilerinin de tamamen doğru olduğu” yönündeki inânç
tutum sorusuna büyük bir oranda katıldıklarını söylemek mümkündür.
Kitaplara iman konusunda Alevî/Bektâşîlerde inânç noktasında tutumlar genelde çok
yüksek çıkmaktadır (Arabacı, 2000: 138: Uçar, 2004: 147; Keskin, 2004: 158)
Alevî/Bektâşîlerin biraz da tarihsel kimlikleri sonucu, Kur’an’ın bir takım ayetlerinin
değiştirildiği ya da eksik olduğu yönünde zaman zaman Şii çevrelerce de ileri sürülen
geleneksel iddiaları vardır. (Aktaş, 1998) Bu bağlamda da; Taşğın’ın araştırmasında % 84
oranında Kur’an’ın eksik olduğu düşüncesi ortaya çıkmış (Taşğın, 1997: 174), Uçar’da
Kur’an’ın değişikliğe uğraması fikrine katılanların oranı % 43.6 iken, değişmediğine
inananların oranının daha yüksek olduğu gözlenmiştir.(Uçar, 2004: 148)
Alevî/Bektâşî anlatılarında dört kitap mefhumu çok sık zikredilmektedir. Bu bağlamda
Yörük Baba: “…biz bütün Müslümanlar gibi dört kitaba da inanır, iman ederiz, ancak bu
kitapların sonradan değiştirildiğini de Kur’an’dan biliyoruz, dolayısıyla bu kitaplar
bozulmuştur, yoksa ilk başta Allah bu kitapları insanları uyarmak için indirmiştir….” Derken
genel İslâmi anlayışı tutum olarak benimsediğini göstermektedir.
Kur’an inananlarına bu konuda da rehberlik etmekte olup, Kur’an’dan bütün kitapların
iniş sebebinin: inanan, ahlaklı bir birey/toplum oluşturma olduğu fikrini çıkarabiliriz. Bu
bağlamda lise mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “….biz bütün kitapların
134
Allah’ın sevgisini insanlara tanıtmak, dolayısıyla insanların da O’na inanmasını sağlamak için
indiğine inanırız, ancak o kitap inen topluluklar zamanla azgınlık gösterip, kitaplarının içini
değiştirince Allah son kitabı olan Kur’an’ı indirmiştir, bundan sonra kitap inmeyecektir, ama
bazı insanların Kur’an’ın anlamını çarpıtıp, Ehl’i Beyt’in hakkını vermemesi de Kur’an’ın
kendisinin değil de manasının tahrif edilmiş olmasını gösterir…”demektedir.
Yöre insanın da Kur’an’ın tahrifata uğradığı yönünde değil ama surelerin yerlerinin
farklı oluşundan bir çok söz işittik. İlkokul mezunu, yaşlı ve köyde ikamet eden bir yöre
insanı da: “…Peygamber efendimiz yaşarken Kur’an’ı yazdırmıştı ve Hz. Ali’de bu işi
yapanlardandı, ancak Osman, İmam Ali’nin mushafındaki düzenlemeyi kabul etmedi” derken,
yine bölgenin önde gelen kanaat önderlerinden Yörük Baba: “…Kur’an’a dışardan bir şeyin
katıldığını veya eksik bırakıldığını söylemek son derece hatalı ve tarihi gerçeklere de uygun
değildir. Can’ların böyle bir şey demeleri de kulaktan dolma bilgileri sebebiyle…” demesi
böyle bir tutumu benimsemediği göstermesi açısından anlamlı görünmektedir.
Yine bu bağlamda Doğan Halife Baba: “…Kur’an’ın içeriğinde hiçbir değişiklik
yoktur olamaz, hatta bazılarının Ömer’in katkısı olmuş, Osman değiştirmiş demeleri doğru
olmayabilir, ancak; kesin bir şey var ki, Kur’an’ın sürelerinin düzülüşünde ve
yorumlanmasında farklılıklar vardır, bunun yanında bazı alimlerin Kur’an’dan yaklaşık 430
ayetin eksildiği iddiaları da vardır, niçin ? Bakıyorsunuz; Kur’an’da 6666 ayet vardır,
yazılıyor kitaplarda, ancak saydığımızda böyle çıkmıyor, o zaman bu ayetler nerede ? insanın
aklında bir şüphe kalıyor. Kur’an’ın çoğaltılma işi sonraki dönemlerde yapılmış olduğu için
insanın aklına böyle şeyler gelmiyor değil.…” ifadesiyle Kur’an’ın surelerinin düzene
konmasında ve ayet sayısı açısından bir değişikliğin olabileceğini ima etmektedir.
Müslüman toplum açısından Kur’an tartışmasız en büyük din kaynağıdır, ne
yapılacaksa oradan alınacak mesaja göre yapılacaktır. Bu bağlamda Demirezen Baba:
“…Kur’an’ın bir harfi bile değişmemiş ama ne faydaki biz onun içindekileri tam okumuyor
ve anlamıyoruz, hele gittiğim bir cemevinde hiç Kur’an’ın okunmamış olması çok gücüme
gitti ve orada da söyledim: “siz Kur’an’a uzak kaldığınız sürece yolun uzağındasınız, ne kadar
Dede/Baba olursanız olun fark etmez”, ama maalesef Kur’an’ı saptıran, içini açıklamayan
veya açıklayamayan bir sürü Hoca da var, Dedeler zaten bu konuda perişan bir durumda,
Kur’an’dan bir şey çıkarıldı demek yanlış ancak 6666 ayet var denmesin, bazıları buradan
böyle şeyler çıkarıyor..:”
Kur’an’ı Kerim’in değiştirilmiş ya da ayetlerinin çıkarılmış olma ihtimali sadece İslâm
alimleri tarafından değil, başka Batılı ciddi hiçbir bilim adamının da dile getirdiği bir şey
değildir. Çakır Baba: “…K. Kerim’den asla bir ayetin çıkarıldığı söylenemez, üstelik Hz. Ali
135
ile ilgili ayetleri çıkarmak mümkün olamaz, çünkü Allah: “Kur’an’ı indiren biziz koruyacak
olan da biziz” diyor, Kur’an’ı Kerim ilk günden beri canlı ve taptaze ve dünyada da her daim
okunan kitaptır, hiçbir değişiklik olmamıştır. Dinimizin son din olması ve evrensel olması da
bundan ileri geliyor, eğer değiştirilmiş dersek onun evrenselliğini de inkar etmiş oluruz, bir de
bazı Alevîlerin Kur’an’ın eksildiğini söylemeleri de gariptir, Peygamberimiz veda haccında
120 bin kişiye ne diyor, size bir Kur’an’ı bir de Ehl’i Beyt’imi bıraktım, öyleyse onun bize
emanet bıraktığı şeyi biz koruyamadık mı ?, ya da her zaman kendimize dayanak yaptığımız
bu sözü bir tarafa kaldırmamız gerekir ki, olur şey değildir.….”
Esasen Karaşar yöresi Alevîlerinde “Kur’an’a el değdi62” yönünde bir tutuma
çoğunlukla rastlamak mümkün değil. Özellikle ziyâret edilen her evde Kur’an ve Meali
olduğunu bizzat müşahede etmiş olmamız, ayrıca gerek Babalar, gerekse halkın önde
gelenleri bir kısım ayetleri (lafızlarını yanlış ezberlemiş olsalar da) zikretmekte ve buna
uygun hayat anlayışı oluşturmaya çalışmakta oluşları bunun en iyi delillerinden bazılarıdır.
Lise mezunu, ev hanımı, genç bir bayan: “…Kur’an’ın eksik olduğunu söylemek için onun
tamlığını bilmek lazım, üstelik ayetleri çıkardı denilen insanlar zamanında Hz. Ali’de vardı ve
o böyle bir itirazı dile getirmiyor, öyleyse böyle bir şey söylemek olsa olsa ya bilgisizlikten ya
da Kur’an’ın Allah tarafından korunduğundan da habersiz olmaktan ileri gelmektedir…”
demek suretiyle akli delillerle bunun olamayacağını dile getirmektedir.
Bununla beraber yapılan görüşmelerin bir kaçında özellikle medya yoluyla yapılan
tartışmalarda bunu işitmiş ve yeni bir Alevîlik sosyalleşmesi içine girmiş olan lise mezunu,
orta üst yaş bir esnaf: “…Kur’an’a el değmiş, Hz.Ali ile ilgili ayetler çıkarılmış…” dedikten
sonra bunun nasıl olduğunu sorduğumuzda “bunu bilmiyorum” demiş, akla ve bilime
uygunluğu sorulduğunda ise “sessiz” kalmıştır. Bunun yanında orta üst yaş, üniversite
mezunu ve esnaf olan bir yöre insanı: “…Kur’an’ın dizilişi dışında bir değişiklik yoktur,
olamaz bunu söylemek cahilliktir, hatta şunu söylemek lazım, sanki eldeki Kur’an bize
yetmiyor mu? Ya da ne kadarını uyguluyoruz ki eldeki Kur’an’ın bir de eksikliğini iddia
edebilelim, kalmış ki Kur’an’ın genel ilkeleri açısından bakarsak kimseye has ayet inmez,
olsa olsa sosyal hadiseleri yorumlamak için bazı şahıslar hakkında ayetler inmiştir, hele hele
siyasetle ilgili olabilecek ayetlerin denildiği şekilde indiğini düşünmek akla pek uygun
gelmemektedir, ancak şunu hemen ifade etmeliyim ki bu Hz. Peygamberin hadislerinde
olmuştur, yani bir sürü ekleme veya uydurma diyelim sonradan olmuş, herkes kendi siyasi
anlayışına uygun hadisler uydurma yoluna gitmiştir. Sünnî kesim Alevîliği kötüler sözleri Hz.
62 Yapılan bazı araştırmalarda Alevî/Bektâşîlerin Kur’an’ın değiştirildiğini ifade ederken kullandıkları bir terimdir. (Yıldız, 2003; Bozkuş, 1999)
136
Peygambere söyletmiş, Alevîler de bir çok sözü Hz. Ali ve Hünkar’a söyletmişlerdir…”
demektedir.
Kur’an’ın mesajının tamamı gelmeden bile Sahabelerin nasıl bir ahlaklı toplum
oluşturdukları bilinen bir gerçektir. İlkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı: “…bir
gün benim de bulunduğum muhabbette birisi Zeynel Baba’ya Rusya’da hiç eldeğmemiş
Kur’an’ın bulunduğunu ve asıl orijinal Kur’an’ın da o olduğunu ileri sürmüş ve sonra da onu
getirtip yayınlamak gerekir demişti. Arkasından Zeynel Baba, bizim şu anda elimizde bulunan
Kur’an bütün ihtiyaçlarımızı fazlasıyla karşılıyor, sen hiç Kur’an’ı baştan sona Arapça veya
yüzünden anlayarak okudun mu? Onda neyi eksik gördün ki böyle bir şey söylüyorsun
dedikten sonra, siz mevcut Kur’an’a yapışın o sizi kurtarır dedi…”
Özellikle eğitimli insanların, Kur’an’ın yeniden ve çağdaş yorumunun yapılmasını
istediklerini de gözlemlemiş bulunmaktayız. Üniversite öğrencisi, bir kişi: “…Kur’an’ın
yorumunu biz hep yüzyıllar önce yapılmış şekliyle biliyoruz, oysa çağlar değişti, insanlık
gelişti Kur’an’ın yeni yorumu yapılmalıdır….”63 Derken yeni neslin bu ihtiyaç içinde
olduğunu da açıklamaktadır.
Kur’an’ın içeriğinin değiştirildiğiyle ilgili ifadelerde, yapılan bu değişikliğin bilhassa
Hz. Ali’nin halifeliği, fazileti ile ilgili âyetlerde olduğu ifade edilmiştir. Bu bağlamda ilkokul
mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı. “…Allah Teala ayetinde “bunu biz indirdik ve de biz
koruyacağız” diyor, Peygamberimiz size iki emanet bırakıyorum: “biri Kur’an’ı Kerim, diğeri
de Ehli Beytimdir”, diyor, bu bir emanetse bu emanetten bütün Müslümanlar sorumludur.
Hem Allah’ın Resulü tahrif edilecek olan bir kitabı bize niye emanet etsin ki, elimizdeki
Kur’an, Allah’ın Hz. Peygambere vahyettiği bizim de emrine uymamızı istediği, hükmü de
kıyamete kadar baki kalacak bir kitaptır. Hem madem Kur’an Mushaf haline getirilirken
ayetler çıkarılmış, o zaman Hz. Ali hayattaydı, o müdahale eder ve düzeltirdi, tahrifine göz
yummazdı, ondan sonra da 12 imamlar yaşamış, o devrede de böyle bir şey mümkün değil,
yani ne İmam Hüseyin, ne de İmam Zeynel Abidin ne de diğerleri zamanında böyle bir şey
olamaz, çünkü onlar Kur’an’ın hafızı ve koruyucusu idiler, öyleyse bu sözler safsatadan
ibarettir….” Demekte olup, tahrifin otorite kabul edilen insanların zamanında mümkün
olmadığına göre, ileriki dönemlerde zaten pek de mümkün olamayacağını dile getirmektedir.
Öte taraftan Halifeler Hz. Peygamber hayattayken çok yakın ilişki içerisinde bulunmuş
ve birbirlerine karşı hasmane davranmamışlardır, bilakis Hz. Ali’nin medeni ölçüler içerisinde
63 Yorumlardan kastın; tefsir etme olduğu, çünkü eskiden yazılan tefsirlerin de o dönemin ayrılık ifade eden tarihi şartlarının içinde yazıldığını, oysa günümüzde artık bunun geride kaldığını ifade etmek istemekte olduğu anlaşılmaktadır.
137
yapıcı birkaç tane eleştirisi olduğu bilinirken, sonradan bu insanların arasında “düşmanlık”
varmış gibi anlatılması enteresandır. Bunu dile getiren yaşlı, ilkokul mezunu ve emekli bir
yöre insanı: “:..şimdi bu insanlar hem Peygamberimiz zamanında çok iyi dost ve akrabalar,
hem İslâm’ın bütün çilesini beraberce çekmişler hem de sonra Hz. Ali diğer halifelere
danışmanlık yapmış ve onların dinî konularda aşamadıkları sorunları halletmiş. Şimdi bunlar
bilinirken kalkıpta Ebu Bekir, Ömer ve Osman Hz. Ali ile ilgili ayetleri çıkardı demek akla
asla yatkın gelmemektedir…”
Sonuç olarak Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri bazı kitaplarda ifade edilen “Kur’an’da
6666 ayetin olduğu” bilgisine, onlarda “sayıldığı zaman Kur’an’ı Kerim’de bu kadar ayetin
olmadığı” yönünde cevap vermektedirler. Bu kırılma noktası ve tarihsel bir takım sebeplerden
de ötürü bazı insanların bu tutumu benimsediklerini, fakat; çoğunluk itibariyle Kur’an’ın
değiştirilmiş, eksiltilmiş olduğuna bilhassa genç ve orta yaşlılar tarafından inanılmadığını
gözlemledik.
3.1.5. Meleklere İman İle İlgili Tutumlar
İslâm’ın temel inânç esaslarından biri de Allah’ın nurdan yarattığı ve mahiyetleri
hakkında da fazla bir bilgimizin olmadığı Meleklerine iman etmektir. Alevî/Bektâşîler
Kur’an’da adı geçen veya peygamberin anlatımıyla bilinen Meleklerin hepsine inanırlar.
(Üzüm, 2000: 35-6; Bozkuş, 1999: 131) İnandıkları bu meleklerin adlarını bilhassa
kahramanlık hikayeleri anlatılırken sıkça zikrederler. (Güzel, 2002: 72-3, 275)
Tablo 109: Meleklere İman İle İlgili Tutumlar
Melekler, Allah'ın nurdan yarattığı varlıklarıdır. N % Tamamen katılıyorum 210 68,0 Katılıyorum 92 29,8 Kararsızım 5 1,6 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0
X= 4,6678; S= ,50524 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “meleklerin Allah’ın
yarattığı nurdan varlıklar” olduğu yönündeki tutum konusunda katılımcıların % 68’i tamamen
katılmakta, % 29,8 katılmakta, % 1,6 kararsızdır. Tabloya genel olarak baktığımızda,
Alevî/Bektâşîlerde meleklere iman etme inânç tutumunun kabul oranı % 97,8’dir. Bu duruma
göre; Alevî/Bektâşîlerin “meleklerin Allah’ın nurdan yarattığı varlıklar” olduğu yönündeki
tutuma çok büyük bir oranda katıldıklarını söylemek mümkündür.
138
Yapılan bir kısım sosyolojik araştırmalarda; Alevî/Bektâşîlerde meleklere iman
konusundaki tutum çok yüksek görünmektedir. (Arabacı, 2000: 137; Uçar, 2004: 149; Yıldız,
2003: 90; Keskin, 2004: 156) Biz de araştırmamız esnasında yapmış olduğumuz görüşmelerde
ve katıldığımız cemlerde rahatlıkla gördük, zira sık sık Hz. Ali’nin kahramanlıkları
anlatılırken dört büyük melekten söz edilmekte, yine cemlerde özellikle “miraçlama” bölümü
okunurken de Cebrail’den bahsedilmektedir.
Doğan Halife Baba’ya göre: “…Meleklere iman edilmelidir, zira onlar Allah
kuvvetlerinin ismidir. Zira Melek sözlük manası ile kuvvet ve şiddeti tanımlar ve Kur’an’da
ki meleklerin görevleri ise şöyledir : Cebrail: Akl’ı faaldir; Mikail: Rıza lokması, hayat
halleri; İsrafil: Sözdür, hayvanların nasiplerine vekildir; Azrail: Cüz iken küll şekline
dönüştürür, canı cana ulaştırır…” demek suretiyle hem meleklerin görevlerini farklı
kelimelerle yorumlarken hem de onların varlıklarına iman ettiğini ifade etmektedir.
Sonuç olarak yörede meleklere iman konusunda genel İslâmi anlayışla tam bir uyum
söz konusudur.
3.1.6. Hz. Muhammed’e (sav) İman İle İlgili Tutumlar
Alevîlerin Hz. Peygambere ve diğer peygamberlere iman konusunda hiçbir şüpheleri
yoktur ve buna tam manasıyla ve aşkla inanırlar. (Üzüm, 2002, 33-4; Bozkuş, 1999: 136)
Makalat’ta en çok adı geçen Peygamberler, Hz. Muhammed, Hz. İsa ve Hz. Adem’dir.
(Güzel, 2002: 76)
Makalat’ın başlarında da; “Şeriatın ilk makamı iman getirmektir imanın şartı altıdır:
…..Peygamberlerine….inanmaktır” denmektedir. (Güzel, 2002: 274) Bu sonuca göre
günümüzde Alevî/Bektâşî kimliğini taşıyan kişilerin Peygamberimizin son peygamber
olduğuna ve ondan önce gelen bütün peygamberlere de iman ettiklerini söyleyebiliriz. (Kaya,
1993: 67)
Tablo 110: Peygamberlere ve Hz. Muhammed’e İman İle İlgili Tutumlar.
Hz. Muhammed, iman edilmesi gereken son peygamberdir. N % Tamamen katılıyorum 267 86,4 Katılıyorum 37 12,0 Katılmıyorum 1 ,3 Toplam 305 98,7 Boş ,00 4 1,3 Toplam 309 100,0
X= 4,8689; S= ,36614
139
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Hz. Muhammed (sav)’in
iman edilmesi gereken son peygamber” olduğu yönündeki tutum konusunda katılımcıların %
86,4’ü tamamen katılmakta, % 12 katılmakta, % ,3 kararsızdır. Tabloya genel olarak
baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “Hz. Muhammed’e iman etme” tutumunun kabul oranı %
98,4’dür. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “Hz. Muhammed’in son peygamber olarak
iman edilmesi gerektiği” yönündeki inânç tutumuna hemen hemen tamamının katıldığını
söylemek mümkündür.
Yapılan din sosyolojisi araştırmalarında da görüleceği üzere Alevî/Bektâşîler’de Hz.
Muhammed’in peygamberliğine inânç çok yüksek çıkmaktadır. (Arabacı, 2000: 138; Uçar,
2004: 150; Aktaş, 1998; Keskin, 2004: 162)
Bunun yanında Karaşarlı Alevî/Bektâşîlerin de peygambere karşı derin bir sevgi ve
saygı beslediklerini ilkokul mezunu, yaşlı bir yöre insanının: “…bizim dünyada çektiğimiz
sıkıntılara karşılık o bize ahrette şefaat edecektir..” demesinden de çıkarmaktayız. Yine Yörük
Baba’ya göre: “…O son dinin, son peygamberidir, O’na inanmamak veya O’nu Hz. Ali’nin
arkasına atmak, bizim bazı Alevîlerin hata ettikleri bir konudur, çünkü Hz. Muhammed’in
peygamberliğine inanmayan zaten Müslüman olamaz ki, bir de Alevîlik davası gütsün ama
günümüzde bazı s….r bunu ne akılla dile getiriyorlar bilmiyorum…” dediği de görülmüştür.
Doğan Halife Baba ise: “….O, kainatın aslı, nuru Muhammed’dir. Bu kainat onun
tafsilidir. Kutsi hadiste: “levlake levlak” buyurulmuş, yani o olmasaydı kainatı
yaratmayacağını ifade etmiş, o hem ilk, hem son peygamberdir, Adem cesetlerin ilk yaratılanı
ve babası, Muhammed (sav) ise ruhların ilk yaratılanı ve babasıdır…” demek suretiyle
düşüncesini tasavvufi vurguyla dile getirmektedir.
Yöre Alevîlerinin yapılan cemlerde ve diğer zamanlarda her ismi anıldığında
Peygamberimize “salavat” getirdikleri, “şefaat ya rasülellah” dedikleri de müşahede
edilmiştir. Demirezen Baba ise: “…Hz. Muhammed’i Hz. Ali’den ayırmak isteyenler utansın”
derken devamla, “…aynı mayadan olan iki kişi, birisi nübüvvetin başı, diğeri de velayetin
piri, bunları ve bunların düşüncelerini ayıran hem Sünnî kesim hem de Alevî kesim ciddi hata
yapmaktadır, eminim ahirette bu iki insan böyle yapanlardan davacı olacaklardır…” demek
suretiyle bir diğer noktaya dikkat çekmiştir.
Genç nesilden bir kaçı hariç Karaşarlıların Hz. Peygamber’in hayatını iyi tanıdıkları ve
O’na bilhassa Batılılar ve aynı anlayışta olan yerliler tarafından atılan malum iftiralara karşı
sert bir tepki verdikleri de görülmüştür, ilkokul mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre
insanı: “…Hz. Muhammed’e hem içerdeki komünistlerden, hem de dışarıdaki kafirlerden bir
çok iftiralar geliyor, oysa bunlar onun büyüklüğünü ve son peygamber oluşunu
140
çekemeyenlerin uydurmasıdır, biz bunların hepsini kınıyoruz, ne demekmiş ateist Alevî vb…”
diyerek Hz. Muhammed’e son zamanlarda özelikle Batıda yapılan saldırıları ve içeride de
buna benzer yaklaşım gösterenleri şiddetle kınamaktadır.
Yapılan bazı araştırmalarda Anadolu Alevîlerinde Hz. Muhammed (sav) ve Hz. Ali
arasındaki ilişkilerde ve bu ikisinin dindeki yerlerinde/rollerinde bir netlik olmadığı hatta
bazen Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’in önüne geçirildiği ifade edile gelmiştir. Bu konuyla
alakalı orta üst yaş, üniversite mezunu, bir esnaf “….Hz. Muhammed (sav) olmadan Hz.
Ali’nin bir anlamı olmaz ki, ancak kabul etmek lazım ki bazı cahil Alevîler Hz. Ali’yi
sevmede mübalağa edebilirler, fakat bunu sadece Alevîlere yüklemek güçtür; çünkü Sünnî
dediğimiz kesimde de şeyhini Hz. Peygamberden daha çok sevecek kadar ileri bir muhabbet
besleyen bazı insanlara rastlamak mümkündür…” demekte iken genç ve lise mezunu bir
bayan ise “…aslında her nefeste, deyişte, düvazimamlarda Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’in
arkasından bazen de önünde anılması ve bazı deyişlerde onun daha çok ön plana çıkarılması,
bazen insanın aklına kim daha üstün fikrini getiriyor, mesela Kırklar Cemi anlatımında Hz.
Muhammed, girdiği meclisteki uluyu (Hz.Ali) tanımamakta ve miraca giderken elinden
arslanın aldığı yüzüğün de Hz. Ali’de ortaya çıkması, sanki Hz. Ali daha önce oraları görmüş
düşüncesini akla getirmektedir…” ifadesini kullanmaktadır.
Bir diğer üniversite öğrencisi genç ise “…aynı sıkıntıyla bende karşılaştım, işin
doğrusu bu biraz cahillik ve abartıdan ileri gelmektedir, öyle ki bir defasında bizden büyük ve
bilgisi de daha çok olan bir Alevî büyüğü bana, Hz. Ali ile ilgili Hz. Muhammed’in; “Ya Ali
eğer senin bir anneden doğmuş olduğunu bilmesem, senin yüceliğin karşısında şaşkına
dönerdim” veya buna benzer bir ifade kullanmıştı, ben de bunun Kur’an’a pek uygun
olmadığını söylediğimde ise “Kur’an’da zaten Hz.Ali’yle ilgili ayetler çıkarıldığı için bu
gerçeği Kur’an’da bulmak pek mümkün değildir” demişti, ancak bilim, Kur’an ve akıl Hz.
Ali’nin tarihsel kişiliğiyle bakıldığında bir veli/Halife olduğunu ve Hz. Peygamberle bu
manada kıyas bile edilemez olduğunu göstermektedir…” demiştir.
Sonuç olarak Karaşar Alevî/Bektâşîlerinde Hz. Muhammed (sav) iman ve sevgi yoğun
olarak yaşanmaktadır. Bunun yanında yer yer bazı anlatılarda, nefeslerde ve düvazimamlarda
O’nun isminin ikinci planda kaldığı ve bunun da zihinlere Hz. Muhammed (sav) ile Hz.
Ali’nin rolleri ve dindeki konumları açısından farklı düşünceler ortaya çıkardığı gözlenmiştir.
3.1.7. Kader, İyilik ve Kötülüğün Allah’tan olduğuna İman İle İlgili Tutumlar
Alevî/Bektâşîler, iyinin ve kötünün yaratıcısı olarak bir kader anlayışından ziyade,
“iyiliği yaratanın Allah, kötülüğün ise insanın kendi nefsinden olduğuna” iman ederler.
141
Onlara göre Allah’a böyle bir sıfatın yakıştırılması doğru değildir, kötülük şeytandandır. Eğer
bunu kabul ederlerse, çirkin ve kötü işlerin kaynağı olarak Allah görülür. (Bozkuş, 1999: 138)
Buyruk’ta “her zaman iyi şeyleri haktan, kötü şeyleri nefsinden bilmen gerekir. Kötüyü
Tanrı’ya dayandırmamalıdır. Nedeni Ulu Tanrı kötü şeye izin vermez..”(Bozkurt, 2006) diye
geçmektedir. Bu tutumun bilinç altındaki kimliksel algısı ise hiç şüphesiz Emeviler devrinde
yapılan zulümlerin, kader anlayışı çerçevesinde yapılması ve insanlardan da buna rıza
göstermeleri beklenmesidir.
Tablo 111: Kader, İyilik ve Kötülüğün Allah’tan olduğuna İman İle İlgili Tutumlar Kader vardır, hayır (iyilik) ve şer (kötülük) Allah'tan gelir. N % Tamamen katılıyorum 105 34,0 Katılıyorum 101 32,7 Kararsızım 48 15,5 Katılmıyorum 52 16,8 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X= 3,8279; S= 1,09764 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “kaderin var olduğu, hayır
ve şerrin de Allah’tan geldiği” tutum konusunda katılımcıların % 34’ü tamamen katılmakta,
% 32,7 katılmakta, % 15,5 kararsız, % 16,8 katılmamakta ve % ,6’sı da hiç katılmamaktadır.
Tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “kader, hayır ve şerrin Allah’tan
olduğu” yönündeki tutumunun kabul oranı % 66,7’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin
kader inancı yönündeki inânç tutumuna çoğunluğun katıldığını, bunun yanında farklı bazı
yorumlarla birlikte kararsızlarla belli bir oranın da katılmadığını ifade etmek gerekmektedir.
Arabacı’nın yaptığı araştırmada, Alevîlerde iyilik ve kötülüğün Allah’tan olduğuna
dair iman etme tutumu % 74.1 iken, bunu kabullenmeyenlerin oranı, % 25.8
gözükmektedir(Arabacı, 2000: 139; çok yakın bir sonuç için bkz., Keskin, 2004: 168),
Uçar’ın araştırmasında ise, % 73.8 iyilik ve kötülüğün Allah’tan olduğuna inanırken, geri
kalan kısım buna tam manasıyla inanmadıklarını ifade etmiştir. (Uçar, 2004: 151)
Konuyla ilgili olarak klasik Alevîlik yaklaşımı teorik kısımda dile getirilmiştir o da;
hayrı Allah’ın yarattığı, ancak şerrin O’nun tarafından değil şeytantan geldiği şeklinde idi. Bu
bağlamda Demirezen Baba: “….Allah şerri yaratmaz demek doğru değil, eğer öyle olsaydı
cehennemi yaratmazdı, Allah hayrı da şerri de yaratır ve bunların kurallarını koyar,
hikmetlerini, zararlarını, faydalarını da insanlara peygamberleri aracılığıyla ilan eder, işte
insanlar da buradan dilediğini seçer ve sonucuna katlanır, Allah’ın kulu imtihanı da böylece
gerçekleşir…”
142
Doğan Halife Baba ise: “…Allah her şeyin kanun koyucusudur, o her şeyi yaratır,
ama insana da akıl verir, ateşi yaratmıştır ama onu iyi veya kötü yolda kullanmak insana aittir,
dolayısıyla şer insanın kendinden, hayır Allah’tandır…” derken Maturidi Kelam ekolüne
benzer ve klasik Bektâşî yaklaşımını yansıtan bir tutum sergilemektedir
Gözlemlendiği kadarıyla Karaşarlı Alevî/Bektâşîler kadere iman konusunda bir şüphe
içinde değiller ama kaderci de değiller, “…şerrin Allah’tan olduğu fikrini Muaviye yaymaya
çalıştı, yaptığı kötülükleri Allah’tan geldiğini ispat etmek için. Halbuki Allah kötülük
yaratmaz, kötülük şeytandandır. Böylece bu kader inancını herkes yaptığı kötü işleri
kapatmak için kullanmaya başladı…” diyerek dinî kimliğin inânç boyutunu ortaya koyan orta
üst yaş, emekli bir hanım gibi diğerleri de buna benzer fikirler sunmuşlardır.
Lise mezunu, genç bir esnaf: “….elbette Allah hayrı da şerri de yaratır, ama insan
dilerse, isterse, yoksa Allah insanlara doğrudan belalar göndermez, insanın başına kendi
isteğinin dışında bir şey de gelirse demek ki Allah bu kulunu imtihan etmek istemektedir,
bakalım hayırlı mı şerli mi davranacak diye. Böyle demek kötülüğün şeytandan veya nefisten
geldiğini söylemek anlamına gelmez, o zaman şeytana da yaratma, yapma gücünü vermiş
oluruz ki bana göre Allah şeytana böyle bir güç vermemiştir…” demekte ve klasik Kader
anlayışına yakın bir tutum içinde olduğunu ifade etmektedir.
Şerrin çağrıştırdığı negatif manadan dolayı bazı insanların şerri Allah’ın yaratma
fikrine sıcak bakmadıkları gözlemlenmiştir, aslında bu mesele de herhangi bir ortalama
Müslüman’ın zihnindeki kader problemiyle yakından ilgilidir, her ne kadar Sünnîler hayrın ve
şerrin Allah’tan olduğuna iman ediyoruz deseler de, birkaç soruyla durum farklı bir cepheye
kaymaktadır. Bu bağlamda yaşlı, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…Allah hayrı
yaratır, şerri yaratmaz, ona nasıl bir kötülüğü yakıştırabiliriz, şer insanın nefsi ve şeytandandır
eğer Allah şerri yaratsaydı bizi hesaba çekmezdi, çünkü o yarattı biz de işledik derdik, ancak
o hep iyiliği, hayrı yaratır şer ise insanın nefsinden ve şeytandandır…”demektedir.
Sonuç olarak Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri kadere iman etmektedirler. Ancak bu
inancın tamamının yönünün hayrın ve şerrin Allah’tan olduğu şeklinde olduğunu söylemek
mümkün değildir.
3.2. Örneklem Grubunun İbâdet Tutumlarına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve
Yorumları
İbâdetler dinlerin özünü teşkil eden inânç esaslarından sonraki ikinci önemli halkayı
meydana getirirler. Bununla beraber ibâdetler, bulunmuş olduğu dinî sistemler içinde müstakil
bir varlığa sahip değildirler, bu yüzden ancak inânç esaslarıyla birlikte ele alındığı zaman belli
143
bir anlam kazanırlar. Bundan dolayı İslâmiyet için söz konusu olduğu gibi, diğer tüm dinlerin
de belli bir sistem içine oturmasını sağlayan temel olgulardan biri, inânçların şekillendirmiş
olduğu ibâdetlerdir.64
Diğer yandan ibâdetler, kişinin inandığı kutsal varlığa olan bağlılık ve itaatini söz ve
fiilleriyle ortaya koyması, ona karşı duyduğu sevgi ve hürmetini bir şekilde ifade etmesidir.
Bir başka ifadeyle yaratıcıya karşı duyulan derin saygı ve tazimin tezahürüdürler. Böylece
ibâdetler aracılığıyla inânçlar da, belli şekil ve kalıplar halinde dışarı yansımış olurlar ve
bireylerin inanmış oldukları kutsal varlıkla olan ilişkileri de sürekli canlı tutulmuş olur. Bunun
yanında bireysel ya da toplu bir şekilde yapılan ibâdetler, bireylerdeki dinî duygunun
gelişmesine, insan ruhunun huzur ve sükuna kavuşmasına yardımcı olurlar. Bu çerçevede
özellikle cemaatle, toplu halde yapılan ibâdetler, bir yandan insanlar arasındaki birlik ve
beraberlik duygularını güçlendirmekle kalmaz, diğer yandan da bireyleri içine kapalı ve
kendine dönük bir psikolojiye sahip olmaktan, yalnızlık duygularından ve marjinallikten
uzaklaştırıp onların sosyalleşmelerini ve kimlik edinmelerini sağlar. (Peker, 1993: 67-69;
Şentürk, 1997: 131-158; Güngör, 2004 )
Alevî/Bektâşî gruplarla ilgili olarak, Sünnî İslâm’ın etkisiyle bir kısım ibâdetler
yapılıyor olsa da gerçekte Alevî/Bektâşîlerin ibâdetlere karşı soğuk oldukları
söylenegelmiştir.65 Bilindiği gibi, İslâmiyet’in de namaz, oruç, hac ve zekat gibi temel bir
takım ibâdetleri bulunmakta ve bunlar kendi bütünlüğü içinde Müslüman halklar tarafından
yapılmaktadır.
Alevî/Bektâşîlerin sözlü kültürü gereği büyük önem taşıyan, kültürel kimliklerini
ortaya çıkarması açısından itikat ve İbâdetler konusuna önem vermeleri hakkında (Namaz,
oruç, hac, zekat) nefes ve deyişlerde bir çok örnek mevcuttur. (Özcan, 2001:186-193) Ayrıca
bu ibâdetlerin Buyruk’larda konu edilmesi ve önemi üzerinde durulması bize bu konuda
tutumu anlamada yardımcı olmaktadır. (Bozkurt, 2006: 125-6, 176-181)
Alevîlerin, bazı Sünnîlerin zihinsel dünyalarındaki görünürlüğünün bir yönü “ahlaki
zaafiyetler !” diğer bir başka yönü de Sünnî inânç ve ibâdetlerine olan “mesafe”leridir.
Doğrusu bu, hem Sünnîler hem de Alevîler tarafından tartışılmaya devam etmekte ve özellikle
modern dönemde Alevî kimliğinin inşa sürecinde yeniden üzerinde durulan konular arasında
yer almaktadır. Sünnîler, Alevîlerin özellikle ibâdete (İslâm’ın beş şartı şeklinde formüle
edilen ibâdetlere kayıtsız kalmalarına) dair tavırlarını eleştirmektedirler.( Taşğın, 2007a)
64 Geniş okumalar için bkz., (Bilgiseven, 1985: 203 vd; Wach, 1995: 51 vd; Günay, 1996: 153 vd) 65 Böyle kanaat sahibi olanlardan biri de Ocak’tır bkz., (Ocak, 1992: 376)
144
3.2.1. Namazın Kur’an’ın Bir Emri Olması ve Namaz Kılma Durumu
Namaz ibâdeti Kur’an’da üzerinde en sık durulan ibâdetlerden birisidir, Müslüman
bireyler sıklık dereceleri farklı tonlarda olmak üzere bu ibâdeti yerine getirmeye çalışırlar.
(Güngör, 2004) Alevî/Bektâşîlerde bu ibâdet temel referans kitaplarında anılmakla beraber,
(Bozkurt, 2006: 125) farklı yorumlara açık yanların da olduğu görülmektedir. Dolayısıyla
Alevîlerde namaz ibâdetinin farziyyetine inanılmakla birlikte bunu değişik yorumlayanlar da
mevcuttur. (Zelyut, 1991: 67; Bozkurt, 2000: 154; Arslanoğlu, 2006a)
Şüphesiz namaz ibâdetinin en farklı yorumu “niyaz” düşüncesiyle ilgili olandır, ancak
namazı dua olarak kabul edenlerin duaya çok önem verdikleri de bilinmektedir,
Alevî/Bektâşîlerin günlük dualarının Sünnîlerden pek farkı olmadığı da görülmektedir. bkz,
(Bozkuş, 1999: 184-186)
Bununla beraber, Hacı Bektâş Velî Makalat’ta şeriatın makamlarını belirtirken üçüncü
makam içinde namaz kılmayı zikretmektedir, (Güzel, 2002: 82; 277) bu bağlamda Bursa’da
bulunan Bektâşî dergahlarından olan Ramazan Baba Dergahı’nın Vakfiyesinde, “Yapılması
gerekli işler arasında “Dergah’ın dervişlerinin beş vakit namaz kılması” zikredilmiştir.”(Kara,
1993: 69) Buna rağmen günümüzde bazı Alevî yazarlar namaz kılanların asimile olmuş
insanlar olduğunu ve bunların ihanet içinde olduklarını da düşünmektedir. (Er, 1998:11-19)
Tablo 112: Namazın Allah’ın Emrettiği Bir İbâdet Olması İle İlgili Tutumları
Namaz Allah'ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biridir. N % Tamamen katılıyorum 173 56,0 Katılıyorum 121 39,2 Kararsızım 8 2,6 Katılmıyorum 4 1,3 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 308 99,7 Boş 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=4,4903 ; S=,67763 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “namazın Allah’ın emrettiği
en önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutum konusunda katılımcıların % 56’sı
tamamen katılmakta, % 39,2 katılmakta, % 2,6 kararsız, % 1,3 katılmamakta ve % ,6’sı da hiç
katılmamaktadır. Tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “namazın Allah’ın
emrettiği en önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki ibâdet tutumunun kabul oranı %
95,2’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “namazın Allah’ın emrettiği en önemli
ibâdetlerden biri olduğu” yönündeki ibâdet tutumuna hemen hemen tamamının katıldığını
söylemek mümkündür.
145
Alevî/Bektâşî ibâdetlerden namaza farklı anlamlar yüklendiği bilinmektedir (Taşğın,
1997: 175), öte yandan bunun dinin bir emri olduğuna dair sosyolojik tutum da bir hayli
yüksek görülmektedir.(Uçar, 2004: 158)
Karaşar’da gözlemlediğimiz ise; namazın Müslümanlara farziyyeti açısından hiçbir
farklı görüş olmadığı yönünde olmakla birlikte ilkokul mezunu, orta üst yaş ve emekli bir
yöre insanı: “…Câmiye gittiğimiz zaman insanların gözlerinin bizim üzerimizde olduğunu
düşünüyoruz ve bazen de bizi tanıyan insanlar bizi küçük görücü gözlerle bakıyor ve biz de
Câmiye gitmekten çekiniyoruz…” diye bir tutumun olduğunu da tespit ettik.
Ayrıca namazın farziyyeti hakkında orta yaş lise mezunu bir memure: “…ben Kur’an’ı
çok sık okuyorum ve Kur’an’da sık sık “namaz kılınız” diye yazıyor, ancak bir ayette bile beş
vakit demiyor, onu da biz Hz. Muhammed (sav) ve Hz. Ali’nin uygulamalarından zaten
anlıyoruz, insanların “namaz Kur’an’da beş vakit yok” demesi bana biraz tembellikten ileri
geliyor düşüncesini vermekte, zaten onlar üç vakit kılmakta da zorlanıyorlar…” demekte olup
bir başka yaşlı emekli bir memur: “….bazı Alevîlerin, “namazımız kılındı, abdestimiz alındı”
demeleri tamamen bir Yahudi veya içimize girmiş Hıristiyan ve zındıkların bizim Alevîleri
kandırmasından ibarettir….” derken lise mezunu genç bir esnaf: “…namaz olmadan ruhu
terbiye etmek, şeriat kapısını yaşadım demek mümkün olamaz, “namazımız kılındı” demek
her insanın ahirette bire bir hesaba çekileceğini de inkar anlamına gelir, Hz. Ali’nin başka işi
yok da bütün Alevîlerin hesabını mı verecek; yoksa her Alevî kendi hesabını mı verecek ? Bu
akla uygun bir inânç olamaz…”demekte ve bazı Alevîlerin söyleyip basında da sık sık dile
getirilen namazla ilgili düşüncelerin Karaşar yöresi insanlarında yer etmediğini de anlamış
bulunmaktayız.
Farz namazlar bilhassa cemaatle kılındığından bir görünürlük kazanmakta ve bu da
kişinin dinî kimliğini açığa çıkarmaktadır. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir
yöre insanı: “…bize anlatıldığına göre, namaz kılmayana Peygamberimiz şefaat
etmeyecekmiş, yine İmam Cafer’i Sadık’ın da “Allah’a imandan sonra, namazdan üstün bir
ibâdet bilmiyorum” dediği sık sık söylenir, hep söylendiği gibi namaz inanan bir kimse için
bir miraç, miraçta peygamberimiz nelere kavuştu biliyoruz, biz de Hakkın rızasını kazanma,
onun resulünün sünnetine uyma ve Hz. Ali’nin de yolunu bu manada devam ettirmek için
namazlarımızı kılarız…” derken dinî literatüre ait kavramlarla namazın kaynağına işaret etmiş
olmaktadır.
Alevî kimliğinin baskın unsurlarından biri de 72 milleti bir görme, kimseye sahip
olduğu makam, mansıp veya ırkından dilinden dolayı bir ayrımcılığın yapılmayışı olarak
düşünülebilir. Yörük Baba: “…Namazda hiç kimsenin belirli bir yeri yoktur, kimseye bir
146
üstünlük verilmez, herkes herkesle yan yana durabilir, yani dışarıdaki bütün unvanlar Câmiye
girince biter, her insan aynı yaratıcının huzurunda ruku eder, secde eder ve niyazda bulunur,
dışarıdaki bir takım ayrılıklara rağmen namaz en azından ihtilafları bitirir, Sünnîymiş,
Şii’ymiş, Alevîymiş her ne ise hepsi de Hakkın huzuruna durunca biter, işte namaz
Müslümanların bütünlüğünün de bir göstergesidir, işin doğrusu Müslümanların ellerinde
bütünlük oluşturdukları, küçük farklılıkları ortadan kaldırdıkları bir namaz ibâdeti var, onu da
değiştirmek, bozmak için uğraşıyorlar, zamanında içimize Alevîyiz, hocayız diye girmişler ve
işi bozmuşlar bunların çoğu da Yahudi, Hıristiyan vb. leridir…” derken namazın sosyal
yönüne vurgu yapmaktadır.
İslâm dininin en çok önem verdiği ibâdetlerden biri hiç şüphesiz ki namazdır. Bu
ibâdette bir Müslümanın tipik dinî kimliğini oluşturan temel unsurlara ulaşmak mümkündür.
Bunu dile getiren, bir lise mezunu, orta yaş memur: “…namaz kılan insan temizliğe riayet
etmelidir, hem maddi temizliğe hem de manevi temizliğe, gerek namaz kılacağı yeri gerekse
üstü başı temiz olmalıdır, elbette bedenen temizlik ruha da etki edecektir, Müslüman birey
onurlu olur, Allah’tan başkasına secde etmez işte bu onuru secdede insan yaşamaktadır….”
İfadeleriyle Alevî kimliğini İslâm dairesi içerisinde gördüğünü üstelik, bunu da namaz
ibâdetiyle mükemmelleşebileceğini ifade etmektedir.
Yaşlı, hiç okula gitmemiş ve Ankara’da ikamet eden hanım ise: “…Peygamberimiz
bile; “kızım Fatıma baban peygamber diye güvenme, ben senin için bir şey yapamam, seni
ancak senin amellerin kurtarır namaza devam et”, demişken nasıl olacak Hz. Ali (Haşa) bizim
çobanımız mı ki bizim işlerimizi takip etsin, ibâdetlerimizi yapsın, Peygamberimiz kızına
böyle derken, hiç namazımız kılındı olur mu? hiçbir kimse başkasının günahını yüklenemez,
bunları bana öz babam anlatırdı….”demekte ve ibâdetin aslının ve şeklinin belli olduğunu dile
getirmektedir.
Tablo 113: Namaz Kılma Durumu İle İlgili Tutumlar
X=3,4563; S=1,06701
Namaz kılma sıklığınız nedir ? N % Her zaman 70 22,7 Çoğu zaman 64 20,7 Ara sıra 116 37,5 Çok nadir 55 17,8 Hiçbir zaman 4 1,3 Toplam 309 100,0
147
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin namaz
kılmaları konusunda % 37,4’i sadece ara sıra namazlarını kıldığını, % 22,7’si her zaman, %
20,7 si çoğu zaman, % 17.8’i çok nadir kıldığını, % 1,3 ise hiçbir zaman namaz kılmadığını
ifade etmiştir. Tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumlarında
namaz kılma durumunun; hemem hemen tamamının namazı bir şekilde sıklık derecesi farklı
da olsa kıldığını söyleyebiliriz.(% 97,8)
Namaz kılma tutumlarında Alevî/Bektâşîlerin bu ibâdete karşı olumlu bir tutum
takınmadıkları görülmektedir. Namaz kılmamaya sebep olarak; bu ibâdeti niyaz şeklinde
yorumlayanların çokluğu da dikkat çekmektedir (Keskin, 2004: 179). Buna rağmen başka bir
araştırmada devamlı olmasa da bazen namaz kılanların oranları bir hayli yüksek
görülmektedir. (Uçar, 2004: 159)
Tarihi önyargıların da beslemesiyle katmerleşen sorunlar neticesinde bugün,
Alevîlerin namaz kılmadığı fikri vardır; ancak Yörük Baba: “…biz elbette Müslümanız ve
namazlarımızı kılarız, evet biliyoruz ki Hz. Ali ve Peygamberimizin torunlarına Câmilerde
küfredilmiş, ancak; bunlarla Sünnîlerin hele hele Türklerin bir ilgisi yok ki, namaz Kuran’da
farz kılınmış bir ibâdettir…” derken bu ifadeden Câmiye ve namaza uzaklığın Alevî
kimliğinde asli bir ibâdet tutumu olmadığını çıkartabiliriz.
Bölge insanının farklı sıklıkta da olsa namaz kılıyor olması bir kısım Alevîlerde
rahatsızlık yaratmış olduğunu da yine ilkokul mezunu, bir yaşlı emekliden dinliyoruz
“…benim oturduğum yerde Alevîler çoğunluktadır, ben de kendimi Alevî olarak söylediğim
zaman “senin gibi Alevî olmaz, namaz bizde yok, bizde niyaz var ve sen önce namaz
diyorsun” derler hatta “bizim namazımız kılınmışken siz de bunu nereden çıkardınız” diyenler
de var, ama ben bir Alevî olarak “Hz. Ali’nin yolunda olduğumuza göre, namazımızı
kılmamız lazımdır”, diyorum herkese…” demekte ve bazı yöre Alevîleriyle olan farklılığı da
ortaya koymaktadır. Demirezen Baba ise; “…. Özellikle namaz konusunda kimse kimsenin
adına ibâdet edemez ve bunun sonucu olarak da onun mükafatını göremez, yine kimse de
kimsenin sevabını alamaz, kısaca imanım! herkes yaptıklarından mesuldür, yani namaz yok
diyen bir kimse de nar’da, namazları çoğaltıp ibâdetleri zorlaştıran da nar’dadır, yani
ibâdetleri zorlaştırmadan farzlara dikkat edilmesi bana göre daha önemli görünmektedir…”
Yine Yörük Baba da: “…özür dışında bütün Müslümanlar mutlaka beş vakit namazı
kılmalıdır, ancak özrü varsa da evinde kılmalıdır, namaz kılma emrinin sağa sola
yorumlanacak bir tarafı da yoktur, Allah’ı seviyorsak onun dediklerini tutmalıyız, boş boş
sevmek ne demek, sevmemizi amellerimizle göstermeliyiz…”demektedir.
148
Üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “….namazın kılınması çok
önemli, Kur’an’da da bir çok yerde değişik namaz vakitlerine dikkat çekiliyor, ancak “orta
namaz”a dikkat edin, koruyun denmesinde bir hikmet var, bütün namazlar için değişik
vakitler ifade edilirken orta namaz diye söylenmesi enteresan, şimdi siz buna “ikindi namazı”
diyebilirsiniz ancak ben de başka bir şey derim, insanda 6 önemli nokta vardır yani
vücudunda, ancak bunun tam ortasında “kalp” vardır, yani kalbe dikkat edilmesi gerekir,
namazla birlikte kalbin korunması, kırılmaması bence….”demek suretiyle tasavvufi bir yorum
getirmektedir.
Namaz ve Câmi hususunda Alevîlerin zaman zaman İslâm’a muhalif hareket ettikleri
noktasında itham edildikleri vakidir, ancak Karaşar yöresi Alevîleri için bu durum söz konusu
edilemez. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “…Alevîlikte,
namaz, hac, zekat nasıl olmaz ? bunlar İslâm’ın emridir, Alevî açısından doğru olan da bu tür
bir yaşantıdır ve Alevîlik'te bunun fazlası da vardır. Hatta, sadece İslâm'ı dört duvar arasına
sıkıştırmadan, kültürüyle, tarikatıyla, daha geniş ve zengin olarak yaşamak vardır…” demekte
ve Alevîliğin Câmi ve namaz dışında tutulmasının özden ayrı bir anlayışı ifade ettiğini beyan
etmektedir.
İfade edildiği üzere namazın farziyyeti hususunda hiçbir şüphe yokken, namazı
“niyaz” olarak yorumlayan, namazın “…daimi olmadığı, daimiliğin Evliya’lara mahsus
olduğu, zaten Kur’an’da da beş vakit yer almadığı” fikrini ön plana çıkaran Doğan Halife
Baba namazı “niyaz” şeklinde yorumlamaktadır.
Namaz ibâdetine karşı bazı Alevî/Bektâşîlerin “bizim namazımız kılındı” yaklaşımının
olduğu bilinmektedir. Lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…nasıl namazları
kılınmış bunu akıl alır mı ? Kur’an’da herkesin birbirinden kaçacağı ifade edilmiyor mu ?
yani kişi, annesinden, babasında, evladından, dostlarından böyle olunca nasıl olacak ? “bizim
namazımız kılındı” diye bir cesareti kendimizde nasıl bulacağız, şaşıyorum doğrusu…”
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinin namazın Allah’ın bir emri olduğu
yönündeki tutuma ilişkin hemen hemen tamamının katıldığını söylemek mümkündür. Bunun
yanında namazı sıklık dereceleri farklı olmakla birlikte yine tamamının bir şekilde kıldığını da
görmekteyiz. Ancak beş vakit namazın dinde olmadığını, namazın aslında “niyaz” olduğu ve
niyazın da değişik şekillerde yapıldığını bildiren düşüncelerinde az da olsa varlığını
gözlemlemiş bulunmaktayız.
149
3.2.2. Orucun Kur’an’ın Bir Emri Olması ve Oruç Tutma Tutumları
Müslümanlığın şartlarından olan ve dünyadaki Müslümanların hemen tamamı
tarafından tutulan Ramazan orucu konusunda, Alevî kaynaklarda da, bu orucun farziyyetini
bildiren ifadeler görülmektedir. (Bozkurt, 2006: 169; Güzel, 2002: 83)Yine Alevî yazarlardan
Er’e göre ise: “Oruç İslâm dininin beş temel kuralından birini oluşturur. Kameri yılın
Ramazan ayında olmak üzere her yıl bir ay tutulur. Hicretin ikinci yılında Medine’de farz
olunmuştur. Kur’an’da Ramazan ayı içerisinde tutulacağı bildirilmiştir. Buna göre mazereti
olmayan her ergin Müslümanın oruç tutması bir zorunluluktur. Oruç, Kuran’da bildirilmeden
önce, Hz. Muhammed Medine’de iken yılda bir kez aşure gününde oruç tutmalarını
Müslümanlara emretmiştir.” (Er, 1998: 23-24). Ancak bu ibâdeti bir takım sebeplere dayalı
olarak ilgi gösterilmediğini düşünenler de vardır. (Kaya, 1993: 123-124)66
Alevî/Bektâşî topluluklarda Oruç ibâdetinin bizatihi kendisine karşı bir inkar tutumu
yoksa da, bazı Alevîlerin Ramazan orucuna soğuk baktığı ve bunu tutmadığı bilinmektedir.
(Yıldız, 2003: 212) Buna karşılık, özellikle kırsal kesimde ve genellikle de yaşlı kuşak
arasında, Alevî geleneği içinde önemli bir yeri olan ve “matem orucu” olarak kabul edilen
Muharrem ve bunun yanında Hızır orucunun tutulduğu gözlenir. (Yıldız, 2003: 212; Kaya,
1993: 124; Arslanoğlu, 2006a)
Tablo 114: Orucun Allah’ın Emrettiği Bir İbâdet Olması İle İlgili Tutumlar
Oruç Kur'an'da emredilen önemli bir ibâdettir. N % Tamamen katılıyorum 203 65,7 Katılıyorum 98 31,7 Kararsızım 6 1,9 Katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0
X=4,6246; S=,55961 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “orucun Kur’an’da
emredilen önemli bir ibâdet” tutumu olduğu konusunda katılımcıların % 65’i tamamen
katılmakta, % 31,7 katılmakta, % 1,9 kararsız ve % ,6 katılmamaktadır. İbâdet tutumu
açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “orucun Allah’ın emrettiği en
önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutumunun kabul oranı % 97,4’dür. Bu duruma
göre; Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumu olarak “orucun Kur’an’da Allah’ın emrettiği en
önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutuma hemen hemen tamamının katıldığını
söylemek mümkündür.
66 Farklı bakış açıları ve reddedici tutum için bkz: Zelyut, 1991: 231-238; Kaya, 1993: 104-108, 381-392; Er, 1998: 24-27
150
Uçar tarafından yapılan araştırmada, orucun Kur’an tarafından emredildiğini ilişkin
ibâdet tutumun yüksek çıkmasına karşılık bu ibâdeti yerine getirme sıklığında diğerine oranla
ciddi bir tutum düşüklüğü görülmektedir. (Uçar, 2004: 160) Birinci planda Ramazan orucunu
tutma düşünülmese bile de Taşğın tarafından yapılan araştırmada oruç tutma tutumu yüksek
görülmektedir.(Taşğın, 1997: 178) Yine Fırat tarafından yapılan araştırmada da orucun dinî
bir yükümlülük olduğu fikri yüksek görünürken, sadece ramazan orucu düşük, muharrem
orucu ise kısmen yüksek görünmektedir. (Fırat, 2005) Aynı tutum Keskin’in araştırmasında
da görünmektedir. (Keskin, 2004: 184)
Tablo 115: Oruç Tutma İle İlgili Tutumlar Oruç tutma sıklığınız nedir? N % Her zaman 153 49,5 Çoğu zaman 72 23,3 Ara sıra 26 8,4 Çok nadir 50 16,2 Hiç bir zaman 6 1,9 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0
X=4,0293 ; S=1,18919 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin oruç
tutmaları konusunda % 49,5’i her zaman tutmakta iken, % 23,3’ü çoğu zaman, % 16,2’si çok
nadir, % 8,4’ü ara sıra ve % 1,9’u da hiçbir zaman oruç tutmadığını ifade etmişlerdir. Tabloya
genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumlarında oruç tutma ibâdetinin;
büyük çoğunluk tarafından sıklık derecesi farklı olsa da yerine getirildiğini söyleyebiliriz.(%
97,4). 67
Alevî/Bektâşîliğin temel vurgularından ve dinî kimlik bağlamında farklılıklarından biri
de Muharrem ayı ve bu ayda tutulan “matem orucu”dur, muharrem ayına hürmet ve bu ayda
nafile oruç toplumun bütün kesimlerince benimsense de Alevî/Bektâşî topluluklar hiç
şüphesiz ki bu konuda daha ciddi tutum takınmaktadırlar. Bu bağlamda Doğan Halife Baba:
“…Kur’an-ı Kerim’de muharrem orucu diye bir oruç yok, diyorlar. Evet olmayabilir, ancak
biz Ehlibeyti, Peygamberimizi çok sevdiğimiz için, her sene onların başına gelen kötülükleri
hatırlayarak, yâd ederek, muharremde tutabildiğimiz kadar oruç tutuyoruz….”demekte ve bir
takım dinî ibâdetlerin meşruiyetini sadece Kur’an’la sağlanmadığını ifade etmektedir.
Demirezen Baba ise: “…Muharrem orucu farz değildir, ancak biz matem içinde
“suedaları” okuyarak bu ibâdeti yerine getiririz, yaparsan farzdır, ihtiyaç duyarsan yaparsın,
67 1975’in Ramazan ayında yöreyi Mehmet ERÖZ ziyâret etmiş ve herkesin oruçlu olduğunu, yöre halkının da dinine düşkün olduğunu gördüğünü ifade etmiştir. (Eröz, 1990: 67)
151
biz matemimizden ve Ehl’i Beyt’e olan sevgimizden bu orucu tutarız, ancak; bu oruç iftarla
imsak arasında olursa tam bir oruç olur, ama yok su içmeden vb. hususlara dikkat edilerek
tutuluyorsa bunun adı “matem orucu” olur, biz de iki türlü tutan da var, neticede bu da İmam
Hüseyin’in acısını paylaşmak, onu anlamak, anmak için yapılan bir ibâdettir.…”demekte ve
bu matemin herkes tarafından da paylaşılmasını beklediğini ima etmekteder. Öte yandan orta
yaş, lise mezunu bir esnaf: “…Ramazan orucu farz, bunu herkes kabul eder bizim orada, ama
Muharrem orucu da çok önemlidir, gerçi çok az bir azınlık bu orucu su içmeksizin diğer
gıdaları alarak bir matem havası ya da matem orucu diye tutar ama büyük çoğunluk tam
şeriata uygun oruç olarak on gün tutarız….”
Başka bir açıdan üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…bazı
hocalar vaazlarında Muharrem orucuna hiç temas etmiyor, bazıları da sünnettir, tutsanız da
olur tutmasanız da gibi yaklaşıyor, ama aynı hocalar Peygamberimizin sünnetinden ayrılanın
şefaatine nail olamayacağını da söylüyorlar, o zaman bu nasıl olacak, Peygamberimizin şekli
davranışları üzerinde yani sakal, şalvar, sarık durup, önemle anlatırlarken Muharrem orucuna
sünnet deyip geçiştiriyorlar, halbuki Peygamberimizin yaptıklarını yapmak ona benzemeye
çalışmak çok sevaptır, ama yine de değer vermiyorlar….” İfadesiyle de Muharrem orucunu
toplumun geneli tarafından önemsenmesi gerekli bir sünnet olduğu ancak bazı din
görevlilerinin bu konuda gevşek tutum takındıklarını dile getirmektedir.
Oruç ibâdetinin bir çok psikolojik ve sosyolojik faydasının da olduğu bilinmektedir.
Bu bağlamda Yörük Baba: “….şimdi orucu sadece nefsi terbiye etmek diye anlarsak yanlış
olur, onun başka bir çok fonksiyonu da var, bazıları öyle deyip, ben nasılsa tarikat yolunda
nefsini terbiye ediyorum, imsak iftar arası orucu tutmam şart değil diyorlar, bu Din’e aykırı
bir şey, Allah açıkça zaten Ramazan orucunu emrediyor, yok öyle olmasaydı Cenab’ı Allah
(Haşa) derdi ki; nefsini terbiye edenler böyle oruç tutmasın, ee böyle bir şey demediğine göre,
Orucu bizden öncekiler nasıl tutmuşsa biz de tutmalıyız ki, hem nefsinimizi terbiye edelim,
hem toplumdaki fakir insanları anlayayım, hem de bedenimizin bir nevi şükrünü yerine
getirelim…”
Ramazan ve Muharrem orucuyla ilgili Çakır Baba: “….İslâm’ın ilk yıllarında
Muharrem orucu farzken Ramazan ayıyla ilgili inen âyetlerden sonra Ramazan orucu farz,
Muharrem orucu da sünnet oldu ve Hz. Peygamberimiz en az üç gün oruç tutulmasını emretti,
yalnız Muharrem’in 10.gününü tek olarak oruç tutmayınız dedi, zira o gün Yahudiler oruç
tutarlar. Biz eskiden 12 gün Muharrem ayında oruç tutuyorduk, artık 10 güne düştü, bu da
yanlış, çünkü İmam Hüseyin Muharrem’in 10’unda şehit edildi ancak 12. gün toprağa
verildi…”
152
Bölge insanının Ramazan orucu tutma oranları çok yüksek görülmekte orta yaş,
mühendis bir işadamı: “…ben çocukken köyümüzde ki teravihleri ve tuttuğumuz oruçları asla
unutamam, o ne heyecan, sevinç ve mutlu günlerimizdi, herkes birbirini davet eder, bir
kardeşlik içinde Ramazanlarımız geçerdi…” derken, Yaşlı, emekli bir esnaf da: “..Biz
çocukluğumuzda ne öğrenmişsek teravihlerde Câmide, teravihten sonra da halkevinde
Babaların muhabbetlerinde öğrenirdik, zaten halkevi’ne yatsı namazından sonra girilir, orası
tarikat yeridir, Babaların ağzından bizler dualar, nefesler, duvazimamlar öğrenir, imamlardan
da sureleri öğrenmeye çalışırdık…” Derken eskiye özlemi de dile getirmektedir.
Oruç ibâdeti için; bazı Alevî/Bektâşî grupların, “bu ibâdet, nefsi terbiye etmek içindir.
Dolayısıyla nefsini terbiye etmenin tek yöntemi de aç kalmak değildir” gibi bir tutum içinde
olduklarını ifade etmiştik. İlkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı: “…orucun
amacının sadece nefsi terbiye etmek için olduğunu söylersek bir yanlışa düşeriz, nefsi terbiye
etmek bir tarikat erkanıdır, ancak şunu unutmamak lazım, yarın ahirette bize kimse tarikatı
yapıp yapmadığımızı sormayacak, önce şeriatın bilinen emirlerini uygulayıp uygulamadığımız
sorulacaktır, onun için bu yorum doğru ama eksik bir yorumdur…”demekte ve bu tutum
içindekileri doğru bilgiyi eksik anlamakla itham etmektedir.
Sonuç olarak; yöre Alevî/Bektâşîleri orucun Müslümanlara zorunlu bir emir olduğu
hususunda hemen hemen tamamı aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Oruç ibâdeti yerine getirme
hususunda ise; büyük çoğunluğu sıklık derecesi farklı da olsa orucu tutmaktadırlar. Bunun
yanında Muharrem ayı orucu da bilinmekte ve kabul edilmekte iken bu orucu tutma tutumları
da Ramazan orucuna denk düşmektedir, ayrıca; Muharrem orucuna karşı halkın geneli
tarafından bu “matem”in paylaşılmasını istedikleri ve bu orucun sünnet olduğu düşüncesi
ortaya çıkmaktadır. “Matem orucu”nu belirli bir kesim, su içmemek, malayani işlerle
uğraşmamak vb. şekilde tutmakta iken bazılarının da bu ayda normal oruç tuttukları
gözlemlenmiştir. Ancak belirli bir kesim orucu “nefis terbiyesi” olarak görmekte ve halkın
genel İslâmi oruç tanımının dışında bir tutum benimsemektedirler.
3.2.3. Zekat’ın Kur’an’da Emredilen Bir İbadet Olması Tutumu
Temel Alevî kaynakları olan Buyruk ve Makalat’ta ibâdetler sayılırken zekattan da
bahsedilmekte ve bunun Allah’ın bir emri olduğu bildirilmektedir. (Bozkurt, 2006: 169;
Güzel, 2002: 84) Buna rağmen yer yer Alevî/Bektâşî toplulukların da zekat farklı bir yaklaşım
içerisinde ele alınmaktadır. (Fığlalı, 1991: 290-1)
Genel olarak günümüz Alevîlerinin verdikleri vergiyi zekat saydıkları görülmektedir,
ancak, az da olsa gelirlerinin beşte birini, bağlı oldukları türbe, dergah ve kutsal görülen
153
mekanlar ile dedelere verenler bulunduğu gibi, Hacı Bektâş Velî Dergah’ına da verenlerin
olduğu bilinmektedir. (Yıldız, 2003: 127; Bozkuş, 1999: 174; Kaya, 1993: 117)
Burada beşte birlik payı “humus” değil de, “hakkullah”, “tercüman”, ya da “lokma”
adı altında birer mali yardımlaşma esası olarak üç isim altında toplandığı görülmektedir. 1-
Kara Kazan Hakkı: Bu özellikle iç kısımlarda ve Hacı Bektâş Velî Dergahı için yapılan
yardımdır. 2-Mürşit Hakkı: Dede, rehber, ve diğer büyüklere cem ayinlerini yönetip toplum
içindeki bazı problemleri çözdükleri için verilir. 3-Çerağ Hakkı: Alevî toplumu içinde fakir
ve kimsesiz olan kişilere verilir. Bu bazen “dede” aracılığıyla yapılır.(Kaya, 1993: 501;
Yıldız, 2003: 127) Bu mali ibâdetin kırsal kesim dışında artık uygulanmadığı bilinmektedir.
(Üzüm, 1997b: 283)
Alevî yazarlardan Zelyut da bir kısım ibâdetlerin aksine Zekata çok önem vermekte ve
bunu toplumsala ait olan, gelir dengesizliğini ortadan kaldıracak olan bir ibâdet olduğunu
ancak Müslümanların buna yeteri kadar diğer ibâdetlerde olduğu gibi ilgili davranmadıklarını
ifade etmektedir. (Zelyut, 1991: 158-159)
Tablo 116: Zekatı Allah’ın Emrettiği Önemli İbâdetlerden Görme İle İlgili Tutumlar
Zekat Kur'an'da emredilen önemli bir ibâdettir. N % Tamamen katılıyorum 259 83,8 Katılıyorum 44 14,2 Kararsızım 3 1,0 Katılmıyorum 3 1,0 Toplam 309 100,0
X=4,8091 ; S=,48260 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “zekatın Kur’an’da
emredilen önemli bir ibâdet olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 83,8’i tamamen
katılmakta, % 14,2 katılmakta, % 1 kararsız ve % 1’i de katılmamaktadır. Tabloya ibâdet
tutumu açısından genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “zekatın Allah’ın emrettiği en
önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutumunun kabul oranı % 98’dir. Bu duruma
göre; İbâdet açısından Alevî/Bektâşîlerin “zekatın Kur’an’da Allah’ın emrettiği en önemli
ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutuma hemen hemen tamamının katıldığını söylemek
mümkündür.
Uçar tarafından yapılan araştırmada, “zekatın Kur’an tarafından emredildiğine” ilişkin
ibâdet tutumunun kısmen düşük çıkmasına karşılık bu ibâdeti yerine getirme sıklığında
diğerine oranla ciddi bir tutum yüksekliği tespit edilmiştir. (Uçar, 2004: 161) Keskin’in
araştırmasında da kırsal kesim Alevîlerinin zekat ibâdetini yerine getirme konusunda sıklık
derecesi farklı olmakla birlikte ciddi bir yüksek oran gözükmektedir (Keskin, 2004: 190)
154
Zekat’ın toplumsal yönü ağırlıklı bir ibâdet olduğu bilinmektedir. Alevî/Bektâşîlerin
topluma bu manada bakışı ve sosyal adalete son derece önem vermeleri bu ibâdetin amacına
dönük farklı “infak” türlerini de ortaya çıkarmakta ve Alevî/Bektâşîlerde bu ibâdete önem son
derece yüksek olarak ortaya çıkmaktadır. Köyün ileri gelen, ilkokul mezunu yaşlı bir kişi
“…Biz köyümüzün fakirlerini mutlaka gözetiriz, biz de yoksa şehirlere göç edenler ve orada
hali vakti yerinde olanlar mutlaka köyümüzdeki insanları gözetirler, hele hele yol kardeşi
olanlar bu konuda daha şanslıdır, artık bazı zamanlar oluyor ki köyde yardım edecek, sadaka
verecek insan bulamıyoruz…” demektedir.
Bir kısım Alevîlerin zekat yerine “Hakkullah” adı altında dedelere/babalara maddi
destek verdiklerini teorik kısımda izah etmiştik. Bu bağlamda Çakır Baba: “…biz baş
okutmalarda ya da başka bir hizmetten dolayı ücret almıyoruz, hatta cepten harcıyoruz bunun
bir sebebi de elbette yeteri kadar talip yok, çok yoğunluk olsa ve bizim büyük bir vaktimizi
alsa, belki bir Hakkullah olabilirdi ama biz almadık…”
Zekatın vergi olan ilişkisi zaman zaman Sünnî din anlayışına sahip insanlar tarafından
da dile getirilmektedir. Bu bağlamda lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…ben
elden geldiğinde yardım etmeye ve bu ettiğim yardımların da bilinmemesine dikkat ederim.
Ancak bazen verginin zekat yerine geçeceği söyleniyor bana göre bu biraz anlamsız,
devletimiz çok zengin olsa ve bütün fakirini fukarasını gözetse, bütün ihtiyaçlarını karşılasa
olabilir ancak; şimdi bir sürü aç, açık insanlar varken vergiyi devlet daha acil işlere harcıyor,
oysa K.Kerim zekatın kimlere verileceğini belirtmiş, devlet bunu gözetmez onun için zekat
ayrı yerlere vergi ayrı yerlere harcanıyor, bundan kaçınmamak lazım bizim bölge bu yönden
çok tutkundur, zekat veremeyecek durum da olanlar bile birbirlerine maddi yardımda
bulunurlar…”demektedir.
Sonuç olarak Karaşar yöresinde zekat ibâdetine düşkünlük diğer ibâdetlere oranlara
daha görünür bir haldedir, “hakkullah” yörede bilinmekle birlikte ancak uygulama da yoktur,
yine zekatı vergi gibi yorumlayan insanlara da rastlanmamaktadır. Karaşar derneğinin öğrenci
bursları vb. yardımları da böyle bir hassasiyetin sonucu olarak gayet başarılı bir şekilde
yürütülmektedir.68
68 Dernek başkanının verdiği şifahi bilgiye göre her yıl dernek olarak ortalama 50 öğrenciye burs ve diğer malzemeler hususunda yardımda bulunmakta olduklarını öğreniyoruz.
155
3.2.4. Kur’an (Arapça-Meal) Okuma İle İlgili Tutumlar
Tablo 117: Kur’an Okuma İle İlgili Tutumlar
Kur'an-ı Kerim okuyor musunuz? (Arapça/Türkçe anlamından) N % Her zaman 5 19,1 Çoğu zaman 85 27,5 Ara sıra 104 33,7 Çok nadir 48 15,5 Hiçbir zaman 13 4,2 Toplam 309 100,0
X=3,4175 ; S=1,09180 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Kur’an’ı Kerim’i okuma
ibâdet tutumu konusunda katılımcıların % 33,7’si ara sıra iken, % 27,5’i çoğu zaman, %
19,1’i her zaman, % 15,5’i çok nadir ve % 4,2’de hiçbir zaman okumadığını ifade
etmişlerdir. Tabloya ibâdet tutumu açısından genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde
Kur’an’ı Kerim’in mealinden ya da arapçasından okuma sıklığı farklı olmakla birlikte
mutlaka Kur’an’ı Kerim’in okunmakta olduğu sonucunu çıkarabiliriz. (% 95,8)
Uçar tarafından yapılan araştırmada, Kur’an okuma ile ilgili tutumun yüksek çıktığı
gözlenmiştir (Uçar, 2004: 162)69, diğer taraftan Taşğın tarafından yapılan araştırmada da
Kur’an’ı Arapçasından okumaya dair tutumların düşük çıktığı görülmüştür. (Taşğın, 1997:
170)
Bazı Alevî dede/babaların K.Kerim’i Arapçasından okuyamadığı görülmüştür, ancak
Meal okuma konusunda Alevî toplumunda çok ciddi gayretler var olup, dedeler/bababalar da
bu konuda taliplere, telkinleri sürekli olarak yapmaktadırlar.
Kur’an okumaya bakışla ilgili olarak Demirezen Baba: “…Kur’an’ı okumak, anlamak
ve yaşamak lazım, Kur’an’ın Arapçasından veya mealinden okumuşuz, anlamadıktan sonra
veya hayata geçirmedikten sonra bunun bir anlamı olmaz ki, ille de Arapçasından okunmalı
başka türlü istifade edilemez anlayışını ben doğru bulmuyorum, imanla, ihlasla yakınlaşıp
Kur’an’ın içindekiler mealinden de okunsa ve sonra uygulanmaya çalışılsa amaca ulaşılmış
olur, bir de okunuştan okunuşa, anlayıştan anlayışa, bakıştan bakışa farklar vardır ve bu da
insan olmanın gereğidir yani aynı ayeti sen başka yorumlarsın, zahirine göre ben de batınına
göre farklı yorumlarım…”
Başka bir açıdan Kur’an’ın okunmasıyla ilgili olarak üniversite mezunu, üst yaş ve
esnaf bir yöre insanı: “…İmamların parayla Kur’an okuması son derece yanlış, öncelikle
Kur’an okumayı kolaylaştırmak lazım yani herkes öğrenebilmeli, sonra da okunan Kur’an’dan
ücret beklenilmesi, alınması önlenmelidir…”derken farklı bir noktaya dikkat çekmektedir. 69 Uçar’ın ölçeğindeki soruda da Kur’an’ı Kerim’i Arapça ya da mealinden okuma ayrılmamış, ikisi de Kur’an okuma olarak değerlendirilmiştir. (Uçar, 2004: 162)
156
Son dönemlerde ülkemizde Kur’an’ın mealine önem verme tutumu artmış ve artmaya
da devam etmektedir, bunun bir çok sebebi vardır, bu konuyla ilgili olarak üniversite
mezunu, orta yaş ve memur olan bir yöre insanı “…Meal okuma artıyor, çünkü tarihi
olaylarda, yani hilafet olsun, mezhepler olsun, Kerbela olsun başka akla bir çok şey gelebilir,
bu konularda sonradan ilaveler olmuş, yanlış beyanlar eklenmiş velhasıl tam doğruyu bulup
çıkarmak oldukça güç, onlara göre Müslümanlığımızı ayarlarsak da yanlış işlere girme
olasılığımız çok yüksek, öyleyse en doğru yanıltmaz ve hiçbir katkının olmadığı tek kitap
Kur’an olduğuna ve biz de Türk Müslümanlar olduğumuza göre onun mealini, bazen tefsirini
okuyarak anlamaya çalışıyoruz…” demekte ise de örgün eğitim kurumlarında eğitimini
tamamlamış orta yaşlı bir memur “…Kur’an’ın mealini okumak elbette çok önemli ancak,
bizim Alevîlerin zaten yeteri kadar kitabi bir din altyapıları olmadığı için yanlış anlamalar,
meal okumalarda iyice artmakta, mesela bana bir dede: “Kur’an’da içki ile ilgili “harreme”
fiili geçmediği için içki haram sayılmaz” deyip bunu da mealle destekliyor, ya da sadece
gerçek anlamından uzaklaştırılmış bir şekilde bir ayete bakınca meşhur Bektâşî fıkrası gibi bir
sonuç ortaya çıkıyor yani “Ey iman edenler namaza yaklaşmayın” ayetini okuyan Bektâşî’ye
gerisini oku demişler o da o kadar hafızlığım yoktur demiş” işte bunun gibi sadece “meal
okunsun” denildiğinde herkesin eğitim seviyesi ve kültürü o mealleri anlayacak seviyede
olmuyor…” demekte ve Alevî/Bektâşîlerin yeterli derecede dinî bir kültür seviyesinde
olmadıklarını bunun sonucu olarak da meal okumadan istifadenin azalacağı buna bağlı olarak
da bazı sıkıntıların da çıkabileceğini dile getirmektedir.
Yörük Baba ise erkanı yürütürken hangi kriteri esas aldığını şöyle ifade ediyor:
“….Kuran’da hangi konu ne kadar yer almış ve hangi konuya ne kadar değer verilmişse ben
de o kadar o konuya değer veriyorum, ancak; bazı Alevîlerden bu defa Sünnîliğe kaydığım, ya
da yolu Sünnîlik çizgisine getirdiğim ithamları alıyorum, ama benim yolum Kur’an o ne derse
ve neyi doğrularsa ben de onu anlatır ve yaparım…” demekte akabinde “…Bizim elimizden
Kuran’ı almak için uğraşanların niyetleri bellidir, onlar bu milletin ahlakını, en güvenilir
kaynağa olan inânçlarını yitirip, birbirine girmesini, İslâmiyetten de uzaklaşmalarını
istemekteler….” diye devam etmektedir.
Kutsal yerlere ve kitaba karşı bilhassa Türk milletinde çok ciddi bir saygı vardır.
Bunun tezahürü olarak Kur’an’a abdestsiz el değmenin büyük günah olduğu fikri de
yaygındır. Bunu dile getiren lise mezunu, üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…biz
Kur’an’ı Arapçasından okumayı bilmeyiz, bizim Babalarımız bile bilmiyor, niçin ? karşı
olduğumuzdan değil tabi ki, ama cahillik, bir de aman abdestsiz dokunmayın deyip bir de
güzelce süsleyip evimize asarız. Gerçi eskiden evlerde Kur’an’ın sayısı da azdı ama bize bu
157
Kur’an’ı ne okumasını ne de anlamasını öğretmediler, zaten şimdi bile bizim oralarda bazı
kimselerin evlerinde mecburi olmadıkça Kur’an okunmaz/okutulmaz, onun için biz de
Kur’an’dan uzaklaştıkça dinden uzaklaşmış olduk, neyse ki bizim yine aklı başında
Babalarımız vardı, şimdi bazı Alevîlerin dinden iyice uzaklaşmalarında Kur’an’dan
uzaklaşmaları çok etkili olmuştur…”demektedir.
Gelişen ve yaygınlaşan eğitim ve bunun sonucu olarak da farklılaşan din anlayışları
görülmektedir. Köyde ikamet eden, yaşlı ve ilkokul mezunu bir yöre insanı: “….Kur’an’ı
Kerim varken başka kitap okumaya, ben bir Müslüman olarak gerek görmüyorum, ancak
herkesin kendi mesleğiyle ilgili okuduklarına bir şey demem, mesela ben bir yakınımın
oğlunda gördüm, başka dinlere ait şeyleri okuyor, sen Kur’an’ı okudun mu ? diye sordum,
hayır cevabını aldım ve ona Peygamberimizin kendi dinini bilmeden başka dinlerin
kitaplarının okunmasını hoş görmediğini örneğiyle birlikte anlattım. Yani gençler önce kendi
kitaplarını okusun, öğrensin sonra başka dinlerin kitaplarını okuyabilirler bir sakıncası yok,
çünkü Kur’an’ın metni tek, meali çok az farklılıklarla beraber değiştirilemez, sadece tefsir
kitaplarında farklı fikirler olabilir, o ayrı bir mesele…”demekte ve bazı insanların kendi
dinlerinin kitaplarını okumadan başka dinlere ait eserleri merakla okuduklarını ve bunun
zararlı olabileceğini ifade etmektedir.
Sonuç olarak Alevî/Bektâşîlerin çoğunluğu Kur’an’ı Kerim’i arapçasından okumayı
bilmemektedirler, ancak bilhassa gençler arasında son zamanlarda meal okuma tutumları
artmaktadır yine Kur’an’a Kerim’e ve arapçasından okunmasına da ciddi bir saygı
bulunmaktadır, öyle ki cemlerde mutlaka iki ya da üç defa Kur’an’ı Kerim okunmakta olup
halkın okunan bu Kur’an surelerini mümince bir huşu içinde dinlemekte oldukları da bizzat
müşahede edilmiştir.
3.2.5. Hac İbâdetinin Gerekliliği İle İlgili Tutumlar
Hünkar’ın hayatını anlatan bütün eserlerde onun, Bedehşan, Basra, Bağdat ve Necef’e
giderek ilim çevreleri ile temas kurduğu ve kutsal hac görevinin ifası amacıyla Mekke’ye
gittiği, üç yıl burada kalarak üç defa hac ibâdetini yerine getirdiği ve daha sonra gittiği
Medine’de Hz. Muhammed’i ziyâret ettiği, burada da bir yıl kadar kaldığı anlatılmaktadır.
(Sezgin, 1996: 25) Bunun sonucu olarak da “Hacı” unvanını aldığını bilmekteyiz, ayrıca
Makalat’ta haccın farz olduğunu bildiren sözleri de vardır. (Güzel, 2002: 85) Yine Buyruk’ta
da hac ibâdetinin farz olduğu ifade edilmektedir. (Bozkurt, 2006: 169)
Kaya’da yaklaşım ise: bütün ibâdetlerdeki yoruma yakın olarak ikidir; “bir zahiri hac
ki, o bilinen ibâdetleri yapmak suretiyle olur, diğeri ise batını hac’dır ki o, evin sahibine
158
ulaşmayı ifade eder.” (Kaya, 1993: 108-9) Ne kadar da Zelyut haccı inkar etse de70 Kaya’ya
göre Alevî/Bektâşîler de hacca karşı değiller, haccın diğer mezheplerce anlaşılan içeriğine
karşıdırlar, örneğin “hac dinî bir ibâdettir, dünya ile ilgisi yoktur..” söylemi son derece yanlış
olup, bu İslâm düşmanlarının uydurduğu bir hadisedir. (Kaya, 1993: 111-117, 154-162;
Arslanoğlu, 2006a)
Genel olarak yapılan araştırmalarda Hac’ca karşı Alevî/Bektâşîlikte net bir tutumun
ortaya çıkmadığı görülmektedir. Ancak her yıl Hacı Bektâş Velî’yi anma toplantılarına
katılımda sayı gittikçe artmakta ve orada hac ibâdetini andırır bir takım ritüellerin yapıldığı da
görülmektedir. (Yıldız, 2003: 125; Tuğcu, 2005) Özellikle Hünkar’a ait olduğu bildirilen
“Benim Kabem, insandır” (Şener, 1996: 113-115) sözü bu bağlamda çoklukla ifade
edilmektedir.
Tablo 118: Hac İbâdetinin Gücü Yeten Müslümanlara Gerekli Olduğuna Dair Tutumlar Hac ibâdeti gücü yeten Müslümanlar için gerekli bir ibâdettir. N % Tamamen katılıyorum 220 71,2 Katılıyorum 52 16,8 Kararsızım 22 7,1 Katılmıyorum 10 3,2 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 306 99,0 Boş ,00 3 1,0 Toplam 309 100,0
X=4,5621 ; S=,81647 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “haccın gücü yeten
Müslümanlar için gerekli bir ibâdet” tutumu olduğu konusunda katılımcıların % 71,2’si
tamamen katılmakta iken, % 16,8 katılmakta, % 7,1 kararsız ve % 3,2 katılmamakta ve %
,6’sı da hiç katılmamaktadır. İbâdet tutumu açısından tabloya genel olarak baktığımızda,
Alevî/Bektâşîlerde “haccın gücü yeten Müslüman bireyler için gerekli ibâdetlerden biri”
olduğu yönündeki tutumunun kabul oranı % 88’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin
“ibâdet olarak haccın şartları yeterli olanlar için gerekli bir ibâdet” olduğu yönündeki tutuma
hemen hemen tamamının katıldığını söylemek mümkündür.
Alevîlik üzerine yapılan bir araştırmada, hac ibâdetinin her Müslüman için gerekli
olduğuna inananların tutumlarının, inanmayanlarınkine oranla yüksek çıktığı tespit edilmiştir.
(Uçar, 2004: 163) Yine bir diğer araştırmada İslâm’ın bir şartı olan Hac ibâdetine karşı negatif
70 Yazar Alevîlerin kutsal yerleri hakkında bilgiler vermekte ancak bunlar arasında Mekke ve Medine yer almamaktadır. Ve bu ibâdetin Müşriklerde de aynen olduğunu ifade etmektedir. (Zelyut, 1991: 248-252, 341-345)
159
bir tutum gözükürken, bunun yanında bu ibâdeti yapanların oranı da azımsanmayacak bir
yüksekliktedir. (Keskin, 2004: 196)
Haccın bütün dinlerde belirli mekanların ziyâretleri ve bir kısım ibâdetlerle yerine
getirildiğini biliyoruz. İslâm dininde bu ibâdetten maksat bir takım faydaların bu ibâdet
yoluyla talimi ve yaşatılmasıdır. Yörük Baba haccın dinî temeliyle ilgili olarak: “….Cebrail
(as), Adem (as)’a demiş ki; “rabbinin katında bir yer var, melekler Allah’tan af dilemek için
bu mekana gelirler, sen de bunun aynısını yeryüzünde yap, günah işleyen kul oraya gitsin,
günahını dile getirip tövbe etsin ve yüce yaratıcı da onu bağışlasın”. İşte Adem (as)’in ilk
yaratıldığı yer olan Kabe daha sonra onun tarafından yapılıyor ve orada Adem (as) niyaza
duruyor, dua ediyor, aynısını İbrahim (as) yapıyor oğlu İsmail’le birlikte. Bu bizim dinimizce
de aynen kabul edildiği için oraların kutsallığı insana haz veriyor, ben gittim nasip olursa bir
daha gitmeyi de istiyorum….” İfadesiyle Kabe’nin dindeki yerine işaret etmiş oluyordu.
Alevî kimliğinin İslâm dinî ve ahlakından ayrı düşünülemeyeceğini en iyi dile getiren
ibâdetlerden biri de hiç kuşkusuz Hac ibâdetidir. Lise mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir
yöre insanı: “…Hac’cı derinden düşününce dört kapının dördüncüsü olan hakikat’in
makamları akla gelmektedir, yani haccı yerine getiren bu makamlara ulaşabilir, ilk önce hac
insana ölümü hatırlatır, büyük, küçük zengin, fakir aynı elbiseye bürünür; eli, dili, beli bağlar,
gerçek kudret sahibine karşı insana küçüklüğünü gösterir, yani ölmeden önce insana bir
manada ölümün provasını yaptırır…” ifadesiyle bir sentez yaparak, Hünkar’ın formülüne yeni
yorumlar katmaktadır.
Son zamanlarda değişik şekillerde dile getirilen yaklaşımlar bölge insanında da kısmen
yer etmekte ancak, Karaşar yöresinde Hac’cın farz olmadığına dair bir tutum görülmemiştir,
ancak genç bir üniversite öğrencisi olan yöre insanı: “….Kabe’nin ziyâret edilmesi eski
geleneklerde de var, onlar puta tapıyorlardı, Müslümanlar etrafında dönüyorlar. Bu
ezilmişlerin ezikliğini içselleştirmeleri için devam ettirilen bir oyundur…” sözüyle kendi
bakış açısıyla haccı yorumlamaktadır. Ancak genel kanaat bunun dışındadır . Lise mezunu,
Orta yaş bir ev hanımı da: “…Kabe’yi görmek, orada Allah’ı anmak kadar kutsal bir şey var
mı ? Keşke gücüm yetse ve fırsat olsa hemen gitsem, benin annemle babam da hacca
gitmişlerdi...” demek suretiyle dinî duygulardan kaynaklanan iştiyakını da ortaya
koymaktadır.
Öte taraftan zaman zaman dile getirilen konulardan birine yaklaşım olarak
rastlamaktayız. Orta yaş lise mezunu bir esnaf: “…Türkiye’de milyonlarca aç insan varken
hacca harcanan paraya yazık, o paraların fakirlere harcanması gerekir, ülkede fakir kalmazsa
o zaman Hac gücü yeten Müslümanlara farz olur, ama bizimkiler şu anda sadece Araplara
160
para kazandırıyor ve turistik bir gezi yapıyorlar, halbuki ondan daha acil olan aç insanlar
var…” derken; buna karşılık lise mezunu genç bir işçi: “…Allah’ın farzdır dediğine bizim
yorum getirmemiz doğru değil, kaldı ki peygamberimiz zamanında da fakirler vardı, fakirleri
O’ndan daha mı çok düşünüyoruz ki biz böyle söylemeye hakkımız olsun. Kalmış ki dinî
hassasiyetleri ilerlemiş ve hacca giden insanlar zaten toplumdaki fakirleri de görüp
gözetiyorlar, bizim bölgede isim vermek istemem ama en çok hacca giden insanlar yardımcı
oluyor bu konularda, esas sorun bunu bir ibâdet düşüncesiyle yapmak ve hacca değil ama
turistik gezilere binlerce dolar harcayan insanların bu harcadıklarının bir kısmını fakirlere
vermesidir….” demekte ve haccın farzlığını ibâdet düşüncesi ve kazandırdıkları açısından
değerlendirmektedir.
Bu konuda ilginç bir görüşte orta üst yaş, üniversite mezunu, esnaf olan kişiden
gelmekte ancak o bu konunun Alevîlikle ilgili olmadığını da eklemekte: “…aslında Kur’an’da
hac belirli aylardadır deniyor, o zaman niçin bir aya sıkıştırılıyor ki, en az dört aya yayılsın ve
herkes rahat rahat haccını yapsın, gelsin..” demektedir. Yaşlı, ilkokul mezunu, emekli bir işci
de “…Bizde kutsal yerler pek çoktur, biz hacca giderken sadece Kabe’ye değil, diğer kutsal
beldeleri de gezer, görür ve alınacak ibretleri alır, hatırlanılması gerekli acıları da
hatırlarız…” derken Alevîlerdeki mekan kültlerine dikkat çektiği anlaşılmaktadır.
Hacı Bektâş Velî türbesinin olduğu yerde de bir takım ziyâret yerlerinin haccın
sembolik şekliyle benzerlikler içerdiği ifade edilmişti, ancak; Demirezen Baba bu konuda:
“…evet Hünkar’ın makamında kutsal saydığımız yerler, makamlar var, ama oraları ziyâreti
hac yerine tutmayı aklı başında hiçbir Alevî yapmaz, sadece ona duyulan saygıdan buralar
ziyâret edilir, ama şunu da söylemek lazım ki; oraya gelen bazı cahil insanlar kendilerine göre
orada bazı yanlış işler de yapıyor olabilirler, ama bunların düzeltilmesi için pek bir şey de
yapamıyoruz biz, işin doğrusu bazı insanların oraları ziyâretimize farklı anlamlar yüklemesini
de ben anlamıyorum, niçin anlamıyorum ? Çünkü Sünnî kardeşlerimizden de Çamlıdere’deki
Semerkandi veya buna benzer büyük zatları ziyâret edenlerin, gücü yetmeyip hacca
gidemeyenler için yarım hac sayılacağı söyleniyor, yani bizde de böyle bir inânç elbette
olabilir, ama asla bu Kabe’nin, Haccın yerine, oranın konulması şeklinde olmaz…” derken bu
düşünceyi reddetmekte, bir benzerliği dile getirirken de oranın kutsiyetini de dile getirmiş
olmaktadır.
Görüldüğü üzere günümüz Alevî/Bektâşî kimliği taşıyan insanlar haccı
anlamlandırmaya çalışırken zaman zaman güncel tartışmalar açısından olaylara
yaklaşmaktadır. Doğal olarak aynı tür yaklaşımları Sünnî anlayışa sahip insanlar arasında da
görmek çok kolaydır. Bunun yanında Karaşar yöresi insanlarının hemen hemen tamamı
161
haccın bugünkü haliyle farz olduğunu ve Kur’an’da da emredilen bir ibâdet olduğunu
düşünmektedirler. Şunu ifade etmeliyiz ki bölgede görüştüğümüz ve bazen anket
uyguladığımız yaşlı insanların çoğu bir kere hacca gitmiş, hatta bunların içinde Babalar da
vardır.
3.2.6. Kurban Kesme İle İlgili Tutumlar
Alevî/Bektâşîlerde kurban kesme çok yaygın olan bir ibâdet usulüdür.(Er, 1998: 60-
61) Başlıcaları;
1-Muharrem Kurbanı: Muharrem ayının on ikinci gününde Muharrem orucu sonrası
kesilir. Bu en önem verilenidir, diğer kurban zamanı kurban kesmeye gücü yetmeyenler bu
kurbanı muhakkak kesmeye çalışırlar
2-Abdal Musa (Birlik) Kurbanı: Yılda bir kez kış ayları girerken her çeşit kaza ve
belayı defetmek amacıyla dedenin öncülük etmesi neticesinde bütün köylülerin ortak
katılımıyla kesilir. Herkes birbiriyle helalleşir, varsa sorunlar çözüme kavuşturulur ve cem’in
arkasından da kurban eti hep beraber yenilir.
3-Görgü Kurbanı: Topluluk içinde yılda bir kez “pirine” görülmeyi ve böylece toplum
önünde temize çıkmayı isteyen kişinin cem töreninde kesilir. Buna şahıs kurbanı da denir ve
herkes cem’in sonunda bu kurban etinden yer.
4-Bayram Kurbanı: Bu bayramlarda kesilir ve özellikle şehir merkezlerinde
Alevî/Bektâşîler bu kurbanı keserler. (Yıldız, 2003: 129)
5-Musâhip Kurbanı: Ahiret kardeşliği olarak bilinen Musâhiplik bağının tesis edildiği
Cem’de Musâhip olacak olan iki aile tarafından kesilir ve toplu halde Cem’e katılanlar
tarafından da eti yenir.
6-Düşkün Kaldırma Kurbanı: İşlemiş olduğu bir suçtan dolayı toplumun dışına itilen
fert, yaptığı hatadan döner ve halkta onu affederse; o kişi kurban keser ve bütün halk da bu
kurbanın etini yer.
7-Dar (Kabir) Kurbanı: Ölen bir kişinin arkasından genellikle öldüğü gün, yakınları
tarafından icra edilen Dardan indirme Ayini’nde kesilen kurbandır.
Kurban etlerini düşkünler yiyemez, ayrıca bunlar “içeri kurbanları” olarak adlandırılır
ve bir de dışarı kurbanları vardır o da: cem törenlerinin dışında, özellikle tutulan bir adağı
yerine getirmek için kesilen kurbanlardır. Dışarı kurbanlarında büyük baş hayvan şartı
aranmaz. (Kaya, 1993: 118; Er, 1998: 57-59; Yıldız, 2003: 130)
162
Netice olarak Alevî/Bektâşî topluluklarında kurban ibâdetine çok yer ve önem
verilmekte olup, yer yer de Eski Türk kimliği/kültürünü yansıtan öğeler ve semboller
görülmektedir. (Er, 1998: 55-57; Arslanoğlu, 2006)71
Tablo 119: Kurban Kesme İle İlgili Tutumları
Ne kadar sıklıkla kurban kesersiniz ? N % Her zaman 153 49,5 Çoğu zaman 96 31,1 Ara sıra 43 13,9 Çok nadir 14 4,5 Hiç bir zaman 3 1,0 Toplam 309 100,0
X=4,2362 ; S=,92187 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, kurban kesmenin sıklık
derecesi tutumu konusunda katılımcıların % 49,5’i her zaman iken, % 31,1 çoğu zaman, %
13,9 ara sıra, % 4,5 çok nadir ve % 1 ise hiçbir zaman kurban kesmediğini beyan etmişlerdir.
İbâdet açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde kurban kesme
ibâdetinin sıklık derecesi farklı olmakla birlikte hemen hemen tamamının kurban kestiğini
söylemek mümkündür. (% 99)72
Kurban kesme ibâdeti Alevî/Bektâşî ibâdet kimliğinin en önde gelen tutumlarından
biridir, (Aktaş, 1998) Alevî/Bektâşîler hemen hemen her fırsatta (erkanda) kurban keserler,
bunun yanında Kurban bayramında kesilen vacip kurbanını da bir çoğu yerine
getirmektedir.(Keskin, 2004: 192) Ancak Sünnîler arasında onların kurban kesmediği
yönündeki düşüncelerin onları üzdüğü ifade edilmektedir. Bu savı doğrulayan sonuçları
Fırat’ta da görmekteyiz. (Fırat, 2005) Kurban bayramında bizzat ziyâret ettiğim
Karaşar’lıların kurban kestikleri tarafımdan da müşahede edilmiştir.
Türklerin bütün topluluklarında kurban kesme ibâdeti çok üst seviyede yerine
getirilen, farz olmadığı halde farzmış gibi hassasiyet gösterilen bir ibâdettir. Katıldığımız
“dikir kurbanı”nda da bizzat gözlemlediğimiz gibi cem başlamadan kurban getirilip, dualar
edildikten sonra, cemin sonunda o kurban eti pilavla cemdeki analara, babalara ikram
edilmiştir. İlkokul mezun, yaşlı ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “…biz Hz.
Muhammed’in getirdiği dine uyduğumuza göre, elbette Kurban bayramında, yıllık baş
okutmalarda kurban tığlarız, bize bu ibâdet Peygamberimizden, ona da Hz. İbrahim’den
71 Kurban ibâdetinin eski Türklerde yaygınlık ve şekliyle ilgili bkz: (Eröz, 1990: 53-54; Bekki, 1996: 23-26) 72 Türk halk inânçlarında Kurban kültü ile ilgili bkz. (Gökbel, 2000:179)
163
emanet kalmıştır, biz de emaneti yaşatmaya çalışıyoruz….” Demekte ve kurbanın temelini
Hz. İbrahim’den başlatıp, Peygamberimizin de bir emaneti olarak ifade etmektedir.
Aynı konuda Doğan Halife Baba; “…bizim yolumuzun başı da sonu da kurbandır,
yaratana yaklaşmaktır kurban, o da kurbiyetten gelir, Tanrımıza yaklaşmanın binbir yolundan
biri de kurbandır ve diğer Müslüman kardeşlerimiz bir kurban bayramında kurban
keserlerken, biz hem ikrarda, hem ölümde kurban keseriz. Bunun yanında kurbanla ilgili
söylenen “Alevîlerin kestiği yenmez” sözü çok gücümüze gidiyor, niçin biz putperest miyiz ?
ki kestiğimiz yenmesin, İslâm dininde ehli kitabın bile kestiği yenirken, biz özbeöz Müslüman
bir topluluk olarak niçin kestiğimiz yenmesin ? Böyle bir cahillik olur mu? Bunu söyleyen
insanlar mızraklı ilmihal de mi okumuyorlar? “Allah’ın adıyla” dedikten sonra Kurban
tamamdır. Bunların ilimle, bilgiyle ortadan kaldırılması lazım…” demekte ve kurbanın yaygın
bir ibâdet aracı olduğunu vurguladıktan sonra, bir ön yargıya da değinmektedir.
Kurban ibâdetinde bütün dinlerde görülen ortak bir motifte, kişinin kaza ve belalardan
emin olma isteği etkilidir. Bu bağlamda Yörük Baba’nın: “…Hz. İbrahim ve oğlu Hz.
İsmail’in o olayında şu manayı çıkarabiliriz, o hadisede zahiren insanlığın boğazlanması
kurtarılmıştır, batının da ise Allah rızasını kazanmaktır. Kurban, ailenin sigortasıdır, kazalara
belalara uğramamak için Allah’a sığınmaktır, eğer gücümüz yettiği halde kurban kesmezsek
evladın, ailenin kazasını, belasını, def etmek ve ailenin kanını canını Allah tarafından
korunmasını nasıl isteriz, nasıl bir vesile ararız ki…” demek suretiyle Kurban’ın Allah’ın
rızası ve ondan gelebilecek belalara karşı bir güven unsuru olduğunu dile getirmektedir.
Kurban ibâdetine olan yoğun ilginin arkasında Alevî kimliği açısından baktığımızda
Demirezen Baba’nın ifadeleri yol gösterici olmaktadır: “…biz kurban tığlamayı çok yaparız
niçin, bunun sırrı Kevser suresinde gizli, orada Hz. Peygamberin soyunun devam etmediğini
ileri süren müşriklere bir cevap vardır. İşte biz de O kutlu nebinin soyunun devam ettiğini
göstermek için ve o ayette de zaten kurban kes emrinin varlığından yola çıkarak kurban
tığlarız, evet peygamberimizin şanlı soyu devam etmektedir, kiminle Ehl’i Beyt soyundan
gelen evliyalarla, bizim yol büyüklerimiz hep peygamberimizin soyundandır, o aşk
şarabından içmek ve ona ulaşmak isteyen için “Kevser” daima akmaktadır…”
Sonuç olarak Alevî/Bektâşî kimliğinde ibâdet tutumu olarak kurban (tığlamak)
kesmek çok önemlidir. Yörede de bu önem aynı ibâdet heyecanıyla da yaşamaktadır. Bilhassa
kurban bayramında, ölünün “dardan indirme” erkanında ve yaza hazırlık maksadıyla Allah’a
yakınlaşmak için kurban kesilmektedir. Bunun yanında bu konuyla ilgili Sünnî din anlayışına
sahip bazı kimselerin Alevîlere değişik ön yargılarla yaklaşması Karaşarlı Alevî/Bektâşîleri
üzmektedir.
164
3.2.7. Namazlarda İbâdet Dilinin Türkçe Olması İle İlgili Tutumlar
Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması son yıllarda çokça dile getirilmektedir,
aslında bu tutum sorusunun doğrudan Alevî kimliğiyle ilgili bir tarafı yoksa da bir denenceyi
test edecek olması açısından önem taşımaktadır. O da; din konusundaki yeni arayışlara
Alevîliğin çoğunlukla müspet cevap verdiği şeklindeki tutumdur. Özellikle ibâdet dilinin
Türkçeleştirilmesi talebi Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren tartışılagelen bir husustur, bu
konudaki en büyük desteği mevcut eğilim, Alevî/Bektâşî topluluklardan almaktadır, zira
Alevî/Bektâşîlerin ayinleri Türkçe bir dille yapılmaktadır.73
Tablo 120: Namazlarda İbadet Dilinin Türkçe Olması İle İlgili Tutumlar.
Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması, İslâm'a aykırıdır. N % Tamamen katılıyorum 79 25,6 Katılıyorum 58 18,8 Kararsızım 55 17,8 Katılmıyorum 105 34,0 Hiç katılmıyorum 12 3,9 Toplam 309 100,0
X= 3,2816; S= 1,27731 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “namazlarda ibâdet dilinin
Türkçe olmasının İslâm’a aykırı olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 25,6’sı tamamen
katılmakta, % 18,8 katılmakta, % 17,8 kararsız, % 34 katılmamakta, % 3,9’u da hiç
katılmamaktadır. Tabloya genel olarak baktığımızda, ibâdet tutumu açısından “namazlarda
ibâdet dilinin Türkçe olmasının İslâm’a aykırı olduğu” tutumunun kabul oranı % 44,4’dür.
Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olmasının İslâm’a
aykırıdır” yönündeki tutum sorusuna yüksek oranda katıldıklarını, ancak; bunun yanında
kararsızların sayısının da bir hayli yüksek göründüğünü söylemek mümkündür
Cumhuriyetin ilk yıllarında dile getirilmiş ve tartışılmış olsa da bu düşünce zaman
zaman yine yeniden gündeme getirilmektedir. Özellikle medyanın etkisi sayesinde söz konusu
tartışma konusu iyice gündeme girmekte ve kendisine yeni taraftar da bulmaktadır. Bu
bağlamda Yörük Baba: “…böyle bir şey olmaz, ben ezanın Türkçe okunduğu yılları da
hatırlarım ama biz o ezandan hiçbir zevk almazdık, yani Peygamberimizin herkesin kendi
dilinden ibâdeti konusunda açık bir işareti yok, Kur’an’da zaten böyle bir şey yok, bunu
nereden çıkarıyorlar anlamıyorum, evet biz Alevîler tarikat ibâdetlerimizin çoğunu Türkçe 73 Burada bir hususu hatırlatmak yerinde olacaktır, o da: Alevîlerin Cemlerinde okunan, nefes, düvazimam ve deyişlerinde bir çok Farsça ve eski Türkçe tamlamalar, kelimeler, semboller, teşbihler hala okunmakta olup, bunların manalarının çoğu kez Alevî büyüklerince de bilinmediği ifade edilmelidir. Ancak bu konudaki bir sadeleştirme, ya da yeni Türkçeyle bunların cemlerde okunması fikri aslın bozulacağı endişesiyle çoğu zaman Alevîlerce hoş karşılanmamaktadır.
165
yaparız, ama bir sürü de anlamını da bilmediğimiz Arapça sureler, dualar da okuyoruz, şimdi
bunlardan insanlar zevk duyabiliyorlar, bana kalırsa burada İslâm’ı sulandırma fikri ağır
basıyor…” düşüncesini dile getirmektedir.
Din ve din kültürünün zaman zaman magazinel hale sokulduğu da olmaktadır buna
dikkat çeken üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…günümüzde her iş bir
tartışma konusu olarak ortaya çıkıyor, hele hele Ramazan ve Kurban günleri yaklaştıkça bu
tartışmalar büyüyor, halbuki ictihad kapısının kapalı olmaması lazım, ya da bunu yapacak
kurulların olmaması Müslümanlara çok şey kaybettiriyor, yeni ictihadlar yapılmalı, bunun
için de bütün Müslümanlardan oluşan bir alimler konseyi oluşturulmalı ve sorunlarımıza
çözümler bulunmalı, aksi takdirde bir kör dövüşüdür gidiyor, bu durumda onun gibi zaman
zaman gündeme getiriliyor…”
Cumhuriyetle birlikte dinî alanda yapılan yenilenmelere en büyük desteği
Alevî/Bektâşî zümreler vermiş olup bu bağlamda Demirezen Baba: “..Allah rahmet etsin
Atatürk şu hutbeleri Türkçeleştirdi de insanlar imamın ne konuştuğunu anlar oldu, eskiden
kimse anlamazmış, şimdi gerek bizim yaptığımız bazı duaların, gerekse Sünnî din adamlarının
dualarının, vaazlarının sadeleştirilmesi, anlaşılması ve Türkçeleştirilmesi lazım, buna
tamamen katılıyorum, ancak namazdaki duaların Türkçe yapılması pek zaruri gelmiyor bana,
niye öyle olsun ki Kur’an’ın aslının verdiği huşuyu hiçbir şey vermez….” Tutumunu
benimsemekte olup, ancak duaların sadeleştirilmesi ve Türkçeleştirilmesini istediğini de ifade
etmiştir.
Aynı paralelde Çakır Baba: “….Namazda ibâdet dilinin Türkçe olmasının bir faydası
yok, ama mutlaka namazda okunan surelerin anlamını bilmeli, yoksa bunu bozmak bir
Müslümana yakışmaz, yani bizim bundan uzun yıllar önce yazılmış nefesleri bile pek
anlayamadığımız yerler oluyor, onun için Kur’an’ın ve İslâm’ın evrenselliğini zedelememek
lazım…”
Gözlemlerimiz sırasında Namazda ibâdet dilinin Türkçeleştirilmesini isteyenlere de
rastlanılmıştır ancak; bu kişilere herhangi bir Surenin Türkçesini tam bilip bilmedikleri
sorulmuş, ama hiç birinden tam olarak bir surenin anlamını verdiğine şahit olunmamıştır.
Hatta bir çoğu nefeslerdeki bazı Türkçe terimleri bile anlamadıklarını ifade etmişlerdir.
Görüldüğü kadarıyla Karaşar Alevîleri bu sorun karşısında dengeli bir tutum
benimsemektedirler.
Sonuç olarak zaman zaman gündeme getirilen ibâdet tutumu açısından önemli olan
namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olmasının İslâm’a aykırı olduğu konusunda Karaşar
Alevîlerinin çoğunluğu hemfikirdir. Bunun yanında azımsanmayacak bir oranın da bu konuda
166
ya kararsız ya da yeteri kadar bilgisi olmadığını düşündüğü için çekimser kaldıkları
görülmüştür.
3.2.8. Gusül Abdesti İle İlgili Tutumlar
Her şeyden önce abdest, ibâdete hazırlık ve ona giriş özelliği taşımakta olduğundan
manevi bir niteliğe sahiptir. Bu bağlamda Sünnî kesimde dile getirilen bir takım önyargıların
varlığı da bilinmektedir. Ancak Türk kimliğinin baskın özelliklerini taşıyan Alevî/Bektâşîlerin
önyargıların aksine çok temiz ve dikkatli oldukları görülmektedir. (Yıldız, 2003: 111; Bozkuş,
1999: 149) Alevî/Bektâşîlerde Dede/Babalar tarafından abdestin gerek ceme girmeden önce,
gerekse ibâdetleri yerine getirmeden önce alınması gerektiği vurgulanmakta ve özellikle
önyargı olduğu bilinen cinsel ilişkiden sonra gusülün yapılmadığına ilişkin “öteki”leştirme
argümanın da bu şekilde boşa çıktığı da bilinmektedir.
Ancak ülkemizin bir kısım yörelerinde; “insanın eşiyle birlikte olmasından dolayı
abdest alması gerekmez, zina ederse gusül abdesti almak gerekir” türü bir tutum veya “sadece
cinsel organların yıkanması gerektiğine” dair bir anlayış da bulunmaktadır. (Bozkuş, 1999:
149) Hatta şu analojiye de sık sık başvurulmaktadır. “Elindeki bir sepet elmadan bir tanesi
yere düşse, elmaların tamamı mı yıkanır yoksa yalnızca yere düşen mi ? Tabii ki yalnızca yere
düşen yıkanır. Bu durum da gusül abdesti alınırken de tüm vücut değil de, sadece avret
mahallinin yıkanması daha makuldür” (Yıldız, 2003: 112)74
Temizlik Makalat’ta “vücudun bütünü cünüplük halinden yıkanıp temizlemek”
şeklinde ifade edilmektedir. Özellikle burada ifade edilen, cenabet halden arınma dinin kesin
bir emridir. (Güzel, 2002: 3; Coşan, 1986: 11) Diğer taraftan Buyruk’ta Sofu tarif edilirken:
“Sofu, yedi adım taharetsiz ve abdestsiz, cünüp yürümeyendir. Bu hal kovulmuşluktur,
Taharetsizlik habisliktir” denmektedir. (Bozkurt, 2006: 50) Buna rağmen yapılan farklı
değerlendirmelerin ve kullanılan bir kısım ayetlerin tartışılması ve yorumlanması
gerekmektedir.
Osmanlı’dan bu yana etnik ve dinsel bakımlardan farklı topluluklara dönemin siyasal
konjonktürüne göre gösterilen farklı tavır bilinmektedir. Osmanlı’nın ilk devirlerinde
kolonizatör dervişlerin merkezi devletle olan sıcak ilişkileri, Osmanlı-Safevi mücadelesi
sonrası Anadolu’da yaşananlar, 1826’da Yeniçeri Ordusunun kaldırılması ve Bektâşîliğin
yasaklanması, Osmanlı’nın son dönemlerinde iktidara gelen İttihat ve Terakki Partisi ileri
gelenlerinin Anadolu’daki etnik ve dinsel farklı gruplara yönelik araştırmalar yaptırmaları
74 Gusül abdestine bakış ve delillendirilmesiyle ilgili bir Alevî/Bektâşî yazarın eseri derli toplu bir bir sunum vermektedir bkz, (Kaya, 1993: 132-138 )
167
tüm bu konjonktürel yaklaşım değişikliklerini göstermektedir. Ancak şu açıkça söylenebilir ki
Osmanlı Devleti, Osmanlı-Safevi sorununun gündeme gelmesinin ardından bayraktarlığını
yaptığı Sünnî anlayışa aykırı inânç eğilimleri taşıyan Anadolu’daki Alevî topluluklara zaman
zaman hasmane bir tavır takınmıştır. Bu tavrın arkasında yatan asıl gerekçe siyasaldır.75
Siyasal kökenli bu duruş psikolojik araçları da gündeme getirmiş, Sünnî ve Alevî kitleler
birbirlerine karşı yabancılaşmışlardır ki, “Mum söndü76 vb. iftiraları”nın temeli buralara
dayanmaktadır.(Yaman, 2000)
Tablo 121: Gusül Abdesti İle İlgili Tutumlar
Alevîlerin gusül Sünnîlerin yaptıklarıyla aynıdır. (Yani 3 Farz üzerine gerektiği hallerde yapılır) N % Tamamen katılıyorum 233 75,4 Katılıyorum 64 20,7 Kararsızım 6 1,9 Katılmıyorum 4 1,3 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=4,7013 ; S=,60540 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevîlikte gusül abdestinin
Sünnîlerin yaptıklarıyla aynı olduğu” yönündeki tutum konusunda katılımcıların % 75,4’ü
tamamen katılmakta iken, % 20,7 katılmakta, % 1,9 kararsız ve % 1,3 katılmamakta ve % ,3’ü
de hiç katılmamaktadır. İbâdet tutumu açısından tabloya genel olarak baktığımızda,
“Alevî/Bektâşîlerde guslün Sünnîlerin yaptığı şekilde (3 farz üzere ve gerektiği hallerde)
olduğunu” kabul oranı % 96,1’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumu olarak
guslü İslâm’ın emirlerine uygun olarak hemen hemen tamamının tutum olarak benimsediğini
söylemek mümkündür.
Alevîlik-Bektâşîlikle ilgili en çok ön yargıların olduğu konulardan bir tanesi de cinsel
ilişkiden sonra Alevîlerin gusül yapmadıkları yönündedir, esasen Alevî/Bektâşîler cinsel
ilişkiden sonra gusül abdesti aldıklarını özellikle ifade etmişlerdir. (Soyyer, 1992: 150)Bu ve
buna benzer başka bir çok önyargıdan söz edilebilir. Alevîler üzerine yapılan alan
araştırmasında topluluk üyelerince ifade edilen sorunların en başında Alevî olmayan
toplulukların bakış açısı ile ilgili sorunlar ilk sırada yer almaktadır. (Aktaş, 2001)
75 Bu tutumun Osmanlı Arşivlerine girdiği de görülmektedir. Geniş okumalar için bkz., (Refik, 1994: 84-112) 76 “Mum söndü” iftirasının benzeri geçmişteki siyasal muhalefet gereği Bizans’ın Hırıstiyanlara uyguladığı propaganda ile aynı içerikte cereyan etmekte olduğu ve daha sonra da Resmi din olarak kabul edilen Hırıstiyanlık bu defa kendinden görmediği “heretik” gruplara aynı suçlamayı yaptığı görülmektedir. Geniş okumalar için bkz. (Adorján, 2007).
168
Gusülle ilgili zaman zaman Alevî/Bektâşî çevrelerden yapılan açıklamalar farklı
anlaşılmış olabilir. Bu bağlamda Doğan Halife Baba: “..biz elbette gusletmeyi kabul ediyor ve
tıpkı bütün Müslümanlar gibi gerektiği hallerde guslediyoruz, ancak biz gusül abdestini dar
manada anlamıyoruz, nasıl ki vücuttan kan çıkınca abdest bozulursa, ağızdan yalanın,
gıybetin, iftiranın çıkması da o kadar önemlidir ve bunlar da manevi abdesti bozar, bu yüzden
yola girene gusül abdesti aldırırız…” demekte “…bazıları Hacı Bektaş’tan bazı rivayetlere
dayanarak guslün gerekmediğini söylemişler, bir kere ben öyle bir şeye rastlamadım, bir de o
tayyı zaman, tayyı mekan bir insan, biz onlar gibi olamayız, biz Guslümüzü de
alırız/almalıyız… ” diyerek de eklemektedir.
Vahiy hiçbir toplumda geldiği gibi hayata geçirilemez, bu bir sosyolojik kanundur,
O’nun insanlar tarafından anlaşılması da sosyal bir süreç olup, toplumların tarihi, kültürü ve
örfüyle de yakından alakalıdır. Bu bağlamda Demirezen Baba: “….bazı Alevîler işin doğrusu
dinin özünden uzaklaşmışlar, adam Alevîyim diyor guslü kabul etmiyor, Kur’an’a dil
uzatıyor, ben bir toplantıda dedim ki: “Eğer Kur’an’a inanmayan, guslü, Câmiyi, namazı
gereksiz görenler Alevî iseler ben Alevî değilim” bunun üzerine oradakilerden hiçbir ses
çıkmadı. Yani bunlar dinin emri, bunu başka şeylerle temellendirmek, dinin aslından
uzaklaşmaktır. Hatta bizim guslümüz Sünnîlerden daha ileridir, biz buna daha çok önem
veririz, biz bu konuda çok hassasız, bize yol büyüklerimiz o halde iken yere basmamayı bile
telkin etmişlerdir…”
Çakır Baba: “…gusül abdesti almadan bir Müslüman hiç bir şey yapamaz, bize göre
yemek yiyemez, su içemez, Kur’an’ı eline alamaz, zaten otuz iki farzdan biri de gusüldür,
bunu inkar eden, bırakın Alevî olmayı Müslüman bile olamaz…”derken işin farziyyetine
dikkat çekmektedir.
Önyargıların kısa bir sürede oluşması mümkün değildir, bunun asıl kaynaklarına
gitmekte yarar var. Lise mezunu, üst yaş ve siyasetçi bir yöre insanı: “…şimdi bu önyargıların
kaynağı için ilkönce tarihimize bakmak lazım, bana göre bu pazarcıların hikayesine benziyor,
yani malını teşhir ediyor, satabilmek için de diğerininkini kötülüyor, Türklerin arasında ilk
dönem İslâm ve sufi hareketlerin yayılmasında veya devletin halkın bir takım isyan
duygularına kapılmaması, böyle olanlara da arka çıkmaması için ortaya atılmış, tarihte
örnekleri çok olan hadiselerdir, bu şimdi de aynen devam ediyor…”demektedir.
Esasen bu soru ankete konulurken bazı Sünnî din anlayışına sahip insanların Alevîler
hakkında bazı ön yargılarının olduğunu da düşünerek, diğer ön yargıların derinlemesine
görüşmeler yoluyla Alevîlerden elde edilmesi beklentisi vardı. Örneğin orta yaş, üniversite
mezunu ve memur olan bir bölge insanına göre: “..hiç akla, mantığa, müslümanlığa sığar mı?
169
Bir kısım Sünnî kardeşlerimiz bizim hakkımızda böyle önyargılı konuşuyorlar, aslında ben
onlara sorduğumda sizi kastetmiyor, falanca bölgenin insanlarını kastediyoruz diyorlar. O
halde neden cümleye Alevîler diye başlanıyor, bazı kimseler böyle yapabilir, ama biz
müslümanlığın gereği neyse onu yaparız, ayrıca bizim gusul ve normal abdestimiz daha geniş
mana taşır, zina eden, yalan söyleyen, gıybet edenin de manevi abdesti bozulur, sadece şekil
olarak dikkat etmişiz pek bir önemi yoktur, ancak bu şekil olarak gusül yapılmaz diye
anlaşılmamalı…” demekte;
Bir başka yaşlı, köyde ikamet eden, ilkokul mezun kimse de “…ben de bazen öyle
diyen Alevî ve Sünnîlerle karşılaştım, ancak bizim orada babalar derler ki; gusül gerektiği
halde gezen insan her adımda kendine cehennemde bir köşk yaptırıyor, ne yapıp etsin mutlaka
guslünü yapsın..” diyerek duruma açıklık getirmekte; yine ilkokul mezunu, orta yaş köyde
ikamet eden bir kimse de: “…bizim orada bir söz vardır; “gökten kar yağsa ve yerler buz
tutsa, yine de o buzu kıracak, suyu bulacak ve gusül alacaksın” denir, durum bu iken bizim
hakkımızda böyle denmesi bizi üzmektedir, üstelik sadece bu da değil, Alevî’nin kestiği
yenmez, deniyor ben bunu bir alime sordum o da: “Bu insanlar hiç ilmihal okumuyorlar mı ?
orada ehli kitabın bile kestiği yenir denir, nasıl böyle bir cümle söylerler” dedi ve ben de bunu
şimdi her yerde söylüyorum..” demekle de başka bir noktaya da temas etmiş oluyor.
Alevî/Bektâşî kimliği hususunda oluşan ön yargılar kendini zaman zaman farklı
insanlarda bile göstermektedir. Yaşlı, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…bir
defasında bir vesileyle bir imamla karşılaştık, o cennette kadınların en büyüğünün Aişe
olduğunu söyledi, ben de Hz. Hatice ve Fatımatuzzehra’dır dedim bunları da delillendirdim
İmam bu defa yahu sizde “mum söndü” varmış dedi; ben de dedim ki: “hocam bizim tarikat
evimizde postun birine Peygamberimize temsilen Pir, birine Hz. Ali’yi temsilen Rehber ve 12
imamlar oturur, bazen matem yapar Ya Rasulellah senin nesline bunları yapmışlar diye de
ağlarız, böyle bir dinî ortamda o nasıl olur, akla nasıl getirilir”, deyince İmam özür diledi, işte
böyle İmamların içinde bile buna inananlar var….”
Yine bu iftiralar konusunda lise mezunu, üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “..bizim
hakkımızda o kadar çok iftira, yalan var ki hangi birini söylesek, ancak bunlar milletimizi
bölmek isteyen insanların bir oyunu, buna rağmen bazı Sünnî kardeşlerimiz bu oyunun bir
parçası olabiliyorlar, biz özbeöz Türk ve Müslüman olarak namusla ilgili bir ihmali hoş
görebilir miyiz ? Ki biz sebepsiz boşanmayı, zina etmeyi düşkünlük yani toplumdan dışlanma
sebebi sayarken, Musâhiplerin çocuklarının birbirleriyle evlenmelerini uygun görmezken,
mum söndü vb. ifadeler çok çirkin, yanlış şeyler….” demekte ve bütünlüğe vurgu
yapmaktadır. Bir diğer üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan kimse ise: “…bizim
170
hakkımızda söylenen tavşan eti yemezler sözü doğrudur, ancak bu bir kişisel tercih ve üstelik
biz bunu yaparken de Kur’ani bir yorumla bunun yenmesinin doğru olmadığını söylüyoruz
(kalmış ki yanlış ictihad yapsak da bunun da sevabı da var) ancak bu öyle boyutlara taşınıyor
ki bir inânç meselesi haline getiriliyor, sanki şimdi hergün av yapılıyor da tavşan
avlanılıyormuş gibi…” derken;
lise mezunu genç bir esnaf da; “..benim anlamadığım Sünnî kardeşlerimiz başkalarına
yani ayrı dinden olanlara gösterdikleri farklılıktan dolayı saygıyı bizden niye esirgedikleridir.
Kalmış ki bizim ortak noktalarımız % 97’dir, yani dinimiz, dilimiz, kitabımız,
peygamberimiz, büyük kabul ettiklerimiz, vatanımız, ortak geleneksel değerlerimiz, ırkımız
hep bir, bu kadar bir varken bir iki ayrılık noktasının gündeme getirilmesi ve ön yargıların
sürüp gitmesi Müslüman Türk milletinin aleyhine olmaktadır….” Demektedir.
Müslüman kimse için gusül vardır, bazıları bunu farklı yorumlasa da Karaşar yöresi
Alevîleri bu konuda çok hassastır. Bu konuda yaşlı, okula gitmeyen ve ev hanımı yöre insanı:
“…biz çocuklarımızı abdestsiz emzirmeyiz, nasıl olur böyle bir şey ben kuşları bile banyo
yaparken gördüm, biz tam şeriatın gereği boy abdestimizi alırız, ancak bazı Alevî’ler bunu
dedi de ben onları garipsedim, böyle şey olur mu anam dedim, anlattım ama
dinlemiyorlar…”Bu kültürün şimdi üniversite mezunu, üst yaş ve işadamı olan bir yöre
insanındaki izdüşümüne bakalım:“….ben lise tahsilim sırasında yurtta kalıyordum, sular
soğuktu, sıcak suyu ya bulamıyorduk ya da çok sıra olduğu için bize zaman yetmiyordu, öyle
zamanlar bilirim ki çok soğuk günlerde bile gusül almam gerektiğinde hastalanma korkuma
aldırmadan abdestimi alırdım, çünkü o halde derse girmem veya dışarı çıkmam durumunda
işlerimin çok kötü gideceğine, günah işleyeceğime inancım tamdı. Bize bu duyguyu anne-
babamız ve büyüklerimiz verdi….”
Sonuç olarak yöre Alevî/Bektâşîleri gusül abdesti hususunda çok titizler üstelik
bazıları kendi ifadeleriyle “tarikat abdesti” de almış ve bunun gereklerini yerine
getirmektedirler. Bu ve buna benzer konularda Alevî/Bektâşîlerle ilgili söylenen tutumlar
konusunda ise; her yörenin Alevîsinin bir olmayacağını, böyle yapanlar varsa da
yapmayanların da çoğunluğu oluşturduğunun bilinmesini istemektedirler.
3.3. Örneklem Grubunun Kimlik Anlayışına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve
Yorumları
Toplumları, bireyleri ayırtedici, farklılaştırıcı ve tanıtıcı özellikleri onların kimliklerini
de aynı zamanda ortaya çıkarmaktadır. Bu kimliklerin görünürlüğü, ifade ettiği mana ya da
boyutu farklı olsa da hepsi de “kimliğe” dair bir ipucu bazen de kimliğin kendisini ele
171
vermektedir. Biz burada Alevî/Bektâşî geleneğine ait değerleri, farklılıkları, sembolleri ve
kurumları Alevî/Bektâşî kimliğini ortaya çıkarıcı unsurlar olarak görüp değerlendirmeye
aldık. Esasen Alevî/Bektâşîliği toplumun diğer kesimlerinin dinî alt kimliği açısından
farklılaştıran bu sayılan kurum, anlayış ve erkandır.
3.3.1. Alevîlik-Bektâşîliğin Yeri Tutumları
Özellikle son yıllarda kimi çevreler Alevîliği ısrarlı bir şekilde İslâm dininin dışına
çıkarma gayretleri içerisinde faaliyet göstermektedirler. Böyle bir çalışmanın bilimsel
temelden yoksun olduğu yapılan araştırmalarda da görülmektedir. (Uçar, 2004: 151; Fırat,
2005: Keskin, 2004: 103) Zira Alevî kimliğini oluşturan bütün erkan ve esaslar bir şekilde
İslâm dininin inânç, ibâdet ve tasavvufi etkisiyle içiçedir.
“Kurumsal bir derinliğe ve dinamik bir sosyal ve kültürel zenginliğe sahip olmayan ve
dinî inânç ve yaşam gerçeklikleri sözlü bir gelenek tarafından beslenen göçer Türkler arasında
yayılmaya başlayan mistik içerikli İslâm’ın, bir çok dış etkenden etkilenmesi doğal bir durum
olsa gerektir”.(Gürsoy, 2006: 35) Fakat, bir çok sosyal ve kültürel etki açıklığına rağmen;
Alevî dinî deyişlerinin hemen bir çok içeriğinin ayet ve hadislerden oluştuğunu/esinlendiğini
belirtmek gerekir.(Küçük, 156) Özellikle, Bektâşî geleneğinden gelen Alevîler arasında,
zaman zaman resmi inanış olarak da isimlendirilen Sünnî inanışın derin izlerinin var olduğunu
söylemek mümkündür.(Melikoff, 1999: 253)
Tablo 122: Alevîlik-Bektâşîliğin İslâm’ın İçindeki Yeri Tutumları X= 4,6181 , S=,58924
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevîlik-Bektâşîliği İslâm
dairesi içinde ve bir çeşit İslâm yorumu” olduğu tutumu konusunda katılımcıların % 66,7’si
tamamen katılmakta, % 29,1 katılmakta, % 3,6 kararsız ve % ,6 katılmamaktadır. Tabloya
kimlik anlayışı çerçevesinde genel olarak baktığımızda, “Alevîlik-Bektâşîliği İslâm dairesi
içinde ve bir çeşit İslâm yorumu olduğu” kanaatinin kabul oranının % 95.8’dir. Bu duruma
Alevîlik-Bektâşîlik İslâm dairesi içinde yer alır ve bir çeşit İslâm yorumudur. N % Tamamen Katılıyorum 206 66,7 Katılıyorum 99 29,1 Kararsızım 11 3,6 Katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0
172
göre, Alevî/Bektâşîler çok büyük bir çoğunlukla; “Alevîlik-Bektâşîliği İslâm dairesi içinde ve
onun bir yorumu” olarak görmekte olduklarını söyleyebiliriz. 77
Uçar’ın yapmış olduğu araştırmada, Alevîlik-Bektâşîlik ekolünün İslâm içinde ve
onun bir çeşit yorumu olduğu düşüncesi, % 90.3 ile çok yüksek bir oranda çıkmakta, bunun
tersini düşünenlerin oranı ise, % 9.8 olarak görülmektedir. (Uçar, 2004: 151) Keskin ve Fırat
tarafından yapılan araştırmalarda da sonuç doğrulanmaktadır (Fırat, 2005: Keskin, 2004: 103)
Anadolu Alevî/Bektâşî geleneğinin İslâm’ın içinde olduğunu her halükarda onların ritüelleri
ele vermekte, belki eski kültür ve inânç kalıntıları bu gelenekte mevcutsa da fakat genel öz
olarak Alevlik-Bektâşîlikte mutlaka İslâmi unsurlar yer almakta ve öylece de
müesseseleşmektedir. (Bozkuş, 1999: 140; Onarlı, 1999)
Bu konuda Doğan Halife Baba: “…Alevîliği İslâm dışı ilan etmek hangi mantık, akıl
ve bilimle uyuşur, bunu söyleyen insanlar hiç utanmazlar mı ? Hiç kendi toplumlarını
tanımazlar mı ? Kitaplarını okumazlar mı ? Yoksa bunlar bu ülkenin ekmeğini yiyen, ama
başkalarını kılıcını sallayan insanlar mı ?....” diye soruları çoğaltmaktadır.
Yine Demirezen Baba: “…Bu insanların ellerindeki bir iki kültür kırıntısı bilgiyle
Alevîliği İslâm dışı göstermeye çalışmaları vicdanla uyuşacak bir şey değil, evet kabul
edebiliriz, Alevîlikte eski Türk dininin etkisi Sünnîliğe oranla daha etkili olarak görülmekte,
belki az da olsa İran kültürünün etkisi olabilir, ancak kendisini İslâmla tam ve İslâm’ın özü
olarak gören bu dinî harekete, anlayışa ve yaşayışa böyle yakıştırmalar yapmak son derece
tehlikeli maksatlara binaen olsa gerek. O da şudur ki; “böl, parçala ve yut” politikası
yüzyıllardır başarıyla uygulanmış ve uygulanmaya da devam etmektedir, Hacı Bektâş
Velî’den sonra postun tam doldurulamaması ve sonrasında “Acem Düzmelerinin” bizim
aramıza girmiş olması, işte bunlar o zaman namazı, abdesti kaldırmışlar, bunun sonucu da o
zaman yanlış öğrenmiş olan adamların dedeleri, babaları yanlış öğrenmişler hep, onu da
Alevîlik diye bu insanlara öğretmişler ….” Demektedir
Yine orta üst yaş, üniversite mezunu bir esnaf: “….Alevîliği İslâm dışı gösterme son
zamanlarda ortaya çıkmış, hainlerin bu ülkenin insanlarını, milletini ayırmaya, düşman
saflarına bölmeye dönük ve arkasında da AB ve ABD’nin olduğu, Türkü Türk’e kırdırmanın,
din kardeşini din kardeşine düşürmenin başka bir yöntemi, zaten bunların geneli de yurtdışı
kaynaklı ve maddi destekli insanlar…” derken kendince bir oyunu da açıklığa
kavuşturmaktadır.
77 Konuyla ilgili Faik Bulut’un iddiaları ve buna verilen “iç grup”tan bir cevap için bkz. (Yaman, 2007a)
173
Yeryüzündeki büyük dinlerin bir kitabı, peygamberi, tanrı anlayışı vb. hususları
doktrin halinde yer almaktadır. İlkokul mezunu, emekli, üst yaş bir yöre insanı: “…bazı
insanların böyle demeleri, ancak Alevîliğe bağlılığı, yani İslâm’a sarılmayı artırır, zamanında
Güneri Ümit’in bir sözü de Alevî kimliğini yeniden hatırlatmıştı, şimdi de bunlara sormak
lazım, bizim ayrı bir peygamberimiz varda biz mi bilmiyoruz ? Ya da Allah’a değil de başka
birine mi dua ediyoruz ? İnşallah bu söylemler sonucunda Alevî/Bektâşîler İslâm’a yeniden
sarılacaklardır, çünkü uzun zamandır tam olarak nereye bağlı oldukları hususunda bir çok
Alevî/Bektâşî de sıkıntı çekiyordu…”demekte ve çoğu kez kimliğin hareketlenmesinin bir
itici güçle mümkün olduğunu dile getirmektedir.
Hiç şüphesiz basın yayın bilgi, kanaat ve kimliği yaymak için en büyük araç, özellikle
80 sonrası bir kısım “aydın” Alevîler basın yayında çokça görünmeye hatta köşe yazarlığı,
TV programcılığı yapmaya başladılar, ancak çoğunluğu itibariyle dine karşı soğuk olan bu
insanlar Alevîliği de hep kendi bakış açılarından değerlendirmeye başladılar, bu bağlamda
Yörük Baba da: “…bunlara niçin devlet müsaade ediyor? TV’lere özellikle bunları
çıkarıyorlar, sonra da bizim bunları kabul etmiyoruz dememiz, duyurulmuyor, dinliyorum
adam devleti bölmeye çalışıyor, bu açıkça belli. Bu devleti kim ve ne pahasına kurdu ?
Bektâşî ve Alevîlerin bu devleti kurarken gösterdikleri faydaları bilmeden, devlet, din, vatan
düşmanlığı yapmaları ve üstelik bir de Alevîyiz demeleri gücümüze gidiyor ve bunları
kesinlikle kabul etmiyoruz. Bunlar cahillikten ileri geliyor, adamlar hem kendilerinin ateist
olduklarını söylüyor hem de Alevî, böyle şey olur mu?…” demekte iken;
Çakır Baba “….bu cümleyi dile getirenler de insaf yok anlaşılıyor ama, bari Alevîlerin
her deyişinde, nefesinde, gülbanklarında geçen Allah, Muhammed, Ali, Hasan, Hüseyin
bunlar kim ve neyi ifade ediyor, bunlara gerçek değil, mitoloji demek ne kadar akla mantığa
uyar, her Muharrem’de Hz. Peygamberin Pak torunu İmam Hüseyin için ağlayan, matem
yaşayan insanlar da mı İslâm’ın dışında başka bir duyguyla hareket ediyorlar, elbette hayır.
Alevîler özbeöz Müslüman’dır ve Alevîlik İslâm’ın tam ortasındadır, ben onları bir yakalasam
soracağım; madem biz Müslüman değiliz bizim bir kutsal kitabımız, bir tanrımız, bir
peygamberimiz var mı ? Bunu söylerlerse tamam diyeceğim, ama bunu söylemek kesinlikle
cahilliktir. Diğer taraftan aynı soruları Sünnî kardeşlerimize de yöneltmek isterim, ayrılık
nerede Allah’ta mı? Peygamberde mi ? Kitapta mı ?nerede yani, bunlar bütün Türk toplumu
ve İslâm alemi için en kutsal inânçlarımız ve ortak noktalarımızdır….” Diye ifade etmektedir.
Alevîliği İslâm dışı yorumlayan bir kısım insanların bu düşüncelerini yaymak için
misyoner faaliyetlerde bulunduğunu da bilmekteyiz. Bu bağlamda, orta üst yaş, üniversite
mezunu bir işadamı “….bana Alevîlikle ilgili bir şeyler yapmaya çalıştıklarını, halkların
174
kardeşliği v.b. sloganik şeyler kullanarak, Alevîliğin ne kadar yüce bir inânç, öğreti olduğunu
anlatmaya başladılar, daha bir sürü şey. Bir ara “arkadaş bunlar neyse de (Haşa) Allah denen
bir varlığa inanıyor musunuz gerçekten” diye sorduğumda; “ben şahsen inanmıyorum…” dedi
ondan sonra ben onlarla olan her türlü ilişkimi kestim, adamların davası Alevîlik falan değil,
davaları onun arkasına sığınarak dinsizlik, komünistlik ve bölücü hareketlerine zemin
hazırlamak ve insan kazanmak…” demektedir.
Elbette sonradan ortaya atılan ve aslında böyle bir emarenin bulunmadığı bir
düşünceyi yani Alevîliğin İslâm dışı olduğu düşüncesinin ortaya atılmasını yakından tanımak
lazım. Bu bağlamda lise mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “….dikkat edin özellikle 11
Eylül’den sonra Batıda Müslümanlığa bakışta değişiklik iyice arttı, eskiden de iyi
bakmazlardı da, işte şimdi bilhassa bazı kendini ve Alevîliği bilmez insanlar, güya Batılılara
kendilerini anlatmak ve güzel göstermek için Alevîliği ayrı bir din diye sunuyorlar, bir de
içeridekiler var, onlara göre de Alevîler kendilerini İslâm saydıkları için yüzyıllarca azınlık
hukukundan yararlanamadılar, işte şimdi AB’nin dayatması varken, kendilerini azınlık
gösterip maddi manevi bir çok çıkar sağlamaya çalışıyorlar, işte amaç bu, yoksa hangi Baba,
Dede, İmam her kimse Alevîlik İslâm dışıdır demiş, demez diyemez, derse de günaha
girer…”
Alevîlik ve Türk geleneğinde hoşgörü temel hususlardandır, ancak bazen bunun da
sınırlarının çizilmesi gerekmektedir. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve köyde ikamet
eden bir yöre insanı: “…bunlar böyle söylesin dursun, bizim bir kulağımızdan girer,
diğerinden çıkar, ancak bizde bazen aşırı bir hoşgörüde var. Doğru bu adamlar bize zarar
veremez ama bu zırvaları dinleyen gençlerin bazen akıllarına sorular takılmakta ve gelip
sormaktalar ama bir de sormazlarda denilenleri kabul ederlerse iş daha da kötüleşir, bu
televizyonlarda artık her şey tartışılmaya başlandığından beri bu işler iyice arttı…”
Kapalı toplumların en büyük özelliği özlerini daha iyi muhafaza edebilmeleridir.
Üniversite mezunu, üst yaş ve siyasetçi bir yöre insanı: “…bizim orası Beypazarı’nın en son
ulaşım alanı, onun için bizimkiler uzun yıllar dışardan gelebilecek etkilere kapalı ama kendi
içlerinde de belli kültürel öğeleri aktararak yaşatmışlar, bana göre bizim oranın Alevîliğinde
temel sağlam atılmış ve öylece de devam ettirilmiştir. Böyle olunca sonraki dönem bazı menfi
sorunlarla bizim insanlarımız pek karşılaşmamış ve Alevîliği öz İslâmi değerler olarak
benimsemiş, korumuş ve korumaya da devam etmektedir…”
Dinî kimliğe ait tutum ve davranışlarda bilhassa kendisini Alevî olarak tanımlayan
insanlar arasında bir takım farklılıkların olduğuna temas etmiştik, ancak bu farklılıkların
temel İslâmi konularda olması değişik yorumları da beraberinde getirmektedir. Bu durumu
175
değerlendirirken lise mezunu, orta üst yaş ve işadamı olan bir yöre insanı: “…bizim oralarda
bir hikaye anlatılır o da: “şimdi kurt yavrusuna etrafında eşya, nesne ve canlıları anlatıyormuş,
sırasıyla işte evladım, şu kayalıklara dikkat et, şu akarsu bundan hem istifade edersin hem de
zarar da görebilirsin, bak şu uzakta gördüğün bir koyun sürüsüdür, o bizim nimetimizdir, şu
elinde değnek bulunan da çobandır der. Küçük kurt köpeği göstererek sorar peki baba orada
bize benzeyen bir şey daha var o nedir ki ? Kurt cevap verir; işte evladım en çok dikkat etmen
gereken de odur, yani bize benzeyenden kork, benzemeyen zaten bize zarar veremez”, yani
işin doğrusu Alevîliğe en çok zarar verenler, ben Alevîyim deyip de ortaya çıkanlar, zaten bu
memleket ne çekmişse, aslını, neslini, dinini, atasını tanımayan insanlardan çekmiştir…”
Üniversite öğrencisi bir bayan ise: “….benim arkadaşlarım arasında ateist olan da var,
Hıristiyan olan da, ama bunların hepsi de Alevî değil, üniversitenin ilk yıllarında bunlar bana
çok yakın davrandılar ve öyle bir arkadaşlık ortamımız oluştu, ancak ben ailemden aldığım
terbiye ve büyüklerimden öğrendiklerim sayesinde Alevîliğin İslâm’ın özü olduğunu,
kesinlikle Alevîlikle ateistliğin ya da başka bir inancın doğrudan irtibatlı göstermenin yanlış
olduğunu söylüyorum, tabi böyle söyleyince zaman zaman dışlandığım da oluyor…”
demektedir.
Vahyin saf haliyle toplumda uygulanması çoğu zaman sosyolojik açıdan imkansızdır.
Mutlaka bu evrede insan unsuru devreye girecektir. Bu bağlamda üniversite mezunu, orta üst
yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…bir kere insanların yapısında farklı düşünme var, kişi
annesinden, babasından bile farklı düşünebiliyor. Ayrıca bir de her milletin bazı farklı
özellikleri var, evet İslâm bunların çoğunu değiştirmiş ama hepsini değiştiremez ki, Arapların
bile bir sürü eski geleneklerinden gelen inânçları var, ayrıca bana kalırsa Kur’an kendisinin
farklı anlaşılmasına da müsaade ediyor, yani bazı ayetlere doğrudan bir anlam vermek çok
zor, öyleyse Alevîlik elbette İslâm’ın tam ortasında ama bazı farklılıkların olması gayet
normal….” Derken Alevî kimliğinde ki bir takım farklılıklar hakkında sosyolojik bir analiz
yapmaktadır.
Sonuç olarak; yöre Alevî/Bektâşîleri İslâm’a tam bağlı olduklarını, hatta Alevîlik ve
Bektâşîliği İslâm’ın özü olarak görmekte, Alevîlik-Bektâşîliği İslâm’ın dışında göstermeye
çalışanları da farklı niyet ve amaçlarla itham etmekte ayrıca böyle düşünce içinde olanlara da
şiddetli tepki vermektedirler.
3.3.2. Alevîlik-Bektâşîliğin Ahmet Yesevî Geleneğinin Bir Uzantısı Olması
Ahmet Yesevî, Türklerin İslâm dinini kendi kimliğine özgü özümsemesi/yorumlaması
açısından son derece önemli bir süfi kişiliktir. O’nun yetiştirdiği öğrencileri, “Hikmetleri” ve
176
uyandırdığı ocaklar asırlardır birlik ve beraberlik içinde Türk dilini merkeze almış, merkezden
çevreye din, vatan, bayrak sevdasını yaymış, hoşgörü ve sevginin temsilcileri olmuş ve Millî
kültür ve kimliğin yegane temsilcileri ve kurucuları rolünü üstlenmişlerdir.
Tablo 123: Alevîlik-Bektâşîliğin Ahmet Yesevî Geleneğinin Bir Uzantısı Olması Tutumları
Alevîlik-Bektâşîlik Ahmet Yesevî geleneği ve onun müritleri (Hacı Bektâş Velî, Yunus Emre, Ahi Evran, Baba İlyas, Baba İshak, Abdal Musa vb.) tarafından Anadolu'ya taşınmasıyla oluşmuştur. N % Tamamen katılıyorum 116 37,5 Katılıyorum 124 40,1 Kararsızım 49 15,9 Katılmıyorum 19 6,1 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=4,0841, S=89699
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevîlik-Bektâşîliğin
Ahmet Yesevî geleneğinin bir uzantısı olduğu kimlik anlayışı tutumu konusunda
katılımcıların % 37,5’i tamamen katılmakta, % 40,1 katılmakta, % 15,9 kararsız ve % 6,1
katılmamakta, % ,3’de hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak
baktığımızda; Alevîlik-Bektâşîliği Ahmet Yesevî geleneğinin Anadolu’daki bir uzantısı
görme tutumunun kabul oranı % 77,6’dır. Bu duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışı
olarak çok büyük bir çoğunlukla; Alevîlik-Bektâşîliği Ahmet Yesevî geleneğinin Anadolu
uzantısı olarak görmekte olduklarını söyleyebiliriz.
Uçar’ın yapmış olduğu araştırmada; Alevîliğin Ahmet Yesevî geleneği ve onun
müritleri tarafından kurulmuş bir dinî anlayış olduğunu kabul tutumu %94.5 olup, bunu tutum
düzeyinde benimsemeyenlerin oranı ise % 5.5 olarak gerçekleşmiştir. (Uçar, 2004: 152)
Tarihsel olarak Alevîlikte Yesevîliğin etkisi bilinmektedir, ancak Orta yaş, ilkokul
mezunu bir esnaf: “…Alevîlik Ahmet Yesevî ve onun müritlerinden çok etkilenmiş olabilir,
ancak Alevîlik-Bektâşîlik taa Hz. Ali’den beri vardır ve esas kaynak orasıdır ..” demekte
köken olarak Hz. Ali’yi işaret etmektedir.
Bununla birlikte Çakır Baba ise: “… yolun bize gelişi Yesevîlik’tir. Onun da ötesinde
bizim anlayışımızda Şamanizm etkisi vardır, sadece bizde değil bütün Türklerde şamanist
etkiler vardır. Ama yolumuzu açan Piri Türkistan Ahmet Yesevî’dir. Biz İran türü bir
kaynaktan Alevîliği öğrenmedik, belki etkilendik ancak biz bunu Yesevî’den
öğrendik…”demektedir.
177
Türklerin İslâm’a girmesi büyük kitleler halinde vuku bulmuş, ancak İslâm’ın
yerleşmesi uzun yıllar almıştır. Elbette bunda en önemli katkıyı sağlayanların başında Ahmet
Yesevî gelmektedir. Yesevî ile Hünkar’ın ilişkisi, duygu dünyalarının yakınlığından
gelmektedir, bu bağlamda lise mezunu, işadamı ve orta yaş bir yöre insanı: “….Ahmet
Yesevî’yi biz sever ve kabul de ederiz, beni en çok şaşırtan olaylardan biri de Makalat’taki
kapı ve makamların çok benzerini Yesevî’nin Fakrname’sinde de aynen geçmesi, bu bizim
Türklüğümüzü ve Müslümanlığımızı ortaya koyarken nelerden etkilendiğimizi ve bu temel
kaynağı göstermesi açısından kayda değer bir husustur…” ifadesiyle aynı kaynaktan
beslenen Türklerin daha sonra aralarında küçük farklılıkların nasılda çatışmaya dönüştürücü
hale geldiğini ifade etmesi açısından ilginçtir.
“Kültürel bagajda” yeri olmasına rağmen, işletilmeyen kimlik özelliklerini bilmek
toplum açısından güçtür, üniversite mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir yöre insanı:
“…Ahmet Yesevî ve eserleri hakkındaki bilgilerime göre O’nunla Hünkar arasında hemen
hemen hiçbir fark yoktur, düşünce yapıları tarikat ve din anlayışları aynı gibidir. Evet
Alevîler, Şah İsmail dönemi Şiasından etkilenmiş, başka kültürlerin izleri görülebilir ama
özbeöz bir Türk olan Yesevî ve anlayışı Hacı Bektâş Velî’de aynen var olup, ana damarı bu
anlayış oluşturur. Yoksa başka etki yok değil, bu durum bu kadar gezgin olan bir topluluk için
gayet doğal bir hadisedir...” demekte ise de bölge insanlarının çoğunluğunun Ahmet
Yesevî’den ziyade Caferi ekol sembollerini bildikleri, O’nu tanımadıkları görülmüştür78
Yine bir Alevî büyüğü olan Demirezen Baba “…Hünkar’ın piri Lokman Perende
kimdir ? Yesevî’nin erenlerindendir, Hünkar da onun işaretiyle Anadolu’ya gelmiş ve irşat
vazifesini yapmıştır, bu vazifeyi yaparken de kendi kültürü ve diline sahip çıkmıştır…..”
demekte ve aradaki ilişkiyi bu şekilde açıklamaktadır.
Bir başka yöre insanı da farklı bir noktaya dikkat çekmektedir. Ortaokul mezunu, işçi
ve orta üst yaş grubuna ait olan kimse; “...Alevîliği biz Ahmet Yesevî’den başlatsak da
dedeler bize ondan pek bahsetmediklerinden, biz onu bilmeyiz. Sadece onun ismine hürmet
ederiz, bana kalırsa Alevîliği oluşturan zihniyet Yesevî’den ziyade oniki imam ve onların
soyundan gelenlerin mücadelesi, belki Pirimiz Yesevî’nin öğrencisidir ancak biz pirimizin
soyunun İmam Kazım’a oradan da Peygamberimize dayandığını biliriz…” tespitini yaparken;
bir başka ortaokul mezunu, orta yaş üstü ve emekli bir memur “..Alevîlikle Yesevîlik
yakındır, Haydarilik yakındır, Şia İsmaililik yakındır, yani Alevîlik tek başına bir
etkilenmeden oluşmamıştır, zaten bunu da erkan ve usullerde görmek, fikirlerde takip etmek
78 Bu durumun sosyolojik ve tarihsel yorumuyla ilgili bkz., (Ocak, 1992: 375)
178
mümkündür, kalmış ki sadece Alevîler değil bütün Türklerin din anlayışlarında yukarda
saydıklarımın etkisi vardır…” derken tek etkilenme alanına değil, çoklu etkilenme hususuna
dikkat çekmektedir.
Yesevîlik düşüncesinin Türk kimliğini oluşturan ana omurga olduğu söylenebilir. Lise
mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…bizim orada yaşayan kültürü Türk
kimliğinden, Yesevîlik anlayışından ve bütün Anadolu’da yaşayan öğelerden ayrı düşünmek
çok tarihi bir hata ve vahim bir kasıttır. Şimdi bizim orada sünnet olacak çocuğa, evlenecek
kişiye yapılan dualara, yeni doğmuş çocuğa isim koyma ve başka bir çok adetteki din
hususları tıpkı bütün Anadolu’da nasıl oluyorsa bizde de öyledir, burada Hoca Ahmet Yesevî
ve onun Türklere kazandırdığı İslâmi kimliği bulabiliriz…”demekte ve Karaşar yöresi Alevî
kimliğini Türk kimliğiyle özdeş halde sunmaktadır.
Sonuç olarak; Yöre Alevî/Bektâşîleri kendi anlayışlarında değişik etkileri kabul
etmekle birlikte esas etkinin Yesevî olduğunu ifade etmektedirler, buna rağmen bir çoğunun
Yesevî geleneği hakkında bilgi sahibi olmadıklarını, bunu da yolun büyüklerine bağladıkları
gözlemlenmiştir.
3.3.3. Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt İle İlişkisi Tutumlar
Alevîliğin en temel kimliksel tutumu Hz. Ali ve onun soyundan gelen kimselere sevgi
duymak üzerine bina edilmiştir. (Korkmaz, 1994: 356) Elbette bu sevginin bu yoğunlukta
cereyan etmesinde hem tarihte yaşanan ve bütün Müslümanları derinden yaralayan ve hala
vicdanlardan ve toplumsal hafızalardan silinmeyen olayların, hem de kimliği ayakta tutan ve
“öteki”nden farklılaştıran bir unsur olarak görülmesinden kaynaklanmaktadır. Hz. Ali ve Ehl-i
Beyt’e yapılan zulümlere karşı tavır almak ve Ehl-i Beyt’e büyük sevgi duymak (Tevella) ve
Ehl-i Beyt’e düşmanlık ve zulüm yapanlara da yüz çevirmek (Teberra) Alevî/Bektâşîlerde
çok önemli bir inânç konusudur. 79 (Eyüboğlu, 2000: 285; Yıldız, 2003: 108; Arslanoğlu,
2006a)
79 Bu konuyla ilgili Alevî/Bektâşî nefeslerine bkz: (Özcan, 2001: 73-77)
179
Tablo 124: Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt İle İlişkisi Tutumlar
Alevîlik-Bektâşîlik Ehl-i Beyt sevgisi üzerine kuruludur. (Ehl’i Beyt'i sevenleri sevmek, onları sevmeyenlerden de uzak durmak). N % Tamamen katılıyorum 163 52,8 Katılıyorum 111 35,9 Kararsızım 25 8,1 Katılmıyorum 6 1,9 Hiç katılmıyorum 13 1,0 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=4,3799, S=,79607
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl’i
Beyt sevgisi üzerine kurulduğu” kimlik anlayışı tutumu konusunda katılımcıların % 52,8’i
tamamen katılmakta, % 35,9 katılmakta, % 8,1 kararsız ve % 1,9 katılmamakta, % ,1’de hiç
katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, Alevîlik-
Bektâşîliği Ehl’i Beyt sevgisi üzerine kurulu olduğu tutumunun kabul oranı % 88,7’dir. Bu
duruma göre, kimlik anlayışı açısından Alevî/Bektâşîlerin çok büyük bir çoğunlukla;
Alevîliği-Bektâşîliği Ehl’i Beyt sevgisi üzerine (Tevella-Teberra) kurulu olduğu tutumunu
benimsedikleri söyleyebiliriz.
Yapılan bir araştırmada Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt sevgisi üzerine kurulu olduğu
inancını tutum olarak benimseyenleri oranı bir hayli yüksek çıkmaktadır % 94.8, bunu çeşitli
sebeplerle benimsemeyenlerin ise oranı % 5.3 olarak görünmektedir. (Uçar, 2004: 153) Fakat
yapılan başka bir araştırmada Ehl’i Beyt’in kimler olduğunu yazabilen ve oniki imamların
isimlerini ifadelendirebilenlerin sayısı bir hayli düşük çıkmaktadır. (Aktaş, 1998)
Yörede her fırsatta “İmam Hüseyin’in kendisini Kerbela’da feda etmesi olmasaydı
İslâm Dini’nin de ortadan kalkacağını, o şanlı direniş dolayısıyla diğer Müslümanların
dinlerine sahip çıktıkları” kimlik imgesi özellikle dile getirilmektedir.
Ehl-i Beyt sevgisini Kur’an’la temellendiren Doğan Halife Baba’ya göre; “…Biz
Allah’ın emrettiği bir şeyi nasıl kabul etmeyelim? Zira Allah “Ey Ehl- Beyt ! Allah, sizden
sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor” (Ahzab, 33/33)80 demiyor mu ? Bu
ayetin inişinden sonra, Allah Resulü: “Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i çağırarak onları
elbiseleriyle örttü ve işte benim Ehl’i Beytim bunlardır” dedi. Ve sonra “Ya rabbi Ehl’i
80 İlgili ayetin Şii ve Sünnî alimlerce geniş bir değerlendirmesi için bkz., (Okumuş, 2007)
180
Beyt’imden kir ve kötülüğü uzak tut ve onları tertemiz kıl” diye de dua etmiştir” diyerek Ehl’i
Beyt sevgisini Kur’an’la temellendirmektedir.
Alevî söylencesinde daha önce duyulmayan bir hususu Doğan Halife Baba, Muaviye
üzerinden ifadelendirirken, gelenekselin üzerinden yeni kimliği inşa etmektedir. Buna göre:
“…İtalya’da Senpierre kilisesinde Muaviye’nin resmi asılmıştır, bunun sebebi olarak da; eğer
O olmasaydı, dinimiz elden gidecek ve bütün Hıristiyan alemi de Müslüman olacaktı, onun
sayesindedir ki Hıristiyanlar Müslüman olmadı ve o bizim dinimize hizmet etti…” demek
suretiyle aslında Türkdoğan’ın ısrarla vurguladığı (Türkdoğan, 2006: 635) gibi Türk tarihiyle
ilgisi olmayan ve Türklerin İslâmlığında da etkili olmayan bir kimseyi dile getirerek, klasik
Alevî/Bektâşî çizgisine dair bir tutumunu dile getirmiş olduğu gözlemlenmektedir.
Alevîliğin temel paradigmalarından biri Ehli Beytin peygamber tarafından bütün
Müslümanlara bir emanet olarak bırakıldığı ve Sünnî kesimin bunu yeterince tutum olarak
kabul etseler de davranışa dökmedikleri fikridir. Demirezen Baba: “...Hz. Peygamber Veda
Haccında 120 bin kişinin huzurunda: “size iki emanet bırakıyorum, onlara sahip çıkarsanız
sapıklığa düşmezsiniz diyor, bunlar da Kur’an ve Ehl’i Beyt’im’dir” demiş, ancak sonraları
bazı Müslümanlar Ehli Beyti yeteri kadar sahiplenmediler, dolayısıyla ne oldu ? Hz.
Peygamber’e bir saygısızlık ve hainlik yapılmış oldu, birkaç yıl önce bir müftünün
konuşmasında Peygamberimizden bu hadisi nakletmesi karşısında dedim ki: “bu güne kadar
mı yanlış söylüyordunuz, yoksa bugün mü yanlış söylüyorsunuz?” bir şey demedi ama ben
doğrunun ortaya çıkmasından çok mutlu oldum…” dile getirmektedir.
Orta üst yaş, ilkokul mezunu ve Kasabada ikamet eden bir “Ana” ise “…Şimdi bazıları
TV’ye çıkıp, Alevîlik hakkında bir çok şey söylüyorlar, ancak onlar Ehli Beyti, Hz. Ali’yi de
bilmezler, onun için onlar bunları görünüşte sevdiği ve gerçek hayatlarını bilmediği için de
Alevî olamazlar, bizim içimizde de bir çok insan bunların sadece adlarını bilir, hayatlarını
bilip uygulamak istemezler…” derken entelektüel kesimin kendi Alevî kimliği değerlerini
benimsemediğinin farkında olduğunu da göstermektedir.
Tarihte yaşanılan acı ve ızdıraplar kültürel bellekte net bir kimlik tutumu oluştururlar
ve esasen kimliğin devamı için bu türden olaylar ortak bellekte muhafaza edilirler. Bu
bağlamda lise mezunu, orta yaş ve memur olan bir yöre insanı: “…Sünnîler ehli beyti
sevdiğini söyler, biz zaten her zaman söyleriz ama, ben bakıyorum da bazı günlerde değişik
kişilerle ilgili Câmilerde mevlit okunuyor, ama ne Hz. Ali’nin ne de İmam Hüseyin’in
şahadetlerinde kimse bir mevlit okutmuyor ya da okunmuyor, üstelik bu ümmet o kimseleri
aç, susuz bırakmış, bari onların ihtiyaçları belki yoktur ama Kur’an’ın rahmetinden onlara da
göndersek daha iyi olmaz mı ? Ama biz varsa yoksa kuru kuru bir sevgi sözü tutturduk
181
gidiyoruz, bize bırakılan o kutsal emanetlere, geçmişteki bazı Müslümanlar ihanet etti, biz de
ihmalkar davranıyoruz….” Demek suretiyle geçmişte yaşanılan acıların dinî kimlik açısından
vurgulanması öne alınmaktadır.
Türklerin İslâmı Ehl’i Beyt aracılığıyla kabul ettikleri bir kanaat olarak benimsenir,
ayrıca bütün Türklerin İslâm anlayışında Ehl’i Beyt’in yeri başkadır. Buna dikkat çeken
üniversite mezunu, işadamı ve üst yaş bir yöre insanı: “…ben işim sebebiyle Özbekistan’a
gittim, orada Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve Zeynel Abidin’in türbeleri var, aslında bu insanların
buraya gelmeleri mümkün değil, ancak onlara duyulan sevgi orada yattıklarına insanları
inandırmaktadır, ya da bunu arzu ettiklerinden böyle bir şey yapmış olmalılar…” diye ifade
ederken;
Ortaokul mezunu, memur ve orta yaşlı bir yöre insanı da “..aslında bizimle Sünnî
Türkler arasında en belirgin farklardan biri de Ehli Beyt’le ilgilidir, aslında biz biliyoruz ki
bütün Türklerin İslâmla tanışmasında Ehl’i Beyt’in etkisi büyüktür, ama zamanla bir kısım
Türkler yerleşik hayata geçip, Sünnîleştikçe saygı devam etmekle birlikte dava olarak Ehl’i
Beyt’i savunmazlar…” deyip tarihsel kökene işaret etmektedir, Üniversite mezunu, orta üstü
yaş ve esnaf olan kimse ise “…elbette Sünnî kardeşlerimiz içinde Ehl’i Beyt’i sevmeyen insan
yok, zaten öyle bir kimsenin de imanından şüphe edilir, ancak Sünnî kardeşlerimizin yapılan
haksızlıkları bilmedikleri ve dile getirmediklerini görüyoruz, hatta bazen Muaviye’ye Hazreti
diyen insanlara, imamlara rastlıyoruz, bu insan en azından böyle bir saygı ifadesine layık
değildir, bu zulmün son yıllarda Câmilerde anlatılmaya başlanması sevindirici ancak yeterli
değil…” demektedir.
Diğer taraftan lise mezunu, genç ve esnaf olan bir kişi de “..Ehli Beyti bütün
Müslümanlar sever, bunun yanında bazı Alevîlerin onları süistimal etmeleri de var, madem
ehli beyti seviyorsak, onların baş koyduğu İslâm’a sıkı sıkıya sarılmalı ve bu hususta yalan,
safsata şeylerin arkasına sığınılmamalı, yani seven sevdiği gibi olmalı, olmaya çalışmalı…”
demekte ve Ehl’i Beyt’e olan sevginin bazı Alevîlerde şekilci kalmasından dert yanmaktadır.
İfade edildiği üzere Alevî kimliği denince akla temelde Ehl’i Beyt’e muhabbet
gelmektedir. Köyde ikamet eden, orta üst yaş ve ilkokul mezunu bir yöre insanı: “…Ehl’i
Beyt’i sevmek sıratı geçmektir, onlara dostluk göstermek insanı azaptan korur, sırat üzerinde
rahat geçebilmemiz ancak Ehl’i Beyt’e olan bağlılığımızla olur….” derken temel kurtuluş
meselesi olarak da Ehl’i Beyt’i sevmeyi işaret etmektedir.
Alevîlikte bir takım tanım, terim ve sembollerin modern zamanda farklı yorumlarıyla
karşımıza çıktığını görmekteyiz. Bu bağlamda Yörük Baba: “…bizim tevella ve teberra
dediğimiz şey aslında genel olarak iyiliğin yanında kötülüğün karşısında olmak demektir. Ben
182
çok araştırdım bunun Kur’an’da karşılığı nedir, diye Emr’i Bil Maruf ve Nehyi Anil Münker
olarak buldum, bu emirde de iyiliği yayma, kötülükleri de engelleme var, işte şimdiki tevella:
iyililiği yayma ve iyilerle müşterek hareket etme, teberra ise: kötülüğü engelleme ve
kötülerden de uzak durma olarak değerlendiriyorum….” İfadesiyle de yeni bir yorum
getirmektedir.
Ehl’i Beyt’in kimlerden oluştuğu konusunda değişik rivayetler olmaklar birlikte yaşlı,
ilkokul mezunu ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “….bize göre Ehl’i Beyt Al’i Aba’dır,
bir keresinde peygamberimiz Hz. Aişe’ye demiştir ki; Ey Aişe eğer seninle aramızda ihtilaf
çıksa ve ben seni boşasam senin gideceğin yer, Ebu Bekir’in evidir, ancak Fatıma’nın
gideceği yer benim yanımdır, buradan nasıl bir sonuç çıkarılacağını ise size bırakıyorum…”
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşî kimlik anlayışı açısından Ehl’i Beyt’e
bağlılığı, sevgiyi çok önemsemekte, bunu tutum olarak dile getirmektedir. Ayrıca Ehl’i Beyt’e
sevgi ve saygı gösterme hususunda Sünnî anlayışa sahip insanlardan daha fazla bir ilgi
beklemekteler. Tutum olarak benimsenen Ehl’i Beyt sevgisi bazı yaşlıları istisna edersek, yeni
nesil tarafından pratikte çoğu zaman oniki imamın bile adını sayamayacak kadar davranışlara
yansımamaktadır.
3.3.4. Dört Kapı Kırk Makam Düşüncesi İle İlgili Tutumlar
Başlangıcı ve örgütlenmesi şekliyle bir sufi hareket olan Alevîlik/Bektâşîlikte,
sufizmin etkisi çok belirgindir.(Eğri, 2001) Bu bağlamda Alevîlik/Bektâşîlikte Allah’a
yakınlaşmanın yolu Dört Kapı, Kırk makam düşüncesinden geçmektedir.81 Genelde bir iki
makamın yerinde farklılık olmak üzere şu şekilde sıralanabilir.(Fığlalı, 1991: 295)
1-Şeriat Kapısı ve Makamları;82 İman etmek (Allah’a, Meleklere, kitaplara,
Peygamberlere, Ahiret gününe, kadere, hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna), İlim öğrenmek,
ibâdet etmek (Namaz kılmak, oruç tutmak, hacca gitmek, zekat vermek), haramdan
uzaklaşmak, ailesine faydalı olmak, Çevreye zarar vermemek, Peygamberin emirlerine
uymak, şefkatli olmak, temizliğe dikkat etmek, yaramaz işlerden sakınmak
2-Tarikat Kapısı ve Makamları; Tövbe etmek, mürşidin isteğine uymak, temiz
giyinmek, iyilik yolunda savaşmak, hizmetli olmak, haksızlıktan korkmak, ümitsizliğe
düşmemek, ibret almak, nimet dağıtmak, özünü fakir görmek.
3-Marifet Kapısı ve Makamları; Edep, kötü duygu ve düşüncelerden uzak olmak,
perhizkarlık, sabır ve kanaat, haya, cömertlik, ilim, hoşgörü, özünü bilmek, ariflik.
81 Dört kapı kırk makamın nefes ve deyişlerde ifade ediliş tarzı ve Buyruk’ta önemine değinilmesi için bkz: (Özcan, 2001: 163-167; Bozkurt, 2006: 168-175) 82 Buyruk’ta: “Şeriat tarikatın kapısıdır, bir kimse şeriatı yerine getirmezse tarikata giremez denmektedir”. (Bozkurt, 2006: 43)
183
4-Hakikat Kapısı ve Makamları; Tevazu, kimsenin ayıbını görmemek, yapabileceği
hiçbir iyiliği esirgememek, Allah’ın her yarattığını sevmek, tüm insanları bir görmek, birliğe
yönelmek ve yöneltmek, gerçeği gizlememek, manayı bilmek, sırrı öğrenmek, Allah’ın
varlığına ulaşmak (Bozkurt, 2006: 168-176; Coşan, 1986: 10-19; Güzel, 2002: 181-192;
Kaya, 1993: 307-310)
Buyruk’ta (Bozkurt, 2006: 168-176) ve Makalat’ta yer yer Kur’an ayetleriyle
örneklendirilerek ifade edilen dört kapı kırk makam anlayışı büyük ölçüde tasavvufi
unsurlarla iç içe olup tasavvufi bir ahlak anlayışını içinde barındırmakta ve tasavvuf
terminolojisindeki “seyr-ü sülük”e karşılık gelmektedir. Bu bakımdan geleneksel Alevî ahlak
anlayışının oluşumunda tasavvufi anlayışın derin bir etkisinin olduğu söylenebilir. (Üzüm,
2002: 105) Dört Makamın sağladığı dünya görüşü, tutum ve davranış biçimleri kişiye
aşılandığı takdirde onu yüceltir; duygularını asilleştirir. (Türkdoğan, 2006: 636)
Günümüz Alevî/Bektâşî kimliğinde bu makamlara farklı anlamlar yüklenmekte olup,
ilk kapının makamları olan ibâdetler önemli görülmemekte zira diğer kapılara geçince
öncekilerden muaf olduğu düşüncesi belirmektedir, (Üzüm, 1997: 94) haddi zatında bir çok
Alevî/Bektâşî dört kapıyı bilseler bile, makamları bilmedikleri tespit edilmiştir. (Yıldız, 2003:
152-154)
Alevîlikte “Üç sünnet, yedi farz” kavramı da son derece önemlidir. Buradaki sünnet ile
farz kavramı yaygın İslâmî anlayışta olduğu gibi değildir. Farklı bir anlama sahiptir. Kendi
anlamıyla söylendiğinde üç sünnetin birincisi Hakkı zikretmeyi dilden bırakmamak; bunu
Hak/Allah temsil eder. İkincisi Muhammed’in temsil ettiği sünnet olup özü kalpten kin, buğz
ve gayzı çıkarmaktır. Üçüncüsü alçak gönüllü olmak, turâb olmaktır; bunu da Ali temsil eder.
Yedi farz ise mürşide teslim olmak, rehber edinmek, Musâhiplik kavli yapmak, tövbe almak,
tâc vurunmak, sır tutmak ve yol erkanlarını yerine getirmekten ibarettir.(Bozkurt, 2006: 181-
186; Üzüm, 2005)
Tablo 125: Dört Kapı Kırk Makam Düşüncesi İle İlgili Tutumlar Alevîlik-Bektâşîlik Dört Kapı, Kırk Makam düşüncesi üzerine kurulmuştur. N % Tamamen katılıyorum 158 51,1 Katılıyorum 127 41,1 Kararsızım 16 5,2 Katılmıyorum 5 1,6 Hiç katılmıyorum ,2 ,6 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=4,4091, S=,72295
184
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevîlik-Bektâşîliğin “dört
kapı kırk makam düşüncesi üzerine kurulu” olduğu kimlik anlayışı tutumu konusunda
katılımcıların % 51,1’i tamamen katılmakta, % 41,1 katılmakta, % 5,2 kararsız ve % 1,6
katılmamakta, % ,6’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak
baktığımızda, “Alevîlik-Bektâşîliği dört kapı kırk makam düşüncesi üzerine kurulu” olduğu
tutumunun kabul oranı % 92,2’dir. Bu duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışında
çok büyük bir çoğunlukla; “Alevîliği-Bektâşîliği dört kapı kırk makam düşüncesi” üzerine
kurulu olduğu tutumunu benimsedikleri söyleyebiliriz.
Yapılan araştırmalarda Alevî/Bektâşî kimliğinin temel prensiplerinden olan, dört kapı
kırk makam tutumunun önemine dair tutumların yüksek olduğu görülmektedir. (Uçar, 2004:
155; Aktaş, 1998)
Son dönemlerde dört kapı ve kırk makam için farklı yorumların yapıldığına daha önce
değinmiştik, bu bağlamda Demirezen Baba: “…bazı yerlerde bir kapıyı geçince diğerine
gerek yoktur derler, böyle bir şey olmaz, şeriat olmadan tarikat olur mu?, bunlar tembellik
yapan insanların ya da art niyetli insanların işi…” diyerek yaşanan bir gerçekliği de dile
getirmektedir.
Bunun yanında Alevîliği bir tarikat kabul ettiğimizde, tarikat erkanın da önceliğin
sosyal gerçekliğin aksine şeriat olduğu, arkasından ise tarikat, marifet ve hakikatin geldiği ve
bunların yaşanmasıyla yolun tamam olunacağı kabul edilir. Yörük Baba: “…bu dört kapı çok
önemli, ancak benim gördüğüm kadarıyla bizim insanların bir çoğu daha şeriatta dökülürken,
tarikata nasıl geçeceğiz, bir de şimdi bu kapıları ve manalarını bilen kimselerin sayıları pek
azaldı. Ben doğrudan Alevîyim desen ne anlama gelir, şeriat yok, Musâhip yok, baş okutma
yok o zaman böyle Alevîlik olmaz ki, o insanın sıradan bir Müslüman’dan başka bir özelliği
yok ki….” Tespitini yapmakta ve yolun bilinmediğinden de dert yanmaktadır.
Diğer taraftan Çakır Baba değerlendirmesinde: “…bu kapıların tamamı da insanı
mükemmelleştirmek için konmuştur, söylenmiştir. Yani dinin asıl gayesini gerçekleştirmek
için, insanı gerçek manasına ve yaratılış sebebine ulaştırmak içindir. Ancak bu kapıları
hakkıyla yaşadığımız ve temsil ettiğimiz söylenemez. Kuşun tek kanatla uçması mümkün
değil onun için hem şeriat hem de tarikat olmadan insanın ahlakının güzelleşmesi mümkün
değil. İslâm’ın temelini bilmeden yani şeriatı Allah’ın emirlerini, Peygamberimizin, Hz.
Ali’nin, Ehl’i Beyt’in mücadelesini, davranışlarını, ibâdetlerini anlamak mümkün değildir.
Zaten onları anlamadan yaşanılan bir tarikatta tarikat olmaz, çünkü dünyaya şeriatla gelinir,
giderken de şeriatla gidilir, şeriat zamanın şartlarına uygun olanları yapmak demektir, tarikat
ise insanı terbiye ederek insan’ı kamil yapar….”demektedir.
185
Yine bir başka ortaokul mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir ana ise “…biz bir defa
yaratılışımız gereği meleklerle yarışabilmemiz için her türlü özelliklere sahibiz, ama insan
çalışır ve bu kapılardaki esasları yerine getirirse melekten bile üstün olur…” demekte olup
yolun insan-ı kamile erdireceğine olan inancını ifade etmektedir.
Doğan Halife Baba ise; “…insan hasta olduğunu bilir ve doktora giderse ilk adımı
atmış olur, ama sonuç için ilaçlarını kullanması, doktorun verdiği perhize uyması gerekir,
ancak günümüzde insanlar hasta olduklarını, stres altında ezildikleri halde ruhlarının arınması
gerektiğini, terbiye edilmezse başlarına iş açacağının farkında değiller ki, bu ilaçlar ne kadar
tesirli olursa olsun bir anlamı yoktur, hasta hastalığını biliyorsa ki bu hastalığın devası tabibul
kulup’tan, şifası da Yüce Yaratan’dandır. O zaman ilaçlar tesir eder bizim anlayışımıza göre
Kur’an bir eczane, Peygamberimiz de ser tabiptir….” İfadesiyle bu kuralların hayata yeteri
kadar tatbik edilmediği ve bu konuda da genel bir isteksizlik görüldüğü izlenimini
vermektedir.
Lise mezunu, genç bir esnaf ise: “…doğrusu bize Alevîlik yolu dinin özüne uygun bir
şekilde öğretilmiyor, onun için biz dört kapı kırk makamı duyar, hatta şeriatı ve tarikatı sık sık
işitiriz ama bunların makamları nedir, nasıl anlaşılmalı, yolun büyükleri bunları nasıl
yorumlamıştır değinilmez. Sanırım bunun en büyük sebebi de bunları bize anlatması
gerekenlerin, şeriatı yeteri kadar bilmemeleri, ancak tarikata dair bir kısım uygulamaları
biliyor olmalarıdır. Bana kalırsa tarikata dair uygulamalarda da çoğu şeylerin hikmeti ya
bilinmiyor ya da eksik biliniyor…” derken yolun büyüklerine ilişkin değerlendirmelerde
bulunmaktadır.
Ülkemizin yaşamış olduğu değişim ve dönüşümden belki en çok hasar alarak çıkan
öğretilerden birisi de Alevîlik olsa gerek, dört kapı kırk makam düşüncesi de bunlardan
biridir, kapıları sınıf sistemi ve halkların özgürlüğü bağlamında değerlendiren bir çok teoriler
ortaya atılmış, kitaplarda ilgili kısımlara bunlar yerleştirilmiştir. (Üzüm, 1997: 88-95)
Üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir bölge insanı “…dört kapı kırk makamın
yorumu açıktır, bunun kaynağı bellidir, işlerine gelmediği için bazı insanlar bunu değiştiriyor,
mesela namaz yerine niyaz diyor, sonra da bunu dört kapı kırk makam diye kitaplarına
alıyorlar, bunlar yolu bozmak, Alevîleri belirli düşüncelere angaje edip, eleman temin etmek
için yapılan çalışmalardır, ama bizim yöremizin insanları bunlara hiçbir zaman prim
vermemiştir, madem pirimiz Hünkar’dır ve bu yola o nefes vermiştir, onun çizdiği yolu
sürdürmeliyiz…” derken de bölge insanlarının bu yozlaşmalardan az etkilendiğini, söz konusu
oluşumların amaçlarının farklılığının bilindiğini dile getirmektedir.
186
Modern söylemin inşa ettiği kavramlar insanların zihinlerine sınırlar da koymaktadır,
örneğin “şeriat”, “laiklik”, “demokrasi” “insan hakları” vb. Özellikle “şeriata” yüklenen
negatif anlamı bölge Alevîlerinde de görmek mümkün: “…dört kapıyı elbette kabul ediyoruz
ve elimizden geldiği kadarıyla şeriat, tarikat, marifet ve hakikate ulaşmaya çalışıyoruz, ama
bizim şeriattan anladığımız dinin ibâdetlerle ilgili kısmıdır, zaten bunu ifade ederken de
zorlanıyoruz, çünkü insanlara ben şeriatı yaşamaya çalışıyorum dersek, tepki alıyoruz ya da
anlaşılamıyoruz, hele hele bizim gibi bir Alevî bunu söyleyince daha çok şaşıran çevreler
var….” diyen lise mezunu, orta yaş ve ev hanımı olan bölge insanı bir gerçeğe de dikkat
çekmektedir.
Müslüman bir birey öncelikle dinin zahiri emirlerine muhataptır, bunun yanında bu
zahiri şartların dışında yapılacak ibâdetlerin kişinin “takva” boyutuyla ilgili olduğu
söylenebilir. Yaşlı, köyde ikamet eden, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…tarikat
bir paltodur, onu giyersen daha iyi korunursun, ancak; şeriat olmazsa sadece tarikatla bir yere
gitmek mümkün değil ki…”dedikten sonra şu dörtlüğü okumaktadır
“Şeriattır cümle işlerin başı,
Şeriatsız tarikat şeytanın işi,
Tarikat ehlinde yok ise şeriat,
Onun şeyhi şeytandır mutlak...”
Bununla birlikte sonuç olarak; dört kapı kırk makam her fırsatta dile getirilip, önemi
vurgulansa da yapılan görüşmeler ve anket uygulamaları sırasında çoğunluğu itibariyle yaşlı
insanların bile kırk makam bir tarafa yer yer dört kapıyı bile bilmedikleri, karıştırdıkları
görülmüştür. Ancak bilhassa şeriat ve tarikat kapılarının bir arada olmasını zorunlu görme
tutumu hemen hemen bütün bölgede hakimdir.
3.3.5. Dikir Kurbanı (Dardan İndirme) Töreni İle İlgili Tutumlar.
Alevîlik/Bektâşîlikte “hakka yürüyen” canın arkasından “helallik alma” amacıyla
yapılan cem’e “dardan indirme” denir. Bu erkanda esas olan ölen canın varisinin
(musahibinin) o kimse adına orada bulunanlardan haklarını helal etmelerini istemesidir. Bu
erkanda ölen kimsenin musahibi dar’ı Mansur’a durur ve hakkı geçenler varsa gelip
kendisinden istemesini ister, eğer hakkı olan varsa onu da ödemeyi vadeder.(Üzüm, 2007:
168; Bozkurt, 2006: 105)
187
Tablo 126: Dikir Kurbanı (Dardan İndirme) Töreni İle İlgili Tutumlar.
X=3,3107, S=1,26154
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, musahibi olan için dikir
kurbanı yapılmayan kişinin kabirde sıkıntı çekeceği tutumu konusunda katılımcıların % 22’si
tamamen katılmakta, % 25,9 katılmakta, % 21 kararsız, % 23,3 katılmamakta, % 7,8’de hiç
katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, musahibi
olanlar için dardan indirmesi yapılmayan kişinin kabirde ayakta bekletileceği tutumunun
kabul oranı % 47,9’dur. Bu duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışı açısından dardan
indirme törenini önemsedikleri, bunun yanında büyük bir çoğunluğunda ya kararsız ya da
menfi tutum içinde olduklarını söylemek mümkündür.
Dikir kurbanı Karaşar yöresinde Musahibi olanlar için kesilir ve bir de cem âyini tertip
edilir. Yapılan araştırmalarda dikir kurbanını tutum olarak benimseyenlerin oranları yüksek
görünmektedir, (Aktaş, 1998; Fırat, 2005) aslında Musâhip kavlinin zayıfladığının ortaya
çıkmasına rağmen bu “dar” kurbanının kabul oranının yüksekliği Alevî kimliği açısından
enteresan bir noktaya işaret etmektedir.
Toplumsal hafızanın ve kimliğin yenilenmesi ve canlı tutulması için sürekli
geçmişteki bazı olayların canlandırılması ve gündemde tutulması lazım, işte semah da
bunlardan biridir. Bu “dardan indirme cemi”nde veya başka cemlerde sembolik olarak yapılan
semah’ın (bölge ağzıyla zamah) sembolik anlatımıyla ilgili olarak iki ayrı rivayet
anlatılmıştır. Yörük Baba’ya göre: “…Semah’ın kaynağı: imam Hüseyin şehit edildikten
sonra, geriye kalan biricik oğlu İmam Zeynel Abidin çok hastadır, onun şehit edilmemesi için
orada bulunan analar, İmam Zeynel Abidin’in etrafında dönerek onu kurtarmışlar, ona
pervane olmuşlardır. İşte biz de onu canlandırmak için semah döneriz, ayrıca Peygamberimiz
ölmeden önce bütün sahabelerini toplayıp helallik dilemiş ve sahabeleri de ona şahitlik
etmişler ve haklarını helal etmişlerdir. Helallik dilendikten sonra niyaz edilir niçin bu canın
dünyadaki kalanlara bir borcunun olmadığına Allah’ı, Peygamberimizi, Hz. Ali’yi şahit
tutuyoruz ve onun için niyaz ediyoruz….” demektedir.
Musahibi olan için "Dikir Kurbanı" (Dardan indirme) töreni yapılmayan ölü kabirde ayakta bekler. N % Tamamen katılıyorum 68 22 Katılıyorum 80 25.9 Kararsızım 65 21,0 Katılmıyorum 72 23,3 Hiç katılmıyorum 24 7,8 Toplam 309 100,
188
Çakır Baba ise “dardan indirme”nin kökeniyle ilgili olarak: “…Hünkar, Sarı Sultan’a
benim hakka yürümem yaklaştı, vasiyetim 1000 tane koyun, 100 tane de büyük baş hayvan
kesin ve dağıtın demesinden mülhem, hakka yürüyen bütün canlara musahibi olsun olmasın
yemek veririz, niçin ? Alevî evladı oldukları için, ancak “dardan indirme”yi sadece Musâhipli
olanlara yaparız…”; ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı da: “…dardan
indirmede ölen kimsenin ilişkide olduğu herkes davet edilir ve varisleri oradaki herkese
hakkını vermek üzere ayağa kalkar, yani burada dışardan insanlara bir kısıtlama
yok…”demektedir.
Bir başka anlatı da ise üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan yöre insanı:
“….Peygamberimiz Miraç’ta çok harika, akıl almaz şeylere şahit olmuş, Cenab’ı Allah’ın
cemaliyle müşerref olmuştur. Miraç dönüşünde Peygamberimiz Hz. Ali’nin evine uğrar, orada
39 kişinin sohbet ettiklerini görür, selam verir ve onlara Miraç’ta gördüğü harikulade olayları,
kulluğun zirvesini anlatmaya başlar, anlatılanlar karşısında oradakiler coşar, çoştukça da
Allah’ı zikretmek için pervane gibi dönmeye başlarlar, Peygamberimiz anlatır onlar cuşa
gelir, kendilerinden geçerler, göğe uçar gibi kanatlarını çırparlar bir ara kırklardan biri: “Ya
Resulellah bizim bu halimizi hoş gör” der, Peygamberimiz de “sizin bu durumunuzda
şaşılacak bir şey yok, ben gördüğüm şeyleri uğradığım yerlerde anlattıkça, Allah’ın azameti
karşısında o makamdaki bütün melekler de sizler gibi yaptı” derler…” demek suretiyle Cem
âyinindeki semah’ı miraçla ilişkilendirmektedir.
İslâm’a girmeden önce de Türklerde ölenin arkasında bir kısım ayinler tertip edildiği
bilinir, ancak; Müslüman Türkler bu ayinleri İslâmileştirerek devam ettiriyorlar. İlkokul
mezunu, üst yaş ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “…bizim dardan indirme törenimizi
Sünnî kardeşlerimiz görünce, hayretlerini gizlemiyorlar, çünkü; biz burada sadece alelusul bir
helalleştirme yapmıyoruz, varislerini ortaya çıkarıyor varsa bütün hakların helal edilmesini
istiyoruz, burada adam hakkını istemiyor, dile getirmiyorsa, suç artık hakka yürüyen adam ve
varislerinden kalkmaktadır, şimdi bunda dine aykırı bir şey bulmak mümkün olmadığı gibi
bizzat İslâm dininin emridir bu…”; öte yandan lise mezunu, orta yaş ve esnaf bir yöre
insanına göre: “…biz sadece dardan indirmeyi değil, hakka yürüyen kişinin 7, 40 ve 52.
gecelerini de okuturuz, bunu sadece biz değil, Sünnî kardeşlerimizde yapıyor. Bu aynı
gelenekten ve ırktan geldiğimize binlerce delilden bir tanesidir. Eğer musahibi yoksa, hakka
yürüyen kişiye tevhit çeker ve yemek veririz, Sünnîler de buna benzer şeyler yapmaktadır,
yani bu; hem ahiret hem de hakka yürüyen kimsenin rahmete erişmesine yardımcı olma
inancından geliyor….”
189
Alevîler için geleneksel cemlerin dışında yılın her ayında yapılabilen tek cem âyini
“dardan indirme” ayinidir, bu ayin 4-5 saat sürmekte olup, köyün dışından da insanlar hafta
sonlarına dek getirip katılmaktalar. Yoğun katılımların olduğu bu cemlerde, gençlerin fazlaca
yer almadığı, gelen bazı gençlerin de çoğu zaman ya dışarıda beklediği ya da aralar verildikçe
o araları uzattığı görülmüştür. Bektâşî olanlar ise hakka yürüyen kişinin arkasından dardan
indirme yapmıyor ancak; kurban tığlayıp, dua edip helallik diliyorlar.
Sonuç olarak; Karaşar Alevîleri için “dardan indirme” törenini (dikir kurbanını) tutum
olarak kabul etmekle birlikte son yıllarda farklı düşünce ve uygulamaların da ortaya çıktığını
bunun sonucu olarak da bu erkanın zaman zaman terk edildiğini görüşmeler esnasında
öğrenmiş bulunmaktayız.
3.3.6. Musâhip Edinme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar.
Alevî/Bektâşî geleneğinde Musâhiplik (Yol/ahiret kardeşliği), daha önce ikrar vermiş
olan ve kan bağı da taşımayan evli iki kişinin eşleri ile birlikte, dedenin ve cem topluluğunun
önünde, Hakk’a yürüyünceye kadar kardeş kalacaklarına, birbirlerini koruyup
kollayacaklarına, birlik ve beraberlik içinde yaşayacaklarına dair söz vermeleri biçiminde
gerçekleştirilen bir törenle kurulan manevi kardeşliği ifade eder.(Er, 1998: 39) Temel bir
Alevî kaynağı olan Buyruk’taki ifadesiyle, “iki sofunun ve böylece iki ocağın kıyamete değin
kardeşliğidir”. (Bozkurt, 2006: 90)
Bir yazarın ifadesiyle Musâhiplik, evlilik ya da soy ağacı dışında sanal olarak
oluşturulan bir akrabalık olup ülkemizdeki Alevî/Bektâşî çevrelerde yüzyıllardan beri
yaşatılıp günümüze getirilen önemli bir kurumu ifade eder. (Kaplan, 2004: 381) Musâhipliğe,
yolun gereği olduğu ve bu dünya hayatında insanlar arasında dayanışmayı hedeflediği için yol
kardeşliği; ayrıca bu beraberliğin ölünceye kadar sürmesi gerekliliği ve musahibine karşı
kişinin yaptıklarından, öte dünyada sorumlu tutulacağı için de bazı yörelerdeki ifadesiyle,
ahiret kardeşliği ve can kardeşliği gibi isimler de verilir.(Yıldız, 2005)
Dini-sosyal bir kurum olan Musâhiplik, yardımlaşma esasına dayanır. Aynı zamanda
Alevîlik denilen kurumun resmi üyesi olabilmenin ilk adımıdır. İntisap Musâhiplikle birlikte
olduğundan talip iki kuruma birden girmiş olur. Musâhip tutmakla birlikte Alevîliğe giren
birey toplumun doğal üyesi olmaktan çıkmış, resmi üyesi olmuştur. Bu kurum “doğal grup”la
“dinî grup”un özdeşleşmesini sağlamaktadır. (Eröz, 1990: 110-1; Soyyer, 1996: 125) Yol
kardeşini kişi kendi seçer ve seçtiği kişiyle namus hariç her şeyi ortaktır, hatta çocukları bile
evlenemezler. Ancak bu seçimde kimi ölçüler vardır. Yol kardeşlerinin aynı yaşlarda
190
olmaları, aynı dili konuşuyor olmaları, aynı öğrenim düzeyinde olmaları ve evli olmaları
salık verilir. Bunun dışındaki yol kardeşlikleri sakıncalı görülür. (Kaygusuz, 2000: 7)
Melikoff’a göre; “Musâhiplik adeti, köken olarak göçebe, yarı göçebe ya da toprağa
yeni yerleştirilmiş cemiyetlere has, sosyal nitelikli bir kurumdur” (Melikoff, 1993: 98)Buna
mukabil Türkdoğan Musâhipliğin “kapalı bir toplumun açık toplum karşısındaki savunma
mekanizması olarak algılanabileceğini” ifade etmektedir. (Türkdoğan, 2006: 658)
Buyruk; Musâhipliğin Hz. Muhammed ve Hz. Ali’den kaldığını açıklar; (Kaygusuz,
2000: 8-9; Bozkurt, 2006: 22-3) Bunun yanında köken olarak bu kurumun Ensar-Muhacir
kardeşliğinin örneği olduğu da dile getirilmektedir. (Kaygusuz, 2000: 9-11; Onarlı, 1999)
Elbette Musâhiplikte eski Türklerin inânçlarının etkisi olduğu gibi, kırsal kesimin
şartlarının etkisi de büyüktür, bununla birlikte Türklerin İslâmlaşma süreciyle beraber
zamanla İslâmi bir arka plan da kazanmış olduğu da görülmektedir. (Üzüm, 1997: 112-
113)Ancak tıpkı diğer kurumlarda olduğu gibi fonksiyonlarını yerine getiremeyen her kurum
kendi kendini ilga etmiş olmaktadır, Musâhiplik kurumu da Alevî kitlenin köylü
yapılanmasının çözülmesi, endüstri toplumunda ve kent yaşamında bu ilkeleri yerine
getirmenin güçlüğü ile birleşince bu manada varlık sorunu yaşamaktadır. (Bozkurt, 2000:
149-151; Yıldız, 2005)
Tablo 127: Musâhip Edinme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar.
X=3,9221, S=1,1473
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “yol gereği her
Alevî/Bektâşî’nin bir musahibi olması” tutumu konusunda katılımcıların % 40,8’i tamamen
katılmakta, % 29,4 katılmakta, % 12,3 kararsız, % 15,2 katılmamakta, % 1,9’da hiç
katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “her
Alevî/Bektâşî’nin bir musahibi olması gerektiği” tutumunun kabul oranı % 70,2’dir. Bu
Yol gereği her Alevî-Bektâşî'nin bir musahibi (Yol kardeşi) olmalıdır. N % Tamamen katılıyorum 126 40,8 Katılıyorum 91 29,4 Kararsızım 38 12,3 Katılmıyorum 47 15,2 Hiç katılmıyorum 6 1,9 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
191
duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin; yol gereği her Alevî/Bektâşî’nin bir musahibi olması
tutumuna büyük bir oranda katıldıklarını söylemek mümkündür. 83
Alevîliğin en önemli kurumsal kimliklerinden biri olan Musâhipliğin; yapılan
araştırmalarda gelenek gereği her Alevî/Bektâşînin bir musahibi olmalı tutumuna dair tutum
yüksek çıktığı görülmektedir. (Uçar, 2004: 168) Ancak bu sonuç Kentleşen Alevîler için
doğru bir veri olmayabilir, zira başka bir araştırmada katılımcıların musahibi olduğu, ancak
bunun göç öncesi gerçekleştiği ve çoğunluğunun kardeşliğin gereklerini yerine getirmedikleri
anlaşılmaktadır. (Fırat, 2005; Aktaş, 1998) Öte yandan diğer bazı araştırmalarda teorik
manada kabul edilmesine karşın, uygulamada bir çok Alevînin musahibinin olmadığı bunun
da sadece kentlere özgü bir olgu değil kırsal için de söz konusu olduğu gerçeği araştırmalarda
ortaya çıkmaktadır. (Taşğın, 1997: 163; Cengiz, 2004: Keskin, 2004: 108)
Gerek İslâm’ın bir emri olan kardeş olma fikri ve gerekse de Türklerin göçebe
hayatında zorluklarla başa çıkabilmek için her işinde kendine bir yoldaş seçmesi demek olan
“Musâhiplik (ahiret kardeşliği)” bölgede son yıllarda yeni muhasip tutanlar çıkmasa da fikir
olarak kabul görmektedir.
Hayatın bütün geleneksel alanlarında gözlemlendiği üzere bu kimlik öğesinde de
gerilemeler olduğunu ifade etmek lazım, ilkokul mezunu, köyde ikamet eden ve yaşlı olan bir
yörenin insanı: “…biz yol kardeşliğini (Musâhipliği) yaşatamadık, ama Hz. Ali’yle Hz.
Muhammed (sav) Musâhip olmuşlardı, galiba biz onları tam manasıyla anlayamıyoruz, bizim
kardaşlığımız var, ama çocuklarımıza bunu iyi öğretemedik ki, onlar kardaş tutmuyorlar…”
diye içlenirken, kendine göre bir hakikati de ifade ediyordu. Musâhiplikle ilgili en çok
rivayet edilen husus hiç şüphesiz ki “Kırklar Meclisi” anlatımıdır. Bunun yanında hiç okula
gitmeyen, yaşlı bir Bektâşî “..yol kardeşi insana yerine göre bel kardeşinden daha evladır…”
diyerek temellendirdiği bu kurumda aslolan kardeşlik hukukudur.
Doğan Halife Baba kardeşliği (ikrar kardeşliğini) temellendirirken: “…Hz.
Muhammed hicretten sonra ensar-muhacir kardeşliği oluşturdu, o esnasında Hz.Ali’yi
kimseyle kardeş etmemişti, sonra Hz.Ali sorunca da “Musa’ya Harun ne ise sen de bana
öylesin ancak benden sonra peygamber gelmeyeceği için sen benim dünyada da ahirette de
kardeşimsin”84 demiştir, yine “Ali benim dünya da ahirette kardeşimdir” buyurmuştur”,
bunun yanında kardeşliğin uygulanışında Alevîlikten farkını dile getiren Doğan Halife Baba:
83 Musâhiplik kavlinin, Bektâşîlerde ikrar verme şeklinde olduğu ve fonksiyonları açısından da tamamen farklı olduğu daha önceki bölümlerde ifade edilmiştir. 84 Halife Baba özellikle Hz. Ali’yle ilgili Peygamberimizin hadislerini naklederken Diyanet Takvimine dayanmaktadır.
192
“…biz de ceme giren herkes kardeştir, Alevîlerde sadece yol kardeşi 4 kişidir…” demekte ve
Alevîlerle, Bektâşîler arasındaki temel bir ayrıma da dikkat çekmektedir.
Şehirleşme, imkanları ve sıkıntıları beraberinde getirmektedir, geleneksel toplum
yapısında uygulaması çok kolay olan bir takım uygulamalar şimdilerde bir çok külfet sonucu
zorlaşmaktadır, orta yaş, ilkokul mezunu ve esnaf olan: “…özellikle eskiden bizde de vardı,
ancak yol kardeşliğinin şartları ağır ve törenin de maddi yükünün fazla olmasından artık
canlar pek yol kardeşi tutmuyorlar…” diye problemi ifade etmekte, diğer taraftan da ilkokul
mezunu, orta üstü yaş ve emekli olan ise: “….törenler köyde oluyor, hem çok zaman alıyor,
hem de maddi olarak birkaç milyara maloluyor, onun için ben kaç yıldır yol kardeşimi
seçmeme rağmen Musâhip geçemedim…” demektedir.
Ülkemizde eğitim imkanlarının artması sonucu farklılıklar ve farklı kimliksel
yorumlar daha netleşmiştir, geleneksel topluluklarda aynı kaynaktan sağlanan eğitim, çoğu
zaman aynı tip insanı yetiştirirken, şimdi bu tamamen değişmiştir. Örgün din eğitim
kurumlarında eğitim almış olan orta yaş bir memur: “…kardaşlık çok güzel bir adet ama
değişmesi gereken yerleri var, biz bunu söylüyoruz, bazen tutuyorlar yani bu işten tamamen
vazgeçiyorlar, bazen de kendi bildiklerini yapıyorlar, en önemlisi, Madem Hz. Peygamberle,
Hz. Ali kardeş oldular, Hz. Peygamber kızını niçin Hz. Ali’ye verdi, oysa bizim kardeşlik
anlayışımızda bu yasaklanmıştır, Allah’ın helal dediğini yasaklamak kime kalmış, bu
geleneğin dinin önüne geçmesinin en önemli örneğidir…” derken aldığı eğitimle dinî bir
sorgulamayı da yapmakta iken;
Din eğitimi kurumundan mezun bir yöre insanı olan, üniversite mezunu, orta üstü yaş
ve memur olanı ise: “…ben kardeşliğe tamamen yanlış demiyorum, çok önemli bir kurum,
insanın başının sıkıntıya girdiği anda ona her şeyiyle yardım edecek birinin bulunması son
derece önemli, ama benim bir kısım itirazlarım olduğu için Musâhip tutmadım, şunu da itiraf
etmeliyim ki bazen böyle candan olan bir kardaşa çok ihtiyaç duyuyorum, herhalde bu
modern dünyada insanın böyle bir dostu olması çok önemli olsa gerek…” derken Musâhip
kardeşliğin sosyal kimlik inşasında oynadığı rolü ve yardımlaşmayı öne almaktadır.
Diğer taraftan üniversite öğrencisi, genç bir bayan: “…ben ileri de yol kardeşi olmayı
düşünmüyorum, sebebi ise verilen sözlerin yerine getirilmemesi, babalar bunu söyleseler de
insanlar yine de birbirleriyle konuşmuyorlar, üstelik artık çağımızda bir insanın hatasından
benim de her şeyimle sorumlu olmam mantıklı gelmiyor, zaten kanun gereği bu da mümkün
değil…” derken yolun temel kimliklerinden olan bu kurumu işlevsellik ve temsil açısından
kritik etmektedir.
193
Bir anlatıya göre yol kardeşliğinin kökeninde Hz. Peygamberin hicretten sonra Ensar
ve Muhaciri kardeş ilan etmesi yatar. Bunu dile getiren yaşlı, ilkokul mezunu ve köyde ikamet
eden bir yöre insanı: “…bizde kardeşlik hukuku çok farklı işler, yani kendi öz kardaşından
bile daha dikkatli davranman lazım, çünkü bunun temeli din kardeşliğidir, Peygamberimizin
tesis ettiği sistemdir, hatta sahabeler arasında bu kardaşlık o kadar çok benimsenmiş ki, iki eşi
olan birisini boşayıp eşini kardeşine vermeyi bile düşünmüş, ancak Efendimiz buna karşı
çıkmıştır, hatta Peygamberimiz bu sıkı kardeşliği görünce “Allah’ın sizin bu halinize göre
birbirinize mirascı kılmasından korkuyorum” diyor, aynı durum (farz olacak olması korkusu)
teravih namazında da olmuş, onun için Peygamberimiz teravihleri ya kısa tutmuş ya da evinde
kılmıştır…”
Yöre insanının yol kardeşliği için kullandığı “Kan kardeşinden ayrılınsa bile, yol
kardeşinden ayrılınamaz. Ölünceye kadar geçineceğini, yoruluncaya kadar aramalı” kuralı
yörede söylencede varlığını korusa da bir çok insanın ahiret kardeşinin olmadığını
gözlemledik. Bölgede bu törenler esnasında diğer Alevî geleneklerine göre farklılıklarda
mevcuttur, bir köyde erkekler ve kadınlar ayrı ayrı yerlerde oturmakta, diğer yerlerde ise
erkekler önde kadınlar arkada ve de karşılıklı olarak canların oturdukları müşahede edilmiştir.
Yine cemlerde mutlaka Kur’an’ı Kerim tilaveti yapılıyor, hatta çok önemli olması açısından
cemlerdeki 12 imam postundan birinin temsili sahibi de “imam”dır, başka hiçbir Alevî
grubunda rastlanılmayan bu görevi yerine getiren kimse, çerağ uyandırma ve Kur’an’ı Kerim
okumakla sorumludur.
Yine ülkemizde Alevî Bektâşî farklılaşması açısından çok enteresan bir durum da
şurada ortaya çıkmaktadır; bölgenin az bir kısmı hariç çoğunluğu Alevîdir. (Ocakları devam
etmediği için Ehl’i Beyt’e mensup bir dedeleri yoktur, erkan Bektâşî/Çelebi kolunda devam
etmektedir.) Bunun yanında diğerine nispetle oranı az da olsa Bektâşîlerin (Babağan kolu)
varlığı da bilinmektedir, ancak genel olarak Bektâşîlerin dinî ibâdet ve yasaklara karşı yorum
ve davranışlarını eleştiren ve onlara mesafeli duran bir Alevîlik tutumu söz konusudur. Bunu
bütün erkanlarda görmek mümkündür, yörede Bektâşîlere (Babağan kolu) “ipli” tabiri
kullanılır, hatta M. Eröz 1975’de Karaşar’a uğramış ve misafir olduğu evin anası yeni Bektâşî
olduğu için komşularından tenkit almış olduğunu zikreder. (Eröz, 1990: 67-8)
194
3.3.7. Düşkünlük İle İlgili Tutumlar
Düşkünlük, Alevîlikte grup içerisinde yer alan üyenin grubun değer ve yargılarına
uygun davranmaması dolayısıyla grup üyeliğinden çıkarılmasıdır85. Gruptan çıkarma, geçici
olabileceği gibi sürekli de olabilir. Üyenin gruba tekrar alınması da yine Cem töreniyle
gerçekleştirilir. (Eren, 2002: 163)
Düşkünlük kurumu, Alevî/Bektâşî toplulukların hukuk düzenidir. Değerler sisteminin,
normların korunması için gerekli olan yaptırımlar belirtir ve bu yaptırımların uygulanışını
düzenler. Dinsel kimlik değerleri toplumsal yaşamın içinden çıkar, toplum onları
anlamlandırır ve yüceltir. Bu değerlerin yıpratılması, çiğnenmesi hoşgörü ile karşılanmaz,
(Arslanoğlu, 2006a) Alt-kimlik grupları “büyük topluma” karşı direnebilmek için güçlü
hiyerarşi, sağlam norm sistemi oluşturmak zorundadırlar. Alevî/Bektâşîler de bu yolu
seçmişler, kendilerine özgü, “büyük toplum”un sistemine alternatif olan sistemlerini
kurmuşlardır.(Türkdoğan, 2006) Öyle ki, kendi aralarındaki bir sorunda geçmişte kadıya,
günümüzde mahkemeye gitmek düşkünlük sayılmıştır. (Bal, 1997b: 97)
Alevî/Bektâşî toplumunun disiplinli yapısının korunmasında yüzyıllardır işlevler
görmüş olan “düşkünlük kurumu” bugün için geçmişi anmak bakımından istisnai durumlar
dışında işlevini yitirmiş, unutulmaya yüz tutmuştur.86 Elbette bunun en önemli sosyolojik
sebebi, kırsal kesimden yaşanan göç ve yaşanılan yerin şartlarının şehirlerden çok farklı
olmasıdır, diğer bir deyişle göç; Alevîliği her açıdan etki altına almıştır. Bu kurumun
uygulayıcıları olan Dedelerin/Babaların bu örfi hukuksal işlevlerinden mahrum kalmalarının
da Dedelerin/Babaların karizmalarına/etkinliklerine verdiği zarar oldukça büyüktür. (Yaman,
2001: 112)
Tablo 128: Düşkünlük İle İlgili Tutumlar
“Düşkünlük” Alevî-Bektâşî geleneğinde önemli bir yer tutar. N % Tamamen katılıyorum 111 35,9 Katılıyorum 89 28,8 Kararsızım 39 12,6 Katılmıyorum 56 18,1 Hiç katılmıyorum 11 3,6 Toplam 306 99,0 Boş ,00 3 1,0 Toplam 309 100,0
85 Muhasiplik ve düşkünlükle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. (Eyüpoğlu, 2000; Fığlalı, 1991; Bozkurt, 2000) 86 Düşkünlük hukukunun kurallarının tam olarak belli olmaması, yöreler arasında farklılıklar ortaya çıkarmaktadır. Uygulanamamasının sebeplerinden biri de bu görülünce Bazı Alevî büyükleri, bir araya gelmiş ve düşkünlük unsurları ve bunlara verilmesi uygun görülen cezalarla ilgili kararlar almış, ahidnameler hazırlamış ve kendileri uygulamaya da koymuşlardır. (Bal, 2000: 75-81)
195
X=3,7614, S=1,22218 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “düşkünlüğün Alevî/Bektâşî
geleneğinde önemli bir yeri olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 35,9’i tamamen
katılmakta, % 28,8 katılmakta, % 12,6 kararsız, % 18,1 katılmamakta, % 3,6’da hiç
katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “düşkünlüğün
Alevî/Bektâşî geleneğinde önemli bir yeri olduğu” tutumunun kabul oranı % 64,7’dir. Bu
duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin düşkünlük kurumu konusunda geleneksel tavırları
zayıflamakla birlikte genel itibariyle bu kurumu kabul ettiklerini söylemek mümkündür.
Yapılan araştırmalarda da düşkünlüğün Alevî/Bektâşî geleneğinde önemli bir yeri
olduğunu düşünme tutumlarında ciddi bir oran göze çarpmaktadır. (Uçar, 2004: 169; Fırat,
2005; Aktaş, 1998) Karaşar Alevî/Bektâşîlerinde düşkünlük bilinse de çoğu zaman
uygulanmamakta ve hatta bazı gençler “düşkünlüğün” ne anlama geldiğini de
bilmemektedirler. Benzer bir tutum Keskin tarafından da gözlemlenmiştir. (Keskin, 2004:
139)
Düşkünlüğe bakışta da Bektâşîlerle Alevîler arasında farklılık “düşkün”ün kaldırılıp,
kaldırılamayacağı konusundadır. Doğan Halife Baba: “…kolayca can düşürülmez, koyuna
kurt saldırılmaz” mısraını okuduktan sonra “bizde bu kolay kolay uygulanmaz, şartları çok
ağırdır, ancak birisi düşkün ilan edilirse, tıpkı kırılan bardağın eskisi gibi olamayacağı gibi
onun düşkünlüğü de kaldırılmaz…” demekte, orta okul mezunu, genç ve Ankara’da ikamet
eden bir yöre insanı ise: “…düşkünlüğü duyduk ama kimsenin düşkün olduğunu görmedik,
üstelik (benim söylediğim düşkünlük sayılacak haller üzerine) söylediklerinizi artık
Büyükşehirlerde bir çok insan yapıyor, bu yüzden bu pek kolay kolay yapılamaz artık…”
demekte ve sosyal gerçekliğe dikkat çekmektedir.
Düşkünlük geleneksel Alevîliğin kanunları hükmündeki kimlik formlarıdır, bu
bağlamda Demirezen Baba: “…düşkünlük elbette toplumun manevi sigortasıdır. Uygulanması
çok zor şartlarda oluyor, ama biz pek uygulayamıyoruz, ayrıca eğer birini düşkün ilan edersek
de bazı şartlar ve erkanlar sonucu, canın nefsini ıslah ettiği görülürse, düşkünlük kaldırılır
eğer kaldırmazsak onu dışlamış oluruz zaten dışarıda herkes onların yollarına/düşüncelerine
girmesini bekliyor, hem bu Allah’ın tövbe kapısını açık tutmasıyla da ilgilidir…” demekte;
Yörük Baba ise: “…şimdi normalde görgü cemine (başokutmaya) gelmeyenler düşkün ilan
edilmesi lazım, ama bir çok insan gelmiyor ki, hangi Karaşarlı Baba taliplerin baş okutmaya
her yıl geldiğini söyleyebilir ki, bırakın bir yılı üç, beş yıl hiç yanımıza uğramayanlar bile var,
öyleyse nasıl olacak, biz düşkün ilan etmişiz ne anlamı var ki, toplum eskisi gibi bizim
196
sözümüze tam manasıyla uymuyor ki, olması gereken haftalık muhabbetlere bile
gelmiyorlar…” demektedir.
Çakır Baba ise: “…ben bir kişiyi düşkün ilan ettim ama toplumun bütün kesimlerince
uygulanmadı ki, bir de düşkünlük bizim adam kaybetmemize de neden oluyor, ben
demiyorum ki düşkünlük kaldırılsın, hayır ama artık eski haliyle uygulanması zor
görünmektedir. Zaten taliplerin ne yaptıklarının tam bilinmesi de artık mümkün olmuyor,
fakat ben düşkün olanın kaldırılması taraftarıyım, ayrıca kimin düşkün ilan edileceği yeniden
gözden geçirilmelidir, mesela eşi ölmüş başka bir hanımla, resmi nikahsız yaşayan bir kimse
bana göre düşkündür …” derken sık sık dile getirilen bazı düşkünlük hallerinin günümüzde
yerinin uygulanabilirlik açısından daimi kalması mümkün gözükmemektedir.
Geleneksel Alevîlik ne kadar da şehirde yeni formlara bürünmüş ve bir kısım
kurumlarını kaybetmeye yaklaşmışsa da bazı farklı tonlarda etkilerin devam ettiği de bilinir,
lise mezunu, orta üstü yaşa sahip ve esnaf olanı: “…biz düşkünlüğü duyduk, ama görmedik,
en azından öyle bir insan bizim bölgemizden çıkmadı, zaten şimdi öyle bir şey de yok. Yine
de bölgemizde bir adam, karısını sebepsiz yere boşar, zina eder, insanları birbirine takarsa
bizim aramızda mümkün değil barınamaz, onun için uygulanmasa da böyle görünmez bir
düşkünlük bizim yöremizde hala geçerlidir, sadece sınırları değişti, anlayış değil…” derken
kendine göre ahlaki ilkelerin sürekliliğine vurgu yapmaktadır.
Bu paralelde toplumun bazı ahlaki değerlerin yozlaşmasına müsaade etmediği de
görülebilmektedir. Bunu dile getiren ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı:
“…bizim orada düşkünlüğün uygulandığı durumlarda var; mesela yaşlı adamın biri bir
kadınla evlenmek istedi ve evlendi, ancak kadınla resmi nikah yaptırmadılar, bunun da sebebi
kadının eski kocasından aldığı maaş idi, durum Babalara intikal ettirilince, o kimseyi çağırıp
konuştular ve bunun Alevî erkanına aykırı olduğunu, ya resmi olarak evlenmesi gerektiği ya
da Cemevine giremeyeceği kendisine kararlılıkla bildirildi ve adam halini düzeltmeyince de
“düşkünlük” kısmen uygulandı…”demekte ve Alevîliğin yapısındaki toplumsal ahlakı
günümüzde de yapıyı korumak için kullanıldığını ifade etmektedir.
Geleneksel hayatta kimliğin oluşmasında olduğu kadar, onun korunmasında da örnek
tipler çok önemlidir. Lise mezunu, genç ve esnaf olan bir bölge insanı: “…ben düşkünlüğün
İslâm’a tam uygun olduğunu iddia edemem, çünkü çok bildiğimi söyleyemem, sadece
Babalardan duyduğum kadarıyla bilirim, ancak şunu biliyorum ki, şu anda düşkünlüğü
uygulayacak olanların kendileri bir çok düşkünlük iş yapıyorlar, onun için bence bu işler artık
biraz da söyleyenlerin uygulamasına bağlı…” derken babaların durumların göz önüne
almaktadır.
197
Diğer taraftan babaların düşkünlük kurumunu işletişiyle ilgili de itiraz gelmektedir,
köyde ikamet eden, yaşlı ve ilkokul mezunu bir yöre insanı: “….eskiden yanlış veya doğru bu
düşkünlük uygulanmış ve artık pek uygulanamıyor, bir de şu taraftan bakarsak olaya iyi olur
kanaatindeyim, kimse kimseyi zorla yola getiremez, Baba’ya düşen dini doğru bir şekilde
yaşayarak tebliğ etmektir, gerisi insanların kendilerine kalmış, Peygamberimize bile Cenab’ı
Allah öyle buyuruyor…”
Gelenek ve dinin çoğu zaman birbirini etkiler şekilde iç içe geçtiği hatta bazen
kurumsal dinin gelenek tarafından sınırlandığını, yeni formlar verildiği de görülmektedir. Bu
bağlamda üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı olan bir yöre insanı: “…düşkünlük
toplumsal kontrolü sağlama açısından kapalı toplumlarda çok önemli, çünkü devletin kadısı
ya çok uzakta, ya da duygu olarak bizim insanlarımıza çok uzak, o zaman bizim insanımız da
kendi hukuk kurallarını oluşturmuş ve yüzyıllar boyunca uygulamış, ancak modern zamanda
buna artık gerek kalmamıştır, bir de Allah bile Adem’in günahını silmiş ve tövbesini kabul
etmiş, özellikle dinen yapılan günahların cezasını bizim vermemiz doğru değil, zaten
dünyayla ilgili düşkünlük gereği işleri de devlet halletmektedir, ama biz hiç değilse ahlaki
olarak büyük günah işleyen kişilere karşı mesafeli olabiliriz…” demek suretiyle gelenekle
dinin bütünleştiği yeri gösterirken, modern zamanlarda dinî ve dünyevi hukuk ayrımına da
dikkat çekmekte, dinî hukuk anlamında sınırlandırırken, ahlaki manadaki rolüne dikkat
çekmektedir.
Kültürün ve kimliğin etkisinin azalmakla birlikte etkilerinin tamamen yok olduğu da
düşünülemez. Üniversite mezunu, üst yaş ve siyasetçi bir yöre insanı: “….bizim oralarda bu
pek uygulanmıyor, eskiden bir ihtiyaçtı, uygulanıyordu ancak şimdi bu biliniyor ancak
uygulanmıyor, şunu da söyleyelim ki Karaşar’da Karakol var ama bir iş düşmez, niye çünkü
toplum o görevi yapar, bu yüzden bu kurum yoksa da insanlar yine de çekinir, bunu
kendilerine tabii olarak kabul ettirmişlerdir….”demektedir.
Bir toplum ne kadar çok köşeye sıkıştırılırsa, o kadar çok kendine savunma
mekanizmaları geliştirir ve yasallık çizgisinden sapar. O zaman, insan ilişkileri, topluluk
yaşantısını sürdürmek için, gelenek, örf ve töreye dayalı kuralları işletmek durumunda
kalacaktır. Tabiatıyla bu kurallar “Büyük Toplumla” diyalogu engelleyecek, ayırımcı bir
kimliğe dönüşecektir. (Türkdoğan, 2006: 629) İşte düşkünlük böyle bir zorunluluktan dolayı
doğmuş, sadece dinî değil dünyevi hukukun da gözetildiği bir kurum olmuştur, özellikle
cumhuriyetle birlikte Alevîlerin devlete karşı tepkilerinde ortaya çıkan uzlaşmacı/sahip çıkıcı
tavır sayesinde bu kurum işlevliliğini sadece ahlaki manada yaşatır olmaya bırakmıştır.
198
Sonuç olarak Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde düşkünlüğe farklı bakış olsa da
temel olarak kabul görmekte, ancak; bunun uygulanması çok dar bir alana hapsedilmektedir.
Hatta şehirlerde bunun uygulanması neredeyse imkansız hale gelmektedir, gerçi Cumhuriyet
değerlerinin içselleştiren bir çok yöre insanının “düşkünlüğe” gerek kalmadığını ifade
etmesine de rastlanmıştır.
3.3.8. Görgü Cem’i (Başokutma) İle İlgili Tutumlar
Cem, “toplanmak, topluluk, toplantı, cemiyet” demektir. Buna göre Ayin-i Cem,
toplantı töresi, cem adeti, cem töreni, bir araya gelme yolu anlamına gelir. (Fığlalı, 1991: 326)
Bununla birlikte Tasavvufta cem, yaratılmışları görmeyerek “Hakkı görmek”, kısaca “birlik”;
ayin ise; öz, asıl demek olduğundan, aynu’l-cem “birliğin özü” anlamına gelir. (Eröz, 1990:
104)
“Türklerin kadınlı erkekli toplantılar yaparak, buralarda içki içip eğlenmeleri, çalgılar
çalıp sema (semah, raks) etmeleri, töreleri icabıdır. Türkler, İslâmiyeti kabul ettikten sonra, bu
adetleri terk etmeyerek, onları İslâmi bir kılıfa soktular. İşte Alevî/Bektâşî Cem’inin aslı
budur”87 (Eröz, 1990: 304-311) diyen Eröz sosyolojik bir yorum getirmiştir.88 Alevîlik-
Bektâşîlikte Cem, en önemli ritüellerden biridir. (Eyüboğlu, 2000: 193; Zelyut, 1991:
182)Cem’de hizmet grupları vardır, bunlar olmadan ayinin sağlıklı bir şekilde yapılması
mümkün değildir. Cem’de hizmetler 12 tanedir ve şunlardan oluşmaktadır. Dede/Baba (Pir),
Rehber, Gözcü, Çerağcı, Zakir, Süpürgeci, Saka, Sofracı, Pervane, Peyik, İznikçi, Kapıcı
(Fıglalı, 1991: 336; Eröz, 1990: 106-125; Şener, 1996: 125-127)89
Alevî/Bektâşî topluluklarında adlandırmalar farklı olsa da dinî bir gereklilik olarak üç
tür cemden söz edilebilir. İkrar verme cemi: Müsahipli Alevî topluluklarında ikrar verme
Musâhip tutma erkanında yapılır. İkrar verme cemi, topluluğa katılacak olan yeni üye için
yapılan giriş törenidir. Görgü cemi: İkrarlı kişilerin her yıl sorgudan geçmesi, canlarla sorunu
varsa çözmesi, ikrarını tazelemesi için yapılan törendir. Dardan indirme cemi: “Hakka
Yürümüş” olan ikrarlı kişinin arkasından yakınları tarafından yapılır. “Öz gönül birliği” ile
kişinin hataları bağışlanır, varsa Tanrı’nın da affetmesi için temennide bulunulur, dua edilir.
Dardan indirme töreni yapılıncaya kadar vefat eden ikrarlı kişinin Dar’da beklediği ve
Dar’dan indirme töreniyle rahata kavuştuğu kabul edilir. (Bal, 1997a: 84; Yıldız, 2003: 139)
87 Cem âyininin farklı bir değerlendirmesi için bkz: (Sözengil, 1991: 105-107) 88 Aynı yönde farklı uslüplarda değerlendirmeler için bkz., (Er, 1998: 75-81; Fığlalı, 1991: 322-325; Eröz, 1990: 318-324) 89 Karaşar yöresi insanlarının cem ayinlerinde ayrıca “Hoca Postu” bulunmaktadır. Bu post sahibi cem ayinlerinde Rehber’in yanında yer alır ve iki kez sırası gelince Kur’an’ı Kerim okur, gerekirse çerağ uyandırır.
199
Özellikle “on iki hizmet” sahipleri başta olmak üzere herkesin, dede ile niyazlaşması
ve yüz yüze oturmasına “Halka Namazı” denmektedir. Bu, bilinen namaz ibâdeti olmayıp,
ondan farklıdır. Zira cemde herkes bir daire oluşturup, yüz yüze/cemal cemale birbirlerine
“Sen de Hakkın cemalini gördüm, Hak sende, hak sende” diyerek hitap ederler.
Tablo 129: Görgü Cem’i (Başokutma) İle İlgili Tutumlar
Her Alevî-Bektâşî en az yılda bir "Baş Okutma" (Sorulma) Erkanına katılmak durumundadır. N % Tamamen katılıyorum 117 37,9 Katılıyorum 102 33,0 Kararsızım 42 13,6 Katılmıyorum 43 13,9 Hiç katılmıyorum 5 1,6 Toplam 309 100,0
X=3,959, S=1,11067 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “her Alevî/Bektâşînin baş
okutma erkanına katılma” tutumu konusunda katılımcıların % 37,9’u tamamen katılmakta, %
33 katılmakta, % 13,6 kararsız, % 13,1 katılmamakta, % 1,6’da hiç katılmamaktadır. Tabloya
kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, baş okutmanın her Alevî/Bektâşînin en
az yılda bir kez yapması gerektiği tutumunun kabul oranı % 70’9’dur. Bu duruma göre,
“Alevî/Bektâşîlerin baş okutma” tutumu konusunda yüksek bir kabullenirlik içinde olduğunu
söylemek mümkündür.90
Her Alevî/Bektâşînin görgü cemine katılmasının gerekliliği ile ilgili tutumlarda, Uçar
tarafından yapılan araştırmada görüldüğü kadar yüksek bir oran çıkmaktadır. (Uçar, 2004:
170)Bunun yanında yapılan bir sosyolojik araştırmada “baş okutma”ya inanan ve yaptıran kişi
oranı bir hayli düşüktür. (Aktaş, 1998)
Kimlik tutumlarının devam ettirilebilmesi için onun kontrol altında tutulması
geleneksel topluluklarda önemlidir. Çakır Baba: “…bizde yılda bir defa görgü cemi (baş
okutma) yapılırdı, yapılmalı ancak biz son zamanlarda kardaşlık (Musâhip geçme) cemi
yapamıyoruz, muhabbetlere insanlar gelemiyor, dolayısıyla görgü cemi hiç yapılmıyor desek
yeridir, ancak normalde yılda bir kez görgü cemi yapılmalıdır…” tespitini yaparken diğer
bütün erkanlarda olduğu gibi bu erkanın da artık çok sık uygulanamadığını, sosyal şartların
90 Bektâşîlikte, kişinin ikrarına bağlı olduğunu göstermeye yönelik olarak yapılan bu erkan, Alevîlikteki “sorulma ya da görgü cemine” tekabul eder. Aslında Muharrem’in 12.günü akşamından o ayın sonuna kadar yapılması gerekirken (Üzüm, 2007: 166-7)şimdilerde yılın her zamanında Babalar zamanında yapıldığını yöre kanaat önderleri ifade etmişlerdir.
200
gereği taliplerin kontrolünün zorlaştığını, çoğu zaman da taliplerin buna gönüllü olmadıklarını
ifade etmektedir.
Üniversite mezunu, orta üst yaşta ve esnaf olan bir yöre insanı: “…bizim bildiğimiz
kadarıyla insanın kendini sorguya çekmesi, hatta sık sık Sahabelerin birbirlerine “gelin
imanımızı tazeleyelim” demeleri onların imanlarını kaybettiklerinden değil, hem imanlarını
güçlendirmek, hem de verdikleri sözü yeniden hatırlamak içindir, onun için biz de her yıl
verdiğimiz sözümüzü yeniler, yolda olduğumuzu bir de şekli olarak ifade etmiş oluruz…”
derken baş okutma cemini temellendirmiş oluyordu.
Geleneksel Alevîlikte dedenin/babanın rolüyle de yakından ilgili olan baş okutma
(görgü) cemi, taliplerin yıl içindeki durumlarını da gözden geçirmeyi getiriyordu. İlkokul
mezunu, köyde ikamet eden ve yaşlı bir yöre insanı: “…eskiden Babalarla her daim içiçeydik,
bazen de çalışmak için dışarı giderdik, insan bazı zamanlar elinde olmadan yanlış işlerde
yapıyor işte baş okutma bir manada mürşidin önünde ikrarını yenileme, tövbe etme ve kendini
şekil olarak da hesaba çekmeden ibarettir. Böyle olunca insan kendini bir yerlere bağlı olduğu
ve sorumluluklarının olduğunu da her yıl hatırlıyor…” derken; lise mezunu, esnaf ve orta yaş
bir yöre insanı: “…Musâhip geçmiyoruz ki, görgüye gidelim bu ikisi birbirinin gerektirdiği
şeyler, hem tarikat erkanına illa da herkes uyacak diye bir kural da yok, ben kendimi Alevî
olarak hissediyor ama erkanlara katılmıyorum, şimdi benim görgüye gitmediğim için düşkün
ilan edilmeme kim karar verecek, düşkünlük eskiden imiş, şimdi böyle bir şeye gerekte yok,
imkan da …”demektedir.
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri baş okutma (görgü cemi) tutumunu
teorik olarak büyük oranda kabul etmekteler ancak; bilhassa son yıllarda tıpkı Musâhiplik
erkanı uygulanmadığı gibi yörede bu erkanın da yürümediğini derinlemesine görüşmeler
sırasında gözlemledik. Ayrıca bu erkana dönük de sorgulayıcı tavırları yüksek eğitimli ve
genç yaş gruplarında görmek çok sık rastlanan bir durumdur.
3.3.9. İkrar Verme İle İlgili Tutumlar
Tablo 130: İkrar Verme İle İlgili Tutumlar.
Alevîlik-Bektâşîlik prensiplerinden biri İkrar vererek yola/süreğe girmektir. N % Tamamen katılıyorum 137 44,3 Katılıyorum 119 38,5 Kararsızım 42 13,6 Katılmıyorum 9 2,9 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0
201
X=4,2298, S=,83876
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, ikrar vererek yola girmenin
Bektâşîliğin prensiplerinden biri olduğu tutumu konusunda katılımcıların % 44,3’u tamamen
katılmakta, % 38,5 katılmakta, % 13,6 kararsız, % 2,9 katılmamakta, % ,6’da hiç
katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “Alevîlik-
Bektâşîlik prensiplerinden birinin ikrar vererek yola girme” olduğu tutumunun kabul oranı %
82,8’dir. Bu duruma göre, “Alevî/Bektâşîlerde ikrar vererek yola girme tutumunun önemli bir
prensip” olduğu büyük bir oranda kabul edildiğini söylemek mümkündür.91
İkrar verme prensibinin Alevî/Bektâşîlerde önemli bir ritüel olduğu yapılan
araştırmalarda ortaya çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 154; Aktaş, 1998) Bunun yanında bazı
yörelerde ikrar vermenin Alevîlik adına önemli olmadığını düşünenlerin de sayılarının arttığı
da gözlemlenebilmektedir. (Taşğın, 1997: 163)
İkrar vermeyi temellendirirken Karaşarlı Doğan Halife Baba; “…ruhlar yaratıldığında,
Allah ruhlara sormuş; “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” Bunların biri Farsça, biri de Arapça
olarak “Evet” demişler. “Sizi bu âleme bir geminin kaptanı olarak göndereceğim. Bu gemiyi
taşa, kayaya kaptırmadan sahile ulaştırırsanız, “beli” dediğiniz belli olur.” demiş. Kur’an’da
bu ayetler var. Kur’an-ı Kerim’deki Fetih Suresi’nin 10. ayetinde “Senin elinin üzerindeki el,
benim elimdir.” diyor. O günkü biat, bugünkü biat. İşte bizde de, gerek bir Alevî’den, gerek
bir mürşitten nasip alındığı zaman, bu söz veriliyor…” demek suretiyle ikrar vermenin dinsel
temelini Kur’an’i bir meşruiyetle örtüştürüyor.
İkrar vermenin bir çok sembolik anlamı yanında dinî temelli bir hayat felsefesi olduğu
da söylenebilir. Bu bağlamda Yörük Baba: “…bizim için ölüm de ikidir, doğum da. Biri
insanın normal yaşaması ve vadesi yetince ölmesi, öbürü de ikrar vererek (Musâhiplik
geçerek) ölmeden önce nefsi öldürmesi, biz buna daha çok önem veririz. Doğum da ise bir ilk
anadan doğum var, diğeri de yola girdikten sonra ki yeni bir doğum sayılır, bunlar yolun
düsturlarıdır, ancak bunların çoğu sözde kalıyor maalesef…” ifadesiyle “İkrar Vermeyi” hem
hayatın sonu, hem de başı sayarak tasavvufi bir yorum getiriyor.
Bölge insanlarından ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli olan bir kişi: “…ikrarsız
Alevîlik, yola girmek olmaz, ancak günümüzde özellikle gençler yola girme hususunda çok
isteksiz davranıyorlar, oysa biz gençken nasıl evlenme, askere gitme gibi önemli günleri
bekliyorsak, ikrar vermeyi da aynı derecede önemserdik ama artık öyle değil…” derken;
91 İkrar verme daha çok Bektâşîlerde kullanılan bir terimdir, Alevîlerde ise İkrar vermeden kasıt “Musâhiplik Cemi”dir. Ayrıca Bektâşîlikte tek kişi ikrar verebilirken, (eşi olmadan) Alevîlik’de bu mümkün değildir, eşiyle birlikte kişi Musahib tutar. Bu konu ile ilgili ritüeller için bkz., (Korkmaz, 1994: 182-183)
202
Çakır Baba ise “…insanlar artık yola girme hususunda istekli değiller, sözde Alevîliği
kabul edip dile getirseler de yola girme ve yolun gereğini yerine getirme hususunda istekli
değiller, tabii burada bazı merasimler var, bunları da ikrar vermeyen kimseye yapmıyoruz,
nasıl ki Cebrail Miraç’ta Hz. Peygamber’e kılavuzluk yapmış, yol göstermiş ise dünyada
doğru yolun bulunması için rehbere ihtiyaç vardır…” demekte bir başka Baba Demirezen ise:
“…gelecekte yola merak ve bağlılık kesinkes artacak, ancak şimdilerde bir durgunluk var, 80
öncesi de böyle bir durum vardı, sonraları değişmişti. Şimdilerde de rağbet az, insanlara
nefisleriyle mücadele etmek zor geliyor…” demekte ve bir durum tespiti de yapmış
olmaktadır.
Değişen şartlar bir kısım Alevî/Bektâşî uygulamalarını da zora sokmuş olup,
insanların zihninde şekilsel olarak ve bağlılık ifadesi anlamında “ikrar verme” bir daralma ve
bunalma meydana getirecek şekilde takdim edilmeye başlanmış, bu durum da kendini yola
girme de isteksizlik olarak göstermektedir, üniversite mezunu, memur ve orta yaşlı olan bir
bölge insanı: “…ikrar vererek yola girmeyle işler bitmiyor, baş okutması var, musahibi var;
bunlar bana zor ve uygulaması ağır gelen şeyler olarak görülüyor, sadece bana değil bir çok
üniversite mezunu arkadaşlarım da böyle düşünüyor, ancak biz Alevîliği inkar mı ediyoruz ?
elbette hayır biz özbeöz Alevîyiz, ancak günün şartları gereği bu yolu yeni yorumlarla
güçlendirmek ve esnetmek lazım, bunu söylerken de ikrarını verip bunu devam ettirenlere de
saygılı olduğumu, onların yanlış bir şey yapmadıklarını söylemem lazım…” demektedir.
Yine bir başka lise mezunu, orta yaş ve işçi olanı ise: “…ikrar vermek, verdikten sonra
da tutmak oldukça zor, onun için ya yola girip her şeyi tam yapacaksın, yoksa ikrar verip de
sözünden dönmek daha tehlikeli, orada verilen söz gereği Hz. Ali’nin Zülfikar’ının hışmına
uğrama durumu da var, öyleyse yapamayacağım bir şey için ikrar vermek, işi sulandırır..” Bu
yorumda da görüleceği üzere; modern hayatın getirdikleri, geleneksel hayat şartlarıyla bir çok
yönüyle uygunluk arz eden Alevî yolunun, gereklerinin yerine getirilmesi güçleşmektedir.
Köyde ikamet eden, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…İkrar vermek
insanın bu yoldaki ciddiliğini gösterir, ama şunu da söylemek lazım; gençler artık yola girmek
istemiyorlar, yolun zorluğundan bahsediyorlar, bunun üzerine bazı yeni görmüş dedeler, bir
çok erkanı bozuyor, değiştiriyor ve kolaylaştırıyor, o zaman bu ikrar vermek, yola girmek
demek mi oluyor ? Hayır kolaylaştıracağız derken, dedelerimizden, babalarımızdan
gördüklerimizi değiştiriyorlar, mesela bizim Saray Köyünde de bazı usulleri değiştirdiler….”
ifadesiyle geleneksel olana ihtiyaç ve vurgu göz önüne getirilmektedir.
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri ikrar verme (yola girme)yi büyük
oranda kabul ediyor görünmektedirler. Bunun yanında yola girme konusunda aynı istekli
203
tutumun sergilendiğini söylemek güç gözükmektedir. Yapılan derinlemesine görüşmelerde
toplumun kanaat önderleri ve yaşlılar bu durumu sık sık dile getirmektedir. Yola
girmeyenlerin de başta sosyal konularla ilgili olmak üzere, ekonomik, dinî v.b. sebepleri de
vardır.
3.3.10. Baba/Dede’ye Bağlılık Durumu İle İlgili Tutumlar
Geleneksel Alevîlik/Bektâşîlikte bu kurum hayati bir öneme haizdir (Bozkurt, 2006:
27), çünkü çoğu zaman dede/baba toplumun dinî lideri, törenleri yöneten, küskünleri
barıştıran, haklıyı haksızdan ayıran ve kendisinde kutsal soy gücünü92 bulunduran bir
kişiliktir. Bilindiği gibi “Alevîlikteki otorite anlayışı, karizmanın rutinleşmesine ya da
yayılmasına dayalı olan Sünnî otorite biçiminden uzak, daha çok, karizmanın daimi kılınması
tarzında otoritenin temellerini meşrulaştıran Şia’nın otorite anlayışına yakındır.” (Altıntaş,
2005)
Dedeler, eskiden Türkiye’nin belli yerlerindeki ocaklara bağlı olup her yıl düzenli
olarak kendilerine bağlı olan köyleri gezerek taliplerini ziyâret ederlerdi.(Eröz, 1990: 106-8;
Yaman, 2001: 89) Bu kurum, Anadolu’da Alevîliğin inânç ve kimlik esaslarının günümüze
ulaşmasında birinci derecede rol sahibidir. Bir kısım tarihi ve sosyolojik veriler Dedelik
kurumunun eski Türk dinindeki Şaman’ın İslâmi renge bürünmüş ve fonksiyonlarını da buna
göre ayarlamış olan bir yapısı olduğunu göstermektedir. (Melikoff, 1993; Yaman, 2001: 97;
Altıntaş, 2005). Her Alevî dedesi, bir ocağa bağlı olmak durumundadır, ancak babalar için bu
söz konusu değildir.
Dedelerin/Babaların, geçmişte toplumsal düzeni sağlayan kurum ve kuralların oluşumu
ve uygulamasında çok önemli bir yere sahip olduklarını rahatlıkla söyleyebiliriz.
Dedelerin/Babaların sahip oldukları yetkiler ve yaptırım güçleri cemaatin sosyal düzenini
sağlayan çok etkili bir güç olmuş ve bu şekilde farklı bölgelerde yaşayan Alevî topluluklar,
aynı gücün yani Dedelerin/Babaların sıkı kontrolü altında yaşamışlardır. (Şener, 1996: 98-
100; Altıntaş, 2005) Demek ki, Dedelik kurumu Türklerin eski yurdu olan topraklardan
92 Bektâşîlikte durum biraz daha farklıdır, Dedeğanlar soydan gelir, Babağanlarda ise seçimle dede/baba olunur. (Kaya, 1993: 268-276; Aktaş, 1998). Bunun yanında kutsal soydan kastımız, onların peygamber soyundan geldiklerini gösteren belli dergahların veya Nakib’ul Eşrafların onaylarını taşıyan belgeleri yani şecereleri mevcuttur. Bu şecerelerin, taşıyanlarına kazandırdığı avantajlardan dolayı zaman zaman rüşvet vb. yollarla bu tür belgelerin tanzim ettirildiği iddia edilmektedir. (Er, 2000: 25; Yaman, 2001: 91, 105) Aynı zamanda dedelik kurumunda karizmatik otorite hakimdir buna göre; karizmatik otorite, bağlıların belli bir kişideki olağan üstülüğe inanmalarına bağlı olarak, itaat ettikleri bir hakimiyeti ifade eder. Bu otorite biçimi, Weber’in geleneksel ya da yasal-rasyonel dediği genel normlara göre işlemez; ilke olarak somut vahiylere ve ilhamlara göre işler ki, bu açıdan karizmatik otorite “irrasyonel”dir. (Altıntaş, 2005) Öte yandan “Bugün Anadolu’da on iki imam soyundan geldikleri kabul edilen, 100 dolayında dede bulunduğu” belirtilmektedir. (Üzüm, 1997: 194) Ayrıca Alevî/Bektâşî topluluklarda kadın dede/babalar da bulunmamaktadır.
204
Anadolu’ya doğru yaşanan tarihsel sürecin ve sosyal gereksinimlerin doğal bir sonucu olarak
ortaya çıkmış ve onları Alevî toplulukların yaşadığı yörelerde hem dışardan gelebilecek
kimliği tehdit eden unsurlara karşı koruyucu kabuk işlevi görmelerini sağlamış ve hem de iç
yapıda varolan sosyal ve aidiyetsel gereksinimleri ve sorunları çözmeyi becerebilmeye
götürmüştür. (Er, 2000: 25; Arslanoğlu, 2006)
Günümüzde bu kurumun çok az yerler istisna pek bir fonksiyonelliğinin kalmamış
olduğu ifade edilmişti. Genel olarak bu durumun hızlı değişim ve dönüşüme ayak
uyduramamaktan kaynaklandığı ve yeni neslin tenkit edici tutumlarının menkıbeye ve sözlü
geleneğe dayanan bu kişilerin liderliğini sorgular duruma getirdiği düşünülmektedir. (Er,
2000: 29; İleri okumalar için bkz., Uçar, 2004: 46) Öte yandan bu sözlü geleneği kabul
etmeyen yeni nesil, yazılı bir gelenek oluşturma gayreti içine girmiş olsalar da ortaya çıkan
yeni kimlik unsurlarının asli Alevîlikten uzak olduğu söylenebilir. (Yavuz, 1999: 71-5;
Bozkurt, 2000: 90)
Dedeler/Bababalar, Alevî/Bektâşî kimlik yapısında büyük günah sayılan93 işleri
yaptıklarında görevlerini yerine getirmeleri menedilir. (Bozkurt, 2006: 33)Bugün
dedelik/Babalık kurumu, kentleşme sonrasında önemli yapısal değişikliklere uğramıştır.
Esasen eğitimli Alevîlerden oluşan orta sınıf, Alevîliği dinî ve sosyal olmak üzere ikiye
böldüler, dedenin fonksiyonunu dinî kısımla sınırlandırdılar ve bir süre sonra bu alana da
müdahale ettiler. (Kehl, 1996: 55-7, Fırat, 2005) Bu süreç içerisinde bu kurum özellikle
işlevsel açıdan farklılaşmakta ve yeniden yapılanma her fırsatta dile getirilmektedir, ancak ne
gibi bir değişiklik yapılıp fonksiyonel hale getirileceği hususu çok net değildir. (Bozkurt,
2000: 143-145; Algül, 1996: 242; Subaşı, 2002: 101-107; Yaman, 2001: 103; Altıntaş, 2005;
Mandel, 2006)
Tablo 131: Baba/Dede’ye Bağlılık Durumu İle İlgili Tutumlar
X= 3,6482; S=1,35281 93 Alevî/Bektâşî kimliğinde büyük günah sayılan şeylerden eşin boşanması haricinde, Sünnîlik anlayışıyla aynıdır. Ayrıca “Pir”lerde bulunması gerekli sıfatlarla ilgili Buyruğ’a bkz. (Bozkurt, 2006: 32-36)
Her Alevî Dedeye, her Bektâşî de Baba'ya bağlanmalıdır. N % Tamamen katılıyorum 118 38,2 Katılıyorum 70 22,7 Kararsızım 32 10,4 Katılmıyorum 67 21,7 Hiç katılmıyorum 20 6,5 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0
205
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “dedeye/babaya
bağlanmanın gerekli” olduğu tutumu konusunda katılımcıların % 38,2’i tamamen katılmakta,
% 22,7 katılmakta, % 10,4 kararsız, % 21,7 katılmamakta, % 6,5’ide hiç katılmamaktadır.
Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “her Alevî/Bektâşînin bir
babaya/dedeye bağlanması gerekliliği” tutumunun kabul oranı % 60,9’dur. Bu duruma göre,
“Alevî/Bektâşîlerin dedeye/babaya bağlanmanın gereklilik” olduğu tutumunu kabul etme
oranı yüksek olmakla birlikte değişik sebeplere bağlı olarak bunu kabul etmeyenlerin de oranı
küçümsenmeyecek bir noktada olduğunu söylemek mümkündür.
Uçar’ın ve Fırat’ın yaptığı araştırmalarda her ne kadar bir dedeye bağlılık tutumu
yüksek görünse de (Uçar, 2004: 156; Fırat, 2005) bunun yanında başka araştırmalarda
Dedelerin/Babaların topluma faydalı olmadıklarını ifade ve dedeye/babaya bağlı
olmadıklarını ifade edenlerin oranı da bir hayli yüksek görünmektedir. (Aktaş, 1998; Keskin,
2004: 127)
Bölge insanları arasında iki Babağan kolunu temsil eden iki merkez vardır. Bu
merkezlerin birinde başlarında Halife Baba, iki baba ve iki dervişin bulunduğu bir dergah.
Diğerinde ise başında Derviş’in olduğu bir dergah vardır. Bunun yanında beş tane de seçimle
göreve gelmiş yine bağımsız Babalar olarak kendilerini adlandıran ancak yolu Çelebi
kolundan öğrenen Baba’lar vardır. Ancak bu iki Bektâşî ve beş Alevî büyüğüne yeteri kadar
bölge insanlarının rağbet ettiklerini söylemek güç gözükmekte, üçü haftalık muhabbetler bile
yapamamakta, diğer bir Babağan biri de Alevî büyüğü ise katılımın azlığı ve cemaatin yeteri
kadar rağbet etmediklerini dile getirmektedirler.
Modern dünyada karizmanın soy itibariyle elde edilmesi başlangıçta mümkün olsa da
sonraki zamanlarda bunun gücünün kalmayacağı açıktır. Alevîlikte bir grupta “Dede” vazifesi
soydan devam ettirilir. Bu bağlamda Demirezen Baba: “…soydan Dedelik Alevîliği
bozmuştur, yani şimdi adam bir kere eğer Ehl’i Beyt’e soyu dayanıyorsa Türk değil, Araptır.
Bunu kabul etmesi lazım ama yok ben Türk’üm diyorsa bu defa Evlad’ı Resul olamaz, öyle
bile olsa bizim dinimizde esas olan ehliyet, liyakat ve bu yolda da takvadır. Adam Dede, oğlu
meczup veya hevesine düşkün, şimdi bu adam illa da Dede olacak diye bir şey İslâm’a
yakışmaz, en iyisi demokratik yollarla seçim ve bu seçimde de ehliyet, liyakat ve yolun
duruluğunu koruma ve bilme en önemli husus, bunu sağlarsak yol ölmez
yaşar….”demektedir.
Yolun gereği olarak Babaya bağlılık bir manada süreğin devam etmesi açısından
zorunlu diğer taraftan da toplumun dışında kalmamak ve dışlanmamak için bir sosyal
ihtiyaçtır. Ancak modernizm etkisi bu sıkı ilişki ağlarını zayıflatmış gözükmektedir. Lise
206
mezunu genç bir esnaf: “…şimdi bizim orada sorulsa hiç kimse babaya bağlanmadan Alevlik
olur demez, ama adama bakarsınız ne musahibi vardır, ne de başokutmaya gelmiştir, burada
bir çelişki var…” derken bu çelişkiyi ifade eden, başka üniversite öğrencisi bir bayan:
“…benim anladığım kadarıyla benim anne ve babamın da Musâhipleri yok ve başokutmaya
da gitmediler, ancak Babalara saygı çok büyüktür ve hiç biri de bu babalık yanlıştır demez,
çünkü sosyal baskı, kınanma korkusu bunu söyletmez…” demektedir.
Kurumların devamlılığı onların gördüğü fonksiyonlarla da ilgilidir, bir kurum tarihi
fonksiyonlarını ne kadar ifa ediyorsa, yaşama ve işlevsel olma şansı da o derece artmaktadır;
orta yaş, ortaokul mezunu ve köyde ikamet eden bir kimse de: “…yolu, erkanı, usulü biz
onlardan öğreniyoruz, onlar tecrübeli bu yollardan geçmiş, hem rehber olmadan insan
doğruyu tam olarak bulamaz ki, nasıl ki her şeyin bir kullanma rehberi varsa, bu yolun da bir
rehberi var, o da postun dünyadaki vekili olan Baba’dır, onun için bu makam çok önemli ve
biz de bu yüzden seçimle baba seçeriz, babadan oğula geçme bir sistemi kabul etmeyiz….”
demektedir. Öte taraftan Yörük Baba: “…eskiden bize Hacı Bektaş’tan babalar gelir yol erkan
öğretirlerdi, ama büyük göçlerden sonra gelmez oldular, gelseler de dinlenilmediklerini ve
bizim yörenin Alevîliğinin farklı olduğunu görünce de bir daha gelmediler….” ifadesiyle
bölge Alevîliğinin özgün yapısının eskiden geldiğini de ima etmektedir.
Geleneksel Alevîlikte dedeye/babaya bağlanmaksızın Alevî/Bektâşî olunamamakta ve
üstelik toplumdan dışlanmayı da göze almak gerekmektedir, ancak günümüzde bu kontrol yok
olmuştur, durumu değerlendiren orta yaş, lise mezunu ve memur olan bir bölge insanı
“….köyde olsaydık, yılın belirli sürelerinde cemler yapılır ve insanlar bazen inanarak bazen
de çekinerek halkevine gider ve ikrar verirdi, ancak; şimdi babaların bize ulaşması çok zor,
üstelik babaların anlattıklarıyla ilgili bir Alevîlik kalmadı artık, onlar hala eski tas, eski
hamam görev yapmaya çalışıyorlar, bana kalırsa işin özünde hakiki bir rehber olması gerekli,
Babaların kendileri önce hakiki bir rehberden nasip almaları gerekir, bu haliyle Alevîliği
onlardan öğrenme ve onlara bağlanma zorunluluğu bence yok..” demekte; yine bir Alevî
Babaya bağlı olmadığını söyleyen üniversite öğrencisi bir genç bayan: “…ben şimdi herhangi
bir babaya niyaz etmedim, etmeyi de düşünmüyorum, ancak benim Alevî olmadığıma Baba
mı karar verecek ? Ona bu yetkiyi kim veriyor benim hakkımda. Ben Babalara saygı duyarım
ama kendi doğrularım ve bilgilerim ölçüsünde hangi bilgiyi kimden almam gerekiyorsa alırım
ve sonuçta elbette ben kendimi iyi bir Alevî insan olarak görürüm ve bu kimliği taşımaktan da
gurur duyarım…” derken kendi kişisel konumunu izah etmekte ve babalık kurumuna modern
eleştiriler getirmekte oluyor.
207
Alevî toplumunda Babaların/Dedelerin çok önemli bir işlev gördüğü ifade edildi, bu
bağlamda yaşlı, hiç okula gitmemiş ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “…eskiden babalar
bizim buranın hem kadısıdır, hakimidir, hekimidir, polisidir velhasıl gereken barışı, huzuru
sağlarlardı. Baş okutma cemlerinde sorgu yapar, yıktığını yaptırmak, döktüğünü doldurmak,
ağlattığını güldürmek üzere söz alırlardı, yani bir köyün asayişi için gerekli her şeyi yerine
getirirlerdi ve onların büyük bir hatırı vardı. Lakin şimdi baba evladına söz geçiremez oldu,
babayı kim dinler, bir kere çobansız sürü olur mu ? olmaz. İşte Alevî milletini güden de Baba
idi, onlar ne zaman değneği bıraktı işte bizim halimiz de harap oldu…” ifadeleriyle geleneksel
Alevîlikteki Babaların rollerini sıralamakta, ancak; bunun şimdilerde pek de mümkün
olmadığını ifade etmektedir.
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri Babalara karşı son derece saygı içinde
bir kimlik anlayışına sahip gözükmektedirler. Bunun yanında yöre insanı her
Alevî/Bektâşî’nin bir Babaya bağlı olma tutumunu ve Babaların rollerini, tutumlarını,
eğitimlerini sorgular gözükmektedirler.
3.3.11. Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiileriyle İlişkisine Dair Tutumlar
Türkmen Alevîler bilhassa ilk dönemlerde Şii öğretilerle özellikle de Batini-İsmaili
propagandistlerle karşılaşmış ve bunlardan bilhassa Safeviler devrinde de etkilenmiştir.
Alevîliğin tarihsel kaynaklarına bakıldığında Şiiliğe ait tevhid, adl, nübüvvet, imamet ve
mead biçiminde sıralanan inânç esaslarına dair atıflara rastlanılmaz. (Üzüm, 2007: 127)
Ancak söz konusu etkilenmenin izleri olarak Hz. Ali’nin ilk İmam kabul edilmesi, ilk üç
halifeye iyi bir gözle bakılmaması, on iki imam ve ondört masum kavramı, Kerbela’nın
yasının tutulması ve tevella-teberra düşüncesi zikredilebilir.
Tablo 132: Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiileriyle İlişkisi Dair Tutumlar. Türkiye'de ki Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle yakından bir ilişkisi söz konusu değildir. N % Tamamen katılıyorum 89 28,8 Katılıyorum 114 36,9 Kararsızım 55 17,8 Katılmıyorum 49 15,9 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X= 3,7825; S= 1,04371
208
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevîlik-Bektâşîliğin İran
Şiiliğiyle yakından bir ilişkisi” olmadığı tutumu konusunda katılımcıların % 28,8’i tamamen
katılmakta, % 36,9 katılmakta, % 17,8 kararsız, % 15,9 katılmamakta, % ,3’de hiç
katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “Türkiye’deki
Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle yakından bir ilişkisinin olmadığı” tutumunun kabul oranı
% 65,4’dur. Bu duruma göre, “Türkiye’deki Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle ilişkisinin
olmadığının” kabul edilmesi tutumu yüksek görünmektedir. Ancak kararsızların da oranı
yüksektir.94
Ülkemizdeki Alevîlerin kendi kimliklerini ifade ederken, İran Şiiliğine nispet ederek
konumlandırma tutumları, yapılan araştırmalarda düşük bir tutum olarak görülmektedir.
(Uçar, 2004: 153-4; Taşğın, 1997: 206; Onarlı, 1999) Ayrıca çıkan tutumların dışında tarihsel
olarak da uyuşmayan mizaçlar Cumhuriyetle birlikte, bir yönüyle Türklerin İslâm’ı anlama
biçimine dönüşmüştür.(Kılıç, 2005)
Şiilikle Alevîliği bir çok noktadan birleştirmek mümkün olmasa da Doğan Halife
Baba’nın dikkat çektiği konu önemli görülmektedir: “….bizim İran Şiileriyle çok az bir ortak
noktamız var, ancak, “niçin dört hak mezhep var” diye diğerlerine sapıklıktır deniliyor, dört
caizse beşte caizdir, üstelik Şiiliğin temelini atanlar, hepsi de peygamber soyundan gelen
insanlar ve dört hak mezhep ortada yokken Müslümanlar neye tabii idiler, o zaman Şiilik-
Alevîlik Hz. Ali ve onun içtihatları vardı…” 95demek suretiyle ortak değerlere de atıf
yapmakta ancak bunun yanında “…onlar kara taassuba girmişler ve bizimle yakın bir ilişkileri
de yoktur, evliyaları bilmezler, bizim kabul ettiğimiz Cafer’i Sadık Buyruk’larını da kabul
etmezler, ibâdetleri de farklıdır ancak; Ehli beyt sevgisi üzerinde, oniki imama bağlılık
üzerinden birleşiriz…” Demekte ve ortaklıklara dikkat çekerken, İran’ın modern anlamda
“kara taassup” bir din anlayışında olduğunu da dile getirmektedir.
Demirezen Baba Şiiliğin masumiyet anlayışını kritize ederken: “…Hz. Ali ve Oniki
İmam günahsız insanlardı, onların günah işlemeleri de mümkün değildi, belki Allah’a karşı
hataları olmuş olabilir, ancak insanlara imam olma noktasından yanlışları olmamıştır, bizim
aramızda ayrılığın olması Allah’ın ipime sımsıkı sarılın emrine aykırı, ancak Caferilerin bizim
yolumuza uymayan bazı işleri de var….”derken “masumiyete” farklı baktığını da ifade
etmektedir.
94 Kimlik anlayışıyla ilgili bu tutum sorusu ölçekte düşük bir madde toplam korelasyonuna sahip olduğu için ölçekten çıkarılmıştır, ancak araştırma deseni için önemli görüldüğünden eldeki veriler burada kullanılacaktır. 95 Geçen yüzyılın başlarında Mısır’ın kabul ettiği aile hukukunun kaynaklarından birisi Caferî fıkhıdır. Mecelle ile başlayan Hanefî mezhebinin dışındakilerine de açılma yaklaşımı Mısır’da aile müdevvenesi ve hukukuyla birlikte Caferîliğe de taşarak meyvasını vermiştir. (Özcan, 2007)
209
Anadolu Alevîleriyle, İran’daki Şiilerin gerek İmam Cafer’i Sadık’a gerekse diğer
büyüklere yükledikleri mana farklıdır. Bu bağlamda Yörük Baba: “…bizim inandığımız ve
uyguladığımız Hünkar’ın Alevîliği Şii Alevîliği değil, yol Alevîliğidir, yoksa mezhep olarak
değil, bizim mezhebimiz bütün Türklerin mezhebi olan Hanefiliktir. Ancak bir çok Alevî,
Hanefi olduğunu da bilmez, biraz da Sünnîler Hanefiyiz dedikleri için. İran Caferileri Hazreti
Ali’nin mirasını daha çok siyasi alanla ilgili görür ve değerlendirirler, halbuki biz Hz. Ali’nin
büyüklüğünü sadece siyasetle sınırlarsak eksiltmiş oluruz, bizim için zaten onun velayet yönü
daha ağır basar….”demekte ve temeldeki farklılığı dikkate vermektedir.
Diğer yandan, orta yaş, üniversite mezunu ve memur bir yöre insanı “…biz hiçbir
dönemde İran’a özenmedik, bizim Alevîliğimiz Türklere özgüdür. Hatta bir çok Türk
Alevîlerinin de ayrılırız, ancak İran’ın bizim üzerimizde planları olduğunu da biliyoruz,
Üniversite de okurken, bizi bir yere davet etmişlerdi, gittiğim yerin Caferilere ait bir mekan
olduğunu anlayınca, kalkmak istedim, bir süre sonra zaten “Molla” diye birisi içeri girdi,
konuşmaları Alevîlikten ziyade İran ajanlığı ve devrimlerin ihracı gibiydi, bir ara Türkiye
Cumhuriyeti aleyhine olabilecek kelimeler sarf edince, tepki koydum ve sizin davanız
Alevîlik değil “Şia Propagandası” bizi devletimizle kötü yapmak istiyorsunuz, dedim ve orayı
terk ettim” demekte iken lise mezunu, orta üst yaş bir ev hanımı da: “…bir zamanlar bizim
muhabbetlerimize gelmek istemişlerdi, bir gün de geldiler, Baba’dan söz aldılar ama
konuştuklarını oradaki kimse tasvip etmiyordu, dayanamadım ve lütfen bizim sizden
alacağımız bir feyiz yok, ya susun, ya da burayı terk edin ki, Baba’mızdan nefes alalım, tabii
biz onları kabul etmeyiz hatta matemlerini bile doğru görmüyoruz, insan kendine işkence
ederek matem yapamaz, bu doğru değil..” demekte ve İran’ın bölge Alevîleriyle ilgili
hesaplarının bitmediğini göstermektedir.
İran tarihten gelen Şia’nın koruyucusu ve yayıcısı misyonunu devam ettirmek
istemektedir. Bu manada son zamanlarda artan bir propaganda yapıldığı da görülmektedir bu
manada yaşlı, dinî bilgisi ve yaşantısı görünür olan emekli bir kişi: “…beni davet ettiler
yerlerine gittim, çok sağlam ibâdetleri var, hatta devlete asla yük olmuyorlar, yani Câmileri
kendileri yapıyor, hocalarını da kendileri yetiştiriyor, maaşlarını veriyor, devletten hocalığı
kabul etmiyorlar, arabiyetleri kuvvetli hocaları var, sadece zorunlu hallerde namazları üç
vakitte cem ettiklerini söylüyorlar, üstelik bizim kulaktan dolma bilgilerimizin aslını ve
Arapçasını da biliyorlar, adamlar bana çok iyi göründü, hatta birkaç tane komşumu götürmek
istedimse de köylülerimiz buna pek iltifat etmediler…” demekte olup, kendisinde kısmı bir
sempatinin oluştuğu da anlaşılmaktadır. Ancak Hacı Bektâş Velî hakkında ne düşündüklerini
sorduğumuzda ise: “…onunla ilgili hiçbir şey söylemiyorlar, yani ben özellikle sormadığım
210
için bilmiyorum, ancak bazı Alevîlerin cem yapıyoruz diye putperestlik içinde olduklarını
falan söylediler…” demektedir, burada anlaşılan “takıyye” yine devreye girmektedir.
Genel olarak İran’ın resmi mezhebi olan ve Alevîlerinde saygıyla andıklar
onikiimamdan biri olan, Caferiliğin adına izafeten kurulan, İmam Cafer Sadık hakkında,
mezhep açısından bilgilerinin olmadığını yapılan mülakatlarda tespit etmiş bulunmaktayız. Bu
bağlamda, üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı bir bölge insanı ise: “…onlardaki temel
hiçbir noktayı uygun görmem, bir kere insanın yanılmazlığı, hata yapmazlığı diye bir şey
olamaz, Hz. Peygamberin bile bu yönden uyarıldıklarını Kur’an’dan öğreniyoruz, o halde
kimse günahtan masun olamaz, bunun yanında “takıyye” düşüncesi Türk-Müslüman tipine
tamamen zıddır ve bir de mut’a nikahıyla ilgili anlatılanlar var ki kabul edilemez
buluyoruz…” demekte, bunun yanında, mezhebini sorduğumuz bir üniversite mezunu, orta
yaş ve memur olan bir yöre insanı, “Caferiyiz” dedi, Caferiliğin birkaç hükmünü içeren
sorularımız sonunda: “…biz onu yolda mezhep imamımız kabul ederiz, fıkıhta değil”
cevabını vermiş olması ve Yörük Baba’nın ifadesiyle de “….biz amelde Hanefi, itikatta
Maturidi, yolda da Caferi’yiz, bizim bildiğimiz, Buyrukta okuduğumuz İmam Cafer ile
İran’daki İmam Cafer aynı kişi olmasına rağmen, bizim bakışımızla onların bakışları arasında
farklar var..” demek suretiyle bu ayrılığı doğrular ifadeleri kullanması tutumların bütünlüğünü
göstermektedir.
İran’a çoğunlukla hiç sıcak bakmayan Alevîler, söz konusu tarih olunca ve Yavuz
Sultan Selim Han’la Şah İsmail arasındaki mücadele dile getirilince konuyu farklı
değerlendirmekteler. Lise mezunu, orta üst yaş, memur bir yöre insanı: “…Yavuz’da Türk,
Şah İsmail’de, ancak bu ikisini karşı karşıya getiren şeylere iyi bakmak lazım, ancak bu tarihi
olay bir tarafa; Yavuz’un Alevîlere iyi davrandığını söylemek mümkün değildir, onun
zamanında yüzbinlerce Alevî insan, suçlu suçsuz ayırt edilmeksizin kesilmiştir. Bu durum
bizim Türkmenlerin arasına ayrılık sokmuş, bununla birlikte bir de dinî anlayışımızda farklılık
derinleşmiştir, neticede bizim Yavuz’a ve Osmanlı’nın tarihinin büyük bir kısmına iyi
bakmadığımızın sebepleri vardır….”demek suretiyle tarihteki siyasi hareketlerin dinî alana
nasıl etki ettiğini ifadelendirmektedir.
Yörede yapılan görüşmelerde ve gözlemlerde; çoğunluk ibâdetlerini Hanefi
Mezhebine göre yapmakta ama bunun Hanefilik olduğunu ya bilmemekte ya da ifadeden
kaçınmakta olup, kendilerine mezhep sorulunca bazen Caferi bazen de Hanefi’yiz
demektedirler. Bunun yanında üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir kişi “…ben
mezhep taassubuna karşıyım, Kur’an ibâdetlerin temellerini zaten anlatıyor, bundan sonrası
teferruattır, ne kadar da toplumun içinde ibâdetlerimi onlarınkine uygun yapsam da kendi
211
başıma ibâdetlerimi yaptığım zaman daha esnek bir şekilde yerine getiriyorum, zaten İslâm
Peygamberinin zamanında mezhep yoktu..” demekte ve aynı zamanda bazı kimselerin
duygularına tercüman olmakla beraber modern paradigmaya uygun olarak mezhepleri
öncelemeden, Kur’an Müslümanlığını ön plana çıkarmaktadır.
Sonuç olarak; Yöre Alevî/Bektâşîleri İran türü Şiilikle ilgili olarak benzer noktaların
bulunduğunu; ancak bilhassa günümüz İran türü bir din anlayışını kabul etmediklerini,
Türkiye Cumhuriyeti değerleriyle örtüşen bir din anlayışına sahip olduklarını bunun yanında
İran türü bir misyoner Şiilik hareketleriyle de karşılaştıkları ifade ettikleri görülmüştür.
3.3.12. Bilimsel Verilere Dayalı Bir Din Yaşama Düşüncesi Tutumları
Bütün dinler yaşayan bir gelenek ve bir kültürün üzerine gelmiştir. Söz konusu
gelenek ve kültürü kimi zaman reddetmiş, kimi zaman uyum içinde kalmış kimi zaman da
görmezden gelmiştir. Zaman içinde sosyolojik açıdan dinin anlaşılmasında farklılıklar ve
toplumun dinî anlama biçimlerinden kaynaklanan anlayışlar dinî yoruma ve yaşayışa
girmiştir. Dinin aslında yer almayan ancak yaşanan sosyolojik gerçeklerden kaynaklanan kimi
düşünceler bilimsel bir anlayışla karşılaştırıldıklarında anlaşılmaktadır. İslâm dinî açısından
söz konusu süreç yaşanmıştır, ancak; elde temel metin olan Kur’an’ı Kerim vardır ve ona
uygun bir bilimsel çalışmalarla çoğu hakikatler ortaya çıkacaktır.
Tablo 133 Bilimsel Verilere Dayalı Bir Din Yaşama Düşüncesi İle İlgili Tutumları
X= 4,0032; S= 1,09930
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin “hurafe
bilgilerden arınmış, bilimsel verilere dayalı bir din yaşama” isteme tutumu konusunda
katılımcıların % 41,7’si tamamen katılmakta, % 32,7 katılmakta, % 11,3 kararsız, % 15,7
katılmamakta, % 2,3’de hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak
baktığımızda, “hurafe bilgilerden arınmış ve bilimsel verilere dayalı bir din yaşama” isteme
tutumunun kabul oranı % 74,4’dür. Bu duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin “hurafe bilgilerden
Hurafe bilgilerden arınmış, bilimsel verilere dayalı bir din yaşamak istiyorum. N % Tamamen katılıyorum 129 41,7 Katılıyorum 101 32,7 Kararsızım 35 11,3 Katılmıyorum 36 11,7 Hiç katılmıyorum 7 2,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
212
arınmış ve bilimsel verilere dayanan bir din yaşama” isteğinde olduklarını söylemek
mümkündür. Bunun yanında bu tutuma katılmayanların da oranının düşük olduğunu söylemek
mümkün değildir.96
Uçar tarafından yapılan araştırmada, Alevî/Bektâşîlerin bilimsel verilere dayalı bir din
yaşamak istediklerine dönük tutumun yüksek çıktığı görülmektedir. (Uçar, 2004: 145) Bu
sonuç aynı zamanda şu anlama da gelebilmektedir, bilimin gelişmesiyle dinin ortadan
kalkacağı düşüncesi Alevî/Bektâşî kimliği açısından bir mana ifade etmemektedir. (Uçar,
2004: 144)
Alevî toplumunun epistemolojik açıdan iki farklı kimliksel yanı olduğu söylenebilir.
Biri çoğunluğunun orta yaş üstü kimselerin tutumlarını oluşturan ilham ve keşf yoluyla
oluşan Alevîlik anlayışı, diğeri de yoğunluklu olarak eğitimli ve gençlerin tutumlarını
oluşturan akıl ve sezgi temelli bir tutumdur. Çalışma boyunca geleneksel Alevîlik denilince
kastedilen; ilham ve keşf yoluyla oluşan Alevîlik tutumlarıdır.
Doğan Halife Baba’nın yaklaşımı Alevî/Bektâşîlerin geçirdikleri süreçle ilgili ipuçları
vermektedir: “…din, akıldır; akıl da dindir; aklı olmayanın dini olmaz, dinle çelişen de akıl
olamaz, bir din akla mantığa uymuyorsa o din, din değil, bir akıl da dini idrak edemiyorsa o
akıl da akıl değildir. Bu yönüyle İslâm dini akla da bilime de mantığı da uygun bir
dindir97”…” dedikten sonra Gökalp’a ait olduğunu söylediği ve Bektâşî/Alevî kimlik anlayışı
açısından bilinen bir noktaya da dikkat çekmektedir.
“Benim dinim ne ümittir ne korku
Ben Allah’ıma sevdiğimden taparım
Ben aramam şeytan nedir melek ne
Vaiz bana erenlerin esrarından söz söyle”
Yapılan görüşmelerde akla ve bilime dayalı bir dinden ne anlaşıldığı da sorgulanmaya
çalışılmıştır, lise mezunu, orta yaş ve esnaf olanı: “….elbette biz Müslüman/Alevîler her şeyi
bilimle açıklayamayız, ilke olarak bunu kabul etmek kolay, ancak Alevî/Bektâşî öğretilerini
bilimsel bilgiyle ve akılla izah etmek mümkün değil…” derken, orta üst yaş, üniversite
mezunu, esnaf olanı ise: “…aklın sınırları var, o her şeyi kavrayamaz, ancak bu kelimeler
sihirli kelimeler gibi kimse itiraz etmez, çünkü pozitivist felsefe bunlara kutsallık
atfedercesine önem veriyor ve bu bizim bilinçaltımıza işlemiş, hiçbir Alevî/Bektâşî bir kısım
anlatıları bilimsel bilgiyle ve akılla izah etmeye kalkmamalı, zaten gerek de yok, bu bir inânç
96 Kimlik anlayışıyla ilgili bu tutum sorusu ölçekte düşük bir madde toplam korelasyonuna sahip olduğu için ölçekten çıkarılmıştır, ancak araştırma deseni için önemli görüldüğünden eldeki veriler burada kullanılacaktır. 97 Esasen bu sözün Hz. Ali’ye nispet edildiği görülmektedir(Kaleli, 2005: 19), ancak Halife Baba böyle bir atıf yapmamıştır.
213
meselesi biz inandığımız için inanıyoruz, yoksa aklımızla ve bilimle ispat edildiği için
değil…” derken modern zamanların insanların zihinlerde uyandırdığı etkiye dikkat
çekmektedir.
Bilimsel bilgi ve aklın sınırları konusu din alanında nasıl anlamlandırılacak ayrı bir
konu olmakla birlikte, Alevîliğin temel kimliğini oluşturan bütün hikayelerde akıl, yoruma ve
tevile ihtiyaç duymaktadır, bu da özellikle eğitimli kesimlerde sorgulamalara sebep
olmaktadır. Üniversite mezunu, yaşlı ve emekli olan bir bölge insanı “….bana kalırsa
hikayeler devri bitmiştir, bizim Hz. Ali sevgimiz, İmam Hüseyin sevgimiz vs. onların
menkıbelerinde anlatılan olağanüstü özelliklerine bağlı olmamalı, çünkü bunların tam
doğruluğu belli olmadığı gibi, bazı akılla, tarihle en önemlisi de Kur’an’la çelişen şeyler var,
işin doğrusu kim ne anlatırsa anlatsın ben o meselenin Kur’an’a arz edilmesi taraftarıyım, bu
sadece Alevîlik için de geçerli bir şey değil, Sünnî kardeşlerimiz arasında da anlatılan o kadar
çok akla ve bilime aykırı şeyler var ki, o zaman en sağlam kaynağa müracaat etmeli, o
doğrularsa onu kabul, onun mantığına aykırı ise reddetmeli, benim Alevîliğim de böyle bir
Alevîlik, ölçü bu olunca insanın hurafe ve mantıksız şeylere takılması pek de mümkün
değil…” demiş, Kur’an’ın her Müslüman için ortak ve tek yanılmaz ve yanıltmaz kaynak
olduğuna dikkat çekmiştir.
Alevî/Bektâşî alt kimliğinde inânç açısından zaman zaman farklı yaklaşımların
sergilendiği bilinmekle beraber bunların sağlam temellere dayandığı iddia edilemez, nitekim
lise mezunu, memur ve orta yaş bir yöre insanı: “…önce inancın doğru bilinmesi önemlidir.
İbâdetini az yapmış, çok yapmış, teferruat düzeyinde bazı farklılıklar olmuş, onlar neyse... Biz
bunlara inmiyoruz. Aslolan itikattır. İtikatta sorun varsa, zaten Alevî kimliği yok demektir,
çünkü Alevî demek Müslüman demek, bu kesin, öyleyse itikatta sorun varsa Alevîlik adına
hiçbir şey konuşulmaz ki, Ama hem bunda hem de amelde sorunlar var maalesef... Bugün
bütün Alevî toplumu "İmam Cafer-i Sadık Hazretleri'ne tabiiyiz" diyor. Ama hem Alevî
toplumu İmam Cafer-i Sadık'ı tanımıyor, bildiği bilgiler de tarihi bilgilerle zıt, öyleyse bizim
Cafer’i Sadık inancımızla İran’daki düşüncenin farkı nedir ? onu da bilmiyorlar, haaa hem de
Sünnîler aslında onun içtihatlarının Ebu Hanife’yle aynı olduğunu bilmiyor..”demekte ve
itikattaki eksikliğin kurulacak bir Alevî kimliğini boşa çıkaracağını ifade etmektedir.
Alevî/Bektâşî topluluklar her fırsatta öğretinin akla uygun olduğunu ifade etseler de
bir kısım anlatıları temellendirmede zorluk çekmektedirler. Çakır Baba: “…Kırklar Cemini98
elbette bilimsel olarak açıklamak güç, ancak Peygamberimizin bazı sahabeleri için normal
98 Kırklar Cem’inin Buyruk’ta anlatılışı ile ilgili bkz., (Bozkurt, 2006, 13-18)
214
ibâdetler yetmiyor, daha takva bir hayat sürmek istiyorlar ve elbette onlara da bu yolu
öğretecek bir baş lazımdır. İşte burada onlara baş olmak için Cenabı Allah Hz.
Peygamberimizi göndermiştir, bunu anlatmak için yaşamak lazım, yaşamadan anlamak
mümkün değildir, gözle görülmeyen mikropların ihtiyaçlarının olmadığını söyleyebilir miyiz
? Pekiyi bunu akılla izah etmeye gücümüz yeter mi ? Biraz zor, bunu akılla kavrayamadığımız
için onu inkar edebilir miyiz ? Yine mesela bilim fasulyeyi açıklayabilir mi ? Yani bu kuru
mudur, yaş mıdır ? Hem kuru, hem yaştır, ancak; doğru bir olmalıdır, o zaman bunu akıl tam
izah edemez, öyleyse her şeyi bilimle açıklayamayız, gerekte yoktur bence.…”demektedir.
Hiç şüphesiz ki Hacı Bektâş Velî bilime çok değer verirdi. İlkokul mezunu, üst yaş ve
emekli bir yöre insanı: “…Hünkar ne diyor: “..ilimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır”
öyleyse biz bilgilerimizi, kaynaklarımızı niçin bilim ölçüsünde değerlendirmekten korkalım
ki, ben görüyorum insanlar ellerindeki eserleri okumaktan ya da okutmaktan çekiniyorlar, bu
yol bilimin yoluysa kimse korkmamalı….”demektedir.
Karaşar yöresi Alevîleri doğal olarak genelde sorgulamadan bir kimlik edinme süreci
geçirmişler, ancak son zamanlarda göçlerle birlikte gelen değişik ortam ve yorumlar bu yapıyı
değiştirmiş gözükmektedir. Bilhassa gençler arasında yolu sorgulama, anlatılanları sık sık
süzgeçten geçirme tutumları görülmekte, bu yer yer cemlerde de ortaya çıkmaktadır. Sorulan
ve araştırma sonucu elde edilen veriler gençlerin yola olan bağlılığını zayıflatmış
gözükmektedir, bilhassa bilimsel bilgiyi kullanmayı öğrenen gençler ve orta yaşlılar Babaların
anlattıklarını sorguluyor ve verilen cevapları yeterli görmeyip, çoğunu da kabul etmeyen bir
tutum içinde gözükmektedirler.
3.3.13. Hz. Ali’ye Bağlılık İle İlgili Tutumlar
Şunu hemen ifade edelim ki, gerek Hz. Ali, gerekse Hacı Bektâş Velî’nin hayatları ve
kişilikleri tanıtılırken çoğu zaman mitolojik olan ve tarihi kişiliklerinden uzak tiplemeler
anlatılmaktadır. (Üzüm, 1997: 79-80) “Hz.Ali’ye bağlılık, onun batini mesajına duyulan
bağlılıktır. Tarihsel ya da somut Hz.Ali 661’de göçmüştür” (Çamuroğlu, 2000: 123)
düşüncesi de bunun bir örneğini teşkil etmektedir.
Bir Alevî yazarın bakışıyla Muhammed ve Ali, bir madalyonun iki yüzü gibi
görülmekte ve daha somut bir ifadeyle, Hz. Muhammed bir elmanın kabuğu ise, Hz. Ali de
onun içi olarak değerlendirilmiş, arada zorunlu bir ilişki kurulmuştur.(Zelyut, 1993: 80)
Böylece “Peygamber ve güveyisi, teolojik bir simada birleştirilmiştir.” Bu şekilde “dinin
sırları” ortaya çıkmıştır. (Fığlalı, 1991: 213)Bu ve buna benzer yorumlar göstermektedir ki,
Alevî/Bektâşî kimliği, kişiliğini Ehl-i Beyt’te aramaktadır. Ehl-i Beyt sevgisi her şeyin
215
üstündedir. Hz. Ali bir karizmadır, inânç sisteminin özünü oluşturur ve velayetin halkasının
da başıdır. Velayet nübüvvetin iç yüzüdür, Alevî/Bektâşîlere göre velayetin yükümlülüğü on
iki imam üzerindedir. 99
Hz. Ali’nin Alevîlik felsefesindeki yerini en çarpıcı şekilde ortaya koyan olaylar,
Miraç hadisesinde ve Hz. Peygamberin Miraç’tan dönmesi sırasında uğradığı Kırklar
Meclis’inde gerçekleşmiştir.100 Hakikaten Alevîlikte “kök paradigma” niteliğinde olan bu
olayların, tıpkı Sünnî çevrelerde anlatılan miraç hadiselerinde olduğu gibi Kur’an
çerçevesinde yeniden düşünülmesi gerekmektedir. (Bozkurt, 2006: 13vd; Türkdoğan, 2006:
638, 646-7) Hatta Alevîlere göre Miraç, Peygamberin Ali’nin sırrına ermesidir, denmektedir.
(Fığlalı, 1991: 247) Bir yönüyle Cem âyini de büyük oranda Miraç hadisesinin
canlandırılmasından ibarettir. (Eröz, 1990: 223)
Miraç bahsinde anlatılan konular göstermektedir ki, bir kısım Alevîler Hz.Ali’yi Hz.
Muhammed’den üstün tutmaktalar ve üstelik bunu da kabul etmemektedirler. (Birdoğan,
1995: 211-2) Bu tefrit tutumunun bir kısım insanlarda Hz. Ali’yi Tanrı yerine koymalarına
zemin hazırlamasına da şaşmamak gerekmektedir. (Eyüboğlu, 1989: 77-79)
Bunun yanında Ehl-i Beyt’e yüklenen kimliksel anlam ve sembollerin anlatımı da
enteresan bir içerikle karşımıza çıkmaktadır. Değinildiği üzere iki tipleştirme yani bir
mitolojik bir de tarihi şahsiyetleri ikilemi Alevî/Bektâşî kimliğinde başat bir unsur olmakta ve
tarihi gerçeklerin çok ötesinde bir insan tiplemesi ortaya çıkmaktadır.
Tarih boyunca genel itibariyle mazlumun yanında yer alan Türkler, Kerbelâ faciasına
şiirlerle ağlamışlar, onlara olan sevgi ve dualarını her fırsatta dile getirmişlerdir. Bu
bağlamda; Kutadgu Bilig’de aklı temsil eden “Ögdülmüş”, zühd ve takvayı temsil eden
“Odgurmuş”a Ali evlâdı ile ilişkilerin nasıl olacağı konusunda nasihat ederken şöyle der:
“Peygamber nesline hürmet edersen devlet ve saadete kavuşursun. Bunları pek çok ve
gönülden sev; onlara iyi bak ve yardımda bulun; bunlar Ehl-i Beyt’tir, Peygamberin uruğudur.
Ey kardeş sen de onları sevgili Peygamber hakkı için sev.”(Has Hacip, 1994: 4337-4339.)
99 Hz. Muhammed, Ehl-i beyt ve oniki imamla ilgili bir kısım Karaşar Bektâşîlerinin tutumlarını da kapsadığı için bkz., “Hz. Muhammet Ehl-i Beyt ve Oniki İmam”, Ziya Baba Karaşar İnânç, Eğitim Hayır Vakfı Yay., Ank., 2003 100 Buyruk’ta bazı hitaplar Hz. Peygambere gibi gözükse de, ya da ona ait olduğu ifade edilse de hemen arkasından diyalog devam ederken Hz. Ali ile ilgili konuşmalara geçilmektedir. (Bozkurt, 2006: 201-210)
216
Tablo 134: Her Alevî/Bektâşî’nin Hz. Ali’ye Bağlılığı İle İlgili Tutumlar X= 4,4253; S= ,94693
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin
Alevî/Bektâşî olmak için mutlaka Hz. Ali’ye bağlı olması gerekliliği tutumu konusunda
katılımcıların % 63,1’i tamamen katılmakta, % 24,6 katılmakta, % 6,1 kararsız, % 2,9
katılmamakta, % 2,9’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak
baktığımızda, Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz. Ali’ye bağlı olması tutumunun
gerekliliği kabul oranı % 87,7’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin, Alevî/Bektâşî
olabilmek için mutlaka Hz. Ali’ye bağlı olması gerektiği tutumunu çok yüksek bir oranda
kabul ettiklerini söylemek mümkündür. 101
Alevî/Bektâşî kimliğinin en belirgin sembol ve öğesi herhalde Hz. Ali üzerine bina
edilen sevgi ve aşktır. Dolayısıyla yapılan araştırmalarda da Hz. Ali’ye olan bağlılık tutumları
yüksek çıkmaktadır. (Değişik bir anlam yüklenerek bu bağlılığın ifadesi için bkz: Taşğın,
1997: 171; Ayrıca bağlılık için bkz: Uçar, 2004: 157)Yine Alevî kimliği adı altında
yayınlanan bir araştırmada; Alevîlerin Hz. Ali’yi sevme oranı çok yüksek görünmekte iken,
namaz, oruç gibi ibâdetlerin olmadığı için Alevîliği sevdiğini söyleyenlerin oranları da
azımsanmayacak durumdadır. (Kaplan, 2005)
Özellikle Alevî kimliği taşıyan insanlar şehre ve yurtdışına göç tecrübesinden sonra,
değişik felsefi ve dinî ekollerin etkisinde kalmışlar ve bunun neticesi olarak da yeni söylemler
üreterek bunu Alevî topluma yaymaya çalışmışlar/çalışmaktadırlar. Bu bağlamda Doğan
Halife Baba’ya göre: “…Alisiz Alevîlik peşinde olanların bu davranışlarını anlamak mümkün
değil, bunlar yanlış itikatlarını Alevîlik/Bektâşîlik arkasına gizlenerek yapmaya, yaymaya
çalışan insanlar…” dedikten sonra;
101 Hz. Ali’nin bilinen özelliklerinden dolayı sahabe arasında ayrı bir yeri vardı ve söylediği her söz de mutlaka nakledilirdi ama daha onun sağlığında bile bir çok faziletine dair hadisler uydurulmuş ve bu Hz. Ali’yi de üzmüştür. Hatta bir kişi onun adına uydurduğu hadisleri ölmeden önce itiraf etmiş ve bundan da sevap beklediğini dile getirebilmiştir. İleri okumalar için bkz., (Avcı, 2007)
Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz.Ali'ye bağlı olmak gerekir. N % Tamamen Katılıyorum 195 63,1 Katılıyorum 76 24,6 Kararsızım 19 6,1 Katılmıyorum 9 2,9 Hiç Katılmıyorum 9 2,9 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
217
“Farzdır Ehl’i Beyte muhabbet,
İman ile gitmeye sebeptir” diyerek bunu dile getirmekte devamla da;
Ehl’i Beyt sevgisini Seyyid Basri Baba’ya ait şu dizelerle dile getirmektedir;
“Ehl’i Beyttir muhabbet,
Hem namaz ile niyaz,
Gönül beytini pak et,
Basri bu nutku yaz” ifadesiyle Alevî öğretisinde Ali’siz bir Alevîliğin mümkün
olmadığını dile getirmek istemektedir.
Buna paralel olarak, “Alisiz Alevîlik” düşüncesine karşı çok şiddetli bir tepkiyi Çakır
Baba’da görmek mümkün: “…bu iddiaların sahiplerini kasıtlı olarak TV’lere çıkarıyorlar,
onlar hiçbir şekilde bizi temsil edemezler” demekte iken, Yörük Baba: “…bir defa Alevî ne
demek ? Alevî demek Alinin evi demek, Alinin evi neresi İslâm’ın kendisi, hatta İslâm
ilminin kapısı, evin baş köşesinin şerefli konuğu, bunları bilmeden insanların Alevîlik adına
konuşmaları tam bir cahillik….” dediği gibi bir çok yöre insanında da aynı tutum
görülmektedir.
Öte yandan Demirezen Baba’ya, Hz. Ali kimdir diye sorduğumuzda: “…O, Allah’ın
aslanı, Peygamberimizin damadı, amcasının oğlu, İlk Müslüman çocuk sahabi ve Hz.
Peygamberle aynı nurdan yaratılmış yardımcısıdır. Levlake levlake demiyor mu yaratan, yani
iki tane levlake (Yaratmazdım) demek ki iki nur var ve bunların ikisi de aynı kökten, aynı
ruhtan ileri gelmektedir, bu ikisi aynı gerçeğin iki ayrı yüzü gibidir. Açık yüreklilikle
söylersek bu kadar özelliği olan bir insanın birinci Halife olması gerekmez miydi ? Ancak
Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Emevi soyu Hz. Ali’nin hilafet hakkını, Peygamberimizin
vasiyetine rağmen yediklerini de söylemek lazım...”dedikten sonra ayrıca; Demirezen Baba
“Gadir’i Hum anlatısını, Peygamberimizin cenazesi ortada iken halifelik seçiminin
yapılmasını ve Hz. Ömer’in Peygamberimizin ölmeden önce yapacağı vasiyete engel
olduğunu da “Hilafet” konusunda” dile getirmektedir.
Bir kısım insanlar Alevîlikte Hz. Ali’yi tarihi bir kişilik olarak değil, zihinlerdeki
mitolojik Ali’yi rehber edindiklerini dile getirmektedirler. Çakır Baba ise: “…cismani olarak
yaşamayan bir insanı nasıl bilebiliriz, biz onun mitolojik yönlerine değil gerçek tarihte
yaşamış hayatının büyük bir bölümü bilinen ve velayetin başı olan bir Ali’ye bağlılığımız
vardır…”demek suretiyle Alevî kimliğini gerçek/tarihi Ali’ye dayandırmaktadır.
İfade edildiği üzere Alevî/Bektâşî kimliğinde kök paradigma Hz. Ali ve ona duyulan
sevgidir. Hz. Ali’yi kimliksel tutumlarında önemseyip öne çıkaran insanlarda bazen Hz.
Ali’nin görülmesinde “Peygamber” ve “veli” rol karmaşasının olduğu görülse de Karaşar
218
yöresi Alevîlerin çoğunda bu durum söz konusu değildir. Hz. Ali’nin “Hilafet” makamını hak
etmesinin yanında, O’na haksızlık yapıldığı da dile getirilmekle beraber yöre insanlarının Hz.
Ali’yi “Velayet”in başı olarak görme tutumları üst seviyededir. Köyde ikamet eden, yaşlı ve
ilkokul mezunu bir yöre insanı: “….bazı insanların sevgilerinde ileri gittikleri olabilir ama bu
yanlış, bu yanlışı herkes yapabilir, bize göre peygamberimiz 18 bin alemin imamı ve rehberi,
Hz. Ali ise bu dünyanın rehberi, bunları eşit saymak veya Hz. Ali’yi Peygamberimizin önüne
geçirmek yanlış ve bu iki şahsında yarın kıyamette asla razı olmayacağı bir
davranıştır….”demekte ve bu yanlışı doğrulamaktadır.
Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde Hz.Ali’ye büyük bir bağlılık vardır. İlkokul
mezunu, ev hanımı, orta üst yaş grubuna ait bir yöre insanı: “…..Hz. Ali’ye haksızlık
yapıldığını herkes biliyor, onun kadar özelliği olan ve Halifeliği hak eden başkası yokken onu
Emevi sülalesinin katkısıyla halife yapmadılar…” demek suretiyle, klasik bir tutum sergiler
gözükmektedir. Bir diğer orta yaş, memur ve lise mezunu bir bayan bu hak gaspını ifade edip:
“….Hz. Muhammed iki şeyi bıraktığını söyledi sahabelerine; biri mübarek Kur’an, diğeri de
Ehl-i Beyt’i, ama onlar buna yeteri kadar sahip olmadılar, onun için biz onun ehli beytini
emanet biliriz ve onları çok severiz…” diyerek Hz.Ali sevgisini Hz. Muhammed’in hadisine
bağlamaktadır. Bir diğer üniversite mezunu, memur ve orta üst yaşa sahip yöre insanı ise;
“…Gadir Hum’da102 Hz. Peygamber Hz. Ali’yi kendine vekil tayin ettiğinde yanında
bulunanlar daha sonra onu inkar ettiler ve Hz. Muhammed’e de ihanet etmiş oldular…”
demekte ve tarihi Gadir-i Hum hikayesine atıf yapmak suretiyle Hilafet konusunda Hz. Ali’ye
haksızlık yapıldığını dile getirmektedir.
Bölgede Hz. Ali’yi ilahlaştıran veya Hz. Peygamber’in önüne geçiren, O’na
Peygamberlik payesi veren yanlış bir din anlayışı da yoktur. Şunu hemen ifade etmek lazım ki
yöredeki Ali tarihi Ali’den ziyade menkibevi yönüyle etkili görülmektedir, bunun yanında
bölgenin ileri gelenlerinin bir kısmının desteğiyle kurulan dernekçe hazırlanan kitapta, Hz.
Ali’nin tarihi kişiliğini de önplana çıkaran bir anlatımın varlığı dikkat çekmektedir. 103
Alevîliğin ritüellerinde bir kısım batını ve hurifi etkiden de söz etmek mümkündür,
buna ilişkin üniversite mezunu, orta üstü yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “….nefeslere
özellikle de düvazimamlara bakınca sanki orada, Hz. Ali’yi Peygamberimizden önde görme
gibi bir his çıkarılabilir, ancak bu iki büyüğün isimlerini cemlerimizde veya günlük
102 Tarihi Gadir-i Hum vakasıyla ilgili daha geniş okumalar için bkz., (Aydın, 2001: 17-27, 38-48, 75-92; Fığlalı, 1996: 279-280) 103 Hz. Muhammed, Ehl-i beyt ve oniki imamla ilgili bir kısım Karaşar Bektâşîlerinin tutumlarını da kapsadığı için bkz., “Hz. Muhammet Ehl-i Beyt ve Oniki İmam”, Ziya Baba Karaşar İnânç, Eğitim Hayır Vakfı Yay., Ank., 2003
219
hayatımızda anarken birbirinden ayırmasak da, Hz. Muhammet (sav) elbette her zaman
öndedir ve öyle olması gerekir…” ifadesiyle bir takım öne çıkarmaların da olabileceğini ima
ederken, doğruyu da işaret etmektedir. İlkokul mezunu, köyde ikamet eden ve yaşlı bir yöre
insanı ise “…bizim cemlerde, söylediğimiz bazı nefeslerde Hz. Ali’nin daha ön plana
çıkarıldığı oluyor, mesela “Evvel sensin, ahir sensin, zahir sensin, batın sensin, ben de
sendenim Ya Ali” sözü son derece yanlış, ben bunu dile getirsem de dinlemiyorlar, bir de bazı
zamanlar anlatılan hikayelerde, Hz. Ali çok övülüyor, ama peygamberimiz o kadar
öğülmüyor, bu Peygamberimizi küçük kabul etmekten değil ama bir çok insan bu ince
ayrıntıyı göremiyor (tabii bizim orayı kastetmiyorum, başka Alevîleri)….” derken halkta
bilinçsizce de olsa böyle bir tutumun oluşabileceğini dile getirmektedir.
Hz. Ali’nin İslâm tarihinde kişiliği başlı başına örnek alınması gereken özellikler taşır.
Hz. Ali’ye aşkla bağlı olan lise mezunu, işadamı ve üst yaş bir yöre insanı: “…Ali Efendimiz
Müslüman olurken ne babasına ne de başkasına danışmıştır, o yine Mekke’de
Peygamberimizin evinde nöbetçi kalırken de ölümü göze almıştır, yani tek başına ordulara
direnmek, tek başına Müslüman olmak için, karar vermek için, Hz. Ali olmak gerekir. İşte
bizim Karaşar Alevîleri de tam öyle bir Ali sevgisi ve Alevî kimliği taşıyan insanlardır, ne
Alevîlerin kınamasına ne Sünnîlerin dışlayıp sindirmelerine boyun eğmeyen bir müslümanız
biz…”derken kendi Alevî kimlik anlayışının da farklılığın farkında gözükmektedir.
Eğitim seviyesinin yükselmesiyle birlikte, bunun sonucunda da bilgiye ulaşma
kolaylaşınca insanlar inandıkları bazı değerleri sorgulama ihtiyacı duymaktadırlar; bunlardan
lise mezunu, esnaf ve genç olanı: “…bizim her ifademiz, Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali
diye devam eder, ama burada herkesin yeri net çizgilerle belli değil, hatta bazen Hazreti
Ali’nin Hazreti Peygamberin önüne geçirildiği yerler olur, kırklar cemi buna en iyi örnektir,
orada da Hz. Ali, Hz. Peygamberin gittiği yerleri sanki daha önce görmüş gibi anlatılır, bir de
Ya Ali “senin anne babadan doğduğunu bilmeseydim, sana karşı bakışım, inanışım farklı
olurdu” gibi şeyler insanlar arasında anlatılıyor, ama biz öğreniyoruz ki, Hz. Ali onca
özelliğine rağmen, ne Kur’an’da ne de sahih Sünnet’te böyle anlatılıyor, artık bunları daha iyi
öğrenebiliyoruz, araştırınca bizim inandığımız Ali ile, gerçek Ali çok farklı, o zaman
inancımıza olan güvencimiz azalıyor, halbuki bize Hz. Ali’nin gerçek tarihi kişiliği anlatılsa
ve oradan örnekler almamız sağlansa, inancımız sarsılmaz…” derken tarihi ve mitolojik Ali
tutumu arasında ikilemde kaldığını da ifade etmiş oluyor.
Özellikle kimliği inşa ederken örnek alınacak kişilerin çizdikleri roller ve sundukları
kimlik imajları oldukça önemlidir, bu manada Hz. Ali’nin sunduğu kimlik önem arz
etmektedir. Üniversite mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir yöre insanı: “….Hz.Ali’yi
220
bilmeden, onu anlamadan Alevîyim demenin bir anlamı yok, “Nehcu’l Belaga’dan” bir iki söz
nakledeyim: Allah imanı farzetti, şirk’ten bizi temizlemek için; namazı farzetti, kibirden bizi
kurtarmak için, zekatı farzetti, herkes rızıktan sebeplensin diye, orucu farzetti, halkı ihlasa
ulaştırmak için, haccı farzetti, dini kuvvetlendirmek için, haram olan şeylerin ne kadar kötü
olduğunu bildirmek için içkiyi haram etti. İffetin icabı zinayı haram kıldı, bu daha pek çok
aklıma gelmedi, ama bu bile Alevîliğin nasıl olması gerektiğini anlatmaya yeter, Hz. Ali’nin
sözü de dinlenilmiyor, örnek alınmıyorsa bir kişi nasıl Alevîyim diyebilir ki..:” demekte ve
Alevî kimliğinde kaynağın tarihi Hz. Ali olması gerektiğini de ifade etmektedir.
Bir inancı en kolay aşındırma yolu, onun dayandığı tarihsel kişiliği yıpratma ve
mitolojik hale sokmak, hatta bazen istenilen duyguları fikirleri ona söyletmektir desek yanlış
olmaz. Bu manada Üniversite mezunu, işadamı ve orta üstü yaşa sahip bir yöre insanı:
“…benim okuduğum bir İmam Ali var, bir Hacı Bektâş Velî var, bir de yeni kitaplarda
yazılan, TV’lerde sık sık tartışılan kişilikler var, bunların hepsinin amacı, kaynağı
bulandırmak, çünkü orası bulanırsa gerisi kolay olacaktır, ne eğip büküyorlar, Hz. Ali
Peygamberimizin damadı, amcasının oğlu, ilk Müslüman olan kişi ve hatalarıyla sevaplarıyla
yaşamış, cennetle müjdelenen insanlardan ve bazı dini siyasi görüşleri olan, hata yaptığında
özür dileyen, ilmin zirvesinde ve Haşimilerden olan bir insan, beşer, veli, bu kadar, bunu
yaşamamış ve Peygamber kadar etkili olmuş, İslâm dinini tek başına yaymış, Peygamberden
önce bazı hakikatlerin farkına varmış bir insan olarak göstermek, bence ya bilmemekten, ya
da kasıttan yoksa gaflet artık bu çağda olmaz, bazı art niyetli insanlar Türklerin büyük
gördüğü insanları kendi siyasi, dinî ideolojilerine alet ediyorlar, İmam Ali, Hünkar Hacı
Bektâş Velî, Yavuz Sultan Selim, Atatürk vs. hepsi de istismar edilen şahsiyetlerdir…”
tespitini yaparken sosyolojik bir tahlil de yapmış olmaktadır.
Son zamanlarda Hz. Ali’yi yok soyan bir Alevîlik anlayışı çalışmaları var, elbette bu
tek başına ele alınabilecek bir olgu değil. Bu bağlamda üniversite mezunu, orta üst yaş ve
işadamı olan bir yöre insanı: “…Alevîlerin elinde bir tek Hz. Ali’si kaldı, adamlar düşünüyor,
bu Alevîleri biz nasıl yanımıza çekeriz, önce Hz. Ali’yi ve Hünkar’ı komünistleştirdiler
baktılar ki Alevîler hala dinsizleşmiyor, bu defa bunlar olmadan da Alevîlik olur demeye
başladılar, bu çalışmalar hep nadas çalışması, tarla uygun hale gelecek sonra da Hıristiyan
misyonerler gelip, tarlaları istedikleri gibi ekecekler, bir de şu safsata var; adamların maddi
imkanlarını kullanacaksınız onlar da bunu bilmeyecek yani, bana kalırsa misyonerler sonraki
nesilleri hedef seçerek bir geçiş devresi olarak bunu görüp de bir çok imkanlar sunuyorlar..:”
ifadesiyle aslında bu temel kişiliklerin yıpratılmak ve hatta yok edilmek istenmesinin
sebeplerini farklı yerlerde görmektedir.
221
Hz. Ali anlayışı ve sevgisinde onun yaşadığı olaylar ve uğradığı haksızlıklar başat rol
oynamaktadır. Üniversite öğrencisi, genç bir Erkek: “….biz Hz. Ali’nin yolunun yolcusuyuz,
ancak onun yaşadığı haksızlıklara ben başka türlü bakıyorum, yani onun zamanındaki
haksızlıklara eğer daha az özellikleri olan bir Müslüman uğrasaydı, ya da herhangi bir insan
O’nun zamanındaki fitnelerle uğraşmak zorunda kalsaydı hali perişan olurdu, işte Hz. Ali
İslâm’ın hem başında hem de sonunda en zorlu görevleri yapan kişidir, ama bunları doğru
anlatmak ve anlamak lazım….”
Şunu hemen ifade etmek lazım ki, yöredeki alan araştırmaları sırasında zaman zaman
Hz. Ali’ye ait olmayan bir çok şeyin rivayet edildiği gibi onun adına ne söylense hemen
kabul görüyor olduğu da tespit edilmiştir. Diğer bir tabirle Hz. Ali’nin adının geçtiği her inânç
öğesi, bu gruplar tarafından derinlemesine düşünülmeden, peşinen kabul görmektedir. Bir çok
dinî alt kimlik öğelerinde görüldüğü üzere İslâm’ı referans alan Anadolu Alevî/Bektâşîlerinin
de yüzyıllar boyunca dinsel bir miras olarak sürdürdükleri mitolojik unsurlara bağlı ve söz
konusu irfana sadık olarak yaşamaya çalıştıkları görülmektedir. Her ne kadar son yıllarda bu
savı yanlışlayan tutumların varlığı bilinse de mesele tarihi şahsiyetleri olunca mitolojik unsur
asla pas geçilmemektedir.
3.3.14. Siyasi Parti Tercihi Tutumları
Cumhuriyetin kuruluşuna kadar genellikle kırsal kesimde yaşayan Alevîler devletten
ve devlet bürokrasisinden de uzak durmuşlardır. Ancak Cumhuriyetle birlikte sosyal
hareketlilik kazanan, şehirlere göç etmeye başlayan Alevîler giderek kamusal alanın her
yerinde görünmeye başlamışlardır. Türkiye’nin genel siyasal hayatıyla da ilgili olmak
kaydıyla bir ara tek partiye duyulan ilgi azalmışsa da bu fazla uzun sürmemiş ve tercihlerini
yine geleneksel olarak CHP yönüne çevirmişlerdir. Alevîlerde zaman zaman parti kurma
hareketleri de varolmuşsa da bunda başarı gösterilememiştir. Diğer bir tabirle Alevîlerin uzun
yıllar sol partilere angaje olduğu bilinir ve bunun belli tarihsel sebepleri de vardır (Fırat,
2005)
222
Tablo 135: Siyasi Parti Tercihi Tutumları X= 3,5765; S= 1,41531
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin “oy
vereceği siyasi partilerin Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasını” bekleme tutumu
konusunda katılımcıların % 35’i tamamen katılmakta, % 29,4 katılmakta, % 2,9 kararsız, %
22 katılmamakta, % 10’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel
olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerin “oy vereceği siyasi partinin Alevî/Bektâşî kimliğine
sahip çıkmasını beklemesi” tutumunun kabul oranı % 64,4’dür. Bu duruma göre;
Alevî/Bektâşîlerin, “oy vereceği siyasi partinin kimliklerine sahip çıkması” tutumunu kabul
ettiklerini söylemek mümkündür.
Keskin’in yaptığı araştırmada ise siyasi parti tercihinin “ülkenin kalkınması” yönünde
olduğu görülmektedir. (Keskin, 2004: 213)Ancak, son yıllarda bu yolda farklı açılımlar
yapılmakta, bazen bir Alevî partisi kurulmakta, o başarısız olunca da bazı Alevî önderler
kendilerini Türkiye’deki Alevîlerin aracısı şeklinde görüp bazı siyasi partilerden kadro bile
istemektedirler. Karaşar yöresi bu noktada çok enteresan bir tablo çizer, bu yöre çok partili
sistemle birlikte hiçbir zaman A veya B partisinin kalesi olmamış gözükmekte, üstelik
Alevîlik propagandasıyla kurulan partide çok düşük yüzdelik oy alabilmiştir.
(Şahhüseyinoğlu, 2002: 273-281)
Şehirleşme sürecinde Türkiye'de alt kimlikler hem su üstüne çıkıyor, hem iç içe
geçiyor. Artık hiçbir alt kimlik grubu siyaseten homojen değildir. Bir alt kimlik grubunun
tümünü temsil iddiasıyla konuşmak da gerçekçilikten uzaktır. Hemen bütün partilerin farklı
kimlik gruplarına açılma ihtiyacı duyması da bundandır ve isabetlidir. Bu bağlamda Karaşar
yöresi Alevî/Bektâşîlerinin tek bir partiye bağlı olduklarını söylemek de güç gözükmektedir. 104
104 Karaşar Yöresindeki oy dağılımının yıllara göre tasnifi için bkz., (Şahhüseyinoğlu, 2002: 273-281)
Oy vereceğim siyasi partinin, Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasını beklerim N % Tamamen katılıyorum 108 35,0 Katılıyorum 91 29,4 Kararsızım 9 2,9 Katılmıyorum 68 22,0 Hiç katılmıyorum 31 10,0 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0
223
Bu yaklaşımda olan Doğan Halife Baba: “…Bizim için parti önemli değil, Atatürk’ün
partisini severiz ama CHP şimdi Atatürk’ün partisi değil ki, onun için biz hizmete bakarız….”
derken kişisel konumunun yanında yöre insanının siyasi tercihlerini de yansıtan bir tutum
izlemektedir. Diğer taraftan Yörük Baba: “..evet ben Alevîliğe önem vermesini isterim, ama
gerçek Alevîliğe. Kur’an’a, Peygambere, sonra da Hz.Ali’nin buyruklarına yoksa Alevîleri
dinsiz gibi görüp ona göre oy avcılığı yapanları asla doğru bulmam, bizim Alevîliğimiz
İslâm’ın özü olan Alevîlik, hiçbir ibâdetini, inancını bırak inkar etmeyi hafife bile almayı
günah sayan bir Alevîlik, Alevîliği böyle anlayan bir parti bizim bölgede sevilir, yani böylesi
bir Alevî kimliğine sahip çıkması lazım ki biz onu destekleyelim..” demektedir.
Demirezen Baba ise: “…biz de ırkçılık yoktur, kim olursa olsun insan olsun, bizim
partiyle ilgimiz yok, üstelik biz dergahımıza da asla siyaseti sokmayız, çünkü siyasetçilerin
peşinden gidenlerin çoğunun kendi menfaatleri var, onun için taraftarlık oluyor….”
Ülkemizin son dönemlerinde, dini değişik düşünce ve fikirlerin meşruiyeti açısından
ya da siyasi bir rant elde etme isteğinden kullanımı örneğini, toplumun her kesiminde yer yer
görmekteyiz, bunu değerlendiren lise mezunu, genç yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…Alevîliği
siyasi ideolojilerine ve siyasi partilere payanda haline getirmeye çalışanların, dini siyasete alet
edenlerden farkı yoktur. Alevî önderi olduğunu söyleyen adam kalkmış “A partisine oy veren
düşkündür” diyor, sen kimsin de düşkünlüğü siyasete alet ediyorsun işte size örnek. Şimdi de
Alevîliği bugüne getiren Evlad-ı Resûlleri, Babaları ve Anabacıları bir kenara bırakarak,
Alevîliği siyasi ideolojileri doğrultusunda yeniden yorumlamaya kalkan Alevîciler var,
bunların bir çoğu da ikraksızdırlar, ama lafa gelince mangalda kül bırakmaz
cinsten…”demekte ve eleştirmektedir.
Üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “….bizde bir çok solcu var ancak
bunları Marksist ve dinsizlerle bir tutmak son derece yanlış, ama Sünnî partiler bize sahip
çıkmamış ve onlar da sahip çıktığı için onları tercih etmişiz ama biz de solculuk dinsizlik gibi
kabul edilmez…”
Özellikle İran’dan yoğun etkilenmelerin olduğu Alevîliğin bir yorumunda siyaset çok
önemli bir yer tutar, hatta öyle ki, dinî lider olan kimselerin aynı zamanda dünyevi lider
olma ve yanılmamalarını esas alan bir tutum kabul edilmektedir. Bu bağlamda Demirezen
Baba ise: “…biz asla dünyevi makamlara talip olmayız, hele hele bunu zorunlu olarak hiç
görmeyiz, işte bizim Şiilerden ayrıldığımız bir noktada burasıdır. Dolayısıyla bizde bu
manada din ve dünya işleri ayrıdır, ancak Canlar bize her türlü saygıyı gösterir, özellikle
bizim bölgede ne dini siyasete, ticarete vs. alet edenlere ne de insanların ezilmişliklerini,
imkansızlıklarını siyasete alet edenlere çok yüz verilmez, onların aldığı oyda sınırlıdır, yani
224
adam ne İslâm’ı kullanarak Sünnîleri kandırsın, ne de Alevîliği kullanarak bizim oylarımızı
alıp, sonra da bizim yüzümüze hiç bakmasın, biz bunları yemiyoruz artık…”demektedir.
Ülkemizde genellikle Alevî kimliği taşıyan kimselerin sola oy verdikleri düşünülür,
ancak solun dinle arasına mesafe koyması bazı inânçlı Alevîleri bu zihniyetten
uzaklaştırmıştır, bu bağlamda lise mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…Biz
sol partide bir ara koşturduk ama sonraları anlaşamadık. Çünkü onların çoğu inânçsız, bazıları
ateist, dinin dışında ideolojik Alevîlik istiyorlar. Çünkü, inânçlı ve İslâm'la özdeş Alevîlik
solun işine yaramıyor. Zaten belli bir süre sonra bizim arkadaşlarımız bizi dışladılar….”
Derken geleneksel solun arasına mesafe koyduğu inânç, Alevî insan da bile olsa sorun olduğu
anlaşılmaktadır.
Ülkemiz Alevî-Sünnî siyasi ayrımından dolayı çok ciddi badireler atlatmış, kardeş
kardeşi kıran bir süreçten de maalesef geçmiştir. Üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan
bir yöre insanı: “..12 eylül’de en çok mağdur olan yörelerden biri de bizim orası, biz Alevîyiz
ama solcu değiliz, bize ne solcular tam sahip çıkıyor, ne de ülkücüler. Hayatım boyunca da
bunun sıkıntısını yaşadım. Alevî kimliği demek Türk kimliği demek, bana göre Türk
milletinin yükselmesi için onun manevi değerlerine, kültürüne önem veren hangi parti varsa
ben onu desteklerim, bana göre bu da Alevî kimliğine saygı duyan bir partidir, çünkü Alevî
kimliğini Türk kimliğinden ayıramayız ki…” demekte ve Türk kimli Alevî kimliği
bütünlüğüne vurguyu öne almaktadır.
Karaşar yöresinin bir çok Alevî bölgesinden farklı olarak siyasi kimliğin ortasında yer
aldığı düşünülmektedir. Üniversite mezunu, yaşlı bir memur olan yöre insanı: “..benim için
bir partinin Alevîliği slogan olarak seçmesi, hele hele bizi oy deposu olarak görmesi son
derece hatalıdır, benim kanaatim şu dur ki, bir parti hem Atatürk ilke ve inkılaplarına sahip
çıkacak, hem Türk kültürüne hem de manevi değerlere de saygılı olacak ve hor görmeyecek,
şimdi Alevîlerden oy alanların bu nitelikleri taşıyıp taşımadığını siz düşünün, bizim yöremiz
bu manada asla takım tutar gibi parti tutmaz, öyle olanlar çok azınlıktadır..” demekte iki
ilkenin dengeli duruşunun siyasi kimliğini belirlediğini dile getirmektedir.
İlkokul mezunu, köyde ikamet eden ve orta yaş olan bir yöre insanı; “…bizim için
partinin adı önemli değil, bizim insanımıza imkan verecek mi? Yöremize hizmet gelecek mi ?
ona bakarız, şimdi AKP iktidarda diye illa her şeyimiz onun fikirlerine uygun demek değil,
ama bölgemize hizmet gelmesi için oyu veririz, yani bize “tere satana” değil hizmete niyetli
olanlara oy veririz…” demekte olup, genel bütünle uyumlu bir tutum sergilemektedir.
Üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı olan bir yöre insanı: “..bizim öğrencilik
yıllarımız olayların çok yoğun olduğu bir dönemde idi, ben de solcuların içindeydim, ancak
225
zaman zaman onlara karşı çıkardım, özellikle din konusundaki fikirlerine. Onlar da beni
dışlarlardı, sonraları oyunu anlayınca siyasetten iyice soğudum, ancak bizim solculuğumuz o
zaman, ezilen, haksızlığa uğrayan bir toplumun üyesi olarak, hakkın alınması davası olarak
görüp, mazlumun yanında olmayı kendimize bir görev sayıyorduk. Yoksa dinsizliği tasvip
ettiğimiz anlamında asla değil, bizim yörenin solcularının tamamı bana yakın
düşünürler…”derken sol düşüncenin geleneksel dine karşı soğuk politikalarının kendisini bu
gelenekten soğuttuğunu dile getirmektedir.
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri kimlik anlayışı tutumu olarak oy
verecekleri siyasi partinin Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasından ziyade, ülkeye iyi
hizmet edeceğini düşündükleri partiyi destekleyeceklerini ifade etmişlerdir. Bir manada bu
tutumun göstergesi de yöre siyasilerinin değişik partilerde hizmet yarışında olmalarıdır.
3.3.15. Sünnîleri “Yezid” Olarak Görme Tutumları
“Yezid” Emevi Hükümdarı Muaviye’nin oğludur. Yezid, Hz. Hüseyin’in şehid
edilmesi emrini veren ve daha sonrada Ehl’i Beyt’e değişik zulümler eden ve Şia, Alevîler ve
bilhassa da Türk Sünnîler tarafından da sevilmeyen ikinci Emevi hükümdarıdır. Türklerin
hiçbir sosyal, siyasal ve dinsel grubunda Yezid’e karşı bir muhabbet görülmez buna rağmen
Alevîlerin Sünnîleri “ötekileştirme” argümanı olarak sık sık bu sembol isme müracaat ettikleri
son zamanlara kadar görülmekte idi, fakat bu sembol isim; değişen ve yakınlaşan sosyal
gruplarda giderek etkisini kaybetmektedir.
Alevîlerin modernleşmeyle birlikte “öteki” tanımlarını ve kimliksel yapılanmalarını
oluşturan terimleri de yeni yorumlara tabi tutmada başarılı oldukları söylenemez. “Oysa
geleneksel öğreti de “Yezid” terimi, bir şahıstan üretilen dünyanın/hayatın anlamıdır ve bu
anlam, şahıs olarak Yezid’in ötesinde onun ve çevresinin temsil ettiği dünyadır. Bu dünya,
modernleşme sürecinde şahıs ve terim üzerinden sloganlaştı ve çoğu zaman da bu haliyle
kullanıldı. Oysa geleneksel ilişkisizliği ve geçici kullanımında “Yezid”, Alevîlerin Sünnîlere
yönelik getirdiği eleştirilerle güncelleştirilerek içerik kazandırılamadığı için, Yezidle sınırlı
kaldı ve terim olarak da güncelleştirilemediği için Alevîlerin gündelik hayatlarından çıktığı”
(Taşğın, 2004a)105 düşünülmektedir
105 Alevîlerin, “Yezid” terimini güncelleştirememelerinin nedenleri arasında Alevî kimliğini yeniden inşa sürecinde (Yalçınkaya, 1996: 3)dayandıkları modern terminoloji olduğu söylenebilir. Alevîler, öylesine pozitivist ve seküler bir yaklaşıma sahip oldular ki geleneksel terimler zorunlu olarak tanım dünyalarından çıktı. Bir süre sonra gelenekle yeniden kurulan ilişkide de bir sıçrama yaşandığı düşünüldü. Oysa geleneksel terimlere kazandırılan içerik geleneksel derinliğinden ve içeriğinden uzak kaldı.
226
Tablo 136: Sünnîleri “Yezid” Olarak Görme İle İlgili Tutumlar
X= 4,3909; S= ,72557 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin
“ülkemizde yaşayan Sünnîlere “Yezid” denmesinin doğru olmadığı” tutumu konusunda
katılımcıların % 49,8’i tamamen katılmakta, % 41,4 katılmakta, % 5,5 kararsız, % 2,3
katılmamakta, % ,3’de hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak
baktığımızda, “Alevî/Bektâşîlerde ülkemizde yaşayan Sünnîlere “Yezid” denmemesi
gerektiği” tutumunun kabul oranı % 91,2’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîler, “ülkemizde
yaşayan Sünnîlerin “Yezid” olarak görülmemesi gerektiği” tutumunu çok yüksek bir oranda
kabul ettiklerini söylemek mümkündür.
Alevî/Bektâşîlerin “öteki” kimliksel tutumu olarak, Sünnîleri “Yezid” olarak
görmenin yanlış olduğuna dair bir tutum geliştirdikleri, Uçar tarafından yapılan araştırmada
da ortaya çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 176) Ayrıca bir başka araştırmada genelde Alevî/Bektâşî
toplulukların Sünnî kesimi “öteki” görüp bir dualizm içinde olduğu ve “Yezid” kavramını
günümüz insanlarına tam olarak kullanmıyorlarsa da toplumsal kimlik bağlamında bu
kavramın bir değer ifade ettiği ortaya çıkmaktadır. (Cengiz, 2004)
Bu bağlamda yöre insanlarında Sünnî kesime “Yezid” gözüyle bakıldığını söylemek
güçtür. Doğan Halife Baba: “…Türkiye’de Yezid niye olsun ki, biz Türküz, bir kimse Yezid’i
methediyor, Ehl’i Beyt’e yapılanları kabul ediyorsa, ona biz “Yezid” deriz…” demekte ve
sınırı çizmekte iken “..ülkemizde kimse Yezid ismini ve yaptıklarını kabul etmez, hatta bir
defasında hatırı sayılır bir Hoca’ya birisi: “çocuğumun adını Yezid koymak istiyorum” demiş,
o da: “niçin bir tanesinin yaptıkları yetmedi mi?” diye cevap verince adam vazgeçmiş. Ancak
Siirt Belediye Başkanı’nın adı Mervan’dır, o da Muaviye’nin babasıdır, az da olsa bu ismi
kullananlar var…” demek suretiyle kısmen de olsa geleneksel tavrı devam ettirme eğiliminde
olduğu izlenimi vermektedir.
Çakır Baba ise: “…O bir adamdı, öldü gitti, herkese öyle demek son derece yanlış,
eğer o iyi bir adam olsaydı ismi nesli devam ederdi, etmemiş demek ki iyi bir adam değil,
Ülkemizde yaşayan Sünnîleri "yezid" olarak görmemek lazımdır. N % Tamamen katılıyorum 154 49,8 Katılıyorum 128 41,4 Kararsızım 17 5,5 Katılmıyorum 7 2,3 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0
227
şimdi onun suçunu diğer Müslümanlara yüklemek ve onları yargılamak son derece
yanlış…”derken;
Demirezen Baba: “…devleti soyan, yetim malı yiyen şimdi en büyük Yezid’tir bana
göre, zaten biliyorsunuz Yezid ve sülalesi de devleti soyarak, Osman’ın ihmalkarlığından
Şam’da iyice semirmiştir. Onun için biz şimdi Yezid diye böyle hainlere diyoruz, yoksa niçin
samimi, kendi halinde Sünnî kardeşlerimize Yezid diyelim…”demektedir.
Semboller kimlik oluşturma ve devam ettirmede çok önemli işlevler görürler, bu
bağlamda “Yezid” sembolü de Alevîlikte çok önemli bir “öteki”ni temsil etmektedir. Ancak
son zamanlarda bu sembol farklı bir bağlamda üretilmektedir, okula gitmemiş, yaşlı bir ev
hanımı “…oğlum bana göre Yezid, ülkeyi soyan, hırsızlık yapan, merhametsiz, milletin
yetimin malını yiyen herkestir, yoksa ben Sünnî olanlara niye Yezid deyim, Allah kimseyi
Yezid etmesin…” derken kötülüğün ve zulmün sembolü olan Yezid’i yeni bir yoruma tabi
tutmaktadır, buna paralel olarak ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “…eskiden
ayırt etmeden herkese Yezid derdik, ancak bugün ekmeğinin, aşının, çoluğunun çocuğunun
rızkı peşinde olan ve samimi bir müslümana niçin Yezid deyip de lanet okuyayım, bu yanlış,
zaten bizim oralarda da artık Sünnîlere Yezid diye küçümsemek yoktur…”demekte ve
tarihten gelen ve zulmün sembolü olmuş bu kişiyle normal Müslümanları ayırdığını dile
getirmektedir.
İlkokul mezunu, orta yaş üstü yaşa sahip ve köyde ikamet eden bir bölge insanı da:
“….küçüklüğümde Yezid’i çok duyardım, hatta sık sık Yezid’e kız verilmez derlerdi, ben de
bu Yezid kim ki diye merak ederdim, sonraları öğrendim ki Yezid diye Sünnîlere
diyorlarmış, ama artık Sünnîleri Yezid görmüyoruz, çünkü anladık ki hiçbir Sünnî Yezid’i
kabul etmiyor, Ehl-i Beyt’e küfretmiyor, o zaman onlara niye öyle diyelim ki…” derken
çocuk yaşlardaki Yezid imajı ile şimdiki arasındaki değişimi de dile getirmektedir.
Lise mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir yöre insanı ise; “….Yezid tarihte
yaşamış ve bütün Müslümanlara zararı dokunmuş bir insan, biz bunu günümüzde tekrar eder
durursak bir manası olmaz ki, bir de Yezid Araptır, Ehli Beyt’e işkence, zulüm edenler de
Arap’tır, oysa biz Türküz, bizimle pek bir ilgisi yok, bizim lanetimiz de onlara, niye diğer
Türk ve Müslüman olanlara hakaret için bu kelimeyi kullanalım ki….” demekte ve tarihsel
kimlik açısından Yezid’in başka bir milletin tarihine ait olduğunu ve Türk tarihiyle doğrudan
ilgisi bulunmayan bir olayın, toplumumuza mal edilmesinin yanlışlığını vurgulamaktadır.
Yezid’in tarihi kişiliği ona bütün Müslümanların nezdinde lanet okunmasını da
getirmiştir. Fakat O’nun tarihteki bu çirkin işi Ehl’i Beyt’in siyasette olmasa da din alanında
otoritesini etkilememiştir. Bu bağlamda lise mezunu, orta yaş ve esnaf bir yöre insanı.
228
“…Yezid’e lanet olsun diyorum, bir de şu var, ehli beyt sahipleri Allah’ın tertemiz yaptığı
kimseler, bunlar siyasette kalsalardı kirlenebilirlerdi, üstelik Hz. Hüseyin nasıl bu dinin
ayakta kalması için canını feda etmişse, onun bu canıyla ödediği İslâm’ı Ehl’i Beyt alimlerde
kalemleriyle sağlamlaştırmış ve bir çok dinî konuları aydınlığa kavuşturmuşlardır…”demek
suretiyle tarihi olaylara “kaderci” ve başka bir açıdan bakmaktadır.
Eğitimdeki farklılaşmalar bölge insanı üzerinde de etkili olmuştur, örgün din eğitimi
almış, orta yaş ve memur olan bir bölge insanı: “…ben yıllardır biliyorum ve anlatmaya
çalışıyorum ki, Sünnîlerde de Yezid’i sevmezler diye, ancak bunun Sünnîler tarafından açıkça
dile getirilmediği hatta Câmilerde anlatılmadığı da bir gerçek, iki taraflı önyargılar ve
suçlamalar sürüp gidiyor, mesela ben: “cemlerde Yezid’e lanet okunmasının Allah’ın
huzurunda bulunma adabına yakışmadığını, Peygamberimizin müşriklere bile lanet
okumadığını bizim de Yezid’e lanet okumaktansa, başka rahmet nefesleri, düvazimamları
okunması gerektiğini” söylememe rağmen bunu dikkate almadılar…” derken kimliğin
kabuğuna dokunduğunu ve geri teptiğini de dile getirmekte, ayrıca tarihi önyargıların
kırılmasının da kolay olmadığı anlaşılmaktadır
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde Sünnî din anlayışına sahip
kimseleri “Yezid” görme tutumu hemen hemen yok denecek kadar azdır. Bunun yanında bu
terime son zamanlarda farklı manalar yüklendiği de görülmekte olup, bu manada “Yezid”
terimi ve imajı topluluk arasındaki negatif imajını sürdürmektedir. Yine Yezid’in Türk insanı
ve müslümanıyla ilişkisinin olmadığı da dile getirilmektedir.
3.3.16. Alevîlik-Bektâşîliğin Kimlik Kaybına Uğraması İle İlgili Tutumlar
Bütün dünyanın yaşamış olduğu hızlı küreselleşme ve gelişmeler değerlerde ve
kimliklerde aşınmalar meydana getirmektedir. Bu atmosferde sağlam kaynaklara dayananlar
küreselleşmenin imkanlarını kullanarak kimliklerini inşa etmektedirler/edeceklerdir. Buna
rağmen ülkemizde modernizmin ve küreselleşmenin etkisinde kalmayan sosyal, siyasal ve
dinsel topluluk yok gibidir.
Tablo 137: Alevîlik-Bektâşîliğin Kimlik Kaybına Uğraması İle İlgili Tutumlar
Alevîlik-Bektâşîlik geleneği son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna uğramaktadır. N % Tamamen katılıyorum 126 40,8 Katılıyorum 70 22,7 Kararsızım 45 14,6 Katılmıyorum 63 20,4 Hiç katılmıyorum 5 1,6 Toplam 309 100,0
229
X= 3,8058; S= 1,21723
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin
“Alevî/Bektâşîlik geleneğinin son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna uğradığı”
tutumu konusunda katılımcıların % 40,8’i tamamen katılmakta, % 22,7 katılmakta, % 14,6
kararsız, % 20,4 katılmamakta, % 1,6’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı
açısından genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerin “ülkemizde Alevîlik-Bektâşîliğin bir
kimlik erozyonuna uğradığı” tutumunun kabul oranı % 63,5’dir. Bu duruma göre;
Alevî/Bektâşîlerin, “yolun son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna uğradığını”
büyük oranda kabul ettiklerini söylemek mümkündür.
Uçar tarafından yapılan araştırmada da; Alevîlik-Bektâşîliğin son zamanlarda bir
kimlik erozyonuna uğradığı tutumu bir hayli yüksek görünmektedir. (Uçar, 2004: 172)
Ülkemizde genelde toplumun bütün katmanlarında ve hatta Millî kimliği oluşturan
değerlerde bile bir aşınma söz konusudur. Ancak biz bunu özellikle Karaşar yöresi
Alevîliğinde nasıl anlaşıldığını ve göründüğünü saptamaya çalışalım. Bölgenin
işadamlarından, orta üstü yaşa sahip ve Lise mezunu olanı: “…köylerimizde, geçmişimizin,
töre ve geleneklerimizin, inancımızın erozyona uğramasını kabullenemiyorum, ne var ki,
gençlerimizi, gelecek kuşaklarımızı bilgilendirecek yeteri kadar yazılı kaynak da
bulunmuyor…”106derken bir kimlik krizi tespiti de yapmaktadır.
Yörük Baba ise: “…Alevîliğin bazı değerleri artık unutuluyor, bunun bir sürü
sebepleri var, birincisi anne-babalar bu yolun gereğini yerine getirmiyorlar ki, çocukları da
onlardan görsün ve yerine getirsin, bazıları Alevîliği İslâm değilmiş gibi göstermeye çalışıyor
ki en büyük kimlik kaybı aslında buradan olmakta, adamın biri de Alevîlere ayrı bir devlet
istiyor, bunların hepsi bu İslâm’ın özü olan Alevîliğin bozulmasının en büyük işaretleri….”
demek suretiyle Alevîlere yeni biçilen ve çarpıtılan hakikatleri bir kimlik kaybı olarak
değerlendirmektedir. “…Ayrıca bizim orada da bazı insanlar bir kısım erkanı da değiştirdiler,
mesela semah’ta kadınları kaldırdılar, ama bu aslını değiştirmek demek, neymiş kadının sesi
haram ancak; bunu bana diyen insanın kadınının sesini çarşıda duydum. Bir de köyde herkes
birbirinin akrabası iken, birbirine niçin haram olsun, orada bulunanların niyeti Hakk’ın
rızasını kazanmak, yine niyazı kaldırmak istiyorlar, niye insana secde edilmez diye, halbuki
niyaz eden kimse insana secde etmez, orada ne deniliyor ? Biz bilmiyor muyuz insana secde
edilmeyeceğini, halbuki orada denilen Ya Allah, Ya Muhammet, Ya Ali’dir, bu isimleri
anarak niyaz ve tespih ediyoruz.….”demektedir. 106 Burada kaynak kişinin kimlik kaybı vurgusu hem halkın Sünnîliğe meyletme tutumu hem de gençlerin Alevî kimliğini yeterince kabullenmemesi olarak ifade etmek gerekmektedir.
230
Demirezen Baba ise: “….kimlik kaybından ne anlaşıldığı önemli, nasıl ki Sünnî
gençler de yanlış ve sapık yollara gidiyorlarsa, bizimkilerden de giden olabilir, ancak;
özellikle Alevîliği terk etme şeklinde bir kimlik kaybı diyorsanız, bizim bölgede o da yok
değil var ama öyle dinsizliğe kayma şeklinde değil, bazıları kendilerine başka rehberler
arıyor, bana göre o da bir kimlik kaybı, ancak yöremizin insanlarının çoğunluğu kimliklerine
sahip çıkıyorlar, şunu da söyleyeyim belki Musâhip tutmuyorlar, muhabbetlere gelmiyorlar
ama hepsi de Alevîliklerinin farkında, biliyorsunuz büyük göçlerden sonra bilhassa Alevî
insanlar bir boşluk içinde kaldı ve bu boşlukta herkes içinde bulunduğu yere göre değişti,
farklı yollara girdi…” demekte dikkatleri genelin üzerine çekmektedir.
Kimlik kaybının başka bir yönüne yine Demirezen Baba dikkat çekmektedir:
“…bazıları gelip, bizim de cem âyinimizi çekmek istiyorlar, ama ben onlara şart koşacağım
eğer, kurbanın içeri girişinden en son duaya kadar çekeceklerse olur, ama başından sonundan
kırpa kırpa bir işe benzetmeyeceklerse ben öyle bir ceme karşıyım, bu bir bütün, bütünlüğü
aynen yansıtmak lazım…” derken aynı zamanda TV’lerdeki cemlerin aslına uygun
yapılmadığının da altını çizmektedir.
Çakır Baba ise: “…bir kimlik kaybı var ve bunun köklerini de eskilerde aramak
lazım, mesela Hünkar’ın bazı dervişleri gittikleri gayri Müslim yerlerde namazın, orucun zor
gelebileceğini düşünerek, onlara kolaylık olsun diye bunları anlatmamışlar ve böyle bir İslâm
öğretmişler ve tabii bir sürü insan da bu şekilde Müslüman olmuş, şimdi ise biz kendi
dinimizi, anlayışımızı öğretmezsek daha bir çok Türk çocuğu yarım yamalak Müslüman olur,
ancak biz inânç olarak da şunu dile getiririz “göl yerinden su eksik olmaz”, gelecekte
gençlerin iyice “yol”a sarılacağı ve daha iyi günlerin geleceği kanaatini de
taşıyorum.…”ifadesini kullanmaktadır.
Üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı da: “…inânçsızın Alevîlikle ilgisi
asla olamaz, ancak bizim bazı inânçlı Alevîler de yolu dışlıyor, kardaşlık geçmiyor bizim bazı
köylerde de var, biz bu doğruyu bütün dünyaya göstermeliyiz, ancak bizdeki ezilmişlik
duygusuyla içimize çekiliyoruz ve kimlik kaybı da yaşıyoruz….”diyerek kimlik kaybının
farklı tonlarda cereyan ettiğini vurgulamaktadır.
Küreselleşmenin bir dalga halinde kültürel ve dinsel kimlikleri yıprattığını
söyleyebiliriz. Üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…sadece Alevîlerde
değil, her ortamı paylaştığımız Sünnî kardeşlerimizde de bir kimlik erozyonu var, anne
babaya saygı olsun, büyüklere hürmet olsun, dinine, vatanına bağlılık olsun bunlarda bir
azalma var, yok diyenin alnını karışlarım. Bu TV’nin, internetin başka bir sürü şeyin olduğu
ortamda bundan etkilenmemek mümkün değil, bizim kimlik kaybımız kendi kaynaklarımızı
231
okumamak, farkımız bu, Sünnî kardeşlerimiz de TV’ler de, gazeteler de başka bir çok yerde
yaygın bir iletişim alanları var ancak bizim için bu pek mümkün değil, mevcutlarda zaten bizi
temsil edemiyor çoğu zaman, öyleyse ne olacak okuma yok, yazma yok, elbette bir kimlik
krizi doğacak…”demektedir.
Elbette “kimlik kaybı” terimi kişiden kişiye farklılık kazanmakta, birinin asıl kimlik
dediğine diğeri kayıp gözüyle bakmaktadır, örneğin üniversite mezunu, işadamı ve orta üstü
yaşa sahip olan bir yöre insanı: “…bizim oralarda Alevîliğin hası yaşanırdı eskiden,
cemleriyle, demleriyle, niyazlarıyla her şeyiyle, ancak göçlerden sonra bazı kimseler
tarikatlara girdi, cemaatlere girdi oradan öğrendiklerini getirip bizim oralarda uygulamaya
çalıştılar, tabii halk bunu hemen kabul etmedi, ama zamanla töreler, erkanlar değişmeye
başladı, hatta bir köye şimdi Alevî köyü demek mümkün değil, tamamen insanlar
yobazlaştı…” derken bu durumun bir kimlik kaybı olduğunu dile getirmektedir
Diğer taraftan bir başka üniversite mezunu, orta üstü yaş ve esnaf olanı ise:
“…Alevîlerde bir kimlik kaybı var, o da aslını, şeriatını, ibâdetini, Câmisini unutma her şeye
solun diyalektik penceresinden bakma davranışı, bunlar Alevîliğin aslında olan şeyler değil
sonradan içine sokulmuş kanaatler, ben bunların tamamını kimlik kaybı olarak görüyorum…”
demek suretiyle İslâm’dan uzaklaşmanın bir kimlik kaybı olduğunu dile getirmektedir.
Kimlik kaybını sadece kişilerde aramak yanıltıcı olabilir, kurumların da kimlik kaybı
söz konusudur. Bu bağlamda, üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı bir yöre insanı:
“…açıkça söylemek lazımsa yeni yapılan bazı cemevlerinde bir manevi hava bulmak, oraya
girince insanın içinin temizlenerek çıktığı hissini yaşaması ve en önemlisi “edebi” bulmak
oldukça zor görünmektedir. Böyle olunca, evet eskiden cemevlerimiz yoktu, şimdi var ama
buna Alevî cemevi/halkevi yada dergahı demek çok güç, içinde içkinin içildiği,
Peygamberimizle alay edildiği, Hz.Ali’yi övüyoruz diye iftiraların atıldığı yerler bence Alevî
cemevleri değil artık…” demekte ve geleneksel olarak bu yerlerin gördüğü mistik işlevin
şimdiki bazı cemevlerinde görülmediği ve dolayısıyla kurumsal bir kimlik kaybının da
olduğunu dile getirmektedir.
Köyde ikamet eden, okula gitmemiş ve yaşlı olanı ise: “…bizim adetlerimiz kolay
kolay değişmezdi, ancak son yıllarda değişmeler oldu, ama bunları yapanlar hep görmüş,
tahsil yapmış kimseler, biz onlara inanmasak dediklerini yapmayız, bu bence bir bozulma
değil, aslımıza, İslâmımıza daha sarılmadır” derken bir başka Yaşlı ve okula gitmeyen Hanım
ise: “…ben şehre oğlumu ziyârete gittiğimde orada bazı Alevîlerle oturup kalkıyoruz, ancak
onlar bize siz Alevî değilsiniz, bozulmuşsunuz deyip duruyorlar, ama bizi tanıyan Sünnîler de
siz Sünnî değil Alevîsizin diyor, hangisinin söylediği doğru biz bilmiyoruz, biz Babalardan
232
şeriatı ta öğrendik, tarikatı da, yani Sünnîlerin şeriatını yaptığımız gibi, bazı Alevîlerin
yapmaya çalıştığı tarikatın da hasını biz yapıyoruz…” derken bölgenin özgün kimlik
yapısında ortaya çıkan bir sorunu da gündeme getiriyor.
Alevî kimliğinin bir kayıp süreç yaşamasında hiç kuşkusuz ki bu toplumun yazı yazan
ve söz söyleyenlerinin de katkısı vardır. Bunu dile getiren üniversite mezunu, orta üst yaş ve
işadamı bir yöre insanı: “…bazı Alevî önderleri, Alevîlikle ilgili tariflerinde Alevîliğin içini
boşaltıp, kendi yaşamak istedikleri gibi bir Alevîlik ortaya koyuyorlar. Bu “Yol”'un
yaşamasında çok büyük emeği geçen Evlad-ı Resûl'lere, dedelere, babalara, anabacılara ve
yolun yolcuları taliplere rağmen! Alevîliği İslâm’ı bir inânç yapan esasların bu şekilde tek tek
reddedilerek değiştirilmeye çalışılmasını, Alevî kimliğinin başka bir kimliğe
büründürülmesini, asimilasyon olarak görmekte ve bundan rahatsızlık duymaktayım…”
Dinî kimliği oluşturan hususlarından başında hiç şüphesiz ki O dinin kutsal kitabı ve
Peygamberinin anlayışı gelir. Bu bağlamda lise mezunu, esnaf ve üst yaş bir yöre insanı:
“…biz de Kur’an’a saygı çok büyüktür, ama içini pek bilmeyiz, ayrıca şunu itiraf etmeliyiz ki
biz yüzyıllardır anlatıma dayalı bir dinî kültür/kimlik geliştirmişiz, ama şimdi artık her şey
sorgulanıyor, yeniden gözden geçiriliyor, kaynaklara ulaşılıyor, işte bizler Şeriatın dediklerini
yerine getirmeye çalıştığımız için yazılı ve bilime dayalı bir din kültürü oluşturmada
zorlanıyoruz…” derken bu paralelde lise mezunu, orta üst yaş ve memur bir yöre insanı:
“…bizim büyüklerimizden öğrendiğimiz bazı şeyler var, ancak günümüzde farklı farklı dinî
düşünceler ortaya çıkıyor, mesela; yeğenim benim yanımda oturmuyor, elimi tutmuyor, hoca
Câmide durmadan yapılan günahlar karşısında cehennemde nelerin olduğunu anlatıyor. Fakat
ben şimdiye kadar dinimizi böyle duymamıştım, bunlar bazen insanı dinden soğutuyor, yani
dinî manada bazı şeyleri tam anlamak bir hayli zor, herkes bir şey diyor, tabii böyle olunca da
bir sürü din anlayışı şekli çıkıyor ortaya….”demektedir.
Bilhassa 80 sonrası ideolojik bir boşluğa düşen eski Marksistler farklı tutumlar içinde
bir Alevî kimliği ortaya koymaya çalışırken, aslında içinde bulundukları kimlik krizinin de
işaretlerini vermektedir. Lise mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…doğrusunu
söylemek gerekirse, yıllarca aşırı bir sol hareketin içinde pişmiş, eylemlere katılmış ve hâlen
de bu etkiyi silememiş birinin, bugün siyasal veya kültürel kimlik olarak Alevîliğe sarılması
zor değil, ama bu sarılışını dinî bir çerçeveye oturtabilmesi oldukça zor olmaktadır. Bir
taraftan yıllarca dışladığınız Babalar, diğer taraftan inkar etmeye en azından meyilli
olduğunuz bir Allah, evet hakikaten bu çok zor, ben Elhamdulillah bu yıkımı az hasarlarla
atlattım, bunda yöremin Alevîlik anlayışının da etkisi var, ancak başka yöreden yoldaşlarım
için aynı şeyi söylemek bir hayli güç….”demektedir.
233
Özellikle Karaşar yöresi Alevîlerinde örgün din eğitimi almış veya şehirde yeniden
farklı bir sosyalleşmeye maruz kalmış kişilerin zamanla kendi toplumlarını yadırgadığı da
görülmüştür. Yaşlı ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…bizim köyde bazı adamlar
çıktı, bizim törelerimizle ilgili bunlar ayet değil illa da böyle olacak diye bir şey yok, bunlar
adetlerdir ve her adetin de İslâm’a uygun olduğunu söyleyemeyiz dediler ve yolu bozdular
ancak; şimdiki Baba’mız bu konuda çok disiplinli, gereken cevabı hemen veriyor….”demek
suretiyle din eğitimli yeni neslin yolun hakikatini değiştirmek istediklerini, fakat buna razı
olunmadığını da dile getirmektedir.
Diğer taraftan şehir ortamındaki etkileşim ve iletişim şartlarının değişmesiyle yeni bir
takım düşüncelerin ve geleneğe eleştirel gözle bakmanın da arttığı ifade edilebilir. Lise
mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…ben kendi yöremin Alevîliğini kesinlikle
küçümsemiyorum ve beğeniyorum, ancak; madem her şeyimiz de şeriat esas alacağız ben de
bazı hususları dile getirmek istiyorum, mesela bizim orada cemler öncesinde akşam namazları
terk ediliyor, niçin bir sünneti yerine getirmek için, bu yanlış, yine tamam kadın-erkek ayrımı
yapılmasın ancak niyazın ille da secde yapılması şeklinde olması pek hoşuma gitmiyor. Bazen
bakıyorum niyaz eden kadınların yüzlerinin kızardığını görüyorum, başka bir şekilde de niyaz
edilebilir…”derken uygulanan geleneksel ayinlere de itiraz etmektedir.
Geleneksel Alevîlikte Baba olmak ya da soyuna mensup olmak bir takım sınırlamaları
da getirmektedir. Yaşlı, okula gitmeyen bir hanım: “…benim öz babam köyün de Babası
olduğundan ben onun taliplerinden kimseyle evlenemezdim, başka bir Babaya bağlı bir taliple
evlenebilirdim ve öyle de yaptım, ancak şimdi bunlar pek takip edilmiyor, çünkü ben
Baba’mın taliplerinin hep “yol kardeşi/Ahiret kardeşi” oluyordum, bunun doğru olup
olmadığını da bilmiyorum…”demektedir.
Öte yandan Alevî/Bektâşî gençlerin geleneğe kazandırılması gerektiğine dair
tutumlarda, Uçar tarafından yapılan araştırmada görüldüğü kadarıyla yüksek bir tutum
çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 171) Geleneksel Alevîlikte gençlerin ceme alınmadığı
bilinmektedir, ancak onları yola kazandırmak maksadıyla “koldan kopan erkanı” düzenlenirdi,
bölge Alevîlerin de ise böyle bir erkan olmayıp artık cemlere gençler alınıyor, ama
Halkevinin diğer odasında (birbirlerini görecek şekilde) oturuyorlar, bunun sebebinin ise
musahibi olmayanların kırklar meclisinin olduğu yere girme hakkının olmadığı şeklinde
açıklaması yapılmaktadır. Böylelikle gençlere de yolu öğrenmeleri maksadıyla gözlemleme
imkanı ve sosyalleşme şartları sunulmuş oluyor.
234
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri kimlik anlayışı açısından yol’da bir
erozyonun olduğunu kabul etmektedirler. Ancak; yer yer de bu kimlik kaybı anlayışından
farklı manaların çıkarıldığını da görmekteyiz.
3.3.17. Bazı Alevî Gruplarca Sünnîlikle İtham Edilip, Dışlanma Tutumları
Özellikle Karaşar beldesinde çoğunluğu oluşturmasalar da Babağan kolu Bektâşî iki
gruptan söz edilebilir, bu iki grup için böyle bir ithamla karşı karşıya kaldıkları söylenemez,
ancak yöre Alevîleri bilhassa Karaşar, Saray, Dereli ve Köseler’li çoğu dindar Alevîlerin bu
ithama sıkça maruz kaldıkları gözlemlenmiştir. İthama maruz kalan Alevîler yolu inkar
etmiyorlar, bilakis bütün inceliği ve samimiyetiyle hayata geçirmek istiyorlar. Temel bakış
açıları ise: “şeriat olmadan tarikatın bir anlamı olmayacağı, tarikatın palto hükmünde olduğu
ama insan’ı kamil olabilmenin yolunun da mutlaka tarikattan geçtiğini ifade etmeleridir.”
Genelde Alevî kimliği sunulurken, insanlara hoşgörülü, farklılıkları kabul eden,
birleştirici olmayı özendiren ve “yaratandan ötürü yaratılanı seven” duyguların/tutumların
ağırlıklı olduğu her fırsatta dile getirilir. Ancak dinî alt kimlik açısından hassas tutum içinde
olan Alevîlerin, “Kızılbaş”107 konumuna sokulması, kendi içlerindeki farklılıklara tahammül
edemeyen Alevîler için uygun bir benzetme olmaktadır. Aynı bakışın İslâm’ın temel
öğretileriyle barışık, yolun gereği olarak “şeriat”ı yaşamaya, devletiyle, toplumuyla,
değerleriyle uyumlu insanlara da uygulandığı ve çoğu zaman böyle toplulukların dışlanmalara
maruz kaldığı hatta “asimile” edildiği fikri ısrarla dile getirilmektedir. (Er, 1998:11-19;
Demirtaş, 2007; Yıldırım, 2005)
Tablo 138: Bazı Alevî Gruplarca Sünnîlikle İtham Edilip, Dışlanma Tutumları
Zaman zaman Sünnîlikle itham edilip bazı Alevîler tarafından dışlanıyoruz N % Tamamen katılıyorum 45 14,6 Katılıyorum 116 37,5 Kararsızım 18 5,8 Katılmıyorum 108 35,0 Hiç katılmıyorum 21 6,8 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X= 3,1818; S=1,24756 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, yöre Alevî/Bektâşîlerinin
“zaman zaman bazı Alevî gruplarca Sünnîlikle itham edildiği” tutumu konusunda
107 Taşğın’ın Çorum Caferi Alevîlerine karşı uygulanan tutumu ifade ederken kullandığı, onları diğer Alevîlerin “kızılbaşları” olarak değerlendirmesine benzetme vardır. (Taşğın, 2004)
235
katılımcıların % 14,6’sı tamamen katılmakta, % 37,5 katılmakta, % 5,8 kararsız, % 35
katılmamakta, % 6,8’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak
baktığımızda, yöre Alevî/Bektâşîlerinin “zaman zaman bazı Alevî/Bektâşî gruplarca
dışlandıkları” tutumunun kabul oranı % 52,1’dir. Bu duruma göre; yöre Alevî/Bektâşîlerinin,
“zaman zaman bazı Alevî/Bektâşî gruplarca Sünnîlikle itham edilip dışlandıkları” tutumunu
kabul ettiklerini söylemek mümkündür.
Hiç okula gitmemiş, yaşlı ve Ankara’da ikamet eden bir hanım bu konuya farklı
yaklaşmaktadır: “…..Alevîler Diyanette temsil olsun, ama temsil hakkı kime verilsin, bu
adamlar İslâm’ın temeliyle zıtlar, bunlara fırsat verirlerse İslâm’ı iyice bozarlar, yani bunlara
fırsat vermemeli, ancak İslâm’ın özünü anlamış ve yaşayan Alevî çocuklarına Diyanet’te yer
verilirse, bu sayede şeriattan uzak olanlar da düzelir. Hacı Bektâş Velî’nin olduğu yere
yağmur yağıyor, Rum’ların bölgesine yağmıyormuş, onlar da gelip demişler ki “ey büyük
insan dua ette bizim oraya da yağmur yağsın”, Hünkar da dua etmiş ve yağmur oraya da
yağmış, ama Serçeşme’nin taliplerinden biri bunu iyi anlamadığından “niye dua ettiniz
Hünkar’ım” demiş, o da: “bir gün onlarda doğruyu görür, Allah’ın rahmetine sığınırlar, onun
için dua ettim” demiş, bu yüzden bizim gibi olmayan Alevîlere bizim yaşadığımız doğru
Alevîliği en iyi biz ve bizim çocuklarımız anlatır ve onlarda bir gün gerçek Alevîliğin nasıl
olduğunu görür ve yaşamaya çalışırlar, yoksa o zihniyetteki insanlara Diyanet’te yer verilirse
iş tamamen zıvanadan çıkar….”demekte ve kendi kimliklerinden dolayı dışlayanları
bilmedikleri için böyle bir tutum içinde olduklarını, onlara doğru ulaşıldığında da bu durumun
düzeleceğini ifade etmiştir.
Çakır Baba ise bu tür tepkilere: “….ben şeriatı kabul etmeyeni Alevî olarak
görmediğim için, onların benim hakkımdaki eleştirilerini de hiç duymam…”demektedir.
Alevî kimliği denince bir çok tarif ve yaklaşım dile getirilmektedir, bazıları açısından
hangisinin gerçek Alevîlik olduğu hep tartışılagelmiştir. Bu bağlamda üniversite mezunu, orta
üst yaş ve işadamı olan bir yöre insanı: “…bizim oranın Alevî kimliği: Allah'a, Peygamber
Efendimiz Hz. Muhammed'e (s.a.v), Kur'an-ı Kerim'e, sünnete ve Ehl-i Beyt'e inanan öz be öz
Müslümanlığa bağlı olan bir Türkmen Alevî kimliğidir. İslâmiyet'in bütün değerlerine
bağlıyız. Türkiye’de Alevî kimliğinin en doğru yaşantısını bizde görebilirsiniz, bizim mihenk
taşımız yukarıdaki değerler, bunlara uymayan hiçbir gelenek, düşünce ve yaklaşım Alevî
kimliğini oluşturamaz, bir de bizim bu Alevî kimliği anlayışımızı Diyanet’in en üstündeki
insanlardan tutun, sıradan Müslümanlarca da kabul edildiğini görüyoruz, etmeyenler ateist
olup, Alevîliği kullanmaya çalışanlar….”demekte olup, gerçek Alevîlik için temel İslâmi
referansları kaynak göstermektedir.
236
Kimlik bir aidiyeti ifade ettiği için, ait olmayanı da (ötekini) bulmak/tanımlamak
durumunda kalmaktadır. Bu bağlamda Demirezen Baba’nın yaklaşımı dikkate değerdir:
“…şimdi bizim Alevîliğimizi sen gördün, biz de İslâm’a aykırı olabilecek hiçbir anlayış
yoktur, olamaz, varsa da kaldırır atarız. Fakat bizim bu farklılığımızı, Kur’an’ın emri gereği
aşırılıklara kaçmayan “orta yol”umuzu anlamayan bir kısım Sünnîler bizi Alevîsiniz diye
dışlıyor, diğer taraftan bizim şeriat kapısıyla barışık olduğumuzu, onu yaşamaya çalıştığımızı
gören Bazı Alevîlerde siz Sünnî olmuşsunuz, bozulmuşsunuz diye dışlıyorlar. Halbuki bizim
yolumuz Kur’an’ın, Peygamberimizin, Ehli Beyt’in, Hz. Ali’nin, Hz. Hüseyin’in, Oniki
İmam’ın yolu ve biz bu yolun doğruluğuna inanıyoruz, başka da bir inanca girmeyiz, bize
göre hem şeriat çok önemli hem de tarikat, bunlardan biri eksik olursa olmaz, yani bazı
Sünnîler yaşantılarında Şeriat’a, bazı Alevîler yaşantılarında (Tarikat denilirse) tarikata
takılmışlar, ikisi de eksik. Ama işte bizi de iki kesim dışlıyor…” ifadesiyle hem Kur’an’i bir
terim olan “Orta Ümmet” olma vasfına işaret etmekte, bunun yanında her iki toplum
tarafından da zaman zaman dışlanmaya maruz kaldıklarını ifade etmektedir.
Alevî kimliği üzerine örgütlenen Alevî toplulukların içinde farklı anlayış içerisinde
olan Alevî insanları bulmak oldukça zor görünmektedir. Bu bağlamda lise mezunu, orta üst
yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…çok önemli bir toplantıda ben görüşlerimi söyledim,
oradaki bazı Alevîler benim görüşlerimin objektif olmadığımı, siyasi içerikli olduğunu ve
itibar edilmemesi gerektiğini söylediler, ben de siz falanca örgütün militanı iken, siz falanca
partinin gençlik kollarında faaliyet gösterirken, siz falanca misyoner gruplarla oturup
kalkarken, siyasi olmuyorsunuz, yanlı olmuyorsunuz da ben mi oluyorum ?Bu ne kadar çarpık
bir anlayış, bizi Alevî yerine koymuyorlar onlara kalırsa, Alevî olmak için militan mı olmak
gerekiyor? Var mı böyle bir şey, bizim örfümüzde yok tabii ki, ben bunu zaman zaman
yaşıyorum ve gereken cevabı da veriyorum, bir şeyin aslını bozmuşsanız buna bana asıl diye
yediremezsiniz, asıl belli….” Derken yaşanan süreçteki farklılaşmayı ve bu farklılaşmada da
öz Alevîliğe pek yer verilmemesini eleştirmektedir.
Bu konudaki en ilginç öykülerden birini yaşayan Yörük Baba ise: “…bizim burada bir
cemevi var, ben zaman zaman oraya giderdim, orada ki dedelerle de tartışırız, adam namazı
kabul etmiyor, Kur’an eksik diyor, daha bir sürü şey, bir defa Cem’de yapılanları görünce
dedim ki: “bak sen İmam Ali’nin postunda oturuyorsun, bu yaptıklarının, anlattıklarının
hesabını öte tarafta veremezsin, hep yanlış şeyler anlatıyor, burayı da başka amaçlarla
kullandırıyorsun”, Dede ondan sonra beni oraya almadı, hatta geçenlerde bir Alevî arkadaşa
dedim ki beni de götür, beraber gidelim, o da: “ H. Yörük bu cemevine giremez” diye yazı
yaşmışlar dedi, adamlar hemen beni dışladılar, aynı şey Mersin’de de başıma geldi, onlar da
237
beni ısrarla çağırdılar, gittim onlara da bazı hatırlatmalar yapınca bir daha beni
çağırmadılar….” Demekte başka örnekler vererek de kendisinin hakiki Alevî onların ise
bozulmuş, oyuna gelmiş Alevîlik olduğunu dile getirmektedir.
12 Eylül olaylarının genellikle bir Sünnî-Alevî çatışması gibi cereyan ettirilmek
istendiği bilinmektedir. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı:
“…bizim orada Alevî nüfus yoğundu, ben de Câmiye giden bir esnafım ama Alevîliğimi de
hiçbir zaman gizlemedim, gizlemem de, adamlar gelip beni tehdit ettiler, dedim ki: “..yahu siz
kimi tehdit ediyorsunuz, benim Ehli Beytim, İmam Hüseyin’imi de tehdit etmişlerdi de onlar
İslâm yolundan dönmemişler ve hatta canlarını bile feda etmişlerdi, siz beni Câmiye gitmeme,
oranın inşaatına yardım etmeme hususunda geri adım atacağımı mı sanıyorsunuz, ben
Alevîyim inandığım büyükler nasıl yapmışsa ben de öyle yapacağım” dedim, bunun üzerine
adamlar gittiler, sonra bir de baktım ki, ardiyemi yakmışlar, ama ben yılmadan ve dediğim
gibi onlarla İmam Hüseyin gibi çarpıştım, adamlar bizi hiç Alevî saymıyorlar, yaptığım
mescitleri üç kez yıktılar, tıpkı kötü yola düşen kadınların, herkesinde bir sürü kötü işleri
olduğunu söylemesi gibi, adamlar sapıtmış bizim de sapıtmamızı, İslâm’dan uzaklaşmamızı
istiyorlar….” İfadeleriyle bu dışlanmayı dile getirmektedir.
Nesilden nesile sözlü olarak aktarılan kimliğin bazı zafiyetlere uğraması da doğal
karşılanabilir. Bu bağlamda bir değerlendirmede bulunan Çakır Baba: “…evet bazı Alevîler,
namazı, orucu terk ediyorlar ama bu insanlara bu ibâdetlerin doğrusu hiçbir zaman tam olarak
öğretilmemiş ki, Baba’dan duyduklarını yaşıyorlar, hele bir de Baba cahilse tamam işte, yazık
o insanlara, evet haklısınız bizim şeriat ve tarikatı bir arada yaşatmaya çalıştığımızı gören bazı
ideolojik ya da cahil Alevîler bu nasıl Alevîlik diyorlar, ama özellikle normal halka bu
anlatılınca çoğunun ben ikna olduğunu gördüm…”ifadesiyle bir dışlamanın olduğunu ifade
etmekte ancak bunun bilgisizlikten kaynaklandığını da dile getirmektedir.
Zaman zaman başka Alevî gruplarca dışlanma durumu yaşayan Karaşar yöresi
Alevîleri içinde bulundukları durumun bir asimile değil, “asıl” olduğunu anlatmada farklı
yöntemler geliştirmişler. Lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…evet bize zaman
zaman siz aslınızı kaybetmişsiniz, asimile olmuşsunuz deyip dışladıkları oluyor, ben bunu
bize her fırsatta söyleyen bir araştırmacıya da söyledim, şöyle ki bizim orada şeriat emirlerine
bağlı bir din hayatının izlerini benim annemin, babasının, annesinin babası hacca gitmiş
takribi olarak 150 ila 175 yıl arası bir şey, bu nasıl olmuş, hem de o devirde, yani bizim dinî
hayatımız eskiden beri şeriata bağlı ve tarikatı da aslına uygun devam ettiren
şekildedir…”demekte ve bir asimile değil “aslın” böyle olduğunu ispat etmektedir.
238
Kent ortamında Alevîlerin kendi aralarında sıkı ilişkiler içinde olduğu bilinir, ancak bu
durum bazen farklı cereyan etmektedir. Hiç okula gitmemiş, yaşlı ve ev hanımı bir yöre
insanı: “…bizim başka yerlerin Alevîlerinden komşularımız var, ben birine dedim ki; “siz
gusül abdestini nasıl alırsınız” o da anlattı, ama bu yanlış, şöyle olmalıdır diye iyice anlattım,
bacım bize öyle öğretmediler ki, onu Sünnîler yapar, sizin ki Alevîlik değil, Sünnîlikten
bozulma dedi ve ondan sonra benimle pek sık görüşmemeye başladı..:” ifadesiyle bir takım
farklı anlayış içerisinde olan Alevîlerin İslâm’ın herhangi bir gerekliliğinden birisinin yerine
getirilişi hususunda Karaşar yöresi Alevîsinin tutumunu dışlamayı da beraberinde getirdiğini
görmekteyiz.
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevîleri takındıkları kimlik anlayışı tutumları sebebiyle
bazı Alevî/Bektâşî gruplarca “öteki”leştirilip dışlanmaktadırlar. Bu durumun uyandırdığı
farklı bir Alevî kimlik anlayışına sahip insanlar oldukları tutumu, yöre Alevîlerinde açıklıkla
görülmektedir.
3.3.17. Dinin Yasakladığı Şeyleri Yapma Durumu
Tablo 139: Dinin Yasakladığı Şeyleri Yapma Durumu İle İlgili Tutumlar. Dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılmalıdır. N % Tamamen katılıyorum 202 65,4
Katılıyorum 77 24,9 Kararsızım 13 4,2 Katılmıyorum 16 5,2 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 309 100,0
X= 4,4984; S= ,82818
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “dinin yasakladığı şeyleri
yapmaktan kaçınılması” gerektiği tutumu konusunda katılımcıların % 65,4’ü tamamen
katılmakta, % 24,9 katılmakta, % 4,2 kararsız, % 5,2 katılmamakta, % ,3’ü de hiç
katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “dinin
yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılmalı” tutumunun kabul oranı % 90,3’dür. Bu duruma
göre; Alevî/Bektâşîlerin “dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılması gerektiği”
yönündeki tutum sorusuna yüksek oranda katıldıklarını söylemek mümkündür
Alevî/Bektâşî kimliğinde vurgu konusu olan tutumlardan birisi de, dinin yasakladığı
şeyleri yapmamakta gösterilen hassasiyette görülmektedir.(Uçar, 2004: 165)Diğer bir tutum
da bununla uygunluk arz etmektedir; Alevî Bektâşî kimliğinin ahlaki yönüne vurgu yapan,
239
işlerde Allah rızası gözetme tutumu da Alevîlerde çok yüksek görünmektedir.(Uçar, 2004:
164)
Bu ifade çok genel bir kabul görmüştür, ancak Çakır Baba’ya göre: “…dinin
yasaklarını ya da emirlerini daraltmak suretiyle dile getirmek yanlıştır, yani sadece, namazı,
orucu, haccı terk etmeyi günah gibi anlatırsak esas insanı mükemmelleştirecek olan ahlaki
ilkeleri göz ardı etmiş oluruz, bu takdirde ibâdet eden ama mutsuz, zekat veren ama malını
tam hakkıyla kazanmayan insanlar türer, elbette dinimizin yasakladığı her şey çok önemli
ancak bunlar işlenirken öncelikle güzel ahlak ilkeleri öne alınmalı ve onlar nazara
verilmelidir…” demekte olup genel tasavvufi bir vurgu yapmaktadır.
Alevîliğin dinin yasaklarından ziyade güzelliklerini dile getirdiği bilinir. Ancak bu
durum zaman zaman şeriatın da görmezlikten gelinmesine ve bu bağlamda Kur’an’da ifade
edilen bir kısım cezai tehditlerin şeriat ehline has olduğu gibi bir anlayışı doğurmuşa
benzemektedir. Bu bağlamda Demirezen Baba: “…fakir bir defa İstanbul’da bir sürü Dedenin,
Babanın olduğu bir toplantıya davet edildi, gittim, orada bazı konuşmalar çok tuhafıma gitti,
birisi çıkıyor: “bizde Câmi yok” diyor, diğeri: “namazımız kılınmış” diyor, diğeri: “içkiyi caiz
görüyor”, sonunda söz bana geldi, dedim ki: “biz millete Allah’ın emrini anlatmamız
gerekirken, onun emirlerini değiştirerek insanları cehenneme götürüyoruz, bakın bu postun
hesabını kimse veremez, talibini günaha götüren bunun cezasını aynen çeker, Kur’an’da 86
yerde namaz emredilirken, orucun Ramazanda farz olduğu emredilirken, içkinin kötülüklerini
anlatılırken, Allah’ın mescitleri övülürken siz nasıl olurda bunlar yok der, haramı helal
göstermeye çalışırsınız, hepimiz de bundan sorumluyuz bu insanların zaten dinî bilgileri az,
bizim dediklerimize inanıyorlar, siz de böyle derseniz vahh bu Alevîlerin haline” dedim….”
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevîleri dinin yasak ettiği tutumları terketmenin kimlik
anlayışı açısından önemli olduğunu gösterir bir tutum içindedirler. Ancak dinin yasakladığı
tutumları konusunda farklı algılamaların da olduğu görülmektedir. Bilhassa Karaşar yöresi
Alevîlerinde, dinin yasakladığı emirler konusunda Bektâşîlerle aralarında bazı konularda
farklı yorumlamalar ortaya çıkmaktadır.
3.3.18. Dinin Bir Dünya ve Ahiret Nizamı Olması Düşüncesi Tutumları
Genel olarak İslâm dininin en temel özelliklerinden biri de hayatın her alanına ilişkin
ilkelere/prensiplere sahip olmasıdır. Bu haliyle İslâm hayatın bütün yönlerini kuşatıcı tek din
görünümündedir. Ancak zaman zaman İslâm’ın bu kuşatıcı tavrı, ilkelerden ziyade gündelik
tartışmalara alet edilmekte ve farklı yorumlamalara gidilmektedir.
240
Tablo 140: Dinin Bir Dünya ve Ahiret Nizamı Olması Düşüncesi İle İlgili Tutumlar
Din Allah tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret nizamıdır. N % Tamamen Katılıyorum 207 67,0 Katılıyorum 88 28,5 Kararsızım 10 3,2 Katılmıyorum 2 ,6 Hiç Katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0
X= 4,6052; S= ,64925
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “dinin Allah tarafından
konulmuş bir dünya ve ahiret nizamı olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 67’si
tamamen katılmakta, % 28,5 katılmakta, % 3,2 kararsız, % ,6 katılmamakta, % ,6’sı da hiç
katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda,
Alevî/Bektâşîlerde “dinin Allah tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret nizamı olduğu”
şeklindeki tutumun kabul oranı % 95,5’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “dinin Allah
tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret nizamı olduğu” yönündeki tutum sorusuna çok
yüksek oranda katıldıklarını söylemek mümkündür.
Uçar tarafından yapılan araştırmada, Alevî/Bektâşîlerin dinin Allah tarafından
konulmuş bir dünya ve ahiret nizamı olarak kabul edilmesine dönük bir tutum sergiledikleri
görülmektedir. (Uçar, 2004: 143)
Çakır Baba: “…dinin ortadan kalkması mümkün değil, çünkü insanın varlığı demek
maneviyata ihtiyacı var demektir. İnsandaki bu fıtri ihtiyacı mutlaka bir şey karşılayacak, işte
o dindir, bize göre de bu boşluğu son ve en mükemmel din olan İslâmiyet
doldurmalıdır...”derken;
Bu tutum sorusunu düşünmeden kabul edilirlik hemen olurken, derinlemesine bir
düşünüşten sonra bazı Alevî/Bektâşîlerin dinin dünyada etkin olmasından farklı sonuçlar
çıkardığı olmuştur. Lise mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı: “…dinin dünya nizamı
olmasından, dinin ahlaki ilkeleri kastediliyorsa bu tamam, ahiret nizamı olması ise bizim
inancımızın gereği, ancak dünya nizamından kasıt bir “şeriat devleti” özlemi ise buna
katılmam mümkün değil, İslâm’ın bir devlet modelini dayattığını düşünmüyorum doğrusu…”
derken üniversite mezunu, orta üst yaşa sahip memur bir yöre insanı: “…Alevîliğin
felsefesinde katı kuralcılık yoktur, yani her şeyi dinî kurallarla sınırlamak bizim ruhumuza
uygun değildir, bunun için dünya nizamından dünyada mutluluğu ve ahlaki ilkeleri anlıyorum.
241
Bu doğrultuda İslâm’ın Cumhuriyet, demokrasi ve laiklikle de çatıştığını düşünmek mümkün
değil bana göre…” demektedir.
Alevî/Bektâşîlerin Cumhuriyet değerlerine samimiyetle bağlı oldukları bilinir. Bu
bağlamda ilkokul mezunu, üst yaş ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “….Allah kainatı
yaratmış ve ona da bir nizam vermiş, ama her şeyi de katı kurallara bağlamamış yani akıla de
yer bırakmış, fikre de. İşte biz Cumhuriyette bütün bu değerleri yaşatma imkanı buluyoruz.
Cumhuriyet rejiminde mutlu bir toplum için de İslâm dininin ahlak ilkelerine uyulmalı,
doğrusu bizim toplumumuzu ayakta tutan ahlaktır, bu unutulursa musibetler peşimizi
bırakmaz…”derken, yine ilkokul mezunu köyde ikamet eden yaşlı bir yöre insanı: “…İslâm
dini uyulduğu takdirde insanı hem bu dünyada, hem de ahirette mutlu eder, Allah bu dini ikisi
için de göndermiştir. Yoksa Yahudiler veya Hıristiyanlar gibi olmamızı isteseydi, o dinleri
yok etmezdi, evet İslâmiyet hem dünya hem de ahiret sistemidir. Uyan mükafatı görür,
reddeden de cezasını çeker…”demektedir.
İslâm dini gündelik hayata dair de emirleri/tavsiyeleri olan bir dindir. Bunu dile
getiren lise mezunu, memure bir hanım: “…İslâmiyet bizim çocuklara isim vermemizden,
yemek yememize, oradan eve girişimize oradan da kabre selam verişimize kadar bize yön
gösteriyor ve kendisine uyanları da mutlu ediyor hem bu dünyada hem de ahirette, onun için
İslâm dini Allah tarafından konmuş, Peygamberimiz tarafından yaşanmış bir dünya ve ahiret
sistemidir…” demektedir.
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri dinin bir dünya ve ahiret sistemi
olduğu ve inananlarından bu dünyada iyi şeyler yapmasını istediğini bildirirlerken, son
zamanlarda bu tutum sorusunun altında kastedilenin bir “din devleti” özlemi olduğu
kuşkusunu taşımakta ve bu tutum sorusuna “ahlaki alanda” bir dünya sistemi olduğu şeklinde
karşılık vermektedirler.
3.4. Örneklem Grubunun Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Elde Edilen Bulgular ve
Yorumları
Araştırmanın bu bölümünde konuyu daha geniş tutarak hayatın içindeki algı ve
süreçlere dikkat çekmeye çalıştık. Özellikle Alevî/Bektâşîler için sıkça dile getirilen çok alkol
aldıkları ve alkolü haram saymadıkları düşüncesi, türbe ziyâretleri, Alevîlerin devletten
talepleri, babaların yeterliliği, yaşanılan yerde cem törenlerine katılım ve bir de Alevîlerin
özellikle son zamanlarda aradaki mesafenin kısmen kalkmakta olduğunu gördüğümüz Sünnî
din anlayışına sahip kimselerle sosyal, ailevi ve hayata dair dinsel ilişkilerini ele almaya
gayret gösterdik.
242
3.4.1. Alkolün Yasaklığıyla İlgili Tutumlar
İslâmiyet’e girmeden önce eski Türkler’in, sık sık kadınlı erkekli toplantılar yaparak
buralarda içki içip eğlendikleri ve çalgılar çalıp semah döndükleri görülmektedir. Bu da, eski
Türklerin gelenek ve töreleri gereği ortaya çıkan bir sosyal gerçekliktir. İslâmı kabul ettikten
sonra ise, bu geleneği terk edemeyerek bunu İslâmileştirmeye ya da İslâmi bir şekle sokmaya
çalıştıkları düşünülebilir. (Üzüm, 2007: 149)
İçkinin dinsel kaynaklara girişi de “Kırklar Cem”in ayrıntılarıyla anlatılır. (Er, 1998:
67-8) Bunu yaparken de bir takım benzetmeler yoluna gidilmesi usulüne çok rastlanmaktadır.
“Kur’an’a bakıldığında içkinin haram olduğunu ifade eden ayetler bulunduğu gibi, helal
olduğunu ifade eden âyetlerde vardır. Alevîler de, orta yolu bulmuşlar ve ne kadar içerlerse
helal ne kadar içerlerse haram olur şeklinde kendilerine uygun bir teori oluşturmuşlardır” (Er,
1998: 70) diyen bir Alevî büyüğü “içkiyi taşıyabileceğin kadar içmek haram değil,
taşıyamayana haram olur, niçin ? çünkü içki, o zaman sana hakim olmuştur demek de ondan”
diyerek de anlattıklarına akli meşruluk yolu bulmuş olmaktadır. (Zelyut, 1991: 77-8; Yıldız,
2003: 184)
Kaya’ya göre ise, Hacı Bektâş Velî aynen Hz. Muhammed gibi ağzına bir damla içki
koymamıştır. Hünkar, içki içilmesine karşı olduğunu ve Makalat’ta da: “Bir kuyuya bir damla
murdar nesne damlasa, ol kuyunun suyunu bir kezden yabana dökseler, ol dökülen yerde ot
bitse ve otu bir koyun yese, Ehl-i takva indinde ol koyunun eti haramdır. Niçin Haramdır ?
çünkü murdar nesne şeytan fiili olduğu içindir Maide Suresi 90.ayette böyle ifade edilmiştir.”
(Güzel, 2002: 298)108Yine Buyruk’ta, “sofuluk, içki içip eğlenmekle olmaz” denmektedir.
Bunun yanında Kaya’ya göre içkinin Bektâşîliğe sokulması Ak Abdullah Baba tarafından
Dimetoka dergahında gerçekleşmiş ve bu gerek Alevî topluma gerekse de toplumun bütün
kesimlerine kötü etkilemiş bir hadisedir. (Kaya, 1993: 485-490)
Bazı araştırmalarda eskiden cemlerde dem ya da dolu denilen içki alınırken,
günümüzde çoğunluğu itibariyle bu alışkanlığın terk edildiği tespit edilmiştir. (Taşğın, 1997:
115-116; Yıldız, 2003: 143) Bunun sebebi olarak da; “İslâmiyet’in içkiyi yasak kılması, çevre
baskısı ve çevreye uyma düşüncesidir” denilmektedir. (Er, 1998: 72-3)
108 Manzum Makalat’ta anlatılışı ile ilgili bkz., (Güzel, 2002: 298)
243
Tablo 141: Alkolün Yasaklığıyla İlgili Tutumlar
Alkol dinen yasaktır. N % Tamamen katılıyorum 111 35,9 Katılıyorum 121 39,2 Kararsızım 38 12,3 Katılmıyorum 34 11,0 Hiç katılmıyorum 4 1,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=3,9773 ; S=1,02229 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “alkolün dinen yasak
olduğu” yönündeki tutum konusunda katılımcıların % 35,9’u tamamen katılmakta iken, %
39,2 katılmakta, % 12,3 kararsız ve % 11 katılmamakta ve % 1,3’ü de hiç katılmamaktadır.
Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “alkolün
dinen yasak olduğu” tutumunu kabul oranı % 75,1’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin
sosyal hayat kimliği olarak “alkolü, büyük bir çoğunluğu dinen haram olarak görmekte”
olduklarını söylemek mümkündür.
Yapılan diğer bir araştırmada; Alevî/Bektâşîlerin içki kullanmanın yasaklığı ile ilgili
tutumlarında araştırmada net bir oran gözlenememekte olup dengeli bir dağılım söz
konusudur. (Uçar, 2004: 166)
Bazı yörelerde içkinin zaman zaman cemlerde alınması haramlığından öte farklı
düşünceler ortaya çıkarmaktadır. Bu bağlamda Demirezen Baba: “…içkiyi bizim bir kısım
Alevîlerin Cemlerde aldığını duydum, bir zamanlar bizim halkevinde de varmış, ancak şimdi
içkiyi kesinkes Cemlerden kaldırdık ve bunun yerine şerbet ikram ediyoruz, kalmış ki dinî
yönden içkinin yasak olduğunu da kabul ediyoruz, ancak canlardan içki içenler de var ama
kimse haram olduğunu inkar etmez, bile bile içer, biz de zaman zaman içkinin kötülüklerini
ve sebep olabileceği zararları anlatıyoruz…” derken zamanla değişik kaynaklara ulaşma
imkanı bulan Alevîlerin içkiyi cemlerden çıkardıkları anlaşılmaktadır.
Dinî emirler açısından genel İslâmi anlayış içkinin haram olduğu yönündedir. Ancak
bu haramlığı kabul etme tutumları Alevî/Bektâşîler arasında farklılaşmaktadır. Bununla
birlikte orta yaş üstü, üniversite mezunu bir esnaf: “…ben haram olduğuna kesin kes
inanıyorum, çok içince aklını kaybediyor insan, aklı olmayanın dini, namusu olmaz ki evet
haramdır, diyorum ama sen de bana niçin içiyorsun diye sormayacaksın…” burada görüldüğü
üzere içkinin haram olduğunu söyleyen ve buna rağmen içen bu kişi aynı zamanda dinsel bir
rahatsızlık da duymaktadır.
244
Öte taraftan Alevî kimliğinde “özü sözü bir olmak” önemli bir düsturdur, buna paralel
olarak lise mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir yöre insanı: “…ben yasak demiyorum,
ama meseleyi derinden ele alınca ya da başkalarıyla da konuşunca olur, sanki yasakmış gibi
geliyor bana, ama işin doğrusu bunu kabul ettiğim takdirde kendimle bir çelişki yaşayacağım
için kabul etmek istemiyorum, hem haram diyeceksin hem de içeceksin bu olur şey değil,
tıpkı Sünnîler gibi yapmış olurum ki bana göre ahlaki bir davranış olmaz…” derken bu
ikilemin ipuçlarını vermekte ilerleyen konuşmada ise: “...elbette Allah içkiyi hoş görmez ve
kullarına yasaklar bunun adı dinde haramsa haramdır deriz, bu bizi dinden çıkarmaz ancak
günahkar yapar…” demek suretiyle yaptığı bir davranışın, günah olduğu düşüncesinin insanı
rahatsız ettiğini bildiği için, kendisini içkinin haram olmadığı ancak Allah’ın hoş görmediği
bir davranış olduğu düşüncesine inandırır gözükmektedir.
İçkinin sonuçları açısından sosyal yönünün de olması farklı bakış açılarını da
getirmektedir. Orta yaş, lise mezunu bir hanım: “…içkinin bence haram olması lazım, ben
kocamdan biliyorum içtiği zaman ne benimle ne çocuğumla ilgileniyor, yani Allah zararlı
şeyleri yasak eder, ben bu zararı bire bir yaşıyorum o halde içki haramdır diyebilirim” derken
yaşadığı gerçeğin onu içkinin haram olduğu sonucuna götürdüğünü söylüyor.
Sonuç olarak; bilhassa Alevîlerde içkinin haramlığı konusu yönündeki tutum baskın
görünmekte, Bektâşîlerde ise içkinin haramlığı değil yasaklığının söz konusu olduğu ve içilen
içkinin miktarının da önemli olduğu dile getirilmektedir.
3.4.2. Alkollü İçki Kullanma İle İlgili Tutumlar
Tablo 142: Alkollü İçki Kullanma İle İlgili Tutumlar
Alkollü içki kullanır mısınız? N % Hiçbir zaman 89 28,8 Çok nadir 127 41,1 Bazen 79 25,6 Çoğu zaman 12 3,9 Her zaman 1 ,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=3,9448 ; S=,85431 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “alkolün alınma sıklığı”
konusunda katılımcıların % 28,8’i hiçbir zaman kullanmazken, % 41,1 çok nadir, % 25,6
bazen, % 3,9 çoğu zaman ve % ,3’ü de her zaman içki kullandığını ifade etmişlerdir. Sosyal
hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “alkol
kullanma” ile ilgili, çok az da olsa kullananların oranı % 70,9’dur. Bu duruma göre;
245
Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak alkolü, büyük bir çoğunluğu az da olsa
almakta, ya da almış ancak hiçbir zaman almayanların sayısı da az görünmemektedir.
Yapılan bir diğer araştırmada çalışmamızla aynı paralelde Alevî/Bektâşî tutumlarında
içki kullanmanın sıklığı ile ilgili soruda net bir tutum gözlenmekte olup, buna göre; Alevîlerin
çoğunun bazen de olsa içki kullandığını göstermektedir. Ancak hiç kullanmayanların oranı da
azımsanmayacak derecededir. (Uçar, 2004: 166)
Geleneksel Alevîlik/Bektâşîlikte içkinin haramlığı ya da içilmesiyle ilgili farklı
yorumların yapıldığı bilinmektedir. Bu bağlamda orta yaş, memur ve yüksek öğrenim yapmış
bir bölge insanı: “…alkolü fazla içer ve dengeyi kaçırırsak haram olur, ayrıca kesin haram
yazan bir ayet de yok, sağlığa zararını da kesin biliyoruz, bunun yanında bazı faydaları da
vardır, haram da demiyorum, helal da demiyorum…” bu yaklaşım bir ikilemi de göz önüne
sermektedir. Diğer taraftan yine orta üst yaş, üniversite mezunu ve önde gelen bir bölge insanı
da: “…içkinin zararlarını mutlak olarak kabul ediyoruz, ancak haramlığı konusunda farklı
yorumlarımız var, erenlerin dem’i içmedeki maksatlarını anlamak güç, biz de cemlerde dem
alırken sarhoş edecek ve kendinden geçecek şekilde alınmaz, üstelik onda ki en temel maksat,
insanın normal haldeyken gizlediği ve içindeki kötülükleri ortaya çıkaramadığı akla gelirse,
muhabbet sırasında herkesin içini dökmesi, temizlemesi de böyle olur…” demektedir.
Muhabbetlerin dışında asla içki almadığını söyleyen, orta yaş lise mezunu bir bayan
ise “…evet içkinin zararlarını saymakla bitiremeyiz, ancak biz onun müptelası değiliz, yani
her şeyimizi onun için feda etmeyiz, öyle alkolik olanları da zaten muhabbetlere almayız, esas
olan ne için alındığı ve miktarının ne kadar olduğu, biz de sembolik bir dem alınır o kadar…”
demektedir.
İçkinin haram olup olmadığıyla ilgili Karaşar yöresinde yapılan gözlemlerde, içkinin
çok tüketildiği ancak ezici bir çoğunluk itibariyle içkinin haramlığının kabul edildiği
gözlemlenmiştir. Bu bağlamda yüksek okul mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı:
“…harama helal demek olmaz, dinimizin bu zıkkımı haram kıldığına inanıyoruz, ancak
günahını çekeceğimizi bile bile içiyoruz, kalmış ki içtiğimiz arkadaşlar da Sünnî, yani bunu
Alevî olmamızdan değil, nefsimize söz geçirememizden içiyoruz…” demektedir. Yörük Baba
ise: “…sadece cemlerde değil hayatın her alanında binlerce zararı tespit edilmiş olan ve
Allah’ın da haram kıldığı içkiyi içmek, hem onun verdiği can emanetine hainlik, hem de
yaratıcının emrini tutmamak olur, kalmış ki bizim bölgede içki çok tüketiliyor, hele hele
bunun cem ibâdeti sırasında yapılmasını dinle izah etmek mümkün değildir. Bu olsa olsa
zamanında Alevîlik/Bektâşîliği bozmak için içimize giren zındıkların bize yaptığı bir
kötülüktür. Allah’ın kesin haram dediği bir şeyi yorumlayarak uygun manalar çıkarmak
246
doğru değildir, böyle yapanlar İslâm dinine, Kur’an hükmüne, Ehl’i Beyt’e ve imam Cafer
mezhebine zıt hareket etmişlerdir.…” demektedir.
Bir başka genç, lise mezunu işsiz bir kimse ise: “…evet biz içkiyi içeriz, ancak
ibâdetlerde içilmesini ben de doğru bulmuyorum, ama bizim içkiyi çok içmemizi diline
dolayanlara baktığımızda, koğu, gıybet, iftira, yalancılık hepsi de var, peki içki haram da
bunlar değil mi ?İkisinin de günahı var, ama bizim toplumda içkinin haramlığına pek vurgu
yapılmaz, bu yüzden biz de içki haram olarak çok gündeme gelmez…” demektedir
İçkinin Alevîlikte helal olmadığını dile getiren üniversite mezunu, orta üst yaş ve
esnaf olan bir yöre insanı: “…içkinin haramlığı İslâmca ve Ehli Beyt itikatınca haramdır,
onun zararlarını saymakla bitiremeyiz, Muaviye’nin oğlu Yezid’e İmam Hüseyin’in mübarek
başı bir tepsi içinde sunulduğunda, Yezid’in içtiği bilinmektedir. Oniki imamlar içki
meclislerinde elden geldiğince bulunmamayı, içkiye de Yezid’e lanet okur gibi lanet
okunması gerektiğini söylerler. Zira Yezid, İmam Hüseyin’in şehit olması haberine sevinçten
içki içiyordu. Şarabın helal olduğunu ne oniki imamdan, ne Hacı Bektâş Velî’den ne de
herhangi bir ehli beyt aliminden duymak mümkün değildir. O zaman bunu nasıl Alevîlikle
bütünleştiriyorlar anlamak mümkün değil, böyle demek bu yolun büyüklerine ihanet etmek
demektir…” derken yaşanan çarpıklığı da atıfta bulunmaktadır.
Son dönemlerde oluşturulan Alevî kimliğinde içkinin de sembollerden biri olarak
kullanıldığını, her Alevînin içkiyi caiz gördüğü intibaı verilmeye çalışıldığını görmekteyiz.
Diğer taraftan yine ilkokul mezunu, esnaf olan genç bir insan da: “…ben Alevî kimliğimi
hiçbir zaman saklamıyorum, nedense Alevî olduğumu söyleyip, içki içmediğimi görenler
benim Alevîliğime inanmamaktalar, ben de: “ biz Müslüman değil miyiz? niçin haram olan
bir işi bize yakıştırıyorsunuz” diyorum, yani hemen bize bu konuda da ön yargılı
yaklaşmaktalar, halbuki kişinin bir müslümana sui zan etmesi de günahtır. Elbette bunu Sünnî
kardeşlerimiz de biliyor, öyleyse gördükleri kişinin dışında hiçbir toplumu
yargılamasınlar….” demekte olup, Alevîlerle ilgili karşılaşılan bir önyargıyı da dile
getirmektedir.
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde sıklık derecesi farklı olmakla
birlikte içki içme tutumları görülmekte olup, yer yer buna değişik manalar da yüklenmektedir.
Bunun yanında hiç içki kullanmayan Alevîlerin, içki içenlere bakıp hüküm veren genel
insanların kendilerini de yer yer itham ettiklerini söylemekte ve insanların bütün Alevîlere
aynı gözle bakmanın yanlışlığını anlamaları gerektiğini dile getirdikleri gözlemlenmiştir.
247
3.4.3. Yaşanan Yerde Cem Törenlerinin Uygulanması Durumu
Ülkemizin geneli açısından bilhassa yetmişli yıllarda başlayan göçle ortaya çıkan
sosyal, dinsel ve siyasal içerikli sorunlardan biri de yaşanılan yere taşınan ya da taşınamayan
dinî kimliklerdir. Hiç şüphesiz ki bundan en çok etkilenen dinî alt kimlik grupları olarak
Alevî/Bektâşîleri zikredebiliriz. Yaşanılan bu yeni süreç bir çok imkan ve imkansızlıkları da
beraberinde getirirken, Alevîlerin bu süreci sancılı yaşadıkları söylenebilir.
Tablo 143: Yaşanan Yerde Cem Törenlerinin Uygulanması İle İlgili Tutumla X=4,4286 ; S=,58602
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “yaşanılan yerde
Alevî/Bektâşî törenlerini uygulama” tutumu konusunda katılımcıların % 22’i her zaman
katılırken, % 34 çoğu zaman, % 22 ara sıra, % 18,1 çok nadir ve % 3,9’u da hiçbir zaman
törenlere katılmadığını ifade etmişlerdir. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak
baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “yaşadıkları yerlerde Alevî/Bektâşî törenlerini uygulama”
oranları farklı olsa da % 96’dır. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği
olarak yaşadıkları yerlerde Alevî/Bektâşî törenlerine sıklık dereceleri farklı da olsa büyük bir
çoğunluğunun iştirak ettiğini söylemek mümkündür.
Yine bir araştırmada yaşanılan yerlerde Alevî/Bektâşî törenlerine katılım ile ilgili
tutumlarda yükseklik göze çarpmaktadır. (Uçar, 2004: 167) Bilhassa kırsal kesim Alevîlerinde
cem âyinine katılma sosyalleşmenin bir zorunluluğu gibi düşünülmektedir, ancak son
zamanlarda bu hususun gözardı edildiği bilhassa gençlerin cem ayinlerine girmediği
görülmektedir. (Keskin, 2004: 201)
Bilhassa göç dalgalarının başlangıcından sonra en azından ilk evrelerde kırılmalar,
dağılmalar ve şokların yaşandığını bilinmektedir. Bunun olması da kaçınılmazdır, kalmış ki
inânç noktasında Sünnîler kısmen şanslı gözükse de aynı kültürel şoku onlarda ilk devrelerde
yaşamışlardır. Burada diğer Alevî vatandaşlarımıza göre Karaşar yöresi insanlarını ayrı bir
yere koymak gerekmektedir. Dinî kimlik noktasında kendilerini Alevî olarak adlandırsalar da,
şeriatın gereği olan ibâdetlerde bir eksiklik veya farklı yorum içinde olmadıkları için
Yaşadığınız yerde Alevî-Bektâşî törenlerini uygular mısınız? N % Her zaman 68 22,0 Çoğu zaman 105 34,0 Ara sıra 68 22,0 Çok nadir 56 18,1 Hiç bir zaman 12 3,9 Toplam 309 100,0
248
toplumun genel İslâmi değerleriyle uyum sorunu yaşamamışlar, kısa bir süre şehirde bir takım
ritüelleri yapamaz olmuşlarsa da gelişen imkanlar sayesinde bu uzun sürmemiştir.
Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “…biz Ankara’ya göç
edince hiç sıkıntı çekmedik, çünkü hem biz de Ankaralıyız, bir de bunun yanında bizim diğer
Alevîler gibi; “namazımız kılındı, orucumuz tutuldu” diye bir inancımız da yok, böyle
diyenler insanlarla konuşmakta, Alevîyim demekte o zamanlar çok sıkıntı çekiyordu, insanlar
birbirlerini tanımıyor, inânçları hakkında bilgi sahibi olamıyorlardı, evet bizim de cemlerimizi
yapamadığımız zamanlar oldu, ancak en azından köyümüze gittiğimizde ibâdetlerimizi yerine
getiriyorduk, Ankara’da iken de Câmide şeriatımızı yerine getiriyorduk ve asla yabancılık
çekmedik, çünkü köyümüzde de biz aynı şeyleri dinî olarak zaten yapıyorduk…” diyen kimse
göçle ortaya çıkan uyum sürecini zor yaşamadıklarını da dile getiriyordu.
Çakır Baba ise: “…bizim burada bir cemevimiz olmadığı için cem törenlerimizi pek
yapamıyoruz, bunun başka bir çok sebebi de var…”derken aslında sadece şehirde olmaya has
bir sorundan değil genel hayata dair de bir ipucu vermektedir.
İş temposu ve işbölümünün artışıyla birlikte hızlı kent hayatında insanların günlük
ibâdetlerini, erkanlarını aksatabildikleri bilinmektedir. “….ben bir Alevî çocuğuyum,
Alevîlikle de gurur duyuyorum, ancak derseniz ki ne kadar Alevîsin, orası benim için ciddi bir
sorun, bazen ne kadar da gitmek istesem de bu mümkün olmuyor, nasıl ki siz yakın bir
akrabanızı ziyâret etmek istersiniz ancak buna mesafenin uzaklığı, ya da zamanın
yokluğundan dolayı fırsat bulamazsınız, siz akrabalığı önemsemediğinizden ya da kaldırmak
istediğinizden değil ama fırsat bulamadığınızdan ve yoğunluktan dolayı gidemiyorsanız, ben
de öyle, ama ihtiyarlarımız öyle değil, onlar hem kardeşlik cemlerine, hem de dikir kurbanı
cemlerine katılırlar…” diyen işadamı, ortaokul mezunu ve Ankara’da ikamet eden bir yöre
insanı iş hayatının temposundan Cem törenlerine iştirak edemediğini ifade etmektedir.
Geleneksel anlayış gereği Musahibi olmayanlar ceme alınmazlardı, onlar
muhabbetlere gelir orada yol, erkan öğrenir sonra da evlendikten sonra da kardeşlik cemi
yapılır ve böylece toplumun bir üyesi olurlardı, bunun kısmen değiştiği söylenebilse de yöre
Alevîleri çoğunlukla bunu uygulamaya meyilli gözükmemekteler, üniversite mezunu, genç ve
işsiz olan bir bölge insanı “…eskiden biz cemleri merak ederdik ve bizi cemlere almazlardı,
şimdi de öyle bir meyil var ama yasak kısmen uygulanıyor, bazen alıyorlar, ama bu defa
başka bir sıkıntı baş göstermiştir, o da eskiden cemlere girmek için heyecanlanırken,
şimdilerde ise biz girme taraftarı değiliz, sebebi de cemlerin çok uzun sürmesi, bir gününüz
sırf bu iş için gidebilir, sırf bu yüzden bir çok gencin cemlere girmek istemediğini biliyorum,
249
sadece cemler değil, haftalık Ankara’da olan muhabbetlere de gelmek istemiyorlar…” diyen
genç, ülkenin genel gençlik psikolojisini yansıtan ifadeler söylemiş olmaktadır.
Öte taraftan şehirleşmeyle birlikte gevşeyen sosyal ilişkiler elbette Alevîleri de
kapsamaktadır, Çakır Baba: “…önceleri bizden talipler talep ettikleri, biz de faydalı
gördüğümüz için sohbetler, muhabbetler yapardık, bir süre sonra gerekli her şeyi öğrenmiş
olacaklar ki ! artık muhabbetlere gelmez oldular. Zaten Musâhiplik cemi artık yapılmıyor
dersek yerinde olur, talip talep etmezse, mürşit ne yapsın, maalesef özellikle gençler arasında
yolun önemi pek kalmadı, sadece dilde Alevîlik var, oysa bizim yolumuzun esası
hal’dir….”derken gençliğin irtibatının kopması ve eskiye oranla isteklilerin azalmasını ifade
etmiş olmaktadır.
Gençlerin muhabbetlere gelmemesi bu muhabbet ya da cemlerin yapılmaması
anlamına gelmiyor, ancak görüldüğü kadarıyla özellikle Perşembe muhabbetlerine gelenlerin
büyük bir kısmı orta yaş üstü ve yaşlılardan oluşmakta olup, özel günlerin dışındaki
muhabbetlerde sayı daha da azalmaktadır. Yöre insanlarının Ankara’da kurdukları dernekler
aracılığıyla üç ayrı dernekte her Perşembe muhabbetler olmakta, büyük cem törenleri ise
köyde icra edilmektedir, köyde icra edilecek cemler için toplu hareket edilmektedir.
Cem âyininin geleneksel bütün hizmetleriyle uygulandığı Karaşar ve yöresinde, zaman
zaman izledikleri TV’lerdeki cem ayinlerine karşı da bir tepki var Demirezen Baba: “…bizim
de cem âyinimizi çekmek istiyorlar, ama ben onlara şart koşacağım eğer, kurbanın içeri
girişinden en son duaya kadar çekeceklerse olur, ama başından sonundan kırpa kırpa bir işe
benzetmeyeceklerse ben öyle bir ceme karşıyım, bu bir bütün, bütünlüğü aynen yansıtmak
lazım…” derken aynı zamanda TV’lerdeki cemlerin aslına uygun yapılmadığının da altını
çizmektedir.
Geleneksel toplum yapısının gereği insanlar toplumsal bir baskı ile her zaman karşı
karşıya kalabilirler. Toplum düzeni hem içli hem de dışlı bir yapı arz eder, yani hem içerden
bir baskı hem de dışardan bir baskı ile birey baş başa kalabilir. Lise mezunu, üst yaş ve
işadamı bir yöre insanı: “….işin doğrusu artık ben cemlerden sıkılıyorum, sebebi de aynı
şeylerin tekrarı ve başka şeyler de var, tam bir manevi havayı ben göremiyorum ve çoğu
zaman da gitmek istemiyorum fakat insanların “dar”larına ben gitmezsem onlar da benimkine
gelmez, bir de akrabalarıma yaptırmasam nasıl adammış annesinin, babasının bir “dikir”ini de
yaptırmadı derler, bunu kendi akrabalarım da söyler, o yüzden tasvip etmediğin şeyler de olsa
gidip katılmak zorundayım….”demektedir.
Bunun yanında geleneksel Alevîlikte “Dar”’dan indirme cemi diye bilinen cem âyini,
Karaşar yöresinde “Dikir Cem (Zikir Ayini)”i olarak bilinmekte ve musahibi olanlara
250
uygulanmaktadır. İfade edildiği gibi cemlerde mutlaka Kur’an’ı Kerim okunmakta bu görevi
de “İmam” postunda ikamet eden görevli yerine getirmektedir. Ayrıca yine cemlerde
ülkemizin başka bir bölge Alevîlerinde gözlemlenmeyen “Tevhit zikri”109 çekilmektedir. Bu
tevhidi bazı köylerde musahibi olmayan hakka yürüyen canlara da yapıldığı görülmüştür.
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde yaşadıkları yerlerde cem törenlerine
sıklık derecesi farklı olmakla birlikte çoğunluğun katıldığı sonucu çıkmaktadır. Bilhassa
“dardan indirme” törenlerine katılım son derece yüksek görünmektedir. Öyle ki kendisinin
musahibi olmayanların bile babaları/anneleri için bu töreni yaptırdığı ve başkalarının bu
türden törenlerine de katılmaya çalıştıkları görülmüştür. Bu konuda yöre Bektâşîleri daha
organize görülmektedirler. Her hafta muhabbetlerin yapıldığı ve geleneksel törenlerin de
sistemli bir şekilde yürütülmeye çalışıldığı gözlemlenmiştir.
3.4.4. Dedelerin/Babaların Alevî/Bektâşîlere Hitap Edebilmesi Tutumları
Babaların fonksiyonlarında farklılıkların oluştuğunu kimlik anlayışı kısmında genişçe
değerlendirdiğimiz için burada kısa tutuyoruz. Ancak taliplerin “Baba”ların yeterliliği
konusundaki inânçları erkanın/yolun yürütülmesinde de birinci derecede etkili bir tutum
olmaktadır.
Tablo 144: Babaların Günümüz Alevî/Bektâşîlerine Hitap Edebilme Tutumları. Babalar günümüz Alevî/Bektâşîlerin her türlü dinî ve kültürel ihtiyaçlarını karşılamaktadır. N % Tamamen katılıyorum 53 17,2 Katılıyorum 76 24,6 Kararsızım 43 13,9 Katılmıyorum 88 28,5 Hiç katılmıyorum 49 15,9 Toplam 309 100,0
X=2,9871 ; S=1,36271 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Babaların günümüz
Alevî/Bektâşîlerinin her türlü dinî ve kültürel ihtiyaçlarını karşıladıkları” sosyal hayat kimliği
tutumu konusunda katılımcıların % 17,2’si tamamen katılırken, % 24,6 katılmakta, % 13,9
kararsız, % 28,5 katılmamakta ve % 15,9’u da hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği
açısından tabloya genel olarak baktığımızda, “Alevî/Bektâşîlerin babaların yeterliliği”
konusunda net bir tutum ortaya koyamadıkları görülmektedir.
Dedelik/Babalık kurumu, ne kadar da geleneksel Alevîliğin temel öğretisinin
koruyucusu ve yayıcısı ise de bu kurumun yetersiz kaldığı ve fonksiyonlarını artık ifa
edemediği düşüncesi yapılan alan araştırmalarında da ağır basmaktadır.(Taşğın, 1997: 160;
109 Bu tevhid zikrinin metni ek’ler bölümünde sunulmuştur.
251
Fırat, 2005) Yine yapılan başka araştırmalarda da ahlaki ve kültürel örneklik alma açısından
dedelerin/babaların yetersiz oldukları tutumu benimsenmektedir. (Aktaş, 1998; Keskin, 2004:
130)
Türkler tarihleri boyunca din adamlarına çok saygı duymuş, onları toplumun önderi
olarak her zaman önemsemişlerdir. Alevîlikte dedelik/babalık ne kadar da eski Türklerdeki
“şaman” e benzetilse de kanımca bunu tamamen doğru saymak mümkün değildir.
İfade edildiği üzere günümüzde Alevîliğin en ciddi çıkmazlarından biri,
dede/babalarının yeteri kadar İslâmi bir donanıma ve eğitime sahip olmamalarıdır. İslâmi
genel kültür anlamında da her şeyi sorgulayan insanların karşısında dedeler/babalar, tıpkı
kendini yeteri kadar yetiştirmemiş din görevlileri gibi sorunlar yaşamaktadır. Doğan Halife
Baba: “…Eskiden, köylerde yol, erkân bakımından inânç çok fazlaydı ve dedeler vardı. Bir
dostun dediği gibi, “Biz mi bozduk İstanbul’u? Eskiden dedeler vardı, şimdi onlar yok, ama
vekilleri nerede? Eskiden çaylar akardı, çaylar yok, ama kumları nerede?” diyor. Eskiden
bilhassa köy yerlerinde tutkunluk, inânç vardı, dede dedeliğini, talip talipliğini yapıyor, yol,
erkân çok güzel sürülüyordu. Şimdi çok dağıldık…” Derken toplumsal değişimi iki yönlü ele
almaktadır.
Demirezen Baba ise: “…bazı gençler bizim yetersizliğimizi dile getiriyor, biz de
eksikliğimizi kabul ederiz, herkes kendini yetiştirmeye mecbur, biz her şeyi bildiğimizi iddia
edemeyiz, kalmış ki biz bunu mektepte öğrenmedik, kendi gayretlerimizle ancak bu kadar
öğrendik, ama bitmedi öğrenmeye de devam ediyoruz, ama bilhassa bu yolu bozanlar
Ocakzade dedelerdir...” demekte ve bazı konularda yetersiz kaldığını ifade etmektedir.
Yörük Baba da: “…ben kendimi tam yeterli görmüyorum, elimden geldiğince
kendimi yetiştirmeye çalışıyorum, kitapları okuyorum, konuşmalara gidiyorum, bilhassa
Diyanetin çıkardığı kitaplar çok faydalı oluyor, ama bir sürü Baba, Kur’an okumasını bile
bilmiyor, bilenler de çok az biliyor, devletin bunu çözmesi lazım, Alevîler için ve onların
içinden insanların din eğitimi almış olanlarına ihtiyaç var..” demekte ve mevcut Babaların din
bilgisinin bir yönünün eksik olduğunu kabul etmektedir.
Yine Çakır Baba da: “…Babalık postunun çok ağır yükümlülükleri var, ben şahsen
kabul etmek istemedim ama köyde seçim yapıp bu işi en iyi benim yapacağımı düşünüp beni
seçtiler, ben de hizmeti kabul ettim, ama şimdiye kadar anlattıklarımın içinde akla, bilime
aykırı şeyler yoktur, ilmihali de anlattım, ama biz ne kadar yetersiz olsak da bir de taliplerin
haline bakmaları gerekir, bir iki muhabbet oldu bizim insanlarımızla sonra bıraktılar, sanki
her şeyi öğrendiler, şimdi suç sadece bizde değil, aslında Baba’lara soru sorulmaz derler,
ancak bu da doğru değil, soru sorulmalı, cevabını da Baba bilmiyorsa arayıp bulmalıdır, yani
252
Baba’yı Baba yapan taliptir, yani talip soracak ki öğrenecek…” derken geleneksel Babalığın
bölgede işleyişi, taliplerin isteksizliğini de dile getirmektedir.
Üniversite mezunu, yaşlı bir yöre insanı: “…bizim babalarımızı biz kendimiz
seçiyoruz, mevcut babalar toplumun din konusunda en aydın kişileri, ama bu insanlar da hep
ağızdan öğrendiler. Onların da suçları yok, ama belli bir eğitim kurumlarında eğitim almış ve
Câmi kürsülerini dolduranların cahilliğini hiç affedemem, sadece babaların değil, Câmi
imamların da (en azından son zamanlarda Diyanet’in yaptığı gibi) İlahiyat mezunlarından
yapılması lazım, işi felsefesiyle, psikolojisiyle, sosyolojisiyle bilmeyen bir din görevlisi ancak
kendi şahsi düşüncelerini insanlara din diye satmaya kalkar, ya da bazı imamlar gibi ticaretle,
başka şeylerle uğraşır, evet babalarımız toplumu din konusunda yeterince aydınlatamamakta,
yetmemekte, hatta bazı cemlerde tahsilli gençlerin bazı sorularına karşılık ben usulüne uygun
bir şekilde arkadaşlar karşınızdaki insanlar ilkokul mezunu insanlar, ona göre sorun demek
zorunda kalıyorum..” demekte ve durumu sadece Babalara has kılmamakta, mevcut örgün
eğitimli din görevlilerini de katmaktadır.
Alevîliğin geçirdiği seküler süreç onları dinî rehberlik konusunda da farklı arayışlara
itmiştir, bunun sonucu olarak artık Dedeler/Babaların etkinliğinden ziyade “entel Alevî!”
aydınlarının sözü dinlenir olmuştur. Bunu değerlendiren lise mezunu, orta yaş ve esnaf bir
yöre insanı: “….bazı insanlara bir bakıyorum, Alevî büyüğü diye ortaya çıkıyorlar, halbuki
bunlar bazı siyasi örgütler içinden gelen ve dinî hiçbir özelliği olmayan insanlar, şimdi birisi
de çıkmış siyasi yandaşları için sertifikalı dedeler yetiştirme projeleri geliştirip, bunları inânç
önderi olarak atamaya çalışıyor. Alevîliği inânçtan, gelenekten ve geçmişten koparıp asimile
etmeye çalışan bu uğraşıya dur dememiz lazım, bunların susturulması ve gereken cevapları
verebilmek için Babaların da en az onlar kadar bilgili olması lazım, yoksa bunlara güç
yetmez….”demektedir.
Lise mezunu, genç bir esnaf olan yöre insanı da: “…ben çok nadir de olsa
muhabbetlere giderdim, ancak bir defasında soru sorduğumda Baba beni bir azarladı,
soracağıma pişman oldum, sorduğum soru da “bir metin okudu, onu tam anlamadığımı biraz
kelimeleri Türkçeleştirmesini” edepli bir şekilde rica ettim, ama Baba buna çok kızdı, ondan
sonra da bir daha gitmedim…”derken bir başka üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olanı
ise: “…babaların okudukları duaların bile anlamlarını bilmediklerini, çoğunu da eksik
söylediklerini biliyoruz, ancak bize bu yolu onlardan başka öğretebilecek, sürdürebilecek
kişiler de yok, hele hele bölgemizin dışından birilerin gelip de bize bu yolu sürdürmeye
çalışması anlamsızdır, yapacak bir şey yok, eldeki Babalarımızdan elden geldiğince istifade
edeceğiz…” demekte yetersizliği kabul etmekle beraber çaresizliği de dile getirmektedir.
253
Rol karmaşası yaşayan Babalar yer yer farklı değerlendirilmelere konu edinmektedir.
Lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “….birde Baba’lar her tarafta saygı
bekliyorlar, yani posttaki hallerinin her tarafta devam ettirmek istiyorlar, postta size niyaz
edilir, ancak bu birazda o kişinin uyandıracağı saygıyla alakalı, sen bende o saygıyı
uyandıramıyorsan benden dışarıda da aynı niyazı bekleme….”demekte ve babaları rol
kargaşası içinde olmakla itham etmektedir.
Dinî bir alt kimliğin taşıyıcıları olarak dedelerin/babaların gösterdikleri ahlaki tavır da
onların meşruiyetleri açısından önemli olmaktadır. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve
köyde ikamet eden bir yöre insanı: “…benim anlamadığım bize örnek olması gereken Babalar
arasında bir rekabet, birbirine iyi bakmama durumu var, onlar böyle olurlarsa sözlerini kim
dinler ki, zaten şimdi bu yolu en çok Babalar değil, okuyanlar iyi yapıyor/biliyor, niye çünkü
babalar pek bir şey bilmiyor, bazı şeyleri ezberlemişler o kadar, ancak yeni nesil her şeyi
biliyor, buluyor, okuyor, soruyor onların anlamaları ve anlatmaları daha etkili olmakta…”
derken, hem Babaların arasında bir rekabetin olduğunu bunun sonucu olarak da Alevîleri
temsil makamının Babalardan ziyade “Aydın” kesimin eline geçtiğini ima etmektedir.
Modernleşmeyle birlikte hemen hemen her alanda bir değişim, yeniden ifadelendirme
ve kalıp yargıları sınırlandırıcı/silikleştirici bir sosyal ortam ortaya çıkmıştır. Lise mezunu, üst
yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…Babaların yetersizliğini ben öncelikle şundan çıkarıyorum,
son yıllarda kimse Musâhip geçmiyor, üstüne üstlük bizler bile cemlerde hep aynı şeyleri
duymaktan, aynı ezberlerden ve aynı fırçaları yemeden de bıktık, ne olur Babalar bir kez de
Kur’an’dan, Hadis’ten, Hz. Ali’nin değişik yönlerinden bahsetseler ve biz de bir kere olsun
evet bugün yeni bir şey duyduk desek ama mümkün değil hep aynı şeyler tekrar edilip
duruluyor…”bunu dile getiren bir başka yöre insanı ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli olanı
ise: “…eskiden Balkanlarda yolu/süreği doğru ve bilime uygun öğreten Kolejler açılmış ve bir
süre devam etmiş, ancak böyle sistemli bir okul bu cehaleti ve yetersizliği önler..:” diyor.
Yine ilkokul mezunu, yaşlı ve köyde ikamet eden bir yöre insanı Baba’da olması gereken
sıfatları sıralarken: “…..Babalarda bir defa kin olmayacak, gıybet nedir bilmeyecek, Kur’an’ı
Kerim’i, Hadis’leri bilecek, muritinin kalp hastalıklarını bilip, onu tedavi etmesini bilecek,
yolun gereklerini sebepleriyle birlikte izah edebilecek, böyle bir rehber olursa sadece Alevîler
değil herkes istifade eder ondan….”demekte ve sorunu çözümlemektedir.
Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri Babalarına son derece saygı
duymaktalar, ancak gerek ahlaki gerekse de dinî bilgi konusunda onları kritik etmekteler ve
bunun sonucu olarak da çoğu zaman Babaların yetersizliklerini dile getirmekteler. Bunun
254
yanında yöre Alevî/Bektâşî büyükleri de kendileri hakkındaki tutumların farkında görünmekte
ve kendilerini yetiştirme/yenileme gayreti içerisinde oldukları da görülmüştür.
3.4.5. Türbe ve Yatırlarda Yatanları Ziyâret Tutumları .
Ziyâret fenomolojisinde “Veli”lere dayalı kültür incelendiğinde kaynağının, İslâmiyet
öncesi Türkmen inânçlarına dayandığı görülür. Tasavvufun “Veli” konusundaki yaklaşımı,
atalar kültüne geçişi kolaylaştırmıştır. Veli kültüyle Şamanların işlevleri arasında benzerlik
vardır. Bunlar, gelecekten haber verme, hava şartlarını değiştirme, felaketleri önleme veya
felaketleri düşmanlara musallat etme, göğe çıkıp uçabilme, ateşte yanmamadır. Şamanist
Türkler, Şamanların olağan üstü nitelikler taşıdıklarına, ruhlar ve gizli güçlerle ilişki kurup,
onlara istediklerini yaptırdıklarına inanırlardı. Bu işlev evliyalarda, dileği Allah’a iletmede
aracı olma görevine dönüşür. 110 (Ocak, 1994: 9)
Ziyâret yerlerindeki yatırlar, tabiat üstü gücü olduğuna ve insanlara yardım ettiğine
inanılan saygın ölülerin mezarlarıdır. Tekkeler ise, tarikat ulularının, şeyhlerin, velilerin,
dervişlerin yahut tarikatta belli bir makam ve mertebeye erişmiş şahsiyetlerin yattığı yerlerdir.
(Günay, vd. 1996: 76)
Genelde türbe ve yatırların şu amaçlarla ziyâret edildiği bilinmektedir.
Evlenemeyenlerin kısmetlerinin açılması, çocuğu olmayanların çocuk sahibi olmaları, hem
psikolojik hem de diğer tüm hastalıklardan şifaya kavuşma, mali sıkıntısı olanların rahatlığa
ulaşması, ürünlerin daha bol ve bereketli olması için yağmur duasını çıkmak, türbedeki
zatların ruhlarına fatiha ve dua okuyarak sevap kazanma, ayrıca şefaatlerine ulaşma
beklentisi, bela ve değişik musibetlerden korunmak gibi amaçlarla Allah’a dua ve yakarışta
bulunarak adeta türbedeki velinin yardımcı olmasını diler ve adaklar adarlar. Bu yüzden
buralarda kurbanlar kesilip, çevresindeki ağaçlara bez ve çaputlar bağlanmakta, bazı yerlerde
yatırların içinde mum yakılmaktadır, ayrıca bazı türbelerin duvarlarına da değişik dilekler
tutularak taş yapıştırılmaktadır. (Eröz, 1990: 350-368) Ortak Türk halk kimliği açısından
bunun sadece Alevî/Bektâşîlerde olduğunu düşünmek yanlıştır, yer yer bu Alevî/Bektâşî
türbelerine Sünnîlerin de gitmekte olduğu görülmekle birlikte Sünnîlerin kendi aralarında da
bu tür türbe gelenekleri vardır.
110 Ziyâret fenomenine sosyolojik bir bakış ve ileri okumalar için bkz., (Günay, Güngör, Kuzgun, Taştan, Sayım, 1996; Tatlılıoğlu, 2002)
255
Tablo 145: Türbe ve Yatırlarda Yatanları Ziyâret İle İlgili Tutumlar. Türbe ve yatırlarda yatan Alevî/Bektâşî büyüklerini ziyâret etmek Alevîlik açısından çok önemlidir. N % Tamamen katılıyorum 100 32,4 Katılıyorum 85 27,5 Kararsızım 43 13,9 Katılmıyorum 73 23,6 Hiç katılmıyorum 7 2,3 Toplam 308 99,7 Toplam 309 100,0
X=3,6429 ; S=1,22237 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “türbe ve yatırlarda yatan
Alevî/Bektâşî büyüklerini ziyâretin Alevîlik açısından önemli” olduğu sosyal kimlik tutumu
konusunda katılımcıların % 32,4’ü tamamen katılırken, % 27,5 katılmakta, % 13,9 kararsız,
% 23,6 katılmamakta ve % 2,3’ü de hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından
tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “türbe ve yatırları ziyâretin önemli
olduğu” konusundaki tutumun kabul oranı % 59,9’dur.
Yapılan bir araştırmada da Türbe ziyâretlerine Alevîlerin yoğun olarak iştirak ettikleri
ve ziyâret yerlerinde de mum yakma, cabut bağlama geleneklerini büyük oranda yerine
getirdikleri görülmektedir. (Aktaş, 1998)
Ziyâret fenomenini canlı tutma durumu sadece Alevî/Bektâşî topluluklara has bir şey
olmayıp, başka bir çok dinde de görüldüğü gibi “Sünnî” denilen toplumsal grupta da
görülmektedir. Bu tutumun kazanılmış olması bir çok sebebe bağlıdır, ancak ziyâret
fenomeninde İslâm’ın temel ilkeleriyle çelişebilecek bir takım unsurların da olduğu zaman
zaman dile getirilmektedir. Bu bağlamda Doğan Halife Baba: “….Elbette ziyâret edilecek
“ama tapmış veya tapınma vaziyetinde değil, onlar Allah’ın dostlarıdır, her ne kadar (Yaşar
Nuri) Öztürk karşı çıksa da, Evliya Çelebi bunların hepsini gezmiş, o da büyük bir insandı,
türbeleri ziyâret kendine göre bir ibâdettir, niyazdır…” demekte ve eklemekte “…özellikle
bazı Alevîlerde çaput bağlama adeti vardır. Biz Hacı Bektaş’a, Dede’yle beraber gittik, o
çaput bağlamadı, ancak yanındaki insanlar bağladı, yapılacak bir şey yok, bunu Diyanet
yıllardır anlatıyor ama önleyemiyor, sadece Alevîler değil Sünnîler de çaput
bağlıyor….”derken hem ortak sosyal kimliğe dikkat çekmekte hem de kültüre girmiş bir
takım inanışları kaldırmanın güçlüğüne de değinmektedir.
Çakır Baba ise: “….Onların bize doğrudan bir faydası olamaz, biz onlardan ancak
ibret alırız ve onları hayır dualarla anarız, hakikaten bunlar mümtaz insanlardır, onun için
kabirlerini ziyâret ederiz, yoksa onlardan şefaat beklemek falan uygun değildir, biz Allah’a
yakın olan bu ermiş kimselerin yardımları ile Allah’a yakın olmayı bekleriz. Bir de ziyârete
256
gidilen şahsın sevdiği, istediği işleri yapmak lazım, mesela Hz. Ali’yi seviyorsak, onun
ahlakıyla ahlaklanmak lazım, ya da bir Babaerenleri sayıyor, seviyorsak onun yoluna bağlı
olmalıyız…”demektedir.
Bununla beraber lise mezunu, üst yaş grubu ve emekli bir yöre insanı: “…bir kere biz
kültürümüzdeki her şeyi hurafe diye atarsak elimizde kültür kalmaz, yerini de ne idüğü
belirsiz Batı kültürü alır, hem Peygamberimiz: “…ümmetim sapıklık üzerinde birleşmez.”
Demiyor mu, demek ki Müslümanlar eğer bir yatırı, tekkeyi ziyâret ediyorsa, bir kişi değil,
iki kişi değil bir sürü insan, ona tapınmıyorlar ki, dua ediyorlar, o zaman bu bir yanlış inânç
olamaz bana kalırsa…:” demekte ve Peygamberimizin hadisini de konuya delil getirmektedir.
Genellikle türbe ve yatırlarda yatanların din/yol büyükleri olduğu kabul edilir, ancak
zaman zaman dile getirilen kimi söylentiler buralarda yatanların hakikaten bir din büyüğü
olup olmadığını akla getirmektedir. Lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…türbe
ve yatırlarda yatanları ziyâret edip, dua etmem için onun hayatını bilmem lazım, yoksa kim
olduğu belli olmayan, sadece söylentide belirtilen kimsenin kabrini o niyetle ziyâret etmem,
mesela bizim oraya yakın Kaygusuz Abdal türbesi var, şimdi tarihi kayıtlarda bu türbenin
Mısır’da olduğu veya Antalya’da olduğu söyleniyor, bizim orada olsa olsa makamı vardır ben
bu niyetle gitmem, ayrıca bazı da hiç adını bilmediğimiz insanların adına türbeler yapılmış
onlara güvenip de o düşünceyle ben ziyâret etmem…”demektedir.
Mezarlar aynı zamanda bir medeniyete tanıklık eden kültür hafızası görevi de
görmektedir. Yaşlı, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “… bir milletin aslına sahip
çıkması demek mezarlarına iyi bakması demektir, aslını inkar eden haramzadedir, onun için
biz atalarımıza hele hele yol büyüklerine son derece saygı duyarız, bir keresinde köye
çalıştırmak için başka bir yerden adam getirmiştim de o bana: “siz çok iyi bir milletsiniz,
neslinize sahipsiniz, bakıyorum da mezarlığınız çok düzenli türbelerinize çok saygılısınız”
demiştir….”demekte ve sahibi bilinen mezarla bile saygı duyulurken, yol büyüklerine hürmet
edilmemesinin mümkün olmadığını dile getirmektedir.
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “türbe ve yatırları
ziyâretin Alevîlik-Bektâşîlik açısından önemli olduğunu” kabul ettiklerini (% 59,9); bunun
yanında bu tür ziyâretlerin anlamsız olduğunu düşünenlerin de oranının dikkat çekici olduğu
(25,9)söylenebilir.
3.4.6. Câmi ve Cemevi İle İlgili Tutumları.
Otantik Alevî/Bektâşîlerde Cem âyini, genellikle tekke veya dergah denilen tarikat
merkezlerinde, dergah olmayan yerlerde müsait evlerde, hava şartları müsait olursa köy
257
meydanında da yapılırdı. Dergah’larda dergahın büyük salonunda yapılırdı ki, bu salona
meydan odası denir. Aksi takdirde sadece cem âyininin yapıldığı ve “cemevi” adı verilen
tarihi hiçbir yapı yoktur. (Sezgin, 1996: 75; Gölbaşı, 2000: 65; Yıldız, 2003:
141)111Dolayısıyla işlevleri ve amaçları farklı olan Câmi ve Cemevinin karşı karşıya
getirilmeye çalışılması özellikle bazı yerlerdeki cemevlerini ideolojik fikir yuvaları yapmak
için uygun bir hale sokulmak istenmesindendir. (Arslanoğlu, 2006a)112
Tablo 146: Câmi ve Cemevi İle İlgili Tutumlar.
Alevî/Bektâşîler için "Câmi" ve "Cemevi" ikisi de gerekli ve çok önemlidir. Alevî/Bektâşîler için bunların ikisinin de yeri ve fonksiyonları ayrıdır. N % Tamamen katılıyorum 152 49,2 Katılıyorum 81 26,2 Kararsızım 53 17,2 Katılmıyorum 17 5,5 Hiç katılmıyorum 5 1,6 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=4,1623 ; S=1,00468 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevî/Bektâşîler için Câmi
ve Cemevinin önemli ve bunların fonksiyonlarının da farklı olduğu” tutumu konusunda
katılımcıların % 49,2’i tamamen katılırken, % 26,2 katılmakta, % 17,2 kararsız, % 5,5
katılmamakta ve % 1,6’ı da hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel
olarak baktığımızda, “Alevî/Bektâşîlerde Câmi ve Cemevinin farklı fonksiyonları olduğu ve
ikisinin de Alevî/Bektâşîler için önemli olduğu” konusundaki tutumun kabul oranı %
75,4’dür.
Yapılan bir mülakatta bir Alevî dedesinin verdiği cevap yöre Alevîlerinin de
duygularına tercüman olan cinstendir: “..Câmi ibâdet edilen, Cemevi ise tarikat usul ve
kuralların uygulandığı yerdir. İkisinin fonksiyonları farklıdır. Şöyle ki, Câmiye zina, hırsızlık
111 Cemevlerinin, geleneksel Alevîlik de yeri olmaması sebebiyle, şimdi de olmaması gerektiği düşünülemez, ancak; toplumsal huzuru bozmak ve fitne çıkarmak için buraların bir eğitim merkezi olarak kullanılması, Türk milletinde rahatsızlık yaratmaktadır. Esasen bütün Müslümanların ibâdet mahalli ta başından beri Câmi’dir, Alevî/Bektâşîler de bunun en iyi örneği ise Hacı Bektâş Velî’nin dergahı ve türbesidir. Ayrıca yapılan araştırmalarda da Alevî köylerinde Câmi ve cemaati olduğu görüldüğü gibi, Alevîlere ait hiçbir tarihi kutsal mekanda cemevi bulunmamaktadır. (Üzüm, 1997: 37; Arslanoğlu, 2006) Yıldız da yaptığı araştırmada Alevî köylerinde dini bir kurum olarak cemevlerinin olmadığını ifade etmiştir. (Yıldız, 2003: 199) Hatemi’nin dikkat çektiği husus da önem arzetmektedir. “Alevîlerin gittiği Câmiler olur, çünkü Câmi sadece Sünnîlerin ibâdethanesi değildir. Cemevini Câmi mukabili sayarsak, Alevîliği bağımsız bir din haline getirmiş oluruz” demekle ve bir tespit yapmaktadır. (Hatemi, 1998: 216-218) 112 Bu bağlamda TV’lerde özelikle cemevlerinden kaldırılan teröröst cenazelerinin bu milleti karşı karşıya getirmenin ve provake etmenin başka bir yönü olduğu düşünülmektedir.
258
vb. kötülükleri yapanlar da girer. Burada bir kontrol yoktur. Oysa dergaha eline, diline, beline
sahip olan ve kapıyı (şeriat, tarikat, marifet ve hakikat) tamam eden girer. Bir başka söyleyişle
ikrar veren kişiler girer.”(Arslanoğlu, 2006a) Bunun yanında Alevîler Câmi ve Cemevini
ibâdet mahalli olarak kabul etmektedirler. (Keskin, 2004: 228)
Genel kabule göre Alevî/Bektâşîler Câmiye karşı soğuk kabul edilirler ancak; bu
konuda Doğan Halife Baba: “..Cemevi tarikat yeridir, orada niyaz edilir, şimdi bazı insanlar
Câmiye ihtiyaç duymayabilirler, onlar da ibâdetlerini kendi mekanlarında gerçekleştirirler.
Ancak bu bir çatışma hususu olmamalı, ikisi de toplanma yeri ve ikisinde de ibâdet ediliyor.
Ayrıca bizi Câmilerden bir kısım cahil halk soğuttu, aynı zamanda Alevîlerin kestiği yenmez,
komşuluk yapılmaz, kız alınıp verilmez diye konuşan cahil imamlar bizi soğuttu…” Deyip
Câmiyi Alevîler için gereksiz görürken, Câmiden soğumayı da bazı sebeplere bağlamaktadır.
Farklı bir açıdan ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “...bazı yerlerde “Hz.
Ali Câmide şehit edildiği için Câmiye gitmiyoruz” denir, ancak bu tamamen yanlıştır, Câmi
Sünnîlerin yeri değil ki, bütün Müslümanların yeri, hem Hz. Ali’nin orada şehit edilmesi de
bize Câminin önemini hatırlatır, ancak tarihte Câmilerde Ehl’i Beyt’e küfürler edildiği, onları
sevenlerin de Câmiye bu yüzden gitmediklerini biliyoruz ama artık öyle değil, zaman değişti,
Câmiye gitmemek Alevîlik olamaz, Alevînin yeri Câminin ilk safıdır…”113 demekte tarihi
bazı olayları da dile getirmektedir.
Çakır Baba ise: “….Bizim Câminin tarihi çok eskilere gider, hatta Karaşar’daki
Câminin tarihi Hacı Bektaş’tan önceye dayandığı söylenir, bizim Köseler köyündeki Câmide
öyle, biz eskiden beri hem şeriata hem de tarikata bağlı bir toplumuz, bizi karalamak
istemelerinden dolayı bizim bu durumumuza şöyle böyle diyorlar. Biz kimseye zorla bir şeyi
kabul ettiremeyiz, yani şeriatı kabul etmeyene şeriatı, tarikatı kabul etmeyene de tarikatı
anlatamayız. İslâmi anlayışta bir yanlışımız varsa bunun doğrusunu öğrenince hemen
düzeltmek lazım, diğer taraftan eskiden Câmiye gitmeyenler varken eğer şimdi gidiyorlarsa
buna asimile diyemeyiz, biz müslümansak bizim Câmimiz olmalı, yani bir minare olması
oranın Müslüman olmasının en büyük delilidir, Hıristiyan’sak da kilise olmalı, yani illa bir
ibâdet mahalli lazımdır, bunu derken Cemevinin ibâdet yeri olduğunu inkar etmiyorum, ama
Câmi ve Cemevinin işlevleri farklıdır…”
Ülkemizin bazı Alevî köylerinde Câmi olmadığı ya da Câmi istenilmediği zaman
zaman gündeme getirilmektedir. Bu bağlamda üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre
113 Bu katılımcının fikirleriyle paralel olarak bilimsel anlamda tartışılması ve Câmilerde Ehl’i Beyt’e küfürler bile edildiğiyle ilgili bkz., (Onat, 1993: 4, 40, 47)
259
insanı: “…bizim köyde Câmiyi farklı bir amaçla kullanılmış olsa cinayet çıkar, bazı Alevî
köylerinde Câmiyi dışladıklarını duyuyoruz, bu son derece yanlış bir şey…”demektedir.
Demirezen Baba ise: “…”böl, parçala, yut” bu yüzyıllardır uygulanan bir politikadır,
Kur’an: “parça parça olmayın” dediği halde, biz tersini işliyoruz, şimdi de Cemeviyle Câmi
arasına bir nifak sokuyoruz ve resmen bu nifak oyunlarına geliyoruz, ikisi de mühim yerler,
birinin varlığını diğerini yok etmemelidir…”demektedir.
Bazı insanların Alevîlerin tarihten beri Câmilerinin hiç olmadığını ifade etmeleri lise
mezunu, işadamı ve orta üst yaşa sahip bir yöre insanı tarafından: “…bunları söylerlerken
herhalde bu ifadelerden tarihde Sünnî köylerde Câmilerin olduklarını düşünüyor olmaları
gerekir, halbuki eskiden Câmi sadece merkez köyde, yani Cumanın kılındığı yerde olurdu,
diğer yerlerde ya mescit olur, ya da ona benzer küçük yerlerde ibâdetler ikame edilirdi. Bu
tutum Alevîleri Câmiden uzaklaştırmak isteyen kimselerin tutumudur…” diye ifade etmekte,
bu bağlamda yaşlı, hiç okula gitmeyen ve köyde ikamet eden bir Hanıma göre ise “..bizim
köyün Câmisinin tarihi bilinmez, bazen televizyonda seyrediyorum diyorlar ki “Alevî Câmiye
gitmez”, böyle şey mi olur, Alevî Müslüman değil mi?, bizim köyde eskiden beri imam vardı,
hatta eskiden devlet imam vermediği zamanlarda köylüler bir araya gelir ve imam tutarlardı,
bizi kimse Câmiye zorlamazdı..” demektedir
Yine bir başka Alevî büyüğü Çakır Baba ise “...hepimiz biliyoruz ki Câmi şeriatın
yeri, bazıları öyle deseler de biz Câmiye karşı değiliz, niçin olalım ki, orası bütün
Müslümanlar için şeriatın gerekli ibâdetlerinin yerine getirildiği bir mekanıdır, ancak Câmi
ihtiyaç olan yerlerde yapılmalı ve zaten devlet Câmi yapımı için para vermiyor, halk kendisi
yapıyor yine de devlet ihtiyaç olmayan yere Câmi yapılmasını engellemeli, aslında
Peygamberimiz zamanında Câmilerin fonksiyonları pek çoktu, şimdi bu mümkün
gözükmüyor, ikisinin yeri farklıdır, cemevi var, Câmi gerekmez sözü yanlıştır, bu durum tek
kanatlı olmayı ifade eder ki tek kanatla uçulmaz, Alevîler tarikatla birlikte çift kanatlı
olurlar…” düşüncesini aktarmakta iken;
Buna ilaveten Yörük Baba da: “…ben bazen diğer bölgelerin Alevîlerinin cemevlerine
gidiyorum, ama tam usulüne uygun erkan uygulanmıyor, erkanı tam uygulamıyorsanız bari
şeriatı uygulayın diyorum, ona da sıcak bakmadıkları gibi beni de yadırgadıkları oluyor, biz
yatsı namazıyla birlikte tıpkı Peygamberimizin yaptığı gibi gece ibâdeti, sohbeti, tefekkürü
yapmak için Halkevine gideriz, belki devlet bize Câmide böyle bir erkanı uygulama imkanı
verse, cemevine gerek kalmaz, çünkü Alevîliğin aslında cemevi yoktur, bu sonradan ihtiyaca
binaen oluşmuş bir şeydir, illa cemevi olacak diye bir kaide yok…” derken orta üst yaş,
üniversite mezunu bir memur da başka bir konuya dikkat çekmektedir: “…özellikle
260
cemevlerinin ideolojik yuvalar haline getirilmesi son derece yanlış ve kasıtlı şeyler, maksat
Alevîlerin teröristleri destekliyor, hatta bunları cemevlerinde eğitiyormuş izlenimi vermek,
halbuki devlet bunların önlemlerini almalı, o aşırı sol örgütler başsız ve kontrolsüz
cemevlerini zorla da olsa kullanıyorlar, bunları tasvip etmemiz bir Kürk vatandaşı olarak
mümkün değil…” derken bir kayma noktasına da işaret etmektedir.
Demirezen Baba ise Cemevlerine başka bir noktadan bakmaktadır: “…gece ibâdetine
Peygamberimizin ne kadar önem verdiğini biliyoruz, biz şeriat namazını Câmide, tarikat
erkanını da Cemevinde yaparız, yani Peygamberimizin, Hz. Ali’nin ve Oniki İmamların ve
İslâm’ın büyüklerinin yoluna uyuyoruz…”demektedir.
Yine Çakır Baba: “…bayram ve Cuma günleri hariç toplu ibâdet için Câmi gerekmez,
ancak şimdi Câmiye ihtiyaç yok demek doğru değil, bana göre her köye bir Câmi bir de
cemevi gerekir, bilhassa insanların ruhsal durumlarının korunması, kötülüklerden korunması
ve iyi ahlaklanmak için bir cemevine ihtiyaç vardır, yani bu ikisini birbirinden ayırmak doğru
değil. Cemevi hem ibâdet etme için ve hem de halkın kültürel faaliyetleri için yapılır çift
kanatlı olmak lazım, yani şeriat ve tarikat bir arada….”
Câmilerin İslâm tarihinde gördüğü dinî sosyallaşme fonksiyonları bilinmektedir,
Câminin Alevîlikte yeri olmadığını iddia edenler olsa da bunun tersini ispatlayan bir
üniversite mezunu, üst yaş ve siyasetçi olan bir yöre insanı: “…biz dinî olarak öğrendiğimiz
duaları falan küçükken hep Câmiden öğrendik, hatta orada bütün çocuklarda olduğu gibi
“subhaneke sunbul teke” vb. birbirimizde şakalaşırdık, bizim hocalar bize öğretirler, anne
babalarımız da Câmiye gidip duaları öğrenmemizi sağlarlardı…” derken diğer taraftan
üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı“…cemevine giden yol, Câmiden geçer
orası tarikat yeri, tarikatın olabilmesi için şeriat olması lazım, işte tarikat yeri cemevidir ama
şeriat evi olmazsa ona ne hacet kalır, işte bizim Cemevlerimiz bir kültür aktarımı yeridir, bu
aktarımı Câmide yerine getirmek her zaman mümkün olmuyor, onun için orada bir kimlik
öğretimi de oluyor….”demektedir.
Üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı olan bir bölge insanı da “…bana kalırsa
Câmi daha fonksiyonel hale getirilse bunlara pek ihtiyaç kalmayabilir, Câmiler ve görevlileri
bu konuda eksik ve yetersiz kaldıkları için insanlar yeni arayışlara girmektedir, üstelik bazı
Câmi hocaları ne bizi tanır, ne kültürümüzü bilir, hatta köydeki imamlarımız bile bizi
yakından tanımazlar, ayinlerimize gelmezler, böyle olunca da cemevi bir zaruret halini alıyor,
üstelik çağımızda her sosyal ihtiyaç için kompleksler yapılırken, bizim inânç gereği
yaptığımız yerler İslâm’a aykırı olmadığı gibi, aksine kardeşliği pekiştirici yaşatıcı ve kimliği
261
koruyucu bir görev üstlenmektedir…” derken dinin dar bir alana hapsedilemeyeceğini bir
takım sosyal tezahürlerinin olduğunun da altını çizmiş olmaktadır.
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak Câmi ve Cemevini
farklı fonksiyonlara sahip ve ikisinin de gerekli olduğu yönündeki tutuma büyük bir oranla
katıldıklarını söylemek mümkün görünmektedir.
3.4.7. Sünnîlerle Kız Alıp-Verme Düşüncesi Tutumları
Geleneksel Alevî anlayışı içerisinde Sünnîlere kız verme “düşkünlük” sebebi
sayılmaktadır.(Üzüm, 2007: 171) Ancak ülkemizdeki sosyal mesafelerin azalması, eğitimin
artması ve refah seviyesinin yükselmesiyle bu konudaki eğilimin değiştiği görülmektedir.
(Taşğın, 1997: 188; Cengiz, 2004)
Hakikaten aynı ırk ve dinden olan insanların yüzyıllar boyunca yan yana yaşadıkları
halde, birbirleriniden kız alıp verme bir yana, en ufak toplumsal özellikleri hakkında yeteri
kadar bilgilendirilmemiş olmaları Türk kimliği açısından en hazin bir durumu teşkil eder.
(Türkdoğan, 2006: 625) Bunun yanında Karaşar yöresinde az da olsa Sünnî ile evliliğe karşı
çıkanların, mezhepsel kimlikten ziyade, gelenek ve kültür farklılığına dayanan aile içi
çatışmanın yaşanması kaygısı olduğu saptanmıştır.
Farklı milletlerden evlilikleri, o milletlerin arasındaki anlaşmazlıklar genellikle etkiler.
Jivkov, Türklerin adını değiştirmeye kalkınca, Türklerle Bulgarların evlenip kurdukları
ailelerin büyük çoğunluğu sona erdi. Uzun zamandan beri "Türk kimliği" ile "Alevî
kimliği"nin ayrılığı siyasi çevrelerce, medyada, her yerde vurgulanıyor; bu uğurda gösteriler
yapılıyor. Bugüne kadar daha Sünnî Türk ile Alevî Türklerin evliliğiyle kurulan ailelerden
herhangi birisi tarafından mezhep ayrılığına dayanılarak, boşanma davasının açılmaması,
bütün bu kimlik iddialarının sun'i olduğunu göstermektedir. (Niyazi, 2005).
Tablo 147: Sünnîlerle Kız Alıp-Verme Düşüncesi İle İlgil Tutumlar.
Sünnîlerle kız alıp-vermekte sakınca yoktur. N % Tamamen katılıyorum 123 39,8 Katılıyorum 96 31,1 Kararsızım 41 13,3 Katılmıyorum 41 13,3 Hiç katılmıyorum 8 2,6 Toplam 309 100,0
X=3,9223 ; S=1,13695 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevî/Bektâşîler için
Sünnîlerle kız alıp-vermede sakınca olmadığı” tutumu konusunda katılımcıların % 39,8’i
tamamen katılırken, % 31,1 katılmakta, % 13,3 kararsız, % 13,3 katılmamakta ve % 2,6’sı da
262
hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,
Alevî/Bektâşîlerde Sünnîlerle kız alıp-vermede sakınca olmadığı konusundaki tutumun kabul
oranı % 70,9’dur.
Yapılan araştırmalarda kimliğin korunması sebebiyle Sünnîlerle kız alıp vermenin bir
sakıncasının olmadığı yönündeki tutumlar düşük görünmektedir. (Uçar, 2004: 175: Keskin,
2004: 112) Öte yandan bazı araştırmalarda da bu oran yüksek çıkmakta olup, Alevîlerin
Sünnîlere kız vermesinde bir sakınca yoktur tutumu ağırlık kazanmaktadır. (Taşğın, 1997:
188; Cengiz, 2004)Yine Fırat’ın yaptığı araştırmada da: kızını başka bir mezhepten biriyle
evlendirme tutumunu kabul etmenin oranı yüksek görünmekte ve Alevîlerin büyük bir
çoğunluğunun ailesinde Sünnî birisi var sonucu görünmektedir. (Fırat, 2005)
Bu bağlamda başka bir araştırmada da; geleneksel Alevî kimliğinin zıddına hem dinî
hem de etnik kimliklerle karşılaştırıldığında Alevîlerin gelin, damat veya gelecekteki eşinin
farklı din, köken veya ülkeden olması fikrine en açık grup oldukları görülüyor. (Millîyet,
2007)Buna paralel bir başka araştırma verisine göre, ise 1999’da karşı çıkış % 41.7 iken bu
oran 2006’da % 50.5 oranında gerçekleşmiştir. (Çarkoğlu, Toprak, 2006: 56) Günümüzde ise
bu sınır gittikçe aşınmaktadır. Daha önceleri on iki imamı bilmedikleri için kız verilmeyen
Sünnîlerin yerini şimdilerde Alevî gençleri almakta onlar bile on iki imamı
bilememektedirler.
Bu konuda Doğan Halife Baba: “….benim hem Sünnî gelinim var, hem de kızım
Sünnî ile evlendi, biz de böyle bir ayrıcalık yoktur, bazı Alevî kesimlerde bunu devam ettiren
de vardır, olabilir…” demektedir. Yaşlı, ilkokul mezunu ve şehirde ikamet eden bir yöre
hanımı ise “…Sünnî kızlarla evlenmekte bir günah yok ama onlar bize gelince törelerimize
ayak uyduramıyorlardı, fakat şimdi herkes aynı şeyleri biliyor, görüyor pek gelenek olarak ta
farklılık kalmadı, zaten biz de bu memleketin insanıyız, adetlerimiz hep aynı, ben Yozgatlı
komşumun düğününe gittim çok eskiden, adetlerimizin aynı olduğunu gördüm, ama
inânçlarımızda bazı farklılıklar var, bunlar da sıkıntı olabiliyor bazen…” demektedir. Diğer
taraftan ifade edildiğine göre yörenin en etkili ve önde gelen vefat etmiş Babalarından Zeynel
Baba’nın iki kızı da Sünnî kimselerle evlidir.114
Çakır Baba da: “….bizim için eskiden Sünnîye kız vermek “düşkünlük” sayılırdı,
ancak şimdi bu değişti, artık hemen hemen herkesin ailesinde bir Sünnî gelin ya da Sünnîye
114 Zeynel Baba yörenin önde gelen Babağan babalarındandır. Kendisinin hayatı, sanatı ve eserleri Abdurrahman Güzel taranfından (1991) kaleme alınmıştır. Zeynel Baba’nın şeriat ve tarikatı beraber yürütmede çok hassas olduğu, Kur’an bilgisinin ve yazısının güçlü olduğu bilinmektedir. (Güzel, 1991: 1-21)
263
gitmiş evlatları var, bu belki o zaman doğru idi ancak artık değil, insanlar
değişti…”demektedir.
Değişen değerler kimliksel vurguların yönünü de değiştirmektedir, farklı dinî kimlik
özellikleri taşıyan bireylerin evlendikleri zaman, genellikle başlangıçta sorun görünmezken
sonraları bir takım sorunlar sosyalleşme aşamasında yaşanmaktadır. Kendisi Sünnî bir
bayanla evli olan, ilkokul mezunu bir işçi; “…benimle eşim arasında bir sorun yok, çünkü
aynı duyguları dinî anlamda paylaşıyoruz ve ikimizde birbirimizi değiştirme yönüne gitmedik,
ancak ben çok sıkı bir Alevî olduğumu söyleyemem, hatta musahibim de yok, buna rağmen
zaman zaman bizim orada veya onun akrabalarının yanında sıkıntılar çekmekteyiz, hala da
öyle devam ediyor; mesela onun yakınları beni tam bir Sünnî olarak görmek ve bunları dile
getirmemi beklerken, bizim yakınlar da ne zaman eşimle yola gireceğimi bana sık sık
soruyor…” demekte;
Diğer taraftan lise mezunu, genç ve esnaf olanı ise; “…ben evlenmek istiyorum, bunun
için Sünnî, Alevî fark etmez desem de, insan bazen önyargılardan ve çevreden kapalı olarak
gelecek baskılardan etkileniyor, gerçi bu sadece benimle de ilgili değil, istediğim kızın
ailesine sorsanız “o da insan olsun yeter” der, ama iş başa gelince kabul etmeye yanaşmaz, bu
sorun biraz da mezhepten ziyade eğitim ve kültürle ilgili…” derken tutum olarak böyle bir
tutumu benimsemenin onu davranışa dönüştürme anlamına gelmediğine dikkat çekiyor.
Modernleşme toplumsal bağları zayıflatmış, aynı zamanda sosyal kontrolü de
zorlaştırmıştır, bunu dile getiren yaşlı, okula gitmemiş ve köyde ikamet eden bir hanım:
“…benim çocuklarımdan biri Sünnî ile evliyken, şimdi torunlarımdan üç tanesi Sünnîlerle
evli, artık insanlar anne-babayı pek dinlemiyor, tahsil yaptıkları için kendilerine uygun birini
seçiyor, hem her Sünnî de bize öcü gibi bakmıyor ki, onlar eskidenmiş, yani insanların cahil
olduğu zamanlar, artık herkes kendi dilediğini seçiyor…” demekte ve bölgede bu türden
evliliklerin gittikçe çoğaldığını ve artık bunun doğal karşılanmaya başlandığını da
anlamaktayız.
Özellikle şehirlerde evlilik tercihlerinde sosyal statü çoğu zaman dinî kimliğin önüne
geçebilmektedir, öyle ki her Sünnînin yoğun bir dinî kimlik taşıdığını iddia etmekte zordur,
üniversite öğrencisi, genç bir bayan: “…benim için evleneceğim erkeğin Sünnîliği önemli
değil, önemli olan insanlığı ve bana duyacağı saygı, yoksa bir insanı Sünnî diye dışlamam,
bunun yanında prestiji ve konumu da elbette önemli, artık bir çok insanın Sünnî ya da Alevî
olması önemli değil, zaten benim de çok Alevî geleneğine göre yaşadığım söylenemez,
dinimiz aynı, milletimiz aynı olduktan sonra sorun olacağını sanmıyorum, artık yeni evliler
ayda yılda bir anne babalarına gidiyorlar, sıkıntı da genelde burada ortaya çıktığından az
264
gidilince sıkıntıda kalmaz...” derken aldığı tahsil ve içinde bulunduğu ortamın sonucu farklı
çıkarımları olan bir yöre insanının ifadelerine şahit olmaktayız.
Diğer taraftan örgün din eğitimi kurumlarında eğitim almış, orta yaş ve memur olanı
ise: “…bizim bölgenin insanlarında bu manada bir aşırı tutuculuk yoktur, eski yaşlılarda
vardı ama onların da artık ya sözü geçmiyor ya da karışmıyorlar, ancak şunu da bilmek lazım
ki, evlilikte sadece sosyal statü ve insanlığına bakılır diye kaide koyunca; İslâm’ın koyduğu
bir takım esasların da yıpratıldığını hatta aşıldığını görüyoruz, bu defa bir Alevî kızı rahatlıkla
(ona Alevî kızı demek de yanlış da), gidip ateist, Hırıstiyan vb. kimlik taşıyan bir adamla
evlenebiliyor, evet buna dikkat edilmesi lazım, bu bir önyargı değil kimliği ve nesli koruma
düşüncesidir…” derken kadınların kimliği koruma ve devam ettirmedeki önemlerine binaen
inanan insanlarla evlenmesi gerekliliği önemsiyor.
Kimlik yapısı gereği yeni unsurları kendi rengine katmak suretiyle asl’a benzetir,
kabul eder. Bu manada ilkokul mezunu, yaşlı ve köyde ikamet eden bir ana: “…evladım, biz
bize gelin olmuş veya kız almışa deriz ki: “hoş geldin, evladım bundan sonra sen de Hz.
Peygamberimizin ehli beytine dahil oldun, bu aile yuvasında dedikodu, koğu, gıybet
yapılmaz, Alevîlik-Sünnîlik gibi bir ayırım da yapılmaz, biz kimseyi ayırmadan Allah’ın kulu
olduğu için severiz. Bizim huyumuzu, suyumuzu da söyleyelim, biz Alevîler elimizle
koymadığımızı almayız, gözümüzle görmediğimizi söylemeyiz, kulağımızla duymadığımıza
inanmayız, kimseye iftira etmeyiz, kimsenin de aleyhinde konuşmayız. Senden de böyle
olmanı bekleriz. Bilesin biz Allah’a gönülden bağlıyız, Muhammed aleyhisselam O’nun
resulü ve kuludur deriz, dinimiz İslâm, kitabımız Kur’an’dır, Hz. Ali Allah’ın veli kuludur,
Peygamberimizin hayatta iken en büyük yardımcısı ve halifesidir, bizim Alevîliğimiz de
böyledir, sen bunları kabul edersen seni hiçbir hususta ayrı görmeyiz” deriz….”demekte ise
de bir çok Sünnî ile evlenen Alevî ya da Alevî ile evlenen Sünnînin bu hususları dinleyip
uyduklarını söylemek güçtür. Ama kimlik aktarımı olarak ifade edilen hususlar yeni gruba
girene farklı bir sosyalleşme imkanını da sunmaktadır.
Hem iç grup hem de dış grup ilişkilerinde belirleyici bir faktör olan bir düşkünlük
nedeni olarak kabul gören, bir Sünnî ile evliliğin, araştırmaya tabi tutulan bölgede,
düşkünlüğü gerektirecek bir suç olduğuna ilişkin açık seçik bir hükme ulaşılamamıştır. Zira
düşkünlüğün uygulayıcısı olan Babaların da ya yakınlarında ya da birinci dereceden bir aile
üyesinden birini Sünnî evliliği yaptıkları görülmüştür.
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “Sünnîlerle kız alıp-
vermede bir sakınca olmadığı” yönündeki tutumunu büyük bir çoğunlukla benimsediklerini
söylemek mümkün görünmektedir.
265
3.4.8. Sünnîlerle Komşuluk İlişkisi Kurma Düşüncesi Tutumları
Tablo 148: Sünnîlerle Komşuluk İlişkisi Kurma Düşüncesi İle İlgili Tutumlar.
Yaşadığım yerde Sünnîlerle komşuluk ilişkisi kurmamda bir sakınca yoktur. N % Tamamen katılıyorum 147 47,6 Katılıyorum 146 47,2 Kararsızım 15 4,9 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=3,5210 ; S=1,13549 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevî/Bektâşîler için
yaşanılan yerde Sünnîlerle komşuluk yapmakta bir sakınca olmadığı” tutumu konusunda
katılımcıların % 47,6’i tamamen katılırken, % 47,2 katılmakta, % 4,9 kararsız bir tutum
sergilemişlerdir. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,
Alevî/Bektâşîlerde “yaşanılan yerde Sünnîlerle komşuluk yapmada bir sakınca olmadığı”
konusundaki tutumun kabul oranı % 94,8’dir.
Yaşanılan yerde Sünnîlerle komşuluk kurmada bir sakınca olmadığına dair tutum,
Uçar tarafından yapılan araştırmada da bir hayli yüksek görünmektedir. (Uçar, 2004: 177)Bu
bulgu diğer araştırmalarda da doğrulanmaktadır. (Çarkoğlu, Toprak, 2006: 59; Keskin, 2004:
124)
Özellikle şehirleşen yöre insanı, öncelikli olarak aynı bölgelerde ikamet etmeye
başlamışlar, yakın yerlerde oturmuşlarsa da son yıllarda bu eğilimde değişiklikler olmuş ve
Ankara’nın her bölgesinde oturur olmaya başlamışlardır. Ancak Abidinpaşa semtinde çok
yoğun bir Karaşar yöresi nüfusu bulunmaktadır. İlkokul mezunu, orta yaş bir ev hanımı
“…bizim mahalle genellikle Karaşarlılardan oluşur, ama son zamanlarda bu değişmeye
başladı, ilk zamanlar bazı zorunluluktan biz hep kendi yakınlarımızla oturup kalkarken,
bilhassa son yıllarda artık herkesle iyi komşuluklar kuruyoruz, birbirimizin inânçlarını da pek
konuşmayız, herkesin inancı kendine…” derken son yıllardaki konutlaşma ve yeni insanların
mahalleye gelmesiyle birlikte komşuluk ilişkilerinin iyice arttığı anlaşılmaktadır.
Gelişen iletişim araçları bir yana, Karaşarlıların sahip oldukları inânç kimlikleri
onların toplumun diğer kesimleriyle rahat uyum içerisine girmesine yardımcı olabilmektedir
denebilir. Lise mezunu, emekli bir ev hanımı “…önceleri önyargılar sebebiyle sıkıntılar
yaşandı, yaşanmadı dersem yalan olur, ancak zamanla birbirimizi karşılıklı tanıma imkanı
bulunca birbirimizin farkının olmadığını görmüş olduk ve şimdi her şeyimizi
paylaşıyoruz…” derken “tanışma” eyleminin önemi ortaya çıkmaktadır.
266
Kapalı toplum yapısında iken “öteki” ile ilişki zorunlu değildi, dolayısıyla kendi
dünyanız içinde her şeyinizi yaşayabilirdiniz, ancak günümüzde ilkokul mezunu, orta yaş ve
ev hanımı olan bir yöre insanın da ifade ettiği gibi: “…şimdi Sünnîlerle komşuluk yapmakta
niye bir sakınca olsun, onlarda insan, biz de, onlarda Müslüman biz de, onlarda vatanlarını
seviyor biz de, öyleyse niye sorun yaşayalım, niye dostluk kurmayalım, biz 72 milleti bir
görürken, insana saygıyı esas kabul etmişken, niçin komşuluk ilişkilerinde ayrımcılık yapalım
ki, gönül ister ki aynı duyguları Sünnî kardeşlerimiz de yaygın olarak paylaşsınlar, mesela
bazen öyle sorularla karşı karşıya geliyoruz ki önyargının bu kadarına da pes doğrusu diyoruz,
bu her yeni dostluk ilişkisinin başında yenileniyor…” demekte ortak tarihi ve sosyal kimliğe
vurgu yapmakta iken bunun yanında yine ön yargılar karşımıza çıkmaktadır.
Şehirleşme, eğitim, orta sınıflaşma gibi dinamikler tarihsel farklılıkları su yüzüne
çıkarıp keskinleştiriyor ama aynı zamanda köklü bir 'bütünleşme' sürecini de geliştiriyor. Bu
bağlamda lise mezunu, orta yaş ve memur olan bir bayan: “…eskiden birbirimize karşı
mesafeli davrandığımız oluyordu, artık bu mümkün değil, bundan sonra daha bir iç içe
geçiyoruz, birbirlerimizle daha çok karşılaşıp daha çok ilişki kuruyoruz, yani devir çoktan
değişti, bizim bölge için bu çok sorun değildi ama yine de kimliğimizden dolayı yaşadığımız
sıkıntılar vardı….”beyanıyla farklılığın “bütünleşme”ye doğru evrildiğinin işaretlerini
vermektedir.
Yine bir başka orta yaş, lise mezunu ve ev hanımı bayan: “…komşum önceleri bana
kuşkuyla bakarmış, yani bu Alevî, namaz kılmaz, oruç tutmaz vs. ama zamanla beni tanıyınca
benim öyle olmadığımı gördü, sonra benim kendinden daha dindar olduğumu söylemeye
başladı, ben de dilimin döndüğünce gerçek Alevîliği anlatmaya çalıştım, hatta onu
muhabbetlerimize de götürdüm, sonra da günlerimiz de Kur’an okumaya başladık, yani
zamanla ikimizin de aynı şeyleri istediğini fark ettik, istediğimiz şey ise “Allah’ın sevgisi”ni
kazanmak, ama bunu anlayıncaya kadar bir hayli vakit geçti…” derken başlangıçta sıkıntılı
başlayan bu tür bir ilişkinin zamanla samimiyete dönüşebildiğini de ifade ediyordu.
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak Sünnîlerle komşuluk
yapmada bir sakınca olmadığı yönündeki tutumunu hemen hemem tamamının
benimsediklerini söylemek mümkün görünmektedir.
267
3.3.30-Sünnîlerin Nişan, Düğün, Sünnet, Cenaze vb. Törenlere Katılım İle İlgili
Tutumlar
Tablo 149: Sünnîlerin Nişan, Düğün, Sünnet, Cenaze vb. Törenleri İle İlgili Tutumlar
Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet, mevlid, cenaze gibi törenlerine katılırım. N % Her zaman 118 38,2 Çoğu zaman 107 34,6 Ara sıra 71 23,0 Çok nadir. 13 4,2 Toplam 309 100,0
X=4,0680 ; S=,88195 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîler için
“Sünnîlerin düğün, nişan vb. törenlerine gitme tutumu” konusunda katılımcıların % 38,2’i her
zaman giderken, % 34,6 çoğu zaman, % 23 ara sıra ve % 4,2’si çok nadir zamanlarda iştirak
ettiğini ifade etmişlerdir. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,
Alevî/Bektâşîlerde Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet vb. törenlerine katılma tutumunun kabul
oranı % 95,8’dir.
Yapılan araştırmalarda, Alevî/Bektâşîliğin kolektif kimliğinde, Sünnîlerin düğün,
nişan, cenaze, mevlit gibi geleneksel törenlerine katılmada her hangi bir sakınca olmadığı
yönünde tutum çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 178; Taşğın, 1997: 184; Keskin, 2004: 124)
Geleneksel yapıda içine kapalı toplumlar birbirlerini tanıma ve törenlerine katılma
tutumu düşük olsa da yoktu denemez, nitekim yapılan araştırmalar bunu doğruladığı gibi
ilkokul mezunu, emekli ve yaşlı bir yöre insanı da: “…biz böyle günlere çok önem veririz,
bizim için önemli olan, törenlere eskiden beri diğer dostlarımızı da davet ettiğimiz gibi, davet
edilen yere de mutlaka gideriz, hem niye gitmeyelim ki, bir farkımız yok ki, düğünümüzde
eğlencemiz de bir, ancak son yıllarda farklı düğünler de çıktı, ben şahsen ticari veya başka bir
ilişki içinde olduğum insanların bu türden, sevinç ve hüzün günlerinde yanında olmaya
çalışırım, bizim ayrılığımız inânçla ilgili küçük farklılıklar olsa da, insanlığımız ve
Müslümanlığımız, milletimiz bir…” derken, ortak kimliğe dikkat çekmektedir.
Bölge insanlarının çoğunun evinde ya Sünnî bir gelin ya da Sünnîyle evli bir kızları
olduğunu müşahede ettik. Durum böyle olunca, sert ve aşılmaz kimlikler kolayca aşılabiliyor,
orta üst yaş, lise mezunu bir hanım: “…benim gelinim Sünnî, kızım da Sünnîyle evli, zaten
bizde öyle bir ayrım yok ki, eskiden çok az da olsa vardı, ama artık kalmadı, şimdi gelinimin
ya da kızımın hısımlarının düğünlerine, cenazelerine gitmemek olur mu ? bu mümkün değil,
268
her şeyden önce insanlığı sığmaz…” demekte ve aradaki zıtlıkların azaldığına dikkat
çekmektedir.
Yine üniversite mezunu, işadamı, orta üstü yaş bir yöre insanı: “…günümüzde bırakın
Sünnîlerin düğün, cenaze vb. törenlerine katılmayı, yabancı insanların bile bu türden
etkinliklerine katılıyorum, bu hem insanlık gereği hem de sosyal ilişkilerin zorunluluğundan
ileri geliyor, artık öyle kendini sınırlama diye bir şey yok, kalmış ki biz insana çok değer
veren bir anlayışa sahipken, bunun aksini yapmak düşünülemez, ayrıca son yıllarda bu
önyargıların aşılması birbirimizi tanıma imkanını doğurdu, mesela bizim yörenin bir cenaze
sonrası Tevhit törenini gören bir Hoca bundan çok etkilenmişti, hatta bunu daha sonra herkese
anlatıyordu, yine bize has düğünlere katılan bir dostum, adet ve törelerin kendi
yöresindekinden farkı olmadığını söyleyerek, aynı kültürün insanları olduğumuzu söylüyordu,
bunlar önyargıyla olacak şeyler değil, artık bırakın aynı milletin, dinin, ülkenin insanlarını
başka milletlerden, dinden, vatandaşlardan bile kaçamayız, kaçmamalıyız…” demekte ortak
tarihi, kültürel kimlik yapısının ancak birlikte olunduğu takdirde keşfedilebileceğine vurgu
yapmaktadır.
Aynı tarihsel kökenden gelen Türk topluluklarının “kültürel bağaj”larında onları bir
arada tutacak çok malzeme de vardır, köyde ikamet eden, yaşlı bir hanım da “…evladım,
komşu komşunun külüne muhtaçtır, lafını atalar boşuna mı söylemiş, ayrısı gayrisi
yapılmamış ben niçin gitmeyeyim, düğüne, cenazeye hepimiz insanız, hepimiz topraktan
gelmişiz ve de müslümanız törelerimiz de çok yakın, iki yakın köydeki adetler bile bazen aynı
olmuyor, bazı farklılıkları ben gördüm ama onlar önemli değil ki…” demekte ve genel kabulü
de dile getirmektedir.
Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak Sünnîlerin düğün,
nişan, sünnet vb. törenlerine katılma tutumunu hemen hemem tamamının benimsediklerini
söylemek mümkün görünmektedir.
3.4.10. Resmi Nikah İle Birlikte Dinî Nikahın Gerekliliğiyle ilişkin Tutumlar
Sosyal hayat kimliği açısından Türk toplumu açısından en önemli ortak
noktalardan/törelerden biri de “imam nikahı” denilen adettir. Her ne kadar dinî nikah diye
adlandırılan bu nikahın resmi bir geçerliliği yoksa da geniş halk kesimleri bu töreni icra
ettirmede hassasiyet göstermektedirler.
269
Tablo 150: Resmi Nikah İle Birlikte Dinî Nikahın Gerekliliğiyle İlişkin Tutumlar Resmi nikahtan sonra dinî nikahı da yaptırmak gerekmektedir N % Tamamen Katılıyorum 135 43,7 Katılıyorum 71 23,0 Kararsızım 43 13,9 Katılmıyorum 49 15,9 Hiç katılmıyorum 11 3,6 Toplam 309 100,0
X=3,8738 ; S=1,23277 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîler için “resmi
nikahtan sonra dinî nikahın gerekliliği” tutumu konusunda katılımcıların % 43,7’si tamamen
katılırken, % 23 katılmakta, % 13,9 kararsız, % 15,9 katılmamakta ve % 3, 6’sı da hiç
katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,
“Alevî/Bektâşîlerde resmi nikahtan sonra dinî nikahın” gerekliliği tutumunun kabul oranı %
66,7’dir. 115
Uçar tarafından yapılan araştırmada, Alevî/Bektâşîlerin resmi nikah olduktan sonra
dinî nikaha gerek yoktur yönündeki tutuma ilişkin puanlarının yönü gerekli olduğu şeklinde
ortaya çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 180) Aktaş tarafından yapılan araştırmada da Alevî
köylerinde insanların büyük bir oranı hem “İmam Nikah”ı hem de “Resmi Nikah”ı beraber
yaptırdıkları ortaya çıkmıştır. (Aktaş, 2006) Yine Yıldız tarafından yapılan araştırmada da
Alevî/Bektâşîlerin resmi nikahla birlikte dinî nikahı da ya köydeki imama, ya da ehil bir
dedeye kıydırdıkları gözlemlenmiştir, ancak toplumun her kesiminde olabileceği oranda dinî
nikahı gerekli görmeyenler de vardır. (Yıldız, 2003: 169)
Bu konuda Doğan Halife Baba: “…biz mutlaka dinî nikahı yaptırırız, ama resmi
nikahı kıydırdıktan sonra dinî nikahı yaptırırız, ha hoca yapmış ha biz, zaten aynı duaları
yapmaktayız…” dedikten sonra okuduğu duaları gösteriyor, hakikaten Halife Baba’nın
okuduğu duanın, İmamların nikah dualarından farklı olmadığını gözlemledim.
Yapılan alan araştırmalarında ve sorgulamalarda yöre insanlarında nikahsız
yaşayanlara rastlanılmamıştır. Yöre insanındaki gelenek ve din duygusu sebebiyle nikahsız
yaşamak hiç hoş karşılanmamamakta hatta düşkün nazarıyla da bakılmaktadır.
Demirezen Baba: “… resmi nikah olduktan sonra dinî nikaha gerek yok diyorum,
ancak bu yanlış anlaşılmasın. Niçin öyle söylüyorum ? Çünkü; dinî nikah dediğimiz şey
kadının hakkını koruyabilir mi? Hayır, eskiden resmi kayıtları imamlar tuttuğu için bunun adı
İmam nikahı kalmış, şimdi de keşke imamlara belediyelerde böyle bir vazife verilse, o zaman
115 İki ayrı Baba’nın yaptığı duada “Allah’ın emri, Peygamberin kavli ve dört başın rızası ile” diye nikah duası yaptıkları görülmüştür.
270
bu ikilik ortadan kalkar, ancak Diyanet bunu talep etmiyor galiba, ayrıca biz dinî nikahı bir
tövbe olarak anlarız, yani nasihat verir, gençleri gerdeğe koruz, şu anki uygulanışında resmi
nikah dinî nikah denilen törenin her şartını yerine getiriyor...”demektedir.
Çakır Baba ise: “…biz imam nikahını kabul ediyoruz, ancak bu yeterli değil, bilhassa
kadınların hakkını korumak imam nikahıyla mümkün olmuyor, yasalarımıza göre devlet
nikahı yapmadan yapılan evlilikler, evlilik kabul edilmiyor. Bana göre bu durumda yaşayanlar
düşkün olurlar…”demektedir.
Dinin bazı konulardaki farklı yorumlarına, yöre insanlarında da rastlamak
mümkünken, düğün ve nikah konusundaki adetlerde ülkemizin diğer yörelerindekinden pek
bir farkı olmadığı görülmektedir. Orta okul mezunu, orta üst yaş ve köyde ikamet eden bir
yöre insanı: “…bizim adetlerimizin diğer komşu köylerle pek bir farkı yoktur, onlar da
damata dualarla elbiselerini giydirirler biz de, biz de dinî nikahsız asla bir evlilik olmaz, başka
bir çok adetlerimiz de aynı, ama bir farkla mesela bizim bölgede eskiden bazı köyler köçek
getirir oynatırlardı, ama bizim burada bu asla olmadı, bu kadına verilen değerden ve ahlaki
yapımızdan ileri gelmektedir, içki düğünlerimizde çoktur, yakın köylerde bizim buradan içki
almaya gelirler, onlar da dayanabilirlerse en az bizim kadar içerler, ama nikah konusu gelince,
mutlaka dinî nikah yaptırırız, dinî nikah olmazsa zina yapmış oluruz, bizim burada hocalar
dinî nikahı kıyarlar, bu hep böyledir eskiden beri…” derken kimlik anlayışı açısından
“öteki”yle kendisini de karşılaştırmaktadır.
Şehirleşmeyle birlikte yöre Alevîlerinde bir takım adetler değişmiş olsa da dinî
nikahla ilgili tutumların değişmemiş olduğunu gözlemliyoruz, bunun yanında örgün din
eğitimi kurumlarında eğitim almış, orta yaş ve memur olan bir yöre insanı: “…bizim Alevîler
bu konuya çok önem verirler, ama bana kalırsa nikahın dinisi dünyevisi olmaz, nikah bir
akittir, sözleşmedir, karşılıklı sorumluluk ve haklar vardır. Bu hakları ve sorumlulukları
yerine getirmek için de zorlayıcı bir unsur olması lazım, dinî nikah bir yere kadar vicdani bir
his veriyorsa da asıl görevini yerine getiremiyor, onun için Belediye nikahı zaten dinin
istediği şartları yerine getiriyor yani resmi nikahtan sonra dinî nikah zorunlu değil, ama dua
niyetine olabilir…” derken yine örgün din eğitim almış, üniversite mezunu ve memur olan bir
bölge insanı da: “…dinî nikah gerekli değildir demek, bu insanların yaslandıkları bir kültürü
de yıkmak demektir, bu bütün ülkemizin ortak kimlik noktalarından bir tanesi böyle
dememek lazım, resmi nikah elbette çok önemli ama dinî nikahı da önemsiz sayamayız,
neticede işin vicdani ve dua boyutu var, bazı ilahiyatçıların konuşurken çok dikkatli olmaları
gerekir, bindiğimiz dalı kesmeyelim, zaten elimizde yozlaşmayan çok az şey kalmışken…”
271
demekte ve dinî nikahın zorunluluğu değil ama dinî kimlik verme boyutu üzerinde
durmaktadır.
Üniversite mezunu, işadamı, orta üst yaş bir yöre insanı: “…ben dinî nikaha
inanıyorum ve kendim de yaptırdım, hem kendime hem de çocuklarıma ancak, öğrendiğim
kadarıyla bu işin Osmanlı zamanında resmi kayıtlarını imamlar tuttuğu için adı “dinî nikah”
olmuş, şimdi resmi nikahtan önce yapılmasında da bir yasak var, bu ikiliğin ortadan
kaldırılması, devletin halkın kültürüne, kimliğine olan saygısı gereğidir, nasıl kalkar çok basit
bütün evraklar belediye nezaretinde tamamlandıktan sonra son işi bir din görevlisi yapar,
orada dileyenlere de bir dua yapar olur biter, bu meselede insanları arada bırakmamak
lazım..” deyip, sorun gibi gördüğü bu konuda bir de çözüm önerisi sunmaktadır.
Üniversite öğrencisi bir genç de: “..filmlerden görüyoruz, yabancılar mutlaka
nikahlarını kilisede yapıyor, bizim de şeriat ibâdetlerini yaptığımız yer Câmi olduğuna göre
niçin orada yapmayız diye düşünürüm, bana kalırsa bu kimlik olarak korunmalı hatta yeni
şekiller altında evliliğe kutsallık veren hususlar eklenmeli, yoksa bu kurumu ayakta tutmak
oldukça güçleşmektedir…” demekte diğer taraftan genç bir üniversite öğrencisi bayan ise:
“...bence ayrıca dinî bir seremoniye gerek yok, ama ailemin mutlu olması için yaptırırım,
bence gerekli değil çünkü her şey duayla çözülmüyor...” demekte ve dinî nikahı zorunlu
görmediğini dile getirmektedir.
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “resmi nikahtan sonra
dinî nikahın gerekliliği” tutumunu büyük bir oranla kabul ettiklerini söylemek mümkündür.
3.4.11. Alevîlik/Bektâşîlikte Kadın Anlayışı İle İlgili Tutumları
Alevî/Bektâşî cemaatin bireyleri cinsiyetine göre değil, kişilerin niteliklerine göre
değerlendirip, toplumsal hiyerarşi içindeki statüsü buna göre belirlenmektedir. Bu yaklaşımın
sonucu olarak Alevîlerin ibâdetleri olan cemlerde belirli bir cinsiyet ayrımı yapılmadan, kadın
erkek birlikte toplu şekilde ibâdet edildiği gibi, kadın evliyalara duyulan saygı dinî önderliğin
sadece erkeklere ait olmadığını göstermektedir. Alevî inancında Hz. Ali’nin karısı Hz.
Fatma’ya duyulan saygı ve hürmetin altında yine aynı gerekçe yatmaktadır. Kadınlar bir
anlamda Fatma Ana’nın yaşayan temsilcileri olarak görülür. (Bahadır, 2006)116
116 Gerçi Varhoff kadının Alevîlikteki yeri hususunda söylemin abartıldığını düşünmekte ve “Alevî İslâm anlayışında kadınların değerlerinin yüksek olduğu kadın erkek eşitliği ve kadının kutsallığı özellikle belirtilir. Fakat bunlar doğru değildir” der. Varhoff, dini ritüelerde kadının kutsallığı ile ilgili söylenenlerin doğru olmadığını “Kadının bu konuda ilerlemesine müsaade etmeyecek şekilde düzenlenmiştir. Cemlerde cinsiyet ayrımını ön planda tutan bir iş bölümü ile kadın aşçı, sofracı ya da süpürgeci olarak görevlendirilir. Ama bir zakir ya da rehber asla olamaz. Dede hakka yürüdüğünde onun yerini bir kadın değil erkek alır, görünümü
272
Alevî/Bektâşîlerde kadınlar, derviş olabildiği gibi, cemlerde rehberlik ve sakalık hariç
tüm hizmetleri görebilirler.(Bahadır, 2006) Erkeklerin yanında kadın, dinî ayinlerin yanında
bütün merasimlere katılır ve her şeyden önce bir arkadaş ve bir “bacı” gibi görülür. Bu
yüzden de çok evlilik, Alevî geleneklerine göre kabul görmez ve çok evlilik bir “düşkün”lük
sebebi olmakla birlikte sebepsiz kadınını boşayan da düşkün sayılmaktadır. (Yalçınkaya,
1996: 62-64; Erseven, 1990: 71-83)
Tablo 151: Alevîlik/Bektâşîlikte Kadın Anlayışı İle İlgili Tutumlar
Aile içi kararlarda kadınların düşüncelerine Önem verilmelidir. N % Tamamen katılıyorum 183 59,2 Katılıyorum 101 32,7 Kararsızım 21 6,8 Katılmıyorum 2 ,6 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0
X= 4,5032 ; S= ,68249 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîler için
“kadınların düşüncelerine önem verilmesi gerekliliği” tutumu konusunda katılımcıların %
59,2’si tamamen katılırken, % 32 katılmakta, % 6,8 kararsız, % ,6 katılmamakta ve % ,3’ü de
hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,
Alevî/Bektâşîlerde “Aile içi kararlarda kadının düşüncelerine önem verme gerekliliği”
tutumunun kabul oranı % 91,9’dur. 117
Uçar tarafından yapılan araştırmada, Alevî/Bektâşîlerin aile içi kararlarda kadınların
düşüncelerine büyük oranda önem verdikleri sonucu çıkmıştır. (Uçar, 2004: 181)Yine Yıldız
tarafından yapılan araştırmada da kadınların gerek aile içindeki karar alma süreçlerinde,
gerekse de aile dışında erkeğiyle birlikte hemen hemen aynı ölçüde rol aldığı görülmüştür.
(Yıldız, 2003: 171).
Alevîlikte Türk kimliğinin en baskın unsurlarından biri de kadına verilen değer
konusunda ortaya çıkmaktadır; öyle ki Alevî anlayışta kadın asla erkeğinden ayrı değildir. Bu
bağlamda Demirezen Baba: “…bizde kadın asla ayrılmaz, cemlerde cemal cemaledir, niçin
ayrılsın ki, Allah önce insanı (Adem’i) yarattı ve insanın aynı cinsinden de kadını yani
değiştirecek bazı örneklerin bu toplumda genel geçer olup bunların kalıcı olmadığını (Varhoff, 1999: 257-264) da ifade etmektedir. 117 Sosyal hayat kimliğiyle ilgili bu tutum sorusu ölçekte düşük bir madde toplam korelasyonuna sahip olduğu için ölçekten çıkarılmıştır, ancak araştırma deseni için önemli görüldüğünden eldeki veriler burada kullanılacaktır.
273
yaratmıştır. Bizde cins ayrımı yoktur, biz hepsini de “insan” olarak değerlendirir ve öyle
yaklaşırız, hem dinimizin de kadını ikinci plana attığını kim söyleyebilir, İslâm bunu böyle
emretmez, ama Müslümanlar böyle yapmış kadını hapis, korkulacak ve şerrinden kaçılacak
bir varlık haline sokmuşsa burada sorun Müslümanlardadır, yoksa İslâm dininde değil….”
Demekte ve devam ederek de “…bizde kadın hakikaten çok önemlidir, yani ayırt edilmez
çünkü bizim Kırklar arasında yalnız erkekler değil kadınlar da bulunmakta olup; bunlardan
23’ünün kadın 17’sinin erkek olduğuna inanmaktayız, tıpkı 40 rekat namazın 23 sünnet,
17’sinin farz olduğu gibi biz şimdi sünnet ile farzı birbirinde ayırabilir miyiz?. Elbette hayır
ikisi de gereklidir…” böylece kadının konumu geleneksel olarak da meşrulaştırılmaktadır.
Kadının geleneksel Türk toplumu içerisinde yerinin çok da kısıtlandığı iddia edilemez
ancak bazı dinsel içerikli kimlik açılımlarında kadının daha içe dönük bir yapılanmada yer
alması gerektiği tutumu ağır basmaktadır. Bu bağlamda Yörük Baba: “…bizde kadınlar ceme
girerler ve eskiden olmasa da şimdi ayrı otururlar, bizim inancımıza göre toplu ibâdetlerden
kadının çıkarılması İslâm’a aykırıdır, kim diyebilir ki peygamberimiz kadınların ibâdetlere
toplu gelmesini yasaklamış ? Kimse bunu iddia edemez, bu zamanla olmuştur, hem kişi
kadınıyla bir hayat boyu her şeyinde ortak olmak, onunla huzuru bulmak için evlenmez mi?
Öyleyse ne ibâdette ne de başka yerde kadını ayırmak doğru değil, üstelik kadınla istişare
etmek Peygamberimiz ve Hz. Ali’nin de sünnetidir…”demektedir.
Çakır Baba konuya daha felsefi yaklaşmaktadır: “….biz cem esnasında insanlara
“analar”, “babalar” diye hitap ettiğimiz gibi, yola girenlere de bir çok ismin yanında bilhassa
“canlar” deriz, can bize göre ruhtur, yoksa diğerine biz “ten” deriz, ten fanidir ancak “can”
öyle değil, o ruhu temsil ettiğinden o ölmez, onun için bizde cinsiyet bilhassa anılmaz.….”
yine kadının Alevîlikte yerini dile getiren Çakır Baba: “…Fatma Anamız Peygamberlik
nurunu devam ettirendir, onda hem Hz.Muhammed’in, hem de Hz.Ali’nin nuru
birleşmektedir, öyleyse bu nuru sembolize eden kadının yeri bizde elbette çok önemlidir…”
demektedir.
Modern zamanlara gelindiğinde bazı terimlerin yeteri kadar içeriden insanlar
tarafından bile anlaşılmadığı görülmektedir. (Melikoff, 1993: 146)Bunlardan biri de
Alevîlikteki “üryan püryan olmak” deyimidir. Bunu değerlendiren lise mezunu, orta yaş ve
memur bir yöre insanı: “….bizimle ilgili bir sürü yanlış anlama var, bazen bizim içimizde de
bazı şeyleri tam bilmeyen insanlarda yanlış anlamaktadırlar, mesela üryan olmak çıplak
olmak anlamında değildir, dünyevi organlardan ve görünüşten kurtulup, gerçek alemde “can”
olmak anlamı taşımaktadır. Yani üryan üstündeki elbise olan et kemikten kurtulup ruh
274
olmaktır. Yani burada vücutta bulunan et, kemik bir elbise olarak söylenmektedir….” Derken
cinsiyet faktörünün Alevîlikte farklı yorumlarla ifade edildiğini de görmüş oluyoruz.
Alevîlikte “kadın kutsaldır” diye bir söz söylesek herhalde onca sembol ve klişe
sözlerden herkes buna evet der, ancak bunu değerlendiren, üniversite mezunu, üst yaş ve
memur bir yöre insanı: “….Alevî/Bektâşî inancında hiçbir cinsiyetin kutsallığından
bahsetmek ve birini diğerinden üstün tutmak için sebep yoktur. Bazıları modern şeylerin
çekiciliğine aldanarak kimi Alevî aydınlarınca kadının kutsallığına ilişkin ortaya atılan
değerlendirmelerin de yolla ilgili değil modern dayatmalarla bağı vardır. Alevî inancında
kadının kutsallığı değil “er” mertebesine ulaşan insanın kutsallığı söz konusudur. Bu dereceye
kadın ya da erkek kim gelirse gelsin kutsallaştırılır….”derken aynı zamanda modern
paradigmanın dayattığı algıları da dile getirmekte ve kutsallığın “insan”da olduğunu ima
etmektedir.
İfade edildiği üzere Alevî/Bektâşîlerde ibâdetlerde cinsiyet faktörü öne alınmaz.
Üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf bir yöre insanı da: “… Bizler ibâdetlerimiz
esnasında cinsiyet faktöründen soyunmuş-sıyrılmış olarak, yani esas yaratılışımızdaki gibi
İnsan olarak meydana gireriz. Alevîlerin muhabbet yeri olan Cemevine (Halkevi) girerken
erkeğin kişiliği kadının kişiliği oraya girmez ....” şeklinde vurgulamakta yine aynı şahıs
“…bizim Musâhiplik kavlimiz dört kişiyledir, yani eşlerimiz de orada yer alır, onlarla beraber
İkrar veririz, kadınlar kendi benliklerini ortaya çıkarır da anlaşamazlarsa bu olmaz, onun için
kadını ibâdetlerden ayırmak mümkün değildir…” Yine bunu değerlendiren lise mezunu, üst
yaş ve işadamı bir bölge insanı: “…her şeyden önce ibâdette insan Tanrı’nın karşısındadır.
Allah’ın huzurunda insan zaten kendi bedeninden çıkıp onun karşısında ruh yani can olarak
bulunmaktadır. Böyle olunca cinsiyeti ön plana çıkararak düşünmek bağnazlıktır…”
demektedir.
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak aile içi kararlarda
kadının düşüncelerine önem verilmesi gerekliliği tutumunu çok büyük bir oranla kabul
ettiklerini söylemek mümkündür.
3.4.12. Alevî/Bektâşî Kimliğimden Ayrımcılığa Uğrama/Uğramama Tutumu.
Ayrımcılığa uğrama zaman zaman bazı Alevî gruplarca sıkça dile getirilmektedir.
Hatta bazen bu dışlanma psikolojisi çok farklı boyutlarda ortaya çıkabilmektedir. Genel
olarak Cumhuriyetle birlikte Alevîlerin devlete ve devletin onlara olan bakışında değişiklik
olmuşsa da bazı zamanlar Sünnî din anlayışına sahip kimselerce dışlandıklarını düşündükleri
görülmektedir.
275
Alevîler uzun bir sure kapalı toplum özelliğini korurlarken, bilhassa son 50 yılda bu
durum bir çok açıdan değişmiş ve Alevîler artık kamusal alanda da boy göstermeye
başlamışlardır. Bu yeni konumlarında Alevîlerin hem kendileriyle hem de Sünnîlerle
yüzleşmesiyle, geleneksel tutumda meydana gelen farklılaşma/değişim toplumsal hafızayı
yeniden kurmuş/kurgulamıştır. Sonuçta Alevîlerin kamusal alanda kendilerini daha çok ifade
imkanı bulmaları neticesinde Sünnîler, Alevîlerin “inânç” ve “ahlak ilke”leri ile ilgili
bilgilerinin hatalı olup, amaçlı bir propaganda ile oluşturulduğunu kabul etme eğilimi
göstermişlerdir.
Tablo 152: Alevî/Bektâşî Kimliğimden Dolayı Ayrımcılığa Uğramaya Dair Tutumlar
X=3,2117 ; S=1,38766
Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîler “devlet
veya kendilerini tanıyan Sünnîler tarafından bir ayrımcılığa tabi tutulmadıkları” tutumu
konusunda % 29,4’ü tamamen katılırken, % 13,6 katılmakta, % 11 kararsız, % 39,2
katılmamakta ve % 6,1’i de hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel
olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde devlet veya kendilerini tanıyan Sünnîler tarafından
dışlanmadıkları tutumunun kabul oranı % 43 iken, dışlandıkları yönündeki tutum % 45,2’dir
Ülkemizde zaman zaman değişen siyasi kadroların halka karşı tutumlarında
değişiklikler yaşanmıştır. Doğan Halife Baba’ya göre: “…zaman zaman devlette Alevî olanlar
ayrımcılığa uğramakta, terfileri geciktirilmektedir. Zaten bunu sadece ben söylemiyorum, çok
önceleri bir konuşmasında sayın İzzettin Doğan dedi ki; “bilmem ne kadar vilayetin içinde bir
tek Alevî vali var” yine bir tanıdığım emniyet amiri bir türlü il emniyet müdürü yapılmıyor,
sebebi de Alevî olması. Bildiğiniz gibi TV’lerde de buna ilişkin şeyler çıkmaktadır, ancak
halkın arasında cahilleri saymazsak böyle bir ayrım yok...” demekte ve yer yer ayrımcılık
yaşandığını iddia etmektedir.
Yörük Baba meseleye şöyle yaklaşmaktadır: “…nasıl olurda devlet bize ayrımcılık
yapıyor deriz ki, memur olmak isteyip de olamayan var mı ? Başka köylerde olup da bizim
Devlet veya bizi tanıyan Sünnîler tarafından Alevî/Bektâşî Kimliğimden dolayı ayrımcılık görmüyorum. N % Tamamen katılıyorum 91 29,4 Katılıyorum 42 13,6 Kararsızım 34 11,0 Katılmıyorum 121 39,2 Hiç katılmıyorum 19 6,1 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0
276
orada olmayan bir hizmet var mı ? Bazı eksiklikler olabilir ama bu her tarafta var, biz bunu
alıp da devlet bize ayrımcılık yapıyor dersek son derece hatalı olur, devletimizden en ufak bir
ayrımcılık görmüyoruz. Yine bizi tanıyan Sünnîlerden de görmüyoruz, ama adam bizi
tanımıyor ve değişik laflar ediyor, neye göre tanıdığı bazı Alevî şahıslara göre, bana göre o da
yanlış, ancak bizi tanıyınca ne insanlıkta, ne de şeriatta kendilerinden bırakın eksik olmamızı,
fazlalığımızı görünce böyle bir ayrımcılık, önyargı kalmıyor …” demekte ve devletin bir
ayrımcılık yapmadığını kesinlikle dile getirirken, halkın kendilerini tanıdıktan sonra böyle bir
tutumdan vazgeçtiklerini de dile getirmektedir.
Demirezen Baba ise: “…bizi zaman zaman dışlıyorlar, bir de bu dışlama tek taraflı
değil, bazı Alevîler Sünnî’siniz diye dışlıyor, bazı Sünnîlerde siz Alevî’siniz diyor, yani iki
taraflı bir dışlanmayla karşı karşıyayız, dışlama devlet tavrı olamaz, neticede bu devletin her
taşında bizim de payımız var ama nihayet orada çalışanlar da bu halkın çocukları, yani
devletin tutumu şahsa göre değişir, fakat biz yolumuzun “orta yol” olduğunu biliyor ve iki
tarafında aşırılıklarını tasvip etmiyoruz, dışlansak da yolumuz değişmeyecek…”demektedir.
Çakır Baba da: “…devletin belki doğrudan bizi hedef alan bir ayrımcılığı yok ama
genel olarak bütün halka karşı, yani halktan olan insanlarla devletin arası pek iyi değil, kendi
değerlerine küskün bir devlet olmaz, yani bunu sadece bizim Alevîlere yapıyor demek doğru
değil, bütüne bakmak lazım, bizim genel olarak halkla hiçbir sorunumuz yok, yani Sünnî
insanlarla, hele hele bir de bizi tanıyorlarsa hiçbir sorun çıkmıyor, dolayısıyla dışlanma da
yok, bunun yanında cahilleri zaten saymamak lazım.…”demektedir.
İnsanların bir takım menfaatleri uğruna bazı yanlışları sürdürdükleri, hatta kendilerinin
taşıdığı bir takım ahlaki zafiyetlere rağmen sırf yararlanmak için insanların kimliklerini
kullandıkları görülmektedir. Bu durumu dile getiren üniversite mezunu, üst yaş ve bir
siyasetçi yöre insanı kendi konumunda olanların duygularına da tercüman olmaktadır:
“….benim seçime girdiğim her dönem mutlaka Alevîliğim gündeme getirilir, ondan önce
kimse Alevîliğimi başıma kakmaz, ama beni Alevî deyip dışlayan, Müslümanlığıma dil
uzatan insanlara bakıyorum, mesela ben bar, pavyon, düğünlerde içki asla bilmem,
namazlarımı mümkün mertebe cemaatle kılmaya gayret gösteririm, haccıma iki defa gittim,
kimsenin canında, malında gözüm yoktur, orucumu Allah izin verdikçe başkalarıyla iftar
açarak tutarım ama bu saydığım şeyleri beni Alevî diye dışlayan insanlarda göremiyorum,
öyleyse hangisi doğrusu, ben Alevî anne babadan doğdum diye ne bir üstünlüğüm ne de bir
düşüklüğüm olabilir, ben Müslümanlığıma göre üstünlük ya da düşüklük kazanırım, ama
maalesef insanların hırsı ve menfaatleri bazen bunları da getiriyor…”demektedir.
277
Üniversite mezunu, memur ve orta üst yaş bir yöre insanı da: “…devletin kime
ayrımcılık yapacağı belli olmaz, bugün ötekine yarın bize, yarın bize ayrımcılık uğrar
diğerlerini tutar yani devlet dediğimiz biziz, bizim yaklaşımlarımız, zaman zaman devletin
bakışına da ayrımcılık hakim olmaktadır, ancak şunu söylemeliyim ki, memuriyet hayatımda
çok haksızlığa uğradım, tayinim çıkarıldı, terfim engellendi, niçin ? Alevî olduğumdan, benim
nasıl bir kişi, bir Müslüman, bir vatandaş olduğumu bilmeden, düşünmeden kulaktan dolma
şeylerle gadre uğradım, ama bunlar zamanla aşılmaya başlandı…” derken memuriyette sırf
Alevî kimliğinden dolayı, anlaşılmadan infazlara maruz kaldığını iddia etmekte olup, aynı
zamanda devletin sistemli bir ayrımcılıktan ziyade dönemsel olarak bakışının değiştiğini iddia
etmektedir.
Önyargılarla oluşturulan bir Alevî ya da Sünnî kimliği “öteki”ni daima karşıt kutba
koymakta ve bütün muameleyi de buna göre yapmaktadır, yaşlı, ilkokul mezunu ve
Ankara’da ikamet eden bir hanım: “…evladım bizi diğer Alevîler gibi sanıp dışlayanlar
oluyor, oturup konuşunca bizim farklı olduğumuzu anlıyorlar ve özür diliyorlar, ama iş işten
geçiyor, onun için biz de mümkün mertebe kendi içimizde samimiyeti artırıyor ve devam
ettiriyoruz…” demekte ve kendilerini diğer Alevî kimlikli insanlardan da ayırmaktadır.
Yine örgün din eğitimi almış, üniversite mezunu ve memur olanı ise: “…dini bilen
insanlar olarak birbirimize önyargılı olmamamız gerekirken, bazen beni arkadaşlarım
dışlamasalar bile, arkamdan laf ettiklerini duydum, bu çok yanlış bir tutum, insanlar Alevî
anne babadan geldi diye Alevîliğin bütün her şeyini kabul ediyor anlamına gelmez, kalmış ki
bunda da bir sorun yok, ama yine de önyargılar bazen devreye giriyor, ama devletten Alevî
olduğum için en küçük bir ayrımcılığa uğramadım..” demektedir.
İlkokul mezunu, köyde ikamet eden ve yaşlı bir bölge insanı ise: “…şimdi devlet
bizim oraya ayırım yapıyor dersek yalan olur, bir çok Sünnî köyünde yokken elektrik, su,
telefon, ilkokul bizim köyde vardı, hatta şimdi köyün biri örnek köy seçildi ve devlet bir sürü
yatırım yaptı, bunu söylemek nankörlük olur, biz devletimizden de memnunuz, diğer Türk
kardaşlarımızdan da, ancak bazı saf cahiller bizi dışlıyorlar, o da son zamanlarda azaldı,
aynısını bizim cahil insanlarımız da yapıyor, bunlar geneli temsil etmez...” demekte ve
devletin eskiden beri kendilerine karşı bir ayrımcılık yapmadığını ispat etmeye çalışmaktadır.
Toplumda oluşan kalıp yargıları yıkmak kolay olmamaktadır. Ancak doğruda ısrar ve
kararlılık bunu değiştirebilir. Yaşlı, ilkokul mezunu ve köyde ikamet eden bir yöre insanı:
“…..Dışlayan pek olmuyor, ancak bazı cahil insanlarda yapabiliyor ama bana biri “Alevîlerin
Câmide ne işi var” dediğinde hemen cevabı yapıştırırım. Benim mürşidim burada öldü, senin
neyin öldü, sen ne kaybettin, bizim yolundan gittiğimiz insanlar bu Câmi için can verdi,
278
burası bizim yerimiz derim…”demekte diğer yandan ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir
yöre insanı da: “...bir hikaye var, Köroğlu bir çeşmeye su içmeye gelir, yanında da yaşlı bir
kadın var, bir şey olur ve kadın ah gözü körolası Köroğlu der, O da der ki: “ana Köroğlu sana
ne yaptı ki”, kadın cevap verir; “herkes diyor ben de diyorum evladım”, işte ülkemizde bazı
insanlar tıpkı bu örnekte olduğu gibi herkes söylüyor diye önyargıları söylüyor ve devam
ettiriyor, ancak tanıyınca bu sorunlar aşılıyor…”
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “devlet veya
kendilerini tanıyan Sünnîler tarafından bir ayrımcılığa uğramadıkları” yönündeki tutuma
verdiklerin cevapların eşit bir oranda cereyan etmekte olduğunu söylemek mümkündür.
3.4.13. Alevî/Bektâşîliğin Diyanet’e İlişkin Tutumları
Alevîlerin 1980’e kadar DİB’e ilişkin taleplerinin varlığı bu derece açık değildir,
ancak bu tarihten sonra bu konudaki talepler artarak devam etmektedir, diğer bir çok sosyal
konu ve taleplerde olduğu gibi bu konuda da tam bir mutabakat söz konusu değildir. Temel
olarak istekleri Diyanet’in kaldırılması ki büyük çoğunluğun bu yönde kanaat içinde oldukları
düşünülmektedir.(Selmanpakoğlu, 1995: 44). Bunun yanında Diyanet’in yeniden
yapılandırılması ve kendilerinin de bu kurumda temsil edilmesi gerektiğini söyleyenlerin
içinde hiç şüphesiz en etkilisi Cem Vakfı’dır.(Cem, 1992: 10). Görüldüğü kadarıyla
günümüzde teşkilatlı hiçbir Alevî/Bektâşî grup Diyanet’in bu haliyle devamını değişik
sebeplere binaen istememektedir. (Arabacı, 2000: 184; Keskin, 2004: 217, 218-9)
Diyanet işlerinin sınırları ve görevlerinde, dinin kullanışlılığının gözetilmesi de Alevî
sorununu beslemeye devam etmiş görünüyor. Oysa Alevîlik ve Sünnîlik arasında kurulan
dengede bu Millî kimliğin kimyasına Sünnîliğin daha elverişli olduğu düşünülmüştür. Aslında
Sünnîliğin mahiyetine güçlü bir müdahaleyi de içeren bu değerlendirme Sünnîliğe isabet
etmiş bir piyango olarak düşünüldükçe ilk başta değilse bile zamanla Alevîlerin de iştahını
kabartmıştır. Oysa aynı ideoloji Alevîlerin dinsel söylemini değil, insan kaynaklarını istihdam
etmeye karar vermişti. Harçta herkese düşen, farklı tonlarla da olsa biraz da herkesin talep
ettiği yer olmuştur.(Weigert-Teitge-Teitge, 1986: 1)
Diyanet’in en önemli görevi hiç şüphesiz ki, “toplum”u din konusunda aydınlatmaktır.
Yani toplumu meydana getiren her mezhepten, her tarikat ve anlayıştan insanları aydınlatmak.
Şener’e göre Alevîlerin İslâmiyetten ve Câmiden uzaklaşmalarına Cumhuriyet yönetimleri ve
Diyanet işleri önemli ölçüde yardımcı olmuşlardır. Alevîleri Sünnîleştiremedikleri gibi, onları
neredeyse dinsizleştirmişlerdir. (Akt: Sezgin, 1996: 84) Diyanet bu hizmeti sunarken
kuruluşundan bu yana, hiçbir mezhebi, tarikatı ya da mezhep ya da tarikat mensuplarını
279
düşünerek hizmet üretmemiş, toplumun bütün kesimlerini İslâm’ın evrensel değerleri
yönünde eldeki imkanlar ölçüsünde aydınlatmaya çalışmıştır.(Akyüz, Gürsoy, Çapcıoğlu,
2006: 31-42)
Tablo 153: Alevî/Bektâşîliğin Diyanet’te Temsiline İlişkin Tutumları
Diyanetin yeniden yapılandırılarak Alevî/Bektâşîlere de yer vermesi gerekir. N % Tamamen katılıyorum 55 17,8 Katılıyorum 81 26,2 Kararsızım 71 23,0 Katılmıyorum 79 25,6 Hiç katılmıyorum 21 6,8 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0
X=3,2280; S= 1,21003 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin
“Diyanet’te temsili” 118 tutumu konusunda % 17,8’i tamamen katılırken, % 26,i katılmakta, %
23 kararsız, % 25,6 katılmamakta ve % 6,8’i de hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği
açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “Diyanet’te temsil edilme”
tutumunun kabul oranı % 44 iken, bunu gerekli görmeyenlerin oranı ise % 32,4’dür. 119
Ankara merkezli yapılan bir araştırmada eğitimli Alevîlerin çoğunluğu Diyanet'in
korunmasından yana tavır koyuyor. Diyanet'e bakışta etnik köken, eğitim ve yaş etkili
faktörler olarak öne çıkmaktadır. Türk kökenliler, Diyanet İşleri Başkanlığı'nın yeniden
yapılanarak korunmasını istemektedirler. (Fırat, 2005) Diğer bir araştırmada ise karışık bir
tutum söz konusudur, hem Diyanet’in kaldırılması tutumu hem de yeniden yapılandırılarak
varlığını koruması tutumu yüksek çıkmaktadır. (Keskin, 2004: 218-221)
Özellikle Cem Vakfı Alevîlerin Diyanet’te temsili konusunu yoğun bir şekilde dile
getirmektedir ve bu söylemin kısmen etkili olduğu da görülmektedir. Doğan Halife Baba:
“…Atatürk’ün kurduğu bir kurumun kaldırılması doğru olmaz, o zaman şartlar müsait
olmadığı için Atatürk Bektâşîlere yer vermemiştir ancak Bektâşîlere/Alevîlere yer verilmeli
ve bütçeden de Alevî büyükleri eğitim vb. konularda desteklenmelidir…”demek suretiyle bu
tutumu desteklemektedir.
Yörük Baba’ya göre ise: “….son zamanlarda bazı Alevî yazarların dile getirdiği
Diyanet’in kaldırılması, ya da Alevîlerin bu dağınık haliyle Diyanet’te temsili hususunda bir
118 Bu konuyu bütün yönleriyle masaya yatıran Kutlu’nun makalesi için bkz., (Kutlu, 2007a) 119 Sosyal hayat kimliğiyle ilgili bu tutum sorusu ölçekte düşük bir madde toplam korelasyonuna sahip olduğu için ölçekten çıkarılmıştır, ancak araştırma deseni için önemli görüldüğünden eldeki veriler burada kullanılacaktır.
280
şey dikkate şayandır, o da: Diyanet’i kurdurtan Mustafa Kemal Atatürk böyle bir şeyi
herhalde hoş görmemiş olacak ki veya o zamanlar Alevîler/Bektâşîler Diyanet’in verdiği
hizmetleri kendileri için yeterli görmelerinden bu tür bir mesele gündeme gelmemiştir.
Aslında Alevîlerin Diyanet’le ilgili sorunları olamaz, hangi Câmiye gidildi de Hoca, “ben
Alevîlere din hizmeti vermem” dedi, bu mümkün değil öyleyse sorun nerede ? Ancak bunu
gündeme getirenlerin maksatlarının ne olduğunu anlamak güçtür, bir defa böyle bir istek hiç
değilse toplumdaki insanlar arasında ikilik çıkarır…” demekte, öte yandan orta yaş bir ilkokul
mezunu esnaf ise: “….Alevîlerin Diyanet’te temsili lazım ama bu nasıl olacak, bence
Diyanet’te Alevîliği çok iyi bilen insanların istihdamı önemli, bunlar belirli zamanlarda bu
toplumu aydınlatmalı, üstelik bir Alevî herhangi dinî konuda yetkili bir merci arayınca da
rahatlıkla onunla muhatap olmalıdır…” teklifini getirmektedir.
Çakır Baba ise: “…bizim müşküllerimizi halledecek bir insan ya da insanlara
ihtiyacımız var, yoksa kaldırılsın demek son derece yanlış çünkü; ülkede dinî konuda bir
anarşi doğar, üstelik Diyanet’in Alevîlikle ilgili kitapları basma işi son derece önemli, ne
olduğumuzu biz de öğrenelim, söz unutulur yazı daimi kalır. Diyanet’in Alevîliğe böyle önem
vermesi çok önemli başkası yapsa güvenmem, korkarım ama Diyanet’in art niyetli olduğunu
düşünmek mümkün değil, bunun yanında böyle devam etmesi de pek doğru değil Alevî
toplumu için daha fazla şeylerin yapılması gerektiğini düşünüyorum.…”
Geleneksel Alevîlikte Babaların/Dedelerin devletle yakın ilişki içinde olmaları pek hoş
karşılanmazdı, onlar “hakkullah” adı altında halkın yardımlarıyla geçinirlerdi. Fakat
günümüzde bu durum bir takım sıkıntıları da beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda lise
mezunu, orta yaş ve memur olan bir yöre insanı ise: “….nasıl ki Sünnîlerin din hizmetlerini
yerine getirmesi için İmamlara maaş ve birkısım sosyal haklar veriliyorsa bizim Babalara da
aynı hak tanınsın, ondan sonra da bir kısım işin uzmanları tarafından Babalara zaman zaman
bilgilendirme toplantıları, yolun usulüyle ilgili bilgiler verilsin, neticede onlar da halkın dinî
ihtiyaçlarını gideriyor, öğretiyor….” demekte ise de Orta üst yaş, üniversite mezunu, esnaf
olan bir bölge insanı: “…biz kesinlikle dedelerin/babaların devletin maaşıyla bize rehberlik
yapmaların hoş görmeyiz, onlar bir kısım işlerin yanında tıpkı peygamberler gibi ecirlerini
Allah’tan umarak, samimi olarak bu görevi yapmalıdırlar, nitekim Alevîlik tarihten beri aynı
yöntemle gelmiştir…” demektedir, bir başka okula gitmemiş, yaşlı ve köyde ikamet eden yöre
insanı ise: “…bizim oralarda eskiden dedeler için “hakkullah” toplanırdı, ama insanlar bunu
artık vermemeye başlayınca artık zaten dedeler de gelmez oldular…” demekle tarihte Alevî
dedelerinin bu işi ecrini Allah’tan bekleyerek yaptıkları savını boşuna çıkarmaktadır.
281
Diyanet’in sunduğu hizmetlerin eksikliğini biraz da personelde aramak yerinde olacak
kanısındayım. Zira amaçlarla uyuşmayan personelin nitelikleri bu konuda özellikle sıkıntılar
doğurmaktadır. Bunun yanında aşırı iş bölümünün oluştuğu toplumlarda din görevlisinin
nitelikleri, görevin istediği bütün sorumlulukları yerine getirmesine engel olabilmektedir. Bu
bağlamda Demirezen Baba: “…bence Diyanet’in yeniden yapılandırılması değil bu haliyle
feshi lazım, günde bir saat mesaiyle hangi ülkede tam bir maaş alma durumu var ki, ben bunu
söylerken din hizmeti görülmesin demiyorum ama, bazı Arap ülkelerinde olduğu gibi, imam
devletin memuru olarak Belediyede ya da başka bir devlet kurumunda görevini yapar, bunun
yanında da imamlığını yapar, yani hiç değilse aldığı parayı helal ettirir, hem bazı imamların
bazı yöreleri beğenmeyip gitmedikleri de oluyor, bu nasıl iştir, devlet memuruysan tıpkı polis
gibi subay gibi nerede ihtiyaç varsa oraya gideceksin, bu haliyle Diyanet tam bir din hizmeti
yürütemez, çok ciddi keşmekeşlik yaşanıyor…” derken başka bir hususu da “…Diyanet’in
son yıllarda yaptığı güzel ataklar var, yani Câmilerde Ehli Beyt’ten bahsedilmesi gibi, 50’li
yıllarda ben Aslanhane Câmii imamıyla sırf ehli beyti anlatmadığı için kapışmıştım, ben asla
söyleyemem demişti, ancak şimdilerde böyle değil…”
Fakat uygulamalar sırasında görülmüştür ki çoğunluk Alevîlerin Diyanette temsili
fikrinin etkisi altındadır, ancak nasıl olmalı ? veya tıpkı Alevîler gibi, Nakşiler, Nurcular,
Süleymancılar, Kadiriler de aynı hakkı talep ederse nasıl bir çözüm bulunacak ? Ülkenin
içinde bulunduğu koşullar itibariyle bunun çok sorunları da getirebileceği ifade edildiğinde;
buna ilişkin tatmin edici cevap gelmediği gibi çoğu kez sessiz kalınmış olduğu görülmüştür.
Bu manada Alevîlerin isteği pozitif ayrımcılık şeklinde değerlendirmek mümkündür. Ancak
bölge insanlarından orta üstü yaşa sahip, lise mezunu ve memur olan bir kimse: “….sadece
Alevîlerin değil, Türkiye’deki bütün tarikatların merkezi diyanet olmalı, bu nasıl olur
demeyin, Osmanlı döneminde ki gibi, oradan bu iş yönetilirse kargaşalar, araya Türk
düşmanlarının, devlet düşmanlarının girmesi kısmen engellemiş olunur, zaten tekkeler yasak
diye kimse tekke açmıyor değil, hem de en alasını yapıyor ve üstelik Cumhurbaşkanları da
Hacı Bektaş’taki, Konya’daki törenlere katılmaktalar, öyle ise bunları kontrol etmenin yolu,
hem hizmetin düzgün alınması, hem de yolun ehil insanlarca yerine getirilmesi, bu uygun bir
düşünce, üstelik bunu ilk kez ben söylemiyorum Başmüfettiş de bunu söylüyor (Abdulkadir
Sezgin DİB)….”demekte aynı paralelde ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı da:
“…bence Diyanet bütün tarikat, dergah ve cemaatleri ve bunların ibâdet yerlerini
inceleyebilmeli, bundan kimse gocunmamalı, bir sürü yalancı, ahlaksız insan bu milletin
güzel din duygularını istismar ediyor, hem bu işin de asgari bir standardı olmalı, yoksa önüne
gelen insan ortaya çıkmamalı…” demek suretiyle yeni bir teklifi dillendirmiş oluyor.
282
Görüşmeler esnasında gerek Alevî/Bektâşî büyükleri gerekse de halktan insanlar
mevcut Diyanet İşleri Başkanı ve politikaları hakkında çok müspet sözler sarf etmişler ve
Diyanet’in yeni bir vizyonla yönetildiğini ve yapılanların da bunun işareti olduğunu dile
getirmiş oldukları görülmüştür. Bölge insanının en çok farklı tutum sergiledikleri konulardan
biri de Diyanet’te temsil meselesi, bunu açıklayan köyde ikamet eden yaşlı ve emekli olan
bir kişi ise: “…eskiden bizim bazı Alevîler için böyle bir söz hiç yoktu, ne zaman ki
TV’lerde bunlar söylenmeye başlandı, özel Alevî TV’leri meydana çıktı ve onlar durmadan
bunları dile getirir oldu, bizim Alevîler de hep oradan duyduklarını söyleyip duruyor, öyle
olursa yanlış olur, Müslümanlar arasına nifak sokulmuş olur, hepimiz Müslüman ve Hanefi
olduğumuza göre neyin davası güdülüyor bilmiyorum…” demekte ve son dönemlerde gelişen
iletişim kanallarının kimliğe nasıl bir etki yaptığını ifade etmektedir.
Örgün din eğitimi almış, orta yaş bir memur ise: “…taşrada görev yapan din
görevlilerinin bu konularda yeterli bir bilgi seviyesinde oldukları söylenemez, Diyanet’in
Alevîler konusunda yeterli aksiyonerlik göstermeden yaptığı din hizmetinde aksamalar olunca
devreye Şiiler (Caferiler) girmekte bu defa da Şii propagandasına zorunlu olarak maruz kalan
Alevîler, farklı bir kimliksel sorunla karşı karşıya kalmaktadır….”120 derken bir başka
tehlikeyi de göz önüne sermektedir
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “Diyanet’te temsil
edilme” yönünde istekli bir tutum sergiledikleri ancak büyük bir kısmının da ya bu isteğe
karşı çıktığı ya da kararsız olduğunu söylemek mümkündür.
3.4.14. Devletin Din Dersi Vermesini Değerlendirme Tutumları
Din kültürü dersini bir taraftan tamamen bu dersin kaldırılmasını savunanlar, diğer
taraftan din dersini kabul eden ancak revize edilmesini gerekli görenler, az da olsa din
dersinin anayasal düzen ve millet olmanın gereği olarak mezhepler üstü bir halde devam
etmesine taraftar olanlar şeklinde bir bölünmüşlük söz konusudur. (Cinemre, Akşit, 1995: 94;
Keskin, 2004: 142, 145-6)
120 Bu duruma örnek olması açısından İstanbul/Halkalı, Iğdır, Çorum Milönü’ü ve Ankara/Keçiören’deki Caferilere ait Câmiler zikredilebilir.
283
Tablo 154: Devletin Din Dersi Vermesini Değerlendirme Tutumları Devletin okullarda din kültürü dersi vermesini faydalı buluyorum. N % Tamamen katılıyorum 123 39,8 Katılıyorum 106 34,3 Kararsızım 37 12,0 Katılmıyorum 41 13,3 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0
X=3,9935 ; S=1,05373 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “devletin okullarda din
kültürü dersi vermesini faydalı bulunması” tutumu konusunda % 39,8’i tamamen katılırken,
% 34,3 katılmakta, % 12 kararsız, % 13,3 katılmamakta ve % ,6’i de hiç katılmamaktadır.
Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “din
kültürü dersini faydalı görme” tutumunun kabul oranı % 74,1’dir.
Yapılan bir araştırmada; Alevîlerin büyük bir oranı Din Kültürü dersinin
kaldırılmaması gerektiğini ancak Alevîlikle ilgili kısımlarında anlatılması ve bu yolla
ülkemizde yaşayan insanların birbirlerinin inânçlarıyla ilgili daha sağlıklı bilgiler elde
etmesinin gerekliliğini dile getirmişlerdir. (Fırat, 2005)Yine başka bir araştırmada Din eğitimi
ve Alevîlikle ilgili eğitimin gerekliliği vurgulanırken bunun devlet tarafından yapılması oranı
da bir hayli yüksektir. (Aktaş, 1998)
Genel olarak ülkemizde Alevîlik istekleri farklılıklar göstermektedir, bu taleplerin
çoğunluğunda da maddi ve kültürel istekler ön plana çıkmaktadır. Bu bağlamda üniversite
mezunu, orta üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…biz de din bilgisi oldukça zayıf, benim
Anam 80 yaşında bütün nefesleri/deyişleri bilir, ama on tane namaz suresini tam okuyamaz,
bu durumun giderilmesi için ayrıca Alevî gençlerin hem genel olarak İslâm dini hem de
özelde Alevîlik eğitimi konusunda adam akıllı düşünmek zorundayız. Alevîlerin bir çok
kültürel haklarından söz ediyoruz. Alevîliği Alevîlik yapan dinî ve kültürel özelikler
kaybolduktan sonra o hakları elde etmenin ne anlamı kalacak!, bunları boş siyaset ve
birilerinin kesesini doldurma çabaları olarak görüyorum…”demek suretiyle olaya
yaklaşmaktadır.
Yöre Alevîlerinin kendilerini toplumun genel kültürel ve kimlik tutumlarından farklı
görmedikleri vurgulanmıştı, bunu doğrular nitelikte ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir
eğitimci: “….Alevîler İslâma karşı olsalar, Kur'an'ı Kerim’i kabul etmeseler, Hz.
Muhammed'in peygamberliğine iman etmemiş olsalar, Hz. Ali'nin veliliğine itikat
getirmeseler, Ehlibeyt'in ve on iki imamların İslâm dışı olduklarını iddia etseler, Hünkar Hacı
Bektâş Velî'nin, erenlerin, evliyanın kerametlerini kabul etmeselerdi, apayrı bir din dersleri
284
olurdu. Yani tıpkı Avrupa’daki okullarda olduğu gibi, bir defa onların mezhepleri arasındaki
bir sürü temel farkın bizim aramızda olmadığını bilmek lazım, öyleyse ayrı değil, aynı
olduğuna göre, Alevîlik'te din dersi de, Sünnîlik'teki din dersinden farklı değildir, ancak bazı
ayinlerimizin farklılığı söz konusu, bana kalırsa bu da bir ayrıntı, ancak madem milletimizin
düşmanları bunu kullanmak istiyorsa bunun önünü kapatmalıyız ve uygun şekilde bizim
erkanlarımızda dile getirilmelidir…”
Bir toplumda yaşayan bireyler yüzyıllardır birlikte yaşadıkları halde birbirlerinin
kültürlerini bilmiyorsa burada ciddi bir eğitim sorunu da göze çarpmaktadır. Lise mezunu,
işadamı ve orta üst yaş bir yöre insanı: “…bana göre din derslerinde Ehlibeyt, Oniki İmamlar,
Ahmet Yesevi, Hacı Bektâş Velî olmayacaksa, bizim insanımız böyle bir din dersinden ne
bekleyebilir ki, böyle bir din dersinin de bir anlamı olmaz. Hiç değilse Aşure, Hıdırellez,
Nevruz, Muharrem, Kerbela, Musâhiplik, Edep (Eldil-bel), Erkân, Ahlak, İkrâr, bazı
"Nefes"ler din derslerinde mutlaka yer almalıdır. Bunların hiç kimseye bir zararı olmaz, hatta
bunlar Türk Kimliği ve kültürünü en iyi yansıtan konulardır…”.
Ülkemizdeki değişik ideolojik görüşlü insanların özellikle Alevîlik konusunda farklı
tavırlar geliştirdiklerine değinmiştik. Lise mezunu, orta yaş ve esnaf bir yöre insanı:
“….benim bildiğim dünyanın her yerinde, din kültürü dersi olduğu halde, bizde eski Marksist
yeni Alevîlerin yıllardır din dersi düşmanlığı yapmaları, benim aklıma başka şeyler getiriyor.
Bundan ne amaçladıklarına bakmak için şu anda Alevî gençler ve ailelerinin içinde bulunduğu
dinî bilgisizliklerine bakmak yeterli olacaktır. Üstelik son dönemlerde, bu tür propagandaların
etkisinde kalmak suretiyle dine karşı bazı Alevîlerin tavır aldığı da görülmektedir. Bunlar her
halde, din dersini sadece Sünnîlik zannetmektedirler, bomboş yetişen gençlere daha sonra
hiçbir Alevî Bektâşî kültüründeki temel dinî bilgiyi bile aktaramaz hâle geliyorlar, farkında
değiller…”
Kentleşme ve toplumsal değişmeyle birlikte Türk milletinin kimliksel tutumlarında
aşınmaların olduğu söylenebilir, bu manada Din Kültürü dersleri ahlak ve kimlik oluşturmada
önemli bir etkiye sahiptir. Orta üst yaş, lise mezunu bir memure: “….Alevî olmak demek
kesinlikle dinsiz olmak değildir. Ülkemizin gidişatına bir baksanıza kadına, çocuğa, yaşlıya,
çaresize, hayvana şiddetin çokça arttığı, güvensizliğin, ahlaksızlığın, hırsızlığın,
misyonerliğin, uyuşturucu belasının, had safhalara ulaştığı şu günlerde, çocuklarımız, ahlak
denen güzelliklerimizi, okulda, Câmide değil de, nerede öğrenecekler?, kim öğretecek ? Böyle
isteklerde bulunmak, bindiğimiz dalı kesmek demektir, hep birlikte aile, Câmi, okul ve
toplum olarak bu kötülüklerin önüne geçmeliyiz, toplumun selameti için burada her bir
kiremitin bir önemi var….”
285
Eğitimin etkili bir unsur olduğu ve devletin de asli görevleri arasında olduğu bir
gerçektir. Bu bağlamda üniversite mezunu, üst yaş ve siyasetçi bir yöre insanı: “….Din dersi
mutlaka verilmeli, yoksa insanların birbirlerine karşı önyargıları devam eder gider, mutlaka
devlet şeffaf bir şekilde tebasına dinini, kültürünü, kimliğini öğretsin ki bildikleriyle amel
etsinler, yoksa “hababam sınıfı” ortaya çıkar, “Kalkancı” gibi insanların peşine insanlar niçin
düşüyor ? Ancak bu cahillikten ileri geliyor, maalesef bizim Babalarımız da eksik bir din
bilgisine sahipler, böyle Babaların, insanların önderliğinde din gibi hassas bir konu nasıl ele
alınır ve din duygusu nasıl yaşatılır….”
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak devletin din kültürü
dersi vermesini büyük bir çoğunlukla kabul ettiğini ifade etmek mümkün görünmektedir.
3.4.15. Alevî Yerleşim Yerlerine Câmi Yapılması ve İmam Atanması
Esasen bu gibi söylemleri Alevîliği İslâm dışı saymak ve görmek isteyenlerce
üretildiği bilinmektedir ve Onat’a göre bu hem tarihsel hem de sosyolojik açıdan mümkün
görünmemektedir, haddi zatında Diyanetin sunduğu din hizmetlerinde doğrudan Hanefilik
değil evrensel İslâm prensipleri öğretilmektedir. (Onat, 2006a) Alevîliği bir tarikat kabul
ettiğimiz takdirde onların gerek Devlet hizmetlerinden istifade etmemesi, gerekse Alevî
yerleşim yerlerinde Câmiye ve İmam verilmesine karşı çıkması art niyetli kimseler için imkan
sunmakta ve bir kargaşa yaratmaktadır.
Tablo 155: Alevî Yerleşim Yerlerine Câmi Yapılması ve İmam Atanması İle İlgili Tutumlar
Alevî yerleşim yerlerinde Câmi yapılması ve devletin oraya imam vermesinde sakınca görmüyorum. N % Tamamen katılıyorum 129 41,7 Katılıyorum 94 30,4 Kararsızım 35 11,3 Katılmıyorum 50 16,2 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 309 100,0
X=3,9709 ; S=1,10009 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevî yerleşim yerlerinde
Câmi yapılması ve imam atanması” tutumu konusunda % 41,7’i tamamen katılırken, % 30,4
katılmakta, % 11,3 kararsız, % 16,2 katılmamakta ve % ,3’ü de hiç katılmamaktadır. Sosyal
hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “Alevî yerleşim
yerlerinde Câmi yapılması ve imam atanması” tutumunun kabul oranı % 72,1’dir.
Konuya Doğan Halife Baba’nın yaklaşımı ise: “….Câmi ile ilgili olarak da ihtiyaç
varsa yapılmalıdır, yoksa biz Câmiye karşı değiliz, ihtiyaç olmayan hiçbir yere Câmi
286
yapılmamalı, tıpkı ihtiyaç fazlası hiçbir şeyin yapılmaması ve kaynak israfının olmaması
gerektiği gibi, ancak din dersleri çok önemlidir o millette birliği sağlamaktadır….” derken
düzgün yapılaşmayan, altyapı sorunlarıyla dolu Câmilere dikkat çekmekte olup din kültürü
dersleriyle ilgili de Onat’la paralel düşünür görünmektedir.
Demirezen Baba konuyla ilgili olarak: “…devlet niçin Câmi yapsın, zaten
Türkiye’deki kaç Câmiyi devlet yapmış ki, Câmiyi halk yapar, devlet de görevlisini atar.
Bizim köyün Câmisinin tarihi bilinmiyor, üstelik bizim orada kadrolu imam yokken köylüler
imam tutardı, o imanlar da bizimle beraber cemlere iştirak ederlerdi. Din dersi deyince onun
zararlı olması düşüncesi bir tarafa ama içeriğinde mutlaka yenilikler yapılmalıdır, bir kere
Alevîlik mutlaka uygun bir dille bölücülüğe sebebiyet vermeden izah edilmeli ve insanlarımız
bu yolun hak ve doğru olduğunu, farklı düşünmenin insanın yaratılışından geldiğini de
öğrenmeli ki, ön yargılar azalsın, kardeşlik güçlensin …” demektedir.
Yörük Baba ise: “..Alevîlerin Câmiye ihtiyacı yok deniliyor, böyle saçma bir şey
olabilir mi? Hz. Ali nerede şehit edildi, İmam ne demek, niçin 12 İmam diyoruz, Peygamber
efendimiz ibâdetlerinin çoğunu nerede yapmış bu sorular çoğaltılabilir, öyleyse Alevîler
Câmiye sahip çıkmalı, tarihi bazı şeylerin arkasına sığınmak tembellikten ve şeytandan
gelmektedir, biz bir defasında Abdal Musa tekkesine gitmiştik, orada namaz kılınca İmam:
Buraya gelip de namaz kılan ilk Alevî topluluk siz oldunuz, diye şaşkınlığını ifade etmişti,
ben de ona Alevînin hasının Câmi, namaz aşığı olduğunu dile getirmiştim, hele hele bazı
Alevî köylerinde Câmi olmadığını, ezan duyulmadığını duyunca üzülüyorum, öyle şey mi
olur, eğer biz Müslümansak bunun alametlerinden biri de köyde ezanın okunması, minarenin
de varlığıdır, böyle olan Alevîler varsa bu cahilliği bırakmalıdır, bu içimize kasıtlı olarak
sokulmuş kötü düşüncelerdir, İslâm’a uygun olmayan bu düşünceleri temizlemedikçe Alevîlik
doğru yolu bulamaz…” demekte ve yapılan Alevîlerin Câmiye ihtiyacı yok propagandasına
kendi bakış açısından cevap vermektedir.
Çakır Baba ise: “…Alevîlerin elbette Câmiye ihtiyaçları var, ama zarftan ziyade
mazrufa bakmak lazım, yani Câmiden önce orada görev yapacak imamın yeterliliğine bakmak
lazım, insanlarla ilgilenmeyen, dertlerine ortak olmayan ve dinin kucaklayıcı yönünden
bihaber bir imam olsa ne olmasa ne, Câminin çok önemli vazifeleri var ancak günümüzde bu
vazifelerini yerine getiremiyor, eğer bozulmamışsa bunu cemevleri yerine getirebilir..”
demekte ve imamın bir köyde ki fonksiyonlarına dikkat çekmektedir.
Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak Alevî yerleşim
yerlerinde Câmi yapılması ve imam verilmesini büyük bir çoğunlukla kabul ettiklerini ifade
etmek mümkün görünmektedir.
287
SONUÇ, GENELLEME VE ÖNERİLER
Bu araştırma; teorik ve pratik iki temel üzerine inşa edilmiştir. Bu kısımda öncelikle
araştırmanın doğrudan ortaya çıkan sonuçlarının değerlendirilmesi yapılacak, ardından teorik
bölüm gözönünde bulundurularak denencelerle birlikte genellemelere gidilecek ve nihayet son
kısımda da ortaya çıkan sonuç ve genellemelere bakılarak öneriler getirilecektir.
Sonuçlar:
Araştırmada yer alan katılımcıları bağımsız değişkenler açısından
değerlendirdiğimizde; çoğunluğu “erkek”, “59 ve Üstü” yaş, hayatlarının büyük bir kısmının
geçtiği yer “Büyükşehir” (Ankara), halen ikamet edilen yer “Ankara”, “ilkokul mezunu”,
“evli”, “orta” ekonomik düzeyde, “emekli”, öncelikli olarak kimliksel dışavurumları “Türk
ve Müslüman”, şu anki dindarlıkları “daha az dindar”, eski yaşantılarına göre dindarlık
bakımından “dindar”, “sadece köy derneği”ne üye katılımcılardan oluşmakta olduğu
görülmektedir.
Katılımcıların evlerinde bulunan kitaplar konusunda; Kur’an’ı Kerim,
Peygamberimizin hadis kitapları, dua ve ilmihal türü kitaplar ile Hünkar Hacı Bektâş Velî’nin
eserleri yaygın olarak bulunmaktadır. Bunun yanında Araştırmada yer alan katılımcılar sahip
oldukları dinî bilgileri çoğunlukla “kendi kendine” ve “ailelerinden” edindiklerini ifade
etmişlerdir.
Bağımsız değişkenlerle Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal
hayat kimliği tutumlarında farklılaşmalar görünmektedir.
Bu bağlamda inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutumlar,
cinsiyet açısından anlamlı bir ilişki oluşturmamaktadır.
Yaş değişkeninde; yaşlı (59 ve üstü) olanların inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal
hayat kimlik tutumları açısından daha yüksek düzeyde tutum puanlarına sahip oldukları, yaş
seviyesi düştükçe de tutumların düzeylerinin de düşmekte olduğu görülmektedir.
En uzun yaşadığı yer değişkeni açısından; inânç tutum puanlarına en çok İl’de, ibâdet
tutumlarında Köy’de, kimlik anlayışı açısından Kasaba’da ikamet edenler en yüksek tutuma
sahip olup, sosyal hayat kimliğinde ise anlamlı ilişki ortaya çıkmamıştır.
Halen ikamet edilen yere göre; inânç tutumları açısından Köy’lerde, ibâdet tutumları
açısından Beypazarı ve Köylerde, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği açısından ise
Karaşar’da ikamet edenlerin en yüksek tutum puanına sahip oldukları sonucu ortaya çıkmıştır.
288
Öğrenim Durumuna göre; inânç tutumları ve kimlik anlayışı açısından ilkokul
mezunları, ibâdet tutumları ve sosyal hayat kimliği açısından hiç okula gitmemiş olanların en
yüksek tutum puanlarına sahip oldukları gözlenmiştir.
Medeni durumuna göre; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği
açısından dul (eşi ölmüş) olanların en yüksek tutum puanlarına sahip oldukları görülmektedir.
Sosyo-ekonomik seviyeye göre; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği
açısından anlamlı ilişkiler çıkmamıştır.
Sahip olunan mesleğe göre; inânç tutumları açısından eğitim-öğretim, ibâdet tutumları
açısından ev hanımları, kimlik anlayışı açısından emekli, sosyal hayat kimliği açısından ise
esnaf meslek grubuna ait kimseler en yüksek tutum puanlarını anlamlı bir şekilde almış
oldukları görülmüştür.
Kendinî kimliksel olarak tanımlamaya göre; inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimliği
tutumları olarak Müslüman-Hanefi/Bektâşî/Alevî, kimlik anlayışı açısından ise Müslüman-
Caferi kimliğini taşıyanların en yüksek tutum puanlarına anlamlı bir şekilde sahip oldukları
görülmüştür.
Daha önceki dindarlık durumuna göre; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat
kimliği açısından en çok “çok dindar” tutumunu benimseyenlerin en yüksek ve anlamlı tutum
puanlarına sahip oldukları görülmüştür.
Günümüzdeki dindarlık anlayışlarına göre; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal
hayat kimliği tutum puanlarının en yüksek olduğu kategori “çok dindar” diye kendilerini
tanımlayan kimselerden oluşmuştur.
Dernek üyeliği açısından ise; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği
açısından anlamlı ilişkiler mevcut olduğu gibi en yüksek tutum puanlarına dernek olarak
herhangi bir Alevî/Bektâşî kimliğini vurgulayan derneğe değil, “başka dernek” tutumunu
benimseyenlerin sahip olduğu görülmüştür.
Alevî/Bektâşîlerin inânç tutumları açısından; “mutlak kudret sahibi olan Allah birdir
ve gerçekten mevcuttur” yönündeki Allah inancı tutum sorusuna hemen hemen tamamı
katılmaktadır. “Hacı Bektâş Velî şeklinde gelenin Hz. Ali olduğu” yönündeki tutum sorusuna
yarıya yakınının katıldığı ancak; kararsızları da göz önüne alırsak bu inancı
benimsemeyenlerin de oranının bir hayli yüksek olduğu görülmektedir. “Kur’an’ın
değiştirilmediği ve içindekilerinin de tamamen doğru olduğu” şeklindeki inânç tutum
sorusuna büyük bir oranda katılmaktadırlar. “Meleklerin Allah’ın nurdan yarattığı varlıklar”
olduğu yönündeki tutumuna da çok büyük bir oranda katılmaktadırlar. “Hz. Muhammed’in
son peygamber olarak iman edilmesi gerektiği” yönündeki inânç tutumuna hemem hemen
289
tamamı katılmaktadır. Kader inancı yönündeki inânç tutumuna çoğunluğun katıldığı, bunun
yanında kararsızlarla birlikte farklı bazı yorumların olduğu ve geleneksel kader anlayışına
katılmadıklarını söylemek mümkündür.
Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumları açısından; “Namazın Allah’ın emrettiği en önemli
ibâdetlerden biri olduğu” yönündeki tutuma hemen hemen tamamının katıldığını bunun
yanında bilinen şekliyle namaza farklı anlamların da yüklendiğini ancak namaz kılma
açısından büyük çoğunluğun sıklık derecesi farklı da olsa namazlarını kıldıklarını
söyleyebiliriz. “Orucun Kur’an’da Allah’ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biri” olduğu
yönündeki tutuma hemen hemen tamamı katılmakla birlikte oruç tutma ibâdetinde bazı farklı
yorumlar mevcut olup, oruç ibâdeti büyük çoğunluk tarafından farklı sıklıkta yerine
getirilmektedir. “Zekatın Kur’an’da Allah’ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biri” olduğu
yönündeki tutuma hemen hemen tamamı katılmaktadır. “Kur’an’ı Kerim’in mealinden ya da
arapçasından okuma”, tutumu konusunda farklı sıklıkta da olsa Kur’an’ı Kerim’in Arapça ve
Mealinden okunmakta olduğunu söyleyebiliriz. “Haccın şartları yeterli olanlar için gerekli
bir ibâdet” olduğu yönündeki tutuma hemen hemen tamamı katılmaktadır. “Kurban kesme”
ibâdeti konusunda; sıklık derecesi farklı olmakla birlikte hemen hemen tamamının kurban
kestiklerini görmekteyiz. “Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması İslâm’a aykırıdır”
yönündeki tutum sorusuna yüksek oranda katılmaktadırlar. Ancak; bunun yanında
kararsızların sayısı da bir hayli yüksek görünmektedir. “Alevî/Bektâşîlerde guslün Sünnîlerin
yaptığı şekilde (3 farz üzere ve gerektiği hallerde) olduğunu” kabul ettiklerini ifade etmek
mümkündür.
Kimlik anlayışı açısından; Alevî/Bektâşîlerin Alevî/Bektâşîliği; “İslâm dairesi içinde
ve onun bir yorumu” olarak görmekte olduklarını; “Ahmet Yesevî geleneğinin Anadolu
uzantısı” olarak değerlendirdiklerini; “Ehl’i Beyt sevgisi” (Tevella-Teberra) ve çok büyük
bir çoğunlukla “dört kapı kırk makam düşüncesi” üzerine kurulu olduğu tutumunu
benimsediklerini rahatlıkla ifade edebiliriz. Alevî/Bektâşîlerin “Dardan indirme” törenini
önemsediklerini, bunun yanında büyük bir çoğunluğun bu tören konusunda ya kararsız ya da
olumsuz tutum içinde olduklarını; “yol gereği her Alevî/Bektâşî’nin bir musahibi olması”
tutumuna büyük bir oranda katıldıklarını; “düşkünlük” kurumu ile ilgili geleneksel tavırları
zayıflamakla birlikte genel itibariyle bu kurumu kabul ettiklerini; “baş okutma” tutumu
konusunda yüksek bir kabullenirlik içinde olduklarını; “ikrar vererek yola girme tutumunun
önemli bir prensip” olduğunu büyük bir oranda kabul ettiklerini; “dedeye/babaya
bağlanmanın gereklilik” olduğu tutumunu kabul etme oranı yüksek olmakla birlikte değişik
sebeplere bağlı olarak bunu kabul etmeyenlerin oranının da küçümsenmeyecek bir noktada
290
olduğunu ifade edebiliriz. “Türkiye’deki Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle ilişkisinin
olmadığı” tutumunu benimsediklerini; “hurafe bilgilerden arınmış ve bilimsel verilere
dayanan bir din yaşama” isteğinde olduklarını, ancak bunun yanında bu tutuma
katılmayanların da oranının bir hayli olduğunu; “Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz.
Ali’ye bağlı olunması” gerektiği tutumunu çok yüksek bir oranda kabul ettiklerini; “oy
verecekleri siyasi partinin kimliklerine sahip çıkması”; “ülkemizde yaşayan Sünnîlerin
“Yezid” olarak görülmemesi gerektiği” tutumlarını çok yüksek bir oranda benimsediklerini;
“yolun son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna uğradığını” büyük oranda kabul
ettiklerini; “zaman zaman bazı Alevî/Bektâşî gruplarca Sünnîlikle itham edilip dışlandıkları”
tutumunu ifade ettiklerini; “dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılması gerektiği”
yönündeki tutumları kabul ettiklerini; “dinin Allah tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret
nizamı olduğu” yönündeki tutum sorusuna çok yüksek oranda olumlu cevapla katıldıklarını
söylemek mümkündür.
Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak; alkolü yüksek oranda “dinen haram
olarak görmekte” olup, alkolü büyük bir çoğunluğunun nadiren de olsa geçmişte ve halen
kullandıklarını ifade edebiliriz. Alevî/Bektâşîler törenlerine sıklık dereceleri farklı da olsa
büyük bir çoğunluğu itibariyle iştirak etmektedirler; “Babaların yeterliliği” konusunda net bir
tutum ortaya koyamamakta oldukları görülmektedir. “Türbe ve yatırları ziyâretin önemli
olduğu” ve “Alevî/Bektâşîlerde Câmi ve Cemevinin farklı fonksiyonları olduğu ve ikisinin de
Alevî/Bektâşîler için ayrı ayrı önem taşıdığı” konusundaki tutumun kabul oranın yüksek
olduğu tespit edilmiştir. Alevî/Bektâşîler “Sünnîlerle kız alıp-vermede bir sakınca olmadığı”
yönündeki tutumu büyük bir çoğunlukla benimsediklerini; hemen hemem tamamının
“Sünnîlerle komşuluk yapmada bir sakınca olmadığı”; “Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet vb.
törenlerine katılma” tutumlarını benimsediklerini görmekteyiz. Alevî/Bektâşîlerin “Resmi
nikahtan sonra dinî nikahın gerekliliği”; “Aile içi kararlarda kadının düşüncelerine önem
verilmesi” tutumunu öne çıkartmaları çok büyük bir oranla kabul edilmekte ve “Devlet veya
kendilerini tanıyan Sünnîler tarafından bir ayrımcılığa uğramadıkları” yönündeki tutuma
verdikleri cevapların ise eşit bir oranda ortaya çıkmakta olduğu gözlemlenmiştir.
Alevî/Bektâşîlerin “Diyanet’te temsil edilme” yönünde istekli bir tutum sergiledikleri ancak;
büyük bir kısmının ya bu isteğe karşı çıktığı ya da kararsız olduğu görülmektedir. Ayrıca
“devletin din kültürü dersi vermesini” büyük bir çoğunlukla kabul etmekte; “Alevî yerleşim
yerlerinde Câmi yapılması ve imam verilmesinin de sakınca olmadığı” yönündeki tutumu ise
büyük bir çoğunlukla kabul ettiklerini ifade etmek mümkün görünmektedir.
291
Genellemeler:
Yaşanılan sosyo-kültürel ve ekonomik değişim süreciyle birlikte Alevî/Bektâşîlerin
sosyal ve ekonomik yaşamlarında da bir çok değişiklik yaşanmaya başlamış olup bu
durumdan dinsel tutum, davranış, sosyal hayat ve kimliksel algı süreçleri de etkilenmiştir.
Bunun sonucu olarak da Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat
kimliklerine yönelik tutumları değişik faktörlere (bağımsız değişkenler) göre farklılık
göstermektedir. Bir başka ifadeyle bireylerin kişisel özellikleri, onların inânç, ibâdet ve dinsel
kimlikle ilgili tutumlarına etki etmektedir.
Buna göre inânç tutumları açısından değişkenlere göre; yaşa göre “59 ve üstü” yaşa
sahip olanlar, en uzun ikamet edilen yer açısından “il’de” olanlar, halen ikamet edilen yer
açısından “köyde” ikamet edenler, öğrenim durumuna göre “ilkokul mezunu” olanlar, medeni
durumuna göre “dul” (eşi ölmüş) olanlar, sahip olunan mesleğe göre “eğitim-öğretimciler”,
kimliksel tanımlamaya göre “Müslüman-Hanefi/Bektaşi/Alevi” olanlar, daha önceki ve
şimdiki dindarlık algılarına göre “çok dindar” olanlar, dernek üyeliğine göre “başka”
derneklere üye olduklarını ifade edenler diğer değişkenlere sahip katılımcıların oranlarına
nispetle en yüksek tutumlara sahiptirler. Bu sonuçlara göre: “Alevî/Bektâşîlerin inânçlarına
ilişkin tutum ve davranışları olgusal kimliklerine göre farklılaşmaktadır” denencemiz
doğrulanmaktadır.
İbâdet tutum ve davranışları açısından olgusal kimlikler açısından bakıldığında; yaş
olarak “59 ve üstü” yaşa sahip olanlar, en uzun ikamet edilen yer açısından “köyde” olanlar,
halen ikamet edilen yer açısından “Beypazarı” ve “köylerde” ikamet edenler, öğrenim
durumuna göre “hiç okula gitmemiş” olanlar, medeni durumuna göre “dul” (eşi ölmüş)
olanlar, sahip olunan mesleğe göre “ev hanımı” olanlar, kimliksel tanımlamaya göre
“Müslüman-Hanefi/Bektaşi/Alevi” olanlar, daha önceki ve şimdiki dindarlık algılarına göre
“çok dindar” olanlar, dernek üyeliğine göre “başka” derneklere üye olduklarını ifade edenler
diğer değişkenlere sahip katılımcıların oranlarına nispetle en yüksek tutumlara sahiptirler. Bu
sonuçlara göre: “Alevî/Bektâşîlerin ibâdetlerine ilişkin tutum ve davranışları olgusal
kimliklerine göre farklılaşmaktadır” denencemiz doğrulanmaktadır.
Kimlik anlayışı tutumları açısından olgusal kimliklere bakıldığında; yaş olarak “59 ve
üstü” yaşa sahip olanlar, en uzun ikamet edilen yer açısından “kasabada” olanlar, halen
ikamet edilen yer açısından “Karaşar’da” ikamet edenler, öğrenim durumuna göre “ilkokul
mezunu” olanlar, medeni durumuna göre “dul” (eşi ölmüş) olanlar, sahip olunan mesleğe göre
“emekli” olanlar, kimliksel tanımlamaya göre “Müslüman-Caferi” kimliği olanlar, daha
önceki ve şimdiki dindarlık algılarına göre “çok dindar” olanlar, dernek üyeliğine göre
292
“başka” derneklere üye olduklarını ifade edenler diğer değişkenlere sahip katılımcıların
oranlarına nispetle en yüksek tutumlara sahiptirler. Bu sonuçlara göre: “Alevî/Bektâşîlerin
kimlik anlayışlarına ilişkin tutum ve davranışları olgusal kimliklerine göre farklılaşmaktadır”
denencemiz doğrulanmaktadır.
Sosyal hayat kimlik tutumları açısından olgusal kimliklere bakıldığında; yaş olarak
“59 ve üstü” yaşa sahip olanlar, halen ikamet edilen yer açısından “Karaşar’da” ikamet
edenler, öğrenim durumuna göre “hiç okula gitmemiş” olanlar, medeni durumuna göre “dul”
(eşi ölmüş) olanlar, sahip olunan mesleğe göre “esnaf” olanlar, kimliksel tanımlamaya göre
“Müslüman-Hanefi/Bektaşi/Alevi” olanlar, daha önceki ve şimdiki dindarlık algılarına göre
“çok dindar” olanlar, dernek üyeliğine göre “başka” derneklere üye olduklarını ifade edenler
diğer değişkenlere sahip katılımcıların oranlarına nispetle en yüksek tutumlara sahiptirler. Bu
sonuçlara göre: “Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliklerine ilişkin tutum ve davranışları
olgusal kimliklerine göre farklılaşmaktadır” denencemiz doğrulanmaktadır.
Alevî/Bektâşîlerin ezici bir çoğunluğunun Allah’a, Peygamberlere ve Hz.
Muhammed’in (SAV) son peygamber oluşuna ve ahirete iman konularında hiçbir şüpheye
mahal bırakmayacak şekilde inânçları tamdır. Ancak; kader konusunda net bir tutumun ortaya
çıkmadığını ifade etmeliyiz. Genel anlamda kadere iman konusunda sorun olmamakla
birlikte, hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna dair önermeye farklı bir yaklaşım da söz
konusudur. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîler inânç tutumları açısından İslâm dininin inânç
esaslarıyla uyuşmaktadırlar” şeklindeki hipotezimizi büyük oranda doğrular görünmektedir.
Alevîler/Bektâşîler Kur’an’ın ayetlerinin eksikliğini çoğunluk itibariyle kabul
etmemekteler, ancak; az da olsa bunu dile getiren insanlar da bulunmaktadır. Kur’an’ı
Kerim’in eksik olduğunu ifade edenler bile bunu bir itikat konusu yapmamakta, bilakis
elimizdeki Kur’an’ın her şeye yettiğini, “yeter ki eldeki Kur’an ilkelerine uygun
yaşanabilsin” cümlesiyle dile getirmektedirler. Bunun yanında Alevî/Bektâşîler, Kur’an’ın
mutlaka okunması yönünde bir kanaate sahiptirler, “Babalar”ın da bu yönde telkinleri
sayesinde Arapçasından okuyamasalar da Türkçe mealinden hatmeden insanlar vardır. Genel
olarak Kur’an’ı Arapçasından okumayı (Babalar dahil) bir çok insan bilmemektedir. İslâm’ı
anlamada Kur’an’ı tek otorite görme eğilimi gittikçe artmaktadır. Bu sonuç;
“Alevî/Bektâşîlerde Kur’an’ı Kerim’in değiştirildiğine dair kanaat, yaygın bir tutum değildir
” şeklindeki hipotezimizi büyük oranda desteklemektedir.
Alevî/Bektâşîlerde geleneksel olarak “tenasüh” diyebileceğimiz bir anlayış varlığını
büyük oranda sürdürmektedir. Ancak son yıllarda bu inanca karşı sorgulayıcı tutumlar
olmakla birlikte “don değiştirme” inancı diyebileceğimiz, bir yönüyle de ahiret inancıyla ilgili
293
tutum konusunda, insanlar geleneksel inânç tutumlarına yakın bir anlayış içerisinde
gözükmekteler. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîlerde “don değiştirme” diyebileceğimiz kısmi
“tenasüh” tutumu kabul görmemektedir” şeklindeki denencemizi büyük oranda yanlışlar
görünmektedir.
Alevî/Bektâşîlerin hemen hemen tamamı namazın, orucun, zekatın, haccın, kurbanın
Kur’an’ın emri gereği önemli birer ibâdet olduklarını kabul etmektedirler. Uygulamada ise
namazı “niyaz” şeklinde yorumlayanlar daha az sayıda olmakla birlikte namaz ibâdetini
yerine getirenlerin sayısı da bir hayli yüksektir. Oruç hususunda ise yöre Alevîlerinin, hem
“Muharrem” hem de “Ramazan” orucunu tuttukları görülmekte olup, bir kısmı Muharrem
orucunu “matem orucu” diye adlandırmakta ve farklı tutmaktadır. Bektâşîlere gelince;
çoğunluğu itibariyle oruç ibâdetini farklı yorumladıkları görülmüştür. Zekat verme ve kurban
kesme hususunda çok hassas olan Alevî/Bektâşîler, aynı zamanda hac ibâdetini yerine getirme
konusunda da duyarlı gözükmektedirler. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîlerde islam dininin halk
arasında bilinen genel ibâdet esasları büyük oranda kabul görmektedir” şeklindeki
denencemizi genelde doğrular görünmektedir.
Alevî/Bektâşîler; bütün Alevî/Bektâşî kesimleri inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve
sosyal hayat kimliği tutumlarında aynı gören anlayıştan, kendileri hakkındaki olumsuz tutum
ve iftiralardan ciddi üzüntü duymaktadırlar. Söz konusu iftiraların başında gusül abdesti
almadıkları, mum söndü yaptıkları, namaz kılmadıkları, oruç tutmadıkları vb. dinî emirleri
reddettikleri yönündeki düşüncelerin aksine, yöre Alevî/Bektâşîlerinin büyük çoğunlukla
bunları her Müslüman gibi kendilerinin de yerine getirdiklerini ifade ettikleri görülmüştür. Bu
sonuç; “Bazı Sünniler arasında Alevîlere yönelik “gusül abdesti almazlar” tutumuna dair
kanaate rağmen Aleviler gusül almaya önem verirler” şeklindeki hipotezimizi anlamlı
kılmaktadır.
Toplumsal yapıda meydana gelen değişimlerden hiç şüphesiz ki yöre insanı da
etkilenmekte olup, grup üyelerinin kimlik anlayışı, dinsel inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimlik
tutumlarında da değişimler meydana gelmektedir. Karaşarlılar arasında, geleneksel dinsel
etkinliklere katılım geçmişe göre daha zayıf düzeyde gerçekleşmekte ve Karaşar yöresi
insanları ve köylüleri arasında cem törenlerine katılım çok az olmaktadır. Diğer taraftan
Karaşarlılar arasında, “Babalık” kurumuna saygı olmakla beraber bağlılık giderek
zayıflamaya başlamıştır. Bu durum, Babaların grup içerisindeki etkisini de azaltmakta,
yaşanılan yeni süreçte Babaların etkisini sembolik bir boyuta da indirgemektedir. Aynı
şekilde, yaşanılan yeni kimlik edinme sürecinde, yöre insanları içerisinde “Musâhiplik” ve
“düşkünlük” gibi, Alevîliğin/Bektâşîliğin toplumsal düzene dönük değer yargılarında da
294
etkisizleşmelere neden olmaktadır. Artık günümüzde, Karaşarlılar arasında nadir bir şekilde
cem âyini yapılmakta olup, yapılanlara da genç nesil itibar etmemekte, “düşkünlük” pratik
ortadan kalkmış, “Musâhiplik” de gittikçe zayıflamaktadır, hatta yıllardır Musâhiplik ceminin
yapılmadığı da gözlemlenmiştir. Bu sonuç: “Şehirleşme ve kimlikteki çözülme sonucunda
coğrafi uzaklık ve sosyal kontrolün etkisini yitirmesiyle “cem âyini” toplumsal fonksiyonunu
kaybetmektedir; Toplumsal kurumlardan, “düşkünlük” sosyal kontrolün yetersizliği ve
bireyselleşmenin etkisiyle uygulanamamaktadır; -Alevilerdeki dinsel kurumlardan,
“Musâhiplik” rağbet görmemekte ve gerektirdiği davranışlar yerine getirilememektedir;-
Alevî/Bektâşîlerde “Babalık” ve “Babalığa” bağlı toplumsal yapı etkisini yitirmektedir”
şeklindeki hipotezlerimizi doğrular gözükmektedirler.
Yöre Alevî/Bektâşîlerinin kendileri gibi inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat
kimliği tutumuna sahip olmayan bazı Alevî gruplarca yadırgandıkları, hatta dışlandıkları
görülmüştür. Netice itibariyle mevcut inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlik
anlayışlarıyla yöre insanları hem bazı Sünnî hem de bazı Alevî gruplarca yadırganır
görünmektedirler. Bu durum; “Yöre Alevîlerinin sahip olduğu inânç, ibâdet, kimlik anlayışı
ve sosyal hayat kimliği tutum ve davranışları itibariyle bazı Alevî gruplarından
farklılaşmaktadırlar. Bunun sonucu olarak da söz konusu Alevî topluluklarca zaman zaman
dışlanmaktadırlar ” şeklinde ifade edilen hipotezimizi doğruladığı düşünülmektedir.
Alevî/Bektâşîlerin, dinin insanların dünya ve ahiret saadeti için Allah tarafından
indirilen bir nizam olduğuna dair tutumlarında farklı bakış açıları mevcuttur. Bunun yanında
bu düşünce tutum olarak yüksek oranda kabul edilmektedir. Ayrıca dinin işlevlerini
sorgulayıcı yer yer de reddedici tutumlar da gözükmektedir. Yine Alevî/Bektâşîler sağlıklı bir
din anlayışı için bilimsel bilgiye ihtiyaç duyulduğunu ve böyle bir din yaşamak istediklerini
de büyük oranda ifade etmişlerdir. Fakat sahip oldukları Alevî kültürüne dönük bir bilimsel
anlayışı, diğer bir tabirle bu kültürün bilimsel metodolojinin uygulanışından sonra üretilecek
bir bilgiye dönüştürülmesini teoride olsa bile, pratikte kabul etmedikleri/edemedikleri yer yer
görülmüştür. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîler bilimsel bilgiye dayalı bir din anlayışını
önemsemektedirler” şeklindeki hipotezimizi kısmen doğrular gözükmektedir.
Alevî/Bektâşîler, Alevî/Bektâşîliğin İslâm’ın içinde ve onun özü olduğunu bunun
tersini iddia edenlerin ise art niyetli olduklarını, gelenek olarak Ahmet Yesevî geleneği ve
onun müritleri tarafından Anadolu’ya taşınan anlayışa dayandıklarını, bu Alevîlik/Bektâşîliğin
temelini Ehl’i Beyt sevgisinin oluşturduğunu, bunun yanında bazı benzerlikler görülse de
hatta tarihte yakın ilişkiler olmuşsa da günümüz türü bir İran Caferi Şiiliğiyle ilgisinin
olmadığını söyledikleri kaydedilmiştir. Diğer taraftan yörede zaman zaman Caferilerin
295
misyoner faaliyetler içinde oldukları da görülmüştür. Bu da: “Alevî/Bektâşîler kimlik anlayışı
açısından kendilerini İslâm dairesi içerinde görmektedirler”; “Alevî/Bektâşîler kendilerini
Türk kimliğine dayandırmakta ve İran türü Şiilik anlayışını kabul etmemektedirler” şeklinde
ifade edilen denencelerimizi doğrular gözükmektedir.
Alevî/Bektâşî kimliği açısından tasavvufi etki diyebileceğimiz, “ikrar verme, dört
kapı-kırk makam, babalık, Hz. Ali’ye sevgi ve bağlılık” teorik olarak en önde gelen kimlik
algılarıdır. Ancak pratikte bir çok yöre insanı ikrarını vermemiş (Musâhip geçmemiş) olup,
dört kapı kırk makamı da bilmemektedirler. Böyle olunca baş okutmaya (sorgu cemine),
babaya gidil(e)memekte, ancak Hz. Ali ve Ehl’i Beyt’e sevgi ve bağlılıkta ileri bir kimlik
anlayışı, tutum ve davranışı görünmektedir. Bu sonuç: “Yöre Alevî/Bektâşîlerinin ritüellerinde
tasavvufi etki vardır. (Dört kapı kırk makam, Tevella-Teberra, Ehli Beyt’e, Hz. Ali’ye
muhabbet)” şeklinde ifade edilen hipotezimizin teorik olarak doğrulandığı, ancak; gerçek
hayatta karşılığının tam da olmadığı anlamına gelmektedir.
Alevî/Bektâşîler, kimlik anlayışı açısından siyasal anlamda kendilerinin belirli bir
görüş ve partiye dayalı oldukları hususundaki kanaatleri kabul etmemektedirler. Onların siyasi
olarak ülke ve millet menfaatine uygun, ayırıcı değil birleştirici, farklılıkları yok edici değil
çoklukta bir bütünlük vesilesi olarak gören bir siyasi anlayış ve bu anlayıştaki kişileri tercih
ettikleri, kendi kimlikleri böyle bir siyasal davranışı gerektirdiği için buna önem verdiklerini
ifade ettikleri görülmüştür. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîlerin siyasal tercihleri üzerine kimliksel
aidiyetlerinin etkisi vardır” şeklindeki hipotezimizin kısmen doğrulanamadığını göstermiştir.
Günümüzde yapılan çalışmalarda “kimlik” konusu çoğunlukla etnik temelli ve
farklılıklar üzerine vurgu yapar şekilde ele alınmaktadır. Bu bir tercih olmakla birlikte
konunun hassasiyeti gereği Alevî kimliğine yaklaşımın “farklılık” üzerine değil “ortak
nokta”lardan hareket edilmesi gerektiği araştırmada açıkça anlaşılmaktadır. Yapılan anketler
ve derinlemesine görüşmelerde ortaya çıkan “ortak noktaları” Yöre Alevî/Bektâşî
büyüklerinin de tasvir ettiği çerçevede değerlendirebiliriz. Alevîler ve Sünnîlerin en önemli
ortak kimliklerinden biri Müslümanlık diğeri de Türk milletine/kültürüne mensubiyettir.
Alevîlik ve Sünnîlik, Peygamberimizden sonra çoğunlukla da siyasi sebeplerden ortaya çıkan
İslâm’ın iki farklı yorumudur. Alevî ve Sünnîler Allah’a ve onun birliğine inanmak
bakımından aynıdırlar. Hazreti Muhammed’e ve ondan evvelki peygamberlere inanmak
bakımından da aynıdırlar. Yaklaşım ve yorum farkı olsa da Kur’an’ın kutsal kitap olduğuna
ve içindeki âyetlerde bir eksilme olmadığı hususuna her iki toplum da inanmaktadır. Bütün
Müslümanlarda olduğu gibi, Ehlibeyti her iki toplum da sevmektedir. Ancak Ehlibeyte
duyulan sevgi Alevîlerde daha yoğundur. Ahmet Yesevî, Hacı Bektâş Velî, Yunus Emre gibi
296
Türkmen ulularını her iki toplum da sevmektedir. Alevîlerin de Sünnîlerin de etnik kimliği
ezici çoğunluk itibariyle Türk/Türkmendir. Alevîlerin ve Sünnîlerin mezarlıkları aynı olup,
aynı türküyle hüzünlenmekte/sevinmekte, aynı dualarla rabbe yalvarmaktadırlar. Şu halde bu
ortak kimlik noktalarının ortaya çıkarılıp, işlenmesi gerekmektedir. Bu sonuç;
“Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı açısından Türk-İslam kimlik yapısı etkin bir görünüme
sahiptir” şeklindeki hipotezimizi doğrular gözükmektedir.
Modernleşme ve kimlik bunalımı karşısında yeni bir Alevî ve Bektâşî kimliği inşa
edilecekse, Ahmet Yesevî, Yunus Emre, Hacı Bektâş Velî ve Mevlana’nın başını çektiği
tarihsel Anadolu sufi bağlamıyla. Vahdet-i Vücudcu evrensel bağlamından, Kur'an kültürü ile
İslâm kimliğinden koparmadan, dört kapı kırk makam çerçevesinde ve kendi özgün yazılı
kaynaklarından hareketle inşa edilebilir. İşte bütün sorun, kimliği oluşturmada hangi referans
çerçevesinin esas alınacağı ve nasıl bir teoloji kurulacağı konusunda odaklanmaktadır.
Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği açısından gerek inânç, gerek ibâdet gerekse
hayatın içinde kadın erkek ilişkilerindeki yaklaşımları cinsel ayrıma gitmeme yönünde
cereyan etmektedir. Yine kadının aile içi kararlarda mutlaka dikkate alınması gerektiği hususu
da tespit edilmiş ve pratik olarak gözlemlenmiştir. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîlerde kadının aile
içerisinde etkin bir konumu vardır” şeklindeki hipotezimizi doğrulamaktadır.
Bireylerin dinî kimlik tutumları toplumsal birliktelik içerisinde şekillenmekte; bu
durum kimlik anlayışı, dinsel inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimlik tutumlarına da
yansımaktadır. Bu bağlamda Alevî/Bektâşîlerin Sünnîlerle olan ilişkilere dönük sosyal hayat
kimlik tutumlarının çok yüksek oranda olumlu olduğu görülmektedir. Bilhassa
Alevî/Bektâşîler arkadaş ve dost edinme, komşuluk ilişkileri, düğün, nişan ve cenaze gibi
törenlere katılma noktasında çok olumlu düşüncelere sahiptirler. Bunun sonucu olarak da
Alevî/Bektâşîlerin ülkemizdeki Sünnîleri “Yezid” olarak görmedikleri ve “Yezid” olarak ise
başka tutum ve davranışları adlandırdıkları görülmüştür. Ayrıca değişik kültürel uyum sorunu
düşüncesiyle Sünnîlerle evliliğe soğuk bakan küçük bir grubun dışında, çoğunluğun
Sünnîlerle evlilik hususunda olumlu tutum takındıkları hatta bir çoğunun ya Sünnî bir gelini,
ya da Sünnî bir damadı olduğu görülmüştür. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîler, Sünnîler ile her
türlü sosyal ilişki kurabilecek bir anlayışa sahiptirler” şeklindeki hipotezimizi doğrulandığırı
göstermektedir.
Sosyal hayat kimliği açısından Alevî/Bektâşîlerin devletten taleplerinin varlığı
bilinmektedir. Bunun yanında Alevî/Bektâşîlerin Diyanet’le ilgili tutumlarında bir bütünlük
oluşturamadıkları ve farklı görüşlerin olduğu; din dersleri hususunda ise bunun birlik ve
bütünlüğü sağlayıcı bir araç olduğu ve mutlaka içinde Alevî kültürünün de yer alacağı şekilde
297
din derslerinin düzenlenmesi gerektiği veya buna gerek olmadığı; Alevî yerleşim yerlerine
Câmi yapılıp imam verilmesinin de bir sakıncasının olmadığı yönünde görüş beyan ettikleri
görülmüştür.
Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği açısından, son zamanlarda sıkça dile getirilen
Câmi ve cemevi ikileminde; bu ikisinin bir arada olması gerektiği, birinin diğerine tercih
edilemeyeceği yönünde tutum içinde oldukları görülmüştür. Böylelikle Câminin İslâm’ın
bilinen ibâdetlerini, Cemevinin ise tarikat erkanının yürütüldüğü yerler olarak görüldüğü
saptanmıştır. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîler Câmi ve Cemevini farklı fonksiyonlara sahip ve
Müslümanlar için gerekli kurumlar olarak görmektedirler” şeklindeki hipotezimizi doğrular
gözükmektedir.
Alevî/Bektâşîlerin, resmi nikahtan sonra dinî nikahın gerekliliğini düşündükleri ve
uyguladıkları görülmüştür. Alevî/Bektâşîlerin dinin yasakladığı şeylerden kaçınmak
gerektiğini; zira “kainatı yaratanın dünyada neyin iyi, neyin kötü olduğunu da en iyi bilen
olduğunu” ifade ettikleri de görülmüştür. Bu sonuçlar: “Alevî/Bektâşîlerin hayata dair
tutumlarının oluşmasında “din” etkilidir” şeklindeki denencemizi doğrular gözükmektedir.
Alevî/Bektâşîlerde alkollü içkinin haramlığı noktasında az bir şüphe olmakla birlikte
çoğunluğu açısından içkinin haramlığı konusunda şüphe içeren bir tutum yoktur. İçkinin
haram olduğunu kabul tutumu yüksek olmasına rağmen bir çok insanın çok az da olsa içki
aldıkları da görülmüştür. Bu da; “Alevî/Bektâşîlerde içki içmek haram kabul edilmekle
birlikte, içki içme davranışı da yaygındır” hipotezini kısmen doğrular görünmektedir.
Alevî/Bektâşîlerin; ziyâret yerlerinin kutsallığına ve buraları ziyâret etmenin
faydasına inanmakta oldukları görülmüştür. Bazı halk inânçlarının (çaput bağlama, mum
yakma) son zamanlarda etkisini kaybetmekle birlikte varlığını sürdürdüğünü söyleyebiliriz.
Bu sonuç; “Alevi/Bektaşilerde ziyâret yerlerine değer atfetme görülmekte ve ziyâret davranışı
da önemsenmektedir” adlı hipotezimizi doğrulamaktadır.
Öneriler:
Araştırmada da görüldüğü üzere ülkemizdeki Alevîlik anlayışları ve uygulayışlarında
farklılıklar vardır, bütün Alevî grupları aynı görmek ve ona göre yorum yapmak herkesi
yanıltıcı sonuçlara götürecektir. Şu halde gerek Sünnî anlayışa sahip insanlar gerekse Alevî
kesim farklı anlayışların, tutumların ve davranışların olduğunu bilmeli ve bu sınırları dikkate
almalıdır.
Yapılan araştırmalarda ve bizim araştırmamızda çıkan sonuçlardan biri de
Alevî/Bektâşî toplulukların samimiyetle, Allah’a, Kur’an’a, Hz. Peygambere ve O’nun damadı
Hz. Ali’ye karşı ciddi bir sevgi/saygı ve bağlılık besledikleridir. Elbette bu sonuç ortak
298
noktaların belirlenmesi açısından dikkate şayandır. Bu ortak noktalar tarihsel olarak ortaya
çıkan ve özünde bizim kültürümüz, kimliğimizle ilgili olmayan sorunları aşma konusunda bize
rehberlik edecek ipuçlarını vermektedir. Elbette toplumların kültürel farklılıkları ayrışmaya
dönüştürülmediği sürece zenginlik sayılabilir, ancak; bununla birlikte ortak değerlerin
önplana çıkarılması toplumsal bütünlük açısından öneme haizdir.
Araştırma alanımızda görüldüğü üzere, hemen hemen herkesin evinde Kur’an’ı Kerim
vardır. Buradan hareketle bu durum her iki topluluk (Alevî-Sünnî) için yapı-kültür bütünlüğü
açısından önemli sonuçlara imkan vermektedir.
Günümüz Alevî/Bektâşî kimliğinin temel öğelerinden biri de kendilerini Cumhuriyet ve
onun değerleriyle barışık görmeleri ve bunu kimliksel olarak ifade etmeleridir, bu durumu
Alevî/Bektâşîlerin devlete karşı olumlu tutumu olarak görüp, toplumsal barışa hizmet
etmesinin yolları geliştirilmelidir.
Diyanet vb. kurumların başlattığı Alevîliğin kaynaklarının ortaya çıkarılması
çalışmaları yoğunlaştıralarak ve başka kurumların da maddi ve manevi katkısıyla devam
ettirilmelidir. Zira araştırma esnasında görülen en büyük eksiklik Alevî/Bektâşîlerin ya yazılı
kaynaklarını fazla bilmemeleri ya da eksik veya yanlış öğrenmeleri olmuştur.
Alevi/Bektaşi kanaat önderleri olan “Baba”lara doğru bilgi ve bu bilgiye ulaşmanın
yolları öğretilmeli ve uygun şekillerde kanaat önderleriyle ilişkiye geçilmelidir.
Alevî/Bektâşîlerde tarihten gelen bir “dışlanma” psikolojisi hissedilmektedir. Bunun
önüne geçilmesinin en iyi yöntemlerinden birisi de, bölgeye dönük kamu hizmeti veren
kimselerin bölgenin durumu hakkında bilgi sahibi olmalarıdır. Bu durum devlet ve millet
bütünleşmesi açısından önemli görülmektedir.
Anayasada hükmünü bulan devletin sosyal devlet olması gereği, çeşitli açılardan
mağdur olan toplumsal kesimlere, devletin çeşitli kurumlarının bu konudaki hassasiyet ve ilgi
göstermesiyle toplumsal barışa katkı sağlanacaktır. Özellikle toplumsal manada
farklılaşmaların yoğun hissedildiği bazı yerlerde bu hassasiyetin daha da önemli olduğunu
düşünmekteyiz.
Alevî/Bektâşî topluluklarca kanaat önderi kabul edilen kimselerle, Sünnî din
uzmanları/kanaat önderleri sık sık değişik platformlarda bir araya gelmeli ve kendilerini
örnek alan Türk halkına iyi örnek ve önder olmanın yollarını aramalıdırlar. Böylelikle
birbirlerini daha yakından tanıyan önderler toplumsal bütünlüğün yoluna da katkı
sağlayacaklardır.
299
MEB’in Alevî/Bektâşî kültürünü/kimliğini din kültürü ders programına koyması
anlamlı olmakla birlikte; içeriğinin ilgili araştırmacıların katkılarıyla hazırlanması daha
uygundur.
Devlet ve sivil toplum kuruluşları, bu tür bilimsel araştırma ve araştırmaların
sonuçlarını, yurtiçi ve yurtdışındaki ilgili akademi, enstitü, kütüphane v.b. yerlere ulaştırmalı
ve ilgili araştırmacılara bu konuda ilk elden bilimsel katkı sağlanmalıdır.
Oluşturulacak bütün bu politika ve yaklaşımlarda; dönüştürmek değil, anlamak;
empoze etmek değil, ortak noktalardan hareket etmek; tanımlamak değil, görüneni anlamaya
çalışmak; tarihsel önyargıları hatırlamak değil, farklılığı hoşgörü potasında değerlendirmek
esas olmalıdır.
300
KAYNAKÇA AÇIKEL, Y., (1999): Hadislerle Ehl-i Beyt, (Basılmamış Doktora Tezi), Isparta
AKGÜR, Z. G., (1997): Türkiye’de Kırsal Kesimden Kente Göç ve Bölgelerarası Dengesizlik,
(1970-1993), Ankara
ALGÜL, R., (1996): Alevîliğin Sosyal Mücadeledeki Yeri, İstanbul
ARSLANTÜRK, Z.-AMMAN, T., (2000 ): Sosyoloji, İstanbul
ARSLANTÜRK, Z., (1998): Kutsalın Dönüşü, Yeni Toplum Arayışları, İstanbul
…………(1999): Araştırma Metot ve Teknikleri, İstanbul
ARSLAN, M., (2002): Türk Popüler Dindarlığı Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma: Çorum
Örneği, (Basılmamış Doktora Tezi), Kayseri
ARVASİ, S.A., (1998): Türk-İslâm Ülküsü, C.3, İstanbul
AKSOY, E., (2001): Yörük ve Türkmenlerin Sosyo-Kültürel Yapısı, (Basılmamış Doktora
Tezi), Ankara
AKYOL, T., (1999): Osmanlı’da ve İran’da Mezhep ve Devlet, İstanbul
AKYÜZ, N.,(1994): Ankara’nın Boğaziçi Semtinde Dinî Hayat ve Kentlileşme Üzerine Bir
Araştırma, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara
ALTUNTAŞ, N., (2002a): Türkiye’de Etnik Kimlik Farklılaşmasında Din-Mezhep Etkisi ve
Siyasete Yansıması, (Basılmamış Doktora Tezi), Ank.
ANDERSON, B., (1995): Hayali Cemaatler Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, çev.
İskender Savaşır, İstanbul
ANDREWS, A., ( 1992): Türkiye’de Etnik Gruplar, Çev. M.Küpüşoğlu, İstanbul
ARABACI, F.,(2000): Alevîlik ve Sünnîliğin Sosyolojik Boyutları, Samsun
ARSLANER, Ç., (1996): Ankara İli Karaşar Yöresi Geleneksel Kadın Kıyafetleri,
G.Ü.M.E.F. El Sanatları Bölümü Nakış ABD, (Basılmamış Lisans Tezi), Ankara
AYAS, R., (1991): Türkiye’de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından
Bir Araştırma, Ankara
AYATA-GÜNEŞ, A., (1997): “Kentsel Türkiye’de Toplumsal Cinsiyet ve Etnik Kimlik
Alevîler ve Soydaşları Örneği”, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, Edi. Nuri Bilgin, İstanbul
AYDIN, H., (2001): Gadirihum, İstanbul.,
AYDIN, M., (2001): İslâm’ın Tarih Sosyolojisi, (İlk Dönem İslâm Toplumun Şekillenişi),
İstanbul
AYDOĞAN, M-DOĞANAY, Y., (2003): Dünden Bugüne Köyümüz Köseler, Köseler Köyü
Yardımlaşma Der. Armağanı, Ankara
BAL, H., (1997a): Alevî/Bektâşî Köylerinde Toplumsal Kurumlar, İstanbul
301
……….(1997b): Sosyolojik Açıdan Alevî Sünnî Farklılaşması ve Bütünleşmesi, İstanbul
BALCI, A., (2001): Sosyal Bilimlerde Araştırma, Ankara
BARDAKÇI, N., (2000): Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Isparta
BARLOEWEN, C., (2001): Modernleşme ve Küreselleşme Sürecinde Kültürel Kimlik,
Derleme ve Çeviri: M.Kemal Öke, Ankara
BAROT, L., (1993): Religion and Etnicity: Minorities and Social Change in the Metropolis,
Ther Netherlands Publishing Hause
BAUMAN, Z., (1999): Küreselleşme, Çev. A.Yılmaz, İstanbul
BECK, U. (1992): Risk Society: Towards A New Modernity, London: Sage
BENEDİCT, R.,(1999): Kültür Örüntüleri, Ç. M. Topal, Ankara
BENDER, C., (1991): Kürt Uygarlığında Alevîlik, İstanbul
BERGER, P., (1993): Dinin Sosyal Gerçekliği, Çev. A.Çoşkun, İstanbul
BİLGİN, N., (1998): İnsan İlişkileri ve Kimlik, Sistem Yay., İstanbul
.....................(1994): Sosyal Bilimler Kavşağında Kimlik Sorunu, İzmir
…………….(1999): Kollektif Kimlik, Sistem Yay., İstanbul
BİLGİSEVEN, A. K., (1984): Türk Milletinin Manevi Değerleri, İstanbul
…………., (1982): Sosyal İlimler Metodolojisi, İstanbul,
………….., (1985): Din Sosyolojisi, İstanbul
BİLİCİ, F., (1999): “Alevî/Bektâşî İlahiyatının Günümüz Türkiye’sindeki İşlevi”, Alevî
Kimliği İçinde, Ed. T.Olsson, E. Özdalga, C.Raudvere, Çev., B.Kurt Torun, Hayati Torun,
İstanbul
BİRDOĞAN, N., (1995): Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı (İçerik-Köken), İstanbul
BOZKURT, F., (2006): Buyruk, İstanbul
………………, (2000): Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, İstanbul
………………., (1993): Alevîliğin Toplumsal Boyutları, Ankara
…………….…, (2003): “Alevîliğin Yeniden Yapılanma Sürecinde Toplum-Devlet İlişkisi”,
Alevî Kimliği İçinde, Ed. T.Olsson, E. Özdalga, C.Raudvere, Çev., B.Kurt Torun, Hayati
Torun, İstanbul
BOZKURT, T., (2004): Beypazarı’ndaki Türk Devri Yapıları, Ankara
BOZKURT, V., (2006): Değişen Dünyada Sosyoloji, Bursa
BOZKUŞ, M.,(1999): Sivas ve Çevresinde Yaşayan Alevîlerin İnançları, (Basılmamış
Doktora Tezi), Sivas
BULUT, F., (1997): Ali’siz Alevîlik, Ankara
BÜYÜKÖZTÜRK, Ş., (2002): Sosyal Bilimler İçin Veri Analizi El Kitabı, Ankara
302
BRUNESSEN, M.V.,(2000): Kürtlük, Türklük, Alevîlik Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri,
çev. Hakan Yurdakul, İstanbul
ÇAKAN, İ.L., (2003): Müslüman Kimliği, İstanbul
ÇARKOĞLU A.,-TOPRAK, B., (2000): Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, İstanbul
………………(2006): Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, Sabancı Üniv-Tesev, İst.,
ÇAMUROĞLU, R., (1994) Günümüz Alevîliğinin Sorunları, İstanbul
……………..(1999) “Türkiye’de Alevî Uyanışı”, Alevî Kimliği, Ed. T. Olsson, E. Özdalga, C.
Raudvere, İstanbul,
…………….(2000): Değişen Koşullarda Alevîlik, İstanbul
ÇİFTÇİ, A., (2004): Anlayıcı Yaklaşım ve Din Sosyolojisi İçin Uzanımları, Ankara
CİNEMRE, L., AKŞİT., F (1995): 100 Soruda Tarih Boyunca Alevîlik, İstanbul
COŞAN, E., (1986): Hacı Bektâş Velî ve Makalat, Ankara
DELGADO, J-MOREİRA(2000): Multicultural Citizenship of the European Union, Ashgate
DEMİR, Ö.-ACAR, M., (1999): Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul
DEMİREZEN, A.., (ty), Musâhiplik ve Erkan, Ankara
DUVERGER, M., Metodoloji Açısından Sosyal Bilimlere Giriş, Çev.U. Oskay, Bilgi Yay. ,
Ank., 1993
DÖNMEZ, M., (2003): Sosyal Bütünleşme Açısından Alevîlik, (Malatya Uygulaması),
(Basılmamış Doktora Tezi), Malatya
DURUGÖNÜL, E., (2002):‘Türk Kültürel Kimliğinin Kurgulanması ve Sorunlar’, lll.Ulusal
Sosyoloji Kongresi Bildirileri, Ankara
EBİ TALİP, A., (1990): Nehcü’l Belağa, Haz. Subhi Salih, Çev.B.Işık, M.V.Taylan,
F.Başgöz, Ankara
EĞRİ, O., (2001): Bektâşîlikte Tasavvuf Etkisi, İstanbul
EMİR, E., (1995): Kur’an’da Ehl-i Beyt, Ankara
ER, P., (1998): Geleneksel Anadolu Alevîliği, Ankara
ERDEMİR, F.B., (2003): Avrupa Kimliği: Pan-Milliyetçilikten Post-Milliyetçiliğe,
(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara
EREN, S., (2002) Sosyolojik Açıdan Ordu Yöresi Alevîliği, (Basılmamış Doktora Tezi),
Ankara
ERKAL, M., (1997): Sosyoloji (Toplumbilimi), İstanbul
…………(1991): İktisadi Kalkınmanın Kültür Değerleri, İstanbul
ERÖZ, M., (1990): Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, Ankara
ESED M., (2000): Kur’an Mesajı, çev., C. Koytak-A. Ertürk, İstanbul
303
ERSEVEN, C., (1990): “Alevî/Bektâşîlik’te Kadın ve Feminizm”, Alevîlik Üstüne Ne
Dediler, Der. C.Şener, İstanbul
EYUBOĞLU, İ.Z., (2000): Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, İstanbul
FİCHTER, J., (1996): Sosyoloj Nedir?, Çev.N. Çelebi, Ankara
FREYER, H., (1964): Din Sosyolojisi , çev., T. Kalpsüz, Ankara
FIĞLALI, E. R, (1991): “Türkiye’de Alevîlik Bektaşîlik, Ankara
…………..….., (1995): “Ana Hatlarıyla Alevîlik”, Günümüzde Alevîlik Bektâşîlik, Ankara
………………, (2001): Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, İstanbul
GIDDENS, A.(1998): Modernliğin Sonuçları, Çev.Ersin Kuşdil, İstanbul
……………...(1991): Modernity and Self-İdentity, Self and Society in The Late Modern Age,
Polity Press, Cambridge
GOLDENBERG, S., (1987): Thinking Sociologically, California
GÖKBEL, A., (2000): “Türk Halk İnançlarında Din ve Din Anlayışı (Kurban Kültü Örneği)”,
Dinler Tarihi Araştırmaları II., Ankara
GÖKÇE, B., (1988): Toplumsal Bilimlerde Araştırma, Ankara
…………...,(1993): Gecekondularda Ailelerarası Geleneksel Dayanışmanın Çağdaş
Organizasyonlara Dönüşü, TC Baş., Kadın ve Sosyal Hizmetler Müs., Yay., Ankara
…………., (1997): Türkiye’nin Toplumsal Yapısı ve Toplumsal Kurumlar, Ankara
GÖLBAŞI, H., (2000): 1980 Sonrası Alevî/Bektâşî Örgütlenmelerinin Sosyolojik İncelemesi,
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Sivas
GÖLE, N., (1991): Modern Mahrem, İstanbul
………..., (1998): İslâm ve Modernlik Üzerine Melez Desenler, İstanbul
GÖLPINARLI, A., (1990): Menakıb-ı Hacı Bektâşî Veli-Vilayetname , İstanbul
……………………(1985): 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yay., İstanbul
GUİBERNAU, M.,(1997): Miliyetçilikler, Çev. N. Domaniç, İstanbul
GÜLEÇ, C., (1992): Türkiye’de Kültürel Kimlik Krizi, Ankara
GÜNAY, Ü., (1996): Din Sosyolojisi Dersleri, Kayseri
……..………(1999)“Erzurum Kenti ve Çevre Köylerinde Dini Hayat”, İstanbul
GÜNAY, Ü., GÜNGÖR, H., KUZGUN, Ş., TAŞTAN, V., (1996): Kayseri ve Çevresinde
Ziyâret ve Ziyâret Yerleri, Kayseri
GÜNAYDIN, G., (1997): Geçmişten Günümüze Karaşar Folkloru, (Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi), Ankara
GÜNGÖR, E., (2000): İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul
………………(1997): Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, İstanbul
304
GÜNGÖR, Ö., (2004): Modernizm Sürecinde Câmi Cemaatinin Din Anlayışı (Batıkent
Örneği), (Basılmamış Yüksek Lisans. Tezi) Ankara
GÜRSOY, A., (1999): Ankara İli Beypazarı İlçesine Bağlı Karaşar’ın Monografik
İncelemesi, A.Ü.D.T.C.F, Halk Bilimi Bölümü, (Basılmamış Lisans Tezi), Ankara
GÜRSOY, Ş., (2006): Sosyal ve Dini Yaşam Açısından Orta-Anadolu Abdalları (Kırşehir
Örneği), (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara
……………...(1996): Millî Kimlik Oluşumunda Dinin Rolü, (Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi), Erzurum
GÜZEL, A., (1998): Hacı Bektâş Velî Hayatı Eserleri ve Fikirleri, Ankara
……………, (2002): Hacı Bektaş Veli Ve Makalat, Ankara
………….....(1991): Zeynel Baba Hayatı, Sanatı ve Şiirleri, Ankara
…………….(2000): Kaygusuz Abdal Menakıbnamesi, Ankara
GÜVENÇ, B. (1994): Türk Kimliği, İnsanlık Tarihi Dizisi, Ankara
HAS HACİP, Y., (1994): Kutadgu Bilig, Çev. R. Atak, Ankara
HANÇERLİOĞLU, O., (1986): Toplumbilim Sözlüğü, İstanbul
İLHAN, S.,(1999): Dünya Yeniden Kuruluyor, Jeopolitik ve Jeokültür Tartışmaları, İstanbul
İNAN, A., (1986): Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara
KAFESOĞLU, İ., (1997): Türk Millî Kültürü, İstanbul
KARA, M., (1993): Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa
………….., (1990): Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul
KARACA, M., (2002): “Almanya’da Yaşayan Batı Türk İşçi Ailelerinde Gözlenen Kültürel
Değişmeler” VI.Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Yurt Dışında Çalışan Türkler ve
Kültürel Değişim Seksiyon Bildirileri, Ankara
KARASAR, N., (1994): Bilimsel Araştırma Yöntemi, Ankara
KARAMAN, R., (2000): Sanayileşmenin Dine Etkisi (Mersin Örneği), Konya
KASTORYANO, R., (2000): Kimlik Pazarlığı, Fransa ve Almanya’da Devlet ve Göçmen
İlişkileri, Ç. A.Berktay, İstanbul
KAYA, H., (1993): Alevî/Bektâşî Erkanı, Evradı ve Edebiyatı, İstanbul
KAYGUSUZ, İ., (1996): Görmediğim Tanrıya Tapmam, İstanbul
KESKİN, Y.M., (2004): Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Alevîliği, Ankara
KIZILÇELİK, S.-ERJEM, Y., (1996): Açıklamalı Sosyoloji Sözlüğü, İzmir
KİRMAN, M.A., (2004): Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul
KOCAKUŞAK, S., (1988): Beypazarı-Karaşar ile Kıbrıscık-Seben Arasında Kalan Kesimin
Nüfus ve Yerleşme Özelliği, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara
305
KONEVİ, S., (2002): Vahdet-i Vücud ve Esasları, Çev.E. Demirli, İstanbul
KORKMAZ, E., (1994): Ansiklopedik Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, İstanbul
KÖKLÜ, N.,- BÜYÜKÖZTÜRK, Ş., (2000): Sosyal Bilimler İçin İstatistiğe Giriş, Ankara
KÖKTAS, E.,(1993): Türkiye’de Dini Hayat, İstanbul
KÖPRÜLÜ, F., (1991): Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara
KÖSELER KÖYÜ DERNEĞİ, (1994): Dünden Günümüze Köyümüz Köseler, Ankara
KÖSOĞLU, N.,(1992): Millî Kültür ve Kimlik, İstanbul
KRECH, D., (1983): Cemiyet İçinde Fert, C.2., Çev. M.Turhan, İstanbul
KONGAR, E., (1999): Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, İstanbul
KUTLU, H., (1997): Alevî Kimliğini Tartışmak, İstanbul
KÜÇÜK, H., (2003): Kurtuluş Savaşında Bektâşîler, İstanbul
LEWİS, B., (1996): Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev.M. Kıratlı, Ankara
MARDİN, Ş., (1993): Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul
…………….. (1991): “Din Sorunu Yeni Bir Düzeye Ulaşırken”, Türkiye’de Din ve Siyaset,
Çev.F. Unan, İstanbul
MARSHALL, G., (1999): Sosyoloji Sözlüğü, Çev.O.Akınhay-D.Kömürcü, Ankara
MELİKOFF, I., (1998): Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, Çev. T. Alptekin, İstanbul
……………….,(1999):“Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, Alevî
Kimliği, Ed. T.Olsson, E. Özdalga, C.Raudvere, Çev., B.Kurt Torun, Hayati Torun, İst.
…………., (1993): Uyur İdik Uyardılar, çev. Turan Alptekin, İstanbul
………..….(1999): “Alevî-Bektâşîliğin Tarihi Kökenleri Bektâşî-Kızılbaş (Alevî) Bölünmesi
ve Neticeleri”, Tarihi ve Kültüre Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektâşîler Nusayriler,
yay.Haz. İ. Kurt, S. A. Tüz, İstanbul.
METİN, İ, (1999): Alevîliğin Anayasası, İstanbul
MEYDAN LARAUSSE, “Karaşar”, Md., C.6
…………………………, “Uygurlar”, Md., C.12
MOL, H., (1978): Identity and Religion, ed.H.MOL, London, 1978
MOLLA CAMİİ, (1999): Mirat’ül Makasıt Fi Def’i Mefasid, Çev.Raşit Tanrıkulu,, Ankara
MORE, W., (1997): “İşlevselcilik”, Çev. M. Tunçay-A.Uğur, Sosyolojik Çözümlemenin
Tarihi, Ankara
NOYAN, B.(1995): Alevîlik Bektâşîlik Nedir?, Ankara
……………(1990): Türk Millî Kültüründe ve Kurtuluş Savaşı’nda Bektâşîler, Ankara
OCAK, A.Y., (1996): Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul
……..…….., (1994): Türk Halk İnânç ve Edebiyatında Evliya Menkıbeleri, Ankara
306
ONAT, H., (2003): Türkiye’de Din Anlayışında Değişim Süreci, Ankara
……….…, (1993): Emeviler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Ankara
ÖNER, A.T., (1999): Türkiye’nin Etnik Yapısı, İstanbul
ÖZCAN, H., (2001): Bektâşî Adab ve Erkanı, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara
ÖZDEN, L., (1999): İçanadolu Bölgesi Geleneksel Kadın Başlıkları, Ankara
ÖZTÜRK, Y.N, (1990): Tarihi Boyunca Bektâşîlik, İstanbul.
ÖZ, B., (1998): Alevîlik Nedir, İstanbul
PEHLİVAN, B., (1995): Alevî/Bektâşî Düşüncesine Göre Allah, İstanbul
POLOMA, M., (1993): Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. Hayriye Erbaş, Ankara
POYRAZ, T., (2002):, Uluslaşma ve Ulusal Kimliğin Oluşum Sürecinin Tarihsel-Sosyolojik
Analizi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara
REFİK, A., (1994): Onaltıncı Asırda Rafizilik ve Bektâşîlik, Yay. Haz.: M.Yaman İstanbul
ROBERTS, A., (1990): Religion in Sociological Perspektive, Wadsworth Publishing
Company, Belmont California
SAİT BEY, B., (2000): Türkiye’de Alevî-Bektaşî, Ahi ve Nusayri Zümreleri, Yay. Haz. İ.
Görkem, Ankara
SARICIK, M., (1997): Kavram ve Misyon Olarak Ehl-i Beyt, İstanbul
SENNET, R.,(1996): Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev.A. Yılmaz, S. Durak, İstanbul
SEZER, B.,(1981): Toplum Farklılaşması ve Din Olayı, İ.Ü.E.F.Y., İstanbul
SMİTH, A.,(1999): Millî Kimlik, Çev.B. S. Şener, İstanbul
SUBAŞI, N.,(2004): Gündelik Hayat ve Dinsellik, İstanbul
SÜMER, F., (1981): Oğuzlar (Türkmenler), İstanbul
SOROKİN, P., (1994): Çağdaş Sosyoloji Kuramları I-II, Çev. M. Münir Raşit Öymen,
Ankara
SOYYER, Y., (1996): Sosyolojik Açıdan Alevî Bektâşî Geleneği, İstanbul
……………., (1992): Şanlıurfa’nın Kısas Beldesi’nde Bir Toplumsal ve Kültürel Yapı
Çözümlemesi, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul
SÖZENGİL, T.M., (1991): Tarih Boyunca Alevîlik, İstanbul
ŞAHHÜSEYİNOĞLU, H.N., (2002): Tarihten Günümüze Karaşar, Ankara
ŞAPOLYO, E. B. (1964): Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul
…………………., (1958): Belgelerle Türk Tarihi, İstanbul
ŞENER, C., (1996): Benim Kabem İnsandır, İstanbul
ŞENER, Y., (1997): Beypazarı Tarihte ve Bugünü, Ankara.,
ŞENTÜRK, R.,(2004): Yeni Din Sosyolojileri, İstanbul
307
TAŞĞIN, A., (1997): Ereğli ve Çevresindeki Alevîlerde Sosyal ve Dini Hayat (Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi), Konya
TAŞ, K., (2002): Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İstanbul
TATLILIOĞLU, D., (2002): Türkmenistan’da Dini ve Tarihi Ziyâret Yerleri, Sivas
TEBEROĞLU, H., S. (1998): Kalender Veli Velayetnamesi, Ankara
TEMREN, B., (1994): Bektâşîliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu, Ankara
TOK, N., (2003): Kültür, Kimlik ve Siyaset, Ayrıntı Yay., İst., 2003
TOLAN, B. (1993): Sosyoloji, Ankara
TURGUT, M. , (2004): Karaşar Zeybeği, Ankara
TÜRKDOĞAN, O., (2006): Alevî Bektâşî Kimliği, İstanbul
………………….... (1994): Etnik Sosyoloji, İstanbul.
……………………..(1995): Bilimsel Değerlendirme ve Araştırma Metodolojisi, İstanbul
UÇAR, R., (2004): Günümüzde Alevîlik-Bektâşîlik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma (Abdal
Musa Tekkesi Örneği), (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara
UYANIK, M., (2003): Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara
ÜZÜM, İ., (1997): Günümüz Alevîliği, İstanbul
…………, (2007): Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, İstanbul
WACH, J., (1995): Din Sosyolojisi, çev., Ü. Günay , İstanbul
VARHOFF, K., (1999): “Söylemde ve Hayatta Alevî Kadına Kısa Bir Bakış Tarihi ve
Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektâşîler”, Alevîler, Bektâşîler, Nusayriler,
İstanbul
WEİGERT, A.J.-TEİTGE, J., -TEİTGE, D.W.,(1986): Society and İdentity. Toward o
Sociological Psychology, New York; Cambridge University Press
XEMGİN, E., (1995): Alevîliğin Kökenindeki Mazda İnancı ve Zerdüşt Öğretisi, İstanbul
VERGiN, N., (2000): Din, Toplum ve Siyasal Sistem, İstanbul
WALLACE, R.-WOLF,A.,(2002): Çağdaş Sosyoloji Kuramları,Çev.L.Elburuz-R.Ayas, İzmir
WEBER, M., (1965): The Sociology of Religion, Trans. E.Fischaft, London, Methuen
YALÇINKAYA, A., (1996): Alevîlikte Toplumsal Kurumlar ve İktidar, Ankara
YAZICI, M., (1996): Osmanlı Türk Toplumunun Sosyal Yapısındaki Alt Dinamikler: Anadolu
Alevîliği, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) İstanbul
YAMAN, A., (2001): Dedelik Kurumu Ekseninde Değişim Sürecinde Alevîlik, (Basılmamış
Doktora Tezi), İstanbul
……………….(1998): “Dünden Bugüne Kızılbaş Alevî Dedeleri”, Pertev Naili Boratav’a
Armağan, Ankara, Kültür Bakanlığı
308
YAVUZ, M.H., (1999): “Alevîlerin Türkiye’deki Medya Kimlikleri: “Ortaya Çıkış”ın
Serüveni”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler, Bektâşîler ve Nusayriler,
İstanbul
YILDIZ, H., (2003): Amasya Yöresi Alevîleri, (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun
YÜRÜKOĞLU, R., (1992): Okunacak En Büyük Kitap İnsandır, İstanbul
ZELYUT, R., (1991): Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik., İstanbul
……………., (1993): Alevîler Ne Yapmalı, İstanbul
MAKALELER VE DİĞER KAYNAKLAR
ADORJAN, I., : (2007): “Mum Söndürme” İftirasının Kökeni ve Tarihsel Süreçte Gelişimiyle
İlgili Bir Değerlendirme” http://www.alewiten.com/ [10.04.2006]
AKMAN, H., (2005): “Misyonerlerin Hedefi Ne”, Akşam Gazetesi, 28.05.2005
AKTAŞ, A., (1998a): “Dünyadaki Ve Türkiye’deki Alevîlerin Toplumbilimsel Açıdan
Çözümlenmesi”, Köprü Dergisi,Bahar;
http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar[15.04.2006]
…………..…, (2001): “Kentleşme, Alevîlik ve Sorunları” Yol Der, S.11., 2001, Ankara
………….…, (1998b): “Kent Ortamında Alevîlerin Kendilerini Tanımları Biçimleri ve İnânç
Ritüellerini Uygulama Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi”,
http://www.Alevîbektasi.org/index.html [8.04.2006]
……………, (2006): “Kırsal Kesimdeki Değişme Sürecinde Alevî Aile Yapısında Meydana
Gelen Değişmeler” http://www. Alevîbektasi.org/index.html [12.01.2006]
AKTAY, Y., (2007): “Gerçek Alevî Olmak İçin”, 15.1.2007 Yeni Şafak Gazetesi
AKYOL, T., (2006): “Dindarlık, Laiklik, Kimlik”, 22.11.2006 Millîyet Gazetesi
AKYÜZ, N., (2005): ‘Türk Din Sosyolojisi’nde Nitel ve Nicel Yaklaşımların Dengeli
Kullanımı Sorunu’, Gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Türk Din Sosyolojisi’nin Temel
Sorunları Sempozyumu, (11-13 Haziran 2004, Çorum) Bildirileri, Çorum, 2005.
AKYÜZ, N., GÜRSOY, Ş., ÇAPÇIOĞLU, İ., ‘II. Din Sosyolojisi Anabilim Dalı
Koordinasyon Toplantısı ve Türk Din Sosyolojisinin Teorik/Metodolojik Sorunları
Sempozyumu – Tanıtım’, Dini Araştırmalar, C.8, Sayı :22, Mayıs-Ağustos 2005
…………. (2006): Din İşlerinde Özgün Türk Deneyimi: Diyanet’in Kurumsal Kimliği ve
Güncel Değerlendirmeler, Dini Araştırmalar, C.8., S.25, Mayıs-Ağustos 2006
ALTINTAŞ, R., (2005): “Alevî/Bektâşî Geleneğinde Dedelik Kurumu”, 28-30.09.2005
Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta
ALTUNTAŞ, N., (2002b): “Türkiye’de Etnik Kimlik, Din-Mezhep ve Siyaset”, Sosyoloji
Araştırmaları Dergisi, C.5., S.41-46
309
ARABACI, F., (2005): “Farklılaşma İçinde Bütünleşmenin Teolojik ve Sosyolojik Temelleri”
28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta
ARSLANOĞLU, İ., (2006): “Çubuk Yöresi Alevî Ocakları ve Kurucuları”,
http://w3.gazi.edu.tr/web/iarslan/cubukAlevîocaklari.pdf [09.04.2007]
……… (2006a): “Dede Ahmet Kuzukıran ile Söyleşi”
http://w3.gazi.edu.tr/~iarslan/dedeahmet.pdf [09.04.2007]
…….. …………….(2007): “Alevîlik-Bektâşîlik ve Batılı Araştırmacılar”,
http://w3.gazi.edu.tr/~iarslan/AlevîlikBektâşîlikbatili.pdf [09.04.2007]
AVCI, S., (2007): “Ben İlim Şehriyim Ali’de onun Kapısıdır” Hadisi Üzerine”,
http://www.marife.org/index.htm [21.05.2007]
ATEŞ, T., "Gene Kimlik Meselesi", Zaman, 21.10.1996
BAHADIR, İ. (2006): “Alevî/Bektâşî İnancına Göre Kadın”,
http://www.hacibektaslilar.com/article,tr,2007[08.02.2007]
BAL, H., (2000):“Alevî/Bektâşî Örf Hukukta Düşkünlük Kurumu ve İki Ahitname
Çözümlemesi”, Yol Der, S.III., Ankara
BARDAKÇI, M.N., (2005): “Bir Tasavvuf Mektebi Olarak Bektâşîlik”, 28-30.09.2005
Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta
BEKKİ, S., (1996): “Türk Mitolojisinde Kurban”, Akademik Araştırmalar Dergisi, Erzurum
BEYPAZARI, 2006, http://www.beypazari.gov.tr/karasarbld.htm [24.02.2006]
BODUR, H. E., .(1991): “Modern Kapitalizmin Doğuşunda Dinin Rolü”, A.Ü.İ.F.Y.D, S.10,
Erzurum,
BOLAY, S.H., (2005): “Türkiye’de Mozaik Kültür Var mı?”, Zaman Gazetesi 09-09-2005
BULUT, M., (2000): “Din ve Kimlik”, Diyanet Aylık Dergi, Yıl 2000, Ay.7
ÇALIK, M., (1995): “Etnik Meselenin Barışçı Çözümü İçin Cumhuriyetçi Birlik ve Demokratik
Dokunulmazlık”, Türkiye Günlüğü, S.33
ÇELEBİ, N., (1993): “Kimlik, Şimdi”, Türk Yurdu, S.66
CENGİZ, R., (2004): “Sosyo-Kültürel ve Siyasallaşma Bağlamında Alevîlik-Bektâşîlik
Üzerine Ampirik Bir Çözümleme (Tokat-Çamiçi Örneği)
http://f27.parsimony.net/forum67480/index.htm [14.07.2006]
DEMİRTAŞ, H., (2007): “Batı Anadolu Alevîleri Asimilasyonun Eşiğinde mi?”,
http://www.Alevî-du.com/article-tr-2007~02~20.html[10.01.2007]
DOĞAN, A., (2005): “Alevîlik ve Alevî Olabilmek”, Söyleşi A.Aydın,
http://www.Alevîyol.com/forum /printview.php? [17.05.2005]
310
DÖNMEZ, M., (2006): “Misyonerliğin Ağındaki Alevîlik”, http://www.hbektas.gazi.edu.tr/
portal/html/modules.php?name =News&file[02.08.2006]
ER, P., (2000): “Anadolu Alevîliği’nde Dedelik Kurumu, İşlevleri, ve Güncel Konumu”, Yol
Dergisi, S.5, Mayıs-Haziran, Ankara
EREN, S., (2005): “Türklerin Farklı Din Anlayışlarına Sahip Olmalarının Tarihsel ve
Sosyolojik Arka Planı”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta
………....., (2005): “Heterodoks Grupların Yapısı ve Bu Tür Grupların Araştırılmasında
Yöntem Sorunu”, G.Ü.Ç.İ.F. Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, 11-13
Haziran 2004, Çorum
ERKAL, M.,(1997): “Kültürel Kimlik ve Türk Kimliği”, Yeni Türkiye, S.15
FIGLALI, E.R., (1996): “Gadir-i Hum”, DİA, XIII, İstanbul
……………….,(2005): “Alevîlik Hakkında Bazı Düşünceler”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve
Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta
FIRAT, K., (2005): “Kentleşen Alevîlik”, 5, 6, 7, 8, 9,.07.2005, Millîyet Gazetesi
FROSH, S., (1996): “Toplumsal Bir Yaşantı Olarak Kimlik Bunalımı”, Çev.İskender Savaşır ,
Defter, S.26, Y.9, Kış
GÜNAY, Ü., TAŞTAN, V., ÇELİK, C., (2005): “Türk Din Sosyolojisinde Yöntem Sorunu”,
G.Ü.Ç.İ.F. Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, 2004, Çorum
GÜNEŞ, G.,-BAŞAL, M., (2002): “Eğriova Yayla Ekosisteminin Bütüncül Yönetimi Üzerinde
Bir Araştırma” http://papirus.ankara.edu.tr/arastirma/2002/a2002_3/proje.pdf[10.10.2004]
GÜRSES, H.,(1999): “Kimlik Kavramı Üzerine Düşünceler”, Birikim, S.121, Mayıs
GÜVENÇ, B., (1997): “Türk Dünyasının Kimliği”, Yeni Türkiye, S.15
HATEMİ, H., (1998): “Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılandırılması”, Cem Vakfı, Din-
Devlet İlişkileri Uluslar arası Sempozyumu, İstanbul
HOCAOĞLU, D., (1998): “Millî Mutabakat Çerçevesinde Alevîlik ve Sünnîlik”, Köprü
Dergisi, 1998 http://www. koprudergisi. com/index.asp ?Bolum=EskiSayilar[15.04.2006]
http://www.hbektas.gazi.edu.tr/portal/html/modules.php?name=News&file=print&sid=342
“Sebilürreşatcılara Cevap ve Bektâşîlik”, [14.04.2006]
KAHRAMAN, B., “Karaşar Tarihi”, (2004):
http://www.f27.parsimony.net/forum67480/messages/481.htm[10.03.2004]
KALELİ, L., (2005): “Alevîlik İslâm mı ? Ayrı Bir İnânç mı ?”, Serçeşme, Ocak 2005
KAPLAN, A., (2004): “Tahtacılarda Aile ve Akrabalık Kurumu”, Alevîlik, (Haz. İ.Engin, H.
Engin), İstanbul
311
KAPLAN, İ., (2005): “Alevî Kimliği: Bir Anketin Sonuçları ve Alevîlik Dersleri Üzerine
Etkisi”, http://www.Alevîbektasi.org/index.html (Kaynaktan alma tarihi), [25.03.2007]
KARAKAŞ, M., (1999): “Farklılaşma ve Benzeşme Referansı Olarak Kimlik”, Afyon
K.Ü.S.D., C.1, S.2, Mayıs
KARAKAYA, E., (2006): “Avrupa Birliği Anayasasında Neler Var?”,
http://www.ekarakaya.net/haber/abanayasasinda asp[10.01.2006]
KARAŞAR, (2007): “Karaşar’ın Tarihi”,
http://www.karasar.com/yeni/index.php?html=karasar[14.01.2006]
KARATAŞ, İ., (2005): “Din Değiştirme”, Radikal Gazetesi, 26 Ekim 2005
KAVUNCU, O., (1993): “İki Kimlik Boyutu”, Türk Yurdu, S.66
KAYGUSUZ, İ., (2000): “Alevîlikte İnânçsal ve Toplumsal Akrabalık: Musahiplik”, Yol
Dergisi, S.5, Mayıs-Haziran, Ankara
KEHL, K., (1996): “Tarih Mitosu ve Kolektif Kimlik”, Çev. T.Bora, Tarih ve Toplum, S.88
KILIÇ, M., (2005): “Şiiliğin İslâm Dünyasındaki ve BOP Karşısındaki Konumu”, 2005,
http://www.turkdirlik.com/Bilgimece/Siyaset/Umumi/MKilic0007.htm[12.10.2005]
KILIÇBAY, M.A., (1995): “Kimlik: Bir Tasnif Sorunu”, Türkiye Günlüğü, S.33
KÖSOĞLU, N.,(1995): “Kültür/Kimlik Üzerine”, Türkiye Günlüğü, S.33
KONGAR, E., (2006a)“Alt Kimlik-Üst Kimlik” www.kongar.org[14.02.2006]
…………….…(2005): Alt Kimlik-Üst Kimlik”, Cumhuriyet Gazetesi, 12/12/2005.
KUTLU, S., (2006): “Alevîliğin Dini Statüsü: Din, Mezhep, Tarikat, Heteredoksi, Ortadoksi
ya da Metadoksi”, http://www.sonmezkutlu.com/index.php?option=com[10.05.2007]
……………..(2007a): “Alevîlik-Bektâşîliğin Diyanet’te Temsili Sorunu”
http://www.sonmezkutlu.com/index.php?option=com[10.05.2007]
KÜÇÜK, H., (2006): “Tarikatların Kurtuluş Savaşı Karnesi”, Aktüel Dergisi, S.66.,
Y.,2006/42 Haberi Haz., Murat Yılmaz
………, ‘Alevîlik ve Bektâşîliğin Sufi ve Esoretik Boyutu’, İslâmiyat C.VI, sayı : 3
MANDEL, R., (2006): “Yabancı Ortamda Alevî/Bektâşî Kimliği (Berlin Örneği)”, Çev.
D.Öcal;http://www.hbektas.gazi.edu.tr/portal/html/modules.php?name=News&file=article&si
d=224 [09.06.2006]
MELİKOFF, I., (2006): “Bir Gizli İslâm Mezhebinin Çözümlenmesinde Dışavurumcu
Kültürün Rolü: Türkiye Alevîleri”, Çev.E. Danacıoğlu,
http://www.Alevîyol.com/birgizlimezhebin.htm[19.02.2006]
MİLLİYET GAZETESİ, (2007): “Biz Kimiz” Araştırması, 21.03.2007
312
MUTLU, K., (1989): “Bir Dindarlık Ölçeği (Sosyoloji’de Yöntem Üzerine Bir Tartışma)”,
İslâmi Araştırmalar Dergisi, C.III, S.4, Ankara
NİYAZİ, M.,(2005): “Kimlik Gökten İnmez,” Zaman Gazetesi, 29.08.2005
OCAK, A.Y., (1994): “Bektâşîlik Bir tarikattır Ama Alevîlik Güçlü Yapısına Rağmen Bir
Tarikat değildir”, Türk Yurdu, Alevîlik-Bektaşîlik Özel Sayısı, c. 14, S. 88, Ankara
…………….. (1999): “Müzakere Metni”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler
Bektâşîler Nusayrîler, Yay. Haz. İsmail Kurt, Seyid Ali Tüz, İstanbul
……………..,(1992): “Bektâşîlik”, TDV İs. Ans., C.5, İstanbul
…….. ………(1996): “Hacı Bektaş-ı Veli”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 14, İstanbul
……… ……..(1989): “Alevî”, TDV İslâm Ans., C.1., İstanbul
……………...(2007): “Mitleşmiş Alevîlik Gençleri Tutamadı”, 22 Mart Cuma Yeni Şafak
Gazetesi, Mehmet Gündem ile Röportaj
OKTİK, N., (2002): “Direnen Kimlikler ve Kültürler Yabancıyla Evli Olan Yurt Dışındaki
Türklerin Aile Yapısında Değişmeler”, VI.Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Yurt
Dışında Çalışan Türkler ve Kültürel Değişim Seksiyon Bildirileri, KBY., Ank.,
OKUMUŞ, M., (2007): “Şii ve Sünnî Müfessirlerin Ehl’i Beyt’le İlgili Bazı Ayetlere
Yaklaşımları Üzerine”;http://www.marife.org/index.htm
ONARLI, İ.,(1999): “Alevîlerin Etnik Kimliği”, Yön FM, 2.11.1999
ONAT, H., (1994): “Alevîlik Orta Asya Türk Kültürünün Bir Takım Öğelerinin Tarikat
Kalıpları İçinde Şekillenmesi İle Ortaya Çıkan Bir Anlayış Biçimidir”, Türk Yurdu, Alevîlik-
Bektâşîlik Özel Sayısı, Ankara, C.14., S.88
…………….(1998a): “Değişim Sürecinde Alevîlik”, Köprü Dergisi, Bahar, http://www.
koprudergisi. com/index.asp ?Bolum=EskiSayilar[10.04.2006]
…………….(1998b): “Şiilik ve Siyaset Kavramı”, Din-Devlet İlişkileri Uluslar arası
Sempozyumu, İstanbul
………..……(1998c): “Değişim Sürecinde Alevîlik ve Bektâşîlik”, TDV Haber Bülteni,
Haziran-Temmuz, S.58., Ankara
…………….(1997): “Türkiye ve Siyasal İslâm”, Türk Yurdu, Nisan-Mayıs, Ankara
…………….(2006a): “Alevîlik-Bektâşîlik, Din Kültürü Ahlak Bilgisi Dersleri ve Diyanet”,
http://www.hasanonat.com[10.03.2006]
………(2006b): “Kızılbaşlık Farklılaşması Üzerine”, http://www.hasanonat.com[10.03.2006]
………(2006c): “Küreselleşme Sürecinde Kimlik, Din ve Türkiye’nin Bazı Gerçekleri”,
Demokrasi Platformu, Y.2., S.5, Kış
ÖZ, M., (1994): “Ehl-i Beyt”, DİA, X, İstanbul
313
ÖZCAN, M., (2007); “Hepimiz Alevîyiz”, Yeni Asya Gazetesi, 09.01.2007
PEKER, B.,(1993): “Ulusal Sorun ve Toplumsal Proje”, Birikim, S.45/46
ROY, O., (2001): “Kimliğin Yeniden Oluşumu Neden Dinsel Bir Tabanca Gerçekleşir”, Çev.
S. Peker, Birikim Dergisi/Ekim, S.150
SELMANPAKOĞLU, A. R., (2005): “Açılış Konuşmaları”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve
Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta
……………………………….(1995): “Diyanet ve Alevîler”, Nefes, III.S.19.
SEZGİN, A., (1995): “Alevîler Hakkında Söylenen Yalanlar”, Günümüzde Alevîlik ve
Bektâşîlik, Ankara
…………….., (2006): “Osmanlı ve Cumhuriyetin Kuruluşunda Bektâşîler ve Günümüzde
Bektâşîlik”, 2006, Köprü Dergisi, Bahar, 1998;
http://www.koprudergisi .com/ index.asp?Bolum = EskiSayilar[10.04.2006]
SOYYER, Y., (2005): “Bektâşî Tekkelerinin 1826’da Kapatılışını Anlamak”, 28-30.09.2005
Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta
……….., (2005): “Din Sosyolojisi Açısından Bektâşîlik Araştırmalarında Karşılaşılan
Sorunlar”, G.Ü.Ç.İ.F. Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, 2004, Çorum
SÖZEN, E.,(1995): “Kimlik Kavramının Yeniden Tanımlanması”, Türkiye günlüğü, S.33
SUBAŞI, N., (2003): “Alevîlik, Alevîler ve Modernleşme”, Bilgi Toplumunda Alevîlik, Yay.
Haz. İbrahim Bahadır, Ankara
………, (2001): “Modern Alevîlik: Sınırları Zorlayan Söylem Arayışları”, İslâmiyat, c.4, S.4
…….…(2002): “Türk Modernleşmesi ve Alevîlik”, Folklor Edebiyat, Alevîlik Özel Sayısı I,
VIII/29, İst., 2002/1.
……., (2005): “Müzakere”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta
ŞELVA, D., (1994): “Alevîlik”, Pir Dergisi, Y.1., S.1
ŞENER, C., (2006): “Alevîlerin Etnik Kimliği, Alevîler Türk mü? Kürt mü?”,
http://www.karacaahmet.org/arastirma.asp [13.03.2006]
………….. (1994): “Kentleşen Alevîliğin Sorunları”, Nefes, I, S.8., Haziran
ŞENER, C., İLKNUR, M., (1998): “İran’ın Şiileştirme Operasyonu”, Cumhuriyet, Temmuz
ŞİŞMAN, B., (1998): “Eski Türk İnançları ve Anadolu’daki İzleri”, Türk Dünyası Dergisi,
XV., Ank., 1998
TAŞĞIN, A., (2004): “1980 Sonrası Alevîlerin Farklı Bir Görüntüsü: Alevî Caferiler ve
Aşura Dergisi”, Dini Araştırmalar, S.18., C.6, Ankara
…………….., (2007a): “Mit ve Gerçeklik Arasında Alevîlikte Ehl’i Beyt”;
http://www.marife.org/index.htm [10.03.2007]
314
........................(2004a): “Ayetten Nefese: Alevî/Bektâşî Edebiyatının Dönüşümü” Serçeşme Dergisi, Aralık 2004, S.5 TUĞCU, H., (2005): “Müzakere”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta, 2005 ………….., (1998): “Alevîlik Bir Meşreptir”, Köprü Dergisi, S.62, Y.1998, http://www. koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar [13.03.2006] TÜRKBAĞ, A.Ü., (2003): “Kimlik, Hukuk ve Adalet Sorunu”, Doğu Batı, S.23, Ankara TÜRKDOĞAN, O., (1997): “Türk Kimliği Üzerine Bir Deneme”, Yeni Türkiye, S.15 ÜÇER, C., (2007): “Geleneksel Alevîlikte Ehli Beyt Anlayışı (Tokat Örneği)) http://www.marife.org/index.htm[18.04.2007] USLU, E., (2005): “Alevîlere Duyurulmayan Alevî Raporu ve AB Sürecinde Alevîler Raporu”, Serçeşme Dergisi, S. 6, Ocak 2005 ÜZÜM, İ., (2002): “Tanrı’nın Gönderdiği Kitabı Bilmeyen Tanrı’yı Nasıl Bilebilir”, Temel Alevî Kaynağı Buyruk’ta Kur’an Anlayışı, Folklor/Edebiyat Der., VIII/30, Ankara …………. (2001): “Buyruk’ta Üç Sünnet-Yedi Farz Kavramı ve Alevî Yazarların Tutumu”, İslâm Araştırmalar Dergisi, S.5, İstanbul …………..(1998): “Kültürel Kaynaklarına Göre Alevî İnânçları ve İbâdet Anlayışları”, Köprü Dergisi, S.62, Y.1998; http://www. koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar [28.04.2006] …………..(1997b): “Modernizmin Alevî Toplumu Üzerine Etkisi”, İslâm ve Modernleşme, İSAM, İstanbul …………..(2005): “Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik”, http://www.istanbulmuftulugu.gov.tr [10.03.2007] YAMAN, A., (2000): “Günümüz Alevîlik-Bektâşîlik Alanındaki Aktörleri İlişkin Genel Bir Analiz Denemesi”, 1.Uluslararası Hacı Bektâş Velî Kongresine Sunulan Bildiri, Ankara, http://www.Alevîbektasi.org/index.htm [10.10.2005] ………….., (2007a): “Alisiz Alevîlik Olur mu ?” http://www.Alevîbektasi.org/makale_turk.htm[17.01.2007] YAVUZ, H., (2007): “Anadolu Tasavvufunun Yetimleri: Alevîler”, S.62, Y.1998, http://www.koprudergisi.com/index.Eski Sayilar[10.03.2006] YILDIRIM, A., (2005): “Alevîliği Yok Etmeye Yönelik Sinsi Plan: Asimilasyon”, http://www.Alevî.com/ali_yildirim0+M52d306b9df1.html [10.11.2005] …………..,(2006): “Gerçek Alevîlik”, http://www.alxas.net/modules.php?name=Kose_Yazilari&file=yazi[27.04.2006] YILDIRIM, N., (1994): “Bektaşîlik”, Türk Yurdu, Alevîlik-Bektaşîlik Özel Sayısı, c. 14, S. 88, Ankara YILDIZ, H., (2005): “Alevî/Bektâşî Geleneğinde Musâhiplik” 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta ZELYUT, R., (2007): “Milliyetçilik İyidir”, Güneş Gazetesi, 12.03.2007.
315
EKLER
EK: 1-Karaşar Yöresi Alevîlerinin Değişik Cemlerde Okudukları Tevhid:121
Ya eyyühellezine amenu tuubuu ilellahi tevbeten nasuhaa (Tahrim, 8) diyelim bütün
hatalarımıza Estağfirullah, tövbe estağfirullah, tövbe estağfirullah el aziim, el keriim, ellezii la
ilahe illa huvel hayyul kayyumu ve etubu ileyh tevbete abdin zalimin linefsih, la yemliku
linefsihi mevten vela hayaten vela nuşura. Ve es’eluhut tevbete vel meğfirete vel hidayete
lena innehu huvet tevvaburrahiim. lena innehu huvet tevvaburrahiim. lena innehu huvet
tevvaburrahiim.
İlahi yarabbi ! İlahi Yarabbi ! İlahi Ya rabbel alemin, eğer biz kulların elimizden,
dilimizden, gözümüzden, gönlümüzden ve cemi (bütün) azalarımızdan hatta buluğ anından bu
ana gelinceye kadar, bilerek veya bilmeyerek, kelimeyi küfür, hata, isyan, şirk her ne sadır
oldu ise, biz onların cümlesine tövbe ettik, pişman (nadim) olduk, bir daha işlememeye azmi
cezmi kast eyledik. Bir daha işlemeyiz inşallah, Bir daha işlemeyiz inşallah, Bir daha
işlemeyiz inşallah
Evveli Adem safiyyullah, Ahiri bizim Peygamberimiz Hz. Muhammed Mustafa
Sallallahu aleyhi ve sellem efendimiz ve her ikisinin arasından her ne kadar Peygamber’i
Zişan geldi geçti ise, Cibril’i Emin ve Namus’u Ekber vasıtası ile her ne getirip haber verdi
ise, biz onların cümlesine inandık, iman getirdik, dilimizle ikrar, kalbimizle tasdik ettik, şek
ve şüphemiz yoktur. Bunların hepsi haktır ve gerçektir. Hakkun Eşhedu en lailahe illellah ve
eşhedu enne Muhammeden abduhu ve rasuluh. Eşhedu en lailahe illellah ve eşhedu enne
Muhammeden abduhu ve rasuluh.
Amentu billahi ve bima cae min indillah, amentu billahi ve bima cae min indi
rasulillah, amentu billahi ve melaiketihi ve kutubihi ve rusuluhi vel yevmil ahiri ve bil kaderi
hayrihi ve şerrihi minellahi teala vel bağsu bağdel mevt hakkun Eşhedu en la ilahe illellah ve
eşhedu enne Muhammeden abduhu ve rasuluh.
Allahumme inni uridu en uceddidel imane ven nikahe tecdiden bi kavlih La ilahe
illellah Muhammedun Rasulullah, Aliyyu veliyyullah
Allahumme inni uridu en uceddidel imane ven nikahe tecdiden bi kavlih La ilahe
illellah Muhammedun Rasulullah, Aliyyu veliyyullah
Allahumme inni uridu en uceddidel imane ven nikahe tecdiden bi kavlih La ilahe
illellah Muhammedun Rasulullah, Aliyyu veliyyullah
121 Bu “Tevhid” metni hazırlanırken öncelikle kendisinin izniyle Demirezen’in eseri (Demirezen, 43-51) esas alınmış olup, ayrıca cemlerde kaydettiğimiz ve tashih ettiğimiz yanları da olmuştur.
316
La ilahe illa ente subhaneke innu küntu minezzalimin. La ilahe illa ente subhaneke
innu küntu minezzalimin. La ilahe illa ente subhaneke innu küntu minezzalimin.
Elhamdulillahi alet tevfikal iman Elhamdulillahi alet tevfikal İslâm, Elhamdulillahi
alet tevfikal ihsan
Sadakallahul azim.
5 Defa: Elhamdulillahi alet tevhid, Estagfirullahe min külli tasvir
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden ve Ala Ali Muhammed
Aliyyu veliyyullah, vasıtası Rasulullah, Aliyyu veliyyullah, vasıtası Rasulullah.
Bismillahirrahmanirrahim
5 Defa: La feta illa Ali la seyfe illa zülfikar
3 Defa: İhlas suresi 1 Defa: Felak Suresi 1 Defa: Nas Suresi
1 Defa: Fatiha Suresi
Bakara Suresinin İlk beş ayeti okunacak.
1 Defa: Tut buyruğun rahmanın
Tevhide gel tevhide
Tazelensin imanın
Tevhide gel Tevhide
Tevhit eden mest olur
Tevhid eden mest olur
Onlar hakka dost olur
Tevhide gel tevhide
1 Defa: Fağlem ennehu la ilahe illellah, la ilahe illellah, la ilahe illellah, la ilahe
illellah, la ilahe illellah
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
5 Defa: Estağfirullah, İnnellahe gafurun rahiim.
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
5 Defa: Ya Allah
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
5 Defa: İllellah
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
317
1 Defa: Hayyun, Kayyumun Ya Allah, Hayyun Kayyumun Settar Allah, Hayyun
Kayyumun Rahim Allah, Hayyun Kayyumun Kerim Allah, Hayyun Kayyumun Şükür Allah.
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
5 Defa: Allah Allah Ya Muhammed Ya Ali, medet Allah Ya Muhammed Ya Ali
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
5 Defa: Ya Mustafa, Ya Muhammed Ya Murtaza, ya Ali.
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
5 Defa: Hasbi kalbi Cellellah, ma fi kalbi hayrullah, nur Muhammed Sallellah, La
ilahe illellah.
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
5 Defa: La ilahe illellahu, La ilahe illellahu.
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
5 Defa Ya hu, Ya men hu, La ilahe illellahu.
1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu
veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim
1 Defa: Evveli Hu, Ahiri Hu, Zahiri Hu, Batını Hu, Hu, Hu, Hu.
Kur’an okunacak: Uygun bir yer, çoğunluklak Yasin’i Şerif’ten bir bölüm.
Okunan Kur’an sonunda: Evvel için, ahir için, batın için ve cümle geçmişlerimizin
ruhları için ve Allah rızası için el Fatiha (Önce Fatiha, arkasından 3 ihlas, Salli ve Barik
Duaları okunur)
3 Defa: Allahu ekber, Allahu ekber, La ilahe illellahu vellahu ekber, Ellahu ekber ve
lillahil hamd.
Essalatu ves selamu aleyke ya Resulellah
Essalatu ves selamu aleyke ya Habibellah
Essalatu ves selamu aleyke ya Nebiyyellah
Essalatu ves selamu aleyke ya Ehli Beytullah.
Essalatu ves selamu aleyke ya seyyidel evveline vel ahirin, ve selamun alel murselin
vel hamdulillahi rabbil alemin.
Der ve secdeye varılır. Gülbenk çekilir.
318
Bismişah, Allah Allah diyelim, kadim Allah diyelim, ille Allah diyelim, Allah Allah,
akşamlar hayrola, hayırlar feth ola, şerler defola, münkir, münafik berbat ola, mü’minler şad’ı
handan ola, her geldikçe vaktimizin hak hayırlısı gele, Hak, Muhammed, Ali, On iki İmam,
Ondört Masum’u Pak, Onyedi Kemerbest, Yetmişüç Şühedaların hayır himmetleri üzerinizde
hazır ve nazır ola. Dirliğinden, birliğinden, fahri rızalarından ayırmaya, düşürmeye,
umduğumuza nail, korktuğumuz bela ve kazalardan emin eyleye. Hükümeti
Cumhuriyetimizin kılıcını keskin, sözünü geçkin, ada’yı şühedelardan üstün eylediğin
kullarından eyleye. Dini uğruna vatan bekleyen yavrularımıza sağlık ve selametlik ihsan
eyleye. Ateşinden, suyundan sen esirge Allah Allah istekli kulların isteklerini, dilekli kulların
dileklerini, muratlı kulların muratlarını sen ver ya Allah. Dertlilere deva, hastalara şifa,
borçlulara edalar ihsan eyle ya Allah. Şurada senin için toplanan kulların Allah Allah diyen
dillerini nar’ı cehenneminde yakma ya Allah. Elimizi haramdan, dilimizi yalandan, bütün
vucudumuzu kötülüklerden sen esirge, sana sığındık ya Allah. Cennetinle, cemalinle müşerref
eylediğin kullarından eyle. Merde namerde muhtaç eyleme, dualarımızı, kurbanlarımızı,
çıraklarımızı, isteklerimizi, muradlarımızı dergah’ı uluhiyyetinde kabul eyleye. Okumuş
olduğumuz Kur’an’ı Azimuşşandan, çekmiş olduğumuz tevhid’i bariden, almış olduğumuz
tekbirlerden doğan sevabı içimizde hakka yürüyen (Falan oğlu filanın) ruhuna hediye ettik
kabul eyle ya Allah. Kabrini pür nur makamını cennet, devrini asan eylediğin kullarından
eyleye, bakide kalanlara da sağlık, selametlikler ihsan eyleye. Ya Allah, üzerini çimenler
bürümüş, aslı nesli kalmamış, seni andı beni anmadı diyen canların da ruhlarına hediye
eyledik sen haberdar eyle ya Allah. Alçakta, yüksekte, yakında, uzakta, Mekke’de,
Medine’de yatan Evliyaların, Enbiyaların, Velilerin, Nebilerin, Mürsellerin, Mürşitlerin hayır
himmetlerini üzerimizden eksik etme ya Allah. Üçler, beşler, yediler, kırklar, Nur’u Nebi,
Kerem’i İmam Ali, Gülbeng’i Muhammed’i, Hünkar Hacı Bektâş Velî demi, Pir Kerem’i
Evliya, gerçek erenler demine hu diyelim huuu. (Fatiha, 3 İhlas, Salli ve Barik Duaları
okunur)
Bu tevhid, dikir kurbanında yapılır, ayrıca eğer ölen Can Musâhipli ise üç gün ayrıca
okunur, gerçi son zamanlarda Musâhipsiz olanlara da 3 kez tevhid çekildiği görülmüştür.
319
EK.2.Bir Yöre İnsanın Şahsi Kütüphanesinde Bulunan Osmanlıca Eserlerin
Listesi
1-Kankalesi- Batumlu Muhammed Selim’den Süleyman Câmi (1329-Matbu)
Rakka Çölünde İmam Hüseyin’in Gazası
Muhammed Hanefi Hazretlerinin Cönkü
İmam Hasan’ın Rebiu Zemalik Gazası
İmam Ali Kerremellahu Veche’nin Berberbaz Ateşperest Berberbaz Kalesi Gazası
İmam Ali Kerremellahu Veche’nin Hayber Fethi ve Kıssası
Ferhad ile Şirinin Hikayesi
2-Yıldızname (Matbu)- Taliğname (Yazma)
3-Lügat’i Subha’i Sıbyan-1315 Arapça-Türkçe Sözlük
4-İrşad’ül Gafilin- Alay Müftüsü Muhammed Şakir (Matbu)
5-Durret’ül Vaizin (Matbu)
6-Gülistan- Sadi (Matbu)
7-Mızraklı İlmihal
8-Tabirname-Muhyiddin’i İbn’i Arabi
9-Tercüme’i Eyyühel Veled-İmam Gazali
10-Necat’ül Müminin Risalesi-Muhammed Emin Efendi
11-Muhammediye
320
EK:3
GÜNÜMÜZ ALEVÎ-BEKTÂŞÎ KİMLİĞİNE DAİR SOSYOLOJİK BİR ARAŞTIRMA
(BEYPAZARI/KARAŞAR YÖRESİ ÖRNEĞİ)
ANKET FORMU
Bu anket formunda kullanılan sorular “Günümüz Alevî/Bektâşî Kimliğine Dair
Sosyolojik Bir Araştırma (Beypazarı-Karaşar Yöresi Örneği)” konulu bir doktora
çalışması ile ilgilidir. Ankette yer alan sorular, Karaşar ve yöresinde yaşayan kişilerin
Alevî/Bektâşî kimliği ve buna ilişkin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat
kimliklerini ortaya çıkarmak için hazırlanmıştır. Anket sorularına vereceğiniz cevaplar,
tamamen bilimsel amaçlar için kullanılacak, bunun dışında hiçbir kişi ya da kurumun
amaçlarına açık tutulmayacaktır.
Sorularımıza vereceğiniz cevaplarınızla göstereceğiniz ilgi, dikkat ve samimiyet,
araştırma sonuçlarının doğruluk ve geçerliliği açısından son derece önemlidir. bu nedenle
bütün soruları dikkatle okuyarak, seçenekler arasından durumunuzu en iyi yansıtan ifadeyi
seçiniz.
Lütfen anket formuna isminizi yazmayınız ve hiçbir soruyu cevapsız bırakmayınız.
Göstereceğiniz ilgi ve yardımlardan dolayı şimdiden teşekkür eder, saygılarımı sunarım.
Özcan GÜNGÖR
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
321
Anket Formu
I.Bölüm
Lütfen durumunuzu en iyi yansıtan seçeneğin önündeki paranteze (x) işareti koyunuz.
1- Cinsiyetiniz. ( ) Kadın ( ) Erkek
2-Yaşınız ? Lütfen Yaşınızı yazınız………….
3- Hayatınızın büyük çoğunluğunu geçirdiğiniz yer.
( ) Köy ( ) Kasaba ( ) İlçe ( ) İl ( ) Büyük Şehir
4- Şu anda oturduğunuz yer.
( ) Köseler, Saray, Dereli Köyü ( ) Karaşar Beldesi ( )Ankara ( )Başka
5- Öğrenim Durumunuz.
( ) Hiç okula gitmemiş ( ) İlkokul ( ) Ortaokul ( ) Lise
( ) Üniversite veya Yüksekokul ( ) Başka (Lütfen yazınız).............
6- Medeni durumunuz.
( ) Evli ( ) Bekar ( ) Dul (eşi ölmüş) ( ) Boşanmış
7- Gelir durumunuz.
( ) Çok iyi ( ) İyi ( ) Orta ( ) Düşük ( ) Çok düşük
8- Mesleğiniz?
( ) Eğitim öğretim ( ) Memur ( ) Subay ( ) Polis
( ) Öğrenci ( ) İşçi ( ) Serbest meslek ( ) Emekli
( )Ev hanımı ( ) İşsiz ( ) Başka ……
9- Öncelikli olarak kendinizi nasıl tanımlıyorsunuz?
( ) Müslüman-Hanefi Bektâşî/Alevî ( ) Müslüman-Caferi ( ) Türk ve Müslüman
( ) Müslüman-Alevî ( ) Sadece Alevîyim ( ) Müslüman-Bektâşî
10- Öncelikli olarak şu anda sahip olduğunuz dini bilgiyi nereden veya kimlerden
aldınız?
( ) Alevî-Bektâşî büyüklerinden ( ) Anne babada ( ) Kendi kendime
( ) Kur’an Kurslarında ( ) Örgün Din Eğitimi Kurumlarında ( ) Din Kültürü Dersi
( ) Dini bilgim yok ( ) Başka......................
11- Dini ibâdetleri yerine getirme bakımından kendinizi hangi grupta görüyorsunuz?
( ) Çok dindar ( ) Dindar ( )Daha az dindar ( )Din ile az ilgili ( ) Din ile ilgim yok.
12- Dini ibâdetleri yerine getirmede eskiye göre kendinizi nasıl görüyorsunuz?
( ) Çok dindar ( ) Dindar ( )Daha az dindar ( )Din ile az ilgili ( ) Din ile ilgim yok.
13- Aşağıdaki kitaplardan hangileri evinizde bulunmaktadır ?
( ) Kur’an’ı Kerim ( ) Hadis Kitapları ( ) Dua İlmihali
322
( ) Hacı Bektâş Velî’nin Eserleri ( )Cafer’i Sadık Buyruğu ( ) Hepsi
14- Herhangi bir Alevî/Bektâşî kimliği taşıyan derneğe üyeliğiniz var mı ?
( )Var ve aktifim ( ) Var ama aktif değilim ( )Köy derneğine
( )Aşırı sol sendikalara ( )Başka ………………
II.BÖLÜM
İnanç Tutumlarıyla İlgili Sorular.
Aşağıdaki listede bulunan ifadeler Alevî/Bektâşîlerin İslâm dinindeki inânç
konularıyla alakalı değişik görüşleri incelemek üzere düzenlenmiştir. Araştırmacı sizin
vereceğiniz cevaplarda doğruluk veya yanlışlık aramamaktadır. Sadece görüşleri aramaktadır.
Buradaki her cümle ile ilgili olarak ne hissettiğinizi açıkça belirtmenizi istiyoruz.
Lütfen hiçbir soruyu cevapsız bırakmayınız ve her soru için tek bir cevap işaretleyiniz.
Yardımlarınız için şimdiden teşekkür ederim.
Lütfen, İnânç Tutumlarıyla ilgili aşağıdaki ifadelere ne ölçüde katılıp
katılmadığınızı seçeneğin önündeki paranteze (x) işareti koyarak belirtiniz.
1- Mutlak kudret sahibi olan Allah birdir ve gerçekten mevcuttur.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
2- Ahiret günü ve ölümden sonra bir kez dirilme vardır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
3- Hacı Bektâş Velî şeklinde (donunda) gelen Hz. Ali’nin kendisidir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
4- Kur'an günümüze kadar hiçbir değişikliğe uğramadan gelmiş ve içindekilerin tamamı
doğrudur.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
5- Melekler, Allah'ın yarattığı varlıklardır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
6- Hz. Muhammed, iman edilmesi gereken son peygamberdir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
7- Kader vardır, hayır ( iyilik ) ve şer ( kötülük ) Allah'tan gelir.
323
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
III.BÖLÜM
İbâdet Tutumlarıyla İlgili Sorular.
Aşağıdaki listede bulunan ifadeler Alevî/Bektâşîlerin İslâm dinindeki ibâdet
konularıyla alakalı değişik görüşleri incelemek üzere düzenlenmiştir. Araştırmacı sizin
vereceğiniz cevaplarda doğruluk veya yanlışlık aramamaktadır. Sadece görüşleri aramaktadır.
Buradaki her cümle ile ilgili olarak ne hissettiğinizi açıkça belirtmenizi istiyoruz.
Lütfen hiçbir soruyu cevapsız bırakmayınız ve her soru için tek bir cevap işaretleyiniz.
Yardımlarınız için şimdiden teşekkür ederim.
Lütfen, İbâdet Tutumlarıyla ilgili aşağıdaki ifadelere ne ölçüde katılıp
katılmadığınızı seçeneğin önündeki paranteze (x) işareti koyarak belirtiniz.
1- Namaz Allah'ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biridir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
2- Namaz kılma sıklığınızı hangisi ifade etmektedir ?
( ) Her zaman ( ) Çoğu zaman ( ) Ara sıra ( )Çok nadir. ( )Hiçbir zaman
3- Oruç Kur’an’da emredilen önemli bir ibâdettir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
4- Oruç tutma sıklığınızı hangisi ifade etmektedir.?
( ) Her zaman ( ) Çoğu zaman ( ) Ara sıra ( )Çok nadir. ( )Hiçbir zaman
5- Zekat Kur’an’da emredilen önemli bir ibâdettir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
6- Kur’an-ı Kerim okuyor musunuz? ( Arapça veya Türkçe anlamından )
( ) Her zaman ( ) Çoğu zaman ( ) Ara sıra ( )Çok nadir. ( )Hiçbir zaman
7- Hac ibâdeti gücü yeten Müslümanlar için gerekli bir ibâdettir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
8- Kurban ibâdetini hangi sıklıkla yerine getiriyor sunuz ?
( ) Her zaman ( ) Çoğu zaman ( ) Ara sıra ( )Çok nadir. ( )Hiçbir zaman
9-Alevîlikte gusül abdesti, Sünnîlerin yaptıklarıyla aynıdır. (3 Farz üzerine gerektiği
hallerde yapılır)
324
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
10- Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması, İslâm’a aykırıdır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
IV.Bölüm
Kimlik Anlayışıyla İlgili Sorular.
Aşağıdaki listede bulunan ifadeler Alevî/Bektâşîlerin kendilerini nelerle tanımladığı,
hangi unsurlar olmazsa Alevî/Bektâşîliğin eksik olacağı v.b. konularla alakalı değişik
görüşleri incelemek üzere düzenlenmiştir. Araştırmacı sizin vereceğiniz cevaplarda doğruluk
veya yanlışlık aramamaktadır. Sadece görüşleri aramaktadır. Buradaki her cümle ile ilgili
olarak ne hissettiğinizi açıkça belirtmenizi istiyoruz.
Lütfen hiçbir soruyu cevapsız bırakmayınız ve her soru için tek bir cevap işaretleyiniz.
Yardımlarınız için şimdiden teşekkür ederim.
Lütfen, Kimlik Anlayışıyla ilgili aşağıdaki ifadelere ne ölçüde katılıp
katılmadığınızı seçeneğin önündeki paranteze (x) işareti koyarak belirtiniz.
1- Din Allah tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret nizamıdır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
2- Hurafe bilgilerden arınmış, akla uygun ve bilimsel verilere dayanan bir din yaşamak
isterim.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
3- Alevîlik-Bektâşîlik İslâm dairesi içinde yer alır ve bir çeşit İslâm yorumudur.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
4- Alevîlik-Bektâşîlik, Ahmet Yesevî geleneği ve onun müritleri tarafından Anadolu'ya
taşınmıştır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
5- Alevîlik-Bektâşîlik Ehl-i Beyt’i sevenleri sevmek (Tevella), onları sevmeyenlerden de
uzak durmak (Teberra) düşüncesi üzerine kuruludur.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
325
6- Türkiye'de ki Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle yakından bir ilişkisi söz konusu
değildir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
7- Alevîlik-Bektâşîlik prensiplerinden biri İkrar vererek yola/süreğe girmektir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
8- Alevîlik-Bektâşîlik “Dört Kapı, Kırk Makam” düşüncesi üzerine kurulmuştur.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
9- Her Alevî Dedeye, her Bektâşî de Baba’ya bağlanmalıdır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
10- Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz.Ali'ye bağlı olmak gerekir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
11-Alevîler için Câmi ve Cemevi gerekli ve çok önemlidir. Bunların yeri ve fonksiyonları
da ayrıdır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
12- Musahibi olan için "Dikir Kurbanı" (Dardan indirme) töreni yapılmayan ölü
kabirde ayakta bekletilir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
13- Yol gereği her Alevî-Bektâşî'nin bir “Musahibi” (Yol kardeşi) olmalıdır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
41- “Düşkünlük” Alevî-Bektâşî geleneğinde önemli bir yer tutar.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
15-Dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılmalıdır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
16-Her Alevî-Bektâşî en az yılda bir “Baş Okutma” (Sorulma) Erkanına katılmalıdır.
326
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
17- Ülkemizde yaşayan Sünnîleri "Yezid" olarak görmek doğru değildir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
18- Oy vereceğim siyasi partinin, Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasını beklerim
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
19- Zaman zaman Sünnîlikle itham edilip bazı Alevîler tarafından dışlanıyoruz
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
V.Bölüm
Sosyal Hayat Kimliğiyle İlgili Sorular.
Aşağıdaki listede bulunan ifadeler Alevî/Bektâşîlerin değişik konulardaki sosyal hayat
kimliklerini incelemek üzere düzenlenmiştir. Araştırmacı sizin vereceğiniz cevaplarda
doğruluk veya yanlışlık aramamaktadır. Sadece görüşleri aramaktadır. Buradaki her cümle ile
ilgili olarak ne hissettiğinizi açıkça belirtmenizi istiyoruz.
Lütfen hiçbir soruyu cevapsız bırakmayınız ve her soru için tek bir cevap işaretleyiniz.
Yardımlarınız için şimdiden teşekkür ederim.
Lütfen, “sosyal hayat kimliği”yle ilgili aşağıdaki ifadelere ne ölçüde katılıp
katılmadığınızı seçeneğin önündeki paranteze (x) işareti koyarak belirtiniz.
1- Alkol dinen haramdır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
2- Alkollü içki kullanır mısınız?
( ) Her zaman ( ) Çoğu zaman ( ) Ara sıra ( )Çok nadir ( ) Hiçbir zaman
3- Yaşadığınız yerde Alevî-Bektâşî törenlerini uygular mısınız?
( ) Her zaman ( ) Çoğu zaman ( ) Ara sıra ( )Çok nadir ( ) Hiçbir zaman
4- Devletin okullarda din kültürü dersi vermesini faydalı buluyorum.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
5- Sünnîlerle kız alıp-vermekte sakınca yoktur.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
327
6- Yaşadığım yerde Sünnîlerle komşuluk ilişkisi kurmamda bir sakınca yoktur.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
7- Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet, mevlit, cenaze gibi törenlerine katılırım.
( ) Her zaman ( ) Çoğu zaman ( ) Ara sıra ( )Çok nadir ( ) Hiçbir zaman
8- Resmi nikahtan sonra dini nikahı da yaptırmak gerekmektedir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
9- Aile içi kararlarda kadınların düşüncelerine önem verilmelidir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
10- Devlet veya Sünnîler tarafından Alevî/Bektâşî Kimliğimden dolayı ayrımcılığa
uğramıyorum.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
11- Alevî yerleşim yerlerinde Câmi yapılması ve devletin oraya imam vermesinde
sakınca görmüyorum.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
12- Babalar günümüz Alevî/Bektâşî insanlarının her türlü dini ve kültürel ihtiyaçlarını
karşılamaktadır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
13- Diyanetin yeniden yapılandırılarak Alevî/Bektâşîlere de yer vermesi gerekir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
14- Alevîlik-Bektâşîlik geleneği son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna
uğramaktadır.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
15- Türbe ve yatırlarda yatan Alevî/Bektâşî büyüklerini ziyâret etmek Alevîlik açısından
çok önemlidir.
( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım
( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum
328
Ek.4.Alevî/Bektâşî Kimliği’ni Ortaya Çıkarmaya Dönük Derinlemesine Mülakatlar
Esnasında Takip Edilmeye Çalışılan Soru Silsilesi
Alevî/Bektâşîlerin İnânç Tutumlarına Dönük Sorular
Nasıl bir Allah’a, Peygamber’e, Ahiret gününe, Kadere, Keleklere inanıyor sunuz ?
Hacı Bektâş Velî şeklinde (donunda) gelen kimse gerçekten Hz. Ali midir ?
Kur'an’ı Kerim’de her hangi bir değişiklik var mı? Meal ya da Arapçasından okuyor
musunuz ?
Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutumlarına Dönük Sorular
Namaz nedir ?. Buna ilişkin davranış tutumları ne düzeydedir ?
Oruç nedir ? Muharrem’de tutulan orucun manası nedir ?.
Zekat Kur’an’da kesin emredilmiş midir ? Zekat ibâdeti vergi yerine geçer mi ?
Hac’ca gitmek hakkında ne düşünüyorsunuz ?.
Kurban nedir ? İç-dış kurbanı diye ayırıyor musunuz ?
Alevîlere yapılan iftiralar nelerdir ? Bunlar hakkında karşılaştığınız durumlar ve
düşünceler nelerdir ?
Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışına Dönük Sorular
Alevîlik/Bektâşîlik İslâm’ın içinde mi, dışında mı ? Bu konuda farklı yaklaşımlarda
olanlara karşı nasıl bir tutum içindesiniz ?
Alevîlik-Bektâşîlik, Ahmet Yesevî geleneği mi, yoksa İran türü bir Şiiliğe mi yakın
gözükmektedir ? İran’ın Mollaları bölgeyle ilgileniyor mu ?
Alevîlik-Bektâşîlikte Ehl-i Beyt kimlerdir ? Onlara karşı tutumları nasıl
değerlendiriyorsunuz ?
Alevîlik-Bektâşîlik “Dört Kapı, Kırk Makam”ın anlamı nedir, bunlar biliniyor mu ?
329
Hurafeden ne anlaşılıyor ?, Bilimsel bilgiyi Alevî/Bektâşî kimliğinde nasıl kullanabiliriz?
Gerek Hz. Ali’ye bakışta, gerekse Alevî/Bektâşî düşüncesinde bir kimlik krizi var mı?
Bölgenin farklı Alevî kimliği diğer Alevî gruplarca nasıl algılanıyor ?
İkrar vermek, Musâhip tutmak ne anlama geliyor, bölgede bu konudaki durum nedir ?
Yezid kimdir ?
Siyasi partilere karşı tutumunuz nedir ?
Babaların eğitim seviyesi, yolu yürütmeleri ve onlara bağlılığı nasıldır?
“Düşkünlük” kavramı biliyor musunuz ? Yörede uygulanıyor mu/Uygulanmış mı ?.
Yöre insanlarının “Baş Okutma” (Sorulma) Erkanı, "Dikir Kurbanı" (Dardan indirme)
törenine katılımları ve tutumları ne yöndedir ? Buna ilişkin değerlendirmeleriniz nedir ?
Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Sorular
Alkolün dindeki yeri nedir ? Zararlarına bizzat şahit oldunuz mu?
Hayatın aktifliği içinde cem’e gitme sıklığınız ne kadar ?
Türbe ve yatırlara niçin gidilir, gerekli midir ?
Câmi ne işe yarar, Cemevinin ne gibi görevler görür ? Bunların karşılaştırılmasını yapar
mısınız ?
Sünnîlerle sosyal ilişkileriniz nasıl ?
Resmi nikahtan sonra dini nikahı da yaptırmak gerekli midir ?
Kadına bakışınız nasıldır ?
Devlet veya Sünnîlerin sizi dışladığını düşünüyor musunuz ?
Diyanet ve Din derslerine bakışınız ve çözüm öneriniz nedir ?
330
ÖZET
GÜNGÖR, Özcan, “Günümüz Alevî/Bektâşî Kimliğine Dair Sosyolojik Bir
Araştırma, Beypazarı/Karaşar Yöresi Örneği”, Doktora, Danışman: Doç. Dr. Niyazi
AKYÜZ, 348 s.
Beypazarı/Karaşar Beldesi, Dereli, Köseler ve Saray Köylerinde doğup büyüyen
veya çeşitli nedenlerle Ankara/Abidinpaşa semtine göç eden, Alevî/Bektâşîlerin, inânç,
ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerine ilişkin tutum ve davranışların ortaya
çıkarılmasını hedefleyen bu araştırma, üç bölümden oluşmaktadır.
Girişte, araştırmanın konusu, problemi, önemi, amacı, denenceleri, sayıltıları, evren
ve örneklemi, kapsam ve sınırlılıkları ve yöntemi hakkında bilgiler verdik.
Birinci bölümde, kavramsallık açısından, Karaşar yöresi ve köyleri, kimlik ve
kimliğe ilişkin kavramlar, Alevî/Bektâşîlerin inânç anlayışını, ibâdet anlayışını, kimlik
anlayışını oluşturan Türk kimliği, Alevî/Bektâşî geleneklerini ve sosyal hayat kimliği
bağlamında değişik konularda kuramsal bilgilere yer verdik.
İkinci ve üçüncü bölümde, araştırma örnekleminin bağımsız değişkenlere göre
dağılımı ile ilgili olarak verilen betimsel bilgilerin ardından, araştırmaya katılanların
cinsiyet, yaş, eğitim, medeni durum, sosyo-ekonomik statü, mesleki durum, en uzun ikamet
edilen yer, halen ikamet edilen yer, kimliksel tanımlama, dindarlık anlayışı, eskiye göre
dindarlık anlayışı ve dernek üyeliği gibi olgusal niteliklerine göre Alevî/Bektâşîlerin inânç,
ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerinde ortaya çıkan farklılaşmaları inceledik.
Sonuçta ise, araştırma evrenini oluşturan Beypazarı Karaşar Beldesi, Dereli,
Köseler ve Saray köylerinde ve Ankara/Abidinpaşa’da ikamet eden Alevî/Bektâşîlerin
İnânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerinde farklılaşmaların yaşandığını;
bu farklılaşmanın İslâm Dini, Türk kimliği ve kültüründen derin bir ayırıma işaret
etmediğini, Alevî/Bektâşîlerin özünde İslâm’ın alt-kimliksel bir yorumu olmakla beraber,
tarihten gelen bazı önyargılarla da beslenen bazı farklı kimlik tutumlarını
benimsediklerini, buna rağmen bu farklı kimlik tutumlarını ayrı bir dini hareket veya etnik
kimlik gibi görmenin yanlış olduğunu, aksine son zamanlarda eğitim ve sosyal imkanların
artmasıyla sosyal ilişkilerin bir hayli geliştiğini ve ülkemizdeki Alevî/Bektâşîlerin devletten
bir takım talepleri olmakla birlikte bu talepler konusunda tutum birliğinin sağlanamadığını
ifade ettik.
331
SUMMARY
GUNGOR, Ozcan, “A Sociological Searh Regarding Today’s Alevî-Bektashi’s
Identity, Example of Beypazarı/Karasar City, PhD Thesis, Advisor: Assoc. Prof. Niyazi
AKYUZ, 348 p.
This study has three sections of findings of Alevî-Bektashi’s who where born, raised
and currently living in Beypazarı/Karasar city, Dereli, Köseler and Saray Villages and
includes Alevî-Bektashi’s those who has migrated to Ankara/Abidinpaşa area. Our goal of
this study is to find out the Alevî-Bektashi’s identity belief, worship, identity of perception
and social life of identity attitude and behavioral. The dissertation consist of three chapters.
In the introduction we have provided some information about the subject, problems,
hypothesis, assumption, method of data collection and the framework of our findings.
In the first chapter we also have provided some theoretical information about the
Karasar District and Surrounding Villages, Identity and terms of their identities,
conception of Alevî-Bektashi’s belief, Alevî-Bektashi’s worship, identity regarding to
Turkish identity, some more information abaut their social life identity of Alevî-Bektashis.
In the second and third chapter we have firstly examined the information about
research samples according to independent variables, secondly we have explored
differentiation which has been seen in participants’ attitudes to sexsuality, age,
educational level, marital status, occupation, end of the lived city, income status, current
residential area, membership of association, perception of religious thoughts, perception of
religious thoughts in the past, introduction of themselves .
In the conclusion we have summarized the bases of our results of thesis of the
Alevî-Bektashi’s who has borned, raised and currently living in Beypazarı/Karasar city,
Dereli, Köseler and Saray Villages and includes Alevî-Bektashi’s those who has migrated to
Ankara/Abidinpaşa area the distinguished way of living of Alevî-Bektashi’s identity belief,
worship, identity of perception and social life of identity attitude and behavioral, however
the differences doesn’t include turkish identity and culture and religion of İslâm. As a
conclusion Alevî-Bektashis subidentity has no difference from the original İslâmic religion
and Turkish identity, The ongoing prejudices from the history does not proves any
differece that Alevî-Bektashis identity have to be evaluated as a different religion and
ethnic identity. As a matter of fact, our study shows that the results of increased level of
education, social benefits we discover the common identity borders, inspite of Alevî-
Bektashi’s continious demands from the government, they we find out that they seem to
have different attitude towards the problem in the our country.