tim ingold - the perception of the environment
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Tradução em língua portuguesa do artigo "The perception of the environment" do antropólogo britânico Tim Ingold.TRANSCRIPT
Cultura, natureza, ambiente.
Passos para uma ecologia de vida
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Como um antropólogo social cujos interesses etnográficos residem na região do norte
circumpolar, gostaria de começar com uma observação extraída de minha própria
experiência de campo de reunir renas na Lapônia finlandesa. Ao levar a cabo a rena, há
muitas vezes um ponto crítico quando um animal particular torna-se imediatamente
ciente de sua presença. Isto em seguida, faz uma coisa estranha. Em vez de fugir ele fica
imóvel, vira a cabeça e olha você diretamente no rosto. Biólogos tem explicado esse
comportamento como uma adaptação à predação por lobos. Quando as renas pararam, a
perseguição dos lobos também parou tanto para o fôlego da fase final e decisiva do
episódio, quando os veados voltam-se para voo e o lobo corre para ultrapassá-la. Uma
vez que é o cervo que toma a iniciativa em quebrar o impasse, tem uma ligeira
vantagem, e de fato um cervo adulto saudável geralmente pode correr mais que um lobo
(Mech 1970: 200-3). Mas a tática do veado, que lhe dá tal uma vantagem contra os
lobos, o torna particularmente vulnerável quando encontra caçadores humanos
equipados com armas de projétil ou até mesmo armas de fogo. Quando o animal se
transforma em enfrentar o caçador, ele fornece uma oportunidade perfeita para mirar e
atirar. Para lobos, veados são fáceis de encontrar, desde que viajam com o rebanho, mas
difícil de matar; para os seres humanos, ao contrário, veados podem ser difíceis de
encontrar, mas uma vez que você tenha estabelecido contato, eles são bastante fáceis de
matar (Ingold 1980: 53, 67).
Agora o povo Cree, caçadores nativos do nordeste do Canadá, tem uma
explicação diferente por que renas - ou caribou como são chamados na América do
Norte - são tão fáceis de matar. Eles dizem que o animal se oferece para cima, bastante
intencionalmente e em um espírito de boa vontade ou mesmo o amor para com o
caçador. A substância corporal do caribu não é tomada, é recebido. E é no momento de
encontro, quando o animal está seu terreno e olha o caçador nos olhos, que a oferta é
feita. Tal como acontece com muitos outros caçadores ao redor do mundo, o Cree traça
um paralelo entre a busca de animais e a sedução das mulheres jovens, e comparo
matando a relação sexual. A esta luz, matando aparece não como um fim da vida, mas
como um ato que é fundamental para a sua regeneração.
CIÊNCIA E CONHECIMENTO INDÍGENA
Aqui, então, temos duas contas - uma vinda de ciência biológica, a outra a partir de
povos indígenas - o que acontece quando os seres humanos encontram rena ou caribu. A
minha pergunta inicial é: como devemos entender a relação entre eles? Biólogos da vida
selvagem são susceptíveis de reagir às histórias sobre os animais nativos que se
apresentam de sua própria vontade com uma mistura de cinismo e descrença. A visão
cínica seria que essas histórias fornecem uma maneira muito útil de se esquivar das
questões éticas em torno da caça e matança que causa tanta ansiedade para muitas
pessoas nas sociedades ocidentais.
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Para os caçadores, é mais conveniente ser capaz de transferir a responsabilidade pela
morte de animais para os próprios animais. O que o cientista ocidental encontra
dificuldade de acreditar é que qualquer pessoa deve ser tomada por desculpas
patentemente fantasiosas deste tipo. O fato da matéria, com certeza, caribu é que estão
sendo perseguidos e mortos. Poderia qualquer pessoa inteligente levar a sério que os
animais realmente se oferecem aos caçadores como narra as histórias do Cree? É o povo
que conta essas histórias loucas, perdido em uma névoa de superstição irracional,
falando em alegorias? Seja qual for à resposta pode ser a ciência que insiste que as
histórias são histórias, e como tal tem nenhuma compra sobre o que realmente se passa
no mundo natural.
Os antropólogos estão inclinados a adotar uma abordagem um pouco diferente.
Ao ser informado de que o sucesso de caça depende da doação de favor por animais, o
antropólogo tem a preocupação de não julgar a verdade da proposição, mas de entender
o que ela significa, tendo em conta o contexto no qual ela é avançada. Assim, pode
facilmente ser demonstrado que a ideia de animais que se oferecem aos caçadores,
porém bizarro que possa parecer do ponto de vista da ciência ocidental, faz perfeito
sentido se partirmos do pressuposto (como o Cree, evidentemente, faz) que o mundo
inteiro - e não apenas o mundo das pessoas humanas – é saturado com poderes de
agência e intencionalidade. Na cosmologia Cree, o antropólogo conclui, as relações com
os animais são modelados sobre aqueles que obtém senso de comunidade humana, de tal
forma que a caça é concebida como um momento interpessoal de diálogo contpinuo
(Tanner, 1979: 137-8, consulte Gudeman 1986: 148-9, e no capítulo III, pp. 48-52). Isso
não quer dizer que a explicação biológica do impasse entre caçador e caribus no ponto
de encontro, como parte de um mecanismo de resposta inata projetado para combater a
predação por lobos, é sem interesse. Para os antropólogos, no entanto, explicando o
comportamento do caribu não é negócio deles. A preocupação é, em vez de mostrar
como a experiência direta dos caçadores de encontros com animais é dado em forma e
significado dentro desses padrões recebidos de imagens e proposições interligados que,
no jargão antropológico, vai pelo nome de "cultura".
Apesar do que acabo de dizer, as perspectivas da biologia e da antropologia
cultural pode parecer incompatível, eles são, no entanto, perfeitamente complementares,
e, na verdade revelam um comum, embora praticamente inatingível ponto de
observação. Considerando que o biólogo afirma estudar a natureza orgânica "como ela
realmente é", os estudos antropológicos mostram de diversas maneiras em que os
constituintes do mundo natural figuram nos mundos 'cognised' imaginários, ou os
chamados de assuntos culturais. Não há qualquer número de maneiras de marcar essa
distinção, mas destes o mais notório, pelo menos em literatura antropológica, é que
entre as chamadas contas "etic" e "emic". Derivado do contraste em linguística entre
fonética e fonêmica, o ex pretende para oferecer uma descrição totalmente neutra, livre
de valores do mundo físico, enquanto o segundo explicita os significados culturais
específicos que as pessoas colocam em cima dele.
Há dois pontos que gostaria de fazer sobre esta distinção. Em primeiro lugar,
para sugerir que seres humanos habitam mundos discursivos de significado
culturalmente construído quer dizer que eles já deram um passo para fora do mundo da
natureza no âmbito do qual a vida de todas as outras criaturas são confinadas. O caçador
Cree, supõe-se, narra e interpreta suas experiências de encontros com animais em
termos de um sistema de crenças cosmológicas, o caribu não. Mas, em segundo lugar,
perceber este sistema como uma cosmologia exige que os observadores deem mais um
passo, desta vez fora do mundo da cultura em que a vida de todos os outros os seres
humanos dizem ser confinados. O que o antropólogo chama uma cosmologia é, para os
próprios, um mundo da vida de pessoas.
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Só a partir de um ponto de observação para além da cultura é possível considerar o
entendimento Cree da relação entre caçadores e caribus como uma construção possível,
ou 'modelagem', de um dado independentemente realidade. Mas pela mesma razão,
somente a partir de tal ponto de vista é que é possível apreender a realidade dada para o
que é independentemente de qualquer tipo de viés cultural.
Agora deve estar claro por que a ciência natural e antropologia cultural
convergem em um vértice comum. A alegação antropológica do relativismo perceptual -
que as pessoas de diferentes origens culturais percebem a realidade de formas
diferentes, uma vez que processam os mesmos dados da experiência em termos de
estruturas alternativas de crença ou esquemas de representação - não põe em causa, mas,
na verdade, reforça a afirmação da ciência natural para entregar uma peremptória de
como a natureza realmente funciona. Ambas as alegações são baseadas em um duplo
desengajamento do observador do mundo. O primeiro estabelece uma divisão entre a
humanidade e a natureza; a segunda estabelece uma divisão, dentro da humanidade,
entre "nativos" ou pessoas "indígenas", que vivem em culturas ocidentais e esclarecidas,
que não o fazem. Ambas as alegações, também, são subscritos por um compromisso que
está no cerne do pensamento ocidental e ciência, ao ponto de ser sua característica
definidora. Este é o compromisso com a ascendência da razão abstrata ou universal. Se
é pela capacidade de raciocinar que a humanidade, neste discurso ocidental, se distingue
da natureza, então é pelo pleno desenvolvimento dessa capacidade que a ciência
moderna se distingue das práticas das pessoas no conhecimento em 'outras culturas' cujo
pensamento devem permanecer um pouco confinado aos limites e convenções da
tradição. Com efeito, a perspectiva soberana da razão abstrata é um produto da
composição de duas dicotomias: entre a humanidade e a natureza, e entre modernidade e
tradição.
O resultado não é diferente da que é produzida pela pintura em perspectiva, em
que uma cena é descrita a partir de um ponto de vista que por si só é dada
independentemente do que do espectador que contempla a obra acabada. Do mesmo
modo razão abstrata pode tratar, como objetos de contemplação, diversas visões de
mundo, cada um dos quais é uma construção específica de uma realidade externa
(Figura 1.1). O antropólogo, examinando a tapeçaria de variação cultural humana, é
como o visitante para a galeria de arte – um “viewer of views”. Possivelmente não é por
acaso que tanto a pintura em perspectiva e antropologia é produtos da mesma trajetória
do pensamento ocidental (Ingold 1993a : 223-4).
Figura 1.1 A perspectiva soberana da razão abstrata ou universal, que trata os modos de vida de pessoas
de diferentes culturas como construções alternativas, cosmologias ou 'visões de mundo', sobrepostas sobre
a realidade 'real' da natureza. A partir desta perspectiva, a antropologia embarca no estudo comparativo
das visões de mundo culturais, enquanto a ciência investiga o funcionamento da natureza.
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MENTE E NATUREZA: Gregory Bateson e Claude Lévi-Strauss
Chegamos agora à fase em que eu possa introduzir os termos que compõem o título
deste capítulo. Observei que a possibilidade de uma conta objetivo de tais fenômenos
naturais como o comportamento de renas, bem como o reconhecimento de uma conta
nativa, tais como a do Cree, é apropriado dentro de uma determinada cultura particular
cosmológica, dependerá de um movimento de desengajamento two-step que corta a
primeira natureza, a cultura, como objetos discretos de atenção. Considerando que a
explicação científica é atribuída a observação desinteressada e análise racional, a conta
indígena é colocada para baixo para o alojamento da experiência subjetiva dentro de
"crenças" de racionalidade questionável. O que eu quero fazer agora é refazer os dois
passos na direção inversa. Só assim, eu mantenho, podemos nivelar o ranking, implícita
no que foi dito até agora, de informação científica sobre as contas indígenas. Além
disso, eu acredito que é necessário que tomar essas medidas, que descem das alturas
imaginárias da razão abstrata e nos recolocam em um engajamento ativo e contínuo com
nossos ambientes, se estão sempre a chegar a uma ecologia que é capaz de recuperar a
realidade do processo da vida em si. Em suma, o meu objetivo é substituir a obsoleta
dicotomia entre natureza e cultura com a dinâmica de sinergia organismo e ambiente, a
fim de recuperar uma verdadeira ecologia da vida. Esta ecologia, no entanto, vai ser
muito diferente do tipo que se tornou familiar para nós a partir de livros científicos. Para
isso dispõe de um tipo de conhecimento que é fundamentalmente resistente a
transmissão de uma forma textual autorizado, independentemente dos contextos de sua
instanciação no mundo.
O subtítulo deste capítulo, 'passos para uma ecologia de vida', é emprestado do
trabalho de Gregory Bateson (1973). Tenho, no entanto, substituído "vida" por "mente"
como aparece no título da famosa coleção de ensaios de Bateson. Esta substituição é
deliberada. Bateson foi um grande dismantler de oposições - entre a razão e a emoção,
interior e exterior, mente e corpo. No entanto, curiosamente, ele parecia incapaz de
sacudir a oposição mais fundamental de todos, entre forma e substância. Sua objeção à
ciência natural reside na sua redução da realidade 'real' a substância pura, relegando,
assim, formulário para o mundo ilusório ou epifenômenico das aparências. Isso ele via
como a consequência inevitável da falsa separação da mente e da natureza. Bateson
pensou que a mente deve ser visto como imanente em todo o sistema das relações
organismo-ambiente em que os seres humanos estão enredados necessariamente, ao
invés de confinados dentro de nossos corpos individuais como a um mundo da natureza
"lá fora". Como ele declarou, em uma palestra entregue em 1970,3 'do mundo mental - a
mente - o mundo de processamento de informação - não é limitada pela pele “(Bateson
1973: 429)”. No entanto, o ecossistema, tomada em sua totalidade, no entanto, foi
concebida como twofaced. Um rosto apresenta um campo de matéria e energia, o outro
apresenta um campo de padrão e informação; o primeiro é toda a substância sem forma,
o segundo é toda a forma separada da substância. Bateson comparou o contraste com
um que Carl Jung, em seus Sete Sermões aos Mortos, tinha desenhado entre os dois
mundos do pleroma e a criatura. No primeiro há forças e impactos, mas não há
diferenças; neste último há apenas diferenças, e são essas diferenças que têm efeitos
Bateson (1973: 430-1). Correspondente a esta dualidade Bateson reconheceu duas
ecologias: uma ecologia de materiais e energia intercâmbios e uma ecologia de ideias. E
foi esta segunda ecologia que ele batizou de "ecologia da mente".
Para trazer o pleno significado da posição de Bateson, é instrutivo para
configurá-lo ao lado de outro gigante da antropologia do século XX, Claude Lévi-
Strauss. Em uma palestra sobre 'estruturalismo e ecologia' - entregues em 1972, apenas
dois anos após a palestra Bateson a que acabo de me referir - Lévi-Strauss igualmente a
intenção de demolir a clássica dicotomia entre mente e natureza.
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Embora nenhuma das duas figuras faça qualquer referência ao trabalho do outro,
existem algumas semelhanças superficiais entre os respectivos argumentos. Para Lévi-
Strauss, também, a mente é um processador de informação, e informação consiste em
padrões de diferença significativa. Ao contrário de Bateson, no entanto, Lévi-Strauss
ancora a mente muito firmemente no funcionamento do cérebro humano. Fixação de
uma forma mais ou menos arbitrária sobre determinados elementos ou características
distintivas que lhe são apresentados no ambiente circundante, a mente age um pouco
como um caleidoscópio, lançando-os em padrões cujas oposições e simetrias refletem
subjacentes universais da cognição humana (Figura 1.2). É por esses padrões interiores
que a mente possui conhecimento do mundo exterior. Se, em última análise, a distinção
entre mente e natureza é dissolvida, é porque os mecanismos neurológicos que
subscrevem apreensão do mundo da mente fazem parte do mesmo mundo que é
apreendido. E este mundo, de acordo com Lévi-Strauss, é estruturado através de a partir
do nível mais baixo de átomos e moléculas, através dos níveis intermédios de percepção
sensorial, com os mais altos níveis de funcionamento intelectual. 'Quando a mente
processa os dados empíricos que recebe anteriormente processado pelos órgãos dos
sentidos', Lévi-Strauss concluiu, "ela continua trabalhando estruturalmente o que desde
o início já era estrutural. E só pode fazê-lo na medida em que a mente, o corpo à qual a
mente pertence, e as coisas que o corpo e a mente percebem, são parte integrante de
uma só e mesma realidade "(1974: 21).
Figura 1.2 "Dia e noite" (1938), uma xilogravura pelo artista holandês MC Escher, apropriadamente
ilustra, de forma visual, a maneira em que a mente - de acordo com Lévi-Strauss - trabalha sobre os dados
de percepção. Baseando-se em uma seleção de características reconhecíveis e familiares do ambiente, tais
como casas, campos, um rio, cisnes que voam, a mente lança-los em uma estrutura simétrica de oposições
e contrastes: dia / noite, esquerda / direita, cidade / país, água / terra. "Dia e Noite" de MC Escher © 2000
Cordon Art BV - Baarn - Holland. Todos os direitos reservados.
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Em todos estes aspectos, a posição de
Bateson não poderia ter sido mais
diferente. Para Lévi-strauss ecologia
significava "o mundo lá fora”, mente
significava "o cérebro"; Bateson tanto
para mente e ecologia foram situado
nas relações entre o cérebro e o
ambiente circundante (Figura 1.3).
Para Lévi-Strauss, o observador só
poderia ter conhecimento do mundo
em virtude de uma passagem de
informação através da fronteira entre
o exterior e o interior, envolvendo
etapas sucessivas de codificação e descodificação pelos órgãos dos sentidos e do
cérebro, e resultando numa interna representação mental. Para Bateson a ideia de um tal
limite era um absurdo, um ponto ele ilustrou com o exemplo da cana do cego (1973:
434). É que vamos traçar um limite em torno de sua cabeça, no punho da cana, na sua
ponta, ou no meio da calçada? Se perguntarmos onde a mente é, a resposta não seria "na
cabeça, em vez do que lá fora no mundo ". Seria mais adequado prever mente como
estendendo-se para fora para o ambiente ao longo de várias vias sensoriais dos quais a
cana, nas mãos do cego, é apenas um. Assim, enquanto Bateson partilhada com Lévi-
Strauss a noção de espírito como um processador de informações, ele não considerou
processamento como um refinamento ou reembalagem de dados sensoriais já recebidos
passo-a-passo, mas sim como o desenrolar de todo o sistema de relações constituído
pela multi- envolvimento sensorial do que percebe em seu ambiente.
Para continuar com o exemplo do homem cego, é como se o seu processamento
de informações equivale a seu próprio movimento - isto é, à sua própria transformação
através do mundo. O ponto sobre o movimento é crítica. Para Lévi-Strauss, tanto a
mente quanto o mundo permanecem fixos e imutáveis, enquanto que a informação passa
através da interface entre eles. No relato de Bateson, pelo contrário, a informação só
existe graças ao movimento do observador em relação ao seu entorno. Bateson
constantemente enfatizou que os recursos estáveis do mundo permanecem
imperceptíveis, a menos que nós nos movemos em relação a eles: se o cego pega
características da superfície da estrada à frente, varrendo a bengala de lado a lado, as
pessoas com visão normal fazer o mesmo com os olhos. Através deste movimento de
varredura que estabelece distinções, no sentido não de representá-los graficamente, mas
de "puxá-los out'. Considerando que Lévi-Strauss, muitas vezes escreve como se o
mundo estivesse enviando mensagens codificadas para o cérebro, que então se recupera
através de uma operação de decodificação, para Bateson o mundo se abre para a mente
através de um processo de revelação. Esta distinção, entre decodificação e revelação, é
fundamental para o meu argumento, e eu vou retornar a ele em breve. Primeiro, no
entanto, algumas palavras são necessários sobre o tema da vida.
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A ECOLOGIA DA VIDA
Minha pergunta é. "Que tipo de coisa é essa", Bateson perguntou, 'que chamamos de
"organismo mais ambiente'?" (Bateson 1973: 423). Mas a resposta a que eu cheguei é
diferente. Eu não acho que precisamos de uma ecologia separada da mente, distinta da
ecologia dos fluxos de energia e trocas materiais. Nós, contudo, precisamos repensar
nossa compreensão da vida. E no nível mais fundamental de tudo, precisamos pensar de
novo sobre a relação entre forma e processo. A biologia é - ou pelo menos deveria ser -
a ciência dos organismos vivos. No entanto, como biólogos olham no espelho da
natureza, o que eles veem - refletida de volta na morfologia e comportamento de
organismos - é sua própria razão. Assim, eles estão inclinados a imputar os princípios de
sua ciência para os organismos si mesmos, como se cada um encarna uma
especificação, programa ou plano de construção formal, um bio-logos, dado de forma
independente e com antecedência de seu desenvolvimento no mundo. Com efeito, a
possibilidade de uma especificação tal independente do contexto é uma condição
essencial para a teoria darwiniana, segundo a qual é esta especificação - tecnicamente
conhecida como o genótipo - o que é dito se submeter à evolução através de mudanças
na frequência dos seus elementos portadores de informações, os genes.
Mas se a arquitetura subjacente do organismo eram, portanto, pré-especificado,
então sua life history poderia ser nada mais do que a realização ou 'escrevendo' de um
programa de construção, sob determinadas condições ambientais. A vida, em suma,
seria puramente consequente, um efeito da injeção de forma prévia em substância
material. Eu tenho uma visão diferente (Ingold 1990: 215). A vida orgânica, como eu
vejo, é ativa e não reativa, o criativo desdobramento de todo um campo de relações no
âmbito do qual os seres surgem e assumem as formas particulares que fazem cada um
em relação aos outros. A vida, nesse ponto de vista, não é a realização de formulários
pré-especificado, mas o próprio processo em que os formulários são gerados e mantidos
no lugar. Cada ser, como ele é pego no processo e leva-o para frente, surge como um
centro singular da consciência e da agência: um desdobramento, em algum nexo
especial dentro dela, do potencial generativo que é a própria vida. (Este argumento é
desenvolvido no Capítulo Vinte e um, pp. 383-5).
Eu posso agora descrever mais precisamente o que quero dizer por uma
"ecologia da vida". Tudo depende em uma determinada resposta à pergunta de Bateson:
o que é esse "organismo mais ambiente"? Para ecologia convencional, o 'plus' significa
uma simples adição de uma coisa para outra, sendo que ambos têm a sua própria
integridade, independentemente de suas relações mútuas. Assim, o organismo é
especificado genotypically, antes da sua entrada no meio ambiente; o ambiente é
especificado como um conjunto de restrições físicas, antes de os organismos que
chegam para enchê-lo. Na verdade, a ecologia dos livros poderia ser considerada como
profundamente antiecológica, na medida em que estabelece organismo e ambiente como
entidades mutuamente exclusivos (ou coleções de entidades) que são só posteriormente
reunidas para interagir. Uma abordagem devidamente ecológica, ao contrário, é aquela
que tomaria como ponto de partida, o todo organismo no meio ambiente. Em outras
palavras, "organismo mais ambiente" deve denotar não um composto de duas coisas,
mas uma totalidade indivisível. Essa totalidade é, com efeito, um sistema de
desenvolvimento (cf. Oyama 1985), e uma ecologia de vida - em meus termos - é aquele
que iria lidar com a dinâmica de tais sistemas. Agora, se essa visão é aceita - se, isto é,
estamos preparados para tratar a forma como emergente dentro da processo de vida -
então, eu afirmo, não temos necessidade de recorrer a um domínio distinto da mente, a
criatura em vez de pleroma, para dar conta padrão e significado no mundo. Nós, em
outras palavras, temos que pensar na mente ou a consciência como uma camada de ser,
acima de que a vida dos organismos, a fim de responderem por seu envolvimento
criativo do mundo. Em vez disso, o que podemos chamar de mente é a vanguarda do
processo da vida em si, a frente sempre em movimento do que Alfred North Whitehead
(1929: 314) chamou de "avanço criativo em novidade".
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UMA NOTA SOBRE O CONCEITO DE AMBIENTE
Armado com esta abordagem para a ecologia da vida, vou agora voltar à questão
da como os seres humanos percebem o mundo ao seu redor, e ver como podemos
começar a construir uma alternativa para a conta antropológica padrão de percepção
ambiental como uma construção cultural da natureza, ou como a sobreposição de
camadas de significância 'êmico' em cima de um dado de forma independente, a
realidade "etic". Antes de começar, no entanto, gostaria de fazer três observações
preliminares sobre a noção de meio ambiente. Em primeiro lugar, "ambiente" é um
termo relativo - relativo, isto é, para o ser cujo ambiente é. Assim como não pode haver
organismo sem um ambiente, por isso também não pode haver meio ambiente sem um
organismo (Gibson, 1979: 8, Lewontin, 1982: 160). Assim, o meu ambiente é o mundo
como ele existe e assume um significado em relação a mim, e, nesse sentido, veio à
existência e desenvolvimento ao meu redor. Em segundo lugar, o ambiente nunca é
completo. Se ambientes são forjados através das atividades de seres vivos, então, desde
que a vida continua, eles estão continuamente em construção. Assim também, é claro,
são próprios organismos. Assim, quando eu falei acima de "organismo além de
ambiente" como uma totalidade indivisível, eu deveria ter dito que essa totalidade não é
uma entidade limitada, mas um processo em tempo real: um processo, ou seja, de
crescimento ou desenvolvimento.
O terceiro ponto sobre a noção de ambiente decorre dos dois que acabo de fazer.
Isso é que deve em nenhum caso ser confundido com o conceito de natureza. Para o
mundo pode existir como natureza apenas para um ser que não pertence lá, e que podem
olhar para ela, na forma do cientista individual, a partir de uma distância tão segura que
é fácil conivente com a ilusão de que ela não é afetada por sua presença. Assim, a
distinção entre o ambiente e a natureza corresponde à diferença de perspectiva entre ver
a nós mesmos como seres dentro de um mundo e como seres sem ele. Além disso,
tendemos a pensar da natureza como externo, não só para a humanidade, como já
observado, mas também para a história, como se o mundo natural proporcionasse um
cenário duradouro para a condução dos assuntos humanos. No entanto, ambientes, uma
vez que continuamente entram em estar em processo de nossas vidas - desde que nós
moldá-los como eles nos moldam - são eles próprios fundamentalmente históricos.
Temos, então, a sermos cautelosos com uma expressão tão simples como “o ambiente
natural”, misturando assim os dois termos que já imaginamos ser de alguma forma para
além do mundo e, portanto, em posição de intervir nos seus processos (Ingold 1992a).
COMUNICAÇÃO E REVELAÇÃO
Quando eu era criança, meu pai, que é um botânico, costumava me levar para passeios
no campo, apontando na maneira todas as plantas e fungos - especialmente os fungos -
que cresceu aqui e ali. Às vezes, ele iria me fazer sentir o cheiro deles, ou para
experimentar os seus gostos distintos. Sua maneira de ensinar era para me mostrar as
coisas, literalmente, para apontá-los. Se eu deixar de notar as coisas a que ele dirigiu
minha atenção, e reconhecer as paisagens, cheiros e sabores que ele queria que eu
experimentasse porque eles eram tão caro a ele, então eu gostaria de descobrir por mim
mesmo muito do que ele já sabia. Agora, muitos anos depois, como antropólogo, eu li
sobre como as pessoas em sociedades aborígenes australianas passam seu conhecimento
através das gerações. E eu acho que o princípio é exatamente o mesmo!
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Em seu clássico estudo sobre o Walbiri da Austrália Central, Mervyn Meggitt
descreve como um menino que está sendo preparado para a iniciação em um "grand
tour", com duração de dois ou três meses. Acompanhado por um tutor (marido de uma
irmã) e um irmão mais velho, o menino foi levado de lugar para lugar, aprender como
ele passou sobre a flora , a fauna e topografia do país, ao ser dito (pelo irmão mais
velho) do totêmico significado das várias localidades visitadas (Meggitt 1962: 285).
Cada localidade tem a sua história, falando de como ele foi criado por meio das
atividades de modelagem de terra de seres ancestrais como eles percorriam o país
durante a era formativo conhecido como o Dreaming. Observando o charco, enquanto a
história de sua formação está relacionada ou promulgada, as testemunhas novatas o
ancestral que sai do chão; Da mesma forma, lançando os olhos sobre o contorno
distintivo de uma colina ou afloramento rochoso, ele reconhece nele a forma congelada
do antepassado como ele se deita para descansar. Assim são verdades imanentes na
paisagem, a verdade do Dreaming, gradualmente revelado a ele, como ele procede do
nível mais superficial, "fora" de conhecimento para mais profunda, compreensão
'dentro'.
Será que o conhecimento do meu pai de plantas e fungos, ou o conhecimento
ancião aborígine de Sonhar, assume a forma de um conjunto de crenças interconectadas
e proposições dentro de sua cabeça? É através da transferência de tais crenças e
proposições de uma geração para a seguinte que aprendemos a perceber o mundo da
maneira que fazemos? Se assim for - se todo conhecimento é embalado dentro da mente
- por que tanta importância ser colocada na garantia de que os novatos devem ver ou
experimentar por si mesmos os objetos ou características do mundo físico?
Uma resposta poderia ser a de sugerir que é através da sua inscrição em tais
objetos ou características - plantas e fungos, nascentes e morros - que o conhecimento
cultural é transmitido. Esses objetos teriam conformidade descobrir como veículos, ou
portadores, por significados que são, por assim dizer, 'preso on', e que juntos constituem
uma visão de mundo específica cultural ou cosmologia (Wilson, 1988: 50). Em outras
palavras, as formas culturais seria codificado na paisagem, assim como, de acordo com
o método padrão para semiological significação linguística, representações conceptuais
são codificadas na forma de som. O grande linguista suíço Ferdinand de Saussure, que
lançou as bases para essa abordagem, argumentou que um sinal é essencialmente a
união de duas coisas, um significante e um significado, e que a relação entre eles é
estabelecida por meio do mapeamento de um sistema de diferenças no plano das ideias
para outro sistema de diferenças no plano da substância física (Saussure 1959: 102-22).
Como soa representam conceitos, por isso - pela mesma lógica - fungos (para meu pai)
ou poços (para o ancião aborígine) ficaria como significantes para elementos de um
sistema global de representações mentais. Era meu pai, então, comunicar o seu
conhecimento a mim por que a codifica nos fungos? Não anciãos aborígenes transmitir
a sabedoria ancestral, codificando em morros e nascentes?
Por mais estranho que possa parecer, a análise antropológica da construção
cultural do meio ambiente prossegue a partir deste pressuposto. No entanto, se a ideia de
crenças de codificação em fungos soa bizarro, como de fato é, a ideia do Sonho como
uma cosmologia codificada na paisagem não o é a mesma. O propósito de meu pai, é
claro, era para me apresentar aos fungos, não para se comunicar por meio deles, e o
mesmo é verdade para o propósito de anciãos aborígines na introdução de noviços aos
locais significativos. Isto não é negar que a informação pode ser comunicada, de forma
proposicional ou semi-proposicional, de geração em geração. Mas a informação, em si,
não é conhecimento, nem nos tornamos mais bem informados através da sua
acumulação. Nossa cognoscibilidade consiste, antes, na capacidade de situar tais
informações, e entender seu significado, no contexto de um engajamento perceptual
direto com os nossos ambientes. E nós desenvolver essa capacidade, eu afirmo, por ter
coisas mostradas para nós.
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A ideia de exibição é um passo importante. Para mostrar algo a alguém é fazer
com que ele seja visto de outra forma ou experiente - seja por tato, paladar, olfato e
audição - por que outra pessoa. Trata-se, por assim dizer, para levantar um véu algum
aspecto ou componente do meio ambiente, de modo que ele pode ser preso diretamente.
Dessa forma, as verdades que são inerentes no mundo estão, pouco a pouco, reveladas
ou divulgadas para o novato. O que cada um contribui para a geração seguinte, neste
processo, é uma instrução de atenção (Gibson, 1979: 254). Colocado em situações
específicas, os novatos são instruídos a sentir isso, provar que, ou atente para a outra
coisa. Através desse ajuste fino de habilidades de percepção, significados imanentes no
ambiente - que está nos contextos relacionais de envolvimento do observador do mundo
- não são tanto construído como descobriu.
Pode-se dizer que os novatos, através da sua educação sensorial, estão equipados
com chaves ao significado. Mas a metáfora da chave tem que ser usado com algum
cuidado. Eu não tenho em mente o tipo de chave - análogo a uma cifra - que pode
permitir-me para traduzir de significantes físicos para ideias mentais e, assim, a entrar
em posse do conhecimento cultural dos meus antepassados através de uma
decodificação inverso do que eles, em por sua vez, tinham codificado na paisagem. Há,
de fato, uma circularidade vez fundamental para a noção de que o conhecimento cultural
é transmitido ao longo de gerações, por meio de sua codificação em símbolos materiais.
Pois sem a chave, é impossível para o novato para ler a mensagem cultural de
características mais salientes do mundo físico. No entanto, a não ser que a mensagem
tenha sido já completamente compreendida, é impossível extrair a chave. Como pode
características da figura da paisagem ser elementos de um código comunicativo se, a
fim de decifrar o código, você já deve saber o que está a ser comunicado?
Quando o noviço é trazido para a presença de algum componente do ambiente e
chamado para atendê-la de certa maneira, sua tarefa, então, não é para decodificá-lo.
Isto é em vez de descobrir por si mesmo o significado que se encontra dentro dela. Para
ajudá-lo nesta tarefa ele é fornecido com um conjunto de chaves em outro sentido, não
como cifras, mas como pistas (ver Capítulo Eleven, p. 208). Considerando que a cifra é
centrífuga, permitindo o novato aos significados de acesso que estão ligados ('fixada
em') pela mente à superfície externa do mundo, a pista é centrípeta, guiando-o em
direção significados que estão no cerne do próprio mundo, mas que são normalmente
escondidas atrás da fachada das aparências superficiais. O contraste entre a chave como
cifra e a chave como indício corresponde à distinção crítica, a que já chamaram a
atenção, entre decodificação e revelação. Uma pista, em suma, é um marco que
condensa vertentes outras díspares de experiência em uma orientação unificadora que,
por sua vez, abre o mundo a percepção de maior profundidade e clareza.
Neste sentido, as pistas são chaves que abrem as portas da percepção, e as mais teclas
que você espera mais portas você pode desbloquear, e quanto mais o mundo se abre
para você. Meu argumento é que é através da aquisição progressiva de tais chaves que
as pessoas aprendem a perceber o mundo em torno delas.
FORMA E SENTIMENTO
Quando Susanne Langer deu o título Filosofia em uma nova chave para seu livro
influente sobre arte e estética (Langer, 1957), ela foi, naturalmente, usando a metáfora
da chave ainda em outro sentido, aqui se referindo a um tipo de registro de
entendimento, aparentada para a chave de notação musical. No livro, Langer afirma que
o significado da arte deve ser encontrado no próprio objeto de arte, como é apresentado
para a nossa consciência, em vez de no que poderia se supor para representar ou
significar.
Pg. 23
Se as pessoas nas sociedades ocidentais acham isso difícil de entender, é porque elas
estão tão acostumadas a tratar a arte como algo representativo de algo mais - para que
nós esperássemos que cada imagem tivesse um título - que as formas pelas quais nós
respondemos a objetos ou as próprias performances estão sempre ficando confuso com
nossas respostas qualquer. Uma maneira de contornar esta dificuldade, Langer sugere, é
concentrar-se sobre o tipo de arte que - pelo menos para os ocidentais - é aparentemente
menos representacional, nomeadamente a música. Música, certamente, pode estar para
nada além de si mesmo, de modo que uma investigação do significado musical deve ser
capaz de mostrar como o significado pode residir na arte como tal. "Se o sentido da arte
pertence à própria além do que ela representa ostensivamente percepção sensual",
escreve Langer, "significado então tal puramente artístico deve ser mais acessíveis
através de obras musicais”(1957: 209). Seguindo esta linha de argumentação, Langer
sugere que "o que a música pode realmente refletir é a morfologia do sentimento" (p.
238).
Eu acredito que esta ideia pode ser generalizada, desde que nós reconhecemos
que o sentimento é um modo de engajamento perceptual ativo, um modo de ser
literalmente "em contato" com o mundo. O artesão sente que a sua matéria-prima, como
o oleiro sente argila ou o turner sente madeira, e lá fora desse processo de sentimento
emerge a forma do navio. Da mesma forma, o músico de orquestra sente - ou melhor,
relógios - os gestos do maestro, e fora desse sentimento vem uma frase em forma de
som. Ou, mais geralmente, a arte dá forma ao sentimento humano; é a forma que é
tomada por nossa percepção do mundo, como é guiado pelas orientações específicas,
disposições e sensibilidades que adquirimos através de ter as coisas haviam apontado ou
mostradas para nós no curso de nossa educação sensorial.
Pg. 24
Ainda sobre o tema da música, deixe-me dar um exemplo do que quero dizer,
tomada a partir de um ensaio de meu compositor favorito, Leos Janácek. Aqui, Janácek
escreve de como, em certa ocasião, ele ficou à beira-mar e anotado os sons das ondas.
As ondas 'mensagem', 'bolha', e 'gritar' (Janácek 1989: 232). Figura 1.4 é uma
reprodução do que ele colocou em seu notebook. Agora, esses esboços musicais não são
mero registro mecânico dos sons como ele impingia seus ouvidos. Para Janácek não é
apenas ouvir, ele está escutando. Ou seja, sua percepção se baseia em um ato de
atenção. Como assistir e sentir, ouvir é algo que as pessoas fazem (ver Capítulo
Quatorze, p. 277). Em seu ato de atenção, o movimento de consciência do compositor
ressoa com os sons das ondas, e cada esboço dá forma a esse movimento.
Mas Janácek nos ensina algo mais. Ao longo de sua carreira, ele era um
colecionador compulsivo do que chamou de "discurso-melodias '. Ele anotou a forma
melódica de trechos de discurso ouvido de todos os tipos de pessoas em todos os tipos
de atividades: a governanta chamando para os seus pintos como ela espalha grãos, um
velho resmungando como ele vai para o trabalho, crianças brincando, e assim por
diante. Mas essas anotações não se limitavam aos sons humanos. Fala, pois Janácek era
um tipo de música, e assim foram todos os outros sons que ressoam com nossa
consciência, do barulho das ondas, através da cobrança de poetagens de um velho sino
enferrujado ou o som sinistro de um cano estourado, para o cacarejar de galinhas na
capoeira e o 'nocturne sanguinário' de um mosquito. Devemos supor, então, que nestas
melodias, a natureza está tentando se comunicar conosco, para enviar mensagens
codificadas nos padrões de som? Ponto de Janácek foi completamente o oposto. Ele foi
que devemos deixar de pensar nos sons da fala apenas como veículos de comunicação
simbólica, como servindo para dar expressão exterior de estados internos, como crenças,
proposições ou emoções. Para o som, como Janácek escreveu, "cresce fora de todo o
nosso ser. Não há som que está quebrado longe da árvore da vida “(1989: 88, 99, ênfase
original)”.
Deixe-me colocar isso de outra forma. As ondas, diz Janácek, gritam e gritam.
Então, às vezes, como as pessoas. Quando você grita com raiva, o grito é a sua raiva,
não é um veículo que transporta a sua raiva. O som não é interrompido a partir do seu
estado mental e despachado como uma mensagem em uma garrafa lançada sobre o
oceano de som na esperança de que alguém possa buscá-lo. Os ecos do grito são as
reverberações de seu próprio ser como ele derrama no meio ambiente. Maurice
Merleau-Ponty, em sua Fenomenologia da Percepção, pegou o ponto, precisamente na
sua observação de que o seu grito 'não me faça pensar de raiva, é a própria raiva' (1962:
184, ênfase no original). E se as pessoas derramam seu ser nas melodias da fala, então
as ondas derramam deles nos sons que descrevemos como a formação de espuma e
ondas quebrando, e as galinhas derramam o deles em seu cacarejar sem fim. Assim,
para dar mais um indício de Janácek, música - qualquer música, qualquer canto - "é algo
do qual devemos aprender a verdade da vida" (1989: 89). É por isso que o povo
aborígine canta suas canções do Dreaming, canções que dão forma ao seu sentimento
para o país em torno deles.
CONCLUSÃO: RUMO A UMA ECOLOGIA sencientes
Eu não esqueci o caçador Cree e o caribu, e para encerrar o meu argumento, eu agora
quero voltar para eles. O caçador, digamos, pode dizer. Ele pode fazer isso de duas
maneiras. Primeiro, ele é um agente perceptually hábil, que pode detectar essas pistas
sutis no ambiente que revelam os movimentos e presença de animais: assim ele pode
"dizer" onde os animais estão. Em segundo lugar, ele é capaz de narrar histórias de suas
viagens de caça, e de seus encontros com animais. Mas ao fazê-lo, em dizer neste outro
sentido, ele não é mais o objetivo de produzir um registro ou transcrição do que
aconteceu do que foi para Janácek, quando ele escreveu os sons das ondas. Quando o
caçador fala de como o caribu se apresenta a ele, ele não quer dizer para retratar o
animal como um agente racional autônomo cuja ação em dar-se até serviu para dar
expressão exterior a alguma resolução interior.
Pg. 25
Como a música, a história do caçador é um desempenho; e, novamente, como a
música, o seu objetivo é dar forma ao sentimento humano - neste caso, a sensação de
cores vivas a proximidade do caribu como outra vida, ser senescente. Naquele momento
crucial de contato olho-no-olho, o caçador sentiu a presença esmagadora do animal; ele
sentiu como se fosse seu próprio ser de alguma forma ligada ou misturada com o do
animal - um sentimento equivale a amor e que, no domínio das relações humanas, é
experiente em relações sexuais. No relato da caça que ele dá forma a esse sentimento
nas expressões idiomáticas do discurso.
Em seu estudo recente de pastores de renas e caçadores da região do norte de
Taimyr Sibéria, David Anderson (2000: 116-17) escreve que nas suas relações com os
animais e outros componentes do ambiente, essas pessoas operam com uma ecologia
senescente. Esta noção capta perfeitamente o tipo de conhecimento que as pessoas têm
dos seus ambientes que tenho tentado transmitir. É do conhecimento não de um tipo
formal, autorizado, transmissível em contextos fora da sua aplicação prática. Pelo
contrário, é baseado no sentimento, que consiste em as habilidades, sensibilidades e
orientações que se desenvolveram através de longa experiência de conduzir a própria
vida em um ambiente particular. Este é o tipo de conhecimento que Janácek reivindicou
para retirar atendendo às inflexões melódicas do discurso; muita atenção para os
movimentos, sons e gestos de animais.
Outra palavra para esse tipo de sensibilidade e capacidade de resposta é a
intuição. Na tradição do pensamento ocidental e ciência, intuição teve uma imprensa
muito ruim: comparação com os produtos do intelecto racional tem sido amplamente
considerada como o conhecimento de um tipo inferior. No entanto, é o conhecimento
que todos nós temos; na verdade, nós usamos o tempo todo sobre nossas tarefas diárias
(Dreyfus e Dreyfus, 1986: 29). O que constitui uma base necessária para qualquer
sistema de ciência ou ética. Simplesmente de existir como seres senescentes, as pessoas
já devem estar situado em um determinado ambiente e comprometido com os
relacionamentos que isso implica. Essas relações, e as sensibilidades acumularam no
decurso do seu desdobramento, subscrevem as nossas capacidades de julgamento e
habilidades de discriminação, e cientistas - que são humanos também - dependem
dessas capacidades e habilidades, tanto quanto fazer o resto de nós. É por isso que a
perspectiva soberana da razão abstrata, sobre a qual a ciência ocidental estabelece sua
pretensão de autoridade, é praticamente inatingível: uma inteligência que foi
completamente separada das condições de vida no mundo não poderia pensar os
pensamentos. É também por isso que o raciocínio lógico dos primeiros princípios não
será suficiente para projetar um sistema ético que realmente funcione. Para qualquer
julgamento que não tinha base na intuição, no entanto justificado, pode ser em razão da
lógica "fria", iria realizar nenhuma força motivacional prática ou o que queira. Onde a
lógica do raciocínio ético, partindo de primeiros princípios, leva a resultados que são
contra-intuitivo, não rejeitamos as nossas intuições, mas sim mudam os princípios, de
modo que eles vão gerar resultados que cumprem mais de perto para o que acha que é
certo.
Compreensão intuitiva, em suma, não é contrária à ciência ou ética, nem apela
para o instinto ao invés de razão, ou para supostamente imperativos 'com fio' da
natureza humana. Pelo contrário, ele repousa em habilidades de percepção que
emergem, para cada ser, através de um processo de desenvolvimento em um ambiente
historicamente específico. Essas habilidades, eu mantenho, forneco uma base necessária
para qualquer sistema de ciência ou ética que iria tratar o meio ambiente como um
objeto de sua preocupação. A ecologia é senescente, assim, tanto pré-objetivo e pré-
ético. Não tenho nenhum desejo de desvalorizar os projetos de qualquer ciência natural
ou ética ambiental, na verdade ambos são provavelmente mais necessários agora do que
nunca. O meu apelo é simplesmente que não devemos perder de vista os seus pré-
objetivos, fundações pré-éticas. O meu objetivo primordial tem sido a de trazer esses
fundamentos à luz. E o que essas escavações para a formação do conhecimento têm
revelado não é uma ciência alternativa, "indígena" em vez de ocidental, mas algo mais
parecido com uma poética da habitação. Está dentro do quadro de uma tal poética, eu
afirmo, que os contos de Cree de animais oferecendo-se para os seres humanos, as
histórias aborígenes dos antepassados emergentes de poços, as tentativas de Janacek
para anotar os sons da natureza e os esforços de meu pai para me apresentar às plantas e
fungos do campo, pode ser melhor compreendido.