uskon ja ajattelun avuksi

2/2009

Visio kirkollisesta raamattuteologiasta

Voiko Jumalaa ymmärtää?

Sekularismin kriisistä postliberaaliin teologiaan

Vapaa-ajattelun sietämätön keveys

perusta 2/2009 62

PERUSTALLA ...........................62

PÄÄKIRJOITUS .........................63

ARTIKKELITSammeli Juntunen: Visio kirkollisesta raamattuteologiasta ..............64Olli-Pekka Vainio: Voiko Jumalaa ymmärtää? ..............72Timo Eskola: sekularismin kriisistä postliberaaliin teologiaan ..........................78

MEILTÄ JA MUUALTAMiten käy uskonnonvapauden? ..86Uusi uskontunnustus ..............86Kirkon perusopetus avioliitosta .87

TÄSSÄ JA NYTVapaa-ajattelun sietämätönkeveys ..............................88Saksan kirkkojen jäsenmäärä 2008 .................................99

KIRJOJA .............................. 100

SANAN SELITYSTÄ Palmusunnuntaista 5. sunnuntaihin pääsiäisestä .. 103

POHJALLA ........................... 118

Jeesuksen alentuminenJeesuksen alentuminen ei ollut siinä, että Jumalan Poika tuli ihmiseksi. Jumalahan on luonut ihmisen kuvakseen, eikä ih-misyys estänyt Jeesusta olemasta Herra. Hän ei ihmisenä la-kannut olemasta Jumala, ikuisesti pyhä ja rakastava, kaiken tietävä, kaikkivaltias ja kaikkialla läsnä oleva.

Niinpä Marian sylissä Betlehemin tallissa oli ikuinen Ku-ningas ja Herra. Hänellä ei kuitenkaan ollut Herran ja hallit-sijan eikä Jumalan muotoa, sillä hän ei esiintynyt Kuninkaa-na vaan alamaisena ja palvelijana.

Silti sekään ei peittänyt Jumalan olemusta Jeesuksessa, sil-lä juuri palveleminen ilmentää Jumalan rakkautta. Kun Jeesus ilmaisi jumaluutensa valitsemilleen ihmisille palvelijan hah-mossa, he tunnustivat hänet Kuninkaaksi ja Jumalaksi juuri siitä. Hänen alennuksensa oli siinä, että häntä sellaisena pidet-tiin vain ihmisenä ja hän palvelijaksi ryhdyttyään nöyryytti it-sensä ristillä kuolemiseen saakka ja kuoli syntisen sijasta.

Maailman ja ihmisten silmissä alentumista oli joutumi-nen näin epäselvään asemaan Jumalan omissa silmissä. Jee-sus alentui ottamaan päälleen epätotuuden, vaikka hän oli totuus. Saatanan silmissä Jeesus alentui siten, että hän, joka oli elämä, kävi kuolemaan kuolevaisten tavoin. Tähän pystyi vain sellainen, joka ei pelkää tätä kaksiselitteisyyttä ja tie-tää sen tapahtuvan rakkauden toteutumiseksi ja nousevansa ylös kuolleista.

Jeesuksen alentuminen ei alkanut hänen syntymästään vaan hänen kasteestaan. Se ilmeni siinä, etteivät edes hänen pyhyytensä, vanhurskautensa eikä synnittömyytensä voineet pelastaa häntä kuolemasta, kun hän ensin itse oli asettunut syntisen asemaan vapaaehtoisesti. Siinä kuitenkin hänen va-paaehtoisuutensa vaihtui välttämättömyydeksi, ja kuoleman oli pakko tulla, katkerana ja väistämättömänä seurauksena hänen vapaaehtoisesta valinnastaan. Tämä oli hänen alen-tamistaan.

Siksi Jeesuksen ristinkuolema oli maailmalle hulluutta ja loukkaus. Getsemanen yössä ei kukaan tuntenut Jumalaa ei-kä ymmärtänyt häntä. Silloin ilmeni, että kaikki ihmiset ovat hylänneet Jumalan.

Mielessään Jumala luki Jeesuksen syyksi ihmisten kaikki synnit. Tämän ajatuksessa tapahtuneen seurauksena Jumalan Poika kuoli fyysisesti ja todellisesti niin kuin syntinen. Tämä vapaaehtoisesti valittu välttämättömyys, kuolema syntisen si-jaisena, oli Jeesuksen alennus.

Olav Valen-Sendstad: Sovinto Jumalan kanssa (Forsonet med Gud, 1936, suom. 1976)., luvuista 6:2–3.

perusta 2/2009 63

Ulosmittauksen aikaSuomen luterilainen kirkko on joutunut tilanteeseen, jossa maallistunut yhteiskunta pyrkii ulosmittaamaan siltä jokaisen teologisen periaatteen, jonka se vain saa irti.

Raamatullinen perhekäsitys on murentumassa. Kirkon työntekijöiden välinen re-kisteröity parisuhde ei enää ole mahdottomuus, vaikka sen pitäisi sitä kirkon sää-dösten mukaan olla. Piispat eivät uskalla tehdä mitään, ehkä siksi, että he pelkäävät yhteiskunnan tasa-arvo-haukkojen toimintaa.

Seuraava askel tullee Ruotsin mallin mukaan olemaan sukupuolineutraali avio-liitto, jolle kirkko antaa siunauksensa. Homoliittojen siunaamisen ongelman edes-sä kirkkomme saattaa tulevaisuudessa luopua jopa vihkimisoikeudestaan, koskapa Ruotsin kirkkokin yrittää ilmeisesti näin jättää jännitteiset ongelmat taakseen – on-han siunaamisen kaava siellä jo varmistunut.

Postmodernin ajan lyhytaikaisen menestystarinan vallitessa gay and lesbian -kult-tuurin läpi ajama seksuaalisuuskäsitys on niin aggressiivinen, että pastorit pelkäävät pian jopa heteroseksuaalisen avioliittokäsityksen mainitsemista. Ulosmittauksen il-mapiirille on tyypillistä, että kristillinen kanta kriminalisoidaan henkisesti, jos ei tuo-mioistuimissa niin lehdistössä.

Vanhoillisten teologien poisto seurakuntien viroista toteutetaan maallistuneen yh-teiskunnan innokkaimpien äänitorvien tuella. Lakituvan kautta lähtöpassit saavaa pastoria saattelevat uuden uskonnollisuuden pastorit, lehtien toimittajat, joiden li-turgia on dogmaattisen yhdenmukainen.

Kyse on ennen kaikkea uskonnonvapaudesta. Luterilainen kirkko on pudonnut uskonnonvapauslain ulkokehälle. Jälkikristillinen yhteiskunta suhtautuu kirkkoon kuin valtionuskontoon, jota eduskunta tai jopa media ohjaa. Kirkolla tai sen järjes-töillä ei enää saisi olla yhteiskunnasta poikkeavia käsityksiä moraalista tai edes toi-minnasta.

Kysymys uskonnonvapaudesta ajankohtaistui muun muassa Ihmisoikeusliiton läh-dettyä selvittämään lestadiolaisten ehkäisykieltoa. Sosiaalieetikko Mari Stenlundin mukaan tässä ylitettiin perinteisen uskonnonvapauden käsitys. Ennen yksilöllä oli vapaa oikeus kuulua uskonnolliseen ryhmään tai erota siitä. Nyt valtaa alaa käsitys, että yksilöä pitää suojella hänen uskonnolliselta yhteisöltään.

Uuden moraalin määrittelee perin nietzscheläisittäin kristillisestä orjamoraalista vapautunut yhteiskunta. Uskonnonvapaus on näissä tapauksissa tulkittu uskonnotto-mien ylivallaksi. Kohta on varmaankin edessä se vaatimus, että seurakuntien on jär-jestettävä uskonnottomille ehtoollisen aikana vapaa viinitarjoilu eteisessä, jotta nämä eivät kokisi uskonnottomuuttaan loukatuksi jumalanpalvelusta pidettäessä.

Paluu tunnustusten teologiaan, radikaali ortodoksia, tekee toisin. Se julistaa sie-luttomuuteensa käpertyneelle materialismille, että sen aika on ohi. Ihmisen hyvä ei tule Jumalan luomistyön rikkomisesta. Aito tasa-arvo, aito tasapaino ja aito suku-puolisuus tulevat sieltä, mistä käytännössä kaikki maailman lapsetkin: heteroseksu-aalisesta ydinperheestä.

Timo Eskola

perusta 2/2009 64

Raamattuteologian kahdesta edellä mai-nitusta ongelmasta seuraa väistämättä, et-tä modernilla luterilaisella – tai ylipää-tään protestanttisella – kirkolla ei käytän-nössä ole mitään yhtenäistä ilmoitusta tai opetuksensa normia. Porvoon sopimuksen mukaan sellainen voisi löytyä käsittees-tä ”apostolinen traditio” tai ”apostolinen evankeliumi”, joka tarkoittaa jatkumoa Jee-sukseen ja hänen apostoleihinsa. Siinä jat-kumossa Raamattua luetaan ja sitä piispan virka valvoo.

Käytännössä tämä periaate ei kuitenkaan näytä moderneissa protestanttisissa kirkois-sa toimivan. Pikemminkin kirkoissa on val-lalla sellainen alkeellinen näkemys refor-maation perussanomasta, että ”piikatyttö-

Visio kirkollisesta raamattuteologiasta

Sammeli Juntunen

Kirkkomme tarvitsee kipeästi kirkollista raamattuteolo-giaa. Syynä on se, että luterilaisen tunnustuksen mu-

kaan Raamattu on ainoa koetinkivi, jolla opit ja opet-tajat arvioidaan. Modernin eksegetiikan mukaan mitään

yhtä ja yhtenäistä Raamattua ei kuitenkaan varsinaisesti ole olemassakaan. Raamatun kaanon on tuon näkemyk-

sen mukaan kirkon valtapoliittisesti jälkikäteen päättämä yhdis-telmä teksteistä, joilla ei ole kovin selvää yhteis-

tä intentiota tai sanomaa. Koska luterilaisen perinteisen ilmoituskäsityksen mukaan kirkon traditio ei voi ohjata Raamatun tulkintaa, ei edes sitä kautta saada yhtenäi-

syyttä siihen, mitä Raamattu tarkoittaa.

kin saa tulkita Raamattua”. Sen seuraukse-na kokonaiskirkolla on julkisuudessa ”tu-hat ja yksi tulkintaa”, joista kaikki ovat yh-tä oikeita – kunhan ne ovat eettisiä ja tuke-vat modernin persoonan uskonnollista au-tonomiaa. Kulttuuriprotestantismin teolo-gia on Suomen kansankirkollisessa teolo-giassa yhä täysin voimassa, vaikka meillä on vuosikymmeniä pitkä systemaattisteo-loginen perinne, joka on analyysillaan näh-nyt sen heikkoudet vuosikymmeniä aiem-min ja ehkä terävämmin kuin amerikkalai-nen postliberalismi.

Toinen seuraus raamattuteologian puut-teesta on se, että teologiasta tulee kokonais-kirkon tasolla tavattoman korkeakirkollis-ta. Kirkosta tulee itse itselleen oma auktori-

perusta 2/2009 65

teettinsa, koska kirjoitettu Jumalan sana on kadonnut kirkkoa ja sen opetusta arvioiva-na ja sitä vastapäätä olevana ja ainakin jos-sain määrin siitä riippumattomana Jumalan puheena. Kristuksen evankeliumi muuttuu kirkkopolitiikaksi.

Nämä ongelmat vaatisivat ratkaisukseen sitä, että kirkko löytäisi Raamatun uudel-leen Jumalan sanana. Onko se enää mah-dollista? Leimautuuko tuollainen ajattelu väistämättä vastuuttomaksi fundamentalis-miksi?

Ei välttämättä. Nykyaikanakin on mah-dollista puolustaa näkemystä, jonka mu-kaan Raamattu jo kirjahyllyssä olevana kirjana on eräässä mielessä Jumalan sanaa, jossa hän ilmoittaa itsensä ihmisille.

Raamattuteologisesta visiosta

Raamattuteologinen visioni on koottu erilai-sista anglo-amerikkalaisen, lähinnä postli-beraalin teologian teemoista. Niistä ei muo-dostu yhtä yhtenäistä teoriaa, vaan monta eri ad hoc -tyyppistä näkökulmaa. Niiden avul-la yritän korjata niitä ongelmia, jotka ovat johtaneet nykyiseen surulliseen tilaan.

1. Filosofi nen teoria kielestä puhe-aktei-na (speech-act; J. L. Austin, John Sear-le). Puheaktiteorian teologisten sovellutus-ten ja laajennusten (Nicholas Wolterstorff, Kevin J. Vanhoozer) avulla on mahdollis-ta ymmärtää aiempaa paremmin se, kuin-ka Jumala voi olla Raamatun inhimillisten sanojen puhuja. Raamattua voidaan jälleen pitää kirjoitettuna Jumalan sanana, auto-ritatiivisena kirjana, ilman että sen pitäisi perustua vanhentuneeseen ja epähistorial-liseen sanainspiraatio-oppiin.

Keskeistä puheaktiteoriassa on jaottelu lokuutio eli puhe fyysisinä ääninä tai merk-keinä (esim. kirjoitus, äänteet, pistekirjoi-tus, taskulamppumorsetus), illokuutio eli puhe puhujansa tekona (esim. käsky, lupa-us, kuvaus, kielto jne.), ja perlokuutio eli kuulijassa tapahtunut vaikutus (esim. säi-kähdys, luottamus, totteleminen, ymmär-rys).

Tämä jaottelu voi auttaa ymmärtämään, että Kaikkivaltiaalla on ollut monia lokuu-

tion tapoja (juutalaiskristillinen uskonnon-historia, tradentit, kirkolliskokoukset, kir-janpainajat) tuottaa kirjahyllyssä oleva ju-malallinen Raamatun teksti ja toteuttaa sen kautta illokuutionsa (käsky ja lupaus Kris-tuksesta) saadakseen meissä aikaan perlo-kuutionsa (katumus, luottamus, rakkaus, lohdutus, eettisyys) Pyhän Hengen avulla. Menneinä vuosikymmeninä teologian pii-levänä oletuksena näytti olevan, että jos jo-ku puhui Raamattu-kirjasta Jumalan sana-na, hän perusti sen sanainspiraatio-oppiin. Tuo ei enää pidä paikkaansa.

Toinen hyöty on se, että puheaktiteoria auttaa tajuamaan, että tulkinnassa ei pidä lähteä liikkeelle kuulijassa tai hänen yhtei-sössään tapahtuneesta kokemuksesta (per-lokuutio), vaan siitä, mitä puhuja on pu-heellaan tehnyt (illokuutio). Yleinen on-gelma moderneissa teologioissa on nimit-täin perlokuution ylikorostus, esim. tyyliin: ”Keskeistä on armahduksen kokemus, ei Raamatun kirjaimellinen väite, joka on vain pintatasoa.”

2. Kaksois-intentionaalisuus (double in-tentionality). Puheaktiteoria antaa mahdol-lisuuden tarkastella Raamatun merkitystä kahdella, osin erilaisella tasolla: a) Raama-tun inhimillisten kirjoittajien puheakteina ja b) niiden kautta ja osin niiden takana ilme-nevän jumalallisen ”kirjoittajan” puheak-teina. Edellinen on sitä, mitä perinteinen historiallis-kriittinen eksegetiikka on etsi-nyt. Tämä on hyvä piirre, jota tulee harras-taa kirkossa edelleen, mutta ei ainoana tar-kastelun näkökulmana. Jälkimmäiseen se ei pääse, sillä tuo näkökulma vaatii ajatuk-sen kaanonista ja historiassa toimivasta Ju-malasta, joka on ohjannut kaanonin ja siinä olevan ”tekstin maailman” haluamakseen. Ne taas historiallis-kriittinen eksegetiikka on sulkeistanut pois legitiimistä ja vastuul-lisesta tieteestä. Se on kirkollisen raamattu-teologian kannalta sietämätöntä.

Mainittu jaottelu on ollut katolisten vi-rallisessa raamattuteologiassa keskeinen ratkaisu (ns. double intentionality). Oletus kaanonin ja sen ”tekstin maailman” tasolla olevasta jumalallisesta intentiosta mahdol-listaa myös sen, että Vanhan testamentiin

perusta 2/2009 66

allegorisuus voidaan löytää uudelleen. Itse olen käyttänyt allegorista tulkintaa Gene-sis-luennoissani (ks. alla kohta 7) aika pal-jon. Olen hakenut mallia Lutherin Gene-sis-kommentaarista. On todella suuri virhe luulla, että Luther hylkäsi allegorisen tul-kinnan. Hän käytti sitä yhtenään, vaikka it-se väittikin kannattavansa pelkkää histori-allista tulkintaa.

Erona meidän aikaamme on se, että Lutherin historiallinen tulkinta ei suinkaan ollut metodisesti yhtään sama kuin mitä sil-lä nykyään tarkoitetaan. Lutherille Raamat-tu on yksi ja yhtenäinen kirja, jonka keskei-nen punainen lanka löydetään Uudesta tes-tamentista ja Kristuksesta. Jos me etsimme tuota punaista lankaa, se vaatii kirjallisen ja kanonisen näkökulman hyväksymistä, ja sellaista taas pidetään nykyisin ei-historial-lisena. Tuo ei-historiallisuus on myönnettä-vä. Kun se on tehty, kirjallisen näkökulman myötä voidaan ottaa käyttöön maltillinen allegorisointi, jos se on linjassa kaanonin kokonaissanoman kanssa.

3. Merkitys on myös ”tekstin maailmas-sa”. Kirjallisuustieteestä on peräisin teoria ”tekstin maailmasta” ja sen merkityksestä, joka on eri asia kuin historiallinen merki-tys. Tästä tehdyn teologisen sovellutuksen, ns. narratiivisen raamatuntulkinnan, avul-la voidaan voittaa modernia teologiaa ylei-sesti vaivannut erhe, nimittäin Raamatun merkityksen paikantaminen sen teksteis-tä rekonstruoituun uskonnonhistoriaan tai muinaisen Israelin tai varhaiskirkon sosio-logiseen historiaan. Narratiivisen teologi-an avulla Raamatusta tulee jälleen yhtenäi-nen teksti, jossa yksittäisten kirjojen läpi ja yli jatkuva kertomus avaa lukijalle Jumalan identiteetin ja Jumalan antaman sanoman hänen tekemistään pelastusteoista.

Tämä ei tietenkään tarkoita, etteivät Raa-matun linkit faktiseen tapahtumiseen ajassa ja paikassa olisi tärkeitä. Sekin on tietenkin tärkeä, jo hyvin tunnettu tosiasia, että histo-riallisuus on Raamatun eri osissa hyvin eri-laista. Koko ajan Raamatun ”tekstin maa-ilma” kuitenkin viittaa todelliseen maail-maan jollain tavoin, eikä siis ole pelkäs-tään fi ktiota, kuten vaikkapa Taru sormus-

ten herrasta -teoksen ”tekstin maailma”. Se maailma on Keski-Maa, Raamatun maail-ma on reaalimaailma. David on ollut oi-keasti olemassa, Gandalf ei. Yhteistä näil-lä hahmoilla on se, että heidän identiteetti-ään ja merkitystään voi hakea ”tekstin maa-ilmaan” tutustumalla.

Pidän kirkollisen raamattuteologian kannalta hyödyttömänä ja jopa haitallisena sellaista Raamatun ehdottoman historialli-sen erehtymättömyyden puolustamista, jota esimerkiksi Tapio Puolimatka esittää tuo-reessa kirjassaan Usko, tiede ja Raamattu.

4. Kaanon. Edelliseen liittyy Raamatun kaanonin teologisen merkityksen 1990-luvulla tapahtunut uudelleen löytäminen (esim. Brevard Childs). Sekin auttaa voit-tamaan modernia eksegetiikkaa vaivanneen tendenssin, jossa Raamatun laajat kokonai-suudet ja ajatuslinjat peittyivät yksittäis-ten tekstien erilaisten traditiohistoriallisten kerrostumien pikkutarkan ja osin epävar-man erottelun alle.

5. Yhteisö ja sen tuoma tulkintahorisont-ti. Raamattukäsityksessä on otettava huo-mioon myös se modernin hermeneuttisen keskustelun painotus, jonka mukaan teks-tien tulkintaa tekevä yhteisö on merkityk-sen kannalta olennainen. Raamatun kohdal-la tämä johtaa siihen, että kirkon keskeinen oppitraditio, dogma, antaa tulkinnalle sen oikean horisontin. Toki muitakin Raama-tun lukemisen hermeneuttisia lähtökohtia voi olla, kuten esimerkiksi yliopistollinen, mutta kirkon on luotettava siihen, että sen perustava uskon muoto (usko Isään, Pojan kautta, Pyhässä Hengessä) on tarpeeksi yh-teneväinen Raamatun kirjoittaneen uskon-yhteisön (synagoga ja kirkko) uskon kans-sa, jotta sen lähtökohdista Raamatusta löy-detään sen todellinen sanoma.

Jos kirkko ei tätä tohdi olettaa esimer-kiksi tieteen vaatimusten paineessa, se ei tohdi olla kirkko. On riittämätön ja huo-no vastaväite, että kirkollisen oppitradition antaman ”ei-tieteellisen” tulkintahorisontin hyväksyminen johtaisi uskonnolliseen mie-livaltaan. Yhtä huono johtopäätös on myös se, että jos kirkollinen lukutapa hyväksy-

perusta 2/2009 67

tään, pitäisi hyväksyä vaihtoehtoisia luku-tapoja, feministinen, ekoteologinen jne. Ei riitä myöskään se, että ”kirkossa on mo-nia tapoja olla kirkko ja lukea Raamattua ja ymmärtää kirkon tehtävä”. On toki pal-jon ”hyväksyttyä erilaisuutta”, mutta he-resian ja oikean uskon välillä on jokin ra-ja. Raamatun kaanonin yksi keskeisimmis-tä funktioista kirkossa on ollut juuri auto-ritatiivisen sanoman löytäminen. Yhteisön liian suurta korostusta voi tasapainottaa sil-lä, että merkityksen lähtökohta on kuiten-kin jumalallisen kirjoittajan illokuutio, jon-ka hän on tehnyt inhimillisten kirjoittajien illokuutioita käyttäen. Se ei ole vain lukija-yhteisössä tapahtuva perlokuutio.

6. Jumala varsinaisena merkitykse-nä. Kaikkien edellisten pohdintojen lisäksi on muistettava vielä se, että Raamatun mer-kitys on sen tekstin ulkopuolisessa kohtees-sa. Tuo kohde on Kolmiyhteinen Jumala. Hän on Raamatun tekstin varsinainen mer-kitys. Hän on käyttänyt Raamatun inhimil-lisiä kirjoittajia välineinä, joiden inhimilli-sen todistuksen välityksellä hän on antanut ihmiskunnalle autenttisen version siitä, ku-ka hän on: Luoja, joka on Israelin kansan vaiheissa ja Jeesus Nasaretilaisessa ilmoit-tanut itsensä ja lähestynyt ihmisiä Jeesuk-sen lähettämässä Pyhässä Hengessä.

Tämä painotus on välttämätön, jotta Raa-mattu ei redusoituisi tarinaksi tai saduksi tai tekstin takaiseksi historiaksi tai muinaisen uskonyhteisön itseymmärryksen tuotteeksi tai nykyisen uskonyhteisön tai persoonan itseymmärryksen tuottamisen välineeksi. Tämä kohta liittyy läheisesti modernissa teologiassakin tunnettuun ajatukseen, jota on esittänyt esimerkiksi Karl Barth, aja-tuksen itsensä periytyessä tosin jo Luthe-rilta. Näkemyksen mukaan Jumalan sanalla on kolme toisiinsa liittynyttä merkitystä: 1) Sana (Poika) Jumalan ilmoittavana persoo-nana, 2) Raamattu kirjoitettuna Jumalan sa-nana, 3) julistettu sana Raamatun sanoman ihmisille tuovana.

Edellinen kohta on ollut aika selvä Suo-messa viimeiset 50 vuotta, ainakin siinä mielessä, että perustavin Jumalan sanan merkitys, johon muut perustuvat, on merki-

tys 1). Tuon painotuksen väärinymmärryk-sen seurauksena kohta 2) on jäänyt varjoon, leimattu fundamentalismiksi ja aiheuttanut sen, että Jumalan Sanasta (merkitys 1) ei voida sanoa mitään kovinkaan konkreettis-ta ja sitovaa tai edes kovin laajaa. Jumalan Sanan luovuttamattomaksi sisällöksi on tul-lut esim. ”armahduksen kokemus” tai ”rak-kaus”, jonka jokainen saa pukea sellaiseen ”uskonnolliseen kieleen” kuin haluaa.

Raamattuteologisessa visiossani lähde-tään ehdottomasti liikkeelle siitä, että Lut-herin (ja ehkä Barthinkin) näkemys Juma-lan sanan kolmesta aspektista on tärkeä to-tuus. Tarkoitukseni on antaa lisää painoar-voa kirjoitetulle Jumalan sanalle, mutta tä-män motiivina on se, että Jumalan persoo-nallinen Sana ja hänestä kertova käytännön julistus voisi kirkossa toimia.

7. Raamattuteologiaa tehdään käytän-nössä seurakunnissa. Itse olen käytännössä pitänyt Genesiksen selityssarjaa Savonlin-nan Tuomiokirkossa. Viikoittainen luento kestää noin 30 minuuttia ja sen jälkeen on ehtoollinen (katso mallia www-sivuilta evl.fi /srk/savonlinna-saaminki/sammelin.htm). Raamattuteologia koetellaan käytännössä, ja seurakuntien tulisikin rohkeasti lisätä Raamatu opettamista viikkotoiminnassa.

8. Mihin pyrin visiollani? Pohdin näi-tä asioita siksi, että kirkko voisi nykyisin ja tulevaisuudessakin antaa täyden ja Kris-tukselle antamalle tehtävälle vastuullisen todistuksen hänestä ihmisille, jotta heis-sä heräisi pelastava usko ja/tai se kasvai-si. Nykyisessä kirkollisessa ja yhteiskun-nallisessa aatemaailmassa on paljonkin sel-laista, mikä estää tätä. Meidän on voitava kokonaiskirkkona lukea ja kuulla Raama-tusta Jumalan oma, autoritatiivinen todis-tus Kristuksesta, siitäkin huolimatta, että tiedämme Raamatun olevan inhimillinen ja historian prosesseissa syntynyt kirjako-koelma.

Raamatun tulkinnan metodista

Kun yli kolme vuotta sitten ryhdyin mietti-mään nykyaikana pätevän kirkollisen raa-

perusta 2/2009 68

mattunäkemyksen rakentamista, mielessä-ni oli ajatus oikeasta tulkinnan metodista, johon pitäytymällä olisi jälleen mahdollis-ta lukea Raamattua kirkossa ja seurakun-nissa auktoriteettia omaavana Jumalan sa-nana. Vähitellen aloin kuitenkin menettää uskoni siihen, että sellaisen luominen on-nistuisi. Kirkollisen raamattunäkemyksen uudistaminen näytti vaativan niin monia ja niin erilaisia käytännöllisiä ja teoreetti-sia näkökulmia, että niiden yhdistäminen yhdeksi pitäväksi metodiksi alkoi näyttää mahdottomalta.

Aloin pelätä, että tuo olisi projektini kan-nalta kohtalokasta. Jos kirkon opin, Raama-tun ja Jumalan ilmoituksen suhteista ei voi projektin alussa luoda pätevää teoriaa, on mahdotonta välttää täyttä subjektiivisuutta kirkollisen raamatuntulkinnan tuloksissa. Onhan yleisesti niin, että systemaattinen ja huolellinen ajattelu vaatii koetellun ja yh-tenäisen metodin. Vasta kun sellainen on luotu ja sitä on sovellettu johdonmukaises-ti Raamattuun ja sen kirkolliseen käyttöön, voidaan olettaa, että tuloksilla on julkisesti pätevää arvoa, joka ylittää ns. mutu-mene-telmän tuoman pätevyysasteen.

Lievennystä epäilyksiini toi William J. Abrahamin tuore teos The Treshold of Di-vine Revelation. Sen mukaan on virhe vi-rallistaa jokin tietoteoreettinen metodi kir-kon elämässä. Sellainen on tieto-opillista metodismia, joka ei käytännön valossa pi-dä paikkaansa. Tämä ei Abrahamin mukaan tarkoita kuitenkaan sitä, että teologian ei tarvitsisi pohtia omaa rationaalisuuttaan, perustella väitteitään tai miettiä niiden ta-kana olevaa auktoriteettia. Abrahamin mu-kaan jumalallista ilmoitusta on olemassa ja se tosiasia, että kirkolla on pääsy tuohon il-moitukseen, luo teologisesti perusteltua tie-toa Jumalasta.

Ennen kuin Abraham esittää oman nä-kemyksensä siitä, kuinka teologian totuutta voidaan perustella, hän esittää ns. standar-diteorian, joka on hallinnut aiheesta käy-tyä keskustelua. Tämän hän tekee voidak-seen esittää standarditeorian puutteet. Stan-darditeorian mukaan Jumala-usko perustel-laan siten, että ensin luodaan jokin yleinen teoria rationaalisuudesta tai väitteiden pe-

rusteltavuudesta (justifi cation). Sitten tuota yleistä teoriaa sovelletaan Jumala-uskoon ja koetellaan, onko usko Jumalan olemas-saoloon sen valossa hyväksyttävää. Abra-hamin mukaan teologiassa standarditeoriaa on sovellettu eri tavoilla, joiden erilaisuus perustuu erilaisille näkemyksille rationaali-suudesta tai väitteiden perustelemisesta.

1. Klassisessa luonnollisessa teologias-sa Jumalan olemassaolo on todistettu me-tafyysisesti, päättelemällä (deduktiivisesti) eräistä seikoista maailman olemassaolossa tai ihmisen tietoisuudessa. Näin on osoitet-tu Jumala-uskon rationaalisuus, järjenmu-kaisuus, ja varmistettu se, että siinä voi ol-la kyse enemmästä kuin emotionaalisesta tai käytännölliseen viisauden piiriin kuulu-vasta sitoutumisesta. Tällaista teoriaa edus-ti mm. Tuomas Akvinolainen. Hänelle Ju-mala oli aristotelisen fysiikan edellyttämä ”liikkumaton liikuttaja”. Immanuel Kan-tin transsendentaalisen käänteen ansioista teoria jäi elämään valistuksen jälkeenkin. Deduktion lähtökohta kuitenkin muuttui. Se ei enää ollut todellisuuden metafyysi-nen rakenne vaan ihmisen tietoisuus ja tie-tämisen kyky. Jumalasta tuli ihmisen tietä-miskyvyn ja moraalisuuden edellytys.

2. Standarditeorian toisessa versios-sa rationaalisuus tai perusteltavuus ym-märretään erilaisina ihmisen olemassaoloa konstituoivina eli perusrakenteen antavina kielipeleinä. Jumalaa koskeva puhe on yksi perustavista kielipeleistä eikä sellaisena it-se tarvitse perustelua. Koska monet ihmiset pelaavat uskonnollista kielipeliä, Jumala-usko on aivan yhtä perusteltua ja rationaa-lista kuin mikä tahansa muu kielipeli. Näin ajatteli mm. fi losofi Ludvig Wittgenstein.

3. Rationaalisuus tai perusteltavuus ra-kentuu yleiselle ihmisenä olemisen koke-mukselle. Jumala-usko perustuu yleisin-himilliselle luottamuksen kokemukselle, joten se on rationaalinen ja perusteltu us-komus (eksistentiaalinen teologia; esim. Schubert Ogden, Paul Tillich)

4. Rationaalisuus tai perusteltavuus saa-vutetaan kasaamalla kumulatiivisesti mo-nia yksittäisiä argumentteja. Jumalan ole-massaoloa voidaan perustella näin, joten kyseessä on rationaalinen ja perusteltu us-

perusta 2/2009 69

komus (Richard Swinburne)5. Rationaalisuus tai perusteltavuus var-

mistetaan kokemuksilla, joihin liittyy tois-ten ihmisten todistus. Näin Jumala-uskon perusteli John Hick.

6. Oikeutus uskomiseen (warrant) var-mistetaan sillä, että kyseessä on ”aidosti pe-rustava uskomus” (properly basic belief). Kristillinen Jumala-usko muodostuu aidos-ti perustavien uskomusten verkostosta, jo-ten se on oikeutettua uskoa (ns. reformoitu epistemologia, esim. Alvin Plantinga, Ta-pio Puolimatka).

Edellisissä teorioissa uskomuksen ratio-naalisuus ja perusteleminen on ymmärretty eri tavoin. Yhteistä niille kaikille on kuiten-kin se, että niissä oletetaan ensin jokin ylei-nen malli rationaalisuudesta ja perustelemi-sesta ja sovelletaan sitä sitten kysymykseen Jumalasta. Siksi niitä kaikkia voi pitää stan-dardistrategian erilaisina versioina.

Standarditeorian kritiikkiä

Standardistrategian ongelmana on se, et-tä sen seuraaminen kaventaa tavattomasti teologin näkemystä siitä, millaista aito us-ko voi olla. Teologian historiaa tuntevan on helppo tajuta, että jokainen edellisistä malleista jättää ottamatta huomioon joi-tain olennaisia puolia Raamatusta tai kir-kon keskeisestä traditiosta sillä perusteel-la, että nämä eivät sovi yksiin alussa vali-tun rationaalisuuskriteerin kanssa. Tai sit-ten joitain keskeisiä piirteitä Raamatun tai kristillisen tradition opetuksista tulkitaan radikaalisti uudelleen, jotta ne saataisiin mahtumaan ennalta valittuun teoriaan. Va-littu tieto-opillinen teoria on ensisijaista ja teologian sisältö on sekundaarista, sillä se on totta tai merkittävää vain silloin, kun se voidaan osoittaa todeksi tarkastelun alussa valitun tieto-opin puitteissa.

Moderneissa raamattuteologioissakin on ollut standarditeorian vikaa. Niinpä esim. Wolfhart Pannenberg esitti aikoinaan, että ”ilmoitus on historiaa” (Offenbarung als Geschichte). Tällöin Raamatun sano-ma paikoitettiin ”tekstin takaiseen” histori-aan, joka saatiin selville historiatieteen me-todein. Tosin Pannenberg ei itsekään kyen-

nyt tähän. Rudolf Bultmann taas paikoitti sanoman historiaksi puhdistettuun, demy-tologisoituun eksistenssin kokemukseen. Tillich ”symboliseen kieleen”, tietynlai-nen ”luterilaisuus” taas Kristus-sanomaan tai ”armahduksen kokemukseen. Luterilai-nen neo-ortodoksia palasi siihen, että Raa-matun sanoma on sen väitelauseista muo-dostuvassa verkostossa. Barth kielsi yrit-tämästä ymmärtää ja kehotti ihmisiä vain olemaan itse itsensä aktuaalistavan eli ajan-kohtaistavan sanoman kohteena.

Postmoderninakin aikana voi helposti olla standarditeorian vanki. Sen voi tehdä esimerkiksi painottamalla narratiivisuutta niin paljon, että Raamatun erilaiset yhtey-det historiaan katoavat tai tulevat merkityk-settömiksi. Tähän sortui esimerkiksi tulkin-nasta kirjoittanut Hans Frei. Tai sitten sen voi tehdä painottamalla kirkkoyhteisöä niin paljon, että historia katoaa, ja samoin ka-toaa luomisuskoon perustuva kristinuskon vahva pyrkimys yleispätevyyteen. Tämä on 1980-luvun keskeisen uudistajan G. Lind-beckin ongelma. Tutkija voi ottaa lähtö-kohdaksi myös sen, että Raamatussa on pe-rustavalla ja objektiivisuutta lähestyvällä tavalla totta vain uskonyhteisön sosiaali-historia. Sosiaalihistorian näkökulmasta katsottuna uskonnollisen tulkinnan te ke-minen johtuu lähinnä vain valtapolitiikas-ta. Oikean ja vastuullisen tulkinnan tulee tämän käsityksen mukaan olla eettinen. Näin selittää Uuden testamentin tulkintaa erityisesti professori Heikki Räisänen.

Toinen keskeinen ongelma on siinä, että standarditeoria ei tee oikeutta sille, kuinka suurin osa uskovista kristityistä tosiasiassa uskoo. Usko Jumalaan, Jeesukseen, Raa-mattuun, sakramentteihin ja Jumalan pelas-tustekoihin on uskovilla usein paljon voi-makkaampaa ja vakuuttuneempaa kuin voi-si olettaa, jos standardistrategia olisi totta. Teoria ei näytä tosiasiassa olevan se lähtö-kohta, jonka varassa heidän uskonsa lep-ää.

Kolmanneksi standardistrategia jättää huomiotta kaikki ne Raamatussa ja kris-tillisessä traditiossa olevat tieto-opilliset ajatukset, jotka eivät sovellu sen versioon uskon rationaalisuudesta ja oikeutuksesta.

perusta 2/2009 70

Kristillisessä uskossa on runsaasti äärim-mäisen kiinnostavia tieto-opillisia ideoita, joiden avulla kristityt ovat pyrkineet perus-telemaan itselleen ja muille uskonsa univer-saalia ja henkilökohtaista totuutta. Ne an-saitsisivat kaikki tulla huomioon otetuik-si siitä huolimatta, että ne eivät aina sovi tarkastelun aluksi valittuun standardistrate-gian versioon.

Epilogi

Teologian tieto-opillisen metodismin tilalle William Abraham asettaa partikularismiksi nimittämänsä ajatusmallin. Sen mukaan on lähdettävä liikkeelle yksittäisistä ja mah-dollisesti erilaisista tavoista tietää totuus. Niistä liikkeelle lähtien voidaan pyrkiä kohti yleisempää teoriaa teologian totuu-

desta ja myös siitä, kuinka Raamattu voi olla Jumalan sanaa.

Kun olen esitellyt ajatuskulkuja, joiden avulla Raamatun auktoriteettia teologian normina voidaan lisätä, ei tarkoitukseni ole luoda yhtenäistä teoriaa. Tarkoitukse-ni on ollut valottaa teemaa eri puolilta ja erilaisilla tavoilla, joiden avulla nykypäivän kirkko voisi entistä rohkeammin perustaa uskonsa ja ajattelunsa (fi des quarens in-tellectum) Raamattuun. Sellainen on mah-dollista, siitä huolimatta, että kirkolla ei ole aukotonta metodia sen tietämiseen, miten Jumala Raamatussa puhuu.

Dosentti Sammeli Juntunen on Savonlin-nan kirkkoherra. Artikkeli perustuu Helsingin hiip pakunnan tuomiokapitulissa pidettyyn esi telmään.

KRISTINUSKO JA HISTORIA -seminaariHelsingin yliopistossa (Porthanian Sali 674, 6.krs)

Keskiviikkona 13.5.2009

OHJELMA8.30 Ilmoittautuminen Avaus: professori Jouko Talonen9.00 Professori (emer.) Seikko Eskola: Kristinusko ja maailmanhistoria10.15 Professori Kaarlo Arffman: Reformaatio ja eurooppalainen sosiaalipolitiikka Kommentoiva puheenvuoro: Teologian maisteri Päivi Salmesvuori

Lounas

12.00-17.30 Näkökulmia tämän päivän kristinuskon globaaliin vaikutukseen Dosentti, KTK:n johtaja Kimmo Kääriäinen: Kristinusko Venäjällä nyt Kommentoiva luento: teologian tohtori Maija Turunen Dosentti Markku Ruotsila: Kristinusko ja politiikka Yhdysvalloissa Kommentoiva puheenvuoro: dosentti Risto Ahonen

Kahvi

Dosentti Mikko Ketola: Katolinen kirkko meillä ja muualla Kommentoiva puheenvuoro: dosentti Jyri Komulainen

Loppupaneeli: pj Mikko Ketola, mukana professori (emer.) Seikko Eskola, professori Elina Vuola, dosentti Timo Eskola, tohtori Maija Turunen ja opiskelija Emil Anton

Järjestäjät: Helsingin yliopiston kirkkohistorian laitos, Kirkkopalvelut, Suomen Lähetysseura, Suomen Raamattuopisto

perusta 2/2009 71

perusta 2/2009 72

Augustinuksen sitaattia seuraillen lienee viisasta vastata otsikon kysymykseen kiel-tävästi. Jos ymmärrämme (tai luulimme ymmärtäneemme), se mitä luulimme Ju-malaksi ei ole Jumala. Jumalaa ei voi ym-märtää. Olisi kuitenkin jonkinlainen anti-kliimaksi jättää asia tähän. Teoksessa De Doctrina Christiana Augustinus tekeekin eron tiedon (cognitio) ja käsittämisen (com-prehensio) välillä. Jumalasta voidaan siis tietää, mutta silti häntä ei voi käsittää. Mitä tämä tarkoittaa?

Yksinkertainen vertaus selventää asiaa. Esimerkiksi henkilön tai tapahtuman tunte-minen edellyttää, että minulla on tietoa täs-tä henkilöstä tai tapahtumasta. Voin esimer-kiksi lukea lehdestä Yhdysvaltain pankki-

kriisistä ja tulla näin asiasta tietoiseksi; tai viettää aikaa henkilön kanssa, jolloin opin tuntemaan häntä paremmin. Mutta tästä ei seuraa, että ymmärtäisin, mitä Wall Stree-tillä oikein tapahtui, tai että ymmärtäisin, miksi ystäväni toimi jossakin tilanteessa niin kuin toimi. Jos kohteena olevan asi-an suuruutta lisätään, niin suurikaan tiedon lisääminen ei auta asian ymmärtämisessä. Esimerkiksi ilmiöt, joita Jean-Luc Mari-on kutsuu ”kyllästetyiksi ilmiöiksi” (satu-rated phenomena) ovat luonteeltaan sellai-sia, jotka jatkuvasti pakenevat ymmärtämi-sestä. Esimerkkeinä voitaisiin mainita vaik-kapa oman lapsen syntymä, maailmansota tai jokin muu tragedia ja tietenkin se, mitä kutsutaan Jumalaksi.

Voiko Jumalaa ymmärtää?

Si comprehenderis, non est Deus – Augustinus (Sermo 52, 16)

Olli-Pekka Vainio

perusta 2/2009 73

Ymmärtäminen voidaan tässä yhteydes-sä käsittää kokonaisvaltaiseksi asian hal-litsemiseksi (lat. prehendere ’hallita, ottaa valtaansa’). Kun ymmärrän jotakin, minä hallitsen sitä. Se ei hallitse minua, vaan mi-nä olen käsiteltävän asian yläpuolella. Täs-tä näkökulmasta on selvää, että Augustinus kieltää Jumalan ymmärtämisen; ihminen ei voi hallita Jumalaa. Paavi Benedictus XVI siteeraa ensyklikassaan (Deus Caritas Est, 38) samaista Augustinuksen kohtaa puhu-essaan kärsimyksestä. Silloinkin kun Juma-lan vaikeneminen tuntuu meistä käsittämät-tömältä ja emme voi ymmärtää Jumalan toi-mintaa, usko luottaa silti Jumalan rakkau-teen ja hyvyyteen.

Olennainen kysymys on kuitenkin, mik-si usko toimii näin? Miksi kristityt luottavat Jumalan hyvyyteen, vaikka maailmassa on niin suuri määrää julmuutta, johon Jumala ei puutu? Yksinkertaisesti: he tietävät jota-kin, mitä muut eivät tiedä. He tietävät, et-tä ”tämän nykyisen ajan kärsimyksiä ei voi verrata siihen kirkkauteen, joka on ilmes-tyvä meihin” (Room. 8:18). Mutta mistä he sen tietävät? Onko heidän tiedolleen perust-eita vai onko se vain toiveajattelua?

Tietäminen

Ensiksi on kuitenkin sanottava jotakin sii-tä, mitä kristillisessä perinteessä on ym-märretty ”tietämisellä”. Vanhan testamen-tin tunnetuimpina kohtia lienee Jobin tun-nustus: ”Minä tiedän lunastajani elävän” (Job 19:25). Se mitä Job ilmaisee tietämi-sellä, ei liene matemaattista tietämistä, jo-ka olisi aukottoman päättelyn tulosta. Sen sijaan hän ilmaisee sisäisen vakuuttunei-suuden siitä, että Jumala on tuleva hänel-le avuksi, vakuuttuneisuuden, jota ei voi-da siirtää toiselle. Jobin tarina kuvaa kahta erilaista tietämisen mallia. Jobin lohdutta-jat turvautuvat deduktiiviseen päättelyyn, jossa johtopäätös seuraa premisseistä: Ju-mala on hyvä, Job kärsii, siispä Job kärsi-mykseen on jokin hyvä syy. Job kuitenkin hylkää moisen pohdiskelun. Hän on joutu-nut kokemuksen valtaamaksi, joka muut-taa hänen odotushorisonttinsa toisenlaisek-si. Hänen sydäntään on kosketettu jostain

tämän maailman takaa, ei vain hänen äly-ään, kuten hänen lohduttajansa yrittivät teh-dä neuvoillaan, joista ei ollut mitään apua. Job (42:1–5) toteaa:

Silloin Job sanoi Herralle: – – Nyt minä ym-märrän, että kaikki on sinun vallassasi eikä mikään suunnitelmasi ole mahdoton sinun toteuttaa. Sinä kysyit: ”Kuka on tämä, joka näin peittää minun tarkoitukseni mielettömil-lä puheillaan?” Minä se olen. Olen puhunut mitään ymmärtämättä asioista, joita en käsitä – – ne ovat minulle liian ihmeellisiä. Sinä sa-noit: ”Kuuntele nyt, kun minä puhun. Nyt mi-nä kysyn sinulta, ja sinä vastaat.” Vain korva-kuulolta sinut tunsin. Nyt ovat silmäni näh-neet sinut. Sen tähden minä häpeän puheitani ja kadun niitä tomussa ja tuhkassa.

Job tunnustaa, että Jumala on kaikkivoi-pa ja että hän ei kuitenkaan tunne Jumalaa oikein; niinpä hän jää odottamaan Jumalan neuvoa ja todellista tietoa. Tämä tieto ei kuitenkaan välity kuulemisen kautta, vaan ”näkemisessä”, jonka kautta Job johdate-taan katumukseen.

Heprean kielen yada kuvaakin persoo-nallista tuntemista, kuten seksuaalista kon-taktia (1. Moos. 3:7, 4:1) tai kokemukseen perustuvaa tietoa (2. Moos. 7:17). Profeet-tojen julistuksessa Jumalan tunteminen pe-rustuu Jumalan tekoihin menneisyydessä. Canterburyn Anselmin (Epistola de in-carnatione verbi I, 9, 5–8) mukaan: ”Se jo-ka ei usko, ei voi ymmärtää. Nimittäin sil-lä, jolla ei ole uskoa, ei ole kokemusta, ei-kä sillä, jolla ei ole kokemusta, voi olla tie-toa. Sillä aivan kuten kokemus ylittää asi-oista kuulemisen, samalla tapaa sen tieto, jolla on kokemus, ylittää sen tiedon, joka on vain kuullut.”

Hyvän väistämättömyys

Kuinka tämä tietäminen sitten kohtaa tä-män maailman. Tunnetun ateistisen argu-mentin mukaan Jumala ei voi olla kaikki-valtias ja hyvä, koska maailmassa on niin paljon pahaa. Argumentin populaariudesta huolimatta se ei ole kovin hyvä argument-ti. Se nimittäin perustuu raakaan antropo-

perusta 2/2009 74

morfi smiin, jossa Jumalaa arvioidaan sel-laisesta näkökumasta ja sellaisilla mittareil-la, joilla Jumalaa ei oikeastaan voi fi losofi -sesti ottaen arvioida. Ortodoksiteologi Da-vid Bentley Hart (2005: 13–14) kirjoittaa: ”Se typistää Jumalan rajalliseksi eettisek-si toimijaksi, rajoittuneeksi psykologisek-si persoonallisuudeksi, jonka tarkoitusperät ovat mitattavissa samoilla mittareilla kuin omamme ja jonka lopulliset päämäärät ei-vät ylitä todellisuutta sellaisena kuin sen näemme. Tämä ei tarkoita, ettei argumen-tilla olisi merkittävää emotionaalista ja jopa moraalista voimaa; mutta loogista voimaa siinä ei ole laisinkaan. Ellei joku kykene nä-kemään kaiken alkua ja loppua, ellei jolla-kulla ole jumalallista, ikuista tarkkailuase-maa koko ajan ylitse, ellei joku tiedä tarkan suhteen, joka vallitsee jumalallisen ja luo-dun vapauden välillä, ellei joku kykene pal-jastamaan ikuista viisautta, hän ei voi vetää johtopäätöksiä Jumalan kaikkivaltiuden ja hyvyyden yhteensopimisesta. Hän voi silti vihata Jumalaa maailman kärsimyksen täh-den, jos hän niin tahtoo, tai hän voi kieltää hänet, mutta hän ei tällä keinoin ’todistaa’ häntä olemattomaksi.”

Erikoisella tavalla argumentti pyrkii käyttämään kristillisen uskon perustavia te-kijöitä sen itsensä kumoamiseen. Se pyrkii osoittamaan kristillisen uskon sisäisesti ris-tiriitaiseksi. Merkittävää kuitenkin on, että kyseinen argumentti ei olisi voinut nous-ta esiin ilman kristillistä uskoa ja teologi-aa. Ateisti, joka raivoaa Jumalaa vastaan, on kristillisten käsitteiden ja odotusten lä-päisemä. Hän on eräässä mielessä kristit-ty, joka on kadottanut toivonsa ja vajon-nut epätoivoon. Siksi ateistinen kritiikki ta-voittaa aina jotakin olennaista kristillisen uskon syvistä periaatteista, joskin se tekee sen käänteisesti. Siksi tällaista kritiikkiä tu-lee kuunnella vakavasti, koska siinä on to-tuuden siemen.

Kärsimyksen ja Jumalan hyvyyden vä-lisen suhteen pohtiminen olisi tietysti kiin-nostavaa, mutta tässä yhteydessä rajaan tar-kastelun yhteen tähän keskusteluun liitty-vään yksityiskohtaan: hyvyyden väistämät-tömyyteen. Seuraan tässä Charles Taylo-rin fenomenologista argumenttia teismin

puolesta (ks. Baker 2007: 103–208). Taylo-rin mukaan:

1) ihminen on aina olemassa moraalisena olentona (käsitämme maailman väistämättä hyvän ja pahan kategorioiden kautta)2) tällä moraalilla on aina jokin rakenne (joi-takin asioita arvostetaan enemmän kuin toi-sia)3) jokin moraalin ulkopuolinen määrittää tä-män rakenteen (arvostaminen voi tapahtua vain suhteessa johonkin mittapuuhun)4) tämä mittapuu voi olla vain Jumala

Toisin sanoen, kaikki tavat, joilla ihmi-nen hahmottaa maailmaa, ovat aina moraa-lisia. Emme voi olla arvioimatta maailmaa ympärillämme, ellemme sitten vajoa apati-aan. Tällöin kuitenkin lakkaamme olemas-ta ihmisiä sanan varsinaisessa mielessä. Jo-pa sekularisoitunut ja liberaali länsimainen yhteiskunta esittää jatkuvasti arvioita siitä, mikä on oikein ja väärin. Edes nietzscheläi-nen nihilismi ei pysty välttämään tätä: ”tah-to valtaan” joutuu sekin hyödyntämään jo-takin hyvää, mitä tahto tahtoo. Tämä arvi-ointi tapahtuu siten, että tavoittelemme joi-takin hyvinä pitämiämme asioita ja pyrim-me välttämään sitä, mitä pidämme pahana. Mutta miksi jokin asia on hyvä ja toinen paha? Jotta voimme arvioida ja jäsentää ta-vanomaisia hyviä, meillä täytyy olla jokin ”ylihyvä” (hypergood), mikä asettaa astei-kon erilaisille hyville. Esimerkiksi henkilö A arvostaa lenkkeilyä enemmän kuin baa-rissa istumista. Tällöin hänellä on jokin yli-hyvä (terveys on parempi kuin epäterveys), joka määrittää hänen toimintaansa. Henkilö B ajattelee, että on parempi lahjoittaa omas-taan muille kuin pitää kaikki itsellään. Täl-löin häntä ohjaa ylihyvä (ihmisen tarkoitus on olla toista varten).

Mutta mistä nämä ylihyvät tulevat? Mik-si ei voitaisi ajatella, että ne syntyvät sattu-manvaraisesti ja ne ovat erilaisia eri yhtei-söissä? Tarvitaanko niiden taustalle Juma-laa? On totta, että eri yhteisöt arvostavat eri asioita, mutta olennaista on, että yhteisöt ei-vät voi olla arvostamatta jotakin (muuten ne yksinkertaisesti lakkaisivat olemasta), ja tämä arvostaminen tapahtuu aina suhteessa

perusta 2/2009 75

suurempaan hyvään, mikä ei sisälly valin-nan kohteena oleviin asioihin sinänsä. Voi olla pragmaattisesti perusteltua, että jokin yhteisö toimii sääntökokoelman X mukai-sesti; tällöin kyseessä on aina jossain mää-rin sattumanvarainen valinta. Itse valintaa ei kuitenkaan voida paeta – eikä kysymystä siitä, millä perusteilla valinta tehdään.

Taylorin mukaan puhtaan sekulaari ajat-telumalli (joka kieltää transsendentin hy-vän) ei kykene perustelemaan niitä arvoja, joita sekularismi eniten ajaa, kuten vapaut-ta, tasa-arvoa ja universaaleja ihmisoikeuk-sia. Puhtaasti tämänpuoleiset hyvät voivat kyllä tarjota perusteet sille, miksi minulle kuuluu asia Z, miksi perheeni on oikeutet-tu asiaan Y ja miksi tämä yhteisö saa toimia tavalla Q, mutta sen jälkeen niiden täytyy vaieta (ks. Taylor 2003: 47–68). Koska se-kularismi epäonnistuu siinä, mitä se yrittää, ja se elää lainavaroin hyödyntäen kristilli-sen uskon perusperiaatteita, Taylor toteaa-kin, että uskonnon (ja nimenomaan kristilli-sen) häviäminen on suuri episteeminen tap-pio länsimaille. Sillä on vielä arvoja, mutta ei enää keinoja perustella niitä tai edes käy-dä niistä keskustelua.

Taylor kysyy, mikä järjestelmä parhaiten vastaa edellä kuvattua ihmisen kokemus-ta moraalisena olentona, ja hänen mukaan-sa vastaus on kristillinen teismi. Kyseessä on ns. transsendentaalinen argumentti (jot-ta asia X voidaan selittää, oletetaan että Y). Argumentti ei varsinaisesti todista Jumalan olemassaoloa eikä kristillisen uskon totuut-ta. Se ainoastaan pyrkii osoittamaan, että kristillinen usko on relevantti toimija myös sekulaarissa yhteiskunnassa eikä sitä voi-da ohittaa suoralta kädeltä vanhentuneena. Kristillisen uskon valossa maailmassa ”on järkeä”; monia asia näyttäytyy sen läpi kat-sottuna ymmärrettävältä. Näin kristillinen usko voi näyttäytyä eri arvo- ja uskomus-järjestelmien joukossa vakavasti otettava-na vaihtoehtona.

Salattu Jumala

Vaikka edellä kuvatun kaltainen transsen-dentaalinen argumentti voi täyttää tietyn tehtävän, se ei kuitenkaan (yksistään) he-

rätä varsinaista uskoa kristinuskon opetta-maan Jumalaan. Jahven suhteen on kiin-toisaa se, että hän on Jumala, joka kätkey-tyy. Tästä esimerkkeinä ovat mm. seuraavat kohdat, jotka ilmentävät juutalais-kristilli-sen uskon perusolemusta.

Mutta Herran enkeli vastasi: ”Miksi kysyt minun nimeäni? Minun nimeni on salattu ja ihmeellinen.” Tuom. 12:18.Totisesti, sinä olet salannut itsesi, Jumala, si-nä Israelin Jumala, Pelastaja! Jes. 45:15. Tavoitatko sinä Jumalan syvyydet? Ymmär-rätkö ääriään myöten Kaikkivaltiaan suuruu-den? Job 11:7.Kuinka ääretön onkaan Jumalan rikkaus, kuinka syvä hänen viisautensa ja tietonsa! Kuinka tutkimattomat ovat hänen tuomion-sa ja jäljittämättömät hänen tiensä! Room. 11:33.Tuohon aikaan Jeesus kerran puhkesi puhu-maan ja sanoi: ”Minä ylistän sinua, Isä, tai-vaan ja maan Herra, siitä että olet salannut tä-män viisailta ja oppineilta mutta ilmoittanut sen lapsenmielisille. Matt. 11:25.

Tämä ns. salatun Jumalan teema vaikut-taa olennaisella tavalla siihen, kuinka Ju-malaa voi ylipäätään fi losofi sesti lähestyä. Perinteisten Jumala-todistusten ongelma on se, että ne eivät oikeastaan voi todistaa Ju-malan olemassaoloa juuri tästä syystä: Jah-ve on jotakin muuta kuin fi losofi nen periaa-te, hän on persoona, jolla on tahto.

Viimeaikaisessa epistemologisessa kes-kustelussa on huomion keskipiste siirtynyt yhä enemmän puhtaan formaalisista väit-teistä siihen kontekstiin, jossa väitteitä esi-tetään ja arvioidaan. Monet olennaiset ky-symykset eivät nimittäin kosketa vain ih-misen intellektiä vaan myös ihmisen tah-toa. Viimeaikaisen uskonnonfi losofi an nä-kökulmasta esimerkiksi kysymys: ”Voim-meko tietää onko Jumala olemassa?” voi-daan nähdä kokonaan väärin asetettuna (ks. esim. Moser 2007). Kysymystä Jumalan olemassaolosta nimittäin tuskin voidaan ar-vioida kovinkaan ulkokohtaisesti, samaan tapaan kuin voidaan keskustella vaikkapa atomin rakenteesta, ilman että keskusteli-jat sotkevat persoonaansa asiaan. Jumalan

perusta 2/2009 76

olemassaolosta puhuttaessa on voitava ar-vioida sitä, minkälaisen Jumalan olemas-saolosta halutaan puhua. Mikäli ”jumalal-la” viitataan apinajumala Hanumaniin, per-soonattomaan elämänvoimaan, deistiseen Jumalaan tai persoonalliseen ja toimivaan Jumalaan, lähestymistavat eroavat toisis-taan melkoisesti.

Jumalasta puhuttaessa (mikäli puhutaan juutalais-kristillisestä Jumalasta) olisikin parempi kysyä: ”Rakastaako Jumala mei-tä, ja kuinka me voimme tahtoa tulla se-kä tuntemaan että hyväksymään hänen tah-tonsa meitä kohtaan?” Näitä kahta kysy-mystä ei voi kuitenkaan erottaa toisistaan, mutta juutalais-kristillisen perinteen sisäl-lä ensimmäinen kysymys irrallaan jälkim-mäisestä on jokseenkin mieletön. Lisäksi voidaan kysyä vielä: ”Onko ihmisen tahto sillä tavoin kieroutunut, että se muodostaa esteen Jumalan tuntemiselle, ja olemme-ko suuntautuneet oikealla tavalla, jotta tie-to Jumalasta voi saavuttaa meidät?”

Tämä kysymys ei ole niin eksistentiaa-lisesti vaativa kuin kysymys Jumalan tah-toon suostumisesta, koska sen toteaminen ei vielä edellytä suhteen syntymistä tutkis-kelun kohteena olevaan Jumalaan. Kuiten-kin siihen vastaaminen edellyttää aikaisem-pien kysymysten tarkastelua oikeassa kon-tekstissaan. Näiden kysymysten tarkoitus on laajentaa sitä horisonttia, jossa Jumala-kysymystä yleensä tarkastellaan. Kyse ei ole vain käsillä olevasta todisteaineistosta, vaan myös siitä, joka tutkii aineistoa. Näin ollen vastuu ei ole siis vain Jumalalla vaan myös ihmisellä, joka etsii Jumalaa.

Jahve on Jumala, joka salaa itsensä ja jo-ta ei voi ymmärtää. Siksi on olennaista, et-tä häntä etsitään oikeasta paikasta ja oikeal-la tavalla. Lintubongari, joka etsii keskellä kirkasta päivää valkopäämerikotkaa savo-laisesta metsästä käyttäen apunaan pimeä-näkölaitetta, saa etsiä maailman tappiin asti eikä varmasti löydä etsimäänsä, ennen kuin ottaa kiikarit pois silmiltään ja ostaa lipun rapakon taakse. Kuinka Jumalaa sitten pi-täisi etsiä? Tai oikeastaan, ensin voisimme kysyä, miksi Jahve ylipäätään kätkeytyy? Jos hän tahtoo olla kaikkien Jumala, miksi hän ei tee itseään tiettäväksi kaikille sellai-

sella tavalla että he voisivat hänet löytää?Jos lähdetään liikkeelle siitä olettamuk-

sesta, että Jumala on persoona, joka halu-aa saada aikaan vapaaehtoisen suhteen ih-miseen, on luontevaa olettaa, että Jumalan tarjoama todistusaineisto itsestään on sel-laista, mikä korreloi näiden asioiden kans-sa. Toisin sanoen: todistusaineisto ei ole väistämätöntä, samalla kun se on persoo-nakohtaista.

Mutta miksi Jumala salaa itsensä? Tähän annetaan ainakin kolme syytä. Ensinnäkin ihmisen tulee nähdä itsensä oikeassa valos-sa, jotta syntyvä suhde olisi aito. Suhde ei voi siis syntyä ihmisen omilla ehdoilla. Ih-misen ylpeys on ensin murrettava. Toisek-seen suhteen täytyy olla vapaaehtoinen ol-lakseen aito. Salautuneisuus (vain kolkut-taville avataan) takaa, että usko on tietois-ta halua elää Jumalan yhteydessä. Kolman-neksi, ihminen täytyy saattaa osaksi proses-sia, joka uudistaa hänen tahtonsa ja intel-lektinsä (Moser 2007: 107).

Filosofi sissa muruissa Sören Kierke-gaard kirjoittaa, kuinka Jumalan tulemi-nen ihmisen kaltaiseksi on ainut rakkaudel-linen tapa solmia yhteys ihmisen ja Juma-lan välille. Todellinen rakkaus ei näet ensin tahdo muuttaa kohdettaan. Muutoin rakas-tettu ei voi tietää, rakastetaanko häntä sen tähden, mitä hän on eli sellaisenaan vai hä-nessä tapahtuneen muutoksen tähden. Juu-ri tähän epävarmuuteen päädyttäisiin, mi-käli yhteys ihmisen ja Jumalan välillä saa-vutettaisiin ylentämällä ihminen Jumalan rinnalle. Tällöin ihminen kohotettaisiin ju-malallisiin korkeuksiin ja hän unohtaisi it-sensä ja alhaisuutensa. Mutta tämä ei ole rehellistä, koska ihmisellä olisi tällöin vää-rä käsitys itsestään. Kierkegaardin mukaan ihmisen ongelma on nimenomaan synti. Ih-misen suora jumalallistaminen merkitsisi synnin ongelman ohittamista. Ei tarvittaisi synnin tuntemista eikä sen katumista. Täl-lainen rakkaus ei myöskään olisi vapaata vaan pakotettua.

Entä jos Jumala ilmaisisi itsensä ihmi-selle suoraan ja paljastaisi hänelle kaiken kunniansa. Vapaus muodostuisi tällöinkin ongelmaksi. Jos ylhäinen kuningas ilmes-tyisi kaikessa loistossaan mahtavassa saat-

perusta 2/2009 77

tueessa torvet ja rummut soiden rutiköyhän tyttösen ovelle ja pyytäisi tätä rakastamaan itseään, tyttönen saattaisi totella, mutta mi-kä olisi hänen motiivinsa? Pelko? Kuka us-kaltaisi vastustaa kuninkaan tahtoa, jonka kädessä on alaisten elämä ja kuolema? Halu hyötyä asemasta kuninkaan rinnalla? Kuka-pa ei tahtoisi elää mieluummin hovissa kuin pahaisessa hökkelissä?

Mutta entäpä jos kosija olisi samanlai-nen kuin kosittava. Kuningas voisi tehdä it-sestään palvelijan; Jumala voisi ottaa itsel-leen orjan muodon ja alentaa itsensä ihmi-seksi. Tällöin rakkaus voi syntyä vapaasti ilman ulkonaista pakkoa tai pelkoa. Mutta eikö tämäkin ole pettämistä, koska kunin-gas ei esiinny tyttöselle omana itsenään?

Jos tyttö todella rakastuu kerjäläispukui-seen kuninkaaseen, hän voi ehkä antaa an-teeksi valeasun käytön, mutta Kierkegaar-dilla on mielessä vahvempikin argumentti. Jumalan tapauksessa palvelijan hahmo ei ole vain keinotekoinen fasadi. Kuninkaan tapauksessa palvelijaksi tekeytyminen oli-si voinut olla väärää viekkautta, mutta Ju-malan kohdalla näin ei ole. Palvelijan hah-mossa Jumala paljastaa itsensä sellaisena kuin hän todellisuudessa on.

”Palvelijan hahmo on jumalan tosi hahmo; sillä pohjaton rakkaus tahtoo – ei pilanpäi-ten, vaan vakavissaan ja toden teolla – olla yhdenvertainen rakastettunsa kanssa; ja päät-täväisen rakkauden kaikkivoipaisuutta on, et-tä se myös kykenee saavuttamaan yhdenver-taisuuden – toisin kuin kuningas ja Sokra-tes, joiden omaksumat hahmot olivat kaikes-ta huolimatta vain eräänlaista petosta.” (Filo-sofi sia muruja, 36.)

Kierkegaardin ehdottamana inkarnaati-on malli ei siis ole doketistinen, jolloin Ju-mala vain näyttäisi ihmiseltä. Kyseessä ei ole myöskään monofysitismi eli yksiluon-to-oppi, koska Jumala pysyy aidosti sekä Jumalana että ihmisenä. Samoin hänen kär-simyksensä on aitoa kärsimystä. Kärsimyk-sistä pahimpana on mahdollisuus, että ih-minen ei vastaakaan hänen rakkauteensa, vaan pahentuu häneen.

”Katso, siinä hän nyt on – jumala. Missä? Tuossa, etkö näe häntä? Hän on jumala, mut-ta hänellä ei ole, mihin päänsä kallistaisi, eikä hän uskalla nojata päätään kehenkään ihmi-seen, jottei tämä pahentuisi häneen – – Hän on jumala, mutta hänen katseensa on täynnä huolta, kun se lepää ihmissuvun yllä, sillä hän tietää, että yksittäisen ihmisyksilön hen-to varsi taittuu helposti kuin ruoho. Millainen elämä, pelkkää rakkautta ja pelkkää surua! Haluta ilmaista rakkauden ykseyttä ja jää-dä sitten kokonaan vaille ymmärrystä; jou-tua pelkäämään, että kaikki joutuvat kado-tukseen, ja kuitenkin kyetä sen uhalla todel-la pelastamaan yhden ainoan! – – Voi, kuinka helppoa on kannatella taivasta ja maata, kuin-ka helppoa sanoa: ’Tulkoon’ ja siten estää kaikkea luhistumasta kasaan – kuinka paljon helpompaa se on kuin vapahtajana kantaa ra-kastavassa sydämessään mahdollisuutta, että ihmissuku voi pahentua vapahtajaansa.” (Fi-losofi sia muruja, 36–37.)

Lähteet

Deane-Peter Baker, Tayloring Reformed Epist-mology. Charles Taylor, Alvin Plantinga and the de jure challenge to Christian belief (London: SCM Press 2007).

David Bentley Hart, The Doors of the Sea. Where was God in the Tsunami? (Grand Ra-pids: Eerdmans 2005).

Sören Kierkegaard, Filosofi sia Muruja. Suom. Janne Kylliäinen (Helsinki: Summa 2004).

Paul K. Moser, Elusive God. Reorienting Reli-gious Epistemology (Cambridge: Cambridge University Press 2007).

Charles Taylor, ”Closed World Structures”, teoksessa M. Wrathall (ed.), Religion after Metaphysics (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press 2003).

perusta 2/2009 78

Kirkot hakevat uutta teologiaa. Yli kaksi vuosikymmentä sitten alkanut postliberaali liike on tehnyt selvän pesäeron protestantti-seen liberalismiin. Tämän murroksen mer-kittävyyttä ei voi yliarvioida. Se on teologi-an historiaa ajatellen suorastaan käsittämä-tön muutos siihen ylivaltaan, jota metafy-siikasta ja ontologisesta teologiasta riisuttu jälkikantilainen teologia ja eksistentialisti-nen hermeneutiikka ovat toteuttaneet lähes kaikissa protestanttisista tiedekunnissa ja kirkoissa.

Nyt tehdään paluuta merkitykseen. Raa-mattuteologiassa tämä on merkinnyt paluu-ta tekstiin ja kertomukseen. Teologisen to-dellisuuden ei enää uskota olevan tekstin takaa löytyvissä periaatteissa, jotka pyrit-täisiin eri tavoin redusoimaan sosiaalisiksi tai psykologisiksi elämäntulkinnoiksi. Ju-mala toimii. Hän toimii keskellä historiaa. Jumalan Poika on inkarnoitunut keskelle meidän elämäämme. Maailma ei ole enti-sensä. Kirkko on kutsuttu todistamaan Ju-

Timo Eskola

Sekularismin kriisistä postliberaaliin teologiaan

malan esille tulosta. Meidän teologiamme sijoittuu siihen rajapintaan, jossa Jumalan ilmoitussanoma kohtaa syntiinlangenneen ja Jumalaa vihaavan maailman.

Tämä merkitsee olennaista muutosta sii-hen, miten ymmärrämme teologian. Enää ei ole tarvetta oikeuttaa teologian ominta pyrkimystä materialistisen tieteen ehdoilla. Enää ei tarvitse kuvitella, että varsinainen totuus Jeesuksesta ja Raamatun historiasta löytyisi niistä konstruktioista, joissa myytit on riisuttu ja yliluonnollinen aines redusoi-tu pois teksteistä. Sen sijaan teologialla on oma ääni. Teologialla on oma oikeus puhua Jumalan todellisuudesta ja Jumalan pelas-tavasta vanhurskaudesta. Jumalalla on pe-lastussanoma, ja kirkko on missionaarinen. Evankeliumin oikea paikka on ekspansiivi-sessa Kristuksen seurakunnassa, ja todelli-nen teologia tunnistaa tämän.

Uutta pyrkimystä kannustaa erityisesti se, että sekularismi on kriisissä. Se on sitä lähes joka kannalta. Positivismin fi losofi a

perusta 2/2009 79

on romahtanut. Materialistinen maailman-kuva on kiistetty. Humanismi on ajettu ah-taalle. Teologia on hereillä tämän kritiikin äärellä. Uusi teologia – postliberaali teolo-gia – nousee esille vastakkainasettelussa se-kularisoituneen yhteiskunnan kanssa.

Brittiläinen radikaali ortodoksia, anglo-katolisen anglikanismin suuntaus, edustaa yhtä merkittävää siipeä tässä liikehdinnäs-sä. Radikaali ortodoksia ei pohjaa ainoas-taan modernin kritiikkiin, vaan se asettau-tuu tietoiseen vastakkainasetteluun myös nihilistisenä pidetyn postmodernin relati-vismin kanssa. John Milbankin, Cathe-rine Pickstockin ja Graham Wardin toi-mittama, ohjelmallinen kokoelma Radical Orthodoxy (1999) alkaa haastavalla julis-tuksella.

”Jo useiden vuosisatojen ajan sekula-rismi on määritellyt maailman ja myös ta-pamme hahmottaa sitä. Tuloksena on maa-ilma, jossa teologia on joko saatettu huo-noon huutoon tai se on muutettu harmit-tomaksi, yksityisajatteluun kuuluvaksi va-paa-ajan harrastukseksi. Ja kuitenkin jo se-kulaarin modernismin ensimmäisissä il-mentymissä näkyy ahdistus siitä, että sil-tä itseltään puuttuu perimmäinen perustus – tästä todistavat niin Descartes’in skepti-sismi, Hobbesin kyynisyys kuin Spinozan kehäpäätelmät.”

Milbankin ja hänen ystäviensä esittämä kritiikki on terävää. Kristillisen teologian ei pidä jäädä kyyristelemään vuosikymme-niksi sellaisen sekularismin edessä, joka ei enää edes tunnista Jumalaa. Teologian on korkea aika hakea omaa ääntä. Se on entis-tä tärkeämpää tilanteessa, jossa maallistu-nut jälki-kristillinen ideologia osoittautuu sisällöttömäksi.

”Lisäksi nykyisen sekularismin logiikka luhistuu. Digitaalisesti simuloidulla äänel-lä se mikrofonin kautta julistaa – joko vai-vautuneesti tai tehostetun häpeämättömästi – arvojensa puutetta ja merkityksen katoa-mista. Kyberavaruuksissaan ja teemapuis-toissaan se esittelee materialismia, joka on sielutonta, aggressiivista, välinpitämätöntä ja nihilististä. ”

Radikaalia ja puhdasoppista

Moderni oli kyennyt tarjoamaan vain vähän välineitä sisällöllisesti mielekkään teologi-an rakentamiseksi. Tuon hyödyttömyyden tilalle tarvittiin uutta. Uusi lähestymistapa on Milbankin ja hänen kolleegojensa mu-kaan ortodoksista siksi, että se palaa perin-teisten oppikysymysten pariin ja uskontun-nustusten ohjaamaan kristillisyyteen (com-mitment to credal Christianity). Teologia on lisäksi vuoropuhelussa muiden tiedon ja kulttuurin alueiden kanssa.

Kyse on edelleen radikaalisuudesta sii-nä mielessä, että uuden teologian tekijät ha-luavat palata teologian juuriin (radix). Ra-dikaalille ortodoksialle on tyypillistä etsiä uutta vuoropuhelua patristisen teologian ja nykypäivän opinmuodostuksen välille. Esi-kuvana on Augustinuksen käsitys tiedos-ta jumalallisena illuminaationa. Näin ylite-tään tarpeeton uskon ja tiedon tai luonnon ja armon välinen dualismi.

Tämän kaltaista kritiikkiä on toski esi-tetty aikaisemminkin. Amerikan postlibe-raalin liikkeen ensimmäiset julistajat, ku-ten Hans Frei, esittivät 1900-luvulla, että teologiassa on jätetty Raamatun oma ker-tomus suoranaisen auringonpimennyksen varjoon. Merkitys oli irrotettu tekstistä. Teologian totuuksia haettiin lähinnä vain joistain ajattomista ideoista tai antropologi-sista elämän kokemisen periaatteista.

Kun Yalen postliberalismin edustajat vielä hakivat uuden lähestymistapansa väli-neitä lähinnä strukturalistisista menetelmis-tä, Milbank ja Ward pyrkivät haastamaan dekonstruktionismin ohjelman postmoder-nismin omilla välineillä ja sen omalla ken-tällä. Tämä vuorovaikutuksellisuus on tie-tysti omiaan herättämään keskustelua radi-kaalin ortodoksian omaksuman käsitteistön sovellettavuudesta.

Uusi vallankumous ei ole vaivatonta. Milbank puhuu esimerkiksi merkkiteoriois-ta ja järjestelmien sisäisistä merkityspro-sesseista sekä suorittaa itsekin dekonstruk-tiota. Sen lisäksi koko hänen sekularismin kritiikkinsä perustuu ajatukseen positivis-mia vastustavasta ja sosiaalisen reduktion kieltävästä, narratiivisesta tiedonkäsityk-

perusta 2/2009 80

sestä. Tämän hyvä puoli on siinä, että radi-kaali ortodoksia ei suostu pelaamaan positi-vismin ehdoilla. Heikkoudeksi saattaa jää-dä todellisuuden tavoittamattomuus.

Nietzschen aikaan ei ole paluuta

Yllä esitelty lainaus kokoelmasta Radical Orthodoxy on tavallaan tiivistelmä Mil-bankin laajasta monografi asta Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (1990). Hän käy kirjassa läpi sekulaarin so-siologian ohella myös suuntausta tukeneet fi losofi set lähestymistavat sekä nihilismin historian Friedrich Nietzschestä Jacques Derridaan. Myös tämän kattavan teoksen perusväittämänä on ajatus sekulaarin ajat-telun sisäisestä romahduksesta.

Firedrich Nietzsche on sekulaarin fi -losofi an avainhahmo. Hän on Milbankil-le vielä positivisti, jonka ihannoiva käsi-tys perimmäisestä ihmisyydestä (primitive humanity) toistaa positivistisen sosiologi-an julkilausumat. Lisäksi positivismi ohja-si Nietzschen käsitystä uskonnosta. ”Kaik-ki yliluonnollisen uskonnon muodot julis-tetaan irrationaalisiksi ja nimetään meta-fysiikan virheiksi luettaessa luontoa ja yh-teiskuntaa.”

Kristinusko on Nietzschen mukaan väli-vaihe matkalla primitiivisestä, piilotellusta vallankäytöstä kohti modernia vallan vapa-uttamista. Milbank pitää Nietzschen varsi-naisena panoksena kristinuskon kritiikkiin kuitenkin sitä, että hän nimesi juutalais-kristillisen perinteen väkivallan järjestel-mäksi. Nietzschen vastustama kristillisyys, kuten Milbank asian esittelee, on ”täysin kääntänyt päälaelleen kaiken sankarillisen identiteetin, voimaan liittyvät hyveet, yksi-lön saavutukset ja valloitukset”. Nietzschen mukaan kristinusko orjamoralismina alis-taa ihmiset riippuvuuteen ja tuomitsee vas-takohtansa pahuuden ruumiillistumaksi.

Entä Jacques Derrida, joka vei tieteestä ja kulttuurista merkityksen? Hänen metafy-siikan kritiikkinsä kohteena oli ajatus pysy-västä merkityksestä, joka voitaisiin jollain tavalla erottaa jatkuvasta merkkien leikistä. Derridan mukaan merkitykset eivät viittaa olioiden tai ajatusten alkuperäiseen läsnä-

oloon, vaan ne liittyvät järjestelmän sisäi-seen merkitysten ketjuun, joka on loputto-masti laajennettavissa. Kieli kuitenkin luo läsnäolon illuusion ja piilottaa näin sen al-kuperän, jota merkki edustaa. Derrida to-della kadotti merkityksen, ja tämä koski myös tiedettä.

Milbank toteaa Derridan sijoittavan on-tologisen väkivallan juuri merkityksen syn-tyyn. Koska merkki korvaa edustamansa kohteen, alkuperä on, eli on käsiteltävis-sä, ainoastaan kätkemisen kautta. Näin ol-len Derridan ajatus todellisuuden kirjoitta-misesta (writing) merkitsee Milbankin mu-kaan ”ontologista anarkiaa”, jossa kuvitel-mat todellisuudesta absolutisoidaan. Siksi logosentrisen kielimaailmamme merkityk-set täytyy Derridan mielestä jatkuvasti alis-taa dekonstruktiolle, väkivaltaisten merki-tysten purkamiselle.

Jos nämä olisivat ainoat fi losofi an tai jopa teologian tekemisen ehdot, kuten osa teologeistakin alkaa jo ajatella, tie on lyhyt. Milbankin mukaan Derridan dekonstruktio ajaa sekularismin kulttuurin vain täydelli-seen umpikujaan, missä mikään oppi ei ole enää perusteltavissa.

Sekularismi vastateologiana

Lännen sekulaari fi losofi a on Milbankin mukaan luonteeltaan ennen kaikkea vasta-teologiaa. Se on kirkollisen teologian kil-pailija. Thomas Hobbesin Leviathanista ja Spinozan Tractatus Theologico-Politi-cuksesta lähtien raamattuteologia on pel-kistetty yhteiskuntatieteen ja politiikan so-siologiseksi ohjelmaksi. Näiden kirjoittaji-en lähtökohta oli teologinen. He perusteli-vat yhteiskunnalliset valtakäsitykset seku-laaristi tulkitun Raamatun tekstien avulla. Sekularismin vastateologia on Milbankin mukaan länsimaisessa historiassa ollut jat-kuvasti pelkkä kristillisen teologian puut-teellinen ja virheellinen mukaelma.

Ja sitten tulee Max Weber. Weberin so-siologinen hermeneutiikka (1904) linkittyi suoraan liberaalin protestantismin metaker-tomukseen. Sen mukaan uskontojen histo-ria tulee jakaa kolmeen vaiheeseen. Var-haista maagista vaihetta seurasi suurten pe-

perusta 2/2009 81

lastususkontojen vaihe, erityisesti kristin-usko. Kolmas vaihe on sekulaarin moder-nin kausi. Pelastususkontojen metafyysisen vaiheen ajateltiin kantilaiseen tapaan ikään kuin valmistaneen esi-krittisen vaiheen ih-misiä kriittisen järjen kauteen, jossa epära-tionaalinen arvojen muodostaminen korva-taan järjen tietoisilla toiminnoilla.

Milbankin mukaan tämä hermeneutiik-ka on liberaalissa protestantismissa heijas-tettu takaisin ajanlaskun alun todellisuu-teen ja kristinuskon syntyä on selitetty tä-män dynamiikan avulla. Näin ollen seku-laari hermeneutiikka on sisäänrakennettu-na ohjannut koko kristillisen kirkon histo-riaa: ”Lännen historia muuttuu jatkuvasti tulollaan olevaksi liberaaliksi protestantis-miksi ja sen sekulaariksi jälkivaikutuksek-si (Milbank, 93).

Tässä ollaan länsimaisen kulttuuritul-kinnan ja fi losofi sen hermeneutiikan ydin-alueella. Milbankin kritiikkiä voidaan ke-hitellä eteenpäin. Vastaavat evolutionistiset tulkintamallit olivat olleet perin suosittuja kasvavan humanismin keskuudessa:

1. Gianbattista Vico (1725): jumalien hallintavallan aika – sankarien aristokraat-tisen vallan aika – inhimillisen järjen ja fi -losofi an aika.

2. Immanuel Kant (1781): historiallis-ten uskontojen aika – universaalin järjen uskonnon aika – sekulaarin eettisen yhteis-kunnan aika.

3. Auguste Comte (1840): animistinen (teologinen) vaihe – abstrakti (metafyysi-nen) vaihe – kausaliteetteja tutkiva (posi-tivistinen) vaihe.

4. Friedrich Nietzsche (1882): kristilli-nen orjamoraali – nihilistinen herramoraa-li – yli-ihmisen elämäntahto.

Vico oli jo 1700-luvun alussa Weberin suuri edeltäjä. Hänen tulkinnassaan kult-tuurien vaiheet seurasivat historiassa toisi-aan. Ensin tuli mystisen teologian vaihe, jo-ka kuului jumalien ohjaamaan aikakauteen. Toiseksi tuli sankarillinen vaihe, todellinen Odysseia, jossa taitavat puhujat pitivät yl-lä valtion ohjausta. Kolmannessa vaihees-sa eli vapaiden yhteiskuntien ja järjen vai-heessa ihmiset noudattivat vain yleisiin to-tuuksiin perustuvia lakeja.

Vicon ”uusi tiede”, scienza nuova, to-teutti eräänlaista pelkistävää purkamista. Hän ei purkanut kieltä sen rakenteen suh-teen, vaan käsitteiden sisällön suhteen. Muinaisissa kulttuureissa ihmisten kohta-lot oli Vicon mukaan puettu jumaltarinoi-den muotoon. Seuraavalla kaudella ne taas olivat sankaritarinoita. Siksi vanhojen kult-tuurien tulkinnassa myyteille ja legendoille oli syytä pyrkiä etsimään historiallisia liit-tymäkohtia. Koska historiaan ei ollut suo-raa paluuta, tuon myyttien purkamisteh-tävän suoritti aikakauteen sopivasti järki. Kulttuurievoluution historiaa suurempana tarkoituksena oli kehittyä kohti järjen hal-litsemaa aikakautta.

Tällä näkemyksellä on ollut huomatta-va vaikutus kahteen raamatuntutkimuk-sen suuntaukseen, uskonnonhistorialliseen koulukuntaan ja Rudolf Bultmannin myy-teistä riisumisen ohjelmaan. Uskonnonhis-toriallisen koulun huippukaudella esimer-kiksi Wilhelm Bousset sovelsi sankarimy-tologian hermeneutiikkaa Uuden testamen-tin kristologian tulkintaan. Hänen mukaan-sa etenkin hellenistisen maailman kristityt muotoilivat kuvauksen sankarillisesta Jee-suksesta taivaasta tulleena pelastajana.

Myös Bultmann seuraa Vicoa. Hänen myyteistä riisumisen ohjelmansa mukaan Raamattu on täynnä antiikin mytologiaa. Se on kirjoitettu väärällä aikakaudella ja väärällä tavalla. Myyttiset tekstit on puret-tava ja osoitettava metaforisiksi kuviksi ih-misten kohtaloista ja elämäntulkinnoista. Bultmann katsoikin ratkaisseensa myytti-sen kielen ongelman tarkastelemalla ant-ropologista kieltä aidon eksistenssin, ihmi-sen olemassaolon ja sen tulkinnan, ilmen-tymänä.

Tämä oli ensinnäkin puhdasverinen se-kularisaation ohjelma. Teologia maallistet-tiin. Samalla se oli vastateologiaa. Jumalan olemuksesta ja pelastuksen todellisuudesta puhuva oppi riistettiin maan pinnalle ja ma-terialistisen yhteiskunnan piiriin, ja uuden reduktion väitettiin olevan teologian varsi-nainen sisältö.

perusta 2/2009 82

Kristillisyyttä poistamassa

Kirjoittajien terävät analyysit teologian sopeutumisesta moderniin tai sekularismin kaikenkattavasta ylivallasta länsimaises-sa ajattelussa ovat vakuuttavia. Frein yk-sityiskohtainen arvio kirjassa The Eclip-se of Biblical Narrative osoittaa liberaa-lin hermeneutiikan irronneen tekstin ker-tomusmaailmasta, ja tekstihermeneutiikka on muuttunut teoreettiseksi uskonnon on-tologisten lähtökohtien pohdinnaksi. Mil-bankin haastava teesi sosiologisen sekula-rismin ohjaavasta roolista protestanttisen raamattuteologian ja dogmatiikan muotou-tumisessa on niin ikään varsin vastaansa-nomaton useiden hänen tarjoamiensa esi-merkkien osalta.

Tätä näkökulmaa täydentävät britiläis-ten radikaalin ortodoksian edustajien W.T. Cavanaughin ja G. Wardin haastavat tee-sit, joiden mukaan sekularismia aatteena voidaan pitää kristinuskon parodiana. Sa-malla, kun sekulaari yhteiskunta on purka-nut kristillisestä yhteisöstä sen kristillisen luonteen, se on yrittänyt korvata kristillisen elämäntulkinnan olennaisia seikkoja omilla vaihtoehdoillaan. Valtio, kuten Cavanaugh toteaa, ja erityisesti kuninkaallinen sakra-lisoitu valta, jota Ward analysoi, ovat ai-nakin brittiläisessä kontekstissa pyrkineet syrjäyttämään kirkon auktoriteetin. Tulok-sena on yksilöä ohjaava yhteiskunta, joka matkii kristillistä kirkkoa yrittäessään kor-vata kristillisen uskon funktioita sekulaa-reilla vaihtoehdoilla.

Radikaalin ortodoksian kirjoittajat ei-vät pidäkään sekularismin parodisoivaa toimintaa suoraan sakraalisuuden poista-misena yhteiskunnasta (de-sacralization). Sen sijaan siinä halutaan siirtää sakraali-suus maallisen yhteiskunnan alueelle. Näin se on ennen kaikkea kristillisyyden poista-mista (de-Christianization), koska niin kut-sutun sakraalin sekularismin elämäntulkin-nasta poistetaan tarkoituksellisesti teologi-nen ansatsi.

Jos merkin aikakausi – ja siis pysyvän merkityksen aikakausi – on ollut ”olemuk-seltaan teologinen”, kuten Derrida julisti, jälkistrukturalistinen dekonstruktionismi

eli aatteiden purkaminen jatkaa tietoises-ti sekularistisen vastateologian ohjelmaa. Kristillinen oppiperinne pelkistyy jälleen kerran sosiaaliseksi vastuuksi ja vallankäy-tön konfl iktien purkamiseksi. Derridan de-konstruktionismin ristiretki pysyvää merki-tystä (logosentrismiä) ja kielen ontologista väkivaltaa vastaan on Milbankin mukaan vain yksi esimerkki kilpailevan teologian pyrkimyksistä.

Ontologisen väkivallan teorioiden ja ni-hilistisen poissaolon teologian kritiikkinsä vastapainoksi Milbank esittelee oman teo-logisen ohjelmansa, metanarratiivisen rea-lismin (metanarrative realism). Tämä oh-jelma edustaa toisaalta postmodernia ajat-telua narratologisen otteensa perusteella, mutta toisaalta vastustaa jälkistrukturalis-min tyypillisimpiä piirteitä palatessaan tie-toisesti metakertomukseen ja epistemolo-giseen realismiin. Hänelle teologia on yh-teiskuntatiede (social science) ja tieteiden kuningatar niille, jotka elävät Jumalan val-tiossa eli toisessa yhteisössä (altera civi-tas) ”pyhiinvaelluksellaan tämän ajallisen elämän halki”.

Metanarratiivisen realismin ohjelma

Mitä metanarratiivinen realismi on käytän-nössä? Milbankin mukaan se ei ole pelkkää narratologiaa sanataiteen tutkimisen merki-tyksessä. Hän katsoo, että postliberaalilla teologialla on houkutus langeta pelkkään varhaiskristillisen kertomuksen (Christian drama) toisteluun ja kontemplaatioon. Me-tanarratiivisen lähestymistavan tulee sen si-jaan kiinnittää huomionsa ns. radikaalisti luovaan hetkeen (radically inventive mo-ment). Kyseessä on hetki, jolloin kuvaile-valle tai myyttiselle narratiiville annetaan teologinen merkitys. Tuo teologinen merki-tys on kyllä sisäisesti sidoksissa itse kerto-mukseen, mutta samalla se kuitenkin myös lisää käsitykseen jotain (emt., 384).

Tyypillinen esimerkki luovan hetken toi-minnasta on Milbankin mukaan inkarnaa-tioteologia. Raamatun kertomus tarjoaa si-nänsä kyllä lähtökohdat inkarnaatiosta pu-humiselle, mutta Jeesuksen elämää koske-

perusta 2/2009 83

vat kertomukset (drama) eivät vielä paljas-ta inkarnaation luonnetta teologisesti. Opil-linen käsitys inkarnaatiosta liittää evanke-liumin kertomuksen ajatukseen Jumalan it-sensä osallistumisesta inhimillisen elämän iloihin ja suruihin, hänen lihaksitulostaan luomakunnan keskelle. Jumalan inkarnaati-on idea on näin ollen enemmän kuin pelkkä kertomus, se on ylenmääräinen ihmiseksi-tulon periaatteellisen luonteen ilmaus.

Näin syntyy metanarratiivisen realismin toimintaperiaate. ”Kertomukset kykenevät identifi oimaan Jumalan vain siksi, että he samalla synnyttävät (invent) Jumalan ilmai-semattoman ’idean’.” Kyse on siten vuo-rovaikutuksesta. Kristillinen oppi ei syn-ny itsestään, vaan narratiivi synnyttää sen. Teologinen idea ei kuitenkaan ole mikään fi losofi nen aate, joka ulkoapäin pakotettai-siin tekstien tulkintaperiaatteeksi. Milban-kin mukaan teksti itse tuottaa idean, jota dogma käsittelee.

”Tällä tavalla opit, vaikka ne ovatkin kertomuksia ja käytäntöjä koskevia ’toi-sen asteen’ tulkintoja (refl ections), eivät-kä ’viittaa’ itse, vaan ainoastaan yhteydes-sä niiden ’ohjaamaan’ ensimmäisen asteen diskurssiin, kaikesta huolimatta väistämät-tä sisältävät ’ylijäämän’, lausumallisen ele-mentin, joka tietyllä hetkellä tarjoaa lisän yleiseen ’viittauskohteen kuvittelemiseen’ (imagination of reference)” (emt., 385).

Jumalallisen inkarnaation draama on Milbankille fakta. Se on ehdoton lähtökoh-ta, johon kristillinen teologia voi ankkuroi-tua. Sosiologisesti painottuneen teologian-sa johdosta hän kuitenkin sijoittaa teologian syntymisen luovan hetken melko myöhäi-seksi, kirkon elämään. Silloin Raamattu jää hieman sivuosaan hänen hermeneutiikas-saan. Juuri tässä luterilainen teologia voi tuoda oman lisänsä uuteen teologiaan.

Metanarratiivit ja reformaation raamattuperiaate

Vaikka luterilaiset teologit ovat olleet mu-kana keskustelussa, he eivät kuitenkaan ole kovinkaan ahkerasti käsitelleet kysymys-tä liberalismin tai sekularismin kritiikistä luterilaisen perinteen keskeisten tekijöiden

kannalta. Mahdollisuudet tähän ovat kui-tenkin hyvät. Voidaan nimittäin ajatella, et-tä uuden reformatorisen ortodoksian teksti-hermeneutiikka voi jo omien lähtökohtien-sa avulla lähestyä tekstejä ja kertomuksia narratologiaa hyödyntäen ja keskittyen se-mioottisesti perusteltuun merkitysteoriaan. Luterilaiset palaavat mielellään tekstiin.

Tutkimuksessa on melko vähän kiin-nitetty huomiota siihen, että Milbankin ja Wardin kritisoima teologian sekularisaa-tioprosessi on rinnakkainen reformaatiota edeltäneen keskiajan kirkon tilanteen kans-sa. Uskonpuhdistajien kritiikki oli itse asi-assa perin saman kaltaista kuin radikaalin ortodoksian ohjelma. Se kohdistui väittä-mään, että kirkon klassisen opin tulkinnan perusteet olivat muuttuneet. Tekstiherme-neuttinen opintulkinta oli korvautunut käy-tännöillä, joita ohjasivat antiikin fi losofi a ja kirkon sisäiset valtapyrkimykset. Sekulari-saation sijaan kirkossa oli tapahtunut vuo-sisatojen varrella ideologisaatio. Klassinen soteriologinen dogma oli syrjäytetty ja tilal-le olivat nousseet aristotelinen ontologia ja sosiologiset hierarkiat.

Eräässä mielessä katolisen kirkon his-toriassa toteutunut pragmaattinen teolo-gia oli myös parodia klassisesta dogmasta. Esimerkiksi aneoppeineen ja paavin vallan korostamisineen kirkko oli uskonpuhdista-jien mielestä rakentanut kilpailevan pelas-tusopin. Pelastuksen välineet määriteltiin ilman Kristusta. Näin kirkosta ja sen viran hoitajista oli tullut parodinen vaihtoehto evankeliumille ja uskonvanhurskaudelle.

Reformaation ohjelma oli siten radikaa-lia ortodoksiaa, radikaalia juuriin palaamis-ta, ja ortodoksiaa, pyrkimystä kirkon iden-titeetille luovuttamattoman opin jäsentä-miseen. Tuo ohjelma toteutui historialli-sista ja teologisista syistä vastakohta-ase-telmassa keskiajan katolista teologiaa vas-taan. Kontekstien erilaisuudesta huolimat-ta monet perustavat tekijät ovat keskenään rinnakkaisia.

Yhtenä olennaisena seikkana voidaan pitää sitä, että molemmissa tilanteissa krii-tiikki kohdistui itse sanoman katoamiseen. Ennen reformaatiota Raamattu tekstinä oli ollut piilossa ja jumalanpalveluksessakin

perusta 2/2009 84

sitä luettiin latinaksi. Brittiläisen radikaa-lin ortodoksian kritiikki puolestaan perustui Frein analyysejä mukaillen siihen, että mo-dernin liberaali raamatuntulkinta oli seku-larisoinut raamattuteologian sisällön.

Reformaation muotoperiaate sola scrip-tura vastasi siten ajan kontekstuaalisia tar-peita. Miksi nykyisen radikaalin ortodok-sian ohjelma tuntuu kuitenkin sivuuttavan tekstien maailman lähes kokonaan? Ongel-man syy saattaa olla siinä, että Wardia mu-kaillen voidaan todeta postmodernien teo-logioiden itse asiassa rakentavan modernin varaan. George Lindbeck ja Milbank ei-vät täysin hylkää modernin raamattukritiik-kiä eivätkä naturalismia. He pyrkivät vain syrjäyttämään niiden varaan rakennetun reduktionistisen, sekulaarin teologian. Täs-sä projektissaan he ajautuvat ainakin arvos-telijoiden mukaan jännitteeseen jälkistruk-turalististen tulkintamallien kanssa.

Onkin ilmeistä, että hermeneuttisena mallina uskonpuhdistuksen projekti oli päämääriltään hieman erilainen, kuin Mil-bankin ohjelma. Kristillisen draaman tul-kitseva hetki ei voi reformatorisen ajattelun mukaan sijoittua pelkästään kirkkoon, kos-ka historia oli osoittanut juuri tuon sosiolo-gisen tekijän johtavan vääristymiin. Siksi Jeesus-kertomuksen ja ekklesiologian vä-lille tarvitaan ohjaava tekijä: sola scriptu-ra. Näin jäsentyy luterilaisen perinteen tar-joama kontribuutio postliberaalille herme-neutiikalle. Kanoninen tekstihermeneutiik-ka nousee reformatorisessa ohjelmassa sik-si välineeksi, jonka avulla löydetään luo-va hetki (inventive moment) joka synnyt-tää merkitykset arjen keskellä toteutuneel-le inkarnaatiolle ja siten sinänsä historialli-selle draamalle.

Tämä ohjelma poikkeaa radikaalista or-todoksiasta nimenomaan siinä, että sekä il-moituksen että teologian luomisen, dogman syntymisen, katsotaan toteutuvan historian keskellä. Yhteys Milbankin radikaaliin or-todoksiaan ja sen sosiologiseen ansatsiin on toki läheinen. Tunnustusten lisäksi re-formatorisen ortodoksian tulee kuitenkin palata itse teksteihin. Siksi tekstiherme-neutiikka hakee metanarratiivia teksteistä raamattuteologiaa hyväksi käyttäen. Trini-

teettiopin, kristologian tai soteriologian jä-sentelyn sisäinen yhteys itse tapahtumiin ja arkihistoriaan on dynaaminen. Dogma puolestaan pyrkii tulkitsemaan olennaisel-la tavalla sitä, mitä kanoninen metanarra-tiivi edustaa.

Tekstikeskeinen reformatorinen ortodoksia

Postliberaalit teologiat ja erityisesti radi-kaali ortodoksia ovat rohkeasti nostaneet Raamatun kertomuksen trinitaarisen tul-kinnan raamattuteologian ja dogman leik-kauspisteeseen. Kristillisen opin ei ajatella enää redusoituvan sekulaareiksi ohjelmik-si, vaan tekstien ja niitä lukevien kirkko-jen itseymmärrystä haetaan ilmoitusteolo-giasta. Tämän teologisen asetelman sisällä ihmisen asema tekstejä lukevana subjek-tina näyttäytyy uudessa valossa. Tekstien hermeneuttisen ymmärtämisen katsotaan olevan sidoksissa siihen, miten lukija tote-aa olevansa osallinen jopa tekstien sisällön vastaiseen prosessiin samalla, kun tekstit itsessään kutsuvat lukijaa vuorovaikutuk-seen kolmiyhteisen Jumalan kanssa. Paluu tunnustusten teologiaan merkitsee siten sa-malla muutosta lukijan roolissa. Raamattu-teologian arvioijan tehtävänä ei enää pide-tä tekstin redusoimista muiden disipliinien kriteereihin sopivaksi. Sen sijaan lukija on väistämättä osallinen kertomuksen haasta-vasta retoriikasta ja sen kautta aktualisoitu-vasta Jumalan puhuttelusta.

Missä sitten on merkityksen synnyn polttopiste? Kielen vallankumouksen jäl-keen näkökulma avautuu tunnistamaan monta erilaista polttopistettä. Esimerkiksi passiokertomuksessa historiallisen kerto-muksen narratiivi on yksinkertainen ja ka-ru. Kristus kuolee hylättynä ja väärien syy-tösten uhrina, näennäisesti vahingossa, po-liitikkojen syntipukkina ja ystäviensä pettä-mänä. Tällaiselle historialle ei ole olemassa minkäänlaista relevanttia yhteiskunnallista tai poliittista tulkintaa. Jos teksti jäisi tälle tasolle, teologia olisi kuollutta.

Apostolien hengellisessä luennassa Kristuksen hylätyksi tuleminen saa kui-tenkin uuden merkityksen. Apostolien mu-

perusta 2/2009 85

kaan hänet uhrataan viattoman karitsan ta-voin syntiuhrina. Tulkinnan lähtökohtana on kirjoittajien oma uskonnollinen viiteke-hys. Temppeliteologian ohjaama papillinen näytelmä sovelletaan Kristuksen kohtaloon ja tuo sama, satunnaiselta vaikuttava ja tur-ha kuolema saa sovitusteologian sisällön. Kristus kuolee ”meidän syntiemme tähden” (tunnustusformelissa 1. Kor. 15:3–4). Teo-logian ”luova hetki” alkaa hahmottua.

Historiallisen tapahtuman teologinen merkitys on tässä tapauksessa virtuaalinen. Se sijoittuu itse tapahtumien ja apostolisen luennan väliin. Merkitys etääntyy faktises-ta historiasta. Se ei nouse oikeusmurhan ajatuksesta tai mielivaltaisen miehitysval-lan vastustamisesta. Sen sijaan se juurtuu syvään juutalaiskristittyjen apostolien us-konnonhistorialliseen kontekstiin. Merki-tys elää kutenkin samalla tekstien maail-massa. Se on kertomuksen teologiaa, jota tekstin semioottinen todellisuus pitää yllä. Apostolien teologian sisältöä ei voi irrot-taa teksteistä.

Tämän lisäksi intertekstuaalinen passio-kertomuksen vastaanotto Paavalin tekstis-sä kirjoittaa Kristuksen kirotuksi Jumalan kosmisessa draamassa. Mittasuhteet kas-vavat kerta kerralta. Puuhun ripustaminen ei saa pelkästään uskonnollista temppeli-teologian mukaista merkitystä uhriteolo-giassa. Kristuksen hylkääminen tulkitaan Isän ja Pojan äärimmäiseksi välirikoksi. Ih-miskunnan syyllisyyttä kantaessaan Kristus kirotaan pimeyteen, Jumalan oikeudenmu-kaisen vihan kohteeksi: ”tulemalla itse ki-rotuksi meidän sijastamme” (Gal. 3). Juma-

lan kirkkaudelta (shekinah) riisutaan kun-nia ja hänet annetaan kuoleman omaksi.

Kertomus asettaa ihannelukijan, joka tu-lee itse osalliseksi kosmisesta draamasta. Missä siis on teologian ydin ja missä ker-tomuksen merkitys? Alkuperäistä tekstiä ei kertomuksen retoriikan ehdoin ymmärretä oikein, ellei sitä ymmärretä siinä konteks-tissa, jossa jokainen lukija on lankeemuk-sen tähden jo valmiiksi Jumalan kiroama ja paratiisista karkoittama. Merkityksen polt-topiste siirtyy yhä enemmän tekstin ja luki-jan välille. Telogian luova hetki pysyy teks-tissä, mutta merkitys liikkuu.

Esimerkit osoittavat, että postliberaa-li teologia kykenee todellisesti palaamaan ontologisen kristologian ja merkitykselli-sen pelastusopin piiriin. Luterilaisilla on sekä paljon opittavaa että paljon annetta-vaa kansainvälisessä keskustelussa. Oma lisämme löytyy raamattuperiaatteen mukai-sesti tekstikeskeisyydestä. Reformatorinen ortodoksia hakee teologian luovaa hetkeä itse kertomuksista – mutta vain käydäkseen heti sen jälkeen keskustelua kirkon dogman kanssa, kuten brittiläinen radikaali ortodok-sia toivoo. Prosessin eri alueet tukevat toi-siaan. Tuloksena on rohkea uusi teologia, sitoutuminen uskontunnustusten ohjaa-maan kristillisyyteen, commitment to cre-dal Christianity, kuten radikaalin ortodok-sian muotoilijat asian ilmaisivat.

Artikkelin pohjana on dosentti Timo Eskolan teos Kielen vallankumous: kielellinen käänne ja teologian postmodernismit (STKSJ, 2008).

perusta 2/2009 86

Sosiaalieetikko Mari Stenlund kommen-toi Helsingin Sanomissa (19.2.2009) Ih-misoikeusliiton päätöstä tutkia, onko les-tadiolaisten ehkäisykielto ihmisoikeuksien vastainen.

Ihmisoikeusliiton pääsihteeri Kristii-na Kouros on pohjustanut tilannetta tote-amuksella: ”Emme halua puuttua uskon-nonvapauteen vaan muita vapauksia uhkaa-vaan pakkoon. Ihmisillä pitää myös olla va-paus valita omaan ruumiseensa liittyvistä asioista, kuten ehkäisystä.” Stenlund arvioi keskustelua seuraavasti:

”Klassinen uskonnonvapauskäsitys luot-taa siihen, että yksilöllä on oikeus erota sellaisesta uskonnollisesta yhteisöstä, jon-ka oppeja hän ei hyväksy tai halua noudat-taa. Yhä useammin esitetään kuitenkin nä-kemys, että yksilöä pitäisi suojella hänen omalta uskonnolliselta yhteisöltään.” Ja

myöhemmin:”Kun klassista uskonnonvapauskäsitys-

tä voidaan syyttää välinpitämättömyydestä, on muuttuneen uskonnonvapauskäsityksen uhkana orwellilainen ”orjuuttaminen va-pauden nimissä”. Jos Ihmisoikeusliitto kä-sittää lestadiolaisten ehkäisykiellon ihmis-oikeuksien vastaiseksi, lienee seuraavaksi tulilinjalla Jehovan todistajien verensiirto-kielto. Mitä seuraavaksi? Kielletäänkö hel-vetistä opettaminen mielenterveyden suoje-lemisen nimissä? Onko lopulta ihanteena sellainen uskonnollisuus, joka ei näy ihmi-sen elämässä mitenkään?”

”Muuttunut uskonnonvapauskäsitys voi johtaa siihen, että oudolta vaikuttavan rat-kaisun tekevän ihmisen arvellaan olevan manipuloitu, ja julkinen valta puuttuu sik-si peliin turvatakseen hänen ’autenttisuu-tensa’.”

Miten käy uskonnonvapauden?

Uusi uskontunnustus

Brittiläinen teologi ja anglikaanipappi Don Cupitt on opettanut uskonnonfi losofi aa Cambrigden yliopistossa ja kirjoittanut 34 kirjaa. Uusimpia niistä on The Old Creed and the New (’Vanha ja uusi uskontunnus-tus’, SCM press 2006). Siinä hän esitte-lee uuden uskontunnustunnustuksen(sa) (s. 3):

1. Tosi uskonto on sinun oma äänesi, jos suinkin pystyt löytämään sen.

2. Tosi uskonto on oman elämänsä omista-mista joka mielessä.

3. Tosi uskonto on pelkkää aurinkoista elä-män myöntämistä, sen äärimmäisen tur-huuden, sen satunnaisuuden, sen katoa-vuuden, jopa sen olemattomuuden täyt-

perusta 2/2009 87

tä tunnustamista.4. Tosi uskonto on luovaa arvojen tuotta-

mista yhteisössä.5. Usko ei pitäydy mihinkään vaan yksin-

kertaisesti vain antaa asioiden mennä. Se nauraa huolille ja ajelehtii vapaana.

Kirjan viimeinen virke (s. 141) on: ”Fi-losofi an ja uskonnon ainoa ero on siinä, että fi losofi nen tutkimus on pohdiskelevampaa tai teoreettisempaa, kun taas uskonnollinen ajattelu keskittyy määrätietoisesti ihmiseen itseensä ja on käytännöllistä.”

Kirkon perusopetus avioliitosta

Lähetysyhdistys Kylväjän lähetysjohtaja Pekka Mäkipää kirjoittaa Kylväjä-lehdes-sä 8/2008 kirkollisista toimituksista asiasta, jota on pidettävä kirkon perusopetuksena avioliitosta, koska se liittyy avioliiton vih-kimisen kaavoihin. Siinä tilanteessa kirkko tavoittaa laajimmin nuoria aikuisia ja vai-kuttaa perustavimmin perheiden elämään.

”Tutkailin tavallista tarkemmin kirk-komme vihkikaavoja. Tein mielenkiintoi-sen havainnon: Toimitusten kirjan monis-ta teksteistä puuttuvat juuri ne kolme, jot-ka on selkeimmin osoitettu aviomiehille ja

-vaimoille (Ef. 5:22–33; Kol. 3:18–19; 1. Piet. 3:1–7). Selitys on ilmeinen. Kaikissa kolmessa tekstissä kehotetaan vaimoa suos-tumaan tai alistumaan miehensä tahtoon. Vaikeasti nieltävä Raamatun opetus on jä-tetty pois. Samalla on tietenkin jäänyt pois aviomiehelle esitetty vaatimus kuolemaan asti uhrautuvasta uskollisesta rakkaudes-ta. Uuden testamentin aviomiehelle tarjo-ama kruunu on orjantappurainen. C.S. Le-wisin mukaan vaarana ei yleensä olekaan, että mies tarttuisi hanakasti tappurakruu-nuunsa, vaan että hän asettaa sen vaimon-sa kannettavaksi.”

AIOTKO TEOLOGISEEN?Valmistaudu laadukkaasti teologisen tiedekunnan pääsykokeisiin Suomen Raamattuopistossa Kauniaisissa 11.–14.5.

Valmennuskurssi on tarkoitettu Helsingin yliopiston teologiseen tiedekuntaan pyrkiville. Kurssilla käsitellään pääsykoekirjat, hiotaan luku- ja vastaustekniikkaa aineistokokeeseen sekä selvitellään teologian opiskelun pulmakohtia. Tutustu kurssiohjelmaan osoitteessa w w w.sro.f i . Ilmoittautumiset 4.5. mennessä.

Kurssin hinta: 85 euroa. Lisämaksusta mahdollisuus yöpymiseen ja ruokailuun.Järjestäjät: Suomen Raamattuopisto, Suomen ev.lut. Opiskelija- ja Koululaislähetys, Suomen teologinen instituutti.

Lisätiedot ja ilmoittautuminen:Suomen Raamattuopisto, Helsingintie 10, 02700 Kauniaineninfo@sro.fi, puh. (09) 512 3910, www.sro.fi

perusta 2/2009 88p

Suomalainen ateismi on nostanut päätään kansainvälisen puhurin jälkimainingeis-sa niin vahvasti, että luterilaiset piispatkin kiinnittävät siihen jo huomiota. Olipa kyse Richard Dawkinsin kirjasta Jumalharha tai Erik Wahlströmin tuskaisasta Jumala-kirjasta, keskustelu velloo kiivaana. Vapaa-ajattelijat ovat ottaneet tilaisuudesta vaarin ja esiintyvät julkisuudessa korkealla profi i-lilla – ovathan tuhannet Prometheuksen va-lon löytäneet eronneet kirkosta juuri heidän verkkosivujensa kautta.

Aikaan sopivasti Charles Darwin täyt-tää kuluvana keväänä 200 vuotta ja hänen kuuluisa kirjansa Lajien synty hieman myö-hemmin 150 vuotta. Ensimmäiset symposi-ot aiheen tiimoilta on jo pidetty, varhaisin viime syksynä Helsingissä. Sen järjestäjien lista edusti suomalaista humanistista ateis-mia parhaimmillaan. Darwinin harrastus on keskeistä biologian opettajien ja Darwin-seuran lisäksi Vapaa-ajattelijain liitossa, Suomen Humanistiliitossa, Skepsis ry:ssä ja Prometheus-leirin tuessa. Vain Mensa pis-ti listassa silmään, ellei kyseessä ole viesti rodunjalostuksellisesta yli-ihmisihanteesta kyseisten humanistien aatteessa.

Vapaa-ajattelijoiden liike on tyypillisin materialistisen humanismin edustaja Suo-

messa. Tosin Humanistiliitto ja Skepsis poikkeavat omien esitteidensä perusteella siitä vain vähän. Yhteyttä luovat myös tie-tyt yhteiset vastuuhenkilöt näiden toimin-nassa. Tarkastelu voidaan kuitenkin keskit-tää Vapaa-ajattelijain liittoon.

Vapaa-ajattelijain liitto katsoo olevansa aatteellinen yhdistys, jolla on tietty maail-mankuva. Omassa esitteessään liitto mää-rittelee näkemyksensä ”katsomukseksi, jol-le on tunnusomaista järkiperäisyys ja avoi-muus uusille perustelluille näkemyksille, sekä kyky jatkuvaan uudistumiseen”. Va-paa-ajattelu arvostaa ”järjen vapaata käyt-töä ja tieteellistä ajattelua”. Vapaa-ajatteli-jat ”eivät usko mihinkään muuhun kuin sel-laiseen, mikä on älyllisesti perusteltua”.

Vapaa-ajattelijat ilmoittavat lisäksi edustavansa valittua maailmankuvaa: ”Va-paa-ajattelijan maailmankuva on rationaa-linen ja pohjautuu tieteen ja tutkimuksen tuloksille. Tieteellinen maailmankatsomus on joustava: kun tietoa tulee lisää, on maa-ilmankuvaa laajennettava ja joskus muu-tettavakin.” Tämä maailmankatsomus po-larisoidaan suhteessa uskonnolliseen maa-ilmankatsomukseen. ”Vapaa-ajattelijoiden aatteellinen tavoite on levittää uskonnois-ta vapaata maailmankatsomusta. Jumalia

Vapaa-ajattelun sietämätön keveys

– suomalaisen humanismin pseudotieteellisestä luonteesta

perusta 2/2009 89

ei ole, eikä niitä tarvitse keksiä moraalin eikä elämän tarkoituksen vuoksi.” Vapaa-ajattelijoiden näkemystä yhdistää ainakin selväpiirteinen ateismi. Tämä tekijä näyt-tää olevan yhteinen oikeastaan kaikille va-paa-ajattelijoiden ja heitä sympatiseeraavi-en humanistien kirjoituksille.

Mutta onko vapaa-ajattelijoiden yhdis-tys todellisesti aatteellinen toimija? On syy-tä herättää kysymys siitä, miten maailman-kuva tai maailmankatsomus muodostetaan ja mitkä ovat sen perustekijöitä. Filosofi t ovat kautta aikojen määritelleet juuri täl-laisia aiheita. Arvioinnin perustan voi siten hakea yleisistä tieteen käsityksistä, jotta ne olisivat kaikkien osapuolien edes jossain määrin hyväksymiä. Keskeisimmät väitteet tässä esseessä ovat, että vapaa-ajattelijoil-la ei ole minkäänlaista maailmankuvaa, he eivät edusta mitään fi losofi aa, eivätkä he ole määritelleet mitään eettistä teoriaa ih-miskäsityksensä tueksi. Näiden väitteiden perustelemiseksi seuraavassa käydään lä-pi kukin yksityiskohtainen maailmanku-van peruste.

Ei todellisuuden rakennetta koskevia (ontologisia) perusteita

Mitkä sitten ovat maailmankatsomuksen ai-neksia? Vapaa-ajattelijoiden usein lainaa-ma ja luennoitsijana käyttämä fi losofi , pro-fessori Ilkka Niiniluoto on todennut, et-tä kokonaisvaltaiseen maailmankatsomuk-seen tulisi kuulua ainakin käsityksiä tieto-teoriasta, maailmankuvasta ja arvoteorias-ta (Tiede, fi losofi a ja maailmankatsomus, 1984). Hän tosin myöntää, että maailman-katsomuksen ”tieteellisyys” ei voi merkitä sitä, että jokainen osa-alue perustuisi eri-tyistieteiden tuloksiin. Osa aiheista on fi -losofi sia, osa ei, ja fi losofi a ei sellaisenaan perustu biologiaan tai kemiaan. Olennais-ta Niiniluodon mukaan on, että käsityksen on kunnioitettava tieteen ihanteita. Niini-luodon mainitun kirjan essee Tiede, usko ja maailmankatsomus on yhä nykyään kes-keinen ja käytetty puheenvuoro aiheesta, vaikka sen julkaisemisesta on yli 25 vuot-ta. Siksi sitä voitaneen pitää riittävänä läh-tökohtana keskustelulle.

Onko vapaa-ajattelijoiden yhdistyksel-lä jonkinlainen perusväittämä todellisuu-den luonteesta? Heidän julkisuuteen tarjo-amansa materiaali ei sisällä sellaista. He ei-vät myöskään esittele mitään tiettyä opas-kirjaa tai yleisteosta, jonka perusteella asian voisi tarkistaa. Mutta jos vapaa-ajattelijoilla olisi jokin yksilöity käsitys todellisuudesta, mikä se olisi ja millä perusteella se tekisi ih-misestä vapaa-ajattelijan? Olisiko se käsi-tys todellisuuden harmonisesta ja järjestel-mällisestä luonteesta? Aristotelisen fi loso-fi an vaikutuksesta 1700-luvun rationalistit kehittelivät materialistisen maailmankuvan, jossa täydellinen järjestelmä selitti todelli-suuden ilman jumalia. Tiedättehän: biologia selittyy kemialla ja kemia fysiikalla.

Sen ajan vapaa-ajattelijat olivat toimin-nallisia, koskapa Ranskan vallankumouk-sen jälkeen papit erotettiin viroistaan ja kirkko lakkautettiin joksikin aikaa. Vähitel-len kristillisyys kuitenkin voitti ja vallanku-mous laimeni. Mutta voidaanko sanoa, että vapaa-ajattelijat ovat materialisteja?

Vai olisivatko he hegeliläisiä? 1800-lu-ku palautti transsendenttisen fi losofi aan ra-julla tavalla. Jo Kantin fenomenologia oli säilyttänyt paljon siitä, mikä kovissa tie-teissä oli haluttu hylätä. Kantin fi losofi assa oli metafyysinen pohjavire. Hegelin järjes-telmä puolestaan perustui täysin metafyy-siseen perustaan. Missä siis oli todellinen materialismi? Se jäi elämään lähinnä brit-tiläisessä empirismissä, josta se kieltämättä löysi hedelmällisen maaperän. Tämä jänni-te kuitenkin osoittaa, että fi losofi an kenttä ja todellisuudenkäsitykset olivat hajonneet pahemman kerran.

Metafysiikka on vaikea kysymys mate-rialisteille. Niiniluotokin joutuu mainitussa kirjassaan jäämään tiettyyn ristiriitaan poh-tiessaan, kuuluuko metafysiikka tieteeseen tai tieteelliseen maailmankuvaan. Toisaalta hänen on pakko myöntää, että Descartes ja Kant olivat omaksuneet metafyysisen argu-mentin. Toisaalta hän on taipuvainen mää-rittelemään koko tieteen läheiseksi koke-mansa loogisen empirismin mukaan. Se tuo ongelmia, koska suuntaus väittää uskonnon ja metafysiikan perustuvan vain kielen vää-rinkäyttöön.

perusta 2/2009 90pe

Niiniluoto tietää, mihin tämä voi joh-taa. Hän kirjoittaa, että kuvitelma kaikkien todellisuutta koskevien ongelmien ratkai-susta tieteen keinoin olisi tieteisuskoa eli skientismiä. Loogista empirismiä on tästä syytetty hyvin perustein, ja samasta syys-tä 1980-luvun myrskyisässä keskustelussa Niiniluoto nimettiin (kuten hän itse kirjas-saan kertoo) ”tiedepaaviksi”. Lisäksi pro-fessori Urpo Harva syytti häntä maailman-katsomusnihilismistä. Niiniluoto väisti syy-tökset vedoten siihen, että hän myöntää tie-teen avoimuuden ja keskeneräisyyden. Hän ehkä tekeekin niin, mutta kaikki eivät tee. Etenkään looginen empirismi ei näin teh-nyt. Sen sijaan se ruokki arroganttia tieteis-uskoa, jossa kaikki materialismin ohittavat käsitykset tuomittiin varsinaisen tieteen ul-kopuolelle. Näin oikeastaan kaikki fi losofi t Platonista Hegeliin olivat pelkkiä kaunokir-jailijoita, eivät todellisia tiedemiehiä. Va-paa-ajattelijat eivät suoranaisesti samastu loogiseen empirismiin, vaikka eräät heistä viittaavatkin Russelliin. Kuitenkin heidän asenteensa tieteellisyyden yleiseen määri-telmään näyttää periytyvän sieltä.

On kuitenkin muistettava, että 1900-lu-ku muutti jälleen kaiken. Postivismi ja his-torismi olisivat ehkä vallanneet kentän, el-lei ”mannermainen” fenomenologia olisi hämmentänyt soppaa uudelleen. Heideg-gerin eksistentialismi oli vasta alkusoittoa sille, mitä Sartre omalla tahollaan ja Der-rida, Foucault sekä Lyotard omalla tahol-laan saivat aikaan. Tämän jälkeen kaikki oli lopullisesti sekaisin. Loogisen empiris-min kannattajat tietysti olivat varmoja sii-tä, että tieteessä on vain yksi selkeä todel-lisuudenkäsitys. Siksi ei ole ihme, että mo-net vapaa-ajattelijat vetoavat juuri tuohon perinteeseen. Mutta esimerkiksi ranskalai-sessa jälkistrukturalismissa merkitys kato-si tieteestä täysin. Derridan hyökkäys trans-sendentaalista merkitystä vastaan oli anka-ra. 2000-luvulla kukkaan puhjennut post-modernismi ei tunnusta enää yhtään tieteen vanhoista metakertomuksista, ns. suurista kertomuksista. Kenellä siis on oikeus mää-ritellä, mitä on tiede?

Mikä näistä todellisuudenkäsityksistä tai fi losofi oista edustaa vapaa-ajattelua? Jos

vapaa-ajattelija on empiristi, onko empi-risti vapaa-ajattelija? Mutta jos vapaa-ajat-telija onkin eksistentialisti tai dekonstruk-tionisti, edustaako hän enää samaa ”tieteel-listä” maailmankatsomusta kuin empiristi? Yhtälö on mahdoton. Aatteelliselle suun-taukselle ei riitä se, että väittää olevansa tieteellinen. Tieteellinen maailmankuva on myös ilmaistava. Ei riitä myöskään pelk-kä viittaaminen yliopistoon, sillä yliopisto on täynnä keskenään kamppailevia näke-myksiä. Vapaa-ajattelijoiden yhdistys ei ole kyennyt ilmaisemaan minkäänlaista yhte-näistä käsitystä todellisuuden rakenteesta. Siksi se ei tältä osin edusta tieteellisyyttä.

Ei tietoteoriaa

Heti seuraava kysymys todellisuuden ra-kenteen jälkeen koskee käsitystä siitä, mi-ten tuosta postuloidusta todellisuudesta saadaan tietoa – vai saadaanko sitä ensin-kään. Niiniluodon mukaan tämä tekijä on yksi maailmankatsomuksen tärkeimmistä osasista.

Empiristille tämä kysymys on yksinker-tainen. Liekö tämä syynä siihen, että suuri osa suomalaisista vapaa-ajattelijoista näyt-tää olevan insinöörejä tai kovien tieteiden edustajia, kuten kemistejä ja biologeja – kuten myös em. Darwin-juhlan järjestäjä-lista osoittaa. On lohdullisen helppoa esit-tää olevansa tieteellinen, jos tiede määri-tellään kokeellisen tarkastelun avulla. Ih-misen mieli on lähes tulkoon tyhjä taulu, se kuuluisa tabula rasa, johon todellisuus piirtää kuvansa.

Mutta mitäpä tapahtuu, jos joku heideg-gerilainen eksistentialisti haluaisi olla va-paa-ajattelija? Jos koko esineellinen maa-ilma tuomitaan langenneeksi ja epäautent-tiseksi? Onko todellisuus siis sittenkin var-sinaisesti olemisen lauseiden takana? Hei-degger etsi autenttista maailman ymmär-tämistä välineellisyydestä. Empirismin ah-distuksesta tuli päästä maailman tapahtu-misen eteenpäin suuntautuvaan kohtaami-seen. Vaikka useimmat ihmiset eivät ehkä edes tajua, mitä tuo tarkoittaa, on selvää, et-tä se on perin kaukana loogisen empirismin järjestelmällisestä maailmasta. Heidegge-

perusta 2/2009 91

rin mukaan tieto maailmasta voi olla vää-rää tai oikeata, ja hänen mielestään empi-ristien tieto oli väärää.

Jälkistrukturalismissa fenomenologia puolestaan radikalisoitui ja todellisuus ka-tosi täysin näkyvistä. Derridan mukaan kie-li peittää todellisuuden. Mahdollinen em-piria koskee vain ilmiön syntyä ja tämä-kin ”jälki” peittää omat jälkensä liittyes-sään valmiin järjestelmän merkkiin. Näille ajattelijoille ihminen ei enää puhu todelli-suudesta vaan pelkästä kielestä. Emme siis tiedä enää mitään. Logos on kuollut. Emme tiedä edes sitä, että emme tiedä mitään.

Edes ankarinta tieteenfi losofi aa vaativat tutkijat eivät ole tällä kohden johdonmu-kaisia. Edellä mainittu Niiniluoto esimer-kiksi sortuu kirjassaan tieteisuskoiseen har-monisointiin kunnon konservatiiviseen tyy-liin. Hän toteaa kyllä, että tieteessä on mo-nia eri tietoteoreettisia käsityksiä. Lisäk-si hän myöntää, että tieteenfi losofi an tasol-la on kovaa kiistaa tiedon oikeutuksesta ja tieteen määrittelystä. Hän jopa toteaa, että Kuhnin ja Lakatosin jälkeen tutkijat puhu-vat toisistaan selkeästi eroavista tutkimus-ohjelmista. Tästä huolimatta hän kirjoittaa esseensä ikään kuin tieteen eri suuntauk-set vain täydentäisivät toisiaan ja olisivat kohteliasta vuoropuhelua tieteen suures-sa evoluutiossa kohti suurta onnellisuutta. Hän kirjoittaa, että on luultavaa, ”että tiede tulee jatkuvasti kasvamaan ja edistymään ilman mitään ennalta asetettua ylärajaa”, vaikka ei olekaan takeita siitä, että se rat-kaisee kaikki ongelmat.

Kypsän tiedekäsityksen tulisi osata koh-data tieteen todelliset ristiriidat. Jokaisel-la tieteen osa-alueella – myös noilla Niini-luodon mainitsemilla – on täysin yhteen so-vittamattomia ja toisensa poissulkevia kä-sityksiä. Tiedettä ei voi harmonisoida. Har-monisointi olisi nimenomaan (loogisen em-pirismin edustamaa) tieteisuskoa. Tieteel-lisyys perustuu lähinnä vain julkisuuteen, aineiston koeteltavuuteen ja oletusten kriit-tiseen arviointiin, sekä myös ns. luonnolli-siin selityksiin – aivan kuten Niiniluoto-kin esseessään toisaalla sanoo. Tämän pi-demmälle viedyt harmonisoinnit tieteestä ja tieteellisestä maailmankuvasta olisivat

vääristelyä. Lienee lähes tarpeetonta toistaa, että täs-

säkään aiheessa vapaa-ajattelijoilla ei ole mitään määrättyä näkemystä. Toisin sanoen ei ole olemassa mitään tietoteoreettista kä-sitystä, joka olisi (distinktiivisesti) tunnus-omainen nimenomaan vapaa-ajattelijoille. Ja kuitenkin jopa Niiniluodon mukaan juu-ri se olisi välttämätön edellytys perustellul-le maailmankatsomukselle.

Ei ihmiskäsitystä

Edellä mainittujen huomioiden jälkeen on varsin yksinkertaista todeta, että vapaa-ajattelijat eivät edusta mitään tiettyä ih-miskäsitystä. Heidän esittämänsä, kuvitel-tu maailmankatsomus ei saa tukea mistään valitusta näkemyksestä, joka koskisi ihmi-sen perusolemusta, ihmisyyden luonnetta tai ihmisen elämisen merkitystä. Tämä aihe on yleisellä tasolla vielä erillinen arvoteo-riasta. Erilaiset arvoteoriat perustuvat eri-laisiin ihmiskäsityksiin, eikä näistä toista ole ilman toista.

Mikäli vapaa-ajattelijat ovat yksinker-taisesti vain materialisteja, pitäisi kaiketi ajatella, että heidän mielestään ihminen on perusolemukseltaan materiaa. Yksilöllä ei siis ole arvoa itsessään sen enempää kuin kivellä tai variksella. Tällaista ihmiskäsi-tystä on historian kuluessa kokeiltu, mutta se ei ole saanut kannattajia. Ankarimmat-kin ateistit Camus’n ja Sartren tapaan ovat päätyneet jonkinlaisen ihmisyyden oletta-miseen (postulointiin) – vähintäänkin käy-tännön tasolla.

Darwinismin mukaan ihminen puoles-taan olisi eläin. Evoluutioteoria voi antaa tiettyä pragmaattista tukea hieman pidem-mälle viedylle ihmiskäsitykselle. Mikäli materia sattuu kehittymään eläinkunnaksi, ja kun vielä hermokimppu kehittyy isoik-si aivoiksi, voi tietoisuus määritellä ihmi-syyttä autonomisesti. Darwinismin klassi-nen ongelma tosin on siinä, että luonnolli-simmillaan ihminen on laumaeläin ja peto-eläin. Mikäli yksilön arvoa ja etenkin oi-keuksia haluttaisiin perustella tuollaisen luonnollisen argumentin avulla, perustelu joudutaan tekemään ristiriidassa darwinis-

perusta 2/2009 92pe

min lähtökohtien kanssa. Toisin sanoen ih-misyys on mahdollista ainoastaan tilantees-sa, jossa ihminen ei ole laumaeläin eikä pe-toeläin. Miksi hän ei olisi sitä, onkin sitten jo vaikeampi kertomus.

Darwinismi ei olekaan ollut kovin suo-sittu ihmiskäsityksen perusta, koska se on johtanut yhtä helposti nihilismiin kuin ihmis ystävällisyyteen. Sen osoittaa ko-ko joukko ajattelijoita Nietzschestä Pentti Linkolaan. Darwinisti ei kykene muodos-tamaan myönteistä, petomaisuuden vält-tämättä poissulkevaa ihmiskäsitystä. Hän pystyy ainoastaan kehittelemään hieman ir-rationaalisen ja petomaisuuden kanssa kil-pailevan, humanistisen käsityksen ihmisen merkityksestä. Darwinistin peikkona vaa-nii jatkuvasti yli-ihmisyyden ihanne, jolla kyllä riittää sosiaalidarwinistisia kannatta-jia joka sukupolvessa – ikävä kyllä.

Mutta eteenpäin. Loogisen empirismin perusteella ihmiskäsitystä ei saisi perustel-la millään metafyysisellä tekijällä. Tässä ta-pauksessa yksilön ulkopuolella ei siis olisi mitään yleistä ”ihmisyyttä”, johon voitai-siin vedota ihmisen merkitystä arvioitaes-sa. Sen mukaan emme voisi puhua ihmisyy-destä, vaan ihmisistä. Käsityksemme ihmi-sistä olisi käsitys ihmisyksilöiden joukosta. Siinä kaikki. Looginen empirismi ei johda varsinaisesti ihmiskäsitykseen. Ihmiskäsi-tys ei ole loogisesti perusteltavissa oleva, empiirisesti pätevä lause. Itse asiassa ih-miskäsitys sellaisena, kuin se elämänkatso-muksessa määritellään, joutuu suuriin vai-keuksiin loogisen empirismin ympäristös-sä. Nämä ongelmat johtuvat metafysiikan hylkäämisestä.

Vapaa-ajattelijain liitto tosin liittyy aina-kin löyhästi juuri tuollaiseen perinteeseen. Heidän mukaansa ei ole olemassa mitään ”tieteellisen tutkimuksen ja havainnoinnin ylittävää tietämisen lajia”, joka voisi olla maailmankäsityksen perustana. ”Tätä rat-kaisua tukee se havainto, että moniin kysy-myksiin, joita aiemmin peitti metafysiikan (metafyysisiä ovat sellaiset väitteet, joi-den testaamismahdollisuus kielletään) su-mu, voidaan nyt vastata täsmällisesti käyt-tämällä objektiivisia tutkimusmenetelmiä.” Jos ja kun tämä valinta, eli metafysiikan

kieltäminen, pitää paikkansa, liiton ongel-mat ihmiskäsityksen suhteen ovat ilmeisiä. Se ei voi edes teoriassa päätyä yleiseen ih-miskäsitykseen tai näkemykseen kaikkien ihmisten yhdenvertaisesta arvosta.

Kuitenkin myös Niiniluoto edellä mai-nitussa esseessään toteaa, että kokonais-valtaiseen maailmankatsomukseen kuuluu näkemys ”ihmisen tehtävästä maailmas-sa”. Siinä ei siten tyydytä edes pohtimaan ainoastaan ihmisen arvoa, vaan myös hä-nen merkitystään ja päämääräänsä, sekä si-tä, miten noihin päämääriin päästään. Olipa kyse fi losofeista tai biologeista, materialis-teista tai eksistentialisteista, yllä mainitun Darwinismi-symposion järjestäjistä tai va-paa-ajattelijoiden liiton vuosikokouksesta, jokaisen ajattelijan tulisi kyetä esittämään näkemys ihmisen tehtävästä. Sitä ei kuiten-kaan pysty tekemään, ellei ole jonkinlais-ta käsitystä ihmisen olemuksesta. Ja juu-ri se puuttuu.

Täyttääkseen Niiniluodon vaatimukset vapaa-ajattelijoiden näkemyksen tulisi siis sisältää jokin edellisen kaltaisista ihmiskä-sityksistä, mutta tietysti vain yksi. Tilanne on nimittäin jälleen se, että se ei voi sisäl-tää niitä kaikkia. Se ei voi myöskään perus-tua pelkkään yleiseen väittämään siitä, et-tä humanistisen ihmiskäsityksen tulee yli-päätään perustua tieteellisesti perusteltuun ihmiskäsitykseen. Kuka tahansa voi sanoa niin. Se ei ole erityinen vapaa-ajattelijoil-le ominainen väittämä. Eikä kenestäkään myöskään tule vapaa-ajattelijaa pelkästään tuollaisen väittämän esittämällä.

Ei eettistä arvoteoriaa

Arvoteoria sisältää käsityksen hyvästä ja pahasta sekä käsityksen oikeasta ja vääräs-tä – kuten Niiniluoto selkeissä määritelmis-sään toteaa. Nuo kaksi jaotusta ovat tark-kaan ottaen eri asioita. On hieman eri asia pohtia ihmisen hyvää kuin pohtia, onko jo-kin teko oikein tai väärin. Toki ne liittyvät toisiinsa, mutta jako on etiikan teoriassa usein tehty, ja se on hyödyllinen.

Arkisessa keskustelussa eettisiä kysy-myksiä käsitellään yleensä sen kummem-min pohtimatta. Ihmiset siirtyvät yleisten

perusta 2/2009 93

kuvitelmiensa ja toiveidensa perusteella selittämään hyväksymiään arvoja mietti-mättä tarkemmin, ovatko nämä yhteenso-pivia heidän muiden näkemystensä kanssa. Näin ei kuitenkaan sovi toimia, kun maail-mankatsomusta muodostetaan. Pohdintaan liittyy toinenkin vaikeus. Filosofi a tuntee monta erilaista eettistä teoriaa. Mikäli va-paa-ajattelijat haluaisivat määritellä jotain oikeasta ja väärästä, heidän tulisi tässäkin jäsentää näkemyksensä luonne.

Ensinnäkin normatiivinen etiikka kos-kee teoriaa oikeasta ja väärästä. Täytyy en-sin tietää, mitä pitää tehdä, koska se mitä pitää tehdä (kr. deontos) määrää sen, mikä on oikein ja tuottaa hyvää. Moraaliset lait ja säännöt ovat päteviä riippumatta arvoista. Ne ovat pikemminkin tiedon kysymyksiä. Sen mukaisesti oikean toteuttamista pide-tään ihmisen velvollisuutena, aivan kuten Kant ajatteli. Materialistit tuskin kannatta-vat tätä, koska käsitys perustuu metafyysi-seen lähtökohtaan.

Situaatioetiikka kuulostaa ehkä helpom-malta. Se on edellisen sovellutus, joka ei usko sääntöjen kykenevän kattamaan kaik-kia tapauksia. Tilanteet tulee arvioida kukin erikseen eettisen maksiimin tavoittamisek-si. Materialismin kannalta tämäkään ei ole kovin johdonmukainen teoria.

Eettinen universalismi eli utilitarismi puhuu yleisestä hyvästä: ”suurin mahdolli-nen onni mahdollisimman suurelle määräl-le ihmisiä”. Oikea on teko, joka lisää hyvän olemassaoloa enemmän kuin muut vaihto-ehdot. Tekoa arvioidaan seurausten perus-teella (teleologinen malli, kreik. telos). Nii-niluodon maininta siitä, että tieteen tulisi edistää ihmisen onnellisuuden lisääntymis-tä, kuuluu lähinnä tähän suuntaukseen. On-gelmaksi kuitenkin tulee sen määrittely, mi-kä tuottaa ihmiselle onnea. Onko se tava-ra vai vaatimaton elämä? Rikkaus vai tasa-puolinen hyvinvointi? Utilitaristit jäävät-kin yleensä maailman kovien realiteettien edessä vasta ensimmäiselle hyvinvoinnin askelmalle: ruokaa ja puhtautta, toisin sa-noen soppaa ja saippuaa. Maailman ongel-mat ylittävät suuruudessaan yleensä lähes kaikkien teorioiden kapasiteetin.

Tosin jotkin käsitykset korostavat yk-

silön hyvää (eettinen egoismi). Se taas on edellisen teorian kavennettu muoto. Nimen-sä mukaisesti se pyrkii yksilön hyvään (ei välttämättä muiden kustannuksella). Jokai-sen ihmisen uskotaan todellisuudessa toi-mivan näin. Tämä käsitys vastaisi kaiketi jossain määrin evolutionistisen ideologian sosiologisia tulkintoja. Mutta mikäpä pitäi-si sen erossa nietzscheläisestä nihilismistä, todellisesta egoismista?

Teoriat eivät hevillä lopu. Eettisen natu-ralismin mukaan hyvä on yksilön subjek-tiivinen tunne tai uskomus. Siksi eettiset arvostelmat ovat luonteeltaan psykologi-sia ja individualistisia. Universaali etiikka on mahdottomuus. Intuitionismi puolestaan väittää, että eettiset arvot ovat intuitiivises-ti ilmeisiä. Niitä ei tarvitse perustella mil-lään muulla (järkiperäisellä tai empiirisel-lä) argumentilla.

Niinpä moni evolutionistisen materia-lismin kannattaja on käytännössä päätynyt eettiseen relativismiin. Oikea ja hyvä yh-delle on eri kuin toiselle. Vaihtoehtoliik-keiden ja vihreän liikkeen naturalismi kul-kee tähän suuntaan. Eettisiä arvostelmia ei perustella enää millään objektiivisella teki-jällä. Mitään universaalisti oikeaa tai hyvää ei ajatella olevan edes olemassa. Tämä on myös postmodernille ajalle tyypillinen ja siten nykyään yleistyvä käsitys.

Siinäpä olisi, mistä valita. Ovatko va-paa-ajattelijat siis tehneet valintansa? Eh-käpä he ovat. Vapaa-ajattelijain liitto on julkilausumissaan kannattanut esimerkiksi samaa sukupuolta olevien parisuhteen re-kisteröinnin hyväksymistä sekä naispari-en vapaata hedelmöityshoitoa. Elämänkat-somustiedon opetukseen he ovat esittäneet moniarvoisuutta. Näiden esimerkkien pe-rusteella vapaa-ajattelijat edustavat lähinnä subjektivismia ja eettistä relativismia – Se-tan individualistisen naturalismin tapaan.

Toisaalta monet muistakin teoriois-ta ovat mukana. Liiton esitteessä etiikka määritellään myös eettisen egoismin mu-kaan: ”Hyvä ja paha määritellään suhtees-sa ihmiseen: hyvää on se, mikä tuottaa iloa ja onnea.” Jotta kysymys ei olisi aivan yk-sinkertainen, esitteessä vedotaan myös te-leologisesti (seurauksen kannalta) määritel-

perusta 2/2009 94pe

tyyn etiikkaan: ”Vapaa-ajattelijat vastusta-vat moraalia, jossa jokin teko itsessään on hyvä tai paha, seurauksista riippumatta.” Ja lopulta myös esitteessä nostetaan esille eet-tinen relativismi: ”Esimerkiksi homoseksu-aalisuus on monien uskontojen piirissä ju-listettu pahaksi, vaikka tälle on perusteluna vain jokin pyhänä pidetty kirja.”

Vaikea sanoa, tuleeko Niiniluodon esit-tämä arvoteorian valinnan kriteeri täytetyk-si, kun mukaan mahdutetaan yli puolet kai-kista yleisimmistä eettisistä teorioista. Jäl-leen edessämme on sama ongelma: jos min-kä tahansa näkemyksen perusteella voi ol-la vapaa-ajattelija, mikä varsinaisesti muo-dostaa vapaa-ajattelijan identiteetin?

Jos vapaa-ajattelijat todella edustaisivat vain eettistä relativismia, mitä siitä seurai-si heidän maailmankatsomukselleen? Ky-symystä voi tarkastella materialismin läh-tökohdasta. Vaikka mitään selkeitä piirteitä valinnoista ei ole nähtävissä, vapaa-ajatteli-jat näyttävät olevan yleisessä mielessä ma-terialisteja – hehän kiistävät metafysiikan. Heidän materialisminsa ei vain ole jäsen-tynyt fi losofi sesti tai tieteellisesti. Vapaa-ajattelijoiden kanta metafysiikkaa vastaan oli välttämätön tekijä ateismin perustana. Tiedon korostaminen vie todennäköisesti monet vapaa-ajattelijat lähelle empirismiä, vaikka muitakaan käsityksiä ei ole suljettu heidän liitossaan pois välineistöstä. Näillä näkemyksillä on kuitenkin yksi kiinnosta-va seuraus etiikan teoriaa ajatellen. Eettisen relativismin mukaan etiikka ei voi perustua tietoon. Siksi näkemys on tyypillinen juuri merkityksen katoamista ja aatteiden diskur-siivisuutta julistavien postmodernien ajat-telijoiden keskuudessa. Tämä seikka puo-lestaan synnyttää melkoisen sisäisen risti-riidan ainakin niiden vapaa-ajattelijoiden ajattelussa, joiden näkemykset ovat lähellä vaikkapa yllä esiteltyä Niiniluodon käsitys-tä tieteellisen tiedon luonteesta. He siis yhtä aikaa kannattavat tiedon etiikkaa ja vastus-tavat sitä. Niiniluoto itse tuskin on eettinen relativisti. Mutta tarkasteltujen esitteiden mukaan Vapaa-ajattelijain liitto ja Huma-nistiliitto ainakin julkilausumiensa perus-teella ovat sitä.

Johtopäätös: ei siis maailmankuvaa

Johtopäätös edellä käsitellyistä kohdista on varsin yksinkertainen. Vapaa-ajattelijoiden esitteissään esittelemät käsitykset eivät ai-noassakaan kohdassa täytä maailmankatso-muksen vaatimuksia. Heillä ei ole valittua näkemystä maailman rakenteesta eikä tie-don hankinnan luonteesta. He eivät edusta mitään tiettyä fi losofi aa. Heillä ei ole ihmis-käsitystä. Eikä heillä varsinaisesti ole edes eettistä teoriaa, vaikka he tuntuvat toimivan jonkin teorian puitteissa käsitystään sen tar-kemmin jäsentämättä tai refl ektoimatta. Va-paa-ajattelijoilla ei siten ole maailmanku-vaa siinä yksinkertaisessa ja selkeässä muo-dossa, jonka heidän ilmeinen suosikkinsa professori Niiniluoto on määritellyt. Vaik-ka vapaa-ajattelijat väittävät kannattavan-sa rationaalista maailmankuvaa, he ovat it-se jättäneet sen määrittelemättä. Väite ”tie-teellisestä maailmankäsityksestä” on täysin vailla perusteita.

Tässä yhteydessä yleiselle tasolle jäävä sitoutuminen ”järjen vapaaseen käyttöön ja tieteelliseen ajatteluun” kuulostaa lähin-nä koomiselta. Kukapa ei haluaisi edus-taa moista ihannetta. Aatteellisessa mie-lessä virheenä on siis se, että vapaa-ajatte-lijat eivät osoita mitään maailmankäsitys-tä, vaikka he romanttisesti puhuvat tieteel-lisyydestä. Tällä tasolla heidän väitteensä ovat yhtä erikoisia, kuin jos yliopiston si-nänsä väitettäisiin edustavan vapaa-ajatte-lijoiden ideologiaa. Tieteellinen ajattelu on kaunis asia, mutta ilman määrittelyä se jää tyhjäksi käsitteeksi.

Tämä ei tietenkään tarkoita, ettei monil-la yksittäisillä vapaa-ajattelijoilla voisi olla tieteellistä maailmankäsitystä. Pikemmin-kin voisi sanoa, että varmasti on. Monella biologilla on mitä todennäköisimmin valit-tuja käsityksiä jokaiselta osa-alueelta. Mo-ni fi losofi sesti suuntautunut ihminen puo-lestaan voi seurata vaikkapa Niiniluotoa, jonka maailmankäsitys hänen omien sano-jensa mukaan liittyy ns. fi losofi seen ateis-miin. Tämän kirjoituksen yksinkertainen väite kuitenkin on, että yksittäisten vapaa-ajattelijoiden maailmankäsitykset muodos-

perusta 2/2009 95

tavat niin laajan kirjon, että ne jäävät väistä-mättä keskenään ristiriitaan. Siksi edes hei-dän yhteen kootuista näkemyksistään ei ole mahdollista koostaa vapaa-ajattelun ideolo-giaa. Vapaa-ajattelu sallii sisälleen mitä ta-hansa ankarasta loogisesta empirismistä mitä villeimpään derridalaiseen dekonst-ruktionismiin.

Vapaa-ajattelijain näkemykset ja heidän esittämänsä vaatimukset herättävät kuiten-kin myös hyvin vakavan pohdinnan heidän toimintansa luonteesta. Tuo toiminta täyt-tää nimittäin useimmat niistä piirteistä, jot-ka yhdistetään manipuloiviin ryhmiin. Piir-teet ovat tunnettuja etenkin ankarien uskon-nollisten lahkojen tai aatteellisten koulu-kuntien toiminnasta.

1. Oma ideologia häivytetään. 2. Estetään keskustelu omaksutuista läh-

tökohdista.3. Julistetaan hyödyllisyyttä vain ylei-

sellä tasolla.4. Polarisoidaan kaksi valtaryhmitty-

mää.5. Esitetään vastustajat typeryksinä.6. Ryhmään hyväksymisen ehtona edel-

lytetään toisen näkemyksen halveksunta.Oma ideologia on häivytetty vapaa-ajat-

telijoiden toiminnassa niin tarkasti, että se täyttää ikävä kyllä ne piirteet, joita nyky-ään liitetään pseudotieteelliseen aatteeseen. Kyse on siitä, että tieteen nimissä esitetään yleisiä toiveita, mutta yhtään konkreettis-ta valintaa tai sitoutumista ei tehdä. Taval-lisesti pseudotieteellisyys on totuttu liittä-mään teosofi aan tai steinerilaisuuteen, mut-ta se voi saada myös hyvin toisenlaisia ilmi-asuja, kuten tässä. Perusteensa käivyttämäl-lä vapaa-ajattelijat estävät näin ollen myös keskustelun lähtökohdistaan. Se saattaisi-kin olla kiusallinen tilanne.

Mikäli vapaa-ajattelijat sitoutuisivat esi-merkiksi loogisen empirismiin, he joutuisi-vat vastaamaan kaikkeen siihen kritiikkiin, jota fi losofi an historiassa on siitä jo esitet-ty. Lisäksi he joutuisivat myöntämään loo-gisen empirismin huomattavat rajoitukset todellisuuden tulkinnassa. Entä mitä pitäisi ajatella Oxfordin nimekkäästä Alfred Aye-rista, joka edusti ehkä pisimpään loogista positivismia Euroopassa? 1970-luvulla hän

vastasi kysymykseen, mitä vikaa käsityksen opeissa oli: ”Kaipa se, että ne olivat melkein kaikki vääriä.” (Niiniluoto–Saarinen, Nyky-ajan fi losofi a). Ainakaan Matti Sintonen ei jätä optimismille tilaa. Hänen positivismia käsittelevä artikkelinsa em. kirjassa päät-tyy ajatukseen: ”Loogisen positivismin si-sällölliset teesit ovat niin kuolleita kuin fi lo-sofi set teesit voivat olla...”. Kaikki tällainen keskustelu on siten sivuutettu Vapaa-ajatte-lijain liitossa – mutta ehkäpä he eivät edus-takaan positivismia. Keskustelu voisi olla muutenkin vaarallista, sillä 1900-luvun lo-pussa tieteenfi losofi assa alettiin melko laa-jasti luopua kuvitelmasta tieteen kaikkivoi-paisuudesta, mihin tietysti vapaa-ajattelijoi-den skientismi oli perustunut.

Vapaa-ajattelijat jäävätkin mieluummin yleisen hyödyllisyyden tasolle ja määritte-levät oman näkemyksensä tunneargumen-teilla. Malliesimerkki tästä on Väinö Voi-pion lainaus liiton esitteessä. Sen mukaan vapaa-ajattelija ”pyrkii pysyvästi tarkista-maan ajattelunsa perusteita antamatta auk-toriteettiuskon sanella käsityksiään, pitäy-myksiään ja ohjeitaan”. Kyse ei ole niinkään tiedosta kuin kapinahengestä. ”Hän pyrkii vapautumaan ennakkoluuloista, jotka kah-lehtivat henkeämme ja pitävät silmämme sokeina.” Lukija ei pysty tämän perusteella päättelemään mitään liikkeen valitsemasta katsomuksesta, mutta heidän tunteenomai-nen pyrkimyksensä käy kyllä ilmeiseksi.

Polarisointi on vapaa-ajattelussa kyl-lä tehokasta. Vastustaja on tiedossa. Liiton ainoa todella selkeästi dokumentoitu ja pää-määrätietoinen ohjelma on ateismi. Vapaa-ajattelijain liitto on sitoutunut kristinuskon ja kristillisen kirkon vastustamiseen. Sen julistukset ilmaisevat tätä pyrkimystä ja sen ohjelmat, kuten kirkosta eroamisen edis-täminen, ovat tämän ilmentymiä. Samalla kuitenkin juuri tämä tunnusomaisin piirre vahvistaa vapaa-ajattelun pseudotieteellis-tä luonnetta.

Negaatioiden ideologia ja taisteleva ateismi

Näennäisestä tieteellisyydestään huolimat-ta vapaa-ajattelu on varsinaisesti ateistinen

perusta 2/2009 96pe

liike. Se ei määrittele itseään myönteises-ti sitoutumalla tiettyyn tieteellisesti perus-teltuun maailmankatsomukseen. Sen sijaan se määrittelee itsensä negaatioiden kautta. Jokainen asiaa seurannut tietää varsin sel-västi, mitä vapaa-ajattelijat vastustavat. Se ei myöskään jää salaisuudeksi heidän esit-teensä äärellä: ”Vapaa-ajattelijat arvioivat uskontoja kriittisesti ja yrittävät vapaut-taa ihmisiä uskontosidonnaisuudesta, kos-ka uskonnot ovat erhettä. Tuhansien vuosi-en aikana ei ole kyetty esittämään mitään pätevää todistusaineistoa siitä, että jonkin uskonnon esittämä todellisuuskäsitys pitäi-si paikkansa. Päinvastoin, jumalien yms. olinpaikat ovat kutistuneet kutistumistaan.” (Teksti liiton kotisivulla.)

Ateismi yhdistää eri tavalla ajattelevia vapaa-ajattelijoita. Heillä näyttää olevan myös varsin pitkälle viety käsitys kristin-uskon vaarallisuudesta. Tämä koskee ehkä myös muita uskontoja, mutta niitä harvem-min käsitellään, mikä tietysti on ymmärret-tävää luterilaisessa Suomessa. Enimmäk-seen esillä on vanha valistuksen retoriik-ka. Uskonto on erhe. Se antaa väärän ku-van todellisuudesta. Jos ihmiset sidotaan uskonnolliseen maailmankatsomukseen, he pilaavat elämänsä ja myös menettävät mahdollisuutensa vapaaseen ja tasapainoi-seen elämään.

Liitto menee tosin vieläkin pidemmälle. Maailmassa esiintyvä paha on nimenomaan uskontojen seurausta. ”Jos ihmisen maail-mankatsomus rakentuu erheen varaan, joh-taa se myös haitallisiin seuraamuksiin se-kä yhteisön tasolla (sodat, vainot, yksilön oikeuksien polkeminen) että yksilötasolla (suvaitsemattomuus, ahdasmielisyys, syn-tiajattelu, kuolemanjälkeisen elämän odo-tukseen kiinnittyminen jne).”

Vapaa-ajattelijain liiton nietzscheläinen retoriikka osoittaa, että liitto on omaksunut nihilismin perinteisiä lähtökohtia. Nietz-schen vastakkainasettelu kristillisen orja-moraalin ja yli-ihmisen herramoraalin vä-lillä perustui nimenomaan kuvitelmaan, et-tä kristillinen etiikka – siis liiton mainitse-ma erheellinen maailmankatsomus – tuot-taa ahdasmielisyyttä ja kuvitelmia synnis-tä todellisena moraalisena rikkomuksena.

Mikään kristillisen etiikan periaate ei tie-tenkään vapaa-ajattelijoiden mielestä joh-da hyvään.

Hierarkioiden kääntäminen, jossa Nietz-sche oli taitava, on yleensä piirre, joka liite-tään postmoderniin ajatteluun. Kirkko puo-lestaan itse on tietenkin 2000 vuotta julis-tanut, että ihminen on syntinen ja tarvitsee sovitusta. Kristus taas edustaa rakkautta, ja haluaa evankeliuminsa ja anteeksiantami-sen kautta tuottaa hyvyyttä ja lohtua ihmis-kunnalle, joka riutuu pahuutensa keskellä. Nyt nämä roolit on käännetty. Valistunut ih-minen on hyvä ja viisas. Hän kykenee rat-kaisemaan ne pienehköt ongelmat, joita ih-miskunnalla on jäljellä ja joita teollinen val-lankumous ei kyennyt vielä ratkaisemaan. Tässä messiaanisessa työssä ihmisiä estää ainoastaan uskonto, joka edistää sotaa ja su-vaitsemattomuutta. Vain kirkot ylläpitävät maailmassa ahdasmielisyyttä ja suoranai-sia vainoja. Oikeuksia polkee nimenomaan kristillinen syntikäsitys – aivan kuten kris-tinuskoa vastustanut Nietzsche julisti. Tä-hän avun tuo vain vapaa ajattelu.

Vapaa-ajattelu ja yli-ihmisen herramoraali

Vapaa-ajattelijat eivät kuitenkaan ole mis-sään tehneet näkyvällä tavalla tiliä Nietz-schen kanssa. Toisen maailmansodan kau-hujen jälkeen olisi vähintäänkin kohtuul-lista, että jokainen Nietzschen aatteisiin vetoaja selvittelisi suhdettaan herramo-raalin käsitteeseen ja yli-ihmisen ”koviin arvoihin”, joista Nietzsche niin ahkerasti puhui. Vastustaako Vapaa-ajattelijain liit-to myös ”säälin uskontoa”, joka aina oli Nietzschen hampaissa? Onko anteeksian-tamus heikkouden merkki? Onko kirkko säälistä säilyttänyt liian paljon sitä, min-kä ”olisi pitänyt tuhoutua” (Nietzsche, Hy-vän ja pahan tuolla puolen)? Onko köyhien avustaminen, diakonia, diakonissalaitos ja sen terveydenhuolto, koulujen perustami-nen, lukutaidon edistäminen tai useimpien länsimaisten valtioiden lainsäädäntötyöhön osallistuminen ollut virhe?

Tämä ongelma on tehtävä aivan selväk-si. Vapaa-ajattelijoiden kritiikki kristillistä

perusta 2/2009 97

moraalia vastaan perustuu Nietzschen esi-merkkiin. Siksi tuon moraalin ulkopuolel-le jäävä alue liittyy pakostakin herramo-raaliin. Mikäli vapaa-ajattelijat eivät sel-vitä suhdettaan Nietzscheen, heitä on syy-tä pitää nihilisteinä. Lisäksi on varottava heidän yhteiskunnallisia kannanottojaan samalla vakavuudella kuin muiden nietz-scheläisten esittämiä, kovien arvojen mu-kaisia esityksiä. Nihilistejä löytyy tällä het-kellä niin äärioikeistosta kuin Linkolan kal-taisista naturalisteistakin. Vapaa-ajattelu on ideologisesti näiden linjoilla. Siksi selvitte-lylle on kipeä tarve.

Vapaa-ajattelu ateistisena vapautuksen aatteena on suoranainen vapahdususkon-to. Se täyttää humanistisen uskonnon tun-nusmerkit samalla tavalla kuin positivismin isän, Auguste Comten perustama Positivis-min kirkko (toiminnassa yhä Brasiliassa). Molemmissa palvotaan humanismia ja tie-teen suuria sankareita ihmiskunnan pelas-tajina. Uudessa roolissaan kristinuskon kil-pailijana ja kristinuskon ”syntien” vastus-tajana vapaa-ajattelijat ovat ottaneet tehtä-väkseen ”vapauttaa ihmisiä uskontosidon-naisuudesta”, kuten lause kuului. Tämä ei todellisuudessa onnistu ilman metafyysi-siä perusteita. Kaikesta fi losofi sesta mate-rialismistaan ja metafysiikan kritiikistään huolimatta Vapaa-ajattelijain liitto päätyy-kin olettamaan äärimmäisen suuria väittä-miä ihmiskunnan perimmäisestä luonteesta ja ihmisen hyvästä. Tosin nämäkin väittä-mät tuodaan useimmiten esille vain negaa-tioina, kristillisen opin vastakohtina. Mut-ta ne ovat olemassa, koska ilman niitä kiel-to ei onnistuisi.

Vapaa-ajattelijoilla on siten käsityksiä siitä, mitä ihmisen ongelmat ovat ja mi-ten ne ratkaistaan. Heillä on laaja uskon-totieteellinen käsitys uskontojen luontees-ta, vaikka sitä ei ole missään tarkasti esi-tetty tai eksplikoitu. Se kuitenkin tuottaa käytännössä seurauksia. Heidän oma pe-lastuksensa muotoillaan yleisten iskusano-jen avulla: suvaitsevaisuus, vapaus, oikeu-det. Näitä ei näköjään tarvitse määritellä. Ne ainoastaan postuloidaan, otetaan väit-teinä käyttöön luottaen siihen, että kukaan ei kysy niiden perusteita. Vapaa-ajattelijoi-

den ideologia onkin teoriassa lähempänä Jumalan kuoleman teologiaa kuin tieteel-listä materialismia.

Samalla tavalla ateismin seurannaisvai-kutukset tuleva näkyville vapaa-ajattelijoi-den ja Humanistiliiton yhteiskunnallisissa kannanotoissa. Kirkot ovat kaikin tavoin heidän hampaissaan. ”Evankelis-luterilai-sella ja ortodoksisella kirkolla ei tule olla julkisoikeudellista asemaa, eikä mitään eri-oikeuksia.” Edelleen kirkon vaikutus tulee poistaa yhteiskunnan eri tasoilta. ”Päivä-kodeista ja kouluista tulee poistaa ruoka-rukoukset, jumalanpalvelukset ja muu us-konnollinen toiminta.” Tällaisen toiminnan vaikutuksesta suvivirren veisaamisesta on tullut uskonnollista propagandaa ja joulu-näytelmäkin on joissain kouluissa krimi-nalisoitu.

Vapaa-ajattelijoiden tukena on jälkikris-tillinen aikakausi. Monet suomalaisista vie-roksuvat kristillisiä tapoja ja ovat valmiita luopumaan julkisista hartauksista – tämä siitäkin huolimatta, että kirkkoon kuulumi-sen prosenttiluvut ovat Suomessa vieläkin korkeimpia mahdollisia koko maailmassa. Vähemmistön vähemmistönä – kirkkokiel-teisen joukon ateistisena alajaostona – va-paa-ajattelijat manipuloivat yhteiskuntaa ta-valla, jossa promilletason ryhmä yrittää us-konnonvapauslain vastaisesti estää kansa-laisten kolmen neljäsosan oikeuksia oman uskonnon mukaiseen toimintaan. Tätä voi jo kutsua taistelevaksi ateismiksi.

Epilogi

Vapaa-ajattelijain liitto ajaa uskonnottomi-en asiaa. Heidän toimintansa osoittautuu tarkemmassa analyysissä hieman saman-laiseksi kuin yritys luoda tupakoimattomil-le yhtä yhteiskunnallista ohjelmaa tai koko-naista maailmankatsomusta. Myös loppu-tulos on yhtä mahdoton. Ateismin eli ak-tiivisen jumalankieltämisen ja kirkkojen vastustamisen ohella vapaa-ajattelijoilla ei ole omaa identiteettiä. Yksittäiset vapaa-ajattelijat rakentavat tieteellistä maailman-kuvaansa keskenään eri tavoin. Liiton esit-teessä markkinoitu tieteellinen maailman-kuva on siten vailla pohjaa.

perusta 2/2009 98pe

Onko tieteellinen maailmankuva ylipää-tään omittavissa? Onko esimerkiksi yliopis-to sitoutunut tiettyyn maailmankuvaan? Jos Niiniluodon esittämiä yksinkertaisia kritee-rejä käytetään tässäkin hyväksi, vastaus on välittömästi kielteinen. Yliopisto on sitou-tunut ainoastaan akateemiseen tutkimuk-seen. Todellisuutta tutkitaan siten, että käy-tetyt dokumentit tai kohteet ovat kaikkien käytettävissä tai toistettavissa. Perustelu-jen tulee olla mahdollisimman läpinäkyviä, transparentteja, ja johdonmukaisia. Väittei-den tulee olla dokumentoituja. Lisäksi seli-tysten ja teorioiden tulee olla avoimia kri-tiikille ja jatkokeskustelulle.

Sen sijaan fi losofi nen sitoutuminen on mahdotonta. Olisi mieletöntä edes kuvitel-la, että kunkin yliopiston tulisi valita esi-merkiksi brittiläisen empirismin ja heideg-gerilaisen fenomenologian välillä. Tai että valinta olisi tehtävä nominalismin ja rea-lismin välillä. Yhtä outoa olisi väittää, että metafyysiset argumentit eivät kuuluisi tie-teeseen. Sellaisen väitteen hyväksyvää tie-demaailmaa ei koskaan ole missään maas-sa ollut, vaikka insinöörit saattavat niin ku-vitellakin. Kaikki tuollainen pakottaminen olisi sivistysyliopiston hengen vastaista. Yliopisto sen paremmin kuin ”tiedekään” ei ole materialistinen, ei kiellä metafysiik-kaa, eivätkä nykyiset koulukunnat juuri-kaan ole edes positivistisia.

Pikemminkin voisi sanoa, että yliopisto-maailma on muutoksen kourissa juuri niis-sä kysymyksissä, jotka näyttävät aiemmin kiinnostaneen vapaa-ajattelijoita. Positivis-mi kuoli jo kymmeniä vuosia sitten. Mate-rialistinen maailmankuva on kriisissä. Pe-rinteiset fi losofi at ovat joutuneet väisty-mään ahdistuksen fi losofi oiden tieltä. Mer-kitys on humanistisilta aloilta suurelta osin kateissa. Darwinin juhlavuoden ateistinen myllytys näyttää tästä näkökulmasta kat-sottuna lähinnä kuolinkorahdukselta, jossa vapaa-ajattelijat tuskailevat sitä, että heidän tuttu maailmansa on katoamassa.

Lisäksi on syytä muistaa, että kun Nii-niluodon kolmijakoa sovelletaan tieteen todellisen monimuotoisuuden yhteydessä, tulokseksi ei saada edes teoriassa ainoas-taan yhtä tieteellistä maailmankatsomus-

ta. Jos tietoteoreettisia vaihtoehtoja sallit-taisiin vaikkapa viisi, joista jokainen voi liittyä viiteen erilaiseen fi losofi seen onto-logiaan, ja näitä puolestaan voisi soveltaa viiteen erilaiseen eettiseen teoriaan, loppu-tuloksena olisi yli sata erilaista tieteellistä maailmankatsomusta. Kaikki näistä eivät tietenkään ole aivan selväpiirteisiä, mutta toisaalta muuttujiakin on yliopistossa to-dellisuudessa paljon enemmän kuin viisi – jopa kymmeniä.

Niin comtelaisen positivismin kuin loo-gisesta empirismistä kasvaneen analyyt-tisen fi losofi ankin aikana osa yliopisto-jen työntekijöistä kyllä varsin yksioikoi-sesti vaati koko tieteeltä ja yhteiskunnalta vain yhtä, kuviteltua maailmankatsomus-ta. Vapaa-ajattelijain ateismi näyttää kas-vaneen tällaisen aikakauden lapsena. Oli-pa nykyisessä keskustelussa sitten kyse yli-opiston sisällä vaikuttavasta koulukunnasta tai ateistisesta painostusjärjestöstä, molem-mat on laitettava vastaamaan lähtökohdis-taan ja sitoumuksistaan. Muussa tapaukses-sa ne osoittautuvat pelkiksi manipulaation välineiksi, jotka itse toimivat avoimuutta, vapautta ja ihmisyyttä vastaan.

Vapaa-ajattelu ei siten ole maailmankat-somus. Se ei myöskään edusta yhtä maail-mankuvaa tai -katsomusta. Se ei etenkään edusta tieteellistä maailmankatsomusta, koska sellaista ei yleisenä aatteena ole en-sinkään olemassa. Yksinkertaisinkin tie-teellinen maailmankatsomus joutuu valit-semaan sadan joukosta. Vapaa-ajattelu on pelkästään ateistinen ideologia. Sitä voi eh-kä kutsua elämänkatsomukseksi, jonka pii-rissä yksittäiset jäsenet haluavat määritellä kantaansa vaikkapa materialistisen fi losofi -an tai evolutionistisen biologian avulla. Ai-noa yhdistävä seikka on ateismi. Yhdistyk-selle kiusallisesti sen identiteettiä määrittää siten pelkästään Jumala – tosin negaationa siten, että yhdistyksen toiminnan tavoittee-na on kieltää Jumala.

Timo Eskola

perusta 2/2009 99

Saksan kirkkojen jäsenmäärä 2008

Kirkosta eroaminen on keskeinen puheen-aihe monissa vanhoissa protestanttisissa maissa. Saksan evankelisten kirkkojen ti-lanteen seuraaminen kiinnostaa tässä yh-teydessä erityisesti – onhan omakin luteri-laisuutemme ollut tiiviisti sidoksissa siihen suuntaan.

Saksan molempien pääkirkkokuntien jä-senmäärä vähenee kirkosta eroamisen vuok-si melko nopeaa vauhtia. Tosin protestant-tisten kirkkojen kutistuminen on katolista kirkkoa nopeampaa. Saksan protestanttisia maakirkkoja edustavan EKD:n (Evangeli-sche Kirche in Deutschland) jäsenmäärä on alimmillaan sitten Saksojen yhdistymisen vuonna 1990. Se on nyt pudonnut alle 25 miljoonan. Tosin täytyy muistaa, että yhdis-tymisessäkin entinen DDR kasvatti Länsi-Saksan luterilaisten ja reformoitujen koko-naismäärää vain parilla miljoonalla väki-määrän kasvaessa kymmenillä miljoonilla. Evankeliset kirkot olivat lähes kadonneet sosialistisesta Itä-Saksasta. Protestantteja oli yhdistyneessä Saksassa aluksi jonkin verran enemmän kuin katolilaisia.

Katolinen kirkko Saksassa on myös pie-nentynyt. Sen jäsenmäärä oli viime vuo-den tilastojen mukaan vuoden lopussa 25,46 miljoonaa. Mutta näillä luvuilla siitä on tullut Saksan suurin kirkkokunta. Tässä mielessä katolinen kirkko on nyt hankki-nut valta-aseman uskonpuhdistuksen emä-maassa. Asialla ei tosin ole enää juurikaan merkitystä, sillä molemmat kirkkokunnat kärsivät suuresta jäsenkadosta. Myös tun-nustuksellinen identiteetti on kirkon jäse-niltä kateissa. Tilanne on sama kuin Suo-messa. Kirkon jäsenet eivät usko niin, kuin kirkko opettaa. Tämä koskee yhä suurem-massa määrin myös katolilaisia.

EKD:n piirissä olevia protestantteja, siis luterilaisia, reformoituja ja unioitu-ja, oli samana ajankohtana yhteensä 24,83 miljoonaa. Tässä yhteydessä on syytä jäl-leen muistaa, että perinteisiä luterilaisia, siis saman tunnustuksen hyväksyjiä kuin Suomessa, on Saksassa paljon vähemmän.

Evankeliset kirkot ajettiin Saksassa yh-teen jo yli sata vuotta sitten. Siksi tilanne ei ole täysin vertailukelpoinen Pohjoismai-hin nähden. Täällä reformoitu kirkko ei ole koskaan saanut juurikaan jalansijaa eikä si-tä ole myöskään edes kuviteltu yhdistettä-vän luterilaisen kirkon kanssa.

Varsinaisia luterilaisia on Saksassa jäl-jellä noin 11 miljoonaa. Numeroja ajatel-len heitä on toisin sanoen kahdeksasosa vä-estöstä eli 13 prosenttia. Näistäkin vuosit-tain eroaa kirkosta 150 000–200 000 jäsen-tä. Tälle suuntaukselle ei näy loppua.

Saksan kirkkojen jäsenmäärän pienene-minen tuntuu kirkkojen saamissa tuloissa. Järjestelmä on Saksassakin sellainen, että molempien historiallisten pääkirkkojen jä-senet maksavat kirkoilleen veroa. Talou-dellinen muutos alkaa vähitellen muuttaa myös kirkon toimintamahdollisuuksia yhä enemmän. Pohjoismaissa tilanne on vielä toinen.

Tilaston näkökulmasta numerot kerto-vat seuraavaa. Saksan koko väkiluku on noin 82 miljoonaa. EKD:n maakirkkoihin ja katoliseen kirkkoon kuuluu 61,2 pro-senttia väestöstä. Eniten kirkkoon kuulu-taan maan katolisissa etelä- ja lounaisosis-sa. Pohjoinen on perinteisesti ollut uskon-nollisesti liberaalimpaa aluetta. Pienimmät prosentit löytyvät alueellisesti tietenkin en-tisen DDR:n alueelta idässä, mutta tälle on historiallinen syynsä.

Uskontotilanne Saksassa on siten voi-makkaan muutoksen alla. Vajaat 40 pro-senttia väestöstä ei enää kuulu kristillisiin kirkkoihin. Saksassa asuu noin 30 miljoo-naa ei-kristittyä. Roomalaiskatolilaisten ja protestanttien jälkeen merkittävimmät us-konnot Saksassa ovat islam ja idän kirkot. Pääosa kirkoista eronneista on kuitenkin uskonnottomia.

Timo Eskola

perusta 2/2009 100

Jaakko Heinimäki & Jari Jolkkonen: Luterilaisuuden ABC. Synkkä ja harmaa sanakirja. Edita 2008, 201 s.

Heinimäki ja Jolkkonen vastaavat hauskassa mutta samalla asiapitoisessa kirjassaan niille, jotka väittävät, että luterilaisuus on synkkää, pessimististä, seksuaalikielteistä ja työnarko-maniaa suosivaa.

Kirja sisältää paljon mielenkiintoisia yksi-tyiskohtia. Kirjoittajat tuntevat aiheensa. Vas-taan tulee joitakin miellyttäviä yllätyksiäkin. Joissakin asioissa kirjoittajat korjaavat omia aiempia käsityksiään. Heinimäki on ollut ai-emmin yksi innokkaimmista sen näkemyksen puolustajista, ettei etiikassa tarvita Raamat-tua. Nyt kirjan tekijät myöntävät, että syntiin-lankeemus rapautti ihmisen moraalin, minkä seurauksena olemme pohjattoman itsekkäi-tä. Vielä selvemmin asia olisi tullut ilmi, jos tekijät olisivat lainanneet suoraan Lutheria: ”Vaikkakin kaikilla ihmisillä on sydämiin kir-joitettu luonnonmukainen tieto, – – niin kui-tenkin inhimillinen järki on Perkeleen pahuu-den vuoksi siinä määrin turmeltunut ja sokea, että se joko ei käsitä tätä myötäsyntynyttä tie-toa, tahi, jos Jumalan sanan siitä muistuttaessa käsittääkin, kuitenkin tieten taiten – niin suuri on Perkeleen valta – jättää sen huomiotta ja halveksii sitä.”

Muuten hyvässä kirjassa on muutama heikko kohta. Yksi tällainen on kappaleessa, jossa puhutaan herätysliikkeistä. Kirjoittajat toteavat, että koska usko on Jumalan lahja, he-rätys ja herääminen merkitsevät jotakin muu-ta kuin uskon saamista, uskoon tuloa. Tekijät ovat oikeassa siinä, että hengellinen herää-minen kai yleensä edeltää uskoon tulemista, mutta kohta vaikuttaa epäonnistuneelta yri-tykseltä luoda varjo hengellisestä herätykses-tä puhumisen ylle.

Samassa yhteydessä on viidennestä herä-tysliikkeestä virke, joka on täynnä asiavirhei-tä. Kirjan mukaan kyseessä on ”1950-luvul-la Yhdysvalloista rantautunut liike”, ”kään-nytyskristillisyyttä, joka opiltaan on jo aika kaukana luterilaisesta uskonkäsityksestä” ja jonka ”liepeillä syntynyt Nokian herätyksenä tunnettu liike irtaantui luterilaisesta kirkosta”. Teologisilla perusopinnoilla pitäisi tietää, et-tä viides herätysliike on syntynyt Hannulan herätyksen taustalta, Urho Muroman toimin-nan tuloksena 1920- ja 1930-luvulla ja järjes-täytynyt ensimmäisen kerran jo 1939 Sisälä-hetyssäätiöksi (Raamattuopistoksi). Yhdys-vallat ja 1950-luku ovat vaikuttaneet asiaan yhtä paljon kuin kansalaissota herännäisyy-den syntyyn.

”Käännytyskristillisyydessään” viidesläi-syys lienee lähempänä sekä Raamatun sano-maa että Lutheria kuin ne, jotka näkevät he-rätyksessä, kääntymisessä ja uskoontulossa jotakin vastustettavaa. Outoa on myös se, et-teivät tekijät ole selvillä siitä erosta, mikä on viidennen herätysliikkeen ja Nokian liikkeen välillä. Viidennessä liikkeessä on esitetty pit-kään kriittisiä arvioita sellaisesta karismaatti-suudesta, jota tuo liike edustaa.

Joitakin muitakin kritiikin aiheita kirjasta löytyy ja moni kohta antaisi hyvä alun aidol-le teologiselle mittelölle. Totean kuitenkin, et-tä kirja on kokonaisuudessaan hauska ja hyvä tietopaketti, josta on varmasti paljon apua se-kä maallikoille että teologeille.

Lopuksi pieni näyte tekijöiden sanottavas-ta: ”Kristinusko ei ole mikään todellisuudes-ta vieroittava lumelääke, jollaiseksi se leima-taan modernissa uskontokritiikissä. Oikea ju-maluusoppi ei vieroita kiusauksista eikä sisäi-sistä kamppailuista vaan johtaa niiden kes-kelle.”

Timo Junkkaala

perusta 2/2009 101

Vielä Osmo Tiililästä kirjoittaessani olin taipuvainen ajattelemaan, että Simojoen ja Tiililän väleihin tulleet kriisit johtuivat ennen muuta Tiililästä, hänen luonteestaan ja kehi-tyksestään. Niirasen kirjan jälkeen on entistä selvempää, että myös Simojoki ja hänen teolo-ginen linjansa muuttuivat. Simojoki varmaan-kin pyrki yhdistämään uusia sosiaalisesti ja poliittisesti painottuneita näkemyksiä uskon-näkemykseensä, mutta ilmeisesti jälkimmäi-sen kustannuksella. Papista, jonka suurimpa-na huolena oli ollut ihmisten pelastuminen, tuli vähitellen ennen muuta kansankirkon ase-masta huolehtiva kirkon johtaja, joka halusi miellyttää aikansa radikaaleja. Ilmeisesti tä-mä Simojoen ja muiden körttien 1950-luvulla tapahtunut linjanmuutos on merkittävällä ta-valla vaikuttanut koko Suomen kirkon myö-hempään historiaan. Tiililä sanoi, että muu-tokseen vaikutti lundilainen teologia, aseveli-pappien uuskansankirkollinen ohjelma ja Si-reniuksen kristillis-sosiaalinen sanoma. Ehkä hän sittenkin oli oikeassa.

Simojoki säilytti kyllä loppuun saakka jo-takin nuoruutensa vilpittömästä hurskaudes-ta, josta on dokumenttina esimerkiksi suosit-tu päivittäinen hartauskirja Päivän sana. Mi-nulle niin kuin varmaan useimmille muille-kin jäi Simojoesta miellyttäviä muistoja. Hän vaikutti todelliselta kirkon johtajalta, jolla oli hengellistä sanottavaa ja auktoriteettia, nöy-ryyttä ja viisautta.

Kiistanalaisin kohta Niirasen kirjassa on Simojoen idän suhteet. Kirjoittaja ottaa railak-kaasti kantaa tapaan, jolla Simojoki suhtautui Venäjän ortodoksiseen kirkkoon, Neuvosto-liittoon ja Kekkoseen. Niirasen teksti vahvis-taa, että samalla kun Simojoki toimi kiitettä-vällä tavalla Inkerin kirkon hyväksi, hän oli toisaalta osa sitä suomettunutta eliittiä, joka ei uskaltanut tai halunnut selvästi toimia ko-ko kärsivän seurakunnan puolesta. Tähän on yleensä sanottu, että kirkkomme johdon linja oli tuona aikana ainoa mahdollinen ja että me-lun nostaminen maanalaisen kirkon puolesta olisi vain vaikeuttanut sen elämää. Marttyy-rien puolesta puhumisessa olisi varmaan ollut riskinsä, mutta asialla on toinenkin puolensa. Voidaan esimerkiksi kysyä, mitä olisi tapahtu-nut tai pikemminkin jäänyt tapahtumatta, jos puolalainen paavi olisi vaiennut kommunisti-

Pekka Niiranen: Martti Simojoki, kirkon ääni. Kirjapaja 2008, 539 s.

Pekka Niiranen teki aiemmin väitöskirjan ai-heesta Kekkonen ja kirkko. Kirjoittaessaan nyt Simojoesta hän saattoi käyttää osaksi samaa aineistoa. Varsinaisesta elämäkerrasta Niira-sen kirjassa ei ole kyse, koska siinä keskity-tään vain Simojoen piispuuskausiin. Joka ta-pauksessa kirja on hyvin mielenkiintoinen jo siitäkin syystä, että Martti Simojoki oli ehkä 1900-luvun tärkein kirkonjohtaja Suomessa.

Ensin muutama kriittinen havainto. Niira-nen ei ole täysin pysynyt kronologiassa, luku-jen otsikot eivät aina täysin vastaa lukujen si-sältöjä, jonkin verran tekstissä on turhaa jaa-ritusta, ja osaksi kirja on tapahtumien luette-loimista ilman tutkijan analyysiä ja johtopää-töksiä. Mutta toki kirjalla on suuret ansionsa. Tekijä on koonnut arkistoista ja kirjallisista lähteistä suuren määrän mielenkiintoista tie-toa ja osaa esittää asiansa.

Yksi kiinnostavimmista seikoista on Simo-joessa tapahtunut muutos. Mikkelin piispana hän korosti Jumala-suhteen ensisijaisuutta ja puuttui rohkeasi alkoholinkäyttöön, avioliit-toasioihin – ja tanssiin. Vuoden 1952 kovassa keskustelussa maallisesta ja hengellisestä hän oli vaiti, samalla vuosikymmenellä hän muutti mieltään sekä suhteessa eronneiden vihkimi-seen että naispappeuteen ja myöhempinä vuo-sina hän etsi yhteyttä työväestöön, puhui sosi-aalisesta oikeudenmukaisuudesta ja tuki Urho Kekkosen ulkopolitiikkaa. Voidaan sanoa, et-tä kyseessä ei ole ihmisen vaan käsiteltäviksi tulevien asioiden muutos. Mutta ilmeisesti on kysymys muustakin. Ilmeisesti muutos näkyi-si vielä selvemmin, jos mukana olisi myös Si-mojoen nuoruus ja varhaiset pappisvuodet.

Virallinen totuus, jota toistettiin mm. yli-opistossa Simojoen 100-vuotissyntymäpäivä-nä viime syyskuussa, kuuluu, että Simojoessa yhdistyivät harvinaisella tavalla vahva hengel-linen substanssi ja rohkea yhteiskunnallinen vaikuttaminen. Vaikka näin yhtäältä varmasti onkin, samalla myös sanomassa näyttää tapah-tuneen muutoksia, kun Jumala-suhteen ensisi-jaisuutta korostavasta körttipietististä tuli sosi-aalisiin ja yhteiskunnallisiin kysymyksiin kes-kittynyt kansankirkon johtaja.

perusta 2/2009 102

maiden tilanteesta. Niirasta on arvosteltu siitä, että hän heit-

täytyy tutkijasta toimittajaksi puhuessaan Si-mojoen suhteesta Neuvostoliittoon ja Kekko-seen. Tyylistä voi olla eri mieltä, mutta kriit-tinen keskustelu asiasta on sinänsä kyllä tar-peen. Missä viipyy pätevä tutkimus siitä, tu-liko Suomen kirkon johdosta neuvotteluissa Venäjän ortodoksikirkon kanssa niitä ”hyö-dyllisiä idiootteja”, joita Neuvostoliiton tur-vallisuuspalvelu KGB käytti hyväkseen yrit-täessään valehdella maailmalle, että maassa vallitsi uskonnonvapaus? Olisiko siis sitten-kin voinut ja pitänyt toimia toisin?

Niirasen kirja vahvistaa käsityksen, jonka mukaan Suomen kirkon 1900-luvun tärkein käänne tapahtui sotien jälkeisessä murrokses-sa, jossa uuskansankirkollisuus selätti herätys-kristillisyyden. Pian odotettavissa oleva Juha Sepon tieteellinen elämäkerta Martti Simojo-esta antaa varmasti vielä lisävaloa siihen, mikä rooli tuossa muutoksessa oli Simojoella.

Timo Junkkaala

Risto Heikkilä: Avaruuden merkityksiä: Raamatusta ja tähtitieteestä. Kirjapaja 2008. 227 s.

Kosmologia kiinnostaa! Esko Valtaoja, Ka-ri Enqvist ja kumppanit ovat kansanomais-tetuilla alan kirjoillaan herättäneet runsaasti keskustelua, samoin alkusyksyn sarja televi-siossa. Maailmankaikkeuden ja elämän alku, ihmisen tajunta, suuret miksi?-kysymykset – näihin on haettu luonnontieteellisiä vastauk-sia. Kristityksi tunnustautuvia tiedemiehiä ei juuri ole kuultu.

Millaiseen valoon nämä kosmologiset spe-kulaatiot ja nykyajan tähtitiede asettavat raa-matullisen, kahden, kolmen vuosituhannen ta-kaisen maailmankuvan? Onko mitään yhteis-mitallista? Miten kirjaimellisesti on otettava vaikkapa Raamatun kuvaukset Messiaan täh-destä, auringon pysähdyksestä Joosuan kirjas-sa tai Hiskian aurinkokellon varjon kummalli-sesta liikehtimisestä?

Forssan eläkkeellä oleva kirkkoherra Ris-to Heikkilä tunnetaan innokkaana tähtitieteen

harrastajana. Hän on tutkinut erityisesti ns. sy-vän taivaan kohteita omasta tähtitornistaan. Hänen kaukoputkensa läpi on moni avaruu-desta kiinnostunut päässyt katselemaan ensi kertaa eläessään planeettoja, niiden kuita se-kä kaukaisia linnunratoja. WSOY on julkais-sut Heikkilän kirjat Joulun tähti (2000) ja Kun minä katselen taivasta (2004).

Tänä vuonna ilmestyneessä Avaruuden merkityksiä -teoksessa asiantuntijapiireissä arvostettu Heikkilä kokoaa yhteen sen aineis-ton, joka Raamatusta on löydettävissä tähti-tieteeseen liittyen. Kirja onkin antoisa ja laa-jasisältöinen paketti, suhteellisen kansantajui-sesti kirjoitettu. Teoksen nimi hienoisessa pui-sevuudessaan ei ole kaikkein houkuttelevim-pia, mutta sisältö avaa maallikolle ja Heikki-län kirjoja tai esityksiä jo tuntevalle sekä van-haa että uutta.

Raamatun ja tähtitieteen suhdetta puntaroi-dessaan Heikkilä lähtee siitä, ettei Raamattu ole luonnontieteen oppikirja vaan pelastuksen välittäjä, armonväline. Raamatussa on aika niukasti suoranaista astronomista tietoa, mut-ta sen verran kuin sitä on, sitä on lupa ja syytä tutkia. Raamatun perussanomaa ei tule kiinnit-tää kunkin ajan vaihtuvaan tieteelliseen maail-mankuvaan. Samalla kristitty voi olla kuiten-kin vakuuttunut, etteivät oikea tiede ja oikea usko ole keskenään ristiriidassa. Uskoessaan Jumalaan Luojana ja kaiken ylläpitäjänä hän saa ihmetellä ja ihastella universumin moni-muotoisuutta, tähtitieteenkin löytöjä.

Kirjansa alkupuolella Heikkilä pohtii eri-laisten maailmankuvien rinnakkaisuutta, Raa-matun luomiskertomusta ja uskontojen luo-mismyyttejä. Seuraavassa osiossa saavat esit-telyn kaikki Raamatussa esiintyvät tähtitie-teelliset ilmiöt: aurinko, kuu, planeetat, täh-det ja tähdistöt. Alussa mainituille parille ou-dolle taivaan ilmiölle Heikkilä löytää luon-nollisen mutta samalla Jumalan todellisuu-den tunnustavan selityksen. Viimeinen pää-luku käsittelee tulkintoja joulun tähdestä. Tätä aihetta tekijä on käsitellyt monissa lehti-kirjoituksissaan. Minkä vastauksen Heikkilä antaa Betlehemin tähden mysteeriin, jääköön lukijan löydettäväksi.

Reijo HuuskonenRovasti, Suomen Raamat-

tuopiston apulaisrehtori

perusta 2/2009 103

Tässä valaistaan lyhyesti kirkkovuoden kunkin pyhäpäivän yhtä raamatuntekstiä.

Kunnian kuninkaan alennustie Matt. 21:12–17Palmusunnuntai 5.4.

Palmusunnuntaina alkaa kunnian kunin-kaan alennustie. Betaniassa Marian voite-lema Jeesus ratsasti Jerusalemiin kohdatak-seen siellä kärsimyksen ja kuoleman. Näin palmunoksat muistuttavat meitä paitsi kärsi-myksestä myös siitä, että Jeesus voitti kuo-leman. Siksi palmusunnuntainakaan em-me ajattele vain Jeesuksen kärsimystä vaan myös sitä, että hän kärsimisellään ja kuole-mallaan antoi meille elämän. Siksi palmun-oksat ovat myös toivon ja voiton merkki.

Kolmannen vuosikerran mukainen Pal-musunnuntain evankeliumi kertoo, mitä ta-pahtui palmusunnuntain jälkeen eli seuraa-vana päivänä siitä, kun Jeesus oli ratsasta-nut Öljymäen rinnettä Jerusalemiin.

Jeesus ratsasti aasilla Kuninkaana, ja sel-laisena hän meni myös temppeliin. Siellä oikea jumalanpalveluksen vietto oli häiriin-tynyt, kun ihmiset kävivät kauppaa temp-pelin esipihalla. Kuninkaallisella arvoval-lalla Jeesus hääsi pois myyjät ja ostajat. Ei kukaan muu kuin Messias, Daavidin Poika, uskaltaisi tehdä sitä, mitä Jeesus teki.

Mutta mitä Jeesus siis teki? Rahanvaih-tajat ja uhrieläinten myyjät hoitivat tehtä-viään varsinaisen temppelin ulkopuolel-

la sijaitsevassa ns. pakanoiden esipihassa, joka oli pylväskäytävien reunustama alue itse temppelirakennuksen ympärillä. Esi-pihaa ja varsinaista temppelialuetta erot-ti noin puolitoista metriä korkea kiviaita-us, jonka toiselle puolelle vain juutalaisil-la oli oikeus mennä. Pappien suostumuk-sella pakanoiden esipiha-alueella oli lupa harrastaa rahanvaihtoa ja kaupata uhrieläi-miä. Uhrieläimiä tarvittiin, koska Moosek-sen lain mukaan niitä oli uhrattava synti- tai yhteysuhrina Jumalalle. Mooseksen lain mukaisen jumalanpalveluselämän tärkeim-pänä elementtinä olivat juuri uhraamiset. Toisaalta missään muussa paikassa kuin Je-rusalemin temppelissä ei ollut lupa uhrata eläimiä. Siksi juutalainen kansa ei nykyään voi enää viettää Mooseksen lain edellyttä-miä jumalanpalveluksia, koska temppeliä ei enää ole.

Koko temppelialue oli lähes suorakul-man muotoinen. Se oli itä-länsisuunnassa noin 460 metriä ja etelä-pohjoissuunnassa noin 280 metriä. Luvut auttavat ymmärtä-mään, miksi Jeesuksen toimittama temp-pelin puhdistus kuvaa hänen mahtavaa val-taansa ja auktoriteettiaan. Siksi temppelin puhdistaminen julistaa niin voimallisesti myös Jeesuksen kuninkuutta.

Jerusalemin temppelin asema mahdollis-ti sen, että uhrieläimiä voitiin myydä myös ylihintaan. Aivan ilmeisesti myyjät siihen kiusaukseen ajoittain lankesivatkin.

perusta 2/2009 104pe

Rahanvaihtajia puolestaan tarvittiin temppeliveron maksua varten. Pyhiinvael-tajat tarvitsivat uhrieläimiä mutta myös ra-hanvaihtajia, jotta olisivat kyenneet maksa-maan temppeliveron. Pyhiinvaeltajat mak-soivat temppeliveron useimmiten juuri pää-siäisjuhlien aikana, jolloin kaupunkiin saat-toi tulla satakin tuhatta henkeä eri puolilta Rooman valtakuntaa. Temppeliveron mak-samiseksi soveltui vain tietynlainen kolik-ko, joka ei ollut yleisessä käytössä. Sellai-sen kolikon saamisen helpottamiseksi tar-vittiin rahanvaihtajia.

Miksi Jeesus siis puhdisti temppelin? Miksi hän ei hyväksynyt toimivaa ja aivan ilmeisesti tarpeellistakin järjestelmää?

Temppelin papistolla oli mahdollisuus käyttää tilannetta taloudellisesti hyväk-seen ja antaa myyjien hinnoitella uhrieläi-met mielensä mukaan. He puolestaan saat-toivat ottaa itselleen myyjiltä provisiot. Oli-si luonnollista ajatella, että Jeesus olisi aja-tellut ennen muuta näiden ihmisten ahneut-ta, kun hän puhdisti temppelin. Mutta siinä ei ole koko totutus.

Raamattu näet kertoo Jeesuksen moitti-neen myyjien lisäksi myös ostajia. Jeesus ajoi ulos myös ostajat, joita on täytynyt tuo-hon aikaan olla paikan päällä jo satoja, el-lei tuhansiakin. Eihän ostajia voitu syyttää kiskurihinnoista!

Jeesus sanoi sekä myyjille että ostajille temppelistä: ”Te teette siitä rosvojen luo-lan”? Jeesus ei näin noussut puolustamaan erityisesti pyhiinvaeltajien oikeuksia, vaan hän kohdisti arvostelunsa koko järjestel-mää kohtaan. Jumalanpalveluksen sijasta tärkeimmäksi olikin noussut kaupankäynti. Pääsiäisaikana Jerusalemiin saattoi tulla sa-tojatuhansia juutalaisia eri puolilta Välime-ren aluetta, ja on helppo kuvitella, millai-nen ruuhka rahanvaihtajien ja kyyhkysten myyjien kojujen luona on vallinnut. Huo-maa, että rosvojen luola on paikka, jota var-kaat pitävät turvapaikkanaan.

Koko temppelialueesta oli kadonnut ydin. Sen olisi pitänyt olla rosvojen turva-paikan sijasta paikka, jossa palvellaan Ju-malaa. Jeesus nousi siis vastustamaan ko-ko sitä järjestelmää, joka oli tehnyt juma-lanpalvelemisesta liiketoimintaa. Toimin-

nalla oli kuitenkin uskonnollisten johtajien tuki. Jeesus olisi tuskin voinut selvemmäl-lä tavalla asettua vastustamaan aikansa us-konnollisia johtajia. Karkottamalla rahan-vaihtajat sekä kyyhkysten myyjät että os-tajat Jeesus osoitti olevansa suurempi kuin kaikki ne, jotka olivat tuollaisen järjestel-män kehittäneet. Niin tehdessään hän pal-jasti olevansa Messias. Jeesus lainasi se-kä Jesajaa että Jeremiaa. Jer. 7:11:ssä ovat sanat: ”Rosvojen luolanako te pidätte tätä temppeliä, joka on minulle omistettu? Sil-tä se minustakin näyttää, sanoo Herra.” Je-remian tarkoittama Salomon temppeli hä-vitettiin, eikä toisenkaan temppelin kohta-lo sen parempi ollut.

Temppelin puhdistamisen jälkeen us-konnolliset johtajat päättivät lopullisesti Jeesuksen surmaamisesta. Niin kauan kuin hänen puheensa olivat kosketelleet vain ih-misen sieluntilaa, se ei ollut häirinnyt liikaa näiden ihmisten elämää. Mutta kun se alkoi vaikuttaa myös kukkaron sisältöön, tilanne oli aivan toinen. Siksi Jeesuksesta oli pääs-tävä eroon.

Jeesuksen temppelin puhdistamisteko oli ennen muuta vertauskuvallinen. Vas-taavalla tavalla oli toiminut noin 600 vuot-ta aikaisemmin pappi Hesekiel, jonka puhe oli ollut monta kertaa äänetöntä. Hesekiel oli esim. särkenyt kotinsa seinän ja men-nyt siitä ulos sen sijaan, että olisi käyttä-nyt ovea. Silloin hänen tekonsa oli viestinyt piiritettyyn Jerusalemiin jääneiden surkeas-ta kohtalosta. Nyt Jeesus teki jotakin vas-taavaa. Hän lopetti hetkeksi uhrieläinkau-pan ja temppeliveron maksamisen. Se, jol-la oli silmät nähdä, ymmärsi, mistä oli ky-symys. Muille teko jäi vain häirikön mie-lenosoitukseksi.

Jeesuksen luo temppeliin tuli sokeita ja rampoja, jotka hän paransi. Myös tämä Jeesuksen toiminta pitää sisällään muuta-kin kuin sen, että tietyt vaivatut saivat avun. Tärkeää on huomata, että sokeat ja rammat tulivat temppeliin parannettaviksi. 2. Sam. 5:7–8:ssa kerrotaan Daavidin säädöksestä: ”Sinä päivänä hän sanoi: ’Te, jotka tahdot-te kukistaa jebusilaiset, pistäkää hengiltä nuo sokeat ja rammat, joita Daavid ei voi sietää.’ Tämän vuoksi sanotaan: ’Sokeat ja

perusta 2/2009 105

rammat eivät pääse sisälle pyhäkköön.’”Daavidin laatiman säädöksen perusteel-

la sokeat ja rammat eivät olleet tervetullei-ta temppeliin. Nyt kuitenkin näemme so-keita ja ontuvia tulevan temppeliin Jeesuk-sen parannettaviksi. Tämä on ainoa kerta, jolloin Raamatussa kerrotaan Jeesuksen pa-rantaneen ketään temppelissä. Siksi erityi-sesti nämä parantamiset olivat julistusta jo sinänsä. Ne kertoivat niille, jotka tahtoivat nähdä, että tässä on enemmän kuin Daavid. Nyt läsnä on itse Messias, jonka luo saa tul-la jokainen ahdistettu ja torjuttu ihminen. Se kertoo siitä, ettei Jeesuksen luokse pääs-täkseen kenenkään tarvitse olla yhtään pa-rempi tai salonkikelpoisempi kuin on. Hä-nen luokseen ja hänen parannettavakseen saa tulla jokainen, joka on tajunnut sokeu-tensa ja ontumisensa.

Kuitenkaan Jeesus ei pakota ketään seu-raansa. Hän ei pakottanut edes uskonnolli-sia johtajia. Tuossa hetkessä kansan uskon-nollisen johtajiston ehdoton kerma oli saa-nut tilaisuuden löytää Vapahtajan elämään-sä. He seisoivat hänen vieressään ja saattoi-vat koskettaakin häntä, mutta yhtä kaikki se ei heitä hyödyttänyt. He torjuivat aino-an apunsa. Niinpä Jeesus jätti nämä epäus-koiset epäuskonsa kanssa kauniiseen temp-peliin ja lähti noin 2,5 km:n päässä Jerusa-lemista itään sijaitsevaan Betaniaan yök-si. Siellä Jeesus evankeliumikirjojen mu-kaan vietti yönsä ennen viimeisiä koitok-sia ja kärsimystä ja sitä seurannutta ylös-nousemusta, joka avasi meillekin tien ikui-seen elämään.

Jukka NorvantoSanansaattajien radiopastori

Pyhä ehtoollinenMatt. 26:17–30Kiirastorstai 9.4.

Happamattoman leivän juhla alkoi nisan-kuun 15. päivä. Koska päivän katsottiin al-kavan edellisestä illasta, happamattoman leivän juhlan ensimmäinen päivä tarkoittaa

tässä nisankuun 14. päivän iltaa. Nisankuun 14. päivänä pääsiäislammas teurastettiin ja syötiin illalla. Synoptiset evankeliumit ovat yksimielisiä siitä, että Jeesus vietti pääsiäis-ateriaa samaan aikaan kuin muutkin juuta-laiset eli nisankuun 14. päivän iltana. Jo-hannes ajoittaa tämän aterian toisin: Joh. 18:28:n mukaan juutalaiset valmistautui-vat pääsiäisateriaan sinä päivänä, kun Jee-sus ristiinnauliittiin. Näin ollen Jeesus olisi ollut aterialla opetuslastensa kanssa nisan-kuun 13. päivänä. Näin Jeesuksen ristiin-naulitseminen ajoittuisi samaan aikaan, kun pääsiäislammas teurastettiin. Periaatteessa on mahdollista, että Jeesus olisi opetuslap-sineen viettänyt pääsiäisateriaa päivää ai-kaisemmin. Näin saattoi joskus tapahtua, ja tällöin pääsiäisateria syötiin ilman pää-siäislammasta. Joka tapauksessa synoptik-kojen ja Johanneksen ero tässä asiassa on jäänyt selittämättä.

Olennaista on se, että Jeesuksen tehtävä maan päällä oli tulossa päätökseensä. Hän tiesi, että pian hän tuli antamaan henkensä. Mutta ennen pitkänperjantain kärsimyksiä Jeesus kokoontuu vielä kerran opetuslas-tensa kanssa yhteen. Matteus oikoo tekstis-sään vähän mutkia suoraksi: häntä ei kiin-nosta selittää, miten Jeesus sai ateriapaikan käyttöönsä, vaan menee suoraan asiaan. Se, että Jeesus sai talon käyttöönsä niin vaivat-tomasti, kertoo todennäköisesti siitä, että kyseessä oli jonkun hänen opetuslapsensa talo. Kunpa meidänkin ovemme olisivat ai-na yhtä avoimet Jeesukselle!

Jeesuksen ja opetuslasten illanvietossa Jeesus alkaa puhua ikäviä asioita. Hän sa-noo, että hänen aikansa on lähellä. Matteus käyttää kreikan sanaa, joka voidaan kään-tää ”sopiva aika”. Vaikka inhimillisesti aja-tellen haluaisimme keskeyttää tästä alka-van tapahtumaketjun, se on kuitenkin osa Jumalan suurta suunnitelmaa. Ihmiset tu-levat tappamaan Jeesuksen, mutta se hetki on Jumalan käsissä. Jeesus sanoo, että yksi hänen kanssaan syövistä tulee kavaltamaan hänet. Tämä herätti ymmärrettävästi suurta ihmetystä, sillä ateriayhteys oli merkki ys-tävyydestä ja keskinäisestä luottamukses-ta. Jo tässä vaiheessa Jeesus osoittaa, et-tä hän on kuuliainen Isälle: hän tietää, ku-

perusta 2/2009 106pe

ka hänet kavaltaa mutta ei tee mitään asian estämiseksi. Aikaisemmin Jeesus oli aina selvinnyt pinteestä: kerrankin hän oli kä-vellyt häntä kivittämään tulleen väkijoukon halki aivan kuin mitään ei olisi tapahtunut. Mutta nyt hän tiesi aikansa tulleen. Jeesus tarkentaa kavaltajansa henkilöllisyyttä kol-meen kertaan. Ensin hän puhuu koko ope-tuslapsijoukosta (yksi teistä), sitten niistä, jotka ovat hänen kanssaan aterialla (se, jo-ka syö samasta vadista kuin minä), ja sitten hän vielä vastaa Juudaksen kysymykseen: ”Itsepä sen sanoit.” Muut opetuslapset ei-vät ilmeisestikään ymmärtäneet Jeesuksen sanoja Juudakselle, tai sitten he eivät kuul-leet niitä.

Kaiken tämän keskellä Jeesus asettaa ehtoollisen. Hän tekee sen ikään kuin per-heenpään ominaisuudessa. Jokaisen maljan ja ruokalajin kohdalla luettiin tietyt ruko-ukset, jotka olivat kiitosta Jumalalle hänen hyvistä lahjoistaan. Pääsiäisateriaan liittyi myös olennaisena osana Jumalan pelastus-tekojen muistaminen. Nyt Jeesus tekee jo-tain, mikä on aivan uutta: leipää antaessaan hän sanoo: ”Tämä on minun ruumiini.” Ja viiniä jakaessaan: ”Tämä on minun vereni.” Näin sanoessaan Jeesus ei tarkoita, että tä-mä leipä ja viini kuvaavat tai symboloivat hänen ruumistaan ja vertaan, vaan hänen käyttämänsä sanat on tulkittava yksinker-taisesti: tämä on yhtä kuin hän itse, kaikki mitä hän on ja omistaa.

Tässä pääsemme ehtoollisen ytimeen, josta meidän on pidettävä kiinni. Ehtoolli-nen on suuri salaisuus, joka aukeaa meille vain uskon silmin. Kun tulemme ehtoollis-pöytään, saamme uskoa, että tässä leiväs-sä ja viinissä on todellinen Kristuksen ruu-mis ja veri. Järki tahtoo meille sanoa, että ehtoollisen tulisi olla vain Jeesuksen muis-toateria ja kristittyjen yhteyden ateria. Eh-toollinen on kyllä myös kaikkea tätä, mutta ennen kaikkea siinä kohtaamme konkreet-tisesti Jeesuksen.

Jeesuksen veri on sen uuden liiton ve-ri, jonka Jumala teki Jeesuksessa ihmis-ten kanssa. Liitto oli vahvistettava verel-lä, ja Jeesuksen veri vuoti, jotta yhteys Ju-malan ja ihmisen välillä olisi mahdollinen. Kristuksen tähden meille avautuu ikuinen

elämä ja syntien anteeksiantamus. Saam-me tulla ehtoollispöytään kuulemaan Jee-suksen sanat: ”Sinun puolestasi annettu ja vuodatettu.”

Monet vanhemmat ihmiset ajattelevat, että ehtoollinen on nykyään liian usein, ja että siitä on karissut se juhlallisuus, joka siinä ennen oli. Mutta on hyvä muistaa, et-tä jokainen jumalanpalvelus on Jumalan kansan juhla ja ehtoollinen on siinä yhtei-nen juhla-ateria. Ehtoollinen on tarkoitet-tu meille matkaevääksi. Siinä syntinen saa syntinsä anteeksi ja väsynyt saa virvoituk-sen. Saamme tulla ehtoolliselle aina, kun tunnemme itsemme syntisiksi ja epäonnis-tuneiksi. Ehtoollinen on kaikkien syntisten ateria – Matteuksen mukaan Juudaskin oli mahdollisesti vielä ehtoollista asetettaessa paikalla. Tähän sisältyy myös varoituksen sana: Armoa tarjotaan kaikille, mutta jotkut hylkäävät sen. Armopöytä on katettu kaikil-le – älä tule sinne varmana omasta hurskau-destasi, vaan tule syntisenä kohtaamaan Va-pahtajaasi, joka tahtoo sinut armahtaa.

Jarmo HapponenPadasjoen seurakuntapastori

Kirous on kumottuMatt. 27:33–54Pitkäperjantai 10.4.

Meidän on hyvin vaikea päästä kuulemaan ristiinnaulitsemiskertomusta sillä tavoin kuin lukiessamme jännittävän romaanin loppuhuipennusta. Kuitenkin evankelistat – Matteus mukaan luettuna – kertovat järkyt-tävän tapahtuman, johon on vihjailtu pitkin matkaa, mutta joka silti on juonenkäänteenä täysin yllättävä. Samalla kun tämä kauhis-tuttava juonenkäänne tapahtuu, vyörytetään lukijan silmien eteen massiivinen arsenaali viittauksia sekä Vanhaan testamenttiin että evankeliumin aiempiin tapahtumiin. Juuri näin pitikin käydä. Tähän kaikki viittasi.

Erityisen selkeästi taustalla ovat kaksi psalmia: 22 ja 69. Kumpikin noista psal-meista on kuvaus kärsivästä ja pilkan koh-

perusta 2/2009 107

teena olevasta henkilöstä. Henkilö kärsii vääryyttä ja odottaa Herran apua. Lopulta psalmit päättyvät siihen, että nöyrät ja ne, jotka Herraa palvelevat, saavat ylistää Ju-malaa hänen avustaan ja pelastuksestaan. Ajattelen, että näiden psalmien kokonai-suus – eivät pelkästään yksittäiset jakeet – ovat merkittäviä ristiinnaulitsemisen kan-nalta. Tarkoitus ei ole sanoa jonkin yksit-täisen jakeen todistavan sen, että Jeesuksen kuolema oli ennustettu Vanhassa testamen-tissa. Tarkoitus on sanoa, että koko Vanhan testamentin teema kulminoituu tähän histo-rian käänteeseen.

Juutalainen kansa koki, että pakkosiir-tolaisuuden loppumisenkin (536 eKr.) jäl-keen he olivat jääneet eksiiliin. Eihän kan-sa ollut saanut itsenäisyyttä. Ei se ollut saa-nut Daavidin sukuista kuningasta. Viljelyk-set ja viinitarhat kuuluivat usein rikkaille roomalaisille. Monien juutalaisten mieles-tä myös temppeli toimi vähintäänkin ar-veluttavasti. Kun Jeremia oli ennustanut, että kansan pakkosiirtolaisuus kestäisi 70 vuotta (Jer. 29:10, vrt. Dan. 9:2), niin Da-niel kertoi myöhemmin, että jumalattomuu-den päättymiseen menisikin 70 vuosiviik-koa (Dan. 9:24). Tätä todellista vapautusta Jeesuksen aikana odotettiin. Odotettiin, et-tä Herra itse pelastaisi, että tulisi Mooses, joka kuljettaisi kansansa orjuuden alta, että tulisi Daavidin sukuinen vanhurskas kunin-gas. Odotettiin, että Herra ottaisi pois kan-sansa kirouksen.

Tällä pelastusteolla nähtiin olevan val-tava vaikutus. Sen kautta saataisiin paratii-si takaisin. Juutalaisilla ryhmittymillä oli hiukan erilaisia ajatuksia siitä, miten kan-san pelastus vaikuttaisi pakanoihin. Vanhan testamentin selkeä teema on kuitenkin se, että Israelin on tarkoitus tuoda luomisessa saatu ja syntiinlankeemuksessa kadotettu siunaus takaisin kaikille maailman kansoil-le (1. Moos. 12:3).

Tämä maailmanhistorian kulminaa-tiopiste näkyy päivän evankeliumissa. Jee-sus ottaa vastaan sen rangaistuksen, joka oli odottanut täytäntöönpanoa aina syntiin-lankeemuksesta lähtien. Hän ottaa vastaan myös Israelin kansan epäonnistumisesta seuranneen rangaistuksen. Hän on Jumalan

Poika, molemmissa Vanha testamentillisis-sa merkityksissään: Hän on Israelin kansa (2. Moos. 4:22) ja hän on Israelin kuningas (2. Sam. 7:14). Sekä kansaa että kuningas-ta saatettiin Vanhassa testamentissa nimit-tää Herran palvelijaksi (eli orjaksi). Niin-pä Jeesus kärsiikin roomalaisten orjille tar-koittaman ristinkuoleman.

Auringon pimeneminen on viittaus Ju-malan tuomioon, joka käy nyt maan yli. Ju-mala tuomitsee vanhurskaasti, ja näin maa-ilman kirous on kärsitty. Temppelin väli-verhon repeämisen on usein ajateltu (Hepr. 6:19 pohjalta) viittaavan siihen, että tie kaikkeinpyhimpään on auki. Matteuksen materiaalin pohjalta yhtä perusteltu ajatus on, että Jumala poistuu temppelistä (Matt. 23:38). Niinpä Jeesus osoittaa ylösnouse-muksensa jälkeen uuden paikan, jossa Ju-mala voidaan kohdata (Matt. 28:18–20). Kaikessa tässä toteutuu se, mitä on luvattu. Siunaus on nyt ansaittu kaikille maailman kansoille (Ps. 22:28). Sen merkiksi myös haudat aukenevat. Tämä kertoo siitä, että uusi todellisuus on syntynyt. Herran kansa on herätetty kuolleista, kuten Hesekiel ku-vaa (Hes. 37).

Me kristityt olemme tuo uudeksiluotu kansa (Ps. 22:32), jonka yltä kirous on pois-tettu. Siksi me odotamme kuolleiden ylös-nousemusta ja tulevan maailman elämää, jossa tämä maailmamme luodaan uudeksi.

Antti LeinonenOulun ja Kajaanin

OPKOn opiskelijatyöntekijä, TM

Jeesus haudassaJob 19:25–27; 1.Piet. 3:18–22; Matt. 27:62–66Hiljainen lauantai 11.4.

Hiljainen lauantai on nimensä mukainen myös saarnaamisen suhteen. Harvoin näis-tä teksteistä ja Jeesuksen haudassa olosta saarnataan, koska pääpaino on riemullises-sa ylösnousemisessa ja pääsiäisyön mes-sussa.

perusta 2/2009 108pe

Jobin profetia Jeesuksesta on ihana toi-von lähde jokaiselle kuoleman iskuja täällä itkevälle. Kerran oma kuolemamme silmi-en edessä saamme toimia Jeesuksen tavoin ja uskoa henkemme taivaallisen Isän kä-siin, sillä lunastajamme elää. Onhan meidät pyhässä kasteessa yhdessä hänen kanssaan haudattu, jotta saisimme elää uutta ylös-nousemuselämää. Jeesuksen kuolema on meidän kuolemamme ja hänen ylösnouse-muksensa on meidän voittomme.

Kasteessa tapahtuva luopuminen perke-leestä ja hänen valtakunnastaan on mah-dollista, koska Kristus on voittanut synnin, kuoleman ja perkeleen vallan. Kristus as-tui alas helvettiin ja julisti täydellisen voit-tonsa kaikesta pahan vallasta. Käärmeen pää on poljettu rikki. Kristuksen valtakun-nan lapsina saamme olla todella vapaita. Saamme joka päivä turvautua kasteen meil-le antamaan pelastukseen ja uskossa omis-taa kaikkien syntien anteeksiantamuksen iloon, rauhaan ja vapauteen asti. Ajan vai-vat ja perisynnin turmeluskin jäävät kerran taakse. Nyt kilvoittelemme uskossa, mutta kerran saamme omin silmin nähdä Jumalan kasvoista kasvoihin.

Hiljaisen lauantain tekstit alleviivaavat ja pohjustavat ylösnousemuksen varmuut-ta, suuruutta ja merkitystä. Monet doku-mentit todistavat Jeesuksen todellisen ruu-miillisen kuoleman ja hautaamisen. Ehkä vahvin todistus on juuri vastustajien toi-minta. Näin juutalaiset ja roomalaiset yh-dessä varmistavat, että Jeesuksen ruumis todella on haudassa, se ei ole sekaantunut muihin eikä sitä ole varastettu. Sinetti ja sotilasvartiokin saavat todistaa ylösnou-semuksen historiallisuutta.

Tätä edeltävät tapahtumat ja keskustelut ovat mielenkiintoisia. Alkaneen sapatin py-hyydestä välittämättä juutalaisten hengelli-set johtajat lähtivät saastaisen pakanan pa-latsiin. Jo Jeesuksen oikeusmurhan toteu-tus oli merkillisellä tavalla yhdistänyt hei-tä roomalaisten hallintoon ja oikeuslaitok-seen. Jeesuksen lausuma ennustus ylösnou-semuksestaan kolmantena päivänä Joonan esikuvan mukaan oli käynyt polttelemaan heidän sisimmässään, ja tämäkin sana pi-ti tukahduttaa sotajoukon voimalla. Jeesus

oli heille villitsijä ja eksyttäjä. Mutta tämä kaikki heidän omien normiensa rikkomi-nen palveli siis Jumalan tarkoitusperiä ja viimeisestä villityksestä tuli ensimmäistä pahempi.

Rohkenen soveltaa tätä jossain määrin myös oman kirkkomme johdon toimintaan. Omasta halusta on luovuttu omasta pyhyy-destä ja maallisen lainkin suomasta auto-nomiasta. Vastoin kristallinkirkasta Juma-lan sanan totuutta on liittouduttu maallisen oikeuden kanssa. Jumalan sanaan sitoutu-minen ja omantunnon kristillisyys on teh-ty lainsuojattomaksi. Sellaiset ovat villitsi-jöitä, jotka häiritsevät yleistä rauhaa. Kir-kon johdon aiheuttama törmäys on johtanut meidän aikamme oikeusmurhiin ja laitto-muuteen lain ja oikeuden varjolla. Totuus ja rakkaus on myyty ensimmäisinä yhteiskun-nallisen hovikelpoisuuden säilyttämiseksi. Ja vielä on paljon nieltävää. Mutta onko tämä enää Kristuksen kirkko? Kristuksen kirkkoa eivät helvetin portitkaan voita. Hä-nelle on alistettu enkelit, vallat ja voimat.

Johan Helkkula Keminmaan seurakuntapastori

”Kristus on voittanut kuoleman”Mark. 16:1–8Pääsiäisyö 11.4.

Pääsiäisyön ja pääsiäispäivän sanoman ero on hiuksenhieno. Evankeliumikirjan mu-kaan pääsiäisyön jumalanpalveluksen tar-koitus oli alun perin Herran odottaminen ja vasta auringonnousu symboloi Jeesuk-sen kuolleista nousemista. Pääsiäisyön tun-nelmassa on siis vielä iloista, aavistelevaa odotusta, mutta vielä silmät eivät ole avau-tuneet sille, mitä todellisesti on tulossa.

Naiset olivat menossa voitelemaan kuol-leen Jeesuksen ruumista. Tällä eleellä he osoittivat kiintymystä ja kunnioitusta Mes-tariaan kohtaan. Heillä ei kuitenkaan ollut vielä kristillistä uskoa, sillä emmehän me

perusta 2/2009 109

palvo kuollutta vaan ylösnoussutta Jeesus-ta. Ei ole kristillistä pelastussanomaa il-man ristiinnaulittua mutta myös kuoleman voittanutta Jeesusta. Moni uskonto myön-tää Jeesuksen olleen hyvä opettaja ja jopa profeetta, mutta sittenkin hänen ajatellaan kuolleen tavallisten ihmisten tapaan. Naiset olivat siis vielä kiinni tässä vanhassa ajatte-lumallissa, mutta vähitellen Jumala oli val-mistamassa heitä uuteen.

Naiset olivat huolissaan raskaasta kives-tä haudan edessä. Painavan kiven tarkoituk-sena oli pitää haudanryöstäjät poissa. Ta-pahtuihan tuona aikana yleisesti, että hau-toja otettiin omatoimisesti uuteen käyttöön: edellisen ruumiin mädännyttyä luut kuskat-tiin pois ja uusi ruumis tuotiin tilalle. Jee-suksen ollessa kyseessä asiattomiin vierai-luihin haudalla liittyi fariseusten ja ylipap-pien kannalta vielä paljon suurempi huoli: he pelkäsivät opetuslasten varastavan ruu-miin, ja näin viimeisestä villityksestä tulisi edellisiä pahempi (Matt. 27:62–66).

Painavassa kivessä ja sen syrjään siir-tämisessä konkretisoituu jotakin ihmisen epäuskosta ja Jumalan mahdollisuuksis-ta. Siellä missä ihminen huolehtii tulevista asioista, on Jumala jo tehnyt jotakin, min-kä vuoksi se huoli on aivan turha. Juma-la kutsuu meitä pyhään huolettomuuteen ja katsomaan niihin mahdollisuuksiin, joi-ta hän on Jeesuksessa valmistanut. Se mitä Jeesuksessa meille annetaan, on riittäväs-ti. Kun siihen suuntaudumme, sen ohessa meille annetaan kaikki muukin, sillä mei-tä kutsutaan etsimään ensin Jumalan valta-kuntaa (Matt. 6:33–34).

Kiven pois siirtämisessä konkretisoituu myös Jumalan pelastussuunnitelman vas-tustajien vähäisyys. Parhaimmatkaan ih-misvoimin pystytetyt vartiot eivät auta, kun Jumala on päättänyt tehdä jotakin. Jeesus oli loppuun saakka, myös ylösnousemus-taan myöten, se kirjoitusten lupaama Mes-sias, vaikka kirjoituksia tutkivat eivät häntä sellaiseksi tunnistaneetkaan. Näin Jeesuk-sen vastustajien pelkäämä ”viimeinen vil-litys” toteutui ja varmasti paljon suurempa-na kuin he olisivat voineet kuvitellakaan. Parempi siis olla Jumalan puolella kuin häntä vastaan ja löytää Jeesuksen ylösnou-

semusvoima myös oman elämän voimak-si. Jeesuksen kanssa myös me menemme läpi kuoleman ja nousemme Jumalan luok-se taivaaseen.

Markus kertoo haudan tapahtumista muita evankelistoja matalammalla profi i-lilla, kuin ”sordiino päällä”. Hän ei puhu enkelistä, vaan valkovaatteisesta nuorukai-sesta. Naiset eivät myöskään heti menneet kertomaan haudan tapahtumista, vaan heitä esti pelko. Tämäkö lienee syynä siihen, et-tä Markus on valittu vielä iloa pidättäväksi ”pääsiäisyön evankelistaksi”?

Näillä yksityiskohdilla ei ole merkitystä itse tapahtuneen kannalta. Myös liikenne-onnettomuuksista kertovat saattavat muis-taa yksityiskohtia hiukan eri tavoin.

Yhtenä syynä naisten pelkoon voisi olla, että he olivat vielä pelkästään valkovaattei-sen nuorukaisen todistuksen varassa. Itse he eivät vielä olleet ylösnoussutta kohdanneet. Vasta omakohtainen vakuuttuminen kasteen ja uskon lahjan kautta Jeesuksen ylösnou-semuksesta tuo ihmisen iloiselle ja vapau-tuneelle paikalle. Kuitenkin heidän sisikun-nassaan värähteli jotakin uutta ja he kokivat olevansa jonkin todella olennaisen äärellä. Alkukielessä sanotaankin heidän olleen eks-taasin vallassa, mikä ilmaisu ei tyhjene täy-sin nykyraamatun järkytys-ilmaisuun, vaan siinä voitaisiin nähdä positiivisempiakin sä-vyjä, kuten hämmästystä ja innostusta.

Joka tapauksessa on ymmärrettävää, et-tä he ihmiskunnan historian ihmeellisim-män tapahtuman ensimmäisinä todistajina joutuivat hetken sulattelemaan näkemään-sä ja kuulemaansa, ennen kuin veivät en-kelin kehotuksen mukaisesti sanaa eteen-päin. Kun he uskaltautuivat jakamaan tä-tä sanomaa ja tunnustautuivat ylösnoussee-seen uskoviksi, oli se omiaan tuomaan iloa ja rohkeutta pelon ja arkuuden tilalle. ”Vä-rinsä tunnustamisella” on tunnetusti hyviä seurauksia. Reippaana esimerkkinä värin-sä tunnustamisesta ovat esimerkiksi nuori-son suosimat, jo klassikoksi muodostuneet ”Jeesus on Herra” -paidat.

Lauri SeppänenTampereen ja Lahden OPKOn opis-

kelijapastori ja Viinipuumessun pastori

perusta 2/2009 110pe

Ristiinnaulittu on ylösnoussut!Matt.28:1–8Pääsiäispäivä 12.4.

Pääsiäisenä on ihana saarnata. Saamme kertoa uuden luomisen aamusta. Ihmetel-lä ja ihastella. Kuoleman valta on voitettu. Anton Fridrichsen Fyrahanda sädesåker -kirjassa päättää hyvän selityksensä juuri tähän korostukseen. Pääsiäinen tuo valon myös meidän kristittyjen haudoille.

Menkäämme nytkin pääsiäisaamuna tai messun jälkeen rakkaittemme haudoille.

Sielläkin kerromme: Kristus on totises-ti ylösnoussut. Kuolemalla ei ole viimeistä sanaa. Kuoleman rajan takana odottaa tai-vaan koti, jonne mekin saamme olla mat-kalla.

Matteus kertoo kahdesta naisesta, Mag-dalan Mariasta ja toisesta Mariasta, Jaako-bin ja Joosefi n äidistä. He menevät katso-maan hautaa. Heillä ei ole tarkoituksena päästä sisälle hautaan voitelemaan Jeesuk-sen ruumista.

Tässäkin näemme eron evankeliumien välillä. Ne kertovat eri tavoilla pääsiäisen tapahtumista. Minusta nuo erot, joita on ih-metelty, ennen muuta kertovat siitä suures-ta surusta ja hämmennyksestä, joka oli val-lannut mielet. Siihen tilanteeseen tullut ää-retön pääsiäisilo sekin vielä hämmensi. Ei ihme siis, että muistikuvissa oli eroja, jotka tallentuivat evankeliumeihin sakka.

Herran enkeli istuutui kivelle! Jukka Thurén kyselee hauskasti: Oliko kivi kaa-dettu, vai miten sellaiselle istutaan? Täm-möisiä erikoisia yksityiskohtia siis löytyy pääsiäisteksteistä.

Nyt kiinnitän huomion erityisesti enke-lin pitämään ensimmäiseen saarnaan.

Älkää pelätkö! Pääsiäisaamun saarna al-kaa sekin kuin joulusaarna, enkelien tai-vaasta tuoma viesti jouluyönä. Älkää te pe-lätkö. Thurén sanoo, että tässä te-sana on erityisesti painotettu jo sanajärjestyksenkin mukaan! Tällainen kohtikäyvä, juuri mei-tä, sinua ja minua, koskeva on siis pääsi-äissaarna.

Te etsitte ristiinnaulittua Jeesusta. On

hyvä huomata, että pääsiäisenäkin ja pää-siäisen jälkeen tulee kaikua ristin saarnan. Vapahtajamme Jeesus, joka nousi kuolleis-ta kuoleman voittajana, on riippunut ris-tillä. Naulat ovat hänet kätensä ja jalkan-sa lävistäneet. Keihäänpisto on tehnyt kyl-kihaavan.

Orjantappurakruunu on ollut hänen pääs-sään. Häntä on piesty ja pahoinpidelty.

Tällainen Jeesus meillä on. Meidän täh-temme hän oli ristillä. Syntimme hän sinne kantoi. Rangaistus oli hänen päällänsä, et-tä meillä rauha olisi.

Kristus kärsi kuoleman meidän syntiem-me tähden ja on kuolleista herätetty mei-dän vanhurskauttamisemme tähden (Room. 4:25). Saarna on tyhjä ja ontto, jos ei kes-kuksessa ole ristiinnaulittu Vapahtaja.

Mutta sitten Paavali osoittaa, että ontto se olisi myös, jos ei Kristus olisi ylösnous-sut (1. Kor. 15). Mutta hän on totisesti ylös-noussut! Matteus käyttää voimakasta ilmai-sua, jumalallista passiivia Egerthe ’hänet herätettiin’, se on: ’Jumala herätti hänet’.

Miten tästä vakuuttaudutaan? Päivän evankeliumi antaa siihen yhden perustavan vastauksen. Ensiksi on tyhjän haudan todis-tus. Naiset olivat nähneet paikan, jonne Jee-suksen ruumis pantiin. Nyt enkeli vie heidät katsomaan paikkaa, jossa Jeesus makasi. Toiset evankeliumit, erityisesti Johannes, alleviivaavat tätä tyhjän haudan todistus-ta. Johannes Sebedeuksen poika menee si-sään, näkee ja uskoo. Hän ei näe vain paik-kaa, jossa Jeesus makasi, vaan käärinliinat ja hikiliinat. Näin syntyi pääsiäisusko.

Niin se hiljaa syntyi naisissakin, joista todetaan, että he lähtivät haudalta yht aikaa peloissaan ja riemuissaan. Mutta lähties-sään he saivat viestin vietäväksi, jossa oli ilmaistuna se toinen ratkaiseva asia vakuut-tautumisessa. Jeesus menee opetuslasten edellä Galileaan, ja siellä he saavat hänet kohdata. Jeesuksen kohtaaminen on se toi-nen vakuuttautumisen avainasia. Matteus sitten kertookin heti päivän evankeliumin jälkeen, että paluumatkalla haudalta ylös-noussut itse kohtasi heidät.

Niin on yhä tänään. Jeesuksen hauta on tyhjä. Voit itsekin käydä sen toteamassa Je-rusalemissa. Mutta ei sinun tarvitse mennä

perusta 2/2009 111

sinne saakka vakuuttuaksesi. Ylösnoussut Kristus tulee tänään meitä kohtaamaan Sa-nassa ja sakramenteissa.

Naiset riensivät viemään sanaa Jee-suksen opetuslapsille. Näin päättyy päi-vän evankeliumi. Ilosanomaa viestitetään eteenpäin. Pääsiäisevankeliumi onkin mitä väkevin lähetysevankeliumi. Tyhjältä hau-dalta lähdetään viemään sanomaa syntien anteeksiantamuksesta ja kuoleman voitta-misesta. Sillä ristiinnaulittu on ylösnous-sut!

Reijo ArkkilaTT, Sleyn toiminnanjohtaja emeritus

Ylösnousseen kohtaaminen Matt. 28:8–152. pääsiäispäivä 13.4.

Evankeliumi alkaa, ei epätavallisella, mutta kuitenkin ajatuksia herättävällä toteamuk-sella. Jeesuksen haudalta poistuvat naiset olivat yhtaikaa peloissaan ja iloissaan. Vas-takkaisten tunnetilojen kaksi ”maailmaa” olivat yhtäaikaisia. Vastakohtaisuus näkyi silloinkin, kun he kohtasivat Jeesuksen pa-luumatkallaan Jerusalemiin. Heidän pelok-kuutensa tähden Jeesus sanoi: ”Älkää pelät-kö!” Mutta sitä ennen hän oli ottanut vastaan heidän ilonpurkauksensa. Hämmentävä ja odottamaton jälleennäkeminen synnytti nai-sissa ilon. Samalla he olivat tekemisissä Ju-malan ihmeen kanssa. Kuoleman mahti oli murrettu. Eihän Jeesus muuten olisi heidän edessään. Vaistomaisesti he osoittivat kun-nioitustaan Jeesukselle. Oikea, nöyrä juma-lanpelko ja aito Jumalan lapsen ilo täyttivät yhtaikaa heidän mielensä.

Luukkaan evankeliumissa mainitaan, et-tä haudalta palanneet naiset saattoivat myös muut Jeesuksen seuraajat hämmennyksiin. Naiset olivat kertoneet enkelinäystä haudal-la ja tuoneet viestin siitä, että Jeesus elää. Se oli heille kouriintuntuvasti osoitettu.

Vastakkaiset tunnetilat ovat tavallisia Ju-

malan lasten elämässä. Kristityssä on tur-vallinen luottamus Jumalan apuun ja johda-tukseen mutta usein samalla kertaa pelkoa ja epäilyksiä. Kuulin joskus kerrottavan seurueesta, jonka oli ylitettävä syvä rotko korkealla olevaa kävelysiltaa pitkin. Silta huojui pelottavasti. Kulkijoita alkoi pelot-taa ajatus, että he syöksyisivät alas. Heidän oppaansa rauhoitti heitä sanoen: ”Olen sa-toja kertoja kulkenut tätä siltaa pitkin puo-lelta toiselle. Molemmin puolin meitä on lujat kaiteet. Tiedän, että silta kyllä kestää. Tulkaa vain perässä.” Tosiasiat olivat tun-teita tärkeämmät. Retkikuntalaiset luotti-vat siihen, että hekin pääsisivät yli rotkon, ja varmana turvallisuudestaan saivat rohke-utta jatkaa matkaansa.

Pyhän Jumalan ilmestyminen, tapahtuu se miten tahansa, herättää epäpyhässä maa-ilmassa aina pelkoa. Kristittyjen jumalan-pelko ei ole kuitenkaan samanlaista kuin pelko, jota koetaan ilman uskoa Jumalaan. Yliluonnollisen ja tuntemattoman edessä epäuskoisen on turvauduttava vain omiin neuvoihin. Päivän tekstissä on jotakin sel-laisestakin pelosta.

Vartiomiehet menivät haudalta ylipappi-en luo kertomaan haudalla tapahtuneesta. Nämä puolestaan menivät neuvottelemaan vanhimpien kanssa tilanteesta. Se oli heille-kin hämmentävä ja pelottava. Siinä oli kui-tenkin laatuero verrattuna Jeesuksen seu-raajien hämmennykseen. Ylipapit ja van-himmat jäivät epäuskon ja epätietoisuuden varaan, vaikka luulivat tuntevansa Jumalan. ”Mitä oikein on tapahtunut ja mitä tästä vie-lä voi seurata?” He yrittivät ratkaista ongel-man omilla keinoillaan. He eivät tunnusta-neet omaa pienuuttaan ja Jumalan suuruut-ta, joka tuli ilmi Jeesuksessa. Kristuksen omien hämmennys päättyi Jumalan ylistyk-seen. Vaikka he eivät pystyneet selittämään oman ymmärryksensä varassa kokemaan-sa, he uskoivat Jumalan suuriin tekoihin. Kristityn sydämessä on merkillinen vasta-kohtaisuus. Hän pelkää ja vapisee mutta on kuitenkin turvallisella mielellä.

Raamatussa puhutaan Jumalan nimeä kohtaan tunnettavasta pelosta. Koska me olemme syntisiä ja Jumala on ilmaissut vi-hansa syntiä kohtaan, johtuu ihmisen pelko

perusta 2/2009 112pe

Jumalan edessä syvimmältään henkilökoh-taisesta syyllisyyden tunnosta. Tähän pel-koon ja hätään Kristus on tuonut avun. Hä-nen kauttaan näemme Jumalan suuren rak-kauden meitä kohtaan. Kuka tahansa saa oikeuden uskoa syntinsä anteeksi ja tulla osalliseksi pelastuksen lahjasta. Jumalan-pelkoon liittyy myös Kristuksen pelko. Se on nöyryyttä suuremman edessä. Samalla kristitty saa uskoa: ”Suuruutensa ja rakkau-tensa tähden hän pitää minusta huolen.” Ju-malanpelossa on tulevaisuuden toivoa, pe-lastusvarmuutta sekä nöyrää rakkautta hä-neen. Jumalan viha syntiä vastaan sai vas-tauksensa Jeesuksen ristillä. Se on taustana pääsiäisen ilosanomalle. Jumalan anteeksi-antava rakkaus sitoo yhteen pitkäperjantain ja pääsiäisen.

Tyhjä hauta sai aikaan tunteiden seka-melskan. Haudalle saapuvia naisia ohjasi yksi ajatus: Jeesus on kuollut. Vaikka Jee-sus oli ennustanut ylösnousemuksensa ja sen lisäksi Vanhassa testamentissa oli vä-häisiä viittauksia ylösnousemususkoon niin, että esimerkiksi Luukas puhuu kirjoi-tusten toteen käymisestä (Luuk. 24:44), ei-vät naiset osanneet odottaa kokemaansa. He olivat kasvotusten Jeesuksen ylösnou-semuksen kanssa. Kukaan ei voinut tehdä sitä tyhjäksi. Oli luonnollista tuntea Juma-lan pelkoa, kun Kaikkivaltias ilmaisi voi-mansa pienelle ihmiselle. Oli luonnollis-ta tuntea nöyrää iloa, kun sai ottaa vastaan lahjoista suurimman. Jeesuksen lausumat sanat Lasaruksen haudalla eivät jääneet vain sanoiksi. Hän on juuri sitä, mitä hän itsestään sanoi: Ylösnousemus ja Elämä. Siihen usko tarttuu kiinni.

Pääsiäisellä on paljon annettavaa meille-kin. Usko ei rakennu tunteiden varaan vaan tarttuu tosiasioihin. Se silta, jonka Jeesus rakensi meille yli kuoleman kuilun, kes-tää ja vie perille kirkkauteen tämän elämän peloista ja vaikeuksista huolimatta. Siksi meille on kerrottu Jeesuksen kärsimyksestä ja ristinkuolemasta. Hänen ylösnousemuk-sensa on todistus siitä, että synti ja kuolema on voitettu. Jumala on antanut kaikki mei-dän syntimme anteeksi. Meille on tarjolla ylösnousemustoivo. Kaikki nousevat ker-ran joko elämään tai tuomioon (Joh.5:28–

29). Jumalan tahto on, että kaikki pelas-tuisivat. Joka uskoo Jeesukseen, saa kokea turvallisen jälleennäkemisen rakkaan Va-pahtajansa kanssa tämän herättäessä hänet viimeisenä päivänä kuolonunesta ikuiseen elämään (Joh. 6:40).

Antti HerkkolaKalvolan kirkkoherra

Ylösnousseen todistajiaLuuk 24:36–49 1. sunnuntai pääsiäisestä 19.4.

Seurakunta viettää juhla-aikaa. Suuriin juh-liin liittyy niin valmistautumisaika kuin jäl-kiviettokin. Hiljaisen viikon jälkeen pää-siäistä seuraa pääsiäisviikko, jonka aika-na voidaan viettää hiljaisen viikon tapaan jumalanpalveluksia päivittäin. Tämä voisi ohjata luterilaistakin kärsimyspainotteis-ta pääsiäisen viettoa tasapainoisempaan suuntaan. Saa myös iloita ylösnousemuk-sen riemulla! Pääsiäisviikko päättyy val-koisten vaatteiden poisriisumisen sunnun-taihin. Tästä lähtien pääsiäisenä kastettujen tehtävänä oli todistaa jokapäiväisessä elä-mässä ylösnousseesta Vapahtajasta.

Evankeliumi kertoo Jeesuksen ilmesty-misestä opetuslapsille. Ilmestyessään hän ei halua säikytellä kuten kauhuelokuvien haamut, vaan hän toivottaa rauhaa. Tuo toi-votus vakuuttaa sekä ilmestyjän hyvää tah-toa kuulijoita kohtaan että sydämen rauhaa, jonka Jeesus lahjoittaa.

En voi olla ajattelematta inhimillisesti Jeesuksen hieman nauttineen ajatuksesta, kun hän yhtäkkiä ilmaantuu ystäviensä kes-kelle. Mitä he ajattelisivat ja miten hän saisi heidät vakuuttumaan? Kukaan ei ollut en-nen palannut kuolemasta elämään vastaa-valla tavalla ylösnousemusruumiissa. Mi-täpä muuta Jeesus voi kuin yrittää esittää todisteita ystävilleen. Käsissä ja jaloissa näkyi vieläkin naulanjäljet. Jeesus ei ollut henkiolento, ilmestys, aave tai kummitus.

perusta 2/2009 113

Hänellä on ruumis, vaikkakin erilainen ja uudistettu. Häntä sai koskettaa. Kun vie-läkin jäi epäilyksiä, Jeesus pyysi syötävää. Ei se ollut ylösnousseelle enää tarpeellista mutta toki vieläkin mahdollista. Jeesus otti kalan käteensä ja söi sitä. Nyt ruumiillisuus oli vakuutettu jo vahvoin todistein.

Sitten oli selitysten aika – ”tätä minä tar-koitin”. Jeesus oli kirjoitusten täyttymys. Hänestä oli kerrottu jo laissa, profeetoissa ja psalmeissa. Nyt tarvittiin vain ymmär-ryksen avautuminen. Jeesus avasi opetus-lasten ymmärryksen ja kirkasti tutut kirjoi-tukset. Se mitä oli tapahtunut, oli jo kirjoi-tuksissa ennalta kerrottu. Tutut tekstit al-koivat elää, kun Jeesus avasi ne. Samalla tavalla Pyhä Henki avaa meidän ymmär-ryksemme tajuamaan kirjoitukset. Kuten etiopialaiselta hoviherralta, voimme kysyä itseltämme ja kuulijoiltamme: ”Ymmärrät-kö myös mitä luet?”

Miten vakuutamme tämän päivän kuu-lijoita ja epäilijöitä, miten käsittelemme omia epäilyksiämme? Tarvitaan sekä tie-dollista vakuuttamista että kokemuksellis-ta havaintoa siitä, että Jumalan sana ja usko toimii vielä tässäkin ajassa. Ratkaiseva on evankeliumin viimeinen lause: ”Pysykää tässä kaupungissa, kunnes saatte voiman korkeudesta.” Ilman Pyhää Henkeä ei ole uskoa, kuten kolmannen uskonkappaleen selityksessä Katekismuksessa todetaan.

Nyt alkaa uusi aika. Nyt on lähdettävä saarnaamaan parannusta ja syntien anteek-siantamusta Jeesuksen Kristuksen nimes-sä kaikille kansoille. Evankeliumiin sisäl-tyy lähetyskäsky Luukkaan mukaan. Pääsi-äisen tapahtumista on tiedotettava kaikille kansoille. Evankeliumit päättyvät valtavan dynaamiseen visioon: liikkeelle ja evanke-liumi kaikille kansoille!

Jeesus lupaa myös voiman työhön. Tä-män lupauksen täyttymisestä Luukas jatkaa toisen teoksensa, Apostolien tekojen alus-sa. Niin käsky kuin lupaus ovat voimas-sa edelleen. ”Haudalle kuolleen maailman tuot ylösnousemuksen” (virsi 419).

Matti SalomäkiPielaveden kirkkoherra

Hyvä paimenJoh 10:1–102. sunnuntai pääsiäisestä 26.4.

Tänä sunnuntaina tulisi saarnata Jeesuksen äänen kuuntelemisesta.

Olin vuosia sitten vieraana maatilalla, jonka aitauksessa oli lampaita. Me vieraat kutsuimme niitä – halusimme nähdä ne lä-hempää ja syöttää niitä – mutta ne pysyivät kaukana. Sitten talon isäntä kutsui. Lauman liike pysähtyi, päät kääntyivät ja minusta tuntui, että lampaiden korvat nousivat. Pian lauma kiirehti isännän luokse. On lampaita, jotka tulevat, kun kuka tahansa kutsuu nii-tä. Tai vaikka ei edes kutsuisi. Tämän talon lampaat kuuntelivat ja tottelivat vain isän-nän ääntä.

On niin monenlaisia ääniä, puheita, opet-tajia ja opetuksia. Maailmamme on sekava, epäselvä, ristiriitainen ja hämmentävä. Jee-sus kutsuu kuuntelemaan hänen ääntään ja seuraamaan häntä. Hän sanoo sunnuntain evankeliumissa, että hänen omansa – lam-paansa – tekevät näin.

Usein luotetaan ihmisen sisimpään ja ke-hotetaan kuuntelemaan sitä. Saatetaan sa-noa, että Jeesukseen uskova ihminen kuulee Jeesuksen äänen kuuntelemalla sisintään. Onko unohdettu syntiinlankeemus? Ennen sitä ihmisen sisin kertoi selvästi Jumalan tahdon. Lankeamisessa taju Jumalan tah-dosta ei kokonaan kadonnut ihmisestä mut-ta hämärtyi pahoin. Ihmisen sisin voi ker-toa oikeasta ja väärästä oikein mutta myös väärin. Sisimpämme tarvitsee sen kuuntele-mista, mitä sanovat kymmenen käskyn laki ja Vanhan testamentin profeetat. Ja etenkin mitä Jeesus ja hänen apostolinsa opettavat oikeasta ja väärästä. Nämä kirkastavat si-simpämme hämäryyttä, ja saamme parem-min selvää, mikä on Jumalan tahto.

Ihmisen sisin ei siis ole oikean ja vää-rän korkein auktoriteetti. Jos sisimpämme sanoo toisin kuin Raamattu, ei pitäisi ol-la epäselvää, missä kuuluu Jeesuksen ää-ni. Se kuuluu Raamatussa. Usein tämä on epäselvää.

Toisinaan arvostellaan voimakkaasti, jos vetoaa Raamattuun ja sanoo sen kertovan

perusta 2/2009 114pe

oikean ja väärän. Saatetaan sanoa, ettet ole johdonmukainen. Jos vaadit, että on toimit-tava Raamatun mukaan, sitten sinun pitäi-si kieltäytyä syömästä sianlihaa ja kivittää pahantekijät – Vanhassa testamentissa kun ovat nämäkin määräykset. Ellet noudata näitä, valikoit Raamatusta ne käskyt, jotka ovat sinulle sopivia, ja unohdat ne, joista et pidä tai jotka eivät mielestäsi sovellu tä-hän aikaan. Näitä ajatuksia saatetaan esittää myös korkealta kirkolliselta taholta.

Minun on vaikea ymmärtää tällaisia pu-heita. Kristityt ovat aina opettaneet, et-tä Raamattua tulee lukea Jeesuksen ja hä-nen apostoliensa opetuksista – siis Uudes-ta testamentista – käsin. Jumalan ilmoitus kirkastui ja loistaa kirkkaimmin hänen Po-jassaan ja siinä, mitä Uuteen testamenttiin on kirjoitettu. Jos Uusi testamentti opettaa, että jokin Vanhan testamentin määräys ei enää ole voimassa, sitten sitä ei enää nou-dateta. Jos Jeesus ja hänen apostolinsa anta-vat määräyksiä, joita ei ole Vanhassa testa-mentissa, niitä täytyy noudattaa, vaikka ne olivat vastoin sitä, mitä voi lukea Vanhasta testamentista. Kuulemme Jeesuksen äänen Raamatussa, jota luemme näin.

Jeesus kertoo, miten kadotuksen ansain-nut saa ikuisen elämän. Jos tässä asiassa kuuntelemme sisintämme, emme varmas-ti kuule, mikä on totta. Kun on kyse pelas-tumisesta, ihmisen sisin ei ole vain hämä-rä vaan pimeä. Hyvän Paimen kertoo, että kadotuksen ansainnut saa ikuisen elämän häneen uskomalla. Ihmisen ei tarvitse teh-dä mitään ansaitakseen taivaan. Riittää, et-tä turvautuu Jeesukseen. Niin omistaa, mi-tä Jeesus on ansainnut meille.

On turvallista kuunnella Jeesuksen ään-tä, koska se ei vie harhaan. Kannattaa miet-tiä myös tätä Martti Lutherin syvää aja-tusta: ”Jos minun pitää joutuman petetyk-si, niin tahdon kernaammin tulla Jumalan pettämäksi – jos se olisi mahdollista – kuin ihmisen. Sillä jos Jumala minua pettää, niin hän kai itse vastaa siitä ja antaa minulle kor-vauksen siitä. Mutta ihmiset eivät voi mi-nulle korvata sitä, jos he ovat minut pettä-neet ja helvettiin saattaneet.”

Sunnuntain evankeliumissa Jeesus pu-huu portista, josta oikea paimen kulkee

mutta josta varkaat ja rosvot eivät mene. Luultavasti Jeesus tarkoittaa portilla sitä, mikä tie ihmisten Pelastajan täytyi kulkea. Hänen täytyi ottaa kannettavakseen ihmis-ten synnit, kärsiä niiden rangaistus ja kuol-la. Muut, jotka ovat esiintyneet ihmisten opettajina ja pelastajina, eivät ole tehneet tätä.

Jeesus sanoo myös, että hän on portti, jonka kautta tullaan lammaslaumaan. Hän on portti Jumalan yhteyteen, eikä muita portteja ole. Häneen uskomalla on Juma-lan oma, eikä muita teitä Jumalan omak-si ole.

Jeesus on siis enemmän kuin kukaan muu. Ja tästä on näyttö: hän nousi kuol-leista. Niin ei ole tapahtunut kenellekään toiselle. Jeesus ei ole yksi mahdollisuus – hän on se ainoa.

Jari RankinenSleyn aluejohtaja

Vammala

Jumalan kansan koti-ikäväJoh. 14:1–73. sunnuntai pääsiäisestä 3.5.

Päivän evankeliumi vie uskon salaisuuden ytimeen. Jeesus on tie, totuus ja elämä, ja vain hänen kauttaan on mahdollista tuntea isä.

Jae 1: Välittömästi ennen sanoja: ”Äl-köön teidän sydämenne olko murheelli-nen” Jeesus on ennustanut Pietarin tulevan luopumuksen. Jeesus on puhunut omasta lähdöstään, ja opetuslapsilla on kaikki syy olla levottomia. Jos edes kallioluonteinen Pietari, joukon johtaja, ei kestäisi tulevissa koet telemuksissa, kuinka muutkaan kestäi-sivät? Jeesus ensin ennustaa tulevan ahdin-gon ja luopumuksen ja heti näiden sanojen jälkeen käskee opetuslapsia olemaan levol-lisia. Näillä voimallisilla sanoilla Jeesus to-distaa jumaluudestaan. Hän näkee opetus-lasten sydämeen ja luo valoa pimeyteen, jo-

perusta 2/2009 115

ka on laskeutumassa.Millä Jeesus lohduttaa opetuslapsiaan?

Jeesus ei vain vakuuttele tai rauhoittele, hän sanoo: ”Uskokaa Jumalaan ja uskokaa mi-nuun.” Uskossa Jumalaan on suurempi voi-ma kuin missään ahdistuksissa, jotka ihmis-tä voivat kohdata.

Jae 2: Jeesus on lohduttanut Pietaria het-ki sitten lupaamalla tälle pääsyn sinne, min-ne hän on menossa. Nyt Jeesus sanoo samat sanat kaikille opetuslapsille ja valaa toivoa näiden levottomiin sydämiin: Minun isäni talossa on monta huonetta. Ei vain Pietaril-le, ei vain Jeesuksen lähipiirille, vaan kai-kille uskoville.

Jae 3: Jeesus ennustaa paitsi tulevan kuo-lemansa myös ylösnousemuksensa. Hänen maallinen tehtävänsä on päättymässä ja hän on kuoleman ja ylösnousemuksensa kautta menossa valmistamaan sijaa opetuslapsille. Jeesus ennustaa paitsi murheellisen eron, myös riemullisen jälleen näkemisen kuo-leman jälkeen.

Jae 4: Jeesus kertoo jo opettaneensa tien Jumalan valtakuntaan. Silti opetuslap-set ovat edelleen hämillään. Pietari oli val-mis antamaan henkensä Herransa puoles-ta, jotta voisi seurata tätä, mutta Jeesus oli tyrmännyt hänet. Pietarin ehdottama tie ei ollut se tie, mitä Jeesus tarkoittaa. Omien tekojen tie, vaikka se veisi marttyyrikuole-maan, ei ole se tie, josta Jeesus puhuu. Jee-sus puhuu uskon tiestä.

Jae 5: Tuomas lausuu ääneen sen häm-mennyksen, joka opetuslapsilla on. He ovat edelleen uskossaan epävarmoja eivätkä vie-läkään ymmärrä Jeesuksen sanoja, vaikka ovat kulkeneet tämän kanssa jo kolme vuot-ta. Vasta vähän ennen Jeesuksen kuolemaa heille alkaa selvitä, kuka Jeesus todella on – ja silti pitkäperjantain tapahtumat saatta-vat heidät hämmennyksiin.

Jae 6: Jeesus lausuu kuuluisat sanansa. Hän on tie, totuus ja elämä, ainoa tie Isän luo. Jeesus ei tässä kohden enää sano mi-tään uutta, vaan hän summaa koko siihenas-tisen opetuksensa. Jeesus on tie, hän ei vain opeta tietä fi losofi en tavoin, vaan itse on tie. Hän on totuus, jokainen hänen sanansa on luotettava. Hän on elämä, kuolema ei voi pitää häntä hallussaan, ja vain hänen kaut-

taan voi elää todellista elämää.Jae 7: Mitä Jeesus tarkoittaa sanoessaan

”Jos te olisitte tunteneet minut, te tuntisit-te myös Isäni”? Eivätkö opetuslapset sitten tunteneet häntä? Opetuslapset tiesivät kyllä saarnaaja Jeesuksen ja Abrahamin Jumalan, mutta he eivät tunteneet Isää, jonka Jeesus ilmoittaa. Vasta kun opetuslapset ymmärsi-vät, että Jeesus on kaikkivaltias tosi Juma-la, he saattoivat oppia tuntemaan sen kaik-kivaltiaan Isän, joka Jeesuksen oli lähettä-nyt. Vain Jeesuksen kautta on mahdollista oppia todella tuntemaan Isä. Vain se, joka tuntee Jeesuksen Jumalana, voi tuntea Isän Jumalan.

Wille HuuskonenTeol. yo., Helsinki

Taivaan kansalaisena maailmassaJoh. 15: 10–174. sunnuntai pääsiäisestä 10.5.

Sunnuntain aiheen mukaisesti Pyhän Hen-gen johtamina kristityt saavat jo nyt elää taivaan kansalaisina maailmassa. Eli var-sinainen kotimaamme on taivaassa. Siellä eivät enää vaikuta synti, perkele ja kuole-ma, jotka vielä tässä ajallisessa elämässä tekevät tiemme raskaaksi. Tulevasta pää-määrästä käsin määräytyy myös ajallisen elämän kutsumuksemme. Meidät kutsutaan elämään ylösnousemuselämää Herran Jee-suksen yhteydessä. Taivas on jo läsnä siellä, missä eletään Jumalasta käsin, hänen tar-koitusperiään etsien ja toteuttaen.

Rakkauden ja käskyjen noudattamisen välillä on yhteys. Siinä on rakkaus, että Jumala on ensin rakastanut meitä, ja täs-tä rakkaudesta käsin avautuu mahdollisuus myös Jumalan käskyjen noudattamiseen. Kun saamme uskoa, miten paljon Jeesus on meitä rakastanut, viriää siitä uskosta ha-lu elää Jumalan tahdon mukaan. Käskyjen noudattamisella ei kerätä ansioita Jumalan edessä – suorittaminen ei nouse vapaasta

perusta 2/2009 116pe

hengestä – vaan Pyhän Hengen ohjaamalla kristityllä käskyjen noudattaminen on ”va-paa valinta”, jossa vaikuttaa Kristuksen ylösnousemusvoima. Toisaalta yhteys toi-mii Jeesuksen opetuksen mukaan toisinkin päin: käskyjen noudattaminen auttaa pysy-mään Kristuksen rakkaudessa. On kysymys jonkinlaisesta ”positiivisesta noidankehäs-tä”: hyvät teot synnyttävät lisää hyviä te-koja, kun Kristuksen rakkaus saa kaikes-sa vaikuttaa.

Jeesus kertoo puheensa motiivina ole-van, että ilo lisääntyisi kristittyjen sydämis-sä (j. 11). Näin hän vahvistaa todeksi sen, että ilo Herrassa on meidän väkevyytem-me (Neh. 8:10). Käskyjen täyttäminen on helpompaa iloisella kuin nurjalla mielellä. Evankeliumi ja Jumalan lahjojen havaitse-minen ja niistä iloitseminen ja kiittäminen ovat omiaan lisäämään iloa ja myönteis-tä elämän perusvirettä. Suurimmaksi käs-kyksi Jeesus nimeää rakkauden toisia kris-tittyjä kohtaan, puhuuhan hän tässä nimen-omaan opetuslapsilleen eikä yleisesti ih-misille. Miten suuri todistusvoima onkaan kristittyjen välisellä rakkaudella tälle maa-ilmalle (Joh. 13:35), ja miten puutteellisek-si se usein jääkään!

Ystävyyden Jeesus edelleen pitää tärkeä-nä sitä, että tehdään niin kuin hän on käske-nyt. Ystävälle uskoudutaan, niin kuin Jeesus-kin on saattanut meille tietoon sen kaiken, mitä Isä on ilmoittanut. Ystävyyteen hän on itse valinnut meidät eli antanut uskon lahjan ja synnit anteeksi. Uskoon tulomme saam-me siis nähdä Jeesuksen, ei omaksi, valin-naksi. Ystävyys Jeesuksen kanssa merkitsee käytännössä liikkeelle lähtöä ja hedelmien tuottamista. Eli uskon elämään kuuluu dy-naamisuus, liike, uuden oppiminen ja omak-suminen. Pysähtymisessä sen sijaan uhkaa penseys, niin yksittäistä kristittyä kuin ko-ko seurakuntaakin. Tälle tielle lähdettäessä Jeesus antaa huikean lupauksen: kun Jee-suksen tahdon mukaisia asioita pyydetään, niin Jumala niitä myös meille antaa. Eli on oikein pyytää Jumalalta Hengen hedelmiä. Hän tahtoo niitä meissä vaikuttaa (ks. myös 2. lukukappale: 1. Joh. 3:22).

Jeesuksen puhe on ryhdikkyydessään varsin puhutteleva. Ennen kaikkea Jeesus

puhuu Jumalan lapsen vastuullisuudesta. Meille on annettu luomisessa paljon mah-dollisuuksia, ja Jeesus on tullut sovittaak-seen meidät Jumalan kanssa ja puhdistaak-seen meidät, jotta voisimme lahjojamme ja elämäämme käyttää oikein. Sama Herra, jo-ka tähän Jumalan tahdon mukaiseen ylös-nousemuselämään meitä kutsuu, on se Her-ra, joka on nämä kaikki käskyt täyttänyt. Niinpä nämä kehotukset ohjaavat yhä lä-hempään yhteyteen Kristuksen kanssa: sa-naan, rukoukseen, kristittyjen yhteyteen ja ehtoolliselle. Vastuullisuutta on myös se, ettei jää kovin pitkäksi aikaa katselemaan syntiä ja omaa langenneisuuttaan vaan pi-an kääntyy syntinsä kanssa Kristuksen puo-leen. Hän antaa langenneelle anteeksi, nos-taa ylös ja antaa aina uuden mahdollisuu-den. Kristus on yhtä aikaa anteeksiantamus ja esimerkki oikeasta elämästä, onhan hän täynnä armoa ja totuutta (Joh. 1:14).

Lauri Seppänen

Sydämen puhetta Jumalan kanssaLuuk. 11:5–135. sunnuntai pääsiäisestä 17.5.

Rukous ei aina ole kovin yksinkertaista. Kuten vertauksen mies joutui kerjäämään leipää vastahakoiselta ystävältään, niin me-kin usein koemme, ettei Jumala ole innokas vastaamaan meidän pyyntöihimme.

Tekstimme vertaus ei puhu siitä, mitä si-nä tarvitsisit itseäsi varten, vaan siitä mitä tarvitset toisia varten. Et voi ehkä antaa rak-kaillesi sitä, mitä he eniten kaipaavat, kos-ka omat kätesi ovat tyhjät. Jostain muualta pitää elämän eväät heille etsiä. Vertaus lu-paa: saat toimia kuten tekstimme mies ja jatkaa kolkuttamista, kunnes Taivaallinen Ystäväsi antaa sinulle sen, mitä rakkaasi tarvitsevat. Sinun ei tarvitse jättää Jumalaa rauhaan ja lopettaa rukousta kesken ”koh-teliaisuussyistä”.

perusta 2/2009 117

Joskus meistä toden totta saattaa tuntua kuin vertauksen miehestä: Vaikka Jeesuk-sen pitäisi olla ystäväni, ei se kyllä yhtään siltä näytä. Mutta juuri silloin meidän pitää tehdä kuin tämä mies toimi: uskoa Jeesuk-sen ystävyyteen, vaikka koemmekin kaik-kea muuta.

Vertauksen sanoma on lupaus: Jeesus vastaa rukouksiisi varmasti – sillä hän on sinun paras ystäväsi. Tässä ei ole kysymys vihollisesta, joka olisi lepytettävä, eikä kauppiaasta, jolle pitäisi maksaa täysi hin-ta. Ei, on kysymys ystävästä, joka rakastaa sinua ja omiasi ja tahtoo koko sydämestään teidän parastanne.

Ja sitten Jeesus sanoo: Anokaa, etsikää, kolkuttakaa – nämä sanat tarkoittavat al-kukielellä: tehkää sitä jatkuvasti. Älkää lo-pettako rukoustanne kesken kaiken. Jeesus lupaa, että teille annetaan, teille avataan, teidät johdatetaan paikkaan, mistä löydät-te etsimänne.

Kuvittele lasta, jolla on nälkä ja joka menee isänsä luo pyytämään leipää. Maa-ilmassa ei ole yhtään isää, joka panisi lap-sensa pieneen, ojennettuun kätöseen käär-meen tai skorpionin. Tekisikö Taivaallinen Isämme sitten sillä tavalla meille, rakkaille lapsilleen? Ei tietenkään! Hän antaa meille aina vain pelkkää hyvää.

Entä sitten kaikki ne ”käärmeet ja skor-pionit”, jotka ovat meitä elämämme aika-na pistäneet – kuka ne meille antoi? Saata-nako? Ei, vaan Jumala. Muistelepa elämää-si taaksepäin: varmaan olet monta kertaa pyytänyt Jumalalta jotain, mistä jälkeen-päin tajusit: ”Pyysin käärmettä, en leipää. Hyvä, ettei Taivaallinen Isäni antanut mi-nulle sitä, mitä silloin rukoilin.”

Varmaan voit myös sanoa monesta elä-mäsi murheesta jälkeenpäin: ”Se oli minul-le tarpeellista. Uskoisinko Jeesukseen, tar-vitsisinko häntä, jos sitä surua ei olisi ol-lut? Tuntisinko ollenkaan sitä Pyhän Hen-gen voimaa, joka auttoi minua uskomaan ja toivomaan pimeyden keskelläkin?” Sa-malla tavalla saat uskoa tämänhetkisestä vaikeudestasi: eräänä päivänä tulet näke-mään, ettei se ollut käärme eikä skorpio-ni. Sinä tarvitsit juuri tätä asiaa pysyäksesi taivaan tiellä.

Mutta oman Poikansa ristille lyötyyn kä-teen Jumala joutui kerran antamaan käär-meen ja skorpionin...

Mailis Janatuinen Kirjassa Jää luoksemme: Luukkaan

evankeliumi vuoden joka päivälle

perusta 2/2009 118

pohjalla

– Kultaseni, olisikohan se jo aika vaihtaa autoon ne talvirenkaat?

– No, meillä on tästä asiasta monenlai-sia käsityksiä, puolesta ja vastaan. Tärkein-tä on nyt antaa aikaa asian muhia rauhas-sa eikä kiirehtiä mihinkään hätiköityyn rat-kaisuun.

– No siellä on nyt kuitenkin jo kymme-nen senttiä lunta maassa...

– Olen juuri perustanut työryhmän poh-timaan tätä renkaidenvaihtokysymystä. Mi-nulla on hyviä ja puolueettomia tutkijoi-ta asiaa miettimässä. Annetaan heille nyt vain työrauha.

– No milläs minä nyt sitten käyn kau-passa?

– No, jos minä tietäisin mitä Jeesus ajat-teli tästä asiasta niin minä – tukka putkella – vaihtaisin ne renkaat. Mutta kun hän nyt näki parhaaksi vaieta tästä kysymyksestä. Ehkäpä hän sillä halusi sanoa jotakin. Pi-täisiköhän sitä olla ottamatta kantaa mil-lään tapaa tähän monella tapaa herkkään ja rosoiseen ongelmaan ja antaa tuulen puhal-taa niin kuin se tahtoo...

– Kävelläkö minun tässä pitäisi? Kaup-paan on kuitenkin yli 10 kilometriä...

– Tärkeintä on, että tässä ei nyt kiireh-ditä. Työryhmä antaa mietintönsä vuoden kuluttua ja sen jälkeen se lähtee seurakun-tiin palautekierrokselle. Lopullisen pää-

töksen tekee kirkolliskokous vuonna 2012. Nyt pitää vain toivoa, että joku muu piispa ei ota kantaa asiaan ennen sitä. Jos niin ta-pahtuu, niin olemme kyllä aika hankalas-sa tilanteessa, kun komiteatyöskentely on vielä kesken.

– Ehkä minun pitäisi harkita sitten hiip-pakunnan vaihtoa niin pääsisi nykyisestä piispasta eroon kertaheitolla.

– Tärkeintä on, ettei nyt anneta tunteille valtaa vaan kuunnellaan toisiamme. Se on helppoa olla tekemisissä vain niiden kans-sa jotka vaihtavat renkaat joka vuosi. Paljon hankalampaa on olla niiden kanssa, jotka ajattelevat eri tavoin, mutta siinä kyllä oppii paljon elämästä ja sen rosoisuudesta.

– No minä ainakin olen oppinut sen, että olet harvinaisen hankalaa sorttia.

– Katsos, kyllä tiellä pysyy kesärenkail-lakin, jos ajelee varovasti ja vastuullises-ti. Tärkeintä on, että kaikille näkemyksil-le on tilaa.

– No, eikös se nyt kuitenkin jo lakikin sano, että talvirenkaat pitää olla alla vii-meistään joulukuun alkuun mennessä?

– Ihanko totta? No sittenhän tässä ei ole mitään epäselvää! Missäs se tunkki oli-kaan...

Luutnantti Pystykorva

Tavallinen lauantai-iltapäivä piispantalossa

perusta 2/2009 119

Aikakauskirja uskon ja ajattelun avuksi36. vuosikerta

Ilmestyy:kuudesti vuodessa

Julkaisijat:Suomen Evankelisluterilainen Opiskeli-ja- ja Koululaislähetys ry (OPKO)Suomen Raamattuopiston Säätiö (SROS)Suomen teologinen instituutti ry (STI)

Vastaava päätoimittaja 2008–2010:Raimo Mäkelä, raimo.makela@kotiportti.fi 050 910 9058; toimivapaana n:oissa 2–3/2009

Toinen päätoimittaja 2008–2010; toimii vastaa-vana päätoimittajana n:oissa 2–3/2009:

Timo Eskola, timo.eskola@teolinst.fi , (09) 668 9550Toimitussihteerit:

Paula Eskola, paula.eskola@sro.fi , (09) 5123 9157Essi Tuomala, essi.tuomala@sro.fi , 040 823 3460

Toimitus 2008–2010:Jukka Niemelä, jukka.niemela@sro.fi Jukka Norvanto, jukka@norvanto.fi Henrik Perret, henrik.perret@teolinst.fi Niilo Räsänen, niilo.rasanen@sekl.fi Matti Sartonen, matti.sartonen@kolumbus.fi Aku Visala, aku.visala@helsinki.fi Juha Vähäsarja, juha.vahasarja@sro.fi

Neuvottelukunta 2008–2010:Puheenjohtaja: Jouko Talonen, Reijo Arkkila, Juha Au-vinen, Leif Erikson, Ruth Franzén, Salli Hakala, Martti Haverinen, Teuvo Huhtinen, Markku Ihonen, Tapani Innanen, Harri Joensuu, Timo Junkkaala, Juha Koi-vulahti, Pekka Mäkipää, Lasse Nikkarikoski, Leif Nummela, Olavi Peltola, Keijo Rainerma, Erkki Ran-ta, Timo Rämä, Päivi Räsänen, Olli-Pekka Vainio

Toimituksen osoite:PL 15, 02701 Kauniainen

Kustantaja:Perussanoma Oy

Tilauspalvelu:PL 15, 02701 Kauniainen, (09)5123 9152/Sirpa Mäkelä, sirpa.makela@sro.fi

Tilaushinnat 2009:Opiskelijatilaus 18 €/vuosi, kestotilaus 24 €/vuosi,määräaikaistilaus 29 €/vuosi, irtonumero 6 €

Ilmoitushinnat:1/1 sivu: 232 mm (kork.) x170 mm (lev.) 250 euroa½ sivu: vaaka 98 mm (kork.) x 124 mm (lev.) 140 eu-roa, pysty 196 mm (kork) x 60 mm (lev.) 140 euroamuut: 0,80 eur/pmm, palstaleveys 60 mm

Hintoihin lisätään alv. (22%).Ilmoitusten vastaanotto:

perusta@sro.fi , (09) 5123 9157

Aikakauslehtien liiton jäsenISSN 0355-7111Forssan kirjapaino Oy, Forssa

Uutuuksia

Tätä on odotettu! Uusia, syvällisiä oivalluksia Jeesuksen tutuista opetuksista. Raamatun tekstien syntysijoilla suurimman osan elämästään asunut Bailey yhdistää alueen kulttuurisen ja uskonnollisen viisauden omaan Lähi-idän tuntemukseensa.

UUTUUKSIA

Helsingintie 10 (PL 15), 02701 Kauniainenpuh. (09) 5123 9120 fax (09) 505 2950

perussanoma@sro.fi www.perussanoma.fi

Perussanomalta

Tunnetun ja arvostetun julistajan mestariteos. Tie Rauhaan on selkeä ja luotettava opastaja elämän keskeisimmässä kysymyksessä.

24€

32€

Kenneth Bailey: Jeesus Lähi-idän asukkaan silmin

C.O. Rosenius: Tie Rauhaan

perusta 2/2009 120

PerustaPL 1502701 Kauniainen

Jumalan ihmisystävällisyys ja rakkausOi, kuinka ylenmääräinen onkaan Jumalan ihmisystävällisyys ja rakkaus! Silloin hän ei vihannut meitä eikä torjunut luotaan, ei kantanut kaunaa, vaan oli pitkämielinen ja kärsivällinen. Meitä säälien hän omasta aloitteestaan otti kantaakseen meidän syn-tiemme taakan ja antoi oman Poikansa lunnaiksi meidän edes-tämme, pyhän laittomien puolesta, sen jossa ei pahuutta ollut, pahojen puolesta, vanhurskaan väärien puolesta, katoamattoman katoavaisten, kuolemattoman kuolevaisten puolesta. Mikä muu näet olisi voinut peittää meidän syntimme kuin hänen vanhurs-kautensa? Kenessä muussa olisi ollut mahdollista meidän laitto-mien ja jumalattomien tulla vanhurskaiksi kuin Jumalan Pojassa ja vain hänessä? Oi, mikä ihana vaihtokauppa! Oi tutkimatonta luomistyötä! Oi odottamattomia hyviä tekoja! Monien laittomuu-den piti hukkua yhteen ainoaan vanhurskaaseen, yhden ainoan vanhurskauden piti vanhurskauttaa monet laittomat.

Kirje Diognetokselle 9:2–5. Tämä on kirkon alkuvuosisadoilta peräi-sin oleva kirjoitus, jonka tekijää ja vastaanottajaa ja tarkkaa ajankoh-taakaan ei tiedetä ja joka myöhemmin on luettu ns. apostolisten isien kirjoituksiin.