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ANTECEDENTES GENERALES

Johann Wolfgang Goethe escribió alguna vez con mucha

certeza que: "Más que los autores de grandes obras, hemos de admitir la época y la nación que los hizo posibles". (Goethe 1997: 9)

En la misma línea del alemán un siglo más tarde el ruso Lev Tolstói afirmó: "...antes de hablar de Napoleones, Luises y escritores, hay que mostrar el lazo de unión que existe entre esas personas y la evolución de los pueblos. (...) los grandes personajes son producto de su tiempo, y su poder no es más que la resultante de diferentes fuerzas". (Tolstói 1979: 1420).

Por su parte Mario Vargas Llosa declaró a su vez: "Los pensamientos más secretos, los deseos más inexpresados, de alguna manera reflejan una circunstancia social. Eso significaría que la literatura sólo puede expresar lo histórico". (Cano 1982: 36)

Hemos comenzado este capítulo con el pensamiento de tres conocidos escritores de siglos y países diferentes y con experiencias culturales específicas que sin embargo coinciden en reconocimiento del peso de lo histórico-social en la aparición de personajes importantes y de sus creaciones artístico-intelectuales.

Otra es la posición, entre otros, de Rubén Darío cuando escribió: "Yo nunca aprendí a hacer versos. Ello fue en mí orgánico, natural, nacido". (Darío 1990: 9)

En las palabras del poeta nicaragüense se expresa la concepción de los personajes "iluminados" en la historia y sus "genialidades" artístico-intelectuales como consecuencia de la voluntad divina, o en su defecto, como producto innato del espíritu de los hombres. Ese "don" innato o divino no requiere mayor explicación, su existencia y aceptación son suficientes.

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Coincidimos con las interpretaciones de Goethe y de Tolstói y con Vargas Llosa, cuando reflexiona en tomo a la personalidad de Flaubert dclaró: "...eso que podríamos llamar su genio, no es innato, ni que le venga por iluminación, sino algo que vemos hacerse ante nuestros ojos, en un proceso en el que facultades humanas como la voluntad y la perseverancia intervienen decisivamente". (Cano 1972: 63)

Pero Vargas Llosa va mucho más allá en su concepción cuando compara a Flaubert con Rimbaud: "El caso de Rimbaud es un caso muy inquietante, ya que allí el genio no parece humano, sino aquello que era el ideal de los románticos: un mero vehículo de fuerzas que vienen no sabemos de dónde, que se manifiestan a través de su mano, de su pluma. Disiento de este modo de concebir la vocación. En cambio, el caso de Flaubert es muy distinto; allí se ve al escritor hacerse a sí mismo, a través de un sacrificio constante, de una entrega total de tipo religioso. Se trata, en él, de una religiosidad totalmente laica, por supuesto, por medio de la cual Flaubert crea su propio genio, su propio talento". (Cano 1972: 63)

Estamos de acuerdo con Vargas Llosa en la medida que la voluntad y el deseo juegan un papel importante en el surgimiento de estos "individuos carismáticos", según la terminología de Max Weber; pero estas no son reglas en la historia de la sociedad porque en su formación intervienen, además de las condiciones materiales y las necesidades históricas ya mencionadas, la vida diaria, las relaciones intra-familiares, el contacto macro y micro-social, la escuela y otros elementos, tanto negativos como positivos, que marcan en momentos precisos la sensibilidad de estos individuos. Acciones que estimulan en los menos, a hacer ese supremo esfuerzo y transformar lo negativo en positivo, mientras que en lo común lo negativo copa lo positivo, hasta reducirlo a su mínima expresión. Y el resultado nos dará personalidades

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distintas y con aptitudes, sensibilidades e ideales diferentes. De lo contrario, terminaríamos en un voluntarismo irracional al estilo de Schopenhauer, que nos llevaría a interpretar incorrectamente los hechos, y como consecuencia, llegaríamos a aceptar que la voluntad es el eje de la vida y de la historia.

Sobre el papel de los intelectuales en la sociedad, se ha discutido y se discute. En esta polémica, Julien Benda con su libro publicado en las primeras décadas del siglo XX y titulado LA TRAHISON DES CLERCS (La traición de los intelectuales), ha devenido en un clásico de una forma de abordar el fenómeno.

El francés en una de sus tesis centrales, escribió: "Al lado de esta humanidad que el poeta pinta con una frase: ¡Oh almas encorvadas hacia la tierra y vacías de espiritualidad!, se podía, hasta el último siglo, discernir ahí otra esencialmente distinta y que, en cierta medida, le servía de freno: quiero hablar de esa clase de individuos a quienes yo llamaría intelectuales (clercs), designando con tal nombre a todos aquellos, cuya actividad, en sustancia, no persigue fines prácticos, pero que, al solicitar su alegría para el ejercicio del arte, o de la ciencia, o de la especulación metafísica, en suma, para la posesión de un bien no temporal, dicen en cierto modo: ¡Mi reino no es de este mundo!" (Benda 1941: 44)

Benda continua: "Pero a fines del siglo XIX se produjo un cambio capital: los intelectuales se dedican a hacerles el juego a las pasiones políticas. Los que eran un freno al realismo de los pueblos, se convirtieron en sus estimuladores. Este trastorno en el funcionamiento moral de la humanidad se opera por diversas vías". (Benda 1941: 45)

El autor comprendió que los intelectuales son expresiones concretas del momento histórico, pero a la vez defendió, sin ningún tipo de concesiones, la "pureza del intelecto" y calificó de traidor a su condición de intelectuales a quienes no mantiene en alto este principio.

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Benda trazó la siguiente línea para diferenciar a los "puros" de los "traidores", leamos: "Por demás, existe un criterio muy severo para saber si el intelectual que actúa públicamente lo hace conforme a su oficio: inmediatamente es anatematizado por el profano, cuyo interés estorban -como Sócrates y Jesús-. Puede decirse de antemano que el intelectual alabado por los seglares es un traidor a su función". (Benda 1941: 51)

Finalmente Julien Benda criticando las pasiones, sobre todo las políticas, escribió: "Con una ciencia y una conciencia que llenarán de estupor a la historia, se ha visto a aquellos cuya prédica de veinte siglos tendió a humillar las pasiones realistas en provecho de algo trascendental, dedicarse a erigir tales pasiones y los movimientos que las aseguran, como las más altas virtudes, y a no tener desprecio bastante hacia la existencia que, bajo alguna forma, se coloca más allá de lo temporal". (Benda 1941: 77)

El crítico francés tomó, básicamente la actitud "traidora" de los intelectuales franceses y alemanes, como referentes de análisis. Por los primeros fueron Víctor Hugo, Ernest Renán, Charles Maurras y Mauricio Barres los más citados y J.G Fichte, J.W.F Hegel, F.W Schelling y F. Nietzsche por los segundos.

En apariencia muchos intelectuales podrían ser considerados como "intelectuales puros" que desdeñan la política y cuanta ideología se les presenta, por lo tanto, no han traicionado su condición de intelectuales que aman "el intelecto por el intelecto", o "el arte por el arte". Los casos de Flaubert, Whitman y Borges podrían ser representativos en la argumentación de Benda. Claro que tal hecho sólo se podría dar en un aspecto de su creación, pero no en otros niveles de su vida. Veamos los casos de los aquí nombrados.

Comencemos con el novelista francés, ante un acontecimiento de repercusiones mundiales, como fue La

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comuna de París (1871), él sin inmutarse, escribió: "No siento ningún odio por los de la 'Commune', por la sencilla razón de que no siento odio por los perros rabiosos. (...) La 'Commune' rehabilita a los asesinos..." y luego en relación al pueblo continuó: "Creo que la multitud, el rebaño, será siempre odioso. Lo único importante es un reducido grupo de inteligencias, siempre las mismas, que se pasen la antorcha (...) El pueblo es un eterno menor de edad y siempre estará en la última fila, ya que el número, la masa, es ilimitado". (Sartre 1990: 258)

Por su parte el autor de LEAVES OF GRASS, (Hojas de hierba) llamado por Emerson "el poeta digno de América" (América como sinónimo de los EE. UU), aquel que escribió: "Toda mi obra no es más que un experimento sobre el lenguaje" y luego: "Soy el poeta del cuerpo. Y soy el poeta del alma... Walt Whitman soy, un cosmos, hijo del Manhattan poderoso, turbulento, lascivo y sensual; un ser que come, bebe y procrea". (Frank 1960: 204)

Whitman cantaba a la democracia y a la fraternidad universal, es cierto; valores que parecían no comprender a otras razas y naciones, que no fueran la blanca y los EE. UU porque cuando: "La política expansiva de la esclavitud del Sur se unió a la activa energía de la joven edad industrial del Norte para arrancar a México un millón de millas terrestres", escribe W. Frank. Whitman justificó dicha empresa, en estos términos: "¿Qué tiene México, miserable, ineficiente (...), que ver con la gran misión de poblar el Nuevo Mundo con una noble raza? (...) nuestra conquistas pueden quitar las trabas que impiden a los hombres la oportunidad justa de ser felices y buenos". (Chomsky 1993: 58)

Y el argentino, más de un siglo después, no se quedó atrás cuando propuso que se arroje la Bomba Atómica a China y así el problema de Malthus quedaría resuelto. O cuando en 1973, ante la pregunta sobre América Latina y la literatura

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latinoamericana, después de contar que él ha viajado por esta parte del continente, respondió: "Y he notado que son regiones muy distintas, de modo que no sé hasta donde puede hablarse de `América Latina´, por qué no sé si existe. Mi opinión personal es que no existe". (Campra 1987: 125)

Finalmente, cuando el 22 de setiembre de 1976 visitó en audiencia solemne y fue condecorado por el general Augusto Pinochet, en su discurso Borges, entre otras cosas, dijo: "Es un honor inmerecido ser recibido por usted, señor presidente (...) En Argentina, Chile y Uruguay se está salvando la libertad y el orden (...) Ello ocurre en un continente anarquizado y socavado por el comunismo". (García Márquez 1992: 8)

En este nivel caben algunas preguntas: ¿Cuáles son los límites de la inteligencia?, ¿Qué responsabilidad tienen los intelectuales? y ¿Hasta qué punto se pueden conjugar la ética con la estética? Un humanista como Unamuno nos dio, en alguna forma, la respuesta: "Todo eso de que uno vive en sus hijos, o en sus obras, o en el Universo, son vagas elucubraciones con que sólo se satisfacen los que padecen de estupidez efectiva, que pueden ser, por lo demás, personas de una cierta eminencia cerebral. Porque puede uno tener un gran talento, lo que llamamos un gran talento, y ser un estúpido del sentimiento y hasta un imbécil moral". (Unamuno 1995: 33)

Volviendo a Julien Benda, por esos años, unos le dieron la razón, como es el caso de Ortega y Gasset, quien al comprobar la irrupción de los hombres-masa-rebeldes en la historia, escribió: "Si este tipo humano sigue dueño de Europa y es, definitivamente, quien decide, bastarán treinta años para que nuestro continente retroceda a la barbarie". Y ante ese temor añade: " ... a mí, de quien es notorio que sustento una interpretación de la historia radicalmente aristocrática. (...) he dicho, y sigo creyendo, cada día con más enérgica convicción, que la sociedad humana es aristocrática siempre, quiera o no, por su esencia misma, hasta el punto de que es sociedad en la

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medida que sea aristocrática, y deje de serlo en la medida que se desaristocratice". (Ortega 1995: 81)

Algún tiempo después y sin mencionar a Benda, reclama ser nada más que un intelectual. En plena Guerra Civil Española, escribe: "El asunto de que aquí se habla es previo a la política y pertenece a su subsuelo. Mi trabajo es oscura labor subterránea de minero. La misión del llamado intelectual es, en cierto modo, opuesta a la del político". (Ortega 1995: 60)

En la medida que el intelectual frecuentemente aclara, mientras que el político y "La política se apresura a apagar las luces para que todos estos gatos resulten pardos". (Ortega 1995: 61)

De allí que la toma de posición, no sólo de los intelectuales sino también de los hombres comunes, por una determinada corriente política, significa para el escritor español degradarse: "Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre pueda elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejia moral". (Ortega 1995: 60)

Un año después, él, que detestaba a la izquierda y la derecha, tomará partido en contra de uno de estos sectores, diciendo: "Mientras en Madrid los comunistas y sus afines obligaban, bajo las más graves amenazas, a escritores y profesores a firmar manifiestos, a hablar por la radio, etc., cómodamente sentados en sus despachos o en sus clubs, exentos de toda presión, algunos de los principales escritores ingleses firmaban otro manifiesto donde se garantizaba que esos comunistas y sus afines eran los defensores de la libertad". (Ortega 1995: 262)

Finalmente esta toma de posición se repite, cuando censura la actitud de Einstein en contra del fascismo, leamos: "Hace unos días Alberto Einstein se ha creído con derecho a opinar sobre la guerra civil española y tomar posición ante

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ella. Ahora bien: Alberto Einstein usufructúa una ignorancia radical sobre lo que ha pasado en España ahora, hace siglos y siempre. El espíritu que le lleva a esta insolente intervención es el mismo que desde hace mucho tiempo viene causando el desprestigio universal del hombre intelectual, el cual, a su vez, hace que hoy vaya el mundo a la deriva, falto de pouvoir spiritual". (Ortega 1995: 263)

Los acontecimientos posteriores y su desenlace final, tanto en España como en Europa, ubicaron a los hombres en su respectivos lugares y juzgó de qué lado estuvo la historia, el conocimiento y la moral, el físico alemán mantuvo su actitud hasta el final y el escritor español, con ciertas cabriolas, también.

En contraposición a Ortega, otros intelectuales discreparon frontalmente con Julien Benda, como los peruanos José Carlos Mariátegui y César Vallejo. El primero (1) en un libro publicado en los años que el francés hizo conocer el suyo, escribió: "Los intelectuales son, generalmente, reacios a la disciplina, al programa y al sistema. Su psicología es individualista y su pensamiento es heterodoxo. En ellos, sobre todo, el sentimiento de la individualidad es excesivo y desbordante. La individualidad del intelectual se siente casi siempre superior a las reglas comunes. (...) Tras una aparente repugnancia estética de la política se disimula y se esconde, a veces, un vulgar sentimiento conservador. Al escritor y al artista no les gusta confesarse abierta y explícitamente reaccionarios. Existe siempre cierto pudor intelectual para solidarizarse con lo viejo y lo caduco. Pero, realmente, los intelectuales no son menos dóciles ni accesibles a los prejuicios y a los intereses conservadores que los hombres comunes."

Y luego: "El intelectual, como cualquier idiota, está sujeto a la influencia de su ambiente, de su educación y de su interés. Su inteligencia no funciona libremente. Tiene una natural

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inclinación a adaptarse a las ideas más cómodas; no a las ideas más justas. El reaccionarismo de un intelectual, en una palabra, nace de los mismos móviles y raíces que el reaccionarismo de un tendero. El lenguaje es diferente; pero el mecanismo de la actitud es idéntico". (Mariátegui 1975: 116 y 117)

Por su lado, César Vallejo, el mismo año de la publicación del libro de Benda, escribió: "El artista es inevitablemente un sujeto político. Su neutralidad, su carencia de sensibilidad política, probaría chatura espiritual, mediocridad humana, inferioridad estética". (Vallejo 1987: 254)

Y en 1929, mencionando directamente al intelectual francés, dice: "El pensamiento abstracto y desinteresado no existe. La metafísica y la propia filosofía a base de fórmulas algebraicas, de puras categorías lógicas, significan siempre un movimiento inconsciente para servir intereses y necesidades `refoulés´ del filósofo. Cuando éste cree defender los fueros del pensamiento abstracto y desinteresado, lo que en realidad hace es practicar un fenómeno finalista de la inteligencia al servicio de tales o cuales intereses de su persona y de su clase social. Tal es el caso de Julien Benda, defensor arrogante de la inteligencia pura. (...) Así también se explica el caso de todos los intelectuales y artistas llamados 'puros'. La poesía 'pura' de Paúl Valéry, la pintura `pura´ de Gris y la música 'pura' de Schoenberg, bajo un aparente alejamiento de los intereses y realidades de la vida, sirven, en el fondo, a estas realidades y a estos intereses. Sólo que lo hacen inconscientemente". (Vallejo 1987: 348)

Pero fue otro francés, dos décadas después, quién publicó un trabajo polémico en torno a los intelectuales y a su compromiso con la sociedad nos referimos a Jean-Paul Sartre. Él escribió: "No queremos avergonzamos de escribir y no tenemos ganas de hablar para no decir nada. Aunque quisiéramos, no podríamos hacerlo; nadie puede hacerlo. Todo

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escrito posee un sentido, aunque este sentido diste mucho del que el autor soñó dar a su trabajo. Para nosotros, en efecto, el escritor no es ni una Vestal ni un Ariel; haga lo que haga, "está en el asunto", marcado, comprometido, hasta su retiro más recóndito". (Sartre 1990: 9)

Sartre, vinculando la idea de la "pureza" en el arte con los intereses de una determinada clase social, anotó: "Se sabe muy bien que el arte puro y el arte vacío son una misma cosa y que el purismo estético no fue más que una brillante maniobra defensiva de los burgueses del siglo pasado, quienes preferían verse denunciados como filisteos que como explotadores". (Sartre 1990: 60)

El filósofo abogó por un arte comprometido conscientemente, porque el otro, así no quiera, en los hechos ya lo está: "El escritor comprometido sabe que la palabra es acción; sabe que revelar es cambiar y que no es posible revelar sin proponerse el cambio. Ha abandonado el sueño imposible de hacer una pintura imparcial de la sociedad y la condición humana. El hombre es el ser frente al que ningún ser puede mantener la neutralidad; ni el mismo Dios. Porque Dios, si existiera, estaría, como lo han visto claramente algunos místicos, situado en relación con el hombre". (Sartre 1990: 57)

Finalmente, en torno a un punto, en el cual muchas veces han errado los defensores de estos puntos de vista, escribió: "Recuerdo, en efecto, que, en la literatura comprometida, el compromiso no debe, en modo alguno, inducir a que se olvide la literatura y que nuestra finalidad debe estribar tanto en servir a la literatura infundiéndole una sangre nueva como en servir a la colectividad tratando de darle la literatura que le conviene". (Sartre 1990: 25)

Deseamos concluir esta parte de la polémica, entre "intelectuales puros" e "intelectuales comprometidos", con la historia personal de Julien Benda. Él que tanto luchó por "el amor del conocimiento por el conocimiento" y en contra del

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"virus de la política", terminó "traicionando" su apostolado y comprometiéndose políticamente. Esto ocurrió el año 1937, a pocos meses de haberse iniciado los acontecimientos en España.

Benda no esperó: "...estar bien informado sobre la realidad de la guerra civil española, ..." para tomar partido, como reclamaba Ortega en su crítica a Einstein por haberse identificado con la causa de la República; todo lo contrario, según la información que nos brinda el historiador Pierre Vilar, Julien Benda, Tristán Tzara y André Chamso, fueron los representantes de Francia al "Segundo Congreso de Intelectuales para la defensa de la cultura, de 1937, que celebró sucesivamente sus sesiones en Valencia, Madrid, Barcelona y París". (Vilar 1996:149)

En el caso de Benda, como en muchos intelectuales "puros", la ética pesó más que la estética, la sangre más que las ideas, los sentimientos más que los conceptos, de allí que concurrió al llamado del "compromiso", y terminó dando la razón a ese romántico, que más de un siglo antes de estos acontecimientos, sentenció casi al oído: "Mi querido amigo, toda teoría es tan seca como verde y lozano es el árbol de la vida". (Goethe 1985: 76

LA POLÉMICA EN TORNO AL COMPROMISO DEL INTELECTUAL Y SU REPERCUSIÓN EN

AMÉRICA LATINA

En esa parte del continente, después de la Segunda Guerra Mundial, de la lucha de los pueblos del Tercer Mundo por liberarse del colonialismo europeo, y especialmente después del triunfo de la Revolución Cubana, la discusión sobre el papel de los intelectuales, tuvo y aun tiene repercusiones; los intelectuales y artistas, con variados argumentos, tomaron

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posición en esta polémica. La influencia de Benda y Sartre, a pesar de los años transcurridos, aún no ha concluido.

Octavio Paz, añadió otro elemento al debate, además de aceptar en alguna forma la idea del "compromiso", agregó la de la "crítica". Leamos lo que el mexicano declaró: "Yo creo que el término "compromiso", de origen sartreano, no es inequívoco. No sabemos muy bien lo que quiere decir un compromiso. Si se entiende por compromiso la relación de un escritor con su realidad y con la sociedad en la que vive, todos somos escritores comprometidos, incluso los que no quieren estar comprometidos".

Hasta aquí las concordancias son evidentes entre estos dos escritores; líneas después, Paz exterioriza su preocupación, en otra dirección del "compromiso", diciendo: "Lo que a mí me parece inaceptable es que un escritor o un intelectual se someta a un partido o a una iglesia. En el siglo XX hemos visto a muchos y grandes escritores ceder ante las exigencias de los partidos y de las iglesias. Pienso en Claudel y en sus odas a Franco y Pétain; pienso en los himnos a Stalin de Aragón y Neruda". (Paz 1990: 34)

Lo planteado por Paz es correcto; para completar la idea, al partido y a la iglesia, debió agregar la clase, el Estado y el sistema, porque no sería correcto resistir al partido o a una iglesia, pero ceder a las otras instituciones que son la madre y el padre del partido y la iglesia.

Veamos sólo un caso a manera de ejemplo, de los cinco premios Nóbel de literatura en América Latina, con excepción de García Márquez, todos se han desempeñado como embajadores de sus gobiernos en París, incluido Octavio Paz. Que los mencionados no escribieron a favor de sus gobiernos a quienes representaron, es verdad; tampoco era necesario, sólo sus nombres y presencia fueron suficientes.

El mexicano, sin rechazar la idea del "compromiso", se inclina por el de la "crítica", en la medida que: "Desde su

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nacimiento en el siglo XVIII, la literatura moderna ha sido una literatura crítica, en lucha constante contra la moral, los poderes y las instituciones sociales (...) La literatura moderna no demuestra ni predica ni razona; sus métodos son otros: describe, expresa, revela, descubre, expone; es decir, pone a la vista las realidades reales y las no menos reales irrealidades de que están hechos el mundo y el hombre". (Paz 1990: 7)

Y finalmente, declaró: "El intelectual, ante todo y sobre todo, debe cumplir con su tarea: escribir, investigar, pensar, pintar, construir, enseñar. Ahora bien, la crítica es inseparable del quehacer intelectual. En un momento o en otro, como Don Quijote y Sancho con la iglesia, el intelectual tropieza con el poder. Entonces el intelectual descubre que su verdadera misión política es la crítica del poder y de los poderosos". (Paz 1990: 324)

Todo lo aquí transcrito fue dicho por Paz en la década del 70, dos décadas después su acercamiento a Benda, es mucho más evidente, leamos: "Nuestro siglo ha sido el de La trahison des clercs, como llamó Benda a la deserción de los intelectuales. La enfermedad totalitaria contagió a filósofos y a poetas, a dramaturgos y a novelistas. Pero no todos cedieron y es imposible olvidar a todos aquellos escritores que hicieron, desde 1920, una crítica lúcida y valerosa a los dos grandes sistemas totalitarios modernos, el nazi y el comunismo". (Paz 1992: 182)

La concepción del intelectual de Vargas Llosa, desde 1962, fecha en la cual publicó su primer artículo sobre el tema, hasta hoy, ha sido ecléctica; algunas veces cercana a los puntos de vista de Sartre y normalmente coincidente con las de Benda-Paz. En 1966 escribió: "La razón de ser de la literatura es la protesta, la contradicción y la crítica. El escritor ha sido, es y seguirá siendo un descontento. Nadie que esté satisfecho es capaz de escribir dramas, cuentos o novelas que merezcan este nombre, nadie que esté de acuerdo con la

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realidad en la que vive acometería esa empresa tan desatinada y ambiciosa: la invención de realidades verbales. La vocación literaria nace del desacuerdo de un hombre con el mundo, de la intuición de deficiencias, blancos, vicios, equívocos o prejuicios a su alrededor". (Vargas Llosa 1990: 108)

Un año después: "Es preciso, por eso, recordar a nuestras sociedades lo que les espera. Advertirles que la literatura es fuego, que ella significa inconformismo y rebelión, que la razón de ser del escritor es la protesta, la contradicción y la crítica". (Vargas Llosa 1990: 178)

Luego en 1979 insistió: "Por su oficio y vocación -la crítica- el intelectual se ve casi siempre alejado del poder o confinado a sus estribaciones remotas. Como es su crítico principal, en todo caso el más consciente de sus deficiencias y estropicios, quienes gobiernan prefieren mantenerlo a distancia pues lo consideran un enemigo en potencia, un colaborador incontrolable". (Vargas Llosa 1986: 146)

Algunos años después, recordando sus tiempos juveniles, se distanciará totalmente de Sartre: "Cuando yo era estudiante, leía con pasión a Sartre y creía a pie juntillas sus tesis sobre el compromiso del escritor con su tiempo y su sociedad. (...) Ahora, en 1987, semejantes ideas pueden parecer ingenuas y provocar bostezos (...) pero en los años cincuenta la idea de que el mundo podía ser cambiado para mejor y que la literatura debía de contribuir a ello, nos parecía a muchos persuasiva y exaltante". (Vargas Llosa 1990: 463)

Dos meses después, comentando LA CONNAISSANCE INTILE (El conocimiento inútil) el libro de Revel y comparando la situación de los intelectuales en los países desarrollados con los de los subdesarrollados, retomó el concepto de Benda y opinó: "Si la 'traición de los clérigos' (entiéndase intelectuales) alcanza en el mundo de las democracias desarrolladas las dimensiones que denuncia Revel, ¿qué decir de lo que ocurre entre nosotros, en países

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pobres e incultos, donde aún no se acaba de decidir el modelo social? Entre ellos se recluían los aliados más prestos, los cómplices más cobardes y los propagandistas más abyectos de los enemigos de la libertad, al extremo de que la noción misma de 'intelectual' llega a veces a tener entre nosotros un tufillo caricatural y deplorable. Lo peor de todo es que, en los países subdesarrollados, la 'traición de los clérigos' no suele obedecer a opciones ideológicas, sino, en la mayoría de los casos, a puro oportunismo: ser 'progresista' es la única manera posible de escalar posiciones en el medio cultural (...) o, simplemente, de medrar (consista ello en ganar premios, obtener invitaciones o becas de la Fundación Guggenheim). No es una casualidad ni un perverso capricho de la historia que, por lo general, nuestros más feroces intelectuales 'antiimperialistas' terminen de profesores en universidades norteamericanas". (Vargas Llosa 1990: 498)

La última parte de lo dicho por Vargas Llosa, está dirigida en particular, en otros escritos da nombres, al chileno Ariel Dorfman y a los peruanos Julio Ortega y Antonio Cornejo Polar. Lo de las becas e invitaciones es verdad. El mismo Vargas Llosa ha sido una "víctima" de estos nuevos mecenas. Desde la Beca del Banco Popular de la familia Prado en 1958, hasta la de Berlín en 1992, "... gracias a la generosidad del Doctor Wolf Lepenies, pasé un año como Fellow del Wissenschaftskolleg." (Vargas Llosa 1993: 531), escribió. Generosidad que se repitió en esta misma ciudad en 1998.

Vargas Llosa, en el tiempo que va de agosto de 1987 hasta mayo de 1990, se dedicó íntegramente a su campaña electoral, en función de llegar a ser presidente de su país, y así "traicionó" su condición de intelectual "crítico" y se "comprometió" políticamente. Hasta en este punto coincidió con Benda. En la hora undécima los dos fueron "traidores", sólo que traicionaron defendiendo intereses políticos y sociales diferentes.

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Alejo Carpentier participó en este debate sobre los intelectuales, y recordando los hechos ocurridos en la década del 30, y ante la alternativa de los intelectuales y artistas de elegir entre el "espíritu apolítico y esteticista" y el "compromiso político", escribió: "En aquellos años había quedado formulado ya ese principio que habría de regir en el futuro del pensamiento de la mayoría de nuestros contemporáneos: de todos modos queda uno comprometido, porque quien no se compromete se compromete. No comprometerse es una forma de comprometimiento. Por lo tanto hay que saber con qué se compromete uno, y al hacerlo, hacerlo con los principios, con las ideologías que pueden ser consideradas como los de una buena causa". (Carpentier 1981: 101)

Y en relación a su continente, continúa diciendo: "Hablar, en América Latina, de la neutralidad de la cultura es absurdo. Pero existe, para ciertos críticos literarios, el concepto de que el compromiso político pone en peligro la calidad de la obra literaria o artística. Lo cual es absolutamente falso. El juicio es válido, si la novela comprometida ofrecida al lector es novela de arenga, púlpito, tribuna y moraleja. Pero nos basta echar un vistazo a la literatura y las artes del mundo entero para ver que, precisamente, algunas de las obras maestras que más nos enorgullecen han sido inspiradas por la pasión política". (Carpentier 1981: 29)

El novelista cubano menciona una serie de autores y artistas que vivieron en los últimos siglos; se remonta hasta Dante, pasando por Moliére, Quevedo y terminando con Delacroix, Hugo, Zola, Tolstoi y Picasso, en quienes la pasión humana inundó sus vidas y juzgaron los hechos y la historia con fuego que calcina. Luego reitera: "Uno de los máximos errores de Rubén Darío, que muchos errores cometió, fue el de escribir un día 'Yo no soy juez de la historia'. 'Dios me arrastra', solía decir Einstein... 'La historia me arrastra',

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podría decir el novelista latinoamericano de hoy. Pero Dios no acepta jueces, en tanto que la fuerza del novelista está en su poder de ser juez de historia. El novelista latinoamericano, en este nuevo fin de siglo, será un novelista políticamente comprometido por la fuerza de las circunstancias". (Carpentier 1981: 30)

Finalmente, en otro texto, escribe Carpentier: "Alguien ha escrito que el intelectual es un hombre que dice `no´. Esta afirmación, harto fácil, ha cobrado el efímero relumbre de todo lugar común. (...) Porque el `no´ sistemático, por manía de resistencia, por el prurito orgulloso de `no dejarse arrastrar´, se vuelve tan absurdo en ciertos casos, como el `sí´ erigido en sistema. Sí y No. Hay realidades, hechos, ante los cuales hay que decir `sí´. Hay aspiraciones colectivas que convengan hacia ese `sí´ necesario al cumplimiento de grandes tareas. Si se sabe decir `no´, también hay que saber decir `sí´. El `no´ de muchos intelectuales alemanes frente a Hitler; el `no´ de la resistencia francesa frente a Vichy, se prolonga, se completa, en el `sí´ a favor de Viet-Nam, de la Revolución Cubana, de la lucha del Tercer Mundo contra el poder imperialista. El `Sí´ y el `No´ depende de Principios. Lo importante está en no equivocarse en materia de Principios". (Carpentier 1969: 137 y 138)

Mario Benedetti es otro escritor latinoamericano que participó en esta polémica, su actitud intelectual fue bastante cercana a la de Sartre y Carpentier; sobre el punto escribió: "El compromiso es en principio un estado de ánimo, y aunque comúnmente se lo relaciona con el intelectual, es obvio que puede originarse en toda persona. Cualquier ciudadano puede estar tan comprometido con su medio social como un intelectual, pero curiosamente nadie habla de un albañil comprometido, de un ingeniero comprometido, de un deportista comprometido. Lo que ocurre es que en el intelectual el compromiso toma estado público, y además,

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puede (o no) reflejarse en su obra. (...); en el caso de un artista o un intelectual, la crítica y aún el público vigilan la presencia o la ausencia del compromiso en cada una de sus obras". (Benedetti 1995: 128)

Luego el uruguayo insistió: "El compromiso sirve, entre otras cosas, para tender puentes al mundo, a la sociedad, y en definitiva al próximo prójimo. “Desinsularizarse” es también reeducar la soledad, vaciarla de egoísmo". Benedetti, consciente del momento histórico en el cual se vive, en la década del 90, continuó: "Sin embargo, el compromiso tiene hoy mala prensa, no está de moda, tal vez porque mira y examina la historia (tanto la que va como la que viene) y hay toda una élite intelectual (que incluye no sólo a escritores sino que también a psicólogos, sociólogos y comunicólogos) que ha decidido borrarla, desentenderse de ella". (Benedetti 1995: 127)

Benedetti reconoció los problemas de esquematismo y simplismo en algunos escritores y artistas comprometidos, errores que son utilizados eficazmente por los intelectuales de "derecha" para descalificar a toda una concepción y un ideal humano, leamos: "Lo cierto es que ese expediente está siendo usado Urbi et orbi, no sólo por la derecha consabida sino también por los que podríamos llamar 'reaccionarios de izquierda'. Estos, que suelen defender las revoluciones sólo hasta que triunfan, o los derechos del individuo pero no los del pueblo, o la no-militancia como aval de libertad pero sobre todo de no-riesgo, ejercitan y hasta cultivan una peculiar complicidad cuando se trata de juzgar a ciertos colegas, por ejemplo a los que siguen defendiendo las revoluciones después de su victoria o sea cuando empiezan a dar (entre bloqueos, calumnias y amenazas) sus primeros y segundos pasos,... ". (Benedetti 1995: 95)

Y repitiendo a Sartre, de que: "...en la literatura comprometida, el compromiso no debe, en modo alguno

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inducir a que se olvide la literatura", Benedetti continúa y menciona algunos casos de artistas, que en el siglo XX lograron armonizar la dureza de la roca con la suavidad de la flor, dice: "Sintomáticamente, la única literatura de tema político que por fortuna sobrevive y continúa transmitiendo su mensaje, es aquella en que la prioridad primera fue desde el inicio la literaria. ¿Qué sería del poema Masa de Vallejo o del Guernica de Picasso, de la sinfonía Leningrado de Chostakovich o de Die Ästhetik des Widerstands (La estética de la resistencia) de Peter Weiss, sí la inocultable intención política no estuviera dignificada y repaldada por una notable calidad artística?". (Benedetti 1995: 129)

Un problema recurrente, para los estudiosos del tema de los intelectuales y para los propios intelectuales a lo largo de los últimos siglos, es la coherencia que debe existir entre el artista o intelectual y el ciudadano común. Para Vargas Llosa es un problema hasta hoy no resuelto; a pesar de ello, él encuentra en la historia de este siglo, dos casos que se acercarían al "tipo ideal", weberianamente hablando, de intelectuales donde se produce una combinación y un equilibrio maravilloso entre el que mueve ideas y el que mueve cosas, y donde ese doloroso desfase, común a la gran mayoría de intelectuales, haya podido ser sabiamente superado.

Un caso representativo, según Vargas Llosa, es el de José Carlos Mariátegui. En 1956 el novelista, escribió sobre su compatriota: "Pero aunque fuera un marxista convicto y confeso, es imposible no descubrir en Mariátegui una amplitud de criterio, una sensibilidad siempre atenta a todas las manifestaciones del espíritu y un culto a la inteligencia que nunca bastardeó ni disimuló su filiación política. El artista, el literato que vivía en él junto al revolucionario, produjo ese equilibrio espiritual que, sin duda, es la razón fundamental de la perennidad y vigencia de su obra". (Vargas Llosa 1956: 7)

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En 1972 repitió, en esencia la misma valoración, para con el dramaturgo alemán Bertolt Brecht; recordando al hombre "frío, calculador y distante", al "egoísta y caníbal" que todo lo pone "al servicio de sus realidades ficticias", que caracteriza a los intelectuales, declaró: "... a veces, haya entre ellos una coincidencia: en tal caso no hay problema alguno. Así, en el caso de un Bertolt Brecht, evidentemente el ciudadano y el escritor -al mismo tiempo el que servía a su sociedad y el que se servía de ella para escribir-, eran el mismo hombre. En este caso extraordinario, yo quiero creer que la vocación transcurrió sin asperezas, sin conflictos y, en cierta forma, lo envidio. En él las obsesiones y las convicciones coincidieron, milagrosamente diríamos, pero evidentemente no siempre ha de suceder así". (Cano 1972: 79)

Su posición en torno a Mariátegui, incluyendo su etapa de mayor distanciamiento ideológico-político, no ha variado sustancialmente, lo sigue considerando como un símbolo representativo de este tipo especial de intelectuales. Lo contrario sucede con su posición frente a Brecht; al compás de sus cambios ideo-políticos, la desvalorización que manifiesta Vargas Llosa de la obra del dramaturgo alemán va en aumento; comenzando por la tibia crítica en LA ORGÍA PERPETUA hasta lo último, que fue escrito en 1998: "Aunque siento una profunda antipatía moral por el personaje y discrepo frontalmente con sus tesis sobre el teatro y la literatura, sigo bajo el hechizo de su genio creador..." (Vargas Llosa 1998: 15)

Una idea que persiste a lo largo de los años en el pensar de Vargas Llosa y tiene para él una importancia de primer orden, es lo referente a la vocación del intelectual. El escritor peruano sostiene que el intelectual o artista tiene que brindarse religiosamente al trabajo al cual ha consagrado su vida; el trabajo en sí tiene su razón última de ser. Si el escritor trabaja en función del dinero, la fama o el Premio Nóbel, inclusive

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consiguiendo todo: " ... no sólo será un escritor inauténtico sino también un escritor mediocre". (Cano 1972: 45)

Otra cosa muy distinta pensaba el escritor español Miguel de Unamuno cuando escribió: "Literato que os diga que desprecia la gloria, miente como un bellaco". (Unamuno 1995: 64)

Esta idea de la vocación del escritor que se mantuvo latente largo tiempo en Vargas Llosa, se hará consciente en el autor peruano después de leer la biografía de Karl Marx y conocer la vivienda situada en la Deán Street en Londres, donde vivió la familia Marx un buen tiempo. Vargas Llosa lo hizo público en un artículo de 1966 titulado UNA VISITA A KARL MARX. Ahí reproduce, con algunos recortes, un fragmento de lo que Marx pensaba sobre la vocación del escritor. La cita completa es como sigue: "El escritor debe, naturalmente, ganar dinero para poder vivir y escribir, pero en ningún caso debe vivir y escribir para ganar dinero. Cuando Béranger canta: 'Yo no vivo más que para hacer canciones. Si me quitáis mi empleo, Monsieur, tendré que hacer canciones para vivir.' Hay en esta amenaza la confesión irónica de que el poeta decae cuando la poesía se convierte para él en un medio. El escritor no considera en manera alguna sus trabajos como medios. Son fines en sí. No son un medio para él y para los otros, tanto que sacrifica su propia existencia a la existencia de ellos, cuando es preciso, y, de otra manera, como el predicador religioso, se apega al principio: 'Obedecer a Dios más que a los hombres', a los hombres entre los cuales está confinado con sus necesidades y sus deseos de hombre". (Marx y Engels 1946: 63)

Vargas Llosa se pregunta: "¿No hubiera podido firmar, sin cambiar una coma, este mismo texto, Flaubert? El solitario de Croisset, el titánico y laborioso Flaubert ¿no sostuvo con muy semejantes palabras esta concepción del

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creador y de lo que significa para éste su obra?". (Vargas Llosa 1990: 149)

Sólo nos gustaría hacer una observación. Marx expresó estas ideas cuando tenía 24 años y en los 41 años posteriores que vivió fue totalmente consecuente con lo que dijo. La coincidencia con Flaubert es manifiesta. Pero esta coincidencia esconde a su vez una contradicción no menos manifiesta teniendo en cuenta que el francés, como escribe el mismo Vargas Llosa: "Con el pretexto de odiar al burgués, odiaba y despreciaba a los hombres; amaba la literatura porque le parecía una manera de escapar a la vida y de vengarse de ella, y en lo que se refiere a la historia era terriblemente pesimista: el futuro siempre sería peor que el presente, que era peor que el pasado, y nada tenía remedio, lo que, por lo demás, tampoco le parecía injusto pues los hombres no se merecían otra cosa". (Vargas Llosa 1995: 265)

Los que conozcan las ideas fundamentales de Marx en torno a la humanidad, la vida, la historia, la literatura, la burguesía, etc. sacarán con facilidad sus conclusiones y situarán en el lugar que les corresponde a estos dos contemporáneos que reaccionaron y comprendieron en forma totalmente diferente los grandes hechos y las emociones de la Europa de su tiempo.

Concluimos esta parte sobre los intelectuales, sobre su socialización y compromiso recordando que se dan dos tipos de intelectuales y artistas en el seno de aquellos que supieron expresar necesidades y aspiraciones colectivas. Sin ser conscientes, unos se comprometieron, partiendo de experiencias individuales o sociales; en sus obras y creaciones muestran los más hondos sentimientos y las más altas aspiraciones humanas; éstos han logrado que en esa parte claroscura del hombre, zona que en apariencia es de nadie, pero que en realidad es de todos, no haya cedido a las tentaciones del cuerpo-masa o la idea-pura; de ese modo sus

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creaciones se transforman en síntesis superior de estas fuerzas en pugna: "Puesto que lo peculiar del ser humano no es el espíritu puro sino esa desgarrada región intermedia llamada alma, escribió Sábato, región en que acontece lo más grave de la existencia y lo que más importa: el amor y el odio, el mito y la ficción, la esperanza y el sueño; nada de lo cual es espíritu puro sino una vehemente mezcla de ideas y de sangre". (Sábato 1986: 19)

Los otros en cambio son conscientes de lo que hacen; y cuando han tenido que comprometerse, como artistas o como simples mortales, no han rehusado el desafío que se les hace. Entre estos últimos destaca Pablo Picasso. El escribe: "¿Qué creéis que es un artista? ¿Un imbécil que no tiene más que ojos si es pintor, que oídos si es músico, que una lira en cada compartimiento del corazón si es poeta? No, el artista es también un ser político, alguien que siempre está alerto ante los acontecimientos que se desarrollan en el mundo, sean desgarradores, ardientes o dulces, y que, a partir de ellos, se configura por completo a sí mismo. ¿Cómo es posible desinteresarse de los demás? ¿En función de qué olímpica indiferencia podría ser posible apartarse de una vida que los demás nos aportan con tal abundancia?". (Benedetti 1995: 95)

VARGAS LLOSA Y SU MUNDO

ECONÓMICO-SOCIAL, FAMILIAR-CULTURAL

Vargas Llosa cree que el novelista o los intelectuales, en

general, son consecuencia de la confluencia de hechos objetivos que se influyen y se condicionan mutuamente. En su polémica sobre el punto con Ángel Rama, argumentó: "El proceso de creación novelesca es individualista en el sentido de que quien lo realiza es un individuo, a partir de experiencias que han afectado su vida de manera negativa y

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profunda. Pero claro que estas experiencias no surgen por generación espontánea o milagro: una individualidad no es una campana neumática. Proceden de la situación particular de ese individuo en un sitio y en un tiempo determinados y en ellas se reflejan, qué duda cabe, la historia, la economía, la moral, la ideología de la familia, el grupo, la clase, el país y la cultura o civilización a que ese individuo pertenece (...) De esa red de relaciones y tensiones múltiples que es la vida del escritor, de esa compleja dialéctica donde lo personal, lo histórico y lo cultural se cruzan y descruzan, modificándose mutuamente, en un verdadero sistema de vasos comunicantes, pero siempre refractado al nivel de una individualidad, surgen los demonios de los novelistas". (Vargas Llosa 1990: 281)

Lo escrito por Vargas Llosa es verdad; pero se dan casos especiales, y esto no contradice para nada lo anterior, donde el camino se invierte, y es en la vida y obra de algunos personajes, donde es posible conocer un país y parte de una época; así pensó hace dos siglos el autor del FAUSTO cuando escribió: "Es un sentimiento simpatiquísimo, del que conviene darse cuenta cabal, el de ver reflejada a una nación en las peculiaridades de sus miembros, pues sólo en lo particular reconocemos lo que tenemos de afín, que en lo general sólo deja traslucirse siempre la común descendencia de Adán". (Goethe1986: 231)

Teniendo como telón de fondo lo histórico-social dicho por Vargas Llosa y al actor con lo pensado por Goethe, digamos que Vargas Llosa, siendo en lo general parecido a la mayoría de los intelectuales latinoamericanos, especialmente a los novelistas, tiene algunas características que lo diferencian, por ejemplo de Julio Cortázar, García Márquez o Carlos Fuentes por mencionar a los más conocidos del BOOM; de ahí su singularidad. Pero, por otro lado, evidencia con su historia la problemática socio-familiar y cultural de millones de

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hombres de esta parte del mundo, es por ello nuestra elección de él como modelo de análisis e investigación.

Veamos algunos antecedentes: el matrimonio de los padres de Mario Vargas Llosa, tiene algunas peculiaridades que merecen recordarse. La madre fue la hija mayor de la familia Llosa; el enamoramiento fue casi epistolar; con el matrimonio dejó ella la familia para vivir sola; de igual manera dejó la provincia para vivir en la capital. Lima era en ese tiempo diez veces más grande y más compleja que Arequipa; en su ciudad ella era la hija del señor Llosa, en la nueva, una mujer desconocida.

Los primeros seis meses del matrimonio y su consecuente embarazo fueron traumatizantes para la joven esposa, por "... los celos endemoniados" y el " ... mal carácter" del señor Vargas, que muchas veces terminaron " ... en violencia". Mario Vargas Llosa escribió al respecto: " ... Dorita fue sometida a un régimen carcelario".

Cuando la futura madre tenía cinco meses de embarazo, su esposo la abandonó, y sólo reaparecerá diez años después. Todos estos problemas fueron mitigados por la mamá del escritor, y como es natural, los trasmitió a su hijo a lo largo de la gestación. El futuro niño asimiló estos sinsabores de la madre y se gestó con una carga emocional negativa que heredó desde el vientre materno. Este matrimonio "... fue, a decir de Vargas Llosa, un desastre".

El dio una explicación a la conducta de su padre en estos términos: "Pero la verdadera razón del fracaso matrimonial no fueron los celos, ni el mal carácter de mi padre, sino la enfermedad nacional por antonomasia, aquella que infesta todos los estratos y familias del país y en todas deja un relente que envenena la vida de los peruanos: el resentimiento y los complejos sociales. Porque Ernesto J. Vargas, pese a su blanca piel, sus ojos claros y su apuesta figura, pertenecía -o sintió siempre que pertenecía, lo que es lo mismo- a una familia

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socialmente inferior a la de su mujer. (...) En la mayoría de las veces es inconsciente, nace de un yo recóndito y ciego a la razón, se mama con la leche materna y empieza a formalizarse desde los primeros vagidos y balbuceos del peruano."

Luego, tratando de comprender en concreto el por qué del complejo de su padre, continuó: "... ella venía de un mundo de apellidos que sonaban-esas familias arequipeñas que se preciaban de sus abolengos españoles, de sus buenas maneras, de su hablar castizo-, es decir, de un mundo superior al de su familia, empobrecida y desbaratada por la política. (...) De algún modo y por alguna complicada razón, la familia de mi madre llegó a representar para él lo que nunca tuvo o lo que su familia perdió-la estabilidad de un hogar burgués, el firme tramado de relaciones con otras familias semejantes, el referente de una tradición y un cierto distintivo social- y, como consecuencia, concibió hacia esa familia una animadversión que emergía con cualquier pretexto y se volcaba en improperios contra los Llosa en sus ataques de rabia". (Vargas Llosa 1993: 11 y 13)

Finalmente Vargas Llosa escribió: "En verdad, estos sentimientos tenían muy poco sustento ya en aquella época -mediados de los años treinta- pues la familia Llosa, que había sido, desde que llegó a Arequipa el primero de la estirpe -el maese de campo don Juan de la Llosa y Llaguno-, acomodada y con ínfulas aristocráticas, había venido decayendo hasta ser, en la generación de mi abuelo, una familia arequipeña de clase media de modestos recursos. Eso sí, bien relacionada y firmemente establecida en el mundillo de la sociedad". (Vargas Llosa 1993: 13 y 14)

La madre de Vargas Llosa regresa en noviembre a Arequipa y en marzo de 1936 nació Mario; un año después toda la familia Llosa viajó a Cochabamba (Bolivia), donde el abuelo Pedro trabajaba administrando una hacienda y a la vez se desempeñaba como cónsul "ad honórem" del Perú en esa

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ciudad. Vargas Llosa cree que la vergüenza, por la hija abandonada y del nieto sin padre, fue otro motivo que impulsó a la familia cambiar de residencia.

Si bien es cierto que todo el tiempo de gestación del niño estuvo marcado por los problemas de su madre, su nacimiento fue bienvenido. En esta nueva etapa y en contacto con otros seres y estímulos, los problemas que arrastran este tipo de individuos se acentúan y agravan o se mitigan y compensan, lo último sucedió con el futuro novelista.

Él fue desde el momento de su nacimiento un niño muy querido por la madre y toda la familia, fue el primer nieto y el primer sobrino, nieto y sobrino hombre, que tiene en sociedades patriarcales como la peruana y latinoamericana, mucha importancia. La atención, el cuidado, y toda clase de estímulos que le brindó la familia, sobre todo en los diez primeros años, compensaron en alguna medida lo negativo de la circunstancia en la cual había nacido, y más aun, hicieron de él, un niño feliz y plenamente aceptado, no sólo por la familia, sino que también por la sociedad en su conjunto. En un primer momento era él el único niño en una familia numerosa; pero luego nacieron las primas con quienes hace su pequeño mundo, sobre todo para los juegos.

Esta familia conservadora, pero tolerante con el niño, estimuló en distintas direcciones sus destrezas físicas y condicionó su evolución mental, como por ejemplo las variadas lecturas o los poemas que aprendió de memoria a muy temprana edad, apoyado por el abuelo y la mamá, principalmente.

A la par sus pequeñas amistades infantiles desempeñan su papel, especialmente del colegio, institución en la cual el pequeño Mario destaca y se siente a gusto, compañeros con quienes no sólo compartía las horas de aprendizaje, sino que también, las visitas mutuas para jugar o tomar el té.

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En estos primeros años fue cuando se pusieron las bases de su personalidad y él acumuló muchos estímulos positivos que fueron la reserva de energía que le permitió soportar y sobreponerse a los problemas que vendrían después. La ausencia del padre en alguna forma se mitigó; su madre le había hablado de su fallecimiento, y Mario creyó que estaba en el cielo. Además estaba el abuelo Pedro y los tres tíos para compensar la falta del padre. En concreto la estadía en Bolivia fue positiva para el futuro novelista, de este país, Vargas Llosa escribió: "A la distancia, incluso los malos recuerdos de Cochabamba parecen buenos". (Vargas Llosa 1993: 20)

Antes que Mario Vargas Llosa cumpliera los diez años toda la familia se trasladó a Perú; con esta mudanza su vida cambió radicalmente. La familia se dividió; una parte de ella se quedó en Lima, la otra se trasladó a Piura. Piura es diferente a Cochabamba, además de estar ubicada en la costa norte de Perú, tiene otras costumbres. Y la lengua a pesar de ser el mismo idioma, hay diferencias en la dicción con el español que se habla en la sierra, y en especial, en Bolivia. Pero el hecho que marcó muy hondamente la vida de Vargas Llosa, en su primera estadía en esta ciudad, es el saber que su padre vivía.

En 1946 Vargas Llosa estudió el quinto año de primaria en un colegio religioso en Piura, su experiencia en el nivel cultural no fue nada grata, por un problema que el nunca buscó, y del que hasta entonces, no tenía conciencia. Leamos lo que escribió en 1983 al respecto: "En el Colegio Salesiano, mis compañeros se burlaban de mí porque hablaba como "serrano"-haciendo sonar las erres y las eses- ... ". (Vargas Llosa 1990: 233)

En EL PEZ EN EL AGUA volvió a hablar sobre el tema muy pasajeramente; pero en una entrevista en 1997 él es mucho más amplio y expresivo: "Yo recuerdo muchísimo lo que significó para mí llegar a Perú después de haber vivido

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mis diez primeros años en Bolivia, y entrar en el colegio de Piura y ser objeto de la burla generalizada por mi manera de hablar; yo hablaba como un serranito, pronunciaba las eses de los serranitos, schhh, schhh, schhh, y eso provocaba realmente la hilaridad de mis compañeros. ¡Y qué angustia experimentaba yo al sentirme un apestado! Me pasó cada vez que cambiaba de colegio, cada vez que cambiaba de amigos, cada vez que cambiaba de barrio. El sentirme distinto no era motivo de orgullo, sino al contrario, de vergüenza, de complejos...". (Montero 1997: 66)

Ser blanco de las burlas y sentirse "... un apestado" sólo por hablar como serrano, de seguro que le quitaba todas las ganas de pronunciar palabra fuera del ambiente familiar, y vayamos a ver las huellas nada positivas que dejó en la personalidad de un niño como Vargas Llosa. Un niño orgulloso de venir de una familia distinguida; porque como sabemos, él no es un simple Vargas, él es un Vargas Llosa. Un niño hasta antes de esta primera experiencia considerado precoz, querido y más aún plenamente aceptado en todos los niveles del mundo socio-cultural del cual provenía.

Para el mundo piurano y el Perú en general, Vargas Llosa por sus rasgos físicos y el color de su piel es considerado blanco-occidental, por el ambiente familiar y los libros leídos desde temprana edad, debía haber hablado un español, no sólo gramaticalmente correcto, sino que también considerado culto. Además él era el nieto del Prefecto, es decir, del máximo representante del Presidente de la República en dicho departamento. Por todas estas razones, el joven Vargas Llosa debía haber estado situado en la cúspide de la pirámide social. Pero su gran problema era su acento en el hablar.

Esta experiencia se repetirá, claro, en otra dimensión, en otro tiempo y sin la "vergüenza" anterior, cuando Vargas Llosa vive su primera estancia en París y trabaja dando clases de español en las Escuela Berlitz. Aquí lo obligan a enseñar

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español con el acento español, ¿de que región de España?, no sabemos, pero esa es la condición. Nuevamente el problema cultural está presente.

La historia vivida por Vargas Llosa en su enfrentamiento con el nuevo ámbito cultural, no es una experiencia particular, es una vivencia que desborda lo personal y como consecuencia es un mal histórico, socio-cultural; que se repite desde hace muchos siglos en Perú, y con algunos matices, en América Latina. Este problema tiene su origen en el momento mismo del Descubrimiento y la Conquista. Las consecuencias en las distintas manifestaciones de la vida pública o privada, política o intelectual del autor aquí investigado, la iremos desarrollando posteriormente.

Entre finales del 46 y principios del 47 Vargas Llosa conoció a su padre y su relación fue traumatizante. Por largo tiempo hasta esos momentos él había vivido en la creencia del fallecimiento del padre. El pequeño Mario se sintió engañado. El se había forjado una idea de padre ideal, y lamentablemente, el real no tenía nada en común con el imaginado. Posteriormente vivió con la mamá, solos en Lima y el niño se sintió como en una cárcel, extrañaba su libertad y a la familia grande. Después de la primera vez que su padre lo resondró, por extrañar a esta familia Vargas Llosa, dirá: "Hasta entonces yo le había tenido celos, porque me había robado a mí Mamá, pero desde ese día empecé a tenerle miedo". (Vargas Llosa 1993: 52)

Posteriormente este problema se acentuó: "Cuando me pegaba, dice, yo perdía totalmente los papeles, y el terror me hacía muchas veces humillarme ante él y pedirle perdón con las manos juntas. Pero ni eso lo calmaba. Y seguía golpeando, vociferando y amenazándome con meterme al Ejército de soldado raso apenas tuviera la edad reglamentaria, para que me pusieran en vereda. Cuando aquello terminaba, y podía encerrarme en mi cuarto, no eran los golpes, sino la rabia y el

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asco conmigo mismo por haberle tenido tanto miedo y haberme humillado ante él de esa manera, lo que me mantenía desvelado, llorando en silencio". (Vargas Llosa 1993: 56 y 57)

Cuando estas escenas se repetían para con su madre, escribe: "Yo sentía pánico. Me temblaban las piernas. Quería volverme chiquito, desaparecer. Y, cuando, sobreexcitado con su propia rabia, se lanzaba a veces contra mi madre, a golpearla, yo quería morirme de verdad, porque incluso la muerte me parecía preferible al miedo que sentía. (...) En la Salle había confesiones todas las semanas y yo me confesaba con frecuencia; siempre tenía la conciencia sucia con esa culpa, odiar a mi papá y desear que se muriera ...". (Vargas Llosa 1993: 53 y 54)

Esta etapa en la vida de Vargas Llosa es clave en función de su futuro como escritor, en la medida que era un niño vivaz y lector que había abierto los ojos en medio de libros. En este momento, a los diez años en Lima no tenía hermanos, tampoco parientes de su edad o amigos con quienes viviera los juegos y las fantasías propias de su edad. Tampoco gozaba de un buen contacto con su progenitor; vivía en aislamiento interno para evitar los golpes y maltratos del padre; se refugiaba en su cuarto y buscaba la compañía de los libros. Y cuando esto tampoco le era posible, se acompañaba recordando historias y personajes leídos, y cuando estos en sus recuerdos se agotaban, comenzaba a fantasear mundos, historias y personajes, a quienes les daba papeles a desempeñar, en diminutivo o en superlativo, en estas sus creaciones.

En este universo pequeño pero a la vez infinito, era él quien hacía y deshacía mundos a su entera voluntad; lo horrible o desagradable de la realidad-concreta fueron transfigurados en este otro mundo de la realidad-fantástica; aunque después de unas horas volvía a lo real con la consecuente tristeza, infelicidad y frustración. En estos trances

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de hacedor y todopoderoso se estaban poniendo las bases de la pronta rebeldía ante la vida diaria y se moldeaba el futuro "deicida". El contarse y recontarse, una y mil veces, por algunos años las mismas historias, agudizaron la sensibilidad, desarrollaron la fantasía y disciplinaron la mente del futuro novelista. Esto viene acompañado del deseo de cobrarse la revancha, haciendo algo que disgustara al padre, a los curas y a los militares.

Para completar el cuadro en el hogar de los Vargas Llosa se debe considerar que el joven Vargas Llosa y su madre contribuyeron también en el proceso de agudizamiento de los conflictos en casa. El joven había sido hasta estos momentos el centro de la familia materna, era, según lo escrito en sus MEMORIAS, " ... un niño engreído, caprichoso y orgulloso, un pequeño monstruo", había vivido bajo las reglas de crianza muy flexibles en comparación con las nuevas; además él tenía un sentimiento bastante marcado hacia su madre, y el padre había reaparecido en la vida del joven precisamente en el inicio de su pubertad; los celos hacia ese hombre, que venía a colocarse en medio, aumentaron al pasar el tiempo.

El padre de Vargas Llosa, con ese comportamiento para con su hijo y esposa, no sólo exteriorizaba esos resentimientos y traumas socio-culturales de la sociedad peruana, como correctamente lo ha planteado Mario; también reproducía su drama personal. El provenía de una familia numerosa; por los vaivenes políticos, su padre abandonó a la familia y su madre, Zenobia Maldonado, tuvo que: "... hacer toda clase de milagros para dar de comer a sus cinco hijos, a los que prácticamente crió y educó ella sola ...". Una mujer: " ... implacable y de quien mi padre decía conmovido que no vacilaba en azotarlos hasta la sangre a él y a sus hermanos cuando se portaban mal- ...". (Vargas Llosa 1993: 12)

Como es natural, estas experiencias negativas con la sociedad, y sobre todo con el padre, marcaron hondamente la

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sensibilidad del niño Vargas Llosa, las que complementadas y exacerbadas por momentáneos problemas personales, reaparecieron años más tarde, no sólo como deseo, sino como intentos de auto eliminarse, como sucedió en su plena madurez, cuando en una de sus estancias parisinas, leyendo MADAME BOVARY de Flaubert, y solidarizándose con su personaje central, dice: "Emma se mataba para que yo viviera."

Y "Además, tengo por ese episodio un agradecimiento particular; se trata de un secreto entre Emma y yo. Hace algunos años, durante unas semanas, tuve la sensación de una incompatibilidad definitiva con el mundo, una desesperación tenaz, un disgusto profundo de la vida. En algún momento me cruzó por la cabeza la idea del suicidio; ...". (Vargas Llosa 1995: 24 y 25)

O la otra menos concluyente; pero así mismo psico-culturalmente imposible, el deseo de borrar el pasado, comenzar de cero: "... recuerdo haber rondado, escribe, en las cercanías de la Place Denfert-Rochereau, las oficinas de la Legión, con la idea de infligirme, a través de la más odiosa de las instituciones, una fuga y una punición románticas: cambiar de nombre, de vida, desaparecer en un oficio rudo y vil". (Vargas Llosa 1995: 25)

Este sentimiento de odio, no sólo al progenitor, por algún tiempo se hace extensivo a la madre, a quien censura sus constantes reconciliaciones con su padre, y algunas veces llegó "... a amenazarla con que, si no nos íbamos, le acusaría a mi papá que en Piura había ido a visitarla a la prefectura ese español que se llamaba Azcárate, (...) Ella se ponía a llorar y yo me sentía un miserable". (Vargas Llosa 1993: 58), escribió el novelista, décadas después.

Vargas Llosa pasó en un lapso muy corto y apenas con diez años de edad, de ser "el niño rey" de la familia materna, según él su única familia, a ser el "niño esclavo" del padre, y

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de ser un "niño admirado" por el mundo socio-cultural del cual provenía, a ser el "niño apestado" para el mundo nuevo, costeño, con que se enfrentaba. Las consecuencias psico-culturales, como es natural, se manifestaron después.

Entre el 48 y el 49 Vargas Llosa estudió en el Colegio La Salle en Lima, donde además de las clases normales y la disciplina, se impartía con algún rigor el curso de religión. Allí ocurrió a fines del 48 un hecho que de igual manera marcará su vida, es lo referente al homosexualismo del hermano Leoncio que intentó, en una oportunidad, seducirlo sexualmente. Esta fue la razón, el por qué: "A partir de entonces, de una manera gradual, -escribió-, fui dejando de interesarme en la religión y en Dios. (...) hasta que un día me di cuenta de que ya no creía. Me había vuelto un descreído. No me atrevía a decírselo a nadie, pero, a solas, me lo decía, sin vergüenza y sin temor. Sólo en 1950, al entrar al Colegio Militar Leoncio Prado, me atreví a desafiar a la gente que me rodeaba con el exabrupto: `Yo no creo, soy un ateo´ ". (Vargas Llosa 1993: 76)

Los 14 y 15 años los vivió Vargas Llosa en el colegio Militar Leoncio Prado. De igual modo la vida en este mundo marcó la personalidad del futuro novelista. El dijo que aparte del autoritarismo y la sordidez, propios de estos centros, ahí descubrió el verdadero Perú. El colegio militar era un pequeño muestrario de todas las clases sociales, razas, regiones y culturas de este país. Ahí es donde, a la par que escribía poemas y cartas de amor para las enamoradas de los amigos, y liarse a golpes, comenzó su interés por la cuestión social. Esta experiencia, como es conocida, fue plasmada en su primera novela LA CIUDAD Y LOS PERROS.

En esta etapa, entre los diez y los quince años, se puede observar como tres fuerzas autoritarias actúan coordinadas y concatenadamente en la educación del adolescente. Con ellos no caben los diálogos, menos las discusiones; ellas dan

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órdenes y el escolar y sobre todo el cadete las cumple. Esta técnica es conocida por los psicólogos y los pedagogos.

Entre los 11 y 15 años, este fuerte y duro adolescente, forjó su vocación en contra de estas fuerzas que se oponían a sus inquietudes literarias. Para el papá, los curas y los militares, ser escritor significaba un desperdicio del tiempo, ser un mal elemento que linda con lo anormal. Pero el joven Vargas Llosa hizo precisamente aquello que aquellas fuerzas autoritarias le prohibían. Así se forjó la vocación en la oposición, fue su manera de rebelarse.

Esta es la razón, el porqué, muchos años después, declaró: "... mi rebelión contra el Leoncio Prado se volcó un poco hacia la literatura. Ya en esa época la literatura se convirtió en una cosa muy importante para mí. También era clandestina. Porque en el colegio había que evitarla ...". (Luchting 1978: 22)

Y con respecto al padre: "En el libro le reconozco una cosa: mi vocación de escritor. No hubiera persistido en ella si no hubiera sentido que lo que más podía dolerle a mi padre era el que yo fuera un escritor (...) Le debo quizá las dos cosas mejores que tengo: mi vocación de escritor y también mi amor a la libertad". (Autores varios 1995: 51)

Los métodos de educación que tuvo Mario Vargas Llosa fueron impartidos, como a la mayoría de niños peruanos, verticalmente; según la sensibilidad y características psicológicas a unos, estos métodos les acompleja, domestica o aniquila; pero cuando esto no sucede, la condición humana de estas personas se potencializa a niveles poco comunes, precisamente por la necesidad de soportar y sobreponerse a estas pruebas, y como compensación, resultan mejor preparados para enfrentar la dureza del diario vivir.

En el Perú de estos tiempos se mantiene gran parte el método escolástico de enseñanza vertical como consecuencia de la estructura semi-feudal y semi-colonial de la sociedad,

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como hemos podido evidenciar en el caso de Vargas Llosa. Y si esto se impartía en los colegios públicos-laicos, con mayor razón en los colegios particulares-religiosos y más aún militares, donde Vargas Llosa pasó cuatro años claves de su vida.

La disciplina y el rigor es una de las características de la enseñanza primaria y secundaria en el Perú. Este método que estaba muy lejos de la visión pedagógica recomendaba por el pedagogo suizo-alemán Jovani Enrico Pestalozzi, un siglo antes, y en alguna forma también, en la década del 30 del siglo XX, por su compatriota el psicólogo Jean Piaget según la cual debe combinarse la autoridad moral y el afecto. De esa manera el niño aprenderá a amar porque siente que es amado y persuadido, así aceptará de buen grado esa autoridad de unos pedagogos que inspiran confianza, solidaridad y afecto. Esta es una educación que tenga como fines la vida práctica, la solidaridad y la libertad de pensamiento.

Vargas Llosa, a juzgar por sus declaraciones, nunca tuvo inclinación por las ciencias. El mismo declaró que: " ... detestaba las matemáticas." (Vargas Llosa 1971: 22)

Su inclinación se orientaba hacia las letras. La rigidez de las ciencias exactas estaba emparentada con algo que le disgustaba sobremanera, la disciplina y el rigor que venía sufriendo desde hacía años; es por ello que cuando tuvo capacidad de decisión, para seguir sus estudios universitarios por ejemplo, eligió primeramente Derecho y después Humanidades. Y en la Universidad de San Marcos, centro con fama de popular, liberal y comunista, y no en la Universidad Católica donde la familia deseaba que estudiara. La Universidad Católica representaba en el imaginario del joven todo lo contrario a San Marcos y como consecuencia implicaba continuidad del autoritarismo paterno, de curas y militares.

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Por estos tiempos Vargas Llosa comenzó a trabajar como reportero policial en el diario La Crónica de Lima. El trabajo lo consiguió con la recomendación de su padre. El empleo le sirvió para conocer el mundo terrible del hampa limeña, la suciedad de las comisarías y el periodismo morboso y sensacionalista. Lo positivo de este empleo, en función del futuro escritor, fue que lo preparó desde muy joven a reproducir en sus notas periodísticas, los nada exagerados cuadros macabros que en las madrugadas veía. Eran tan patéticas esas escenas humanas, que su imaginación quedaba corta y para un fantaseador en potencia, no podía encontrar mejor atmósfera.

La inquietud por los problemas sociales y culturales, y más concretamente por el problema del indio, se refleja en su primera obra de teatro que escribió por estos tiempos, obra conocida con el nombre de LA HUIDA DEL INCA, la que fue puesta en escena un año después en un teatro piurano, ciudad a donde Vargas Llosa se trasladó a terminar su instrucción secundaria.

Esta inquietud por el indio se repetirá diez años después, cuando en su estadía española, en compañía de otros, entre ellos el poeta peruano Pablo Guevara, conformó un grupo de danzas andinas. Hasta llegar a su última identificación pública con el indio en 1964, cuando vivía en París, escribió: "Yo, indígena de país subdesarrollado que intenta escribir novelas en París". (Vargas Llosa 1990: 47)

A partir de este tiempo Vargas Llosa se alejó paulatinamente del problema indígena, interés que reaparece, en alguna forma, veinte años después en su novela HISTORIA DE MAYTA. En 1994 retomó el tema en LITUMA EN LOS ANDES para terminar haciendo una especie de balance y liquidación de esa corriente de pensamiento en Perú en LA UTOPÍA ARCAICA. JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Y LAS FICCIONES DEL INDIGENISMO. Más que el problema del

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indio, el de la cultura andina en su conjunto, es un tópico problemático para Vargas Llosa, punto sobre el cual volvemos en otra parte.

El año 1953 Mario regresó a Lima, volvió al periodismo y paralelamente se preparó para postular a la universidad. En la Universidad San Marcos tuvo acceso a nuevas lecturas principalmente relacionadas con arte y política. Sartre es un ejemplo. Trabó amistad con Félix Arias Schreiber y Lea Barba y junto a ellos decidió militar en el diminuto y clandestino Partido Comunista Peruano, en su versión Cahuide.

Vargas Llosa se había forjado entre los 14 y 18 años como un auténtico rebelde. Se rebeló contra el padre en el hogar, no se hizo militar; contra los curas, se hizo ateo, contra los militares tomó el camino del escritor; contra la familia, estudió en San Marcos, y contra de la sociedad peruana racista y clasista en su conjunto, reivindicó al indio y militó en una organización comunista.

Algunos años después, con excepción de la rebeldía contra el padre real, y de persistir en la literatura, la reconciliación con el padre-Estado y la madre-iglesia fue total, y así se convirtió en uno de los más calificados defensores de todo aquello, que hasta fines de la década del 60 combatió con el fuego de la literatura.

¿Qué pasó con Vargas Llosa?, Mirko Lauer y Miguel Gutiérrez en sus libros aquí citados, sostienen que la rebeldía de Mario en el nivel ideo-político fue, fundamentalmente, una acción calculada, es decir, combatió desde la izquierda, que dicho sea de paso estaba de moda, y luego con el prestigio ganado y cuando ya no necesitaba más de esta corriente de ideas, presionó y concilió primero, y con algunas críticas formales después, devino en un defensor del orden establecido. Discrepamos con este punto de vista, pensamos que el cambio del novelista es consecuencia de la acumulación de los males expuesto en este capítulo.

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Vargas Llosa es una persona, que en el fondo de su ser psico-filosófico, está lastrado por la duda, hecho que determina su inseguridad; a ello se agrega su emotividad y nos da una persona en extremo cambiante, tanto en sus ideas como en sus sentimientos. Vargas Llosa no tiene ni la seguridad, tampoco la frialdad de aquellas mentalidades maquiavélicas, que caracteriza a los tipos calculadores.

Vargas Llosa había heredado desde el vientre de su madre una serie de estímulos negativos; pero su nacimiento y sus diez primeros años fueron lo suficientemente positivos, donde acumuló la energía y fuerza suficientes que le permitieron, no sólo compensar estas desventajas con las cuales vino al mundo, sino resistir todo lo negativo de la relación, particularmente con su padre, curas, militares, y con una sociedad enferma de clasismo y racismo.

Lo dicho y más otras buenas experiencias vividas y acumuladas, le sirvieron para transformar lo negativo en positivo, los defectos en virtudes, orientarlas correctamente y luego plasmarlas en su producción intelectual, especialmente, de creación. Para él, escribir sobre su experiencia de vida, dijo años más tarde, significaba expulsar a los "demonios" (entiéndase como traumas, complejos, etc) que anidan en su ser y es una verdadera catarsis en su vida. Lo mencionado nos sirve para comprender al hombre-escritor, como hechura de su medio histórico, social-familiar, y moldeado por una fuerte voluntad. Voluntad que por una larga etapa de su existencia fue sobrevalorada por el novelista, deviniendo muchas veces en voluntarismo, y así se acercó, más que a Sartre de quien dice haber tomado esta idea, a Schopenhauer, hasta terminar, inclusive, bordeando las fronteras del irracionalismo.

En otras partes del mundo, se han dado casos de individuos que nacieron y crecieron marcados por desventajas físicas o emocionales, pero gracias a las condiciones sociales, estímulos familiares, y más la voluntad, lograron sobreponerse

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e incluso destacar en el campo que eligieron. La deformación corpórea del poeta inglés Alexander Pope y del italiano Gramsci, la epilepsia y calvicie de Flaubert, la ceguera de Nietzsche y también la ceguera y tartamudez de Borges, son ilustrativas.

En este tipo de experiencias es evidente que la desventaja o el entorpecimiento de ciertos órganos o aptitudes afina y potencializa otros. Así lo piensa Adler cuando estribe: "...el sentimiento de padecer una inferioridad orgánica obra sobre el individuo como un estímulo continuo en su desarrollo psíquico. Desde el punto de vista fisiológico, ese desarrollo entraña un reforzamiento, en cantidad y en calidad, de los trayectos nerviosos, y si esos trayectos presentan a su vez una inferioridad originaria, sus particularidades tectónicas y funcionales se acusan en el cuadro de conjunto. En cuanto al aspecto psíquico de esta compensación y sobre compensación, sólo podrá iluminarse mediante análisis y consideraciones psicológicas". (Adler 1984: 53)

En Perú, el caso más notorio es el de Mariátegui, un niño que no conoció a su padre, nacido en un hogar humilde, cojo a partir de los seis años, sólo con segundo año de instrucción primaria, obrero a los catorce años; pero tuvo en precisos momentos los estímulos de parientes, amigos y colegas, y más la voluntad, que le permitieron sobreponerse a sus desventajas físico-sociales y transformar, una vez más como lo hizo Vargas Llosa en un nivel menos complejo, lo negativo en positivo.

Claro, con una diferencia, mientras que el novelista dio finalmente una salida individualista a su problema personal, y evolucionista al histórico-social de la sociedad; Mariátegui, como sostiene el filósofo Jorge Oshiro: " ... comienza a comprender que sus problemas más sustanciales no eran puramente `personales´, sino que intuyó desde muy temprano que la sustancia de ellos eran solamente expresiones de una

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totalidad más general y abarcante. O para decirlo en terminología spinoziana, el joven poeta de `Tristeza´ intuyó muy temprano que sus conflictos más íntimos no eran otra cosa que `modos´, individuales y distintos de una `sustancia´ (social e histórica) única. Por lo tanto no hubo en él la diferencia casi ontológica entre la vida particular y la vida pública". (Oshiro 1998: 86)

Y en cuanto a la solución, el autor aquí citado sostiene que para Mariátegui: "... los intelectuales sólo encontrarán su propia salud transformándose en `intelectuales orgánicos´ (Gramsci), en intelectuales de `nuevo tipo´ como decía Mariátegui, es decir, integrándose activamente en las luchas de las multitudes laboriosas y subalternas" (Oshiro 1998: 94)

Entre los 18 y 22, son los años de definición. Vargas Llosa tenía ante la vista un abanico de posibilidades y todas las condiciones para un buen futuro. Todo dependía de esa elección: podría ser un periodista, en alguna forma ya lo era; un abogado, ya estaba estudiando dicha profesión; un académico, tenía en la universidad los contactos necesarios; un político profesional, como militante del Partido Comunista Peruano o en el otro extremo en el Partido Democrático Cristiano, había militado en el primero y militaba en el segundo.

Para Arthur Schopenhauer el motor último de la existencia del hombre es la Voluntad de vivir y ante la miseria humana sólo hay dos vías de solución: La estética o la mística. Para Vargas Llosa, hasta los 12 ó 13 años, fue la religión su bálsamo y refugio: "No había sido, recuerda, ni en Bolivia ni en Piura, muy piadoso, uno de esos beatitos que abundaban entre mis compañeros de La Salle y del Salesiano, pero en esta primera época en Lima estuve cerca de serlo, aunque por malas razones, pues ésa era una manera discreta de resistir a mi papá. Él se burlaba de los beatos que eran los Llosa ...".

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Luego, haciendo la diferencia entre la actitud de su papá con la suya en la misa, continúa: "Yo, en cambio, lo hacía, y rezaba con fervor, juntando las manos y entrecerrando los ojos. Y comulgaba todas las veces que podía. Esas demostraciones eran un modo de oponerme a su autoridad y, acaso, de irritarlo". (Vargas Llosa 1993: 55)

El incidente con el Hermano Leoncio, y posiblemente algunos otros hechos, contribuyó para que el adolescente se desengañara de la religión y emprenda la busqueda de un nuevo absoluto en que creer. Es así que en un período entre 5 ó 6 años buscó la otra salida anunciada por el filósofo alemán y la encontró: "Así, hacia finales de 1958, en una pensión de la calle del Doctor Castelo, no lejos del Retiro, quedó perpetrado el acto de locura: 'voy a tratar de ser un escritor'. Todo lo que había escrito hasta entonces (...) era muy malo. Decidí que la razón de esa mediocridad eran mi indecisión y cobardía anteriores, no haber asumido la literatura como lo primordial". (Vargas Llosa 1971: 48)

Por estos años Vargas Llosa estudia, trabaja, hace política militante (la otra pasión de su vida) y se vincula con algunos intelectuales de prestigio. Es la época de la íntima búsqueda del padre, del padre idealizado forjado en sus diez primeros años, el padre opuesto al padre real, a pesar que don Ernesto Vargas: "... era muy buen mozo.", que hablaba bien el inglés y era un empleado de éxito en una empresa extranjera, y esto en el Perú de cualquier tiempo, ha sido siempre bastante. Pero el joven Vargas Llosa desea un padre que esté al nivel social de la familia materna, desea un padre conocido, un intelectual, como pudo haber sido el abogado y varias veces senador de la república Polar Ugarteche que "... había sido pretendiente o, como decía mi abuelita Carmen, "aficionado" de mi madre, a quien le había escrito de joven unos apasionados poemas que ella guardaba a escondidas de mi padre,..." (Vargas Llosa 1993: 299)

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O el conocido literato y profesor de la Universidad de San Marcos Augusto Tamayo Vargas, quien: "Era un antiguo amigo de mis tíos (y de muchacho, pretendiente de mi madre, como descubrí un día por otros poemas de amor que ella también escondía en casa de los abuelos) ..." (Vargas Llosa 1993: 399)

VARGAS LLOSA Y LA CULTURA NATIVA

Vargas Llosa, nacido en la sierra, donde vivió sus diez

primeros años y quizá por haber sido objeto de burlas por su acento serrano, no sólo no se interesó suficientemente por esta cultura, sino que además buscó siempre la distancia de este mundo. Con esta distancia renunció conscientemente a asumir esta raíz cultural básica de su patria y en parte de América Latina.

Comencemos por lo geográfico. En 1983 Vargas Llosa escribió: "Yo, como arequipeño, es decir `serrano´, debería tomar partido por los Andes y en contra de los desiertos marinos en esta polémica. Sin embargo, si me pusieran en el dilema de elegir entre este paisaje, o los Andes, o la selva amazónica -las tres regiones que dividen longitudinalmente al Perú- es probable que me quedara con estas arenas y estas olas". (Vargas Llosa 1990: 231)

Pero elegir la costa, no quiere decir identificarse con Lima. La capital es para él un lugar de paso. Significa los malos recuerdos de la relación con el padre y las burlas de los compañeros de colegio y amigos del barrio, cuando los pudo tener, por su acento en el hablar. Estos elementos hacen de Vargas Llosa un no alimeñado. Esta es la razón, porque, cuando el autor se refiere a esta ciudad, recurre invariablemente al título de un poema de César Moro LIMA LA HORRIBLE. Los limeños le parecen en su modo de hablar "dubitativos y afeminados". Si a Vargas Llosa le gusta la costa

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es por "sus arenas y olas", si él tendría que elegir una ciudad peruana, sin dudas elegiría Piura, a pesar que sólo vivió dos años allí.

Retomando el tema de lo andino, a su renuncia agrega el desconocimiento de dicha cultura. En este contexto declaró: "Todo lo que escribo se nutre siempre de experiencias personales, de vivencias, pero siento como una frustración en mi vida no conocer el campo peruano, o conocerlo mal, de una manera superficial, turística. Me gustaría tener esa experiencia, de ese Perú, que es realmente el Perú sobre el que estamos apoyados y del que en cierta forma vivimos los demás peruanos". (Vargas Llosa 1990: 153)

Un año más tarde reitera lo dicho: "Es un mundo que responde a otra mentalidad, que tiene otra tradición histórica, donde se habla otra lengua, una lengua que yo no entiendo, que tiene un paisaje que para mí es un paisaje sumamente exótico. Por lo tanto, creo que mi experiencia de la sierra es una experiencia muy indirecta, muy pobre en mi vida; creo que es la razón por la que no aparece; es algo que siempre he sentido como una frustración, porque creo que en lo que he escrito ha habido siempre una visión cuantitativa, un intento de abrazar, de abordar distintos niveles de experiencia. Pero reconozco que hay una zona de experiencia peruana, la de los Andes, que para mí es muy remota". (Autores Varios 1984: 31)

En el mismo año Vargas Llosa publicó su novela HISTORIA DE MAYTA, y el problema se repetirá a nivel de la creación, a pesar de que él es un escritor que investiga sus temas al estilo Flaubert. En torno a Mayta, escribió: "Pero aunque muchos salesianos tenían la piel cobriza, los pómulos salientes, la nariz chata y el pelo trinche, el único de nombre indio que yo recuerdo era Mayta". (Vargas Llosa 1984: 2)

En lo afirmado hay una imprecisión y un desconocimiento. Mayta no es nombre, es apellido, y en

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segundo lugar, es un apellido quechua. En relación con el significado de Mayta, Raymond Souza, profesor de la Universidad de Kansas (EE. UU), quien tuvo en 1986 una conversación con Vargas Llosa sobre la novela, escribió: "Cuando le pregunté por qué había elegido a Mayta para el nombre de su protagonista, me replicó que es sugestivo del pueblo. Cuando le mostré el significado de "mayta" en quechua, se sorprendió, pero quedó complacido". (Souza 1988: 173)

Según el DICCIONARIO KKECHUWA-ESPAÑOL de la Universidad Nacional de Tucumán, Mayta significa en quechua indistintamente: "… marcha equivocada, (...) andar sin dirección, (...) caminar sin conocer la dirección". (Souza 1988: 173)

Finalmente en LITUMA EN LOS ANDES, cuando habla de uno de sus personajes, el mudito dice: "En cambio, el primero, Pedrito Tinoco, había vivido con ellos en esta misma choza y el cabo no podía sacárselo de la cabeza. Lo había encontrado el guardia Carreño pidiendo limosna por las punas y se lo había traído a trabajar en el puesto, por la comida y unas propinas. Resultó utilísimo. Los ayudó a reforzar la viga del techo de la choza, a sujetar las calaminas, ...". (Vargas Llosa 1993: 39)

Como es conocido, la puna es un páramo y además no hay a quién pedir o dar limosna. La limosna es una costumbre urbana, en las comunidades o se da de comer o se da posada o las dos cosas a la vez; eso no es limosna, es parte de su cultura, que está enmarcada dentro del concepto que los especialistas llaman "reciprocidad andina". En segundo lugar, el puesto de la Guardia Civil nunca es una choza; generalmente es la casa más segura del pueblo; y por último, si esa llamada `choza´ tiene techo de calamina, ya no es una choza; la característica determinante de una choza es la de ser de un material llamado paja (ichu en quechua).

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Vargas Llosa se avergüenza de su pasado serrano y de todo lo que tenga identificación con lo andino-indígena o lo producido por esta cultura. En 1984 habló sobre el tema, rememorando la pieza teatral LA HUIDA DEL INCA, declaró: "Cuando era todavía un estudiante de colegio, tendría unos quince años, escribí una obra de teatro que se llamaba -aunque que ya no existe- La huida del Inca. Eso del Inca siempre me avergonzó mucho, porque de alguna manera me asociaba a la literatura indigenista con la que yo estaba totalmente enemistado de joven. Durante muchos años oculté, como un vergonzoso pecado de juventud, esta obra teatral, de la que no recuerdo gran cosa, salvo que había Incas, efectivamente". (Autores Varios, 1984: 99)

El escritor, consciente o no, reivindica su "pasado aristocrático", se siente más un Llosa que un Vargas. Los problemas con el padre justifican esta actitud hasta cierto punto. Además esta actitud es igualmente comprensible porque el autor vivió y se desenvolvió en una sociedad racista y prejuiciosa como la peruana y latinoamericana.

Lo que sí es sorprendente es que esto se dé en una persona con la capacidad intelectual y el nivel cultural de un Vargas Llosa. El autor presenta su apellido Vargas Llosa como si fuera compuesto. El sabe que Vargas es un apellido común y que dice poco, de allí que él, como dice Miguel Gutiérrez, agregue: "...el heráldico Llosa". (Gutiérrez 1988: 223)

Vargas Llosa en defensa de su "pasado aristocrático" se enfurece con el crítico Ángel Rama, en la polémica que sostuvieron en los años setenta en torno a la figura literaria de los "demonios" Cuando el uruguayo se refiere a él, lo llama de la manera más natural, simplemente Vargas; éste, sin ocultar su incomodidad le increpa con la pregunta: "...¿qué es esa malacrianza de acortarme el apellido?". (Vargas Llosa 1990 : 283)

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De igual manera se pudo observar como el rostro se le desfiguraba, cuando en el debate televisivo que sostuviera con el ingeniero Alberto Fujimori con motivo de las elecciones a la presidencia de la república en Perú el año 1990, el futuro presidente, asesorado por algunos intelectuales de izquierda, sólo lo llamaba "Doctor Mario Vargas".

Nuestro autor, en su descripción de tres personas de la vida pública peruana, evidencia sus nada ocultas ideas racistas. En los años cincuenta visitó a Alejandro Esparza Zañartu, Jefe de Policía (equivalente hoy al Ministro del Interior), del régimen de ese entonces, y cuarenta años después lo describió de esta forma: "Era un hombrecillo adefesiero, cuarentón o cincuentón, o, más bien, intemporal, vestido con modestia, de cuerpo estrecho y hundido, la encarnación de lo anodino, del hombre sin cualidades (al menos físicas). (...) Hablaba con una vocecita sin aristas ni matices, con la pobreza y las faltas de lenguaje de quien nunca ha leído un libro desde que pasó por el colegio". (Vargas Llosa 1993: 245)

Luego al juez ayacuchano Emeregildo Ventura Huayhua, quién lo interrogó en 1984 en el caso Uchuraccay, de igual modo: "Ese pobre hombrecillo estaba viviendo su momento de gloria. Fue una maravilla, ¡salió retratado tantas veces en los periódicos!" Luego respondiendo con una pregunta a una pregunta, añadió: "¿Si un pequeño juez que no sabe hablar, que es un ser de una categoría intelectual ínfima, no me hace ni una sola pregunta sobre mi trabajo ni sobre mis ideas, si me pregunta cuánta plata he recibido (...), como si yo me hubiese ganado la lotería por haber hecho ese trabajo?". (Setti 1988: 168)

Finalmente al presidente peruano Alberto Fujimori: " ... su viveza criolla y el desenfado con que hacía gala de su moral laxa-pendeja, y hasta su lenguaje mechado de imperfecciones sintácticas y modismos pintorescos, le merecieron una popularidad que explica el entusiasmo con que una gran

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mayoría de peruanos recibieron el golpe de Estado del 5 de abril de 1992". (Vargas Llosa 1996: 334)

En sus observaciones físicas, psíquicas y culturales de estas tres personas, un presidente de una república, un ministro de estado y un magistrado, es decir los representantes del Estado peruano, encontramos una constante: son pequeños, sin atracción física, no saben hablar español, ignorantes; pero astutos. De lo que no es consciente Vargas Llosa es de que en estas tres personas están representados, con algún extremo, el físico, la psicología y la cultura de lo que se podría llamar el peruano y latinoamericano mayoritario.

En Esparza Zañartu, al juzgar por sus apellidos, hay muy poco de indígena. Fue un comerciante que gracias a los contactos que le brindó el gamonalismo y el poder regional llegó a la capital de la república para desempeñar ese cargo. En su zona, Cajamarca, no se habla quechua (salvo en dos pequeñas comunidades), por lo tanto, él fue un típico serrano mestizo occidental, tanto étnico como culturalmente. Además don Alejandro siempre reclamó, al estilo Vargas Llosa, ser un Esparza Zañartu y no un Esparza a secas.

En Ventura Huayhua, por sus apellidos, sobre todo el materno, el color de su piel y sus rasgos físicos predomina lo indígena, su lengua materna es el quechua y el español es un idioma aprendido, seguramente, en la escuela. Es un mestizo con predominio de lo nativo, de allí que no pueda hablar bien español.

Esto se repite con el ingeniero Alberto Fujimori; sus padres nunca hablaron español, tampoco su suegra, la lengua en casa fue el japonés, y en esa lengua, como Vargas Llosa conoce, no existe el plural, tampoco la diferencia entre el masculino y el femenino. Físicamente Fujimori es japonés, psicológica y culturalmente un mestizo, que habla en español, pensando y construyendo en su idioma materno.

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La verdad es que si no se aprendió otro idioma en la infancia, antes de los diez años, luego será difícil aprenderlo perfectamente. Ortega y Gasset con su larga experiencia, particularmente del idioma alemán, escribió: "Bien notorio es que resulta prácticamente imposible conocer íntimamente un idioma extranjero por mucho que se le estudie." (Ortega 1995: 264).

Esto que Vargas Llosa llama "no saber hablar" o "imperfecciones sintácticas", tiene tres causas. En primer lugar, la mayoría de personas que tienen esos "problemas" es porque su idioma materno es otro y el español se superpone al antiguo. En segundo lugar, provienen de hogares socio-culturalmente humildes y aprendieron un español elemental y con esa base estructuraron su habla posterior.

Y finalmente hablan el español antiguo llevado por los descubridores y conquistadores que en América ha sobrevivido en sectores de la población, mientras que en España muchas de esas palabras y formas de expresión hace tiempo que están en desuso. Este fenómeno ya lo habían observado, entre otros, Miguel de Unamuno y Alfonso Reyes. Hay casos en América Latina y en determinados segmentos de la población, donde confluyen estos tres elementos.

Es pertinente anotar, que algunos de estos "problemas" (2), se dieron y se dan en la misma península ibérica: "Desde luego, escribe Reyes, hay vastas regiones de España que confunden, como en América, la Z o la C suave con la S, y donde espontáneamente se pronuncia la Y en vez de la LL castiza, la cual se aprende artificialmente a pronunciar en las escuelas". (Reyes 1986: 314)

Regresando a Vargas Llosa, cabe decir: él tiene todo el derecho y hasta el deber de discrepar y combatir ideológica y políticamente a estas personas y a cuantas él crea conveniente; pero lo criticable es que el famoso escritor recurra a

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argumentos estéticos, étnicos y culturales, para descalificar a sus oponentes en el plano ideológico y político.

Las ideas expuestas en contra de estas tres personas, están en total contradicción con los puntos de vista que Vargas Llosa vierte al gran público, sobre todo en los últimos años, el de ser una persona liberal, democrática, tolerante y que se opone a todo tipo de racismo. Estos problemas raciales y culturales, que el novelista apenas deslizó en los casos mencionados tomaron su máxima expresión en la campaña electoral de 1990 en Perú. Si bien es cierto que Vargas Llosa los criticó y hasta los condenó públicamente, sus seguidores, hasta en los niveles más altos, mezclaban su accionar con ideas y acciones de esta naturaleza.

Un tema espinoso para el novelista es: ¿qué hacer con la población indígena y su cultura?, particularmente en México, Guatemala, Ecuador, Perú y Bolivia, los que sumados bordearían los treinta millones de personas. Para Vargas Llosa sólo la modernización, es la solución. En su razonar, la palabra modernidad cubre todas las pobrezas conceptuales y se transforma en clave que despeja todas las incógnitas. Tomando como punto de análisis su país de origen, el novelista, declara: "En el caso del Perú eso plantea, desde luego, un problema mayor, porque las culturas tradicionales son las más numerosas y la verdad es que ningún país ha dado una respuesta satisfactoria desde el punto de vista ético a este problema. Para mí es un desafío, el gran reto a la imaginación peruana. Puesto que el problema no lo han resuelto en otras partes, hay que desarrollar modelos que no existen, que nos permitan garantizarles a las culturas quechuas, aymarás, amazónicas, una modernización que me parece una necesidad imperiosa para todos los peruanos, sean de la cultura que sean". (Autores varios 1990: 10)

El pensamiento de Vargas Llosa ha experimentado en torno al indio y la cultura nativa cambiantes posiciones. En un

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primer momento encontramos una cierta identificación que duró hasta 1964; luego un silencio de casi veinte años, para retomar el tema pero sin mayor entusiasmo. De esta última etapa son sus declaraciones ya citadas, y sus dos novelas: HISTORIA DE MAYTA y LITUMA EN LOS ANDES. Finalmente, en la segunda mitad de los noventa, expresó su interés intelectual por el mundo nativo en LA UTOPÍA ARCAICA. JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Y LAS FICCIONES DEL INDIGENISMO. En este libro da primeramente una visión de la producción más importante sobre la cultura autóctona en este siglo, especialmente de la corriente llamada indigenismo-indianismo, luego centra su análisis en la vida y obra de José María Arguedas y lo presenta como que "... es un caso único de un hombre a caballo de dos culturas, un hombre que, en nuestro país, realmente tuvo la experiencia de dos mundos, de dos niveles de experiencia histórica". (Autores varios 1990: 13)

De allí su desgarramiento histórico-cultural, hecho que alimentado por problemas personales, terminaron impulsando a José María a consumar su suicidio. La elección de Arguedas y todo su problemática no es casual en Vargas Llosa. El quiere ejemplificar en la vida y obra de este novelista-antropólogo, el recorrido de la cultura andina en el último siglo y cual podría ser su final.

Vargas Llosa está seguro que el mundo andino, en este caso Perú, no será como lo pensó Arguedas. Pero en torno al futuro, la seguridad de otras ocasiones se resquebraja y le asaltan las dudas: "... los peruanos de todas las razas, lenguas, condiciones económicas y filiaciones políticas están de acuerdo en que el Perú en gestación no será ni deberá ser el Tahuantinsuyo redivivo, ni una sociedad colectivista de signo étnico, ni un país reñido con los valores "burgueses", del comercio y la producción de la riqueza en búsqueda de un beneficio, ni cerrado al mundo del intercambio en defensa de

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su inmutable identidad. Ni indio ni blanco, ni indigenista ni hispanista, el Perú que va apareciendo con visos de durar es todavía una incógnita de la que sólo podemos asegurar, con absoluta certeza, que no corresponderá para nada con las imágenes con que fue descrito -con que fue fabulado- en las obras de José María Arguedas". (Vargas Llosa 1996: 335)

Las renuncias, el desinterés por conocer las raíces de esta cultura, el racismo encubierto y la vergüenza por el pasado autóctono-americano son algunas de las bases de la nacionalidad; es una actitud generalizada en esta parte del mundo, se ha dado y se da en todos los niveles socio-culturales. Vargas Llosa es sólo una de sus expresiones más altas en estas últimas décadas; mientras que su compatriota Gómez Suárez de Figueroa, después transformado en el Inca Garcilaso de la Vega, fue la expresión mayor a comienzos de la colonia.

Vargas Llosa, siguiendo a Karl Popper y a Octavio Paz entre otros, sostiene que el nacionalismo y la religión han sido y son una de las mayores plagas de la humanidad. Ellos han bañado y bañan con sangre el mundo: "Detesto el nacionalismo, que me parece una de las aberraciones humanas que más sangre ha hecho correr y también sé que el patriotismo, como escribió el doctor Johnson, puede ser 'el último refugio del canalla' ". (Vargas Llosa 1993: 47)

En gran medida el novelista tiene razón; pero es suficiente con no ser nacionalista. El problema en los espíritus extremistas, como el de Vargas Llosa, es que muchas veces terminan amando todo lo que detestan y así devienen nacionalistas al revés. Lo dicho por Vargas Llosa, tiene sus raíces en lo que escribió en 1968, recordemos: "En esa época, entre los nueve y diez años, yo era un nacionalista fervoroso, creía que ser peruano era preferible a ser, digamos, ecuatoriano o chileno, todavía no había comprendido que la

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patria era una casualidad sin importancia en la vida". (Vargas Llosa 1971: 10)

Vargas Llosa comprende el concepto de nación como sinónimo de patria, y cuando sostiene que "... la patria es una casualidad sin importancia en la vida" tiene razón en un sentido. Efectivamente nadie en el mundo eligió nacer en tal o cual país o territorio, hablar tal o cual idioma, ser hijo de tales o cuales padres, esa "casualidad" es una fatalidad histórica.

Friedrich Nietzsche cien años antes escribió: "Ajenos me son, y una burla, los hombres del presente, hacia quienes no hace mucho me empujaba el corazón; y desterrado estoy del país de mis padres y de mis madres. Por ello amo yo ya tan sólo el país de mis hijos, el no descubierto, en el mar remoto: que lo busquen incesantemente ordeno yo a mis velas. En mis hijos quiero reparar el ser hijo de mis padres: ¡y en todo futuro-este presente!". (Nietzsche 1995: 180)

Lo cierto es que el hombre puede rebelarse a esa "casualidad" histórica y conscientemente hacer lo que Nietzsche aconseja. Pero la nación o la patria, a pesar de su carácter casual tiene mucha "importancia" en la vida, pues como escribió Hegel: "... la naturaleza física del mismo, su suelo, sus montañas, el aire y las aguas forman su país, su patria, su posición exterior; la historia de ese Estado, sus gestas y todo cuanto sus antepasados realizaron, les pertenece y vive en su recuerdo. Todo esto es posesión de dichos ciudadanos tanto como ellos mismos son, a su vez, poseídos por dichas circunstancias, pues constituyen su propia sustancia y su ser. (...) Es esta colectividad razonada la que forma una entidad y constituye el espíritu de un pueblo". (Hegel 1989: 70)

En otro momento Vargas Llosa retomando el tema del nacionalismo, sostiene: "El nacionalismo es la cultura del inculto, la religión del espíritu de campanario y una cortina de humo detrás de la cual anidan el prejuicio, la violencia y a

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menudo el racismo. Porque la raíz profunda de todo nacionalismo es la convicción de que formar parte de una determinada nación constituye un atributo, algo que distingue y confiere una cierta esencia compartida con otros seres igualmente privilegiados por un destino semejante, una condición que inevitablemente establece una diferencia -una jerarquía- con los demás. Nada más fácil que agitar el argumento nacionalista para arrebatar a una multitud, sobre todo si es pobre e inculta y hay en ella resentimiento, cólera y ansias de desfogar en algo, en alguien, la amargura y la frustración. Nada como los grandes fuegos artificiales del nacionalismo para distraerla de sus verdaderos problemas, para cerrarle los ojos sobre sus verdaderos explotadores, para crear la ilusión de una unidad entre amos y verdugos". (Vargas Llosa 1994: 53)

Ante la pregunta si la cultura autóctona en el Perú es aún importante responde Vargas Llosa: "... la vida peruana está muy impregnada de música, de sentimientos, de imágenes que vienen de las culturas prehispánicas, que en el Perú no son culturas históricas, son culturas que están todavía existiendo, una realidad que está muy presente en la vida peruana. Pero de eso mismo no llego a ser yo conciente. Supongo que la manera como los peruanos hablamos el español, la manera como pensamos, como sentimos tiene una marca muy fuerte de la culturas prehispánicas". (Autores varios 1999: 10)

Además de los problemas personales de cada uno, de la propia extracción de clase, de la ideología adoptada, de la específica formación cultural, encontramos en el problema de la nacionalidad una fuente fundamental ya mencionada anteriormente: el resentimiento. Este proceso histórico y colectivo fue generado ya en el Descubrimiento y la Conquista, que fue, entre otras cosas, una violación histórico-colectiva. Este resentimiento tiene expresión mayor en el mestizo, en la población peruana y latinoamericana. En base a

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esta violación y el consecuente resentimiento se han venido construyendo las sociedades latinoamericanas y a la par su personalidad histórica-cultural.

VARGAS LLOSA: ENTRE LA VIOLACIÓN, EL RESENTIMIENTO Y LA FRUSTRACIÓN

HISTÓRICA

La violación, el resentimiento y la frustración histórica, entendidos en un contexto histórico-socio-cultural, están frecuentemente presentes en las reflexiones intelectuales y creaciones literarias de Vargas Llosa. Pero no ha escrito nada orgánico al respecto.

En LA CASA VERDE encontramos dos personajes, que en el contexto del tema, son los más representativos. Sus procedencias son misteriosas, nadie sabe quiénes son y ellos guardan su identidad y sobre todo su pasado, como su mejor tesoro: Fushía y Anselmo. Fushía, por sus rasgos físicos y su apellido es japonés, dice venir del Brasil; pero en un momento dado exclama: "Ni brasileño, ni peruano -dijo Fushía- un pobre mierda, viejo, una basura, eso es lo que soy ahora."

Este desarraigado que vende a su mujer "por mil soles", viene a quebrantar todas las costumbres de la familia y la comunidad, toma a las mujeres y riega hijos a su paso. Este bastardo contrabandista reduce su patria a su guarida donde planea sus fechorías: "Me parece que la isla es la única patria que he tenido.", dirá.

Finalmente, como dice Carlos Fuentes, termina en "... una choza de la selva donde, baldado, inútil, sin sexo, devorado por la lepra y la pestilencia, desdentado, chillón, Fushía, el macho latinoamericano, descubre que es sólo Fushía, el bastardo latinoamericano". (Fuentes 1969: 45)

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El otro "Se llamaba Anselmo y decía ser peruano, pero nadie logró reconocer la procedencia de su acento: no tenía el habla dubitativa y afeminada de los limeños, ni la cantante entonación de un chiclayano; no pronunciaba las palabras con la viciosa perfección de la gente de Trujillo, ni debía ser serrano, pues no chasqueaba la lengua en las erres y las eses". (Vargas Llosa 1972: 55)

El arpista Anselmo, este forastero que llegó con las "alforjas llenas de dinero", repite en el fondo la historia de Fushía, pero en otro nivel, con otras artes y hasta con cierta decencia. Al fundar el prostíbulo La casa verde, movilizó a todo Piura, por razones encontradas y hasta antagónicas, desde los abuelos y los nietos, pasando por las autoridades, los hacendados y el cura, hasta Bonifacia, la niña aguaruna, hoy transformada en la selvática, que vende ahí su cuerpo.

Finalmente hay un hecho que trasciende los casos particulares: "La casa de la Chunga está detrás del Estadio, poco antes del descampado que separa a la ciudad del Cuartel Grau, no lejos del matorral de los fusilicos. Allí, en ese paraje de yerba calcinada y tierra blanda, bajo las ramas nudosas de los algarrobos, en los amaneceres y crepúsculos se apostan los soldados ebrios. A las lavanderas que vuelven del río, a las criadas del barrio de Buenos Aires que van al mercado, las atrapan entre varios, las tumban sobre la arena, les echan las faldas por la cara, les abren las piernas, unos tras otros se las tiran y huyen. Los piuranos llaman atropellada a la víctima, y a la operación fusilico, y al vástago resultante lo llaman hijo de atropellada, fusiliquito, siete leches". (Vargas Llosa 1972: 140)

Aquí hay un cuadro completo del fenómeno que venimos analizando. Las violadas son mujeres humildes, los violadores son desconocidos, están uniformados, que significa camuflaje, lo cometen en el claroscuro. El resultado es un hijo sin padre. ¿No será que Fushía y Anselmo son hijos de "siete leches", y

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esa es la razón el porqué guardan celosamente su pasado? Difícil saberlo.

Lo que sí sabemos es que el atropello ha sido el origen de nuestra formación histórica, los mestizos o "fusiliquitos" el resultado, individuos que odian al padre biológico; pero a la vez quieren y buscan al padre histórico. Frecuentemente quieren a la madre de carne y hueso, despreciando a la madre histórica y todo lo que esté relacionado con ella y su cultura; son la contradicción en persona.

En CONVERSACIÓN EN LA CATEDRAL, Vargas Llosa escribe: "Santiago mira la avenida Tacna, sin amor: automóviles, edificios desiguales y descoloridos, esqueletos de aviones luminosos flotando en la neblina, el mediodía es gris. ¿En qué momento se había jodido el Perú? Los canillitas merodean entre los vehículos detenidos por el semáforo de Wilson voceando los diarios de la tarde y él echa a andar, despacio, hacia la Colmena. Las manos en los bolsillos, cabizbajo, va escoltado por transeúntes que avanzan, también, hacia la Plaza San Martín. El era como el Perú, Zavalita, se había jodido en algún momento. Piensa: ¿en cuál? (...) El Perú jodido, piensa. Carlitos jodido, todos jodidos. Piensa: no hay solución". (Vargas Llosa 1993: 13)

Santiago Zavala es un joven mestizo de clase media, provinciano y periodista que frisa los veinte años de edad, él intuye que su mal no es personal, que su mal es consecuencia de algo mucho más grande, como que "El Perú jodido", "Todos jodidos". Pero la gran pregunta que se hace es: "¿En qué momento se había jodido el Perú?". Al no encontrar respuesta a ese mal personal, social e histórico se deprime y se frustra; de allí que termina afirmando "No hay solución".

Uno de los motivos personales para la frustración de Zavalita es el ser un producto de en medio y vivir en medio; él no tiene amor a Lima, como la mayoría de los provincianos; pero vive en Lima, desde muy joven tiene que trabajar donde

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su formación cultural de pequeño burgués le permite, (el joven burgués o aristócrata, por lo general a esa edad no trabaja y el joven del pueblo sí; pero no tiene la formación intelectual para hacerlo como periodista).

Su nombre y apellido no son nativos, más bien tiene vinculación con la conquista, (Santiago fue el santo de la conquista), es un típico mestizo. Por lo tanto su condición de pequeño burgués, mestizo, provinciano y joven intelectual son las razones particulares que motivan a Vargas Llosa, en nombre de Santiago Zavala, preguntarse, responderse y frustrarse por el Perú, y por ser los males parecidos, lo hacemos extensivo a Latinoamérica. (3)

En LITUMA EN LOS ANDES, en un momento dado, aparecen dos personajes importantes, la campesina india Asunta y el comerciante Casimiro Huarcaya. Veamos: "Una vez, mientras vendía hebillas y aretes de fantasía en un pequeño pago de Andahuaylas, vio a una muchacha que parecía estar esperando para hablarle a solas. Era joven, con trenzas, de cara lozana y asustadiza como un animalito. Le pareció que no era la primera vez que la veía. En un momento que quedó sin clientes, la muchacha se acercó a la plancha de la camioneta, donde estaba sentado Casimiro:

"-Ya sé-dijo él, riéndose-. Quieres uno de esos prendedores y no tienes plata. Ella negó con la cabeza, confundida.

-Me has dejado, pues, encinta, papay -susurró, en quechua, bajando los ojos-. ¿No te acuerdas de mí, acaso?

Entre brumas, Casimiro recordó algo. ¿Era esta chiquilla la que, en la fiesta de Gabriel Arcángel, se había subido a la camioneta? Pero ese día había tomado mucha chicha y no estaba muy seguro de que esta cara fuese la borrosa de su memoria.

-Y quién dice que fui yo -le contestó de mal modo-. Con cuántos te fuiste, pues, en esas fiestas. ¿Crees que me vas a

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agarrar de manso? ¿Que voy a cargar un hijo de Dios sabe quién?". (Vargas Llosa 1993: 153)

Algunas referencias y las características físicas de Huarcaya, son importantes tomar en cuenta: "El tener los pelos color de paja y unos ojos claros y líquidos había sido una pesadilla para Casimiro Huarcaya en su infancia. Porque en el pueblecito andino de Yauli, donde nació, todos eran morenos, y sobre todo porque sus propios padres y hermanos tenían también los pelos negros, las caras trigueñas y los ojos oscuros. ¿De dónde había salido este albino en la familia Huarcaya? Las bromas que le gastaban sus compañeros en la escuelita fiscal hicieron que Casimiro tuviera que trompearse muchas veces, porque, aunque era de buen carácter, se le subía la mostaza a la cabeza cada vez que, para verlo rabiar, le sugerían que su padre no era su padre, sino algún foráneo que pasó por Yauli, ..." (Vargas Llosa 1993: 149 y 150)

Huarcaya al pasar el tiempo deviene en ayudante de comerciante y posteriormente en comerciante y como tal es un trotamundos que nadie sabe de dónde viene, dónde vive y hacía dónde va. Es el forastero conquistador, "violador", de mujeres (indias-campesinas), porque no sólo es "atractivo" por sus características físicas, sino que también encandila a través de las baratijas (aretes, prendedores, espejos, o pañuelos de colores, etc) desconocidas para estas mujeres, que vende. y además, anda haciendo y dejando hijos sin padre por todas partes, como posiblemente sea su desconocida historia.

Los personajes, como se ha dado en el pasado y se sigue dando en la actualidad en estas sociedades, siguen su rumbo cada uno, repitiendo cada quien a su modo largas historias y múltiples experiencias colectivas. Después de algunos años, sus caminos inesperadamente se cruzan y esto ocurre en el pueblo de Arca (Ayacucho), en medio de una "revuelta en contra del pishtaco" y con la presencia de la guerrillera maoísta, la situación se pone muy difícil para Huarcaya.

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En medio del tumulto, el detenido "... reconoció a Asunta. (...) Era ella. Sólo que ahora no llevaba trenzas, sino el pelo cortito, como un hombre. Y, en vez de pollera, un bluejeans y zapatillas de básquet. Y una escopeta en las manos. Ella lo había reconocido también, por lo visto. No le respondió el saludo que él le hizo con la mano, ni la sonrisa que le dirigió. Ella estaba explicando ahora, a los demás hombres y mujeres armados que lo rodeaban, que ese albino, Casimiro Huarcaya, la había violado, hacía cinco años, aprovechándose de las fiestas de otro pueblo. Y que la había dejado embarazada. Y que cuando ella fue a contárselo, la había tratado de prostituta, o poco menos. Y que, después, como quien tira un hueso a un perro, se había dignado darle plata para que se hiciera abortar. Era Asunta pero no era Asunta. (...) Ellos hablaron largo rato, cambiaron ideas en español y en quechua. Le hicieron preguntas que no supo contestar. Cuando vio que habían tomado una decisión sobre su suerte, tuvo una sensación de irrealidad. Ahí estaba, pues, la mujer a la que había buscado tantos años. Se acercaba a él con la escopeta apuntándola a la cabeza. Y Casimiro estuvo seguro de que la mano no le temblaría al disparar". (Vargas Llosa 1993: 157 y 178)

Aquí tenemos en un primer plano enfrentados, figurativamente hablando, a las dos fuerzas históricas: los "blancos", forasteros, colonizadores, conquistadores y explotadores, violadores, a pesar de su apellido quechua, representados por Casimiro Huarcaya. Y los campesinos indígenas, conquistados, colonizados, violados y explotados representados por Asunta. Una mujer nativa que, no es mera casualidad, sólo tiene nombre más no apellido, como posiblemente su "hijo" y los millones de hijos sin padre que son el resultado de esta violación histórica-colectiva padecidas por sociedades semi-coloníales como Perú y Latinoamérica.

Por último, en esta línea de su producción, y en EL LOCO DE LOS BALCONES, una obra de teatro, describe Vargas

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Llosa los diálogos entre el profesor Brunelli, un italiano que se empeña en conservar los balcones de Lima y el nativo indígena Teófilo Huamaní. El profesor no acepta que su hija Ileana tenga amores con Huamani, y por ese motivo ocurren algunos encuentros, leamos:

Huamani. "Antes de que llegaran aquí los forasteros que los trajeron, en el Perú había una gran civilización, profesor".

Brunelli. "La de los incas, lo sé muy bien. Y, antes, habían los chimús, los nazcas, los tiahuanacos, muchos más. A esa gran civilización inca se añadió la española, Huamani, que también era grande. Y de ambos resultó el país en el que vivimos usted y yo. Los balcones son, como los retablos de los altares, las fachadas de las iglesias o las pinturas cuzqueñas, una expresión de ese matrimonio".

Huamani. "Concubinato, querrá decir. Es lo que existe entre amos y esclavos. Los balcones representan a los dueños, no a los siervos."

Brunelli. "... Esos balcones son mestizos, es decir, peruanísimos. Cuando lo oigo hablar con esa amargura de la conquista, pienso que usted vive en el pasado. Han corrido cuatro siglos, Huamani."

Huamani. "Los hijos de los conquistadores siguen despreciando a los hijos de los conquistados. Cuatrocientos años después, los abusos de la conquista continúan. Para que esto cambie, tenemos que sacudirnos de encima ese pasado. ¡Tenemos que quemar estos balcones, profesor!".

Cambiando de tema. Huamani. "¿Por qué se opone a que salga con ella? ¿Es

por mis ideas? ¿O porque soy pobre". Brunelli. "Si de pobres se trata, por ahí nos vamos usted y

yo. ¿Sabe cuál es todo mi capital en el mundo?. Estos fantasmas que usted tanto desprecia."

Huamani. "Si no es porque soy pobre, será porque me llamo Huamani y porque soy un indio. Será porque alguien

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nacido en una comunidad campesina, que tuvo que luchar con uñas y dientes para educarse, no es un buen partido para su hija".

Brunelli. "... No tengo prejuicios contra nadie. Teófilo. Si Ileana no quiere salir con usted es cosa de ella, yo no se lo he pedido".

Huamani. "Ella me ha dicho que..." Brunelli. "Es un pretexto ¿no se da cuenta? No habrá

querido ofenderlo. Ella sabe lo susceptible que es, Huamani. Ella sabe que todo lo resiente y lo ofende, que vive viendo enemigos por todas partes".

Huamani. "Este país me ha hecho así". Brunelli. "Me alegro que Ileana no le haya hecho caso. No

se merece una muchacha como ella. Usted es un resentido, Huamani".

En otro momento Ileana. "Te reprocho el no haberme ido con Teófilo, papá". Brunelli. "Era un resentido, un muchacho lleno de odio". Ileana. "Pero, con los pies bien puestos sobre la tierra. Sus

fantasías, al menos, tenían que ver con la justicia. Las tuyas, no". (Vargas Llosa 1993: 84, 89,101 y 102)

Observamos que la conquista, acto de forasteros, generó al mestizo, quien por su lado sigue despreciando a los indios. La acumulación de estos hechos generan resentimientos y odios explicables y justificables. Huamani es en lo fundamental la consecuencia de estos males.

Pero algo importante: Huamani, conociendo esta historia, acepta su condición de resentido, no se deprime ni se frustra, tampoco busca salidas personales, porque tiene "los pies bien puestos sobre la tierra", por el contrario sostiene que "Tenemos que sacudirnos de encima ese pasado", y ante la insinuación del profesor, de que Huamani apostaría por un regreso al Tahuantinsuyo, dice: "No. Ni deseable. Pero tampoco podemos revivir el virreynato, que es lo que a usted

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le gustaría. Ni el incario ni la colonia. Algo nuevo, un país distinto, sin ataduras con el pasado. Por lo demás, eso de quemar fue una metáfora. No soy incendiario". (Vargas Llosa 1993: 85)

En LA CASA VERDE Vargas Llosa expone el problema, particularmente con el caso de estas humildes mujeres violadas y los hijos de "siete leches", además de Fushía y Anselmo. En CONVERSACIÓN EN LA CATEDRAL describe las consecuencias de los males histórico-sociales, y Santiago al no encontrar respuesta, de cuando comenzaron, se frustra.

Estas dos novelas fueron publicadas en la década del 60, años en los cuales todos los estudiosos y lectores comunes coinciden en que Vargas Llosa fue un hombre progresista y hasta de izquierda y como consecuencia se identificaba con los intereses de las grandes mayorías; fue un hombre optimista que apostaba por la transformación revolucionaria del sistema imperante. Sí esto se dio en el plano político, lo mismo no se puede afirmar en el plano literario, como se deduce de lo citado. Se demuestra una vez más que no siempre la ideología y la política coinciden con el arte y la creación.

En EL LOCO DE LOS BALCONES, trabajo publicado en 1993, expresa a través de Huamani que los males comenzaron con el descubrimiento, la conquista, la colonización y es en este momento cuando se jodió el Perú. Para Huamani la única salida es la transformación, él apuesta por un nuevo país.

Por su parte Asunta, en LITUMA EN LOS ANDES, ya integrada al proyecto político de Sendero Luminoso, en principio con "... el pelo cortito, como un hombre (...) un bluejeans y zapatillas de básquet...", está muy bien, son signos externos de cómo penetra la modernidad en los Andes, realidad deseada y esperada por Vargas Llosa en los últimos años. Asunta no actúa individualmente y su problema personal con Huarcaya, o lo ha superado o lo ha pospuesto, de ahí que

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no le dispara, teniendo: "... una escopeta en las manos", y esta arma, en cualquier sociedad tiene otro significado, más aún en el Perú de las décadas del 80 y 90 del siglo pasado.

Lo escrito no significa que Vargas Llosa, sienta simpatía o se identifique en la vida real con Asunta y Teófilo Huamani, por la sencilla razón que ellos son serranos, indios, rebeldes, y sobre todo Asunta, comunista. Las simpatías políticas de Mario en esta década son bastante conocidas.

Así como en la década del 60 nadie dudó que Vargas Llosa era ideológica y políticamente un intelectual de izquierda, de igual manera en los 90, nadie duda que Mario Vargas ha girado hasta el otro extremo del espectro ideo-político, y como es natural, defiende intereses antagónicos a los que defendió en los 60. Con Mario Vargas Llosa se cumple aquella paradoja: de que un joven optimista en la vida puede ser un pesimista en el arte y un viejo pesimista en la vida puede ser un optimista en el arte.

A lo largo de los cuatro trabajos de Vargas Llosa aquí citados, encontramos una serie de términos como: forastero, desarraigado, bastardo, atropellado, fusilico, muchos padres, jodido, violación, hijo de sabe Dios, resentido, odio, indio, mestizo; lo que nos demuestra la preocupación del novelista por un tema que cubre y tiñe al Perú y América Latina desde hace más de 500 años.

En el tratamiento del tema Vargas Llosa no se ha quedado sólo en ello, sino que en ensayos y entrevistas reitera o desarrolla algunos de los puntos tratados. 1972, en un comentario en torno a la frustración de Santiago Zavala; declara: "En su caso, digamos, el fracaso es una elección que implica cierta dignidad y hasta una secreta grandeza. Es un frustrado, porque no frustrarse en el mundo en que vive es ser un canalla, un ser vil ...El ha elegido la mediocridad para no ser todo eso". (Cano 1992: 100)

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El novelista separando la frustración del resentimiento, tanto individual como colectivo, sostiene: "Hay un tipo de frustración que despierta la solidaridad y que despierta el afecto, no la frustración que nace del resentimiento sino la que nace de condiciones objetivas. Si se vive en un país en donde por más esfuerzos que uno despliegue no puede superar un cierto tope, porque hay unas características de la sociedad que impiden superar ese tope, entonces hay una frustración que expresa una injusticia objetiva y que sólo puede merecer solidaridad y también cólera.

Pero hay otras frustraciones que nacen de una visión resentida, de una actitud resentida, es decir, una forma de inhibición frente al mundo, el rencor, la envidia. Son sentimientos ampliamente compartidos y difundidos en países subdesarrollados, en países de una inmensa frustración nacional; esos sentimientos tienen que ser combatidos y eso requiere una nueva cultura". (Autores varios 1990: 20 y 21)

En ese mismo año, analizando las raíces que generaron el fenómeno Sendero Luminoso en Perú, escribe: "Se trata de una vieja historia que comenzó hace casi cinco siglos, con el trauma de la conquista. Ella estableció, en la sociedad peruana, una división jerárquica entre la pequeña élite accidentalizada y próspera y una inmensa masa de origen indio, miserable, a la que aquélla discriminó y explotó sin misericordia a lo largo de toda la Colonia y de la República.”

Finalmente Vargas Llosa exponiendo otros argumentos, afirma: “A diferencia de otros países latinoamericanos, como Argentina, Venezuela o México, donde el crecimiento de la clase media y el mestizaje amortiguaron de manera considerable los antagonismos sociales y permitieron una modernización de vastos sectores del país, en el Perú aquella esquizofrenia histórica ha continuado: hay dos naciones, casi impenetrables la una a la otra, que conviven en una tensa y

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recelosa animadversión recíproca" (Vargas Llosa 1994: 152 y 153)

AMÉRICA LATINA: DE LA SEGREGACIÓN RACISTA A LA MARGINALIDAD CLASISTA

El Descubrimiento y la Conquista ocurrieron por muchas

razones; en el capítulo anterior se ha mencionado por ejemplo las fantasías y proyecciones mentales; pero la causa material principal fue el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas en su momento de acumulación primitiva y su necesidad de ampliarse y desarrollarse. Esto implicó, entre otros mecanismos, la ampliación de los mercados y la circulación para la plena realización y reproducción de las nuevas mercancías.

El nuevo sistema en gestación tuvo su centro en Europa, las condiciones históricas, económicas y sociales estaban maduras y sólo faltaban algunos elementos técnicos para materializar la proeza. Pero de ello no había que preocuparse, porque como decía Hegel: "Lo técnico lo hallamos cuando lo necesitamos". (Hegel 1988: 416)

Con el Descubrimiento de América se completó la imagen de la tierra y se dejó de pensar en ella como el centro del universo; hubo necesidad de pensar en el otro, en los otros, se borraron las fronteras y se inició, la primera globalización de la historia, si tomamos un término hoy en boga.

Para Europa, y especialmente para los mentores y beneficiarios del naciente sistema, significó, a la par de otros beneficios, un nuevo día. Así lo comprendió, entre otros, Hegel: "Estos tres hechos que acabamos de ver, a saber, la llamada restauración del saber, el florecimiento de las bellas artes y el descubrimiento de América y de la vía hacia las Indias Orientales pueden compararse a la aurora que, tras largas tormentas, por vez primera anuncia de nuevo un día

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hermoso. Este día es el día de la universalidad, el cual, tras la larga noche catastrófica y temible de la Edad Media, irrumpe por fin; un día que se caracteriza por el saber, el arte y el impulso descubridor, es decir, por lo más noble y excelso que el espíritu humano, liberado por el cristianismo y emancipado por la iglesia, exhibe como su perenne y verdadero contenido". (Hegel 1989: 416 y 417)

Pero el inicio de un nuevo día para Europa significó para los habitantes del nuevo mundo el inicio de la noche. Los españoles y portugueses no respetaron los logros económicos, políticos y sociales de estas culturas a quienes sojuzgaron, prohibieron sus lenguas y sus religiones. En la imposición de este nuevo sistema colonial, la cruz y la espada fueron las dos principales armas de los colonizadores. Destacando un aspecto de este método, el sociólogo Gonzalo Portocarrero, siguiendo a Emile Durkheim, escribe: "El Dios de la religiosidad colonial es castigador y sádico, terrible y arbitrario. Demanda sufrimiento. (...) Sólo en el contexto de una dominación tan arbitraria como la colonial puede surgir la imagen de un Dios tan terrible". (Autores varios 1990: 231)

En este nivel los conquistadores desarrollaron dos tácticas: la conquista física que en muchos casos terminó en exterminio, y la conquista ideológica-cultural que, en otra formas, terminó también en exterminio. La primera es bastante conocida, la segunda tiene en el dominico Fray Bartolomé de las Casas su máximo representante, quien pacificaba y conquistaba el alma y el espíritu de los indios a través de la violencia ideológica, imponiendo la religión católica y extirpando las "idolatrías" de los nativos.

Algunos estudiosos, como Emilio Choy, sostienen que estas tácticas obedecen a las contradicciones al interior de los conquistadores, para él la mayoría de los encomenderos expresaban los intereses de la burguesía peninsular naciente y por lo tanto representaban el progreso, mientras que hubo

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otros: "... como Bartolomé de Las Casas, quien habló de una Edad de Oro para América con el fin de encubrir la dominación del clero. Fue el mismo Apóstol de las Indias quien propició la formulación de las Nuevas Leyes para coactar el avance burgués e imponer la reacción feudal clerical". (Choy 1985: 45)

A la par de la conquista religiosa se dio la conquista de la lengua, de allí que Martín Lienhard siguiendo no sólo a lingüistas, afirme: "La irrupción de los europeos en el continente que luego se iba a bautizar con el sonoro nombre de América, iniciada en 1492, significó para las sociedades autóctonas un trauma profundo, difícil de imaginar desde fuera y a siglos de distancia: un trastorno radical de su vida social, política, económica y cultural". (Lienhad 1992: 25)

Posteriormente concretiza: "La irrupción de la cultura gráfica europea fue acompañada por la violenta destrucción de los sistemas antiguos. Los europeos, convencidos -por su propia práctica- de la existencia de un vínculo orgánico entre la escritura y un sistema ideológico-religioso, no tardaron, en efecto, en considerar los sistemas de notación autóctonos como invenciones del demonio, fundador, según ellos, de las idolatrías indígenas. La destrucción de la supuesta base de las culturas autóctonas se les impuso, pues, como una necesidad urgente".

Y un párrafo después haciendo ver que esta destrucción no se logró totalmente y que este híbrido lingüístico se prolonga hasta nuestros días, termina: "La destrucción del sistema antiguo, basado en una articulación equilibrada entre palabra archivadora y palabra viva, y la imposición arbitraria de un nuevo sistema en el cual el predominio absoluto de la divina escritura europea relegaba a la ilegalidad las diabólicas escrituras antiguas, marginando al mismo tiempo la comunicación oral, constituirá el trasfondo sobre el cual surge la literatura latinoamericana". (Lienhard 1992: 41)

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Esta forma de dominación, orientada en lo ideológico por la Contrarreforma, es la que impusieron España y Portugal en sus colonias, a diferencia de los otros colonialismos europeos, sobre todo el inglés, que la hicieron con el espíritu de la Reforma y todas sus consecuencias. Hay algo más, los españoles y portugueses no tuvieron mayor dificultad en relacionarse y procrear con las nativas, dando como resultado ese ser híbrido e indefinible, por no ser ni blanco ni indio ya mencionado muchas veces en el presente trabajo: el mestizo.

Los otros países colonialistas, con muy pocas excepciones, sencillamente no se han mezclado. La razón del mestizaje mediante los españoles y portugueses estribaría en la propia historia de estos países de pueblos ex-colonizados, donde se dieron largos procesos de mestizajes, tanto étnicos como culturales. Se sabe que por la península ibérica, además de los nativos, íberos, lusitanos y vascos, pasaron y se mezclaron o dejaron sus influencias tanto fenicios, romanos, pueblos germánicos, árabes y finalmente también judíos. En otras palabras, América fue conquistada y colonizada por una ex-colonia mestiza. " ... las épocas precedentes se repiten" (Hegel 1989: 357), escribió tres siglos después Hegel.

Todo este mundo complejo y heterogéneo con el cual vienen cargados los conquistadores, fue descargado en contra de los nativos, hecho que se agrava cuando se dio el contacto íntimo, como escribe Martínez Estrada: "El soldado y el poblador llegaban solos, y su primera ansiedad era el acoplamiento. Muchísimos de ellos habían abandonado a sus mujeres en la Península en busca exasperada de aventuras, entre las que estaba esa de poseer, sin compromiso, mujeres exóticas". (Martínez Estrada 1962: 80)

Este acto que para el común de las nativas fue una relación mítico-religiosa, deviene en una violación y posterior trauma; violación perpetrada por hombres desconocidos que hablan otro idioma, otra cultura, venidos no se sabe de qué mundos.

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Inclusive en este nivel, continúa Martínez Estrada: "Las uniones libres son violentas, se diría de animales en celo; el conquistador y el colono hacen presa de las mujeres, las someten a la maternidad como una extraña forma de servidumbre; la relación de macho y hembra no es la de marido y mujer, sino la de amo y esclava". (Martínez Estrada 1962: 81)

Las consecuencias son múltiples en la medida que: "La lascivia y no el amor es el estímulo de los ayuntamientos, y la prole, relegada por el padre y por la madre, el mestizo de todas partes donde nace como cría de ganado humano, constituye el tipo rebelde, holgazán y vicioso que describen los cronistas: es el paria". (Martínez Estrada 1962: 81)

Martínez Estrada, sintetiza los principales problemas generados en la personalidad de los mestizos como resultado de esta acción, así: "Los complejos psícoanalíticos y sociales tienen estas características: a) deformación del carácter y la psicología del mestizo, que padece del complejo de inferioridad; b) separación, en los rangos sociales, de la subclase de los bastardos; c) estado permanente de tensión y hostilidad, propenso a la rebelión, el desacato y el delito". (Martínez Estrada 1962: 81)

El mestizo es el verdadero depositario de esta violación histórico-colectiva, así lo comprendió el hispanista Waldo Frank, cuando escribe: "En el mestizo España y América se unen por primera vez; la unión es la guerra. Dos voluntades del mundo se encuentran y se vuelven una contra otra. Ninguna puede prevalecer y ninguna puede morir". (Frank 1935: 69)

En base a esta violación y sus consecuencias, el mestizo se han venido construyendo las sociedades latinoamericanas, con seres que se encuentran en el medio, sin conocer su verdadero origen, sin identidad y carentes de personalidad histórico-social. La relación con la madre de carne y hueso, ya lo

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dijimos, normalmente es buena, pero desprecian todo lo que tenga vinculación con su historia y cultura. La relación con el padre biológico normalmente es mala, pero se busca angustiosamente al padre histórico y se identifican con el mundo del cual él proviene.

Esta relación de admiración y desprecio, ataque y defensa, lo podemos ver a través de las reacciones del común de los mestizos latinoamericanos hacia algunas interjecciones relacionadas con la madre y el sexo. El hijo de puta, hijo de perra, hijo de la chingada, siete leches, o el concha de tu madre (4) son las ofensas que al común de los mestizos los irrita al escucharlas, es como rascar la herida que aún no cicatriza, recordando el trauma del origen, y de ese modo, se esta legitimando la auto-tortura, ya que son los mestizos quienes hacen normalmente uso de estas interjecciones ofensivas. La figura del padre no tiene papel en este juego psico-histórico.

En un primer momento, estos mestizos sienten la necesidad de ser menos cobrizos y más blancos, hablar bien la lengua del padre y tratar de olvidar la de la madre, en la medida que esto es una condición determinante para entrar a competir en mejores condiciones en el nuevo mundo que se está creando, mundo que no sólo segrega y margina al nativo indígena, sino a todo aquel que tenga alguna relación o semejanza con las personas de esta condición y cultura. El mestizo para enfrentar esta guerra, socialmente perdida, recurre a una serie de armas (trampas, criolladas, mentiras), y así pugna para ser admitido y muchas veces logra triunfar, y la mayoría de ellos se convierten "... en una de esas pequeñas fieras cobardes y tan crueles que son los hombres de éxito". (Autores varios 1990: 235), en este tipo de sociedades, en opinión del historiador Pablo Macera.

"Más aún, agrega Delgado, ... donde mejor espera el mestizo poder confirmar su pertenencia al orden cultural

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dominante es en su actitud con respecto a la ley de la sociedad, de la cual se proclama su paladín, aunque esto lo convierta en un traidor o un explotador de sus medios hermanos indios". (Delgado 1992: 192)

En estas sociedades, se acepta que el blanco hable mejor que el indio, el costeño mejor que el serrano, el de la ciudad mejor que el aldeano, el capitalino mejor que el provinciano, el europeo mejor que el americano, el colonizador mejor que el colonizado; de allí ese esfuerzo exagerado, por imitar a quién considera que es mejor; a esto se agrega la angustia de no ser ni uno ni otro, y no poder ser lo que se desearía ser, es decir como el padre idealizado. Es un mal, que a pesar de los cinco siglos transcurridos, en mayor o menor medida se mantiene en lo más íntimo de la vida, "que se mama con la leche materna" y es la fuente principal de los resentimientos y las frustraciones, no sólo de Huamani y Zavala en la fantasía de Vargas Llosa, sino en los mestizos, en su conjunto, en la vida real.

De igual modo cabe mencionar las investigaciones, dadas a conocer entre los años cincuenta y sesenta por "... el magnífico Frantz Fanon, gran ideólogo del Tercer Mundo..." en términos de Vargas Llosa, en relación al rol alienante-deformante desempeñado por el colonialismo en la mentalidad histórica-colectiva de los colonizados. Fanon centra sus estudios en la actividad del colonialismo francés en el norte de África, particularmente en Argelia.

Un punto fundamental para forjar la personalidad histórica y el orgullo colectivo de los pueblos es la memoria histórica; elemento clave donde el colonialismo, de todas las épocas y de cualquier matiz, ha trabajado diligentemente. El autor plantea dicho problema así: "No se ha demostrado suficientemente quizá que el colonialismo no se contenta con imponer su ley al presente y al futuro del país dominado. El colonialismo no se contenta con apretar al pueblo entre sus redes, con vaciar el

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cerebro colonizado de toda forma y de todo contenido. Por una especie de perversión de la lógica, se orienta hacia el pasado del pueblo oprimido, lo distorsiona, lo desfigura, lo aniquila". Y luego, como resultado final, escribe en otro párrafo, genera: "Individuos sin asidero, sin límites, sin color, apátridas, desarraigados, ángeles". (Fanon 1962: 178)

En América Latina en lo que va del siglo XX, el tema ha sido analizado por muchos y desde distintas perspectivas, métodos y disciplinas sociales. Aparte de los trabajos y autores aquí nombrados y citados, se conocen los de Jorge Luis Borges, José Gaos, Leopoldo Zea, Samuel Ramos, Edmundo O'Gorman. En unos más que en otros, se notará la influencia del positivismo, el marxismo, el psicoanálisis, y la llamada psicología individual, corriente que tiene en el austriaco Alfred Adler a su máximo exponente, con los conceptos de "sentimiento de inferioridad" y su compensación en el "machismo" y el "sentimiento de comunidad".

En la década del 50, Octavio Paz publicó EL LABERINTO DE LA SOLEDAD. Tomando como modelo de análisis la sociedad mexicana, hizo una radiografía del proceso histórico y socio-psico-cultural de América Latina, como consecuencia del Descubrimiento, Conquista y posterior Colonización. Paz nos recuerda el papel de la violencia, común denominador en todo el continente, en los orígenes de este país: "Si México nace en el siglo XVI, hay que convenir que es hijo de una doble violencia imperial y unitaria: la de los aztecas y la de los españoles". (Paz 1982: 90)

Luego, asociando la figura de la madre con la conquista y especialmente con la de la conquistada, agrega: "Si la Chingada es una representación de una Madre violada, no me parece forzado asociarla a la Conquista, que fue también una violación, no solamente en el sentido histórico, sino que en la carne misma de las indias. El símbolo de la entrega es doña Malinche, la amante de Cortés. Es verdad que ella se da

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voluntariamente al Conquistador, pero éste, apenas deja de serle útil, la olvida. Doña Marina se ha convertido en una figura que representa a las indias, fascinadas, violadas o seducidas por los españoles. Y del mismo modo que el niño no perdona a su madre que lo abandone para ir en busca de su padre, el pueblo mexicano no perdona su traición a la Malinche". (Paz 1982: 77)

En contraposición a la conducta histórico-cultural de La Malinche y las malinchistas nativas, el historiador peruano Luis Varcárcel hizo conocer en los años veinte, el mito de Kori Ojllo (seno de oro), una princesa descendiente de los incas que no aceptó ni las seducciones, ni las presiones de los pretendientes forasteros, y para no contaminarse, mantiene al Supay (diablo) alejado: "...cubriendo su torso perfecto con algo repugnante, capaz de alejar al propio don Juan". (Valcárcel 1978: 78)

Se creía y en algunas regiones de los Andes se sigue creyendo hasta hoy, que el olor que emana el excremento del ser humano ahuyenta al diablo y le obliga huir, de allí que la princesa se embadurna con dicho elemento para no caer en las tentaciones del demonio extranjero. En lo aquí escrito, tenemos una combinación dialéctica perfecta: La Malinche y la Kori Ojlla, vendrían a representar las dos caras de un mismo proceso histórico-social, donde el deseo y la voluntad también han desempeñado, con límites es verdad, su papel.

En este laberinto histórico, socio-psico-cultural, la idea del padre está vinculada al forastero, al que viene a quebrantar las reglas familiares y sociales, o al padre ausente. Paz continúa: "No pertenece a nuestro mundo; no es de nuestra ciudad; no vive en nuestro barrio. Viene de lejos, está lejos siempre. Es el extraño. Es imposible no advertir la semejanza que guarda la figura del "macho" con la del conquistador español. Este es el modelo -más mítico que real- que rige las representaciones que el pueblo mexicano se ha hecho de los poderosos

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caciques, señores feudales, hacendados, políticos, generales, capitanes de industria. Todos ellos son machos, chingónes". (Paz 1982: 74)

Si todos estos son los machos chingones, ¿quién es la Chingada?, Paz ya lo dijo párrafos antes; pero ahora responde directamente: "La Chingada es la madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El hijo de la Chingada es el engendro de la violación, del rapto o de la burla". (Paz 1982: 72)

Por ese camino se puede comprender mejor porqué el mejicano (es la situación del mestizo) vive en el limbo, con la angustia de su identidad y transitando muchas veces de un extremo a otro en sus simpatías o ideologías, y a la vez intentando convencerse que la historia comienza con él. De lo único que está seguro, es que no es: "El mexicano no quiere ser ni indio, ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Lo niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El empieza en sí mismo". (Paz 1982: 78 y 79)

El historiador Pablo Macera destaca otro aspecto de este problema, como consecuencia de la Conquista: el resentimiento histórico-colectivo. Declara: "Esto no tendría ninguna importancia si fuera una experiencia individual, pero en aquellas sociedades en que hay, históricamente, un agravio colectivo como Perú, México... se produce un agravio, agravio colonial. Y no hay todavía una rectificación completa de este agravio. O sea que el agravio continúa siendo resentido. Y en función de este resentimiento construimos nuestra acción histórica. Este es el caso del Perú como colectividad social. (...) El Perú es un país resentido. Las clases populares son clases sociales resentidas". (Macera 1983: 252)

De allí que el historiador sostiene que las sociedades que han sido víctimas de conquistas y colonizaciones, son sociedades en las que anida un profundo resentimiento histórico-social, y si algún habitante de estas sociedades

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impregnadas de ese mal dice "no ser resentido", sencillamente "es un miserable" que ni siquiera tiene capacidad de darse cuenta de ese mal colectivo; lo contrario, es el primer síntoma de que dicho mal comienza a ser superado.

En este punto coinciden y se complementan el historiador y el novelista; el "resentimiento" del cual habla Macera es la base teórica del concepto de "frustración" de Vargas Llosa. El no ser resentido en una sociedad con estas características es para Pablo Macera "... ser un miserable", y el no ser un frustrado en una sociedad con estas características es para Mario Vargas Llosa "... ser un canalla, un ser vil".

El reconocimiento de los problemas es el primer paso para intentar posibles soluciones y esto es lo que reclama, precisamente, el historiador Nelson Manrique cuando destacando una de las aristas del mal generado por el colonialismo escribe: "En el Perú el camino por recorrer es largo, puesto que empieza por algo tan elemental como conseguir que se reconozca la existencia del racismo: es imposible solucionar un problema si antes no se reconoce que éste existe". (Autores varios 1992: 140)

Como hemos podido ver, aparte de los argentinos, son principalmente los mexicanos y los peruanos quienes más se han interesado en reflexionar sobre el fenómeno de la conquista, el mestizaje, los resentimientos y las frustraciones como consecuencias de esta empresa. La razón estriba en que en estos países, las culturas autóctonas fueron las más desarrolladas del continente; las conquistas de estos pueblos fueron empresas brutales; a despecho de ello, es en estos países donde el indio de carne y hueso y su cultura son aún fuertes, a pesar que el mestizaje ha copado la mayoría de espacios de estas sociedades.

El interés por estas consecuencias, no sólo se da en el plano de las ciencias sociales, sino también en el arte y la literatura. En este último plano es menester mencionar dos

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trabajos, que en parte de su trama están urdidos con los hilos de la conquista y sus consecuencias. La primera, es una de las novelas más cortas escritas en el continente: PEDRO PÁRAMO del mexicano Juan Rulfo y la otra, una de las más largas: LA VIOLENCIA DEL TIEMPO del peruano Miguel Gutiérrez.

Octavio Paz analizando el título y el personaje central de la novela de Rulfo, encuentra una combinación de la mitología judeo-cristiana y el panteísmo nativo, leamos: "Pedro, el fundador, la piedra, el origen, el padre, guardián y señor del paraíso, ha muerto; Páramo es un antiguo jardín, hoy llano seco, sed y sequía, cuchicheo de sombras y eterna incomunicación". (Paz 1990: 18).

Este Pedro Páramo, por sus características económicas (hacendado), físicas (mestizo) y psicológicas (sin normas ni principios), es el típico mestizo triunfador, en quien los resentimientos y las frustraciones acumuladas, posiblemente sin que él se dé cuenta, lo llegan a desbordar, y él los descarga en contra de sus mujeres (con excepción de Susana), de sus hijos que ha engendrado al paso, de Comala, y así hasta el infinito. Es "... el macho chingón", "... un miserable" o "... un canalla" en términos de Paz, Macera y Vargas Llosa.

Juan Preciado, cumpliendo el deseo de su madre y más su angustia de bastardo camina en búsqueda de su padre, y cuando se encuentra con un arriero, le pregunta si conoce a Pedro Páramo, descubre entonces que éste también es hijo de Páramo, y por lo tanto su medio hermano y bastardo como él. Eslabón tras eslabón la cadena de la bastardía continúa. Finalmente, Pedro Páramo termina haciendo honor a su nombre y apellido: "Dio un golpe seco contra la tierra y se fue desmoronando como si fuera un montón de piedras". (Rulfo 1998: 195)

En torno a las representaciones de Juan Preciado-Pedro Páramo hay dos interpretaciones, aparentemente, antagónicas:

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la de Carlos Fuentes, quien remontándose a la cultura griega, encuentra una similitud con dos personajes de la ODISEA Ulises-Telémaco; mientras que el etnólogo Martín Lienhard encuentra en la vida precolombina de la zona un antecedente importante para comprender a estos personajes. Él trabaja sobre: " ... dos hazapás sepulcrales del héroe mítico-histórico Quetzalcóatl". (Lienhard 1992: 52)

En una entrevista en 1973 Juan Rulfo, a nuestro entender, despejó muchas incógnitas y dio una explicación histórico-social a su personaje y a todo su entorno: "Yo soy de una zona donde la conquista española fue demasiado ruda. Los conquistadores ahí no dejaron ser viviente. Entraron a saco, destruyeron la población indígena, y se establecieron. Toda la región fue colonizada nuevamente por agricultores españoles. Pero el hecho de haber exterminado a la población indígena les trajo una característica muy especial, esa actitud criolla que hasta cierto punto es reaccionaria, conservadora de sus intereses creados. Son intereses que ellos consideraban inalienables. Era lo que ellos cobraban por haber participado en la conquista y en la población de la región. Entonces los hijos de los pobladores, sus descendientes, siempre se consideraron dueños absolutos. Se oponían a cualquier fuerza que pareciera amenazar su propiedad. De ahí la atmósfera de terquedad, de resentimiento acumulado desde siglos atrás, que es un poco el aire que respira el personaje Pedro Páramo desde su niñez". (Rulfo 1998: 17)

Por su parte Miguel Gutiérrez en una de las partes de su novela, no sólo recrea la historia del Perú y Latinoamérica, sino que también de todos aquellos países que han sufrido agresiones coloniales. Todos los actores humanos han sido tomados en cuenta en este "juego de la vida". Los grandes problemas están ahí expuestos: La comuna de París, las rebeliones campesinas, el internacionalismo, el problema femenino, las religiones con sus variantes, y las más radicales

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con sus límites, los aristócratas con orgullo de patria, los pequeño-burgueses desgarrados por su incomprensión del país. Por último los actores centrales, los Villar, español, extranjero, blanco, conquistador, colonizador y Chira nativa, indígena, conquistada, colonizada y explotada.

Muchísimos años después del primer encuentro (del militar español Villar con la nativa Chira) aparece el personaje central, Martín Villar. En Martín podemos observar todos los males, traumas, agravios, complejos y desgarramientos internos que produce esta condición de colonizado, mestizo y pequeño burgués sin rumbo y sin ideales, rasgo común a los millones de latinoamericanos.

Villar busca una explicación a su situación, primero personal, luego familiar, y finalmente comprende que el problema es histórico-colectivo; y es en ese momento cuando se le presenta la gran disyuntiva de su vida: o bien quedarse allí rumiando sus frustraciones, retroceder y acomodarse al sistema, o avanzar y rebelarse. El opta conscientemente por lo último y se juega la vida por esta solución, como miles en la vida real en América.

Precisamente en la perspectiva de vida es cuando entra a tallar la voluntad y el libre albedrío del individuo en la historia, y es en este nivel donde reside la diferencia con Vargas Llosa en la vida real y con la mayoría de sus personajes en su fantasía literaria.

El novelista resume la actitud de su personaje central, de esta manera: "Martín Villar empieza indagando acerca de su propia familia, pero a medida que va profundizando en su evocación, en la reconstrucción de su linaje, llega a la conclusión de que este agravio la trasciende. Es el agravio del pueblo peruano. Es decir, el pueblo peruano surge como un hecho de violencia que significa sometimiento, humillación. Ahora, este agravio no es un sentimiento enteramente

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negativo, en la medida que implica también resistencia, lucha y rebelión". (Siles Vallejos 1992: 103)

Cuando Gutiérrez dice en la última parte de esta cita: "Ahora, este agravio no es un sentimiento enteramente negativo, en la medida que implica también resistencia, lucha y rebelión", coincide con la idea del historiador Macera, cuando afirma: " ... el resentimiento puede ser el fundamento de una formación positiva de una moral revolucionaria". (Macera 1983: 252)

Lo último son las ideas puente que nos conducen a plantear las posibles soluciones al problema en América Latina. En las dos últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, un sector de la joven inteligencia latinoamericana, que todavía adhería a las ideas de la revolución francesa, recibió una nueva influencia teórica: el método positivo de Augusto Comte y Herbert Spencer se propagó y la sociología se convirtió en la nueva disciplina para explicar los problemas del continente.

Estos sectores liberales fueron quienes cambiaron los términos de la investigación y la discusión. Para ellos había que superar tanto el hispanismo como el indianismo, ya que la raíz del problema residía, más que en la raza y la cultura, en lo económico-social. Para ellos la evolución de estas sociedades, teniendo como modelo a la Europa no hispana y sobre todo a los Estados Unidos de Norteamérica, era la única vía de solución. Así lo observó, entre otros, el uruguayo José Enrique Rodó, cuando en 1900 escribió: "La poderosa federación va realizando entre nosotros una suerte de conquista moral. La admiración por su grandeza y su fuerza es un sentimiento que avanza a grandes pasos en el espíritu de nuestros hombres dirigentes, y aún más, quizá, en el de las muchedumbres, fascinables por la impresión de la victoria. Y de admirarla se pasa por una transición facilísima a imitarla". (Rodó 1991: 110)

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Algunos ex-liberales, convertidos en libertarios, coincidieron con los primeros en cuanto al diagnóstico del problema, como el peruano González Prada, quién en 1904, afirmó: "La cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social." (González Prada 1983: 90)

Pero discrepan en cuanto a las soluciones: "La condición del indígena, escribió el autor citado, puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los opresores se conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el ánimo de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los opresores. Si el indio aprovechara en rifles y cápsulas todo el dinero que desperdicia en alcohol y fiestas, si en un rincón de su choza o en el agujero de una peña escondiera un arma, cambiaría de condición, haría respetar su propiedad y su vida. A la violencia respondería con la violencia, ...". (González Prada 1983: 90 y 91)

Pero se diferenciaron en cuanto a las soluciones, pues estos libertarios descartaron la reforma y apostaron por la revolución y así se dieron la mano con los marxistas. Los marxistas coincidían con los liberales en cuanto al diagnóstico, pero se diferenciaban en cuanto a la forma de solución; con los libertarios coincidían en el diagnóstico y el método de solución; pero discrepaban en cuanto a la alternativa de sociedad, en la medida que unos se orientaban por Bakunin y Kropotkin y los otros por Marx y Lenin.

En los años 20-30 del siglo XX, con variantes más o variantes menos, en el continente encontramos las tres posibles soluciones a los problemas de América Latina, ideas que de alguna forma se mantienen hasta la actualidad. Una minoría sostenía que la base del problema sigue siendo racial-cultural, como consecuencia la solución está básicamente en el pasado precolombino: pasado que devendrá en piedra angular para no sólo construir la América del futuro, sino para reconstruir aquello (algunos lo llaman Aby Yala) que hace más

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de quinientos años fue destruido por los "bárbaros y criminales europeos".

Volver a alimentarnos de nuestro propio cuerpo y beber de nuestra propia sangre, es la metáfora que mejor resume esta manera de pensar. La política de puertas cerradas al mundo es la actitud de éstos, denominados también, indianistas, autoctonistas, andinistas, es decir, los que se orientan por la "utopía arcaica", en términos de Vargas Llosa.

El otro extremo lo constituyen aquéllos que retoman las ideas de los antiguos liberales y propugnan lo que se ha venido haciendo en los últimas décadas. La política de puertas abiertas. Como consecuencia la solución pasa necesariamente por la integración de estos países atrasados y periféricos al primer mundo capitalista y desarrollado, (principalmente al europeo y norteamericano), sin ningún tipo de límites ni condiciones.

Vargas Llosa sostiene que su máxima aspiración es convertir a su país en "una Suiza latinoamericana". En principio, hay que recordar que desde hace cinco siglos, y más precisamente desde hace un siglo y medio, América Latina está integrada al sistema capitalista internacional. Las clases dominantes nativas, sobre todo en este último período, han aplicado las políticas sociales, económicas o culturales que en las metrópolis, o mundo rico, han recetado para sus colonias o semicolonias. Los resultados, en ciento cincuenta años de penetración capitalista en el subcontinente, están a la vista. Intelectuales como los difuntos Octavio Paz y Carlos Rangel en sus últimos años, y Vargas Llosa, Francis Fukuyama y Hernando de Soto en la actualidad, abogaron y abogan por una mayor penetración y presencia del capitalismo internacional, en su versión neo-liberal, ya que sería, en estos tiempos modernos de globalización, del fracaso comunista y la social democracia, la única garantía que nos permitirá alejarnos de la pobreza y el atraso para siempre.

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En tercer lugar se halla los que no rechazan por principio "ni lo nacional, ni lo exótico", como José Carlos Mariátegui; quién hablando de su país, idea que se podría generalizar a gran parte de América Latina, escribió: "El Perú es todavía una nacionalidad en formación. Lo están construyendo sobre los inertes estratos indígenas, los aluviones de la civilización occidental". (Mariátegui 1975: 25)

Discrepando con los indianistas o pasadistas, continuó: "El pasado, sobre todo, dispersa, aísla, separa, diferencia demasiado los elementos de la nacionalidad, tan mal combinados, tan mal concertados todavía. El pasado nos enemista. Al porvenir le toca damos unidad". (Mariátegui 1975: 24)

Y deslindando con el viejo y el nuevo evolucionismo liberal, de igual modo: "Hispano-América, Latino-América, como se prefiera, no encontrará su unidad en el orden burgués. Este orden nos divide, forzosamente, en pequeños nacionalismos. Los únicos que trabajamos por la comunidad de estos pueblos, somos, en verdad, los socialistas, los revolucionarios. ¿Qué puede acercarnos a la España de Primo de Rivera? En cambio, ¡qué cerca estaremos siempre de la España de Unamuno, de la España revolucionaria, agónica, eternamente joven y nueva! A Norte América sajona le toca coronar y cerrar la civilización capitalista. El porvenir de América Latina es socialista". (Mariátegui 1985: 164)

Con las ideas de un seguidor de Mariátegui, el científico social Luis Guillermo Lumbreras, deseamos terminar este capítulo. Lumbreras, en un ensayo titulado SEGREGACIÓN RACISTA y MARGINALIDAD CLASISTA (idea que hemos tomado para nombrar esta última parte del capítulo), dice que el problema de la raza y la cultura se puso nuevamente en discusión en las Ciencias Sociales después de la Segunda Guerra Mundial, como consecuencia de la lucha de los pueblos, principalmente africanos, por conseguir liberarse del

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colonialismo europeo, y en América, luego del triunfo de la Revolución Cubana.

América Latina es un continente donde sobreviven, desde el punto de vista étnico-racial varios grupos: los nativos cobrizos, los negros, los blancos, los amarillos. El resultado de estos cruces y mezclas es el mestizo, quien con todas sus variantes, tiende a convertirse, desde este ángulo, no en la mejor raza como insinuaba el mexicano José Vasconcelos, cuando hablaba de la Raza cósmica, sino simplemente en el grupo mayoritario. Esta es una tendencia que se extiende en el mundo, en desmedro de todas las teorías racistas y puristas.

Si tomamos como base de análisis la lengua, tendríamos que decir casi lo mismo. A los cuatro o cinco grandes idiomas pre-colombinos subsistentes, agregaríamos, desde hace más de quinientos años el castellano y el portugués, y el inglés en los últimos ciento cincuenta, como parte de la penetración del capitalismo británico y posteriormente de la dominación de los EE. UU.

Los conceptos lengua y raza nos ayudan a comprender el problema, pero con dichos conceptos no podemos ir muy lejos, en la medida que no nos permiten encontrar puntos estables de referencia y de unidad más duraderas. De allí que Lumbreras escriba: "Sin embargo, un examen de la relación lengua-raza nos crea dificultades. Existen vastas regiones de la sierra peruana en donde los hombres de raza europea -cabello y ojos claros- son exclusivamente quechua-hablantes y participan, además, plenamente de la forma de vida usualmente considerada indígena". (Autores Varios 1990: 59)

Líneas después en referencia a otro grupo humano, los negros, reitera: "Convendría agregar también a los negros quechua-hablantes, como ocurre con los habitantes del valle de Chota en el norte de Ecuador, donde existe una extensa población negra que no sólo habla quechua, sino además viste a la usanza indígena y tiene las costumbres que usualmente

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incorporamos dentro de esta clasificación". (Autores varios 1990: 59)

Por consiguiente si los hombres de raza blanca y también los negros quechua-hablantes dejaran de hablar este idioma y a la vez dejaran de vestirse con indumentaria indígena, preguntamos: ¿Por ello dejarían de ser indígenas? Siguiendo esta vía el horizonte de análisis de las Ciencias Sociales se oscurece y hasta hoy siguiendo este método, no hay argumentos válidos que nos permitan desentrañar el fondo del problema.

De allí que concluyamos dando la razón a todos aquellos que afirmaron y afirman que el fondo del problema es una cuestión de carácter histórico, económico, político y social: es decir un problema de clases, antes que de razas o de lenguas. Lumbreras en esta línea de pensamiento, continúa: "Discriminación y segregación racista como sustento de la marginalidad clasista, en favor de un sistema de clases que se apoya en el imperialismo, es la cara sin máscara del país. Allí está la raíz del conflicto de identidad de nuestro pueblo, así como su aparente incapacidad para rescatar un patrimonio que garantice el adecuado desarrollo y producción de nuestra existencia". (Autores varios 1990: 68)

Y finalmente en torno al carácter colonial, escribe: "Estamos dándole la vuelta al círculo de la dependencia económica en términos de una espiral que nos subsume en las oscuras profundidades de la pobreza. La racionalidad nacional, en cambio, nos señala la necesidad de someter nuestra existencia a la crítica de la razón histórica, que demanda la liberación nacional como única alternativa de paz y desarrollo". (Autores varios 1990: 68)

No descuidemos que en el fondo del problema de identidad cultural y la mentalidad colonial y toda su secuela de resentimientos, frustraciones y traumas, subyace, desde hace muchos siglos atrás, inclusive anteriores al descubrimiento y

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la conquista, y con mayor profundidad, el problema de los explotados y los explotadores, hecho que no perdona ni razas ni culturas.

El colonialismo y toda su secuela viene, como lo hemos evidenciado en parte de este capítulo, a agudizar dichos problemas, llevándolos a niveles insoportables, principalmente para los colonizados-explotados. En concreto, la América del futuro, desde esta perspectiva, será la síntesis superior de la unidad y lucha de estos dos mundos, y los que sean posibles, no en función de razas o lenguas. Ya cientos de acciones han demostrado que la historia y el deseo de los pueblos no camina por allí, sino que camina en función de las mayorías explotadas y oprimidas.

Como hemos podido evidenciar en este capítulo, Mario Vargas Llosa es un escritor que es expresión del proceso histórico de su país y por extensión de su continente; expresión de una sociedad enferma de racismo y clasismo en la cual nació y se formó; expresión de una familia cruzada por los males socio-culturales, de condiciones estimulantes positivamente, y de una voluntad y deseo desarrollados y fortalecidos al compás de la oposición que han hecho de él un famoso escritor, y más aún alguien que no rehúsa, sino que declara sin condiciones ser un escritor, más que comprometido, crítico.

Cuando Vargas Llosa elige la metáfora "La literatura es fuego", exterioriza gran parte de su personalidad. A los 31 años él se sentía un joven incendiario; pero este espíritu en él es uno de los hechos que muy poco ha cambiado. Hoy ya mayor, en camino a los 70 años, no ha devenido en bombero, contradiciendo de plano un viejo dicho popular.

Mario Vargas Llosa sigue siendo un incendiario, claro que a partir de los años 80 y sobre todo de los 90, el blanco de su "fuego" se ha invertido totalmente. Él sigue siendo un crítico, un incendiario y un comprometido, no sólo en la literatura sino

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también en la otra pasión de su vida: la política, tema que desarrollamos en el siguiente capítulo.