本《南海观音传》中儒家与释道对话           ★★★　

明刊本《南海观音传》中儒家与释道对话作者：辜美高           文章来源：本站原创 点击数：101 更新时间：2015-3-20 8:31:33 

明刊本《南海观音传》中儒家与释道对话——兼谈马六甲青云亭、新加坡观音佛祖庙的观音崇拜

（一）明刊本《南海观音传》情节、出版与宣教成效蠡测

    明刊本《南海观音传》小说的刊行，正当明末佛教式微后企图复兴的时期。这时期政治腐败，也正是思想、宗教意识形态剧烈激荡的时代，这些都或多或少从小说文本或同时代的其他文类的文本中得到反映。    小说《南海观音传》的主要情节各有所本，不是作者的杜撰。作品署名南州西大午辰走人，为吴还初（迁）的笔名（注 1），生平不详，只知道他是明万历年间的人，活跃于建阳出版界，参加小说的编辑与撰写工作。在《南海观音传》中，他除了利用《香山宝卷》所承袭的早期讲唱文学或文献如《香山大慈悲菩萨传》（宋蔡京写，元朝至大元年 1308普门寺禅寺重刊）（注 2）的情节，还可能采用来自唐代观音画像故事素材，进行想象，其主观意图是协助佛教宣传。我们如果将同个时期的戏剧《观世音香山修行记》的情节加以比较，可以约略看出彼此些许不同的地方。小说可能根据唐代画作阿弥陀佛的三位护法观音、普贤、文殊合一的画像素材，虚构出兴林国公主妙善拒婚修真，及其姐妹后来也放弃尘俗的荣华富贵，得道成为菩萨，分别成为观音、普贤、文殊三位圣人。故事中有关普贤、文殊的坐骑青狮、白象情节，也见于唐代三合一画像的素材(注 3)，这可能为作者虚构情节时所本，不是一般人所说的出自小说作者的蛇足。感谢艺术史家的努力，使我们能够顺利辨认故事情节的来源。作者通过虚构，企图说明佛教护法的家庭背景，说明护法者实在是出自中土的行者，不是来自西方异域，使佛教进一步中国化、本土化、民族化，更方便于吸引教徒、善信。作者描述妙善修行成为菩萨。凡人修真成为菩萨，在此之前是有先例的。在六朝有僧宝智（425-514），在唐朝则有僧伽（617-710），两人得道，都被尊为菩萨或活佛。南朝《观音应验记》的故事中，有些主角是和尚，唯独宋朝写定《香山宝卷》（注 4）文献，主角是女尼妙善。观音本来是男性，其性别改变约始于唐代，这是有文物文献资料可以稽考的，为大家所熟知的事。女尼妙善得道成为女菩萨，是顺理成章的事。    笔者要说明的是，晚明观音小说、戏曲的情节大同小异，小异的部分则可以看出作者主观意图力度的差异。小说跟戏曲最大的不同在于小说多出青狮、白象的情

节，小说的情节既有所本，也有其作用，这个颇长的情节作为妙善姐妹被青狮、象妖拐骗，后来看破红尘、修道成菩萨的过度。笔者认为，作者反复佛家也重重申佛家也重视视亲情，是佛家作为吸收信徒手段所作出的让步。戏曲没有青狮、白象这个情节，代之而起的是《妙法莲华普门品》全文，从现代艺术创作的层面来看，把经文搬入作品，也许是败笔，但从宣教的意义来说，效果可能很高，因为《妙法莲华经》早已由姚秦鸠摩罗什译成汉文（注 5），为大家所熟悉，在演唱的过程中，讲唱佛经，引起信众的共鸣，有强化主题的效果。戏曲与小说开头也有点不同，戏曲开头妙善简略地自我介绍为世尊的使者，因违纪贬下凡间，她悔改后返回天堂，那是理所当然的事。小说则详细交代施家三兄弟，行善乐施，却因为拒绝强人的要求，导致强人走投无路，故下毒手杀害富豪戴家一门100余口，三兄弟也因此遭惩罚，投胎为女生，姐妹三人后来先后修真得道。这是枝节，不再赘述。    作者主观的意图大致可能达到。迹象显示，这个时期位于武夷山区的建阳为俗文学小说戏曲的出版中心，其出版品数量为全国之冠，行销网络广泛，遍布全中国，作品甚至于部分可能流通国外（注 6）。当然，当时作品无可否认的，不无以商业利益做为考量，但其辅助、宣教的意图是非常强烈的。作品通过各种渠道行销，协助佛教复兴，也是可以比较客观估定的。本文主要是通过小说文本考察晚明万历前后三教结合的情况，以及儒释道间的对话实况，并通过小说情节、人物的对比，了解三教的消长、佛教本土化的过程中所采取的策略。笔者也顺便勾勒出观音信仰扩散到海外如马六甲、新加坡的传播轨迹。

（二）从关键词看儒释道三教的对话

    小说《南海观音传》的主题是复杂的，其复杂性不亚于希腊悲剧安特刚妮。小说既是妙庄王与女儿妙善为妙善出家一事所引起的父女冲突，也是国君与臣民的冲突；既是家庭问题，也是国家问题；既是伦理问题，也是政治、宗教问题；既有浓郁的亲情，更有理性的选择。这一切主要是兴林国国王双重身份所造成。作为家国的领袖，他在处理儒教与释道（主要是释迦，道教到了元明，已经基本跟释教融合，下同，不另外说明），作者让双方或通过情节，或通过对话表述，让读者加以反思。    简单地说，《南海观音传》的主题是善与恶的斗争。对儒教来说，冥冥中似有因果报应，而对佛教来说，为善者升天堂，为恶者则下地狱。小说将两家的价值加以权衡。在善的层面，突出儒家的核心价值观孝道、报恩、亲情，以及佛家的核心价值观悯和悲，并通过对话，对比与权衡两家的核心价值。

    故事发生在兴林国。整个兴林国的设置，是在中土之外，但其位置却很令人困惑：北部与暹罗接壤，西至天竺，这都可以理解，唯独南边边界与天真国接壤（何处，真腊？），东边则到达佛齐（三佛齐？），是虚构？还地理的失误？这样一个庞大的王国，方圆 3000里，应该在东南亚一带。我们如果知道这是小说作者拉远距离的惯用手法，便不会太认真去考究兴林国的位置了。这个国家似乎高度汉化，且实施科举制度，明眼人一看便知道，是作者为避免被套上讥讽时政之嫌而设计出来的一个域外国家。    这个国家所处既然在中国以外的“西域”，从兴林国到中原（华山），小说似乎说三几天便可到达。以明代中晚年的交通条件看来，绝对不可能，这也是小说家不经意的错误，读者不必太认真。兴林国主要是以儒教治国，重视孝道、德治，本来没有什么政治失误，风调雨顺，国泰民安。公主妙善天赋聪慧，有志修行，但忤逆了父亲，不肯结婚；按照儒家的传统，不孝有三，无后为大，因此她犯上滔天的不孝罪行。本来是普通的家庭的父女冲突，奈何她却偏生于帝皇家！妙庄王夫妇屡劝不成，最后不得不按国法处治，这个问题没法妥善解决，逐渐演变成一场政治危机！    对于孝道，儒家要求子女对父母昏定晨省，“父母在，不远游”（但还是有条件地允许“游必有方”）。妙善要离家修道，不能昏定晨省，已经触犯不孝的教条；她不听从父母的命令完婚，犯了不孝的第二个教条，使宗法社会的继承断了层！    小说让妙善公主自道，她上有姐姐，可以代劳，父母不至于没有人照顾，而且她仍念念不忘，将来得道之后再回来报答双亲。佛家对于儒教的孝顺，还是肯定的，虽然出家人，六根清净，但在这一点上，为了方便，便加以认可。但从义理的角度，父母既然不乏照顾，妙善出家，理论上本来可以灵活处理，不应酿成悲剧，造成政治危机。在运作方面，儒教似乎居于下风。儒教认为为了维护国君、国家的尊严，当女儿固执己见，屡劝无效时，非严格执行法律不可。    作者颇为着力描写妙善听从父母的两个孝顺姐姐，以作为对比。反讽的是，这两个孝顺的姐姐，当父亲病危时，却显得不很关心，继续享乐，而且说：“疮疽之疾，慌张则甚？”后来，两个女婿为了夺取政权，更乘妙庄王病入膏肓之际，想用毒药毒死他。显然儒王观人出了问题。不像佛家观人，反覆地考验。例如，佛祖为试探妙善出家的决心，幻化为一个潇洒的男子，向她求婚，妙善把他痛骂一顿，佛祖才坚信妙善出家的决心。    这两个孝顺的姐姐，令人不禁想起莎士比亚的剧本《李尔王》中的三个女儿，两个姐姐千依百顺，甜言蜜语地讨好父王，以期获得更大的封地，唯独最小的女儿考狄利娅，在大庭广众之前，不恭维也不奉承，被认为不孝，但最终为救父亲，举兵回国，不幸牺牲了。而两个孝顺、听话的姐姐及丈夫，为图谋父王的领土而钩心斗角！大孝变成不孝，而不孝则变成大孝。妙善的的行径犹如克罗娅，她不遵从父

命完婚，当父王需要眼睛、手臂医治痛疮时，妙善不顾生命的危险，挖却自己的眼珠，割下手臂，和药救父。这是一个反讽。不孝与不忠的人,在地狱，受凌迟碎剐、剥皮扬灰之刑（妙善游历地狱，观遍所有的报应轮回，见证这类报应。）在儒家，不孝的人只是受到谴责和制裁，但在佛家，通常要等到最后审判才面临惩罚，是虚拟的、精神的。    其次是情感与理性。关于情感的处理，尤其是在一个重情感、对理学反弹的明末，怎样平衡地处理情与理，很有争辩性。妙庄王束手无策，处于下风。小说不断地调动亲情，父母之情、母女亲情、姐妹手足之情、主仆之情、从属之情，但都改变不了妙善出家铁石的决心。浓郁的情感也蒙蔽了他们的理性。忘了人各有志，而且忘了这是她的本性。她看破红尘，不羡慕夫妇之乐的色欲(小说的关键词, 不时重现)，她有远见，不愿意享受短暂的快乐而陷入轮回；她追求的是永恒，她要建立自己的人格（她要学道，学无边的法力，所以论者说她重建身份，不为过分）（注 7）。佛家看起来是绝情的。这是儒佛两家水火不能相容的地方。    妙善自知她这样做，在俗人的眼里是无情无义，她执着她的理念、理想，以为照顾父母有姐妹代劳，可以稍微放心，对于父母的健康，她还是刻刻为念，她还是能兼顾情感的。她是一个理性的女子，却不是绝对的冷血。她得道后，一听到父王生病，便忧心如焚，愿意舍弃自己的肢体、眼睛，医治父亲。这又是那么至情！所以在处理情感与理性，佛家调协得很好，尽管不是教义的本意。儒化的姐妹、臣民等，却是那么情感用事，而且很刻板。    儒教强调报，如报恩，报父母，报手足，报主、报国，。。。都是从爱、敬的孝道出发，这点佛教、儒教的核心价值观在某一层次上可以相通的。星云法师说：    （儒家的核心价值观）五常是仁、义、礼、智、信，（佛家的）五戒（可以）配五常，即：不杀生曰仁，不偷盗曰义，不淫邪曰礼，不妄语曰信，不吸毒曰智。（注 8）    当然儒佛的术语义涵不是那么简单可以概括和等同，比方儒家的“义”不只是限于不偷，有更正面、细致的诠释，至于“不吸毒”，恐怕是某特定的历史阶段或现代特殊的社会现象，不能一概而论。但这样的论述，对于俗众，却很有说服力，儒佛的义理，原来可以汇通。    对于报恩这个德目，小说还设计出些很多情节来加以阐明，譬如善财为了报主（主为观音所幻化）提携之恩，当主人堕入深谷时，他舍身救主；当兴林国妙庄王看破一切，放弃王位时，他要求他的部下尽忠报国，回去治国利民。儒佛对于报恩的德行，还是互相认可的。    对于情欲的认知方面，佛家视情欲为罪恶，加以谴责。《南海观音传》的确持这样的态度。妙清、妙音从俗，结婚生子，享受夫妇之乐，儒家加以肯定。儒家主张节欲，对适当的节制欲望，是默许的。跟佛家相反，佛家认为情欲是罪恶，他们主张灭欲，只有彻底禁绝情欲，才能得救，不然则堕入地狱轮回，不能超生。妙善

入冥，预先体验这一点，她见到：贪淫屠戮，受刀山剑树之刑。这一点，儒佛在程度上有很大的不同，佛家对于禁欲，毫不让步。夫妇之乐，最终所产生的众多罪恶, 譬如妙清、妙音婚后为夺权，是佛家早所预料得到的“业”，是欲望的延伸！不过佛家对于禁欲也不绝对坚持到底，小说并没有鼓励所有的人放弃家庭生活，小说还是让他们有某一程度上的选择。当树倒猴孙散，妙庄王对他的部下说，你们愿意出家的出家，不愿意出家的可以回去，过着正常的生活。这是比较符合情理的，也符合小说不断强调的“人各有志”的理念。这一方面，儒家比较能给予选择的自由。    小说不断地谴责色欲横流，作者刻意敷衍情节，连如来佛的坐骑青狮、白象也有情欲，而且越轨。稍微疏于管教，便偷偷地下凡，见到妙清、妙音的美色，顿起色心，劫持两姐妹以饱淫欲。小说采用史诗的模式，让人们对色欲有所警惕。当妙善在校场被处死时，作者让她先下地狱。亲历轮回的痛苦。她所看到的，贪图色欲的，受刀山剑树的刑罚，其他邪恶的，都被囚禁在黑暗的牢狱里，牢狱里哀声片片。    这是史诗的传统，主要是让主人翁取得预示(vision)。妙善在地狱见证刑罚的惨状，体会轮回的痛苦，更坚定她救苦救难的工作方向。妙善入冥，也应该按照这样的传统来进行解读。    适当的欲望，在儒家并不以为过，不然生命无法延续，文明将因此断绝！但对佛家来说，欲望总是罪孽，虽然佛家表面的谴责还是比较温和，语调并不激烈。妙清、妙音后来觉悟修真，证明佛家最后也对她们加以肯定，获得佛家护法的称号，成为普贤和文殊二圣。对于俗众来说，这是更高的层次、更永恒的荣誉和愉悦。作者乘此机会，解释佛家三大护法的来源，一方面，以本土化的策略，使俗众更能接受佛理，同时也认识到，原来佛家的圣人，都是汉化、儒化的普通人，使佛教的复兴，更容易获得支持。    除了讨论色欲，小说也谈到其他的欲望。妙庄王所犯的罪行，也是由于欲望，这种欲望，不是色欲，而是私心。他想永远把持王位，传诸后代。浸淫在专制的传统，他是不会有所自觉的。四十无子，他更想通过招女婿，获得半子，以维系政权的延续。他固执己见，独行独断的专制作风，在讲究平等、自由以及人权的佛教看来，他犯上不赦的大罪：杀人，破坏政治、宗教的和谐；草菅人命，火烧白雀寺；不顾亲情，杀戮自己的亲女儿。他变成一个利己熏心的暴君！儒家冥冥地看到果报，而佛家对这罄竹难书的罪犯，则迫不及待，不必等到最后的审判日子，马上给予现世的报应：满身毒疮，皮肉溃烂，痛不欲生。    杀戮与慈悲的对比。妙庄王取得天下，通过东征西讨自有其建国的大功，但他杀戮无数，绞杀妙善，火烧白雀寺，在在显示出他的暴虐；两个女婿为了夺权，刺杀和尚，下药毒拟毒死庄王，人神共怒，种下国家衰败的祸根。这是犯了佛家的杀戒。佛家的核心价值为悯与悲，力戒杀戮。悯与悲是观音的标志、招牌。在小说

中，她下地狱，拯救被烧死无辜的僧尼，释放牢笼中的所有囚犯，当她念佛经时，天花乱坠，地狱顿成天堂！到处欢乐一片。她不念旧恶，拯救了妙庄王。妙庄王实际上是小说的重要主角，其戏份不下妙善。由于佛家主张悯人，所以用了很长的篇幅刻画，使妙庄王从反佛到皈依，从无知到犯罪到遭劫持到自知、悔悟，最后修真获得正果等等。因为上天悲悯，所以当妙善在校场被处斩时，土地化虎，把她救走。因为佛家悲悯，当如来的坐骑下凡劫色，如来拟把它们打落地狱，观音要求释迦，放它们一马。观音悲悯的奇迹不断出现，树立起她救苦救难的崇高形象。这种利他的精神，在重构全球伦理关系时可以作出贡献。    儒佛的政治理念，这点佛家不十分讨论，他们是出世的，但是也很关注人间。笔者认为，妙善的志向、理想境界，也是佛家他界理想、净土理想的缩影：无寒暑之时、无欲爱之情，无老病之苦，无高下之分，无贫富之辱（平等）。在妙善父亲迫使她结婚时，她说，与其嫁人，不如嫁给医生：医生能救苦救难。这种自述，反映了佛家弥补现实世界的缺陷，从教育、社会、医疗等方面辅助政教，是佛家现实关注现实的一面，也是妙善志趣的一面，留在人间，关注民生。妙善的父王，是儒王的化身，沿袭法先王的政治理念，（这是合理的推断，文本没有交代，但从他的行政作风，可以见到他是法先王，继承先秦儒王的统治方式）。他既是立法者，也是执法者，碰到亲情法理这样棘手的问题，他变成了暴君！他最后悔悟，觉得自己犯了过失，放弃王位以谢罪，顺从民意，把政权转移给贤良的丞相，是儒家让贤、禅让的传统的体现，带有相当的民主色彩。（小说提到尧舜及“禅让”至少两次）。这点作者还是加以肯定的。对比之下，儒家的政治是比较平易、务实政治理论和理想。    佛家“空”的理念的强调，小说也不时有所透露：荣华富贵（物欲与权力），是短暂的，是空的，不可信赖，而且会乐极生悲！这在小说的开头，写妙善性格与姐姐不一样时，已经加以阐明：“人生富贵荣华，如春水朝露，转眼不见，且如做皇帝的是至尊无敌，谁不思念万年长寿？那执兴废存亡，不移时而即变。自三皇至此，不知更了几朝几代？昔日的威福。今何在哉？至亲莫如父母、夫妻、子弟、朋友，一旦大限来时，你说顾得顾不得？至爱莫如天地、家业、财宝，一旦无常，你说守得守不得？小妹今日不远荣华、夫妇之乐，志愿寻得一所名山，好去修行。。。”富贵荣华短暂，权利移时即变，至亲亲情，也有时而止。这样的认知，是比较超脱的。妙善所追求的是永恒的快乐，往生西方极乐世界。她营救父亲，主要是报恩，还感情的债，出于义务，但也要证明“修真有用”，看破红尘是正确的，皈依佛教是正道！当妙庄王悔悟，将“正殿辟为讲堂”，把“龙床作为法座”，是佛教以柔克刚，佛教的软实力取得彻底的胜利！儒佛互诋。在当时的社会现实，儒佛彼此的互相攻讦，可以从妙善父女对话中看出。儒家认为僧道是懒惰、孤贫疾苦、下流度口之人，不得效法他们。妙善则持相反的意见，认为儒者迂腐短视。她说，古来名贤，具有高度的智慧，都舍弃物欲，

成正果。这样的对话，有利于儒释自我认识与反省：僧侣过多，加重社会的经济负担，但是儒家的短视以及偏重物欲，其精神生活也可能失衡。

（三）马六甲青云亭、新加坡观音佛祖祖庙的观音崇拜

    观音的信仰在中国很普遍，随着中国移民的南来，也把信仰带到国外。马六甲是华人最早移居东南亚的城市之一。市内的青云亭是华社著名的庙宇，俗称观音亭，有 300多年的历史,以崇奉观音出名，整条街称为观音亭街。就现存的情况而论，马六甲青云亭，实在是供奉观音为主儒释道三教神明的庙宇（过去的情况及沿革是否都如此，可能无从考究）。根据叶华芬牧师的鸿文（注 9）， 1704年甲必丹曾其禄是青云亭的主要修建人，而甲必丹蔡士章于 1801年大肆改建，则奠下青云亭今天的规模。草创时代的青云亭可能很简陋，可能没有任何文献记录。1930年代社会学家陈达参观该庙，写下了珍贵的记录，现在抄录如下, 以餉读者：    青云亭祀观音，有南海飞来匾，嘉庆己巳年（1809）立。亭内有甲必丹李公济博懋勋颂德碑，龙飞己丑年立（同治四年， 1865）有一段云：“公讳为经，别号君常，银铜（同安）之鹭江（厦门人）也。因明季国祚沧桑，航海而南行，悬车此国，领袖澄清，保障著勋，斯土是庆，抚绥宽慈，饥溺是兢，捐金置地，泽及幽冥，休休有容，荡荡无名，用勒片石，垂芳永永。”。。。    亭内有三宝山葬地，以便利侨胞的埋葬，系慈善事业之一端。道光丙午年（1846）亭主薛文舟，立匾赞扬郑芳扬，文曰：“开基甲（口旁）国”。对于先贤之有功者，后人为立神主以志纪念。计又有梁美吉、薛文舟、陈巳川、陈献章、陈温原。上列各人被认为马六甲开国有功者，由亭主陈敏政立神主祀之（宣统二年， 1910）。青云亭正殿祀观音，后殿立神主，观音殿有匾曰“慧眼观世”，乾隆丙午年立(1786).    甲必丹大蔡士章（龙飞辛酉碑 1801），述青云亭之起源云：    盖自我侨行货为商，不惮逾河蹈海，来游此邦，争稀少陶倚，其志可谓高矣。而所赖清晏呈祥，得占大川利涉者莫非神佛有默佑焉，此亭之兴所由来矣。且夫亭之兴以表佛之灵，而亭之名以利人之志。我想夫通货积财应自始有而臻富，有莫大之崇高，有凌霄直上之势，如青云之得路焉。获利固无慊于得名也，故斯亭曰青云亭。(注 10）    陈达为行家，他的记录比较不容易读到，弥足珍贵。这个亭的得名，陈达据碑文说得很清楚，是以励志。勉哉！马六甲的华人！平步青云，风调雨顺。考新马一带以亭命名的建筑，都是坟山的庙宇，供春秋二祭行人歇息。庙内屋子可能供守墓人寄宿或储放杂物。青云亭为新马华人最早的聚落，跟其他地方以亭命名

的情况可能不同。他处亭的命名，或以宝山亭为准。如果依照陈达的叙述，青云亭可能是指村落、社区，而三宝山的宝山亭（1795年建成），亭后则确确实实是晚明以来的华人墓葬的坟山，是真正的坟山区的凉亭。但青云亭距离三宝山的墓地有一大段路程，且得横跨马六甲河，再走一段，才到三宝山的墓葬群。所以这个“亭”字别有他义。这里是华社权力中心（办事处），华社领导人的神主牌安置处，地处闹市，周遭没有坟山，（马来庙宇倒也有一两座，看来历史也颇悠久）。尽管地貌怎样改变，自陈达记录之后，几十年来，纵使有变化，也不至于沧海桑田，所以这个“亭”字，指的是小区域(中国村)的庙宇兼为官署（“亭”字字义采用秦汉古义，十里为一亭）。当时从河口到甘榜爪哇沿马六甲河一直到漳州门，是华人的聚落（叶华芬的考证），可能以福建漳州的移民为多！最近看到文献，知道台湾南部也有十来座观音亭的庙宇，可见观音亭命名具有浓厚的移民社会特色。    中国儒释道三教的融合，在唐朝已经大致完成，三教的所争的是排座次：儒家是本土的伦理学说，自然容易取得正宗的地位，其余两家，所争的是谁是老二、老三。自唐代开始，历代皇帝，有的偏好释迦，有的敬重老君，可以看出随着释道两教的消长，释道两教地位也有所升降。明中叶出版的神魔小说《西游记》，广泛反映这种宗教失衡的生态，而大声疾呼，倡导平等对待三教！    马六甲的青云亭看起来不是纯粹的观音庙宇。现在的大门的门神很不寻常，就现在的情况而论，左右两扇门画上飞舞的虬龙，虬龙的两旁各出现八仙，显然是出于尊崇道教，调和三教的地位所出的策略。因为正殿中央崇奉观音，所以一般便顺理成章地称为观音亭。该庙在处理儒教正统的地位时，也处理得比较好：观音左侧崇奉关公，按传统的习俗，左侧为大、为尊，所以有尊从儒家忠义的意蕴；观音的的右侧，则为妈祖。从信仰史上看，观音菩萨为佛祖的护卫者，而妈祖为观音的追随者，同为佛祖的护从，伺候在观音的旁边，乃是理所当然的事。妈祖的信仰在明末的小说《天妃传》中，兼具释道二教的色彩，但佛教的要素多了一些。关羽为儒家人格的典范，死后成神，享受庙食。所以青云亭三教坐次的处理，还是比较理想和可以被接受。观音亭内还有甲必丹侨领的画像。（注 11）曾衍盛的《青云亭个案研究》，记录得比较详细，必有所本。    观音被独立崇奉，始于唐末宋朝。早期移居马六甲的华人以漳州、厦门人居多，他们也带来了故乡的神明，尤其是观音的信仰。青云亭虽然是一座以观音为主的儒释道庙宇，观音为主神，当然观音的崇拜掩盖了对于其他的神明的崇拜。马六甲的观音亭，正是反映了华人观音崇拜的盛行以及领导层对华族的各个宗教不偏不倚、持平对待的心态。    观音在马六甲得到更高的崇奉，可能源自移民为感激观音的一路护航的心理。根据新加坡如切路观音堂住持周育民对笔者说，马六甲的观音堂除了青云亭外，只有数座，当然以青云亭历史最悠久，且名震遐迩。青云亭在历届甲必丹的领导下，历年有所发展。赞助庙宇者的芳名大都见于碑石。著名的侨领陈金声（1805-

1864），曾出资 3000维修庙宇，其他的善长仁翁，亦不落人。捐款名人中有一陈金声的同辈徐炎泉，捐助 2000元，可见他赞助观音信仰，不落人后。徐炎泉的后裔移居新加坡，其中有一名徐恭丽，是观音堂现任信托委员会主席陈春金医生的母亲。他们秉承家族信奉观音的热情，创建新加坡四个马路著名的观音佛祖庙，香火旺盛，香客、游人络绎不绝。所以，马六甲、新加坡两座观音庙，有相当渊源的关系。新加坡《联合早报》高级记者谢燕燕曾于今年（2014.1.19）刊登她搜集资料，访问徐氏后人，追溯这段往事的记录。（注 12）观音佛祖庙根据我三数十年来的所得的印象，香火非常旺盛，所做慈善事业，尤其是对高等教育方面的贡献，均有文献可以查考。马六甲的观音亭从三教合一的庙宇，发展到新加坡的观音佛祖庙独崇观音，可见观音的崇奉的变化。这里每逢初一十五，进香的善男信女人山人海，把四马路挤得水泄不通。2011.09.08《星洲网页》（马）以“古城逸事：徐炎泉家族祖屋供奉先人，徐氏家祠荷兰街最辉煌”为题，报道马六甲徐氏家族辉煌的历史、逸事。有助于我们对这两大著名庙宇背景的了解。    在未现代化之前，观音救苦救难，护产、送子，是妇女界的救星，所以观音的崇拜不断发展。新加坡如切观音堂，实在是四马路观音堂的分堂，建于 1919，已经有近百年的历史。住持为吴日兴，现在由弟子周育民接任。1988 重建（戊辰年）。周氏说，本来新加坡的观音庙有 30 多座，现存 20 多座。该分庙主要供奉观音，后来为了需要，儒释道的神明也供奉，也庆祝孔诞。周氏说，该庙跟马六甲的青云亭有联系。可见本土化后庙宇的创建，跟移民的迁徙、流动有一定的关系。    新加坡武吉巴督的观音庙—竹林寺，规模也大，约有 20多年的历史。除宗教活动之外，也举办学术讲座。主要赞助人为林成兴先生，祖籍同安，原来自马来西亚的巴生。丹绒巴葛的普觉禅寺，也供奉观音。出身闽南佛学院的高僧，本着弘扬佛教的使命感，热情指导，与出钱出力的华社领袖携手合作，合该补上一笔。    于此，我想到宗教信仰的研究，如果从移民史切入，可能有意外的收获。我们或许可以对华人人口流动追源溯流，对祖籍地的风俗习惯的探索，乃至于各种文化的承传和发展，都可以作为考察的对象。台湾和东南亚的华人社会同为移民社会，有很多相似的地方，两地的移民，可能直接从祖籍地始发，各奔前程，也可能从一个移居地迁到另外一个移居地，甚至于或者双向对流，不一定回流到祖籍地；这可能由于工作、经商、求学等等的需要，各人各自找到自己发展的空间。所以两地在这方面的研究，可以互相借鉴。

（四）结语

    我从观音小说的创作，扯谈到该小说创作目的，因此顺便谈到观音信仰的传播，谈到移民的观音信仰，让我找到移民历史的探索，是我们应该努力的一个方向。宗教不是我的专业，也没有很多时间阅读道经、佛典，本文错误恐怕很多，在专家面前，我实在诚惶诚恐，希望方家不吝指教，谢谢！

注释：1. 程国赋、李阳阳《南海观音菩萨出身修行传》，《明清小说研究面》N0。3， 2010。2. 《香山大慈悲菩萨传》，互联网可以下载。3. 唐代观音三合一组像，有两类，一为阿弥陀佛、观音、大势至，另一组像则为观音、普贤、文殊。宋代以后，后者在民间更为流行。详见宇春芳的英文论著。4. 《香山宝卷》我看的是 Idema的英文翻译，后来也看原典。5. 《妙法莲华经》以 5世纪姚秦鸠摩罗什汉译为最著名。6. 见郭孟良《明代的商业出版》，北京：中国书籍出版社， 2011.7. 杜德桥的见解，见氏著的英文论著《妙善的传说》8. 星云法师的话，见互联网转载《普门品学报》的论文。9. 《香山宝卷》民间宗教宝卷，清刻本。10. 叶华芬的文章，见黄存燊等著、张清江译《星华马华人甲必丹》，新加坡：亚洲研究学会， 2006.11. 见陈达于 1935年 2月 6日的记录，文载《浪迹十年之行旅记闻》页 102-103（商务印书馆， 2013）。12. 曾衍庆《青云亭研究个案》，2011.13. 谢燕燕的报道，见《联合早报》2014.01.19，《星洲网》则于 2011.以“古城遗风：马六甲徐氏宗祠最辉煌”为题，报道徐氏宗祠的现状。互联网可以下载。 参考书目都兴智《辽金史研究》，北京：人民出版社，2007圣严《明末佛教》, 台北：法鼓文化， 1999谭伟伦主编《民间佛教研究》，北京：中华书局， 2007（其中林美容的论文，记录台湾南部直接以观音亭命名的庙宇，不下十来座；中国本土有观音亭的庙宇，分布于江西、江苏南京等地，尚待全面调查）许源泰《沿革与模式：新加坡道佛教传播研究》，新加坡：新加坡国立大学中文系， 2013曾衍盛《青云亭个案研究—马来西亚最古老的庙宇》，罗印务（马）有限公司, 2011

《香山宝卷》（同治壬申年重镌），见《民间宝卷》，中国宗教历史文献集成之五, 合肥：黄山书社， 2005李豊懋、朱荣贵主编《性别、神格与台湾宗教论述》，台北：中央研究院文哲研究所， 1997卢蕙馨《性别、家庭与佛教—以慈济功德会为例》，见上引李编， 1997张清江译、黄存燊等著《新马华人甲必丹》，新加坡亚洲学会，2006郭沂《中华信仰与中华价值》，见单纯、于建福主编《国际儒学研究》第 21辑国际儒学会：单纯、于建福主编《国际儒学研究》第二十辑、二十一辑，北京：九州出版社， 2012、2013年竹林寺《佛教与现代社会》精英论坛主编《佛教与现代社会》，新加坡：竹林寺出版 2010年Wilt L Idema ,Personal Salvation and Filial Piety: Two Precious Scroll Narratives and Guanyin  and her Acolytes Honolulu : University of Hawaii, 2008Chun- fang Yu， Kuan-yin, the Chinese transformation of avalokitesvara New York :Columbia University2001（于君芳《中国观音的流变》）Glen Dudbridge ,The Legend of Miaoshan, Oxford Oriental Monograph, 2004Mary Pat Fisher,Religion in the Twentitieh-first Century, London : Rouledge , 1999

本文原为假台北师范大学举行的“南洋与世界华人文化学术研讨会”（2014.25-28）论文。收入《华人文化研究》第二卷第二期，本电子文本发表时增添“丹绒巴葛的普陀寺，供奉观音，由出身闽南佛学院的高僧宏船法师，本着弘扬佛教的使命感，热情指导，与出钱出力的华社领袖携手合作，合该补上一笔。”