试论《中庸》的体用， 兼比较中西叙事文学“中庸”观念的运用 新加坡 辜美高

一、 导言 《中庸》的探索， 中西学者的研究成果累累， 笔者只能择要看一些， 而且觉得历来《中庸》的研究，宏观、微观的考察、验证都颇全面， 但因为各家重点不同， 对于“中庸”本体的分析，略有偏颇。 本人不謭固陋， 在本文把主要的研究成果加以梳理、补充。而《中庸》一书的确也谈到“应用”方面： “执其两端， 用其“中”于民（ 《中庸》第六章）。“用”即“应用”， 所以“执中”有其应用的一面。这个“执中”在应用层面也颇为广泛， 单就叙事文学而言， 便可以找到相当的例证；而 异质传统的西方叙事文学，也都有类似的题旨。从这个层面来说，“中庸观”有其普遍性的一面， 这或许是汇通中西文化的一个切入点。

二、轴心时代的《中庸》本体的原貌及其精神层面 《中庸》为《礼记》的一篇， 是汉代的产物。 孔子(前 551-479)的“中庸”思想传给子思，子思传给孟子（ 前 372-289），孟子的思想在民间流传， 为汉代的儒家所继承。毋庸讳言， “中庸观”到了西汉， 才有比较系统的记录， 理论也比较彰显。孔子述而不作，而且他对“中庸”的阐述，语焉不详，在《论语》中， 只有“中庸至德”这么一句，使我们在了解早期儒家“中庸观”时有诸多困难。

我们如果参照轴心时代希腊的伦理思想，发现它跟早期中国儒家思想有很大程度上相似之处 。尽管耶氏皮尔斯 Jaspers 的《轴心时代》文化理论受到雷爱泽 Heiner Roetz 等人的质疑，(见 Robert N.Bellah 跟 Hans Joas 合编的英文专著《轴心时代及其影响》页 248-273) 。但雷爱泽也承认，两套类似的伦理思想可以在不同的文化体系中同时发生。 由于《中庸》跟阿里斯多德的《伦理学》的体系有很多类似的地方， 所使用的关键词颇为一致，这对我们比较两个系统的逻辑推理是很有利的。 孔子的时代，与柏拉图（前 428-348）比较接近， 孔子去世之后 52年柏拉图才诞生，柏拉图的《理想国》中的伦理思想，传诸亚里斯多德(前 384-322)， 亚氏著有《伦理学》（以《尼可马科伦理学》广为人知）、《政治学》等等，对于《理想国》的伦理等思想加以发扬光大。 而亚氏的时代与孟子的时代很接近（亚氏比孟子大 12岁），其伦理思想跟《孟子》所承受孔子的伦理思想，也很近似； 《孟子》的伦理思想，为西汉《中庸》所继承，并适度地发挥《荀子》的感知、理性调节与虚、一、静等等的思维（见燕国材《先秦心理思想》, 著者没有指出《荀子》的认知论跟《中庸》认知论的联系，没有点到宗教的语境， 很可惜！）。《中庸》的宗教、伦理思想能自成体系， 是很难能可贵的。 如果将《中庸》跟亚里斯多德的《尼可马科伦理学》对比， 我们可以发现在精神层面上，两书很接近， 这不是偶然的巧合， 而是有一定的逻辑联系与根据的。由于年代湮渺、地域阻隔、语言移译的困难，以及语言工具本身的局限， 造成我们对汉代流传下来的《中庸》思想全面的了解有很多困难。所幸自印欧文化系统的

佛教传入中土之后，经过历代，尤其宋明理学家，援佛入儒，进行逻辑性的推论，益以现代学术的进步，汉代《中庸》的真谛才为我们所认识，而《中庸》思想的原始全貌， 才得以更清晰地呈现出来。

研究《中庸》学者多从“中和”立论，这是无可厚非的。但《论语》提到“中庸”（“中庸至德”）（见雍也篇），只有 1次（“ 中行”则见子路篇）；而西汉《礼记》中的《中庸》篇，“中庸”一词的出现，竟有 9次之多（见李申《四书全集译注》的统计） ，这是值得我们注意的现象。换句话说， 对“中庸”观的重视与认识， 在西汉更加全面， 这部书也随着《礼记》被尊为儒学经典而得到更大的重视。“中庸”“未发” 与“已发”那种均衡、和谐的物理状态----“中”，早为人们所理解（ 见 《中庸》第一章：天命之谓性， 率性之谓道。 喜怒哀乐未发谓之中， 发而中节谓之道）。“中”是喜怒哀乐在未发时看起来似静实际上是动的状态 ；而这种状态在发出时， 则能中节、且不偏不倚， 呈现“和”的状态。 人们很少注意到， “喜怒”、“哀乐”两极情感的对立动态（ 现代学者燕国材等例外）， 把动态“喜怒”、“哀乐”的对立当成平面、静态看待。 实际上“喜怒”、“哀乐”为两极的情感，其张力是势均力敌， 看起来似静而实是动的均衡。情感是一种动力（现代 美国希腊裔作家的《中性》台版页 358） 也体会到这一点 ， 可见在他们族群的传统文化认知中， 情感是能量。）现代学者唐君毅也体认到《中庸》的动态跟变化的力量。（见《中西哲学思想比较论文集》页 385-389） 现在先让我们看看主要“情感”及几个重要概念在先秦儒家典籍中出现的情况。情感活动在希腊文为 energeia,是一种能量 energy ， 活跃、充沛 dynamic。 但是英文没有对应的词语， 而一般人也未加以注意。移译成华文时， 更是隔了一层。加以在华人文化中， 虽然有阴阳两元的思想，但两级对立的思维并不发达， 因此容易被忽略。 “喜”在《论语》只出现一次（ 杨伯峻《论语语译》索引）， 而且它的古义是完成任务后的轻松心情， 是属于比较崇高的情感。《论语。阳货》记载孔子见到他的学生治下的地方，弦歌不辍，莞尔而笑，跟他的学生开玩笑说： “割鸡焉用牛刀？”此处“笑”这个词， 显然是会心的微笑、高兴的心态，虽然《论语》很少出现“喜” 这个字眼，这里孔子的高兴心境，没有用“喜”这个词来表述， 但也应该算进去。所以《论语》“喜”的词义，虽然不很多， 应该重新加以统计。《孟子》“喜”这个词出现则多达 12次（杨伯峻《孟子译注》），“喜”的词义当然包括正面跟负面， 负面的“不喜”也应该包括在内。 “不喜”《论语》有时也用“不说（悦）”代替， 如阳货篇： 子路不“说”（悦）。 “怒”这个词在《论语》 没有出现， 令人惊奇， 类似“怒” 的情感， 在《论语》出现多次， 如“忿”， 同“怒”（先进篇）；“怨”在《论语》出现 20次之多， 毕竟“怨”跟“怒”的情感有距离， 但次级情感的流动性比较大。“怒”在《孟子》则出现10次（ 杨伯俊《孟子译注》）。 我们退一步说，《论语》没有“怒” 这个词， 但《论语》“小不忍则乱大谋” 中的“不忍”（卫灵公篇）， 不正是说明主体抑制“怒气”么？又有“是可忍， 孰不可忍！ ”（同篇）， 这里的“忍”，也是忍怒的意思， 则“怒”这

种情感词义也见于《论语》。明代哲人所说的“忿懥” 早见《礼记》， 应该是“愤怒”的情感，所以真正统计起来，这类的词的数目，在早期的中国（ early China）， 可能会增加几个到十几个百分点。 《论语》出现 “怒”这个词义，在西方的文化中经常出现， 且被列为七恶不赦的大罪， 这一点中西方又似乎很一致！ 其实， 《论语》也有以“喜” 与“惧”对举的情况： 父母之年， 不可不知也，一则以喜， 一则以惧（里仁篇。 这种两极的对立的情感， 也未得到应有的注意。此外，正面的抽象情感如“忠” 与“孝”，“孝”与“游” 在不同的社会场域中，有时也会呈现相反的张力。这种伦理矛盾，虽然早为人们所熟悉， 但其两极的思维的意义， 并未发展起来。 中国早期所认识、或记录的情感， 有什么七情六欲， 一般人都不甚了了， 说法也不一致。早期文献如《荀子》有所谓六情： 喜怒、哀乐、好恶（见《先秦心理思想研究》页 132 ）， 发展到了后来如明代， 也只举出好恶、恐惧、忧患、忿懥六？七种（ 张学智《明代的哲学》，北京大学出版社， 2000）。王阳明所强调的“恻怛”（悲哀的意思，见诸《礼记》，也未见正式列入早期文献的“七情”中。六欲一般认为是耳目鼻口身意，说法则比较固定。燕国材认为中国先秦两汉“情”与“欲”的界限不很清楚，这是事实。也即是说， 对于情感、欲望的认识，七情之说法不一致， 且模糊了情感对立的实际。这种对立， 虽然孔子已经有相当的认识： 他的“好” “恶”论述， 频频出现，或单独论述“好”或“恶”，或“好”“恶”对举（ 在《论语》）约有 7、8次之多 ，至少说明孔子洞悉到这类情感的对立性。顺此一提， 《中庸》 “好恶” 并举，单举“恶”1次， 含有“恶 义”的词“射”有 2 次）。 “喜”、“怒”对举甚少， “哀”“乐”对举也罕见。 孔子曾说： 父母之年，不可不知，一则以喜，一则以惧（ 里仁篇），约略可见他列举两极感情的一斑。《论语》“哀”（ 出现 6次） ，

“惧”出现 7次。 顺此一提的是，“乐”多指感官的快乐（偶尔也有例外）。反观亚里斯多德，在《伦理学》中胪列多种相对的“情感”（feelings) ：欲望 lust、愤怒 anger、恐惧fear、自信 confidence、忌妒 envy、喜悦 joy、友爱 friendship、憎恨 hatred、期望 longing

、骄傲 emulation、怜悯 compassion---苗力田译作， 页 31，英文夹住见 Dover Publications ,

Inc., 1998,页 25。 必须说明的西方八十年代心理学界曾把情感分类及其对立图表如下：（ 主要分为 8 个极类， 各极类各有情感子目若干， 其对立的状态，读者一目了然）：

因此， 体认“喜怒”、“哀乐”（包括后面提到“好恶”）两极的情感张力， 在理解《中庸》是很重要的。我们相信， 在排除文字魔障之后， 把先秦文献中有关情感词义的词儿， 一一 胪列出来，加以分类， 相信能找出类似亚氏在《伦理学》中所罗列出来对立情感词汇。

至于“诚”，《中庸》说， 中庸的本体是“诚”。 这个“诚”字的意思， 应该用它“诚恳”的本义！ 翻译成英文一般是 sincerity 。 这个《中庸》的道德本体， 应该是一个动态的有机体（ 上面说， 希腊原文“情感活动”的“活动 activity”含有“能” energy

的意思。由“诚”可以派生很多正面的道德品质， 如“敬”、“善”、“信”，乃至于

“创作力”creativity ，明代的王阳明认为这个道德主体是“良心”， 这种种都有可能、可以接受的延伸义。 因此， “诚”翻译成英文时， 如果上下文需要， 当然可以灵活地翻成 creativity 。 由“诚” 可以派生出“敬”respect 的品质或态度， 在理解《中庸》也是很关键的 。“诚”这个词， 在《论语》出现 9次。 “诚”跟其他品质，在《论语》都统属于“仁” 这个大概念之下。 “诚”和”敬”可以结合、联系起来， 构建《中庸》的宗教精神， 突显生命的意义！《中庸》“敬” 出现 6次，(这是一个关键词，未见李申统计， 其实， 《中庸》中的“尊”，（ 如第 20 章“尊贤， 礼之所生”、（第 18 章）“尊为天子”以及第 16 章祭祀时“齐明盛服 ， 以承祭祀”等等， 都含尊敬的意蕴； 这些“尊敬的词义”， 跟核心的“诚”在建构《中庸》敬业、敬人的崇高人生观和宗教精神，意义重大。

另外一个重要概念是“天”。“天”在《中庸》出现 11次（ 包括“天命、天命之性—李申的统计），《中庸》的“天”是神。 在《论语》，孔子对“天”、对“神”的态度不很明朗。早期的农业社会，宗教气氛十分浓烈，尽管孔子类似其他文化中的改革者reformer， 限于篇幅， 不再申述（ 读者可以参考朱伯昆《先秦的儒家伦理》 ）。凯伦安斯特朗 Karen Armstrong 所列举在轴心时期的几个主要文化，都有宗教改革者出现， 孔子 便是其中的一位。孔子虽然说，“敬神鬼而远之”（雍也篇）， 但他不是无神论者， 至少也是个 Agnotheist。 笔者认为虽然这样， 孔子还是 对神明非常恭敬： “祭如在，祭神如神在。”（《论语》八佾篇）。根据卡伦的描述， 世界几大文化都很重视祭祀 sacrifice ,

这跟他们的神话、信仰有关。祭祀的牺牲是生命的复始， 生命从尸身重新诞生出来（ 用sacrifice“牺牲” 的本义， 人们甚至于能产生自我牺牲 self-sacrifice 的崇高精神也渊源于此）。 《中庸》记载，（武王、周公）郊社之礼所以事上帝（ 第 19 章）， 当然可以用来证明《中庸》是有神论， 《中庸》也很重视祭祀。确定《中庸》的宗教要素， 并从这个语境来谈《中庸》的精神层面，才有可能。 在这一点， 中西（希腊）的看法不谋而合！《中庸》本体的性质是诚、是善， 而圣人的性质跟“天”一样(普通人很难达到圣人的境界； 《中庸》一书中常常把“圣人”与“人”对举！普通人当然可以通过后天的修养， 达到同样的境界)。“诚”是《中庸》的本体， 也是宇宙本体，因此道德主体的思维活动，能跟活跃的宇宙本体联系起来。 君子平日的修养、格物， 都储存于“诚”的本体“记忆库”中， 表面上《中庸》没有“择”、“择善” 的字眼， 可是君子在修持的过程中是有

所选择的， 而所选择的点点滴滴都进入“诚”的记忆库里。所以《中庸》的主体，具有自动的选择本能，具有择善、化解负面的能力， 这虽然是我们的推理， 实际上， 《中庸》第二十章便这样说，“诚者不勉而中， 不思而得， 从容中道。”《中庸》叙述君子平时修养， 谨慎（ 有择善的意蕴） 审问、思辨，毕恭毕敬， 一点都不马虎。 如果圣人、君子在思辨的过程中， 没有机制的自动调节、 化解负面价值的能力， 怎样能“不思而得”呢？怎能“从容中道”呢！ “ 诚”是天道， “诚之者”是人（ 普通人）， “择善而固执之，。。。 博学、审思、明辨、笃行， （得做修养的功夫）” （ 同章）这是平日修养的功夫，择善而从， 这些功夫，积淀于心（诚）的本体， 所以道德主体也能跟圣人一样不思而得。“择善”有两种，一种是机制外的修养， 一种是主体自动调节功能， 早在《中庸》年代 100年前的《荀子》， 已经认识到这种思维功能， 《中庸》继承《荀子》思路， 不只是可能， 而且是既然的事实！ 上古人们似乎对于心官的思维功能认识不很够， 不大谈这些（ 只有墨家—见《先秦心理思想》页 59-74）， 从形神的配合，整个思维过程比较完整地叙述出来， 《荀子》的叙述则更为全面）。 《中庸》很可能继承《荀子》这种思维。文本中的“择”， “择善而从”的“择”， 是一个关键词。在这里， 他跟《论语》中多数的“择”语境有点不一样。 《论语》中的“择”。多数是孔子教导他的学生在学习、修养时所作的“选择”， 是外在修养的功夫。 《中庸》此处的“择”， 是思维过程的一种自动自发的行为，当然这种“择”跟外在修养的“择善”所沉淀于潜意识的自动调节功能是有联系的。 《中庸》此处的“择”，除了显示主体的选择、调节的功能外，也暗示主体“择善”的自觉性。 英国浪漫诗人济慈（1795-1821）作诗，在美化丑恶的现实时更体会到脑海的negative capability （化解负面、对立面的能力）。 当诗人全神贯注于创作 creativity ， 这种化解负面的 negative capability 是一种不自觉的本能。《 中庸》虽然没有这样论证， 但是它“择善”的自动、自觉的功能，似乎能达至同样的逻辑性的结果。 当道德主体在祭祀时对“天”、“神”诚惶诚恐、虔诚的态度， 能达到忘我的境界ékstasis(ecstasies ) , 注意这个词在希腊语只能作“忘我”解释（ 《中性》的作者优金奈德斯也这样解释， 见《中性》台译页 414-415），但不能诠释为“紧张、刺激”， 这种ecstasies 跟庄周梦蝶“忘我”的境界一样。在“忘我”那一刹那， 精神超越到更高的境界（ transcends）。《中庸》虽然没有用到这两个或对应的术语，可是在思维的过程中，逻辑上必定经过这两个步骤，人才能跟天地参合， 参与天地的“教化”跟“创作”和“创造”transformation and creativity！希腊人相信神—上帝 God， 上帝是善的 Goodness , 正和亚里斯多德《尼克马斯伦理学》处处所强调的神性 divine 、divinity 相通。 亚里斯多德的《政治学》，主张“公正”，“公正”也即是“善”！ 传统的中国也相信“天”是善良的， 《窦娥冤》例外地诅咒天：“ 您错堪贤愚枉做天”！ “天”， 本来是公正、无私的， 可是因为政治黑暗， “天”也变得不公正、不善良了！ 这样的思维， 中西是比较一致的。

总之，本论文注重中庸的“中”和状态， 对于《中庸》重点揭示“诚”的重要性，未加详细论述，有兴趣的读者， 可以找专著来看， 我们不乏这样的专著。 至于为什么儒学从孔孟的仁学、仁政， 发展到西汉， 会变成“诚学”呢？“仁” 可以统摄所有德目， 上面已经点到， 而且是尽人皆知的事。“诚”为仁的德目之一，见于《论语》上面已经说过了， 一共 9次，“敬”则出现 21次。“诚” 这个德目， 由于时代不同，社会发生激烈的变动， 从封建礼制的崩溃， 发展到战国时期道德沦丧的尔虞我诈，突显“诚”品质， 正是对症下药， 补弊救偏。汉代提出“ 诚” 作为儒家思想核心的核心， 便是这个意思。中国历代虽然实行儒家思想，时代不同， 重点常常移位、调整， 是可以理解的。这个推论， 是笔者对中唐白居易的道德观初步的观察，联想到秦汉时期的具体情况， 初步这样蠡测。 上述我们强调《中庸》或亚氏的《伦理学》，必须在浓郁的宗教语境讨论“中庸”，golden mean ，才能达到那样高超的思想境界， 道德主体才能体悟到生命的意义！我们从诸多的关键词的联系、对比， 看到中西哲理思路的一致性与逻辑性：“喜怒”、“哀乐”的两级对立以及中庸本体的“择善”自动调节的功能。 由于中庸本体是诚、敬、善 （ goodness）,道德主体在修持的过程中，持着虔诚、敬畏的心态， 所以能进入忘我trance式地超越， 达到更高的境界，参与天地化育万物的不朽事功。 三、中庸应用的层面 中庸深深地植根于中西文化传统的源头里， 影响长远。在现实生活里， 处处可以找到中庸观应用的例子。西方的 moderation， 广泛地应用于日常生活中。 就拿中文的叙事文学而论， 很多喜剧都有中庸观念。生活于明末的剧作家李渔， 主张创作时先立主脑， 他在《风筝误》中，主张婚姻美女配俊男 、美美相配的理想， 而任何违背这个理想的人， 都会遭到笑声温和地谴责。《风筝误》叙述一个寄居戚补臣篱下的文人韩琦仲， 羡慕才女詹淑娟的诗才， 题诗风筝寄意。 哪知风筝误落才女同父异母的姐姐丑女詹爱娟的手中。 作者通过错误、误会、巧合，让美丑错位，丑女幽会戚补臣白丁的儿子“戚友先”（其实是戚友生的同窗才子韩琦仲）。“戚友先”（韩琦仲）见丑女，胸无半点墨汁， 而且急色无礼，觉得好像碰到“魑魅、怪物”一样， 借机溜之大吉。（这都是双方的误会：“戚友先”为才子， 而詹爱娟为“佳人”，丑妇拟嫁“俊男”“太过”的奢望！），引起观众、读者哄堂的笑声！）俗语说“知子莫若父” 友先的父亲戚补臣倒也有自知之明，自家的儿子友先不求上进，终日吃喝嫖赌， 怎样能匹配才女佳人呢？他不敢有奢望（ “不过分”，中庸） ，还是比较踏实。 虽然友先不喜欢丑女詹爱娟，但是婚姻由父母主持， 最后他们也没奈何！这是作者通过情节手段，成功调和第一个“过分”的例子。作者又通过戚补臣为世交韩世勋的儿子主婚，撮合才女詹淑娟与新科状元韩琦仲的婚姻。本来男才女貌， 天造地合！是中庸、理想的模式。可是由于种种的误会， 这段理想的姻缘顿起波澜， 在所有的疑虑冰释之后， 才子配佳人的理想，才得以实现。全剧以婚姻为主线， 平西川大败

蛮兵为副线， 副线制造机会让才子发挥他的文武才华，在剧本中占有重要的位置。 主副两条线交织在一起， 使剧情复杂多变化。内容方面，其中庸思想可以接受，其他的则由作者的人格关系， 思想水平不很高尚。 明末清初吴炳的《绿牡丹》的题材也跟《风筝误》类似。 主题除父为女择婿， 注重才貌的匹配、 不重门户的婚姻观外，更重要的是， 作者借才子佳人的本事， 反映及揭露明季学风的腐败、科场的舞弊， 时代意义比《风筝误》更大。作者为避免被视为批评时政，把背景设在南宋（ 第二十九出：假报：“今年大比， 谢生、顾生入京赴举，此去临安（杭州）甚近，回家听榜”， 明代首都不在临安， 可证）。作者对于翰林沈重、才子顾生的描述比较含蓄（见现代版第 20出 的眉批）， 这可能是事实的。笔者以为， 这个剧本的另外一个重要的主题是“鉴真”（第 25出中会考的题目），实际上是 16、17世纪以来中西戏剧所常常探索的主题： 假象与真相 appearance and reality 的中文版。 作者严肃地指出，假象（包括婚姻）是欺诈，是犯法的！（第 28出： 争婚：“骗婚， 有犯科条！”）。 这个剧本情节中的中庸观是很突出的。 沈翰林一面为了自己的诗歌嗜好，一面为了奖掖人才， 更为了择婿， 退休后回乡组织文社， 定期会考。 他考试规则：坐必依号， 动必执签。（第 5出：社集）。 但他信任社员，“认为夹带、传递， 非贤者所为”（同出），所以不加防范，考试规则比较松弛。反观其他文会， 像顾粲的， 会规非常严格：窃抄旧文者罚， 传递者罚。。。(第二出， 强吟)。 必须说明的是， 沈翰林的社规很宽松， 顾生文会的规则严格，互为对比。而所谓的“严”， 是相对而言， 而且这种“严”， 不是“过分”的“严”， 是恰到好处、正常的 norm， 所以作者所要摆正的， 不是从一个局端到另一个极端， 而是从一个极端的不足（ 宽松）到正常 norm。 沈翰林的“宽”造成种种弊病发生：柳五柳社考时请才子谢英代笔， 博取第一名； 车尚公请妹妹代笔， 取了第二名， 真材实料的顾生， 只能屈居第三。假名士得逞之后， 甚是嚣张， 咄咄逼人。经过不断的揭发后， 沈翰林才决定举行复试，他的态度也改变，从犹豫变得更坚定。他严格监考， 禁止传递（ 很重要的一个关键词，不断地在剧本中出现）， 考场所需的“供给”全由主考负责，考场备也有“净桶”， 考生考试期间不许外出出恭。。。会长还亲自监考，“端然全注眼， 时时背地偷看”（第 25出： 严试）。真才才得以甄拔出来。 吴炳的中庸观，也体现在这个剧本的婚姻理想上。 他认为才子应该匹配佳人，但不注重门阀， 是比较进步的观点。作者描写冬烘的纨绔弟子，徒有其表， 才学“不足”， 却利用所获得的虚名，用不道德的手段奢望娶得美媳妇。 作者以中和思想来遏制这种偏颇， 通过符合生活逻辑的情节，先让纨绔子弟柳五柳、车尚公作假得逞，让他们拥有虚名之后，又逐步让他们出丑，处处嘲弄，让他们知道以假乱真的艰难（面对难度高的考题，搜索枯肠， 感到头痛、想呕吐）， 而对真才实学的士子，则让他们出人头地，社会秩序回复“中正”normal。基于同为文社同仁的情谊， 作者又不做得太过分，他没让白丁太难堪，作者提供他们一个中间场所 middle place， 温柔敦厚地让他们移位， 从追求者变成证婚人， 见证才子谢英、顾粲跟佳人车小姐、沈小姐成为眷属。

最近林芷莹的研究显示，这个剧本原是温体仁批评复社社员夤缘攀附（剧本已经失传）， 流传的粲花斋本《绿牡丹》为吴炳改写的传奇， 是吴炳为复社社员辩护， 情节、题旨的矛头则指向温体仁族人。但无论剧本批评的对象是谁，这个剧本批评明季的学风腐败则是事实。这个剧本，以美女喻复社， 丑人比况喻温体仁的族人，力倡杜绝科场歪风， 主试严防舞弊。这样的解读， 应该是可以接受的。 上述兩个剧本， 似乎没有联系到宗教， 实际上， 儒家重视修身， 修身多少具有恭敬诚信的情怀， 在此不赘述。 现代丁西林的白话短剧《三块钱国币》也很重视中庸观。 丁西林是物理学家出身， 更懂得平衡这个道理。 在他的这个剧作中， 也贯穿了这种思想。剧本情节是这样：1940

年代抗战时期，避难西南后方的有钱太太， 家里雇了佣人，女佣不慎打烂她心爱的花瓶， 理论上应该赔偿女主人， 但从人情角度来看，房东不应该让女佣赔偿， 因为女佣穷无立锥之地， 因为贫穷，不得已才出来当女佣。在这样的情况下，情与理怎样取舍、调节， 取得平衡？房客男大学生很有正义感，同情女佣， 坚持女佣不应该赔偿。 女房东则太过分， 坚执己意，大学生与女房东争执相持不下， 房东太太 只好诉诸法律， 把警察找来。最后还是富有同情心的路人看不过去， 代女佣出了三块钱国币了事。矛盾似乎解决， 但法理、人情没有得到平衡。 作者为了让大学生泄愤， 让他砸烂另外一个花瓶， 掏出三块钱国币， 掷给房东， 让房东没脸，并发出协助弱势者的呼吁。因而全剧的主旨，情感、金钱、正义的处理，获得了平衡。

华人很讲究中庸， 甚至于以“中庸”做座右铭， 给孩子取名为“执中” ， 新加坡也有一位名人的名字为“执中”， 便是一例。 《儒林外史》也有一位姓杨名执中的， 可惜这位杨执中， 不是不偏不倚的儒林楷模， 而是吴敬梓批判的对象， 说他名实不符！这样的例子可能还有， 得更深入地发掘。 我记得旧社会的市场， 有中人的制度， 碰到雇主与顾客有所争执， 双方同意找中人调解，中人主持公道后，双方 各付中人若干佣金。本地的考试， 如果遇到主试人员意见不一， 常常找第三者调协moderate , 协调者

moderator , 尽管怎样客观， 甚至于不让他看到分数， 协调之后的平均分数跟两个极端分数加起来的平均分数往往差不多，大家也就无话说了。 这 跟市场制度中的中人没有什么不同。这是日常生活运用中庸观的实例， 至于政经、宗教方面的争执、修正， 持中庸态度与方法的例子恐怕不可胜数， 不是这篇小文及笔者学力所能独力完成的科研。 在希腊罗马时代， 亚里斯多德的《伦理学》影响很大， 奠定西方的伦理传统。希腊的文化， 在罗马基督教化后， 有一些仍残留在主流文化中。文艺复兴之后， 西方各大学将亚氏的伦理学列为大学教科书， 亚氏的伦理思想的地位，更加根深蒂固。大文豪莎士比亚， 是一个闻名于世的中庸折中分子。 学者们怀疑他的中庸思想是来自中古的道德剧，再早一点的源头好像还没有学者找出来。莎翁的剧作《一报还一报》Measure for Measure

是一个很出名的中庸案例。故事情节是有所本， 是意大利及英国的剧作的改编， 论者以为其立意、构思、人物塑造远在原作之上。故事描写维也纳（影射文艺复兴期的英国）的

法纪在公爵文森修 Duke Vincentio 治理下越来越松弛（不足），尤其是男女风化问题很严重。 国王有鉴于此，采取强烈（过分严厉）的措施， 委任一位严明的廷臣安哲鲁（性格过分）摄政，负责执法的重任！这个铁面无私的安哲鲁， 手段强硬到太不近人情。结果维也纳的法纪， 从一个极端走向另外某一个极端！不公正，也不平衡！当安哲鲁抓到一对恩爱的青年男女克劳狄跟朱丽叶未婚先有关系、违反法纪时， 拟控以奸淫罪，借以杀一儆百。 不幸安哲鲁为前来为弟弟求情的伊莎贝拉的美色、贞洁所动，一时糊涂，威逼她与他幽会，竟然知法犯法！剧本中的人物狱吏给予安格鲁很多机会改变他的过激的想法， 而他自己的亲信埃斯卡勒斯 Escalus 也频频示以处事中庸之道， 但是安哲鲁却把它当耳边风。实际上，那对青年男女已经有婚约，因为聘金问题， 迟迟未能举行结婚仪式，他们的关系， 不算淫乱，不应该处以极刑！而安哲鲁的人格高尚，却在那特殊的情况下犯下错误，照常情来讲， 也应该予以宽恕！。这个法理与人情的调协，只好落在公爵自己身上。他扮成教士，微行私访，并调动安哲鲁的旧爱人玛丽安娜， 让她代替伊莎贝拉，跟安哲鲁幽会；而克劳狄也在善良的狱吏的协助下， 逃过死亡的劫数， 最后 与朱丽叶完婚。公爵没有惩治安哲鲁，而让他向神忏悔，让上帝宽恕他，让他知道法外还有人情（ To err is human , To

forgive is divine !）。 维也纳的法纪， 从一个极端腐败， 走到另外一个极端无情，摆回中正，只好靠公爵自己。 司法兼顾人情，公爵的调整法纪，深得民心。

接下来要分析的是另外一部应用中庸观化解纠纷的小说《南与北》。这部长篇小说是维多利亚中期盖斯凯尔夫人所著的工业化小说，主要是分析当时英国工业社会劳资的矛盾以及化解的方法， 很有借镜的价值和现代意义。当时在报纸连载， 编者狄更生看到稿子的一部分， 初步认为小说应该定名为《南与北》。如果按照这种思路，小说主要是在对比当时英格兰南方跟北的不同、优劣。从这个层面来看， 作者通过两个主要人物马格烈跟年轻的企业家桑顿不同的视角表述出来。 这是属于认识 perception 的问题。马格烈起先认为南方风景旖旎， 空气清新， 生活悠闲安逸，南方人有教养， 有见识； 而北方空气污浊， 人们衣着不整洁， 重视金钱 而轻视教育。这种对南北不尽然的片面性主观的认识， 当马格烈在北方的工业城弥尔顿（ 实际上是曼彻斯特）居住两年后，与工人来往， 也跟企业家如桑顿过从， 大大地改变过来 。 她发现北方人民的勤劳刻苦、进取、敬业乐业的优点， 也认识到工人应有的权益； 反观伦敦闹市哈利街， 生活甚是舒适， 却是很呆滞、灰暗、懒洋洋的，而且穷人没有得到应得的照顾，生活单调，缺乏想象；僻处于海角的赫尔斯顿，当她重访故居时， 发现那里 表面上是景色宜人， 可是基础设施原始、落后， 她不想再呆下去。马格烈经过这样的长期居住、观察及比较， 对南北认识的偏差， 才得以矫正过来！才能发现南方与北方，各有各的优缺点， 才能持平与中庸！ 作者的原意，该小说的另一个理想的书名为《死亡与改变》， 这当然更能反映出作者本身的创作意图： 劳资关系必须改变， 应该避免暴力的阶级斗争！在这个层面，作者通过黑尔一家在变革的时代所面对的困难： 信仰基督教义的唯一神教新诠释， 使黑尔失去牧师的圣职， 在南方呆不下去， 只好移居北方弥尔顿（曼彻斯特）。他靠替企业家桑

顿补习， 一家几口的生活才获得解决。那里的生活艰苦， 空气污浊，生活压力大。家庭的变故、工厂的风波、工人的失业、 女工的死亡、母亲的亡故等等的改变对他的女儿马格烈的生活、思想有着强烈的冲击， 让她深刻反思。她因为在弥尔顿教会做慈善工作， 有机会跟普通工人接触， 了解他们的困苦，了解纺织工人对劳资关系的认识， 以及洞悉他们对自己权益捍卫的决心。 马格烈的父亲黑尔是桑顿的老师，有机会告诉桑顿从工人、市民处听来的故事， 有时全家也出席桑顿的宴席，有机会跟桑顿家人交流。 由于马格烈对劳资双方的了解， 作者设计她成为劳资冲突调解的关键功能人物。工人总认为， 资方剥削、压榨。当工人诉诸工业行动而老板想请爱尔兰工人来解决工潮时，饥饿、冲动的工人， 在这种极端认识的激动下，包围资方， 局势紧张， 弩拔弓张， 暴力一触即发。作者设计基督唯一神教教徒马格勇敢地烈挺身而出，用她的爱，劝工人回家， 并且警告说， 军队马上就赶到。当她看到工人俯身捡石头时，她意识到即将发生什么， 连忙 用她的身体掩護桑顿。群众更愤怒，石头开始抛掷过来， 不幸打中无辜的马格烈！ 马格烈应声倒地。群众见状，万分错愕， 感到内疚， 于是犹豫， 退却。一场暴力的冲突， 暂时平息来。工潮过后， 工人找不到工作， 带头围攻的鲍彻，自溺身亡， 留下嗷嗷待哺的儿女。。。这次工潮， 工会承认估计失误，也不够理性。所以事件过后， 工人对资方极端的偏见逐渐摆平。这一切， 都是通过马格烈的活动、穿梭，描述出来。作者也通过马格烈的活动， 反映工潮也改变资本家极端的态度。鲍彻的自杀， 也使桑顿进行反思: 工人不是蛮不讲理， 他们罢工，反对爱尔兰工人夺走他们的饭碗， 是他们的基本权益；而他自己对罢工工人强硬不体恤的态度，也得检讨一下！怎样避免这种不愉快的局面呢？他不断地寻求答案。当时纺织业面临国际的压力， 靠贩卖奴隶换取美国南方庄园园主的棉花供应的不光彩手段出了问题（这一点， 连桑顿本身也不知道，小说第 41 章写他还在探索问题的癥結） ，而资本家面对难言的经济困境，工人完全不了解，双方各执偏激的见解，是 造成劳资关系空前紧张的原因。 这主要是是劳资双方缺少沟通所造成的。怎样追求劳资共同的利益， 是后工潮双方反思的主要课题。桑顿着手改善管理方法，建立餐厅， 提供劳资对话、交流的平台， 主张劳资互访、沟通、互相尊重，成为调协劳资关系的不二法门。作者通过人物思想、行为的改变、调适， 认为 这样地消弭极端， 即使不能绝对根除罢工， 至少也可以缓和紧张气氛。维多利亚人的从折中、协商中追求进步， 迈向盛世、和谐的心态，在这部小说中充分的展现出来。盖斯凯尔夫人的中庸观， 不亚于老前辈、戏剧泰斗的莎士比亚！ 最后让我们管窥后现代的一部名著美国尤金纳德斯英文长篇小说《中性》， 该小说2002年出版，主要是以美国的希腊移民史为背景，讲述一个中性人从女变男的过程和感受。 笔者在此所关注的是作品中的关于希腊移民的民族感情这个课题, 并用它来分析作者的中庸观，是小说的副题。这个课题，叙述者的表述一般很含蓄、点到为止。叙述者在处理土耳其跟希腊间的民族感情时， 采用中庸的观点， 小说也不乏他的老祖宗亚里斯多德伦理思想的影子。叙述者基本是按照时间的顺序讲述祖孙三代的希腊情结， 不时用回顾、倒叙flashback 的手法，情节闪烁、跳跃， 但是故事的发展基本上是线性的，不很凌乱， 这是

后现代作家故意刺激读者，让读者主动进行思考惯用的手法。叙述者的祖父母是希腊山村的蚕农， 不幸的是，希腊、土耳其为领土的纠纷再度爆发战争。 1922年， 土耳其挥军占领俾士麦拿， 进行大屠杀。叙述者祖父母的双亲在这场冲突中牺牲了， 祖父母的友人费罗波先医生则全家被屠杀。他们仓皇逃命， 乞求法国军舰的协助， 逃离灾区， 然后移居美国。这样毁家灭族的血海深仇， 叙述者的祖母戴斯蒙德娜都一一记载在她的 6 个扇面上： 多少人命伤亡， 多少财物损失，多少房屋被焚毁。。。叙述者颇费篇幅讲述， 他的意图、态度， 这一点是毫不含糊的。叙述者单方面记载土、希民族的恩怨的不平衡情绪。他的祖父母抵达美国， 从纽约入境后他们前往汽车制造中心底特律希腊移民社区生活。 从叙述者的点滴描述， 我们可以推测他们常上希腊正教的教堂礼拜，过着典型的希腊人的生活， 希腊的情结， 浓得化不开； 希腊的民族仇恨，尤其是祖母，耿耿于怀。 但是叙述者的祖父到了美国，思想却有点变化。 为了生活， 他在福特汽车厂打工， 接受厂家对他们生活的指导， 工余学习英语， 接受熔炉文化的洗礼， 对希腊的情感逐渐有所淡化。1974年， 土、西的军事冲突再度爆发， 希腊的移民在电视屏幕前观看新闻片，议论纷纷。 美国总统尼克松， 为了美国国家的利益（ 在地中海东部保留西方的影响力）， 支持土耳其入侵希腊，希腊的移民哗然反对。 只有叙述者的祖父，认同尼克松总统的外交政策，也因此遭到族人的疏离。作者用时间， 将作者祖父的世仇记忆，在时间长河中冲刷，了无痕迹。 希腊移民的第二代， 即叙述者的父亲弥尔顿， 希腊文书写起来已经不很流利，对于希腊文化的认同， 勉强还算可以。 在母亲（叙述者的祖母）的影响下， 为了感激烈士圣徒克里斯多夫护佑儿子避免在朝鲜战场中充当炮灰， 想举家回希腊旅行， 乘机粉刷庙宇， 答谢神恩！哪知土、希战争又爆发了，行程取消了， 孩子们包括叙述者卡尔， 都很高兴， 他们很繁忙，有很多事情要做，取消行程，可以有时间留下来处理杂事。 希腊对他们来说，实在没有什么， 不过为了好奇，偶然注意一下！移民的第三代对希腊的认同，几乎消失殆尽， 哪里有希腊土耳其间的深仇大恨存在的空间？叙述者卡尔在成长过程中， 从性别的混淆、尴尬的边缘挣扎过来。叙述者幸好没有行为不良的记录， 变性（从女变男）的事实，不足构成他当公务员的阻力。 他成功地当起外交官， 派驻柏林，从事文化协调的工作。 在柏林他跟土耳其人密切来往， 而祖母所念念不忘的土、希的民族仇恨，压根儿已经不存在。这是作者用时间、距离，环境的转换， 使土希的民族的仇恨在移民中稀释、淡忘 forgetting ，实际上是提供第三场所 third place---美国， 乃至于提供第四场所---

德国的首都柏林！第一代人的仇恨，随着第一代人的消逝，深埋坟墓。叙述者派驻柏林， 跟土耳其的移民或居民毫无猜忌地往返， 土希民族的关系，成为一种新的常态 norm。基督的宽恕， 再度成为和解的手段！ 土希民族的后裔， 才能在第三场所和谐相处。 我们的比较， 虽然不全面， 但是粗略可以看出在叙事文学的领域，中西各种类型的中庸，而且都是呈现比较持久（permanent）的均衡状态。 西方叙事文学描述的中庸的生活面似乎比较广泛， 从法理人情到平息工潮， 到种族仇恨的消弭跟种族的和谐相处， 波澜壮阔。

四、极端的时代 中庸是庸俗的？ 尤其是在后现代，后现代排斥中庸思想？这是后现代知识界的焦虑。丽莎马尔斯雅诺 Lisa Marciano 在分析《莎士比亚戏剧中庸金科玉律》Shakespeare’s

Comedic “Golden Mean ”， 曾引用姚思华思科德尔 Joshua Scodel 的专 Excess in Early English

Literature， 早期英国文学中的“过分”题材，文学的权威理论家如赛依德 said， 认为中庸的处事艺术在后现代还是管用， 但在艺术美学方面则不适合。 我翻开柏拉图的《理想国》最后一册， 赫然发现他反对史诗、悲剧的论调。柏拉图反对模拟的诗歌， 认为诗人被次级的感情所俘虏， 从一个极端走到另外一个极端， 不受理性所控制（ 不够中庸、平允）；而模拟方面模拟又不到精髓， 而且又用夸饰、 渲染， 误导读者（柏拉图这一点，论者以为是片面的）。柏拉图把诗人放逐， 虽然后来很后悔， 但是柏拉图对诗人大起大落描写极端的情绪始终没有好感。 当新的极端时代来临，评论家认为中庸仍然有其相关性， 但不适合美学? 亚里斯多德认为美学作品如悲剧追求强烈（极端）的情感， 以引起读者怜悯、恐惧， 达到净化作用； 布莱希特则认为， 艺术可以引起读者对不平的注意，然后加以改善（理论家认为， 这跟文类有关系： 戏剧家要教导观众， 必须夸大说明， 观众才能明白）。 如果照布莱希特的说法， 则中庸作品所达至的“中和”， 是在事后， 而不在作品本身或创作时的那一刹那。我们还需注意的是， 后现代的文类区分已经很模糊， 文类的发展， 已经山穷水尽，作品文类参杂混用， 文类界线已经越来越模糊。针对文类的差异的理论， 似乎有点风马牛不相及。 这样看来， 极端时代所面对的美学问题， 是老课题， 我们得乞灵于历史，从文化源头探讨起。至于处事，在极端时代，采用中庸手法，寻求均衡、公正， 是颠扑不破的真理， 一般似乎没有异议。的确，我们此刻所处的是极端分化的时代， 在历史的长河中， 后现代未尝不是处于一种寻求平衡的过程。霍布斯鲍姆在他的著作《极端的时代》描述 1914—

1990 这个极端的时期，从一战到冷战的结束，长长 80年， 中间不是有一段著者自称的黄金时代么？ 那个阶段是继续一战二战激烈的极端动荡时代之后，所获得的平衡。 但几十年的黄金时代之后， 我们又步入动荡、反恐反暴的极端时代， 尤其是 911 之后。 后现代 的不稳定更加显著，人心惶惶。 但是世界的领导不是坐视不顾，他们不停地争取和平，不断地再寻求新均衡。让时间来证明吧！十年，二十年， 或许再久一点， 尘埃落定之后，新的均衡迟早会出现的！

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