Materia: Historia de la Filosofía Moderna.

Cátedra: Mendoza Hurtado.

Teórico: N° 1 – 5 de agosto de 2013

Tema: Presentación del programa de la materia. Introducción al contexto de la

modernidad.

Versión no corregida por el Profesor

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Profesor Marcelo Mendoza Hurtado: Buenas tarde, bienvenidos a todos a este

curso de Historia de la Filosofía Moderna que va a estar a mi cargo, yo soy el profesor

Marcelo Mendoza Hurtado, y bueno vamos a presentar en el curso una introducción

relativa a cuestiones de inscripción, cómo nos vamos a organizar, las evaluaciones, etc.

y después una segunda parte nos va a permitir presentar ya más el programa que vamos

a seguir desde el contenido, y un poco el enfoque, y entrar en algunos temas

directamente de la filosofía. Entonces respecto de los prácticos. La inscripción a los

prácticos que van a ser seis prácticos, se realiza de manera obligatoria a través del

campus virtual, eso quiere decir que los que no están todavía logeados por algún

motivo, tienen que hacerlo. Una vez que acceden a la página de la cátedra, la clave para

entrar en el campus de la materia es utopia1516 sin acentos. Bien, la inscripción

comienza hoy a las 22 horas y cierra el día 12 de agosto a las 22 hs. Cualquier

inconveniente comuníquense con la gente de sistemas, digo por el tema del logeado y

todas esas cosas porque difícilmente alguien de la cátedra pueda solucionarlo.

Otra cuestión, si en alguna comisión de trabajos prácticos se agotó el cupo, no es

que las personas que por alguna necesidad laborar necesiten un horario especial no

podrán digamos anotarse en el horario que necesiten, pero sí van a tener que presentar

un certificado. Bien, también están indicados ya en la página del campus los parciales,

cuándo son las fechas y el recuperatorio. La aprobación de este curso va a requerir que

ustedes primero aprueben, es decir que queden con una condición de regularidad, y

luego un examen final. Para la regularidad se requiere el 75% de asistencia a los

prácticos más dos parciales que vamos a tomar y una nota de concepto. O sea que en

definitiva las notas que se promedian son dos parciales y una de concepto. Bien, el

primer parcial va a ser la semana del 23 de septiembre y en cada uno de los parciales se

vana tomar temas de teóricos y temas de prácticos. Van a ser tres preguntas, una de

teóricos, y dos preguntas de prácticos. Incluso los temas les puedo dar ya para que

vayan organizándose, para el primer parcial los temas de teóricos al menos van a ser

Bacon y Descartes y el segundo parcial va a ser la semana del 11 de noviembre, y los

temas van a ser de teóricos, Locke y Hume. Los recuperatorios se van tomar todos al

final del curso, es decir tantos los del primer parcial como los del segundo. En la

semana del 18 de noviembre, o sea en la última semana de clases.

Después, otra aclaración que quiero empezar a hacer ya desde ahora, y a al que

voy a volver varias veces; tiene que ver con el examen final. Porque es una materia que

tiene examen final y por las experiencias de los exámenes finales que no suelen ser muy

agradables, es importante que se entienda un poco cuál es el sentido y además la

modalidad. Por lo pronto en el examen final van a tener que preparar un tema de manera

obligatoria.

Esto es una innovación por lo menos en el marco del equipo de trabajo de la

cátedra de la profesora Jáuregui, preparar obligatoriamente un tema que van a elegir

ustedes de los textos obligatorios del programa. Después les voy a comentar un poco

cómo está articulado, los textos y la bibliografía primaria y secundaria. Entonces van a

comenzar siendo interrogados, o más que interrogados, a presentar ese tema. Esto yo

creo que es muy importante, porque en general si no preparan nada y se exponen así

bueno a ver qué estudió. A veces es un poco violento. Entonces si ustedes ya vienen con

un tema que eligieron y lo prepararon especialmente, es una forma muy accesible de

comenzar digamos bien un examen.

Como Kant no se toma en ningún parcial, eso va a querer decir que en el

examen final sí o sí después del tema que ustedes prepararon obligatoriamente, van a ser

interrogados sobre Kant, a menos que lo hayan elegido. Luego podrá haber otras

preguntas pero básicamente esta va a ser un poco la dinámica, y otra aclaración en

relación al final. Hay una prioridad que siempre le hemos dado en la cátedra a los textos

que llamamos obligatorios en el programa, y tal como están señalizados en el programa;

es decir que si dice que son textos completos, entonces se puede preguntar sobre esos

textos completos independientemente de si fueron dados de manera completa en las

clases teóricas. Eso requiere en algunos casos que ustedes realicen un trabajo sin

exactamente la mediación de la clase teórica.

Por otra parte, no sólo es importante eso sino también cómo van a leer esos

textos. En este sentido la función de estas clases teóricas van a tener que ver con indicar

de algún modo el nivel de comprensión o de análisis o de aproximación que se espera

que ustedes tengan en relación con esos textos. Porque un texto se puede leer de muchas

maneras, con niveles muy complejos. Algunos textos con los cuales ustedes se van a

enfrentar son realmente difíciles, pero este es un curso de Historia de la Filosofía

Moderna, entonces cierta modalidad de lectura y de problemas excedería lo que se

espera de ustedes en este curso. Pero por otra parte tampoco menos. Esa es la cuestión,

es una Historia de La filosofía Moderna en la carrera de Filosofía, en donde se supone

que tenemos que incorporar una serie de contenidos o conceptos, tener cierta precisión,

comprensión de los problemas, etc. Entonces para indicar ese nivel de apropiación de

estos textos es que las clases teóricas van a indicar qué es lo que se pide. No va a ser

igual en todos los casos, evidentemente por la variedad de los temas y el tiempo que le

vamos a dedicar a uno u otros. Entonces con esto tendríamos un poco comentado de

manera muy rápida, estas condiciones de inscripción y de evaluación del curso.

La información de los prácticos la tienen toda en el campus respecto de los

temas que se dan en cada práctico, horarios y los auxiliares que están a cargo de cada

uno, etc.

Respecto del programa ¿cómo está pensado un poco este programa? También lo

tienen ya en el campus subido. Es un programa que muestra cierta aproximación a al

filosofía moderna. Hacer esto es complejo desde la cantidad y complejidad de los temas,

más que nada la cantidad de temas que hay. Entonces cualquier programa es

inevitablemente un recorte respecto de esos temas, un recorte que implica elecciones

posibles. Muchos de los temas que están puestos en este programa, han sido elegidos

más que anda porque son representativos de algunas líneas de pensamiento o de

problemas de la filosofía moderna.

El programa no tiene en un sentido, ningún sentido lineal, bueno, sí avanzamos

sí cronológicamente, pero no es que sigue una especia de historiografía que podría ser,

por ejemplo como el mismo Kant pensó la dinámica de la historia de la filosofía

moderna antes que él en términos racionalistas, empiristas escépticos, y después

criticistas, como si avanzara en esa línea hacia al filosofía crítica, entonces no va a

tener ese sentido. Como también he puesto en una unidad final que si el tiempo nos da

quisiera yo desarrollar algo sobre Hegel, también hay que aclarar que tampoco va a

tener un sentido historiográfico hegeliano. Uno podría decir, no es el kantiano, entonces

está sustituido por el sentido hegeliano de la historia de la filosofía, tampoco es así. Yo

pienso que estos temas de alguna manera están organizados en términos de dos unidades

que en cierto sentido son como goznes y nudos de problemas filosóficos, y después

otras unidades que tienen un carácter más analítico en la modalidad en al cual nos

aproximamos al estudio.

Estas unidades-goznes para mí son la unidad 1 que es relativa un poco al

contexto de emergencia de la filosofía moderna por un lado y por el otro, lo que está en

la unidad 4 que lleva por título “Las filosofías del siglo XVIII, complejidad y

diversidad” esto porque el siglo XVIII digamos que es un siglo clave para todo este

período, sino que también para el período futuro de la historia de la filosofía. Entonces

en vez de ver que avanzamos de manera lineal con o sin sentido, en realidad lo que hay

que ver son una serie de líneas problemáticas que confluyen en ese siglo XVIII. La

imagen que yo tengo es la de un nudo de problemas que confluyen pero también desde

ahí también se abren a futuro, cercano, como puede ser el siglo XIX, pero también más

a futuro y en ese sentido tiene como este carácter central.

Entonces no es que avanzamos y se resuelven las cosas con alguna modalidad

historiográfica lineal. Para nada, ni siquiera cíclica, o elíptica, o alguna combinación

hegeliana de ellas. No, sino que más que nada lo que me va a interesar mostrarles es la

complejidad y diversidad de problemas, eso creo que es muy importantes, porque hay

muchos programas o líneas de reflexión filosófica que arrancan desde la segunda mitad

del siglo XVIII que justamente anticipan o preparan también la gran complejidad y

diversidad de líneas filosóficas del siglo XIX y a veces incluso del siglo XX. Entonces

incluir a Hegel también tuvo este sentido, porque así como tenemos a Kant que es

claramente un filósofo moderno, pero inaugura líneas de reflexión decisivas para toda la

filosofía posterior.

También Hegel en paralelo lo hace, digamos para no hacer jerarquías, inaugura y

abre ciertas otras líneas que vana ser bastantes relevantes. No solamente Kant y Hegel

sino que uno podría citar también a Hume, o cierto programa naturalista o naturalizante

de la filosofía, el materialismo del siglo XVIII, o sea que hay muchas líneas que

aparecen, se articulan bajo alguna modalidad, y después es como que disparan hacia

futuro algunas posibilidades de las cuales algunas continúan, se apropian bajo alguna

otra modalidad, y otras quedan por ahí. Entonces este programa nos va a llevar un poco

desde el siglo XVI hasta comienzos del siglo XIX, acá podemos poner una fecha exacta

que va a ser 1807, porque el único texto que ustedes vana leer de manera obligatoria de

Hegel es la introducción a la Fenomenología del Espíritu que se publica en el año de

1807.

Bien y después entonces tenemos la primera unidad que de alguna manera abre,

después nos vamos a ocupar hoy un poco de esta primera cuestión contextual que

también es difícil de pensar y esta unidad tercera que es como este centro, este nudo que

hacia atrás y hacia delante se abren problemas. Tenemos la unidad 2 y la unidad 3

dedicadas al racionalismo y al empirismo pero racionalismo y empirismo modernos

particularmente, estas unidades están pensadas en un sentido más analítico en el sentido

de que vamos a estudiar algunos autores o algunos textos de estos autores con cierto

detalle. Particularmente digamos que si es posible, vamos a estudiar con cierto detalle el

pensamiento cartesiano porque es clave para toda la filosofía moderna, incluso para el

empirismo posterior, digamos el empirismo post-cartesiano, digamos depende de

muchas tesis problemáticas cartesianas, entonces vamos a focalizarnos sobre Descartes

sobre todo.

En el caso del empirismo nos vamos a concentrar sobre todo en la filosofía de

Hume, las elecciones son, digamos, elecciones que yo hago porque me parece que son

filósofos en cierto sentido representativos, no podemos estudiar a todos los filósofos

empiristas, no podemos estudiar a todos los filósofos racionalistas, igual me voy a

referir a otros, a Spinoza, a Leibniz, a Locke, etc. Pero es importante que alguno de los

temas que estudiemos los estudiemos con detalle y con precisión. No por querer abarcar

la totalidad de temas de la filosofía moderna, cosa que nunca vamos a hacer, tenemos

que perder este ejercicio que creo que es importante.

[Breve interrupción.]

Bien, entonces estábamos en esas unidades que vamos a estudiar bajo otra

modalidad, la 2 y la 3, los racionalismos, o el racionalismo cartesiano particularmente, y

el empirismo humeano, y luego de la unidad del siglo XVIII, que se va a concentrar en

lo que podríamos llamar la ilustración pero también en las salidas de la ilustración, pero

también en instancias que muestran la complejidad del siglo XVIII. O sea, no todo el

siglo XVIII es la ilustración de ninguna manera, tiene una gran complejidad y

diversidad, y oposiciones, y contradicciones también en las modalidades del

pensamiento y reflexión y con la complejidad de acontecimientos históricos y sociales a

que suceden y a los que me voy a referir. Luego tenemos las dos unidades, una dedicada

al pensamiento de Kant, a la filosofía Crítica, y la última a ciertos aspectos de la

filosofía de Hegel, por lo menos aquellos que se conectan de una manera más directa,

como se ha venido viendo desde mucho antes, y anticipan, como les dije, líneas hacia

futuro. Esperemos llegar con el tiempo porque bueno, siempre pasa que por muchas

circunstancias las clases se van acortando, y uno tiene que empezar a cortar más de lo

que ya está recortado en el programa. Pero bueno, vamos a intentarlo, a mi me gustaría.

Eso entonces un poco con respecto a los contenidos y a como están organizados.

Desde el punto de vista de el enfoque con el que presento esta materia, hay tres

elementos que considero que son centrales. Uno de ellos es una perspectiva

problemática, voy a tratar de mostrar cómo los problemas aparecen, es decir que no

siempre ya estaban ahí, sino que surgen problemas que antes no estaban. Aunque

puedan tal vez parecer que son viejos problemas, en realidad su replanteo en contextos

distintos, seguramente los modifique. Esa es una línea de problemas. Otra línea va a ser

una línea sistemática, en el sentido de tratar de entender alguno de estos autores que

vamos a estudiar, cómo se vinculan con otros aspectos desde su pensamiento. Esto es

central y decisivo creo yo, pero también hace que sea muy complejo presentar un curso

de historia de la filosofía moderna, que no es ni historia de la teoría del conocimiento ni

historia de la filosofía política, ni historia de la ética, etc.

Cuando uno quiere mostrar, o abrir ciertas ventanas a la complejidad de

relaciones de distintos temas en los que convergen estos autores. Estos autores tienen

como perspectivas diversas, preocupaciones sobre temas distintos, y entre ellos hay una

multiplicidad de problemas teóricos y prácticos, entonces ese recorte que a veces se

suele hacer que creemos inevitable, sin embargo no tenemos que perderle nosotros la

pista, nosotros tenemos que ser muy concientes del recorte que estamos haciendo, qué

es lo que no estamos estudiando, qué es lo que estamos dejando de lado. Incluso alguno

de esos recortes ni siquiera pueden ser explícitos, pero en el caso de que fueran

explícitos…

[Breve interrupción]

Bien entonces estábamos en esta cuestión de lo sistemático.

Estudiante: ¿a Spinoza lo vamos a ver?

Profesor: Va a haber una clase dedicada a Spinoza y hay un texto obligatorio de

la Ética que es el apéndice al primer libro de la ética que ustedes vana a tener que

estudiar. Está en el programa exactamente. Bien hablábamos esto de lo sistemático, que

es un poco insertar digamos el tema que veamos de un autor en el conjunto de

propuestas e intereses que tiene ese autor, a pesar de que no estudiemos todo. Pero eso

implica mostrar que estamos haciendo un recorte pero enfatizar la importancia de esas

conexiones, por ejemplo de esto si vamos a leer un texto obligatorio del Ensayo de

Locke, nos vamos a ocupar del tema del innatismo, no por eso hay que perder de vista

que Locke es un escritor político, con ocupaciones de otra índole que a su vez atraviesan

el Ensayo, esto quiero decir con eso. Esta perspectiva creo que es importante, para ver

justamente qué es lo que estamos dejando de lado. Y digamos también en algún sentido

también motivarlos a ustedes a que estudien más y se apropien de otras temáticas que en

este punto no vamos a dar.

Otro elemento del enfoque va a ser histórico-contextual, esto en el sentido de

que mi manera un poco de entender la filosofía, discutible por supuesto, tiene que ver

con que es una suerte de ejercicio de reflexión que siempre está situado en un contexto o

en muchos contextos a la vez, contextos que pueden ser filosóficos, campos teóricos, en

donde estos filósofos por lo general intervienen. Intervenir es realizar algo, producir un

efecto o no producirlo, no ser oído, a corto o a largo plazo, es decir en contextos

inmediatos o mediatos. Pero también otros tipos de contextos que son de tipo sociales

políticos, etc. Y el pensamiento opera me parece ahí, en esa situación, por otra parte

muchos de los argumentos y razones que se esgrimen, creo que no pueden entenderse

sin la dimensión pragmática que es justamente la que tiene que ver con el uso situado de

estas razones y estas argumentaciones, entonces dada esta manera de entender la

producción del pensamiento filosófico y el sentido que puede tener es que también

vamos a hacer hincapié en esta perspectiva que yo llamo histórico-contextual.

Eso un poco respecto del enfoque, también les comenté que vamos a tener una

serie de textos obligatorios que están indicados en el programa. Estos textos por lo

general son de bibliografía primaria. Pero va a haber tres textos de bibliografía

secundaria, uno de ellos es un texto de Richard Popkin sobre el escepticismo del cual

vamos a ver tres capítulos y sobre el cual vamos a hablar después con detalle, y otro es

un texto de Dorinda Outram que es un libro de historia pero que es sobre la ilustración,

es un libro breve; creo que es bastante interesante, y nos permite entrar a esa

complejidad de una manera bastante transversal a través de problemas históricos y de

otra índole que se plantean al pensamiento del siglo XVIII, y por último dos capítulos

del libro de Frederick Beiser que se llama El destino de la razón (The fate of reason) y

que estamos traduciendo en la cátedra los capítulos que van a tener que leer de manera

obligatoria y que tienen que ver con algunas de eso que yo llamé las salidas de la

ilustración. Entonces en la bibliografía secundaria obligatoria, tienen estos tres textos.

Luego el resto, el conjunto de textos, van a ser de bibliografía primaria, están

todos indicados, algo de Descartes, Spinoza, Bacon, etc.

Ahora bien, el programa tiene bibliografía secundaria indicada que no es

obligatoria. Yo iré haciendo a lo largo de las clases referencias, indicaciones hacia otros

textos posibles para que ustedes amplíen o al menos tengan noticia de que existen, eso

es importante, uno está con muchas materias, no puede leer todo lo que quisiera, pero sí

es importante que registren, eso me interesó, existe tal cosa, se despliega en tal

dirección. Esta es una función que yo creo que también tienen los teóricos sobre algunos

problemas y cierta bibliografía. Porque la bibliografía sobre todos estos temas es

inmensa entonces tampoco podríamos abarcarla, pero por lo menos indicar, señalar,

para que ustedes puedan ampliar en el caso de que pueda interesarle.

Esta bibliografía secundaria está dividida en varias secciones. Básicamente en

tres, la primera se refiere a libros de historia moderna, esto es porque yo recomiendo

que lean al menos algún libro de historia moderna, aunque sea así rápidamente porque

es importante que si no tienen frescas algunas cosas que han estudiado allá lejos sobre

historia moderna, revisar y refrescar eso; independientemente de si pueda resultar

interesante o no, para mí es sumamente importante, por la manera en que yo pienso la

filosofía, tener cierta claridad acerca de lo que está pasando, desde muchos puntos de

vista en los contextos en los que se está filosofando. Pero más allá de esto, aún cuando

no se comparta esta visión mía, recomiendo. Hay distintos tipos de libros, libros que se

refieren al comienzo de la modernidad, libros que tratan de lo que se llama modernidad,

después me voy a referir un poco a eso, y también libros de la modernidad a partir del

siglo XVIII en adelante.

Luego hay otro apartado de esta bibliografía secundaria que son algunas obras

de consulta del tipo de manuales. No es obligatorio que los lean estos, pero a veces es

bueno saber que existen y yo también voy a ir haciendo referencia, bueno lean tal cosa,

tal libro o manual que rápidamente les organiza algo. Entonces es bueno saber de estos

textos, de estas herramientas, a las cuales uno puede acudir. Cité nada más que tres

textos, porque me parece que en su variedad y su elasticidad también cronológica

también pueden ser de utilidad.

Por último tienen una bibliografía en el último apartado, focalizada sobre cada

una de las unidades, o sea una bibliografía específica que se refiere a los temas

particulares. También iré haciendo referencia a esos textos, los mismos los usaré en las

clases para articular algún que otro tema, entonces los iré remitiendo. Es importante esto

del uso de la bibliografía, saber que existe, tomar nota, marcar lo que a uno le interesa,

preguntar, aún cuando no vayan a leer todo ahora. No hace falta leer todo, pero son

como pistas que uno va acumulando a lo largo de la carrera sobre temas que a uno le

pueden interesar, y después a futuro volver sobre ello.

Entonces estas clases teóricas tienen esta función de orientar, y no es que yo voy

a exponer los temas y esta es la exposición definitiva y canónica, de ninguna manera.

Como les dije antes, el trabajo que ustedes hagan con los textos originales es central y

decisivo. Porque es la manera en que ustedes se van a apropiar de estos temas sin

“intermediarios”. Sabemos que hay muchos intermediarios cuando uno lee un texto. En

breve nos vamos a ocupar de esto, cuando hablemos de la reforma y de la libre

interpretación de los textos. Pero lo que quiero decir es que aún cuando haya muchos

intermediarios, nada sustituye el trabajo y el esfuerzo de apropiarse de esos textos

originales. Digamos que algunos son bastante relevantes para la formación del

pensamiento filosófico. Entonces ese esfuerzo inicial lo tienen que hacer entonces las

clases lo que hacen es orientar. Orientar porque les van a marcar ciertas rutas, ciertas

modalidades de lectura, ciertos niveles de discusión historiográfica. Porque hay

problemas que se han discutido y no se discute lo mismo sobre esos textos, pero de

alguna manera es un instrumento la clase teórica para poder trabajar con ciertas

herramientas sobre esos textos, y ese se un trabajo de ustedes. Alguno de esos textos los

van a trabajar especialmente ustedes en las comisiones de trabajos prácticos, entonces

también ahí van a tener más oportunidad de poner a prueba las distintas modalidades de

trabajo y discusión.

Bien, otra función como ya les dije era llamar la atención sobre cierta

bibliografía secundaria que creo que es relevante. Otra función que van a tener estas

clases teóricas, es insistir en la artificialidad con la cual hablamos acerca de estos temas.

Digo artificialidad en el sentido de que usamos una cantidad de conceptos que por un

lado ni están en los textos que usamos y por otra parte textos que tienen una carga

teórica, y si no es teórica de preconcepciones o de prejuicios, etc. Pero sin embargo es

inevitable utilizar ese conjunto de conceptos para hablar de estos temas. Y de esos

conceptos dependen muchas cosas.

Si yo por ejemplo hablase la revolución científica, estoy usando la palabra

revolución, entonces en qué sentido la estoy usando, en qué sentido para los actores de

lo que nosotros o ciertos historiadores llaman hoy la revolución científica, vivían eso

como una revolución. No es que sea ilegítimo hacer esto, pero justamente creo que es

importante que seamos muy concientes de este carácter meta-conceptual que tiene

nuestro discurso. Porque si reflexionamos sobre eso podemos entender mejor muchos

de los problemas, y a parte ver que los estamos discutiendo desde el presente. Esto

rompe la ilusión de que abrimos un texto de Descartes, un texto del siglo XVII, y todo

es transparente y cristalino, como si no hubiera intermediarios, cuando en realidad hay

siglos de historia cultural, filosófica y de todas las que ustedes quieran. Entonces es una

ilusión pensar que hay una comprensión directa de lo que el mismo Descartes quiso

decir. Eso hay que romperlo, ¿cómo lo rompemos? Bueno reflexionando

frecuentemente sobre las maneras en que hablamos además de tratar de reponer los

contextos de enunciación y de intervención en este caso del propio de Descartes, o de

otro filósofo. De esta manera es como que mostramos esa distancia en relación al tema.

Va a haber muchos de estos conceptos o meta-conceptos, no sólo el de

revolución, el mismo concepto de modernidad o moderno es un concepto que ofrece

muchos problemas desde el punto de vista de la reflexión que se ha hecho sobre él, pero

también podría citar Barroco, Renacimiento, Humanismo, etc. Muchísimos. Entonces

no son conceptos que no estén cargados. Creo que siempre sería importante que nos

preguntemos, para algunos vamos a tener respuestas, para otros tal vez no; porque

pueden ser conceptos que parecen muy naturales, muy usados. Pero bueno, esto nos

lleva también a revisar constantemente alguna de las maneras o enfoques que se han

utilizado para hablar acerca de la historia de la filosofía moderna.

Bueno, una última cuestión sobre esto y esto ya nos va a llevar directamente

hacia el tema. Un poco de la clase de hoy para comenzar, que es que este curso es de

historia de la filosofía moderna; eso quiere decir que es de historia. Esto es importante

enfatizarlo. O sea que estudiamos objetos del pasado por así decirlo. Por otra parte

significa recordarlo, la historia es también practicar la memoria, no dejarlos olvidados

ahí.

Entonces si realmente lo planteamos como hacer este ejercicio histórico,

entonces también tendríamos que pensar en esto de qué significa para nosotros hacer

este ejercicio de traer al presente, maneras de pensar problemas que se plantearon, cómo

se plantearon, en qué contexto, qué preocupaciones tenían. Este recuerdo desde el

presente creo que nos puede permitir tomar mucha más conciencia de la dimensión

radicalmente histórica del pensamiento y por eso enfatizo esto de historia. No es que sea

una historia que esté allá alejada y muerta, por así decir. En la medida en que nosotros

la traigamos al presente, podemos ver qué hacemos con eso. Y algunas cosas no las

traeremos a la memoria del presente, quedaran ahí perdidas.

De algunas llamaremos la atención, no nos vamos a preocupar. Pero otras van a

quedar por recortes que yo he hecho por intereses personales, o por recortes que son

también epocales y que no dependen ya simplemente de mí. No es que todas las

decisiones y recortes que yo hago y lo que aparece a través de mi discurso, lo controlo

yo concientemente. Muchos sí, pero otros no. Eso creo que es también importante para

enfatizar esto de historia.

Pero es una historia de la filosofía, no es historia de las ciudades, o historia de

las costumbres o historia de las creencias religiosas, sino historia de la filosofía, eso

plantea problemas específicos. No voy a entrar acá en la cuestión de qué es la filosofía,

porque podría llevar no sólo tiempo sino no decidirse demasiado, pero sí es importante,

y creo que a veces se hace poco hincapié en esta cuestión de insistir una y otra vez sobre

esta pregunta. Y en el caso de las historias, la importancia que tiene es ver cómo los

propios autores y filósofos de estos distintos períodos que ustedes estudian, han visto su

propio quehacer filosófico. No tanto decidir nosotros desde el presente cómo

entendemos la filosofía, cosa que sí podemos hacer para confrontar, pero sí escuchar

cómo han entendido muchos de estos filósofos su propio quehacer.

En este punto, es importante, uno podría tratar de responder a la pregunta qué es

la filosofía de muchas maneras, y de pronto agarrar un manual y hace como un listado

de definiciones posibles y después lo que podría hacer uno es clasificarlas, y decir

bueno, estas plantean la filosofía como ciencia, estas la filosofía como terapia, estas

como crítica; y tener como muchas modalidades. Eso está bien, puede servir para algo,

para organizarse y entender. También lo que uno podría hacer es pedirle a los

historiadores ya no de la filosofía, sino de las ideas, digamos con tendencias

sociológicas o de otro estilo, que respondieran esta pregunta, y serían respuestas

también iluminadoras y legítimas. Cómo es que aparece un pensamiento reflexivo y

cómo se lo puede caracterizar como filosófico en determinados contextos. No siempre

existió la filosofía. Quiere decir que en algún momento no hubo, en algún momento

apareció.

Entonces esta cuestión de la emergencia y las transformaciones de un discurso

que en algún momento se rotuló como filosofía a sí mismo y lo hizo tomando distancia

respecto de otro discurso, tal vez sobre temas que podrían estar solapados o más que

solapados en disputa. Para ver bueno quién va a hablar sobre los dioses por ejemplo, va

a hablar la religión o la filosofía. Ustedes ya saben que en el contexto de emergencia de

la filosofía en occidente, esa disputa por el espacio teológico significó casi la carta

inaugural del discurso filosófico. Disputar lugares de autoridad en la enunciación y

tratar de mostrar que un nuevo espacio discursivo podía reclamar cierta autoridad de

saber frente a otros. Esto lo vamos a ver también muy claramente en la filosofía

moderna, la problemática de Galileo en relación con la iglesia, la quema de Giordano

Bruno en 1600, implica ser muy conscientes de que hay distintos espacios discursivos

desde los que se enuncia, muchos de ellos pretenden reivindicar una autoridad de saber

y de ahí imponer prácticas, autoridades de otra índole, políticas, morales, etc. y entran

también en disputa.

Una historia de las ideas o una historia sociologizante, tendría que investigar,

darnos los instrumentos para ver cómo hablamos acerca de la emergencia de estos

espacios discursivos especiales, cómo se instalan, cómo pueden cobrar cierta vigencia,

cómo se reproducen en el tiempo, es decir una cantidad de problemas que son

importantes desde ese punto de vista. Y nos podrían dar a la filosofía, caracterizada

frente a otras maneras de hablar.

Pero también puede haber otra perspectiva que podría ser ver a los filósofos

apropiándose de ciertas maneras de entender la filosofía y reinventarlas. Es decir que

todos nos vemos enfrentados a esta pregunta que no es una pregunta cerrada que con el

listado que podamos hacer exhaustivo de definiciones de la filosofía, nos diga, bueno es

esto la filosofía. No, nunca estuvo cerrada, desde el punto de vista de la productividad

filosófica. Sino que en cada contexto y por cada filósofo esto implicó hacerse cargo de

cierto discurso y apropiárselo. Apropiárselo se lo puede hacer de muchas maneras,

puede ser que uno se quiera instalar en una tradición y seguirla plenamente, entonces no

hay una transformación plena ni revolucionaria de eso. Otras modalidades pueden ser

tratar de transformar, de desafiar las modalidades en las cuales se había entendido a la

filosofía hasta ese momento.

Entonces es una reapropiación transformadora o revolucionaria. Es importante

verlo como un reapropiación, porque uno podría preguntarse por qué no va y habla en

otro espacio discursivo, no, no pero yo quiero seguir poniéndome el rótulo de filósofo,

quiero decir que la filosofía es algo distinto, y sin embargo quiero seguir llamándolo

filosofía. Entonces eso genera como una tensión dentro del campo filosófico en

disputas, controversias, luchas para esta redefinición de qué es hacer filosofía.

Entonces esta tercer perspectiva lo que intenta mostrar es ese carácter abierto,

creador, de reinvención de la misma tarea filosófica, y creo que a ustedes les compete

como futuros filósofos este punto de vista creo que es central, entender la apertura y la

creatividad que siempre tuvo a lo largo de la filosofía en muchos, no quiero decir que no

haya habido repeticiones, sin duda sí, pero sí en la modalidad de sus transformaciones y

en la riqueza que nos muestra la historia, se ha jugado esta cuestión de la reapropiación,

la reinvención y la recreación de este espacio discursivo que la filosofía.

Por qué no dejarlo a otra cosa, cuando aparecieron las ciencias empíricas

diferenciadas de la filosofía por ejemplo, por qué hay filosofía política y no

simplemente politología. Entonces esa colocación en un espacio discursivo, no

simplemente por lo que puede significar para los otros, sino que podemos entender a

muchos de estos filósofos que vamos a estudiar desde este punto de vista. Por eso es que

yo les decía y esto enlaza con esta cuestión de entender y escuchar cómo es que estos

filósofos han entendido su quehacer filosófico, y no es que simplemente han recibido

una respuesta vaya a saber desde qué lugar; sino que han tenido que inventar una

respuesta aunque sea del tipo conservadora. O sea ese ya es un gesto. Reproducir es

intervenir en un contexto reproduciendo, cambiar es cambiarlo, etc. Pero sea cuál sea la

manera no nos queda más remedio que esta intervención, de reproducción, alteración de

transformaciones que pueden ser poco interesantes, otras que pueden ser más

interesantes, otras sumamente interesantes, etc. Entonces ver estas maneras de entender

la filosofía, el propio quehacer de los filósofos desde la perspectiva de ellos.

Entonces yo creo que podemos escucharlo, y que la historia de la filosofía tiene

que traerlo, tenemos que hacer memoria de eso, porque para nosotros puede ser muy

rico para entenderlos por la diferencia o por el aprendizaje, ambas cosas pueden ser muy

útiles.

Pero además esto es historia de la filosofía moderna y esto lleva a muchas

cuestiones de definir moderno, cosa que, no tengan falsas expectativas, no voy a decir

acá, voy a decir algunas cosas y voy a entrar ya en alguno de los temas de la primera

unidad, pero en realidad es un tema para hacer un seminario por la complejidad, riqueza

e importancia que tienen entrar en estas distintas concepciones de la modernidad que no

son solo filosóficas, de ahí la gran complejidad que tiene. Las distintas perspectivas

históricas, sociológicas, etc. Es un objeto muy estudiado pero a la vez muy complejo y

muy decisivo. Acá moderno va a tener al menos dos sentidos. Un sentido que es lo más

descriptivo y neutral posible, que es casi como un indicador referencial de un período

del cual nos vamos a ocupar. Es casi descriptivo, van a ver ustedes que implica alguna

toma de decisión. Pero básicamente lo vamos a marcar como un período que arranca en

el siglo XVI, y cómo les dije lo voy a hacer llegar hasta esas estribaciones, con la

fenomenología del espíritu con un punto así como gozne.

Cuando lleguemos a esa introducción de la Fenomenología del Espíritu, sobre

todo la introducción, no toda la Fenomenología. No en el sentido de que no lo vamos a

ver eso no, pero si uno agarra ese libro, tiene muchas cosas. Pero la introducción tiene

una serie de articulaciones y modalidades del planteo de los problemas que uno puede

escuchar muchísimos ecos, desde el siglo XVI por toda esa problemática del

escepticismo, ahí en ese texto, en 1807, aparece de una manera también central el tema

del escepticismo, el habla del escepticismo consumado, o sea un tema bajo el cual

muchos de estos filósofos modernos entendieron que había que discutir algunos

problemas, entonces el propio Hegel también lo retoma desde ese lugar, y otros temas.

Por eso ver este período así de esa manera.

Por supuesto que la palabra modernidad se usa de muchas maneras en la

actualidad, incluso depende la extensión histórica del idioma en que uno use la palabra.

modern en inglés, en general suena mucho más a modernista, lo que implica algo

relativo al siglo XIX, comienzos del XX, en el arte; entonces cuando se habla de este

período que nosotros estudiamos, en general se suele hablar de early modern times, la

modernidad temprana. Como si la modernidad tuviera después distintas fases, y claro,

viniera lo que sigue.

En nuestro vocabulario se corta entre la filosofía moderna y la contemporánea.

Son todos cortes relativos que implicarían muchas discusiones que no quiero hacer pero

sí justamente que cobren consciencia de la artificialidad. No por artificial deja de ser

importante, obviamente que puede haber discusiones de estas que puedan ser carentes

de todo interés, pero no todas, dónde vamos a cortar y cómo vamos a entender. Porque

lo que se está jugando es la comprensión de ciertos procesos de más o menos larga

duración. Entonces hacer cortes indebidos, puede hacernos perder de vista cierta

complejidad y longitud en estos procesos.

Entonces moderno en este sentido descriptivo del período, yo lo marcaría desde

el siglo XVI, hasta Hegel. Puse tres indicadores de la emergencia de lo que podría

llamarse el campo filosófico moderno, tres indicadores de los cuales después me voy a

ocupar en algunos casos con cierto detalle, para entender muchos de los problemas y la

manera de reflexionar de estos filósofos modernos. Uno es 1492, otro es 1517 y otro es

1543. El primero es el descubrimiento de América, el segundo en 1517, es la reforma,

Lutero cuelga sus noventa y cinco tesis y ahí se desatan ciertos procesos, y 1543 es la

fecha de publicación de la obra de Copérnico, Acerca de la revolución de las esferas

celestes, entonces tendríamos el descubrimiento de América, la reforma y la revolución

científica. A ellos me voy a referir.

Podrían hacerse otros recortes, hay muchas discusiones sobre si empieza antes,

con Constantinopla, pero me parece a mí que estos tres elementos son de ayuda para

entender esta historia que vamos a estudiar. Una historia que como les digo no es que

tiene un sentido. No es que hay sentido de esta historia, tal vez lo haya, pero no es que

yo se los voy a presentar.

Lo que vamos a estudiar son problemas, propuestas, creaciones del pensamiento

situadas que interactúan con la complejidad de contextos teóricos, prácticos, etc. En los

que el pensamiento filosófico toma la iniciativa, todos podemos pensar no haciendo

filosofía también. Pero en el caso del pensamiento filosófico no es espontáneo y natural

sino que es una decisión y una investigación, entonces el gesto de intervenir lo

diferencia de otras maneras de tener pensamientos. Pero claro, la palabra moderno tiene

también otras cargas, muchos de estos filósofos que vamos a estudiar, ellos mismos se

consideraban modernos. Nosotros los modernos frente a los antiguos. Una distinción

que ya se articula y no tiene una única articulación sino que tiene varias entre los

antiguos y los modernos. Ya desde el Humanismo y el Renacimiento, ya desde el siglo

XV digamos, pero ya desde antes, desde la Edad Media. Pero en el caso de filósofos

como Bacon o Descartes cuando estén planteando esta cuestión del nuevo organon, así

se llama uno de los textos capitales de Bacon, el Nuevo Órgano tratando de ponerlo

justamente de ponerlo en lugar del viejo Organon aristotélico, entonces aparece ya esta

disputa entre antiguos y modernos, o el mismo Descartes.

Estudiante: ¿pero referido al Aristóteles escolástico no?

Profesor: Bueno, ya vamos a ver a qué Aristóteles cuando estudiemos a Bacon,

van a tener que leer la primera parte del Novum Organum ustedes, entonces vamos ahí a

referir con detalle con quien se está peleando Bacon y sí, van a aparecer muchos

Aristóteles. Seguramente no es el Aristóteles filósofo real que intervino en el contexto

filosófico, cultural, social y político de su propia época en el siglo IV AC, sino otro

Aristóteles atravesado por una cantidad de instancias de comprensión, no sólo va a ser

el escolástico por ahí vamos a tener que complejizar un poco más. Escolástico ya queda

viejo en el siglo XV y a veces muchos de estos discursos filosóficos dan la impresión de

que estuvieran atacando a la escolástica pero a veces están atacando al Renacimiento

que está mucho más cerca. Un autor como Descartes de la primera mitad del siglo XVII,

o el mismo Bacon, ese texto de Bacon se publica en 1626, ya está ahí terminando el

Renacimiento. Son autores que tienen una formación renacentista importante pero

tienen como objeto de ataque no simplemente a los escolásticos, entonces como

Aristóteles también fue reapropiado por los renacentistas, con esta idea de volver a

hacerle decir lo que los escolásticos no supieron ver, que en parte va a tener que ver con

esa historia de apropiación de manuscritos, de recuperación de la lengua griega, de

poder leer de otra manera, un Aristóteles más real, que el tan ficticio como autoridad

medieval. Entonces vos tenés razón al decir de qué Aristóteles. Eso lo vamos a ver.

Pero entonces lo que les quería decir es que esta palabra moderno tiene un

sentido enfático, es decir que acá comienza algo nuevo, y no es algo nuevo porque

bueno, todos los acontecimientos son nuevos y distintos y no se pueden repetir bueno,

uno podría pensar que también se repiten, pero dejando de lado esa problemática, no

simplemente están pensando en eso sino que está comenzando algo radicalmente nuevo.

Entonces ahí la palabra moderno tiene un sentido muy especial en el uso de estos y

otros autores. Comienza la modernidad, una manera distinta de entender las cosas, ver el

tiempo, etc. Vamos a ir señalando cuando aparezca en algunos textos y en algunos

temas esta cuestión. Por ahora no voy a ahondar en esta cuestión pero lo que podría

hacer es recomendarles pues un texto que es un capítulo de este libro de Reinhart

Koselleck que se llama Futuro Pasado, es de lectura no obligatoria, es sólo una

recomendación.

Estudiante: Se ve en Filosofía de la Historia.

Profesor: Claro en filosofía de la historia, para que ustedes sepan que existen

ámbitos en donde circulan estas cuestiones acerca de las maneras de entender el tiempo,

al historia, etc. y que en la modernidad se da como cierta torsión decisiva incluso para

nuestra propia autocomprensión moderna, aunque ya muy tardía, pero moderna, del

tiempo. Entonces Reinhart Koselleck escribe este libro que se llama Futuro pasad: para

una semántica de los tiempos pasados. Futuro pasado quiere decir cómo el pasado leía

su futuro, cómo lo concebía. Porque claro, todos desde un presente, tenemos una cierta

manera de entender el pasado, y una cierta manera de entender el futuro; una cierta

comprensión del tiempo. Entonces lo que él hace es investigar cuáles son esas maneras

en las cuales se transforma esa comprensión del tiempo.

La misma palabra revolución es un indicador de ciertas transformaciones muy

claves. Esta palabra que indica un periplo circular que se cierra sobre sí mismo, como

en la revolución de las esferas que aparece en el título de la obra de Copérnico, 1523,

justamente lo utiliza para describir el movimiento circular de las esferas, de los astros.

Es decir que no tiene ningún sentido de revolucionar, es decir de alterar el tiempo y de

que a partir de acá comience algo radicalmente nuevo y que antes no estuvo. Esto quiere

decir que este sentido de revolución es un sentido moderno, que se gesta, va

apareciendo por algunas vías a lo largo de ya la modernidad. Justamente ahí lo que se

estaría indicando es qué entiende por esto de futuro pasado. Ahí se investigan una serie

de conceptos claves con algunas tesis muy sustantivas por supuesto del autor y si

alguien quiere particularmente leer tiene un capítulo que se llama modernidad, el

número 13. Igualmente se refiere de muchas maneras al tema.

Estudiante: Disculpe ¿está en CEFyL?

Profesor: No sé es un texto no obligatorio, está en el instituto de filosofía, la

mayor parte de los libros a los que voy a hacer referencia están en el instituto de

filosofía y en algunos casos es probable incluso que estén en la biblioteca central. Este

libro es sumamente probable porque es un libro muy usado en muchas disciplinas de

esta facultad entonces lo vas a encontrar. En CEFyL podría estar si alguna cátedra,

como Filosofía de la Historia hubiera hecho algún tipo de uso del texto. Bien esto

entonces nos lleva a lo que yo quería señalar que era que la palabra moderno, va a tener

una multiplicidad de sentidos, especialmente modernos, con los cuales va a empezar a

cargarse, a gestarse, en este período que nosotros vamos a estudiar y que hace a la

autocomprensión que muchos de estos filósofos tienen de su propia época de su propia

tarea, de cómo ellos piensan su intervención en ciertos acontecimientos y en el campo

intelectual.

Bueno, dicho eso, entonces quisiera ingresar y referirme con un poco más de

detalle a estos tres hitos que mencioné antes, con estas tres fechas. Más que nada se

trata, no puedo ser exhaustivo porque son temas muy complejos, pero sí les voy a

indicar cierta bibliografía y ciertos lineamientos que a nosotros nos van a servir por lo

menos por qué los estoy mencionando acá y qué utilidad les vamos a dar para entender

alguno de los problemas que vamos a tratar.

En el caso del descubrimiento de América, y es sobre el que menos voy a decir,

en 1492. En los tres casos se trata de procesos, en realidad yo puse una fecha pero son

indicadores de procesos, algunos muy largos y otros no tan largos, pero en general con

cierta duración por lo menos de más de 100 años. En este caso el descubrimiento de

América, lo que implica es el descubrimiento, la conquista, la colonización; en la

interacción con los europeos a partir de ese momento y si hablo de América, no

simplemente habría que poner ahí América, sino que también pueden reemplazarlo, que

sería justo, por África, por Asia, sí, porque en distintas oleadas, no simplemente se

descubrió América, pero después de América descubrieron Oceanía. O se que no es

simplemente América.

Entonces estos procesos que tienen que ver con la expansión, conquista

colonización, interacción, etc. que llevan a crear una red de interacción mundial,

claramente están como señalizados, con le descubrimiento de América en 1492. Esto va

a implicar una cantidad de procesos sociales, éticos, económicos, culturales. No se

podría entender la revolución industrial (esto lo dice Erik Hobsbawm en su capítulo de

la industria al imperio en donde explica el origen de la revolución industrial). Sin el

comercio de esclavos que llegó al pico máximo en el siglo XVIII, y las plantaciones

digamos algodoneras en América y sin los mercados en los cuales había que colocar

justamente la cantidad de nuevas mercancías de algodón, sino no sirve producir muchas.

Pero ese es un proceso muy largo, o sea la revolución despega a mediados del siglo

XVIII, pero mientras tanto hay toda una articulación que llevan a eso, procesos; y que

implica una red ya casi de interacción mundial. O sea que no es un proceso simplemente

europeo la primera revolución industrial, británica y barata como dice él, no e

simplemente un proceso de la historia británica o europea sino que es un proceso de la

historia mundial por las implicaciones e interacciones que tiene.

Entonces, cuando yo señalo esto del descubrimiento de América lo que yo quier

decir es esto, es decir la señalización de procesos de distinta índole. Económicos,

culturales políticos, etc. que se desatan y van a ser motivo de reflexión para muchos de

estos filósofos modernos. Algunos explícitamente, y otros no tanto. Pero digamos que

van a ser objeto de reflexión y tratamiento. Imagínense ustedes la reflexión sobre la

filosofía de la economía que es un tema que ocupa bastante a estos modernos en las

transformaciones que están teniendo lugar con lo que se suele llamar la sociedad

comercial.

También con el descubrimiento de América lo que quiero señalizar es el

descubrimiento del Otro. Esto de que nos encontramos con otros distintos, muy

distintos, bueno, después los conquistamos, los matamos, genocidios, etc. Pero aparece

otro, y estos otros plantean justamente ala reflexión filosófica problemas

antropológicos, jurídicos. Imagínense ustedes las disputas por parte de la intelectualidad

española de qué hacemos con todos estos indígenas una vez que el papa les concedió

por derecho que son dueños de esas tierras y de todo lo que tienen incluidas las

personas. Entonces todo eso desata problemas jurídicos, antropológicos; y eso ya en el

siglo XVI/XVII ya inmediatamente están estos problemas planteados.

En relación con esto les puedo recomendar otro texto que yo no voy a ampliar

más que es este texto del conocido de Tzvetan Todorov: La conquista de América, el

problema del otro. Es no obligatorio también, para que no se asusten les digo. Pero acá

aparecen ciertas líneas de reflexión que pueden resultar interesantes para a quienes estos

temas les puedan preocupar. Está editado por siglo XXI y está en bibliotecas.

Vamos a ver como se reflejan muchas de estas cosas en muchos pensadores

modernos. Montaigne mismo tiene uno de sus ensayos que se llama “Los caníbales”

entonces a Montaigne el uso que hace de esta información acerca de los caníbales que

son ciertos indígenas americanos, tiene que ver con contraponer para proponerles a sus

contemporáneos europeos un espejo en donde puedan preguntarse quiénes son más

salvajes, los caníbales americanos o los contemporáneos europeos que se matan por las

guerras de religión. Las guerras de religión en Francia ocupan gran parte de la segunda

mitad del siglo XVI, que es justamente el momento de escritura y vida de Montaigne,

pero ahí tenemos algo de este eco de la aparición de otros muy distintos.

Estudiante: ¿De esto habla también en “La apología de Raimundo Sebunde”?

Profesor: Sí, habla en muchos de sus ensayos de las guerras de religión, esto es

un tema constante en Montaigne, pero hice esta referencia para que vieran esto de los

americanos cómo aparece en Montaigne.

Lo que quiero precisar ahora sí es algo sobre la reforma y sobre la revolución

científica. La reforma también se trata de un proceso histórico que comienza ahí y

nosotros le vamos a poner una o dos fechas de cierre que podría tener en el contexto

moderno. Una es 1648 cuando termina la guerra de los treinta años, porque es como que

después de tantas guerras que se desatan en el siglo XVI y toda la Guerra de los 30 años

que es una guerra religiosa, se cierra con la paz de Westfalia todo ese ciclo. Toda la vida

adulta de Descartes y su producción filosófica se da en el contexto de la Guerra de los

30 años. Es más, él, en el Discurso del método que es un texto que tiene una

característica autobiográfica y hace referencias a esto. Vamos a volver sobre esto al

hablar de Descartes.

Esa es una fecha y otra que podría ponerse posterior a esa es la de 1685, que es

la revocación del edicto de Nantes porque el Edicto de Nantes lo promulga Enrique IV,

un rey francés convertido al catolicismo pero él era protestante. Entonces era un edicto,

diríamos nosotros de “tolerancia” religiosa a fines del siglo XVI, este Enrique IV es

contemporáneo de Montaigne, se conocen, hay interacciones, pero a Enrique lo

terminan asesinando en 1610 una línea de los católicos y básicamente a partir de ahí, en

unos años, en 1618 comienza la guerra de los 30 años, y esta carta de tolerancia,

supuestamente de los católicos hugonotes que son los protestantes franceses, termina

siendo revocado 100 años después por Luis XIV. Entonces no es que en 1618 llegamos

a la paz de Westfalia y se resolvieron los problemas, sino que se cierra un ciclo y en el

contexto francés del absolutismo más extremo, esto lo que va a implicar es volver a

situaciones anteriores a ciertos intentos de establecer líneas de comunicación entre

nosotros y los otros.

Fíjense que acá vuelve a aparecer esto y así como están los europeos y los

americanos, acá tenemos nosotros, los del bando católico, y los otros del otro bando. Es

otra vez una diferencia. En ambos casos son diferencias que son percibidas como muy

agresivas, como que el otro me amenaza básicamente, entonces esto es parte de la

manera moderna de percibir la diferencia. Que sí que aparece, que es inevitable, que

está ahí, pero sin embargo lo siento como una amenaza.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Bueno, sí, yo creo que desde el punto de vista de la reflexión teórica, la

filosofía contemporánea, se podría caracterizar en algunas líneas como filosofías de las

diferencias. En el sentido de filosofar justamente desde hacerse cargo pero no de esta

manera, no quiero generalizar y decir que todos los modernos, digo que hay ciertas

líneas de percepción moderna, que uno puede encontrar en algunos filósofos, y sin

embargo creo que la filosofía contemporánea tiene líneas muy distintas y justamente

muy contrapuestas, o sea que la filosofía contemporánea en muchas de sus líneas ejerce

una gran crítica, justa o injusta a la modernidad en su conjunto.

Interpreta a la modernidad, es inevitable hacer estas interpretaciones, y hay

grandes controversias en la filosofía actual acerca de bueno, qué hacemos con la

modernidad, ¿la dejamos allá? ¿Nos hacemos post-modernos? ¿Somos modernos

tardíos? Son una cantidad de discusiones. Pero sí, para cerrar tu pregunta hay una

cantidad de filosofía que comienzan a filosofar a partir desde otro hito de la diferencia

entendida como algo positivo no donde el otro es una amenaza sino justamente

invirtiendo esta percepción que encontramos a veces en la cultura moderna en el

sentido que yo definí antes temporal. Se podrían dar títulos de libros como Diferencia y

repetición, etc.

¿Qué nos interesa puntualizar sobre la reforma? Nos interesa puntualizar sobre

tres doctrinas de Lutero claves y decisivas para desatar estos problemas. Desató

problemas de distinto tipo desde religiosos hasta sociales y políticos. Digamos que la

religión y el vocabulario religioso es una manera de hablar de los propios deseos y de

hablar de los propios temores, a lo largo de la historia de las religiones de la humanidad.

Y durante muchas épocas, sobre todo cuando no estaban secularizadas, hoy

podemos pensar que en ciertos sectores del planeta hay culturas secularizadas, entonces

yo no plantearía mis problemas en términos religiosos y creo que muchos otros

tampoco. Sin embargo en aquel muchos sí plantearían sus problemas en este

vocabulario, ¿se dan cuenta? O sea que la religión les da este vocabulario. Yo de

repente puedo hablar de mí mismo en términos psicoanalíticos en lugar de religiosos.

Pero esto es para que vean que la cuestión de la religión a través de la intervención de

Lutero desata una cantidad de otros problemas, capitaliza ciertos malestares, sociales, de

distinta índole, a través del vocabulario y la reforma religiosa.

Estas tres doctrinas son: La primer la de la justificación sólo por la fe y no por

las obras, la segunda doctrina es la doctrina de la infalibilidad de las escrituras como

única fuente de verdad y la tercera es el sacerdocio universal y el libre examen de las

escrituras. ¿Qué es esto de la justificación sólo por la fe? La doctrina tradicional de la

iglesia católica hasta ese momento decía que para salvarse, justificarse, se requería de la

gracia divina, o sea de la intervención de Dios, esto tiene que ver con la fe, pero además

dependía de lo que uno hace, o sea de una iniciativa individual y personal.

Entonces en esta reunión de condiciones se jugaba la salvación. Pero Lutero

señala que sólo la fe sin las obras. Porque bueno, esto tiene que ver con la antropología

de Lutero que es una antropología religiosa. Los seres humanos son seres caídos por el

pecado original, creados por Dios, pero tan caídos que por sí solos no van a poder hacer

nada y siempre van a requerir de la iniciativa completa y total de Dios, la gracia, no hay

nada que ellos puedan hacer que los justifique, es un acto puro y exclusivamente de

Dios, tampoco tiene razón, no se puede explicar, no hay ninguna racionalidad en esto,

justamente es el amor de Dios, se da, es gratuito. No hay un por qué

Estudiante: ¿y el libre albedrío?

Profesor: ¿qué pasa con el libre albedrío? Evidentemente fue uno de los

problemas que se plantearon inmediatamente en ese contexto. Hay una disputa casi

inmediata casi a la aparición de esto. Yo puse como fecha 1517, pero bueno, Lutero está

escribiendo y va a producir una serie de escritos, en 1524, Erasmo de Roterdam, un

humanista filósofo holandés interviene con un texto acerca del libre albedrío atacando a

Lutero. Digamos primeramente que Erasmo compartía con Lutero muchas cosas, porque

era también un gran crítico de la cristiandad. O sea que no es que Lutero era el único

que estaba disconforme. En realidad este tema de estar disconformes, y producir una

reforma como una renovación espiritual, no es una invención de Lutero, sino que es

algo que casi caracteriza al renacimiento. Todo el renacimiento se piensa como una

suerte de renacer a través de una reforma.

Entonces están todos pendientes de la renovatio, la reforma espiritual. Hoy

nosotros focalizamos el título de la reforma sólo en la Reforma religiosa; pero en ese

contexto tiene una resonancia anterior y posterior. Van a ver al mismo Descartes hablar

de los reformadores y de la reforma que él hace. El mismo Bacon propone reformas.

Entonces ahí lo que resuena es no sólo la reforma luterana, sino las reformas que tienen

que ver con el clima renacentista de la renovación y la transformación. Entonces

Erasmo publica este texto sobre el libre albedrío, e inmediatamente en 1525, Lutero

responde en contra atacándolo. Pero va a ser este tema del libre albedrío y la libertad,

siempre había sido un tema abordado por la filosofía, pero a partir de este momento va a

ocupar un lugar muy especial dentro de las preocupaciones de los filósofos modernos.

No hay casi filósofo moderno que no se ocupe de la problemática de la libertad y

siempre lo que está resonando es esta cuestión a partir de la intervención de Lutero.

Pero lo voy a conectar con otra cosa a la cual ya no creo que me refiera. La

problemática de libertad también va a estar puesta en cuestión desde otro lugar que va a

tener que ver con la revolución científica, porque una de las características de esta

revolución científica, va a tener que ver con la instauración de una concepción

mecanicista del mundo. Y desde el punto de vista del mecanicismo también se plantean

problemas del determinismo. Desde el lado de la reforma se plantean problemas de la

predestinación porque si todo depende de la gracia divina se imaginan que justamente

estamos predestinados a la salvación o a la condena eterna independientemente de lo

que hagamos.

Estudiante: ¿Pero esto no es de Calvino?

Profesor: Sí, pero Calvino es posterior, por eso les recomiendo que lean algún

libro de historia para que ubiquen en un contexto a todos. Lutero es el que desata,

después aparece un reformador y si aparece uno aparecen cientos, por la propia

modalidad y dinámica de la reforma que tiene que ver con la tercera doctrina que voy a

comentar luego. Entonces sí aparecen Calvino, Zwinglio, etc. Pero desde el lado de la

revolución científica el determinismo mecanicista también puede hacer plantear muchos

interrogantes acerca de la libertad y la responsabilidad humana. Entonces el tema de la

libertad es un tema clave a lo largo de la modernidad ya vemos inicialmente que es

porque distintos acontecimientos y factores están en orden en la agenda de la discusión.

Ahora la segunda doctrina que es acerca de la infalibilidad de la escritura ¿qué

quería decir? Bueno acá lo que quiere decir es que lo que está atacando Lutero es la

infalibilidad de otras voces, y no sólo la del papa, la de los concilios también, y todas

las voces de la tradición cristiana. O se que no es simplemente el Papa, esto es

importante entenderlo, y él está desplazando y diciendo que la única fuente de autoridad

y verdad es un texto como si uno pudiera volver al texto despejando por completo todas

las voces que ha habido con o sin autoridad sobre ese texto desde que apareció y

encontrara de una manera directa el sentido y la verdad.

O sea que es un ataque de manera directa a la manera en que la iglesia católica

monopolizaba la lectura y la interpretación de ese libro, pero no es simplemente atacar

la infalibilidad del papa. Enfatizo esto porque también dentro de la historia de la historia

de la iglesia y del catolicismo hasta la reforma, lo que ustedes tienen son muchos

debates y conflictos acerca de concederle al papa la infalibilidad, no es que todos habían

estado de acuerdo; y entre los concilios y el papa había ciertas tensiones acerca de cómo

se iban a repartir la autoridad. Entonces el tema de la infalibilidad no es que era una

cuestión que estuvo siempre cerrada. Pero esto lo que implicaba es que claramente lo

que se comprendía que para acceder a un texto, tenía que estar mediado por ciertas

tradiciones. Esas tradiciones estaban monopolizadas.

Pero una cosa es criticar le monopolio de las tradiciones interpretativas y otra

cosa es criticar todas las tradiciones interpretativas. Porque esto genera cierta ilusión de

que se pueda encontrar y leer de manera directa un texto. Justamente los humanistas del

siglo XV y XVI se había preocupado por mostrar esta problemática de la interpretación

de los textos, muy distintos, no monopolizados, pero entonces lo que hace acá Lutero es

atacar a la infalibilidad del papa y a la tradición y esto lo tenemos que enfatizar

bastante porque es una desvalorización de la tradición. Es una fuente de error, un

obstáculo para acceder a la verdad. Hay que empezar otra vez de cero, sí hay que volver

a estos textos y otra vez empezar desde cero, al origen pero barriendo todo lo que está

antes.

En esta vuelta a los orígenes a los principios hay coincidencias con los

renacentistas. Erasmo decía también decía que había que volver a las fuentes de los

padres de la iglesia, del cristianismo primitivo a ver si se ventilaba un poco la iglesia y

Roma, y había muchos que estaban de acuerdo con eso. Pero volver no significaba tirar

de un plumazo todo lo que está en el medio. O sea desvalorizar por sí sola toda la

tradición. En Lutero sí se escucha eso de volver a las fuentes pero criticando toda

tradición.

La tercera doctrina es el sacerdocio universal.

Estudiante: ¿Cuándo habla de tradición se refiere a la tradición interpretativa de

los textos?

Profesores: En el caso de Lutero, él está pensando en quienes establecen la

lectura, o sea la infalibilidad del papa y los concilios y la historia que ha habido de

lecturas bíblicas autorizadas. Porque la historia de la iglesia es una historia de conflictos

herejías y otras cosas, entonces él está pensando en al monopolización. Pero lo que yo

quiero que entiendan es que no es simplemente que el objeto de ataque es la

infalibilidad de un individuo que es el papa. Es no sólo eso como una voz única, sino

además otra serie de cosas que están vinculadas con la lectura de un texto, que son

tradiciones de lectura.

Está claro que Lutero también lo que decía es que si uno sólo aislado podía

encontrar la verdad en las sagradas escrituras es porque tenía la inspiración del espíritu

santo. Es decir que había como una relación directa ahí, no mediada. Acá lo que vemos

es un ataque a los intermediarios institucionales de ese contexto para acceder a un

mensaje. Por qué no podemos leer solos los textos. El problema es que Lutero decía que

íbamos a encontrar la verdad única y no muchas verdades, como sí el la lee y encuentra

la de él y cada uno de nosotros encontrara una verdad. Eso es lo que yo les decía antes,

que si hay un reformador, inmediatamente hay cientos, porque cada uno va a leer y va a

decir esta es la lectura, pero en un contexto en donde no es que vamos a ver bien la

multiplicidad de voces interpretativas, sino que nos va a generar otra vez un problema

de la diferencia. La vamos a percibir como que está amenazando la verdad absoluta y

única.

La tercera tiene que ver con esto del sacerdocio universal y la libre

interpretación ¿Por qué sacerdocio universal? Porque justamente no hay ninguna

autoridad que pueda monopolizar la lectura de la biblia, entonces todos estamos en

iguales condiciones y todos podemos ser sacerdotes en un punto porque en última

instancia el que obra es Dios, no es que los sacerdotes pueden obrar los sacramentos.

Piensen que toda la cuestión de las prácticas de los sacramentos implica que los

sacerdotes tienen un poder especial que les viene de Dios para producir ciertas obras,

cierta eficacia a través de la palabra, el rito, que otros no tendría. No es cualquier obra.

Yo no soy sacerdote, pronuncio las palabras y no tengo la misma eficacia. Pero entonces

el punto ahí para Lutero es atacar justamente toda esta jerarquía eclesiástica, estos

intermediarios y mostrar que todos podemos transmitir la palabra divina, ser pastores, y

por eso es que todos podemos ser sacerdotes en este sentido; no hay una diferencia. Lo

serán algunos porque quieran hacerlo pero no le concede ningún tipo de autoridad

especial esto, y la libre interpretación.

Claro que el tema de la libre interpretación, y con esto cerramos nuestra clase de

hoy. O sea que muchas de las cosas que hizo Lutero con estas tres doctrinas se

desbordaron de las intenciones del propio Lutero. No podía controlar todo lo que había

desatado. En el caos particular de que hubiera muchos reformadores con otras lecturas,

inmediatamente lo puso en un aprieto y empezó a desautorizar. O sea que él mismo

empezó a ocupar un lugar de autoridad en la decisión de la verdad de la palabra de las

escrituras.

Bueno, voy a dejar acá, ya con esto nos vamos poniendo en contexto. La vez que

viene voy a cerrar esto, voy a hablar sobre la revolución científica y sobre el

escepticismo. No sé si tienen alguna duda. Los que llegaron tarde ojo con la inscripción.

Estudiante: ¿Hay algo que haya que ir leyendo?

Profesor: Por ahora si quieren leer los textos obligatorios de Popkin eso pueden

hacerlo.

Versión no corregida por el Profesor