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【目錄】

序

學派計畫主軸架構表．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． -1-

預定計畫執行時間表．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． -4-

小組討論會會議記錄．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． -6-

輔仁學派各組成果報告．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． １

基礎理論發展組/計畫主持人：哲學系 潘主任小慧

壹、 計畫目標．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 2

貳、 實施策略．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 3

參、 執行成效—從六個工作要項看．．．．．．．．．．．．．．．．． 4

一、 召開座談與說明會

二、 初步確立形上學、知識論、倫理學之核心議題

三、 持續舉辦「兒童哲學營」、「哲學諮商實習工作坊」

四、 具體推動人才之吸納與培養

五、 主編與撰寫《哲學與文化》2006 年 1月號專題

六、 舉辦成果發表會

ii

肆、 績效評估指標．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 7

一、 工作要項之進度甘梯圖

二、 本期計畫對全校性整合型研究(或輔仁學派)所產生之意義

伍、 檢討與發展．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 9

一、 本期計畫之檢討

1. 執行計畫之經驗分享

2. 執行計畫之困難與建議

二、 後續之發展——第Ⅲ期(95 年度)計畫

1. 預期目標

2. 預期進度甘梯圖

3. 預期成效

陸、 表格．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 14

核心議題總覽—三十七個命題

柒、 附件

【附件一】 計畫召開座談與說明會、讀書會之相關資料．．．．．．．．．． 17

【附件二】 計畫舉辦成果發表會之相關資料 ．．．．．．．．．．．．．．24

【附件三】 計畫成果之具體展出 A．．．．．．．．．．．．．．．．．．28

iii

【附件四】 計畫成果之具體展出 B．．．．．．．．．．．．．．．．．．94

【附件五】 計畫成果之具體展出 C．．．．．．．．．．．．．．．．．．98

【附件六】 計畫成果之具體展出 D．．．．．．．．．．．．．．．．．． 100

【附件七】 輔仁學派之基礎理論發展(Ⅱ)_研究計畫內容．．．．．．．．．103

【附件八】 輔仁學派之基礎理論發展(Ⅲ)_研究計畫內容．．．．．．．．．112

捌、 輔仁大學第三屆哲學理論與實踐學術研討會—輔仁學派論壇會議記

錄．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 123

一、輔仁學派的倫理學建構芻議：潘主任小慧．．．．．．．．．．．．．． 125

二、中國美學中的人文主義精神：尤研發長煌傑．．．．．．．．．．．． 140

三、論認識的「意向」—知識傳遞可能之探討：李副研究員政達．．．．．．155

四、倫理行為中的「意向」作用—以 CISA 法的「覺察」為例：吳副教授瑞珠． 169

五、論人與上帝的溝通—以保祿書信為線索：鍾助理教授隆琛．．．．．．． 181

iv

生命倫理教育組/計畫主持人：醫學院 江院長漢聲

聯絡人：臨床心理系 李助理教授錦虹

國內大專院校生命教育課程之比較分析．．．．．．．．．．．．．．． 199

計畫說明．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 200

壹、實施策略．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 201

貳、分析結果．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 202

一、 生命教育的定義．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 202

二、 生命教育的內涵與理念．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 203

三、 生命教育的開課方式與教學目標．．．．．．．．．．．．．．．． 204

四、 生命教育的教學方法與活動．．．．．．．．．．．．．．．．．． 205

五、 生命教育的教學評量與環境支援．．．．．．．．．．．．．．．． 206

六、 生命教育的教學資源與師資培育．．．．．．．．．．．．．．．．． 207

七、 生命教育的發展現況與實施成果．．．．．．．．．．．．．．．．． 208

※大專院校生命教育課程分析

表一： 台灣大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 210

表二： 成功大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 214

表三： 中正大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 217

表四： 淡江大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 220

表五： 逢甲大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 224

v

表六： 長庚大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 227

表七： 元智大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 229

表八： 中原大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 234

表九： 東海大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 238

表十： 慈濟大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 241

表十一：輔仁大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 245

八、 生命教育的推動困境與現行問題．．．．．．．．．．．．．．．． 250

九、 發展生命教育的建議方向與未來展望．．．．．．．．．．．．．．． 252

叁、相關研究計畫之文獻回顧．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 254

建構認知改變之學理基礎．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 257

壹、計畫內容．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 258

一、 計畫緣由與目的．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 258

1. 認知行為心理治療研究．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 259

2. 反映團體與督導制度．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 261

二、 研究方法與步驟．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 262

1. 計畫一：認知行為心理治療的最新研究趨勢．．．．．．．．．．． 262

2. 計畫二：實習心理師的認知改變過程研究．．．．．．．．．．．． 262

三、 參考文獻．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 264

vi

貳、進度甘梯圖(Gantt Chart) ．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 266

參、執行成效與成果．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 267

一、反映團體（反思團體）．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 267

1. 前言與文獻探討．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 267

2. 研究方法．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 268

3. 研究結果．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 269

4. 討論與建議．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 271

5. 參考資料．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 272

6. 附件：反映團體相關資料．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 273

【附件一】反映團體自我省思．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 273

【附件二】反映團體統整摘要．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 275

【附件三】訪談逐字稿．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 287

二、認知行為治療討論團體．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 373

1. CBT Group 成果概要．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 373

2. CBT 學術討論團體的會議日期與內容．．．．．．．．．．．．．．． 374

3. 附件：會議相關資料．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 378

【附件一】CBT 學術討論會(1) 確認會議方向與 Beck 文獻回顧．．．．．．． 378

【附件二】CBT 學術討論會(2) case formulation．．．．．．．．．．．．． 384

【附件三】CBT 學術討論會(3) 兒童與青少年治療．．．．．．．．．．．． 388

vii

【附件四】CBT 學術討論會(4) 憂鬱症的心理病理與治療．．．．．．．．． 407

【附件五】CBT 學術討論會(5) 命令是幻覺之認知治療．．．．．．．．．． 416

【附件六】CBT 學術討論會(6) Mindfulness 的機制與治療．．．．．．．． 423

【附件七】CBT 學術討論會(7) 精神分裂症之認知行為治療．．．．．．．． 431

【附件八】CBT 學術討論會(8) 情緒疾患的治療計畫：分享 Barlow工作坊之講座

．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 436

【附件九】CBT 學術討論會(9) 認知行為治療的整合與回顧．．．．．．．． 441

社會正義和平服務組/計畫主持人：法律學院 陳院長猷龍

壹、 計畫書．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 448

貳、 會議資料．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 454

一、和平價值的探索與實現以國際人權法為中心/協同主持人：

姚助理教授孟昌．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 454

二、遲來的正義便是拒絕正義/協同主持人：吳副教授志光．．．．．．．．． 458

三、歐洲人權哲學/協同主持人：雷副教授敦龢．．．．．．．．．．．．．． 461

前言：人權在歐洲的基礎．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 462

1. 希臘哲人反省政治議題以及人在政治體系內的角度．．．．．．． 464

2. 羅馬法律與自然法的產生．．．．．．．．．．．．．．．．． 467

3. 基督宗教與個人價值．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 469

viii

4. 教會法：從「法律」演變到「權利」．．．．．．．．．．．．．． 472

5. 政治憲章與盟約書．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 476

6. 國家主義前的國際概念、英國亨利八世的革命．．．．．．．．．． 480

7. 發現美洲：人與非人．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 482

8. 主權與人權（格魯希阿斯、霍布斯、洛克）．．．．．．．．．．． 485

結論：十八世紀前的人權評估．．．．．．．．．．．．．．．．．． 488

參考書目．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 489

四、台灣人權發展的思想死角/協同主持人：吳副教授豪人．．．．．．．． 492

1. 現狀的觀察報告．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 492

2. 現狀之所以如此的反思：（一）台灣社會對國際人權基準的疏離．．． 493

3. 現狀之所以如此的反思：（二）人權共同體的基本命題──認識暴力． 494

4. 國家暴力與微觀暴力的三個實例．．．．．．．．．．．．．． 497

5. 代結語──樂生院 VS.捷運與人權工作的挫折．．．．．．．．． 500

五、法治思想的緣起/協同主持人：莊副教授世同．．．．．．．．．．．． 503

參、 會議記錄．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 507

447

社會正義和帄服務組

計畫主持人：法律學院 陳猷龍院長

協同主持人1：姚助理教授孟昌 吳副教授志光 雷副教授敦龢

吳助理教授豪人 莊助理教授世同

1 按法律學院提供之會議資料文章作者先後排序

448

壹、計畫書

編號(申請者免填)：

研究計畫內容（題目：社會正義和帄服務）

請就本計畫之緣由、重要性、目的、國內外有關研究情形、研究方法、步驟、

參考文獻及預期成果等分項詳細說明之。(本表若不敷使用請自行影印)

本校自黎校長上任以來，積極推動「輔仁學派」之建立與深化，法律學院負

責「輔仁學派建構研究計畫」子計畫三「社會正義和平服務」小組，並訂定3大

主題為研究方向，即「人權哲學」（雷敦龢老師負責）、「和平價值的探索與實

踐-以國際人權法為中心」（姚孟昌老師及吳豪人老師負責）、「法治、司法改

革與社會正義（一）：司法改革運動的源起與法治的理論意涵」（莊世同老師及

吳志光老師負責），本計畫進行方式以「討論會」方式進行。

研究計畫主題（一）：人權哲學（雷敦龢老師負責）

研究目的

本研究計畫要探討十八世紀末前的歐洲人權思想，特別指出哪些因素幫助後

來的人權思想的出現。

研究計畫內容與子題

前言：人權在歐洲的基礎

探討議題：尊重人、權理、法律如何配合

希臘哲學與人及社會的基礎

亞裏士多德的政治社會、斯多葛派與普遍原則

羅馬法律與自然法的產生

西塞羅的自然法概念

基督宗教與個人價值

基督宗教對復活、貧窮與婦女兒童的新解釋

教會法：從法律到權理

教會法與財產權、方濟會提出的貧窮挑戰、多瑪斯哲學的權利概念

政治憲章與盟約書

英國大憲章的背景與價值、國家主義前的國際概念、英國亨利八世的革命

449

發現美洲：人與非人

原住民人民與文化的評量、西班牙王宮對人的神學討論

結論：十八世紀前人權評估

已有的人權基礎

從法國大革命的不足之處

從今日判斷的不足之處

研究計畫之進行方式

申請者以英文進行內容之撰寫，嗣自行以中文翻譯，關於中文翻譯部分，希

冀能夠提供修改上之幫助。於會議中發表並進行討論。

研究計畫之參考書目

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研究主題（二）：和平價值的探索與實踐--以國際人權法為中心 （姚孟

昌老師及吳豪人老師負責）

本計劃擬探討國際間如何藉由人權法制的建立與運作來確保和平價值得以

次第實踐。和平與人類社會中人性尊嚴能否被普遍尊重息息相關。但是和平能否

成為一種受到國際人權法保障的權利？其保障的內涵為何？誰可根據此一和平

權利訴請國際社會給予的保障？該權利又如何在國內法秩序中得到落實？這些

問題不只涉及我們對於權利這個概念的認知。更牽涉在國際法層面與國內法層面

中，我們對人權保障機制之理念與實踐的認識。因此實有進一步探討的必要。

研究緣由及重要性

台灣因受中國排擠，置身國際社會之外已逾30年。國人對於國際人權保障

機制的運作不但陌生，對於國際間如何藉由區域合作，聯合國體制以及公約的簽

訂與信守來促進國際正義與世界和平更不熟悉。在過去近40年的發展歷程裡，

人權早已成為普世價值與各國間共同追求的目標。人權的保障與正義和平的維持

更成為國際間判斷一個政權的正當與否的重要判準。時值舉國上下致力於重返國

際社會並為台灣謀求永久和平之際，如何強化國人對於人權保障與和平價值的理

解不只有其必要，更具有迫切性。本計劃擬以“和平價值的實踐--以國際人權法

為例” 為題，探討人權、和平與制度保障的關連性。盼望這項計劃除可豐富學

452

界對此問題的研究，更有助於深化台灣公民文化及法治教育的內涵。

計劃進行方式

擬以討論會的方式進行以下課題﹕

1. 國際人權法制與和平價值的關連。

2. 國際人權法可否提供給和平價值一種制度性的保障﹖這種制度行保障應

該如何進行﹖計劃主持人將帶領與會者思考這兩個課題。

目標

1. 在研究上增進與會者對於國際人權法制的瞭解。

2. 希望幫助學生就和平議題有更深層的認識。

3. 希望提供本校與其他國內外研究單位、NGOs與國際人權團體就此課題

有對話與交流的平台。

研究主題（三）：法治、司法改革與社會正義（一）：司法改革運動的

源起與法治的理論意涵（莊世同老師及吳志光老師負責）

研究緣由與重要性

從日治時期開始，一直到今天，台灣繼受西方法制已達一百一十年之久。這

一百多年來，台灣不僅掙脫傳統中國封建法制的束縛，成功地轉型為以個人權利

保障為本位的現代法治國家，同時伴隨著經濟自由化、政治民主化與社會多元化

的改革腳步，也逐漸發展成為崇尚自由與平等價值的民主憲政國家。因此，現今

的台灣社會，無疑可說是一個建立在民主憲政秩序基礎之上的法治社會。然而，

儘管我們在制度建構與實務運作上已擠身民主法治國家之林，可是卻也面臨一連

串更為實質且深刻的問題：這套民主法治制度背後的核心價值應該是什麼？為什

麼台灣社會應該追求這個（些）核心價值？如何才能落實這個（些）核心價值？

以及近十年來的司法改革運動在這其間又扮演何種角色？有鑑於此，本計畫擬以

「法治、司法改革與社會正義」為題，逐年依序探討司法改革運動的源起與法治

的理論意涵、社會正義的理論與實踐、以及法治、司法改革與社會正義之間的關

係。

基於以上的研究緣由與計畫構想，本計畫於94學年度先初步探討「司法改

革運動的源起與法治的理論意涵」，以期有助於深化我們對法治之司法實踐與理

論建構的實質瞭解，而為提昇台灣社會之法治文化素養，進行基礎、有意義的研

究工作。

計劃進行方式

一、擬以專題演講之方式探討司法改革運動的源起

453

二、擬以討論會的方式探討法治的理論意涵

目標

1. 藉由介紹司法改革運動，瞭解其與法治社會的關聯。

2. 增進其他研究同仁對法治之司法實踐與理論意涵的實質瞭解。

3. 幫助學生對於司法改革與法治之理論意涵有更深入的認識。

4. 提供本校與其他國內外學術研究單位就此議題進行對話與學術交流。

454

貳、 會議資料

和帄價值的探索與實現以國際人權法為中心

姚孟昌

日間部學士後法律學系助理教授

討論提綱與引言﹕

一、究竟和帄是個什麼樣的概念﹖我們所欲追求與保障的“和帄

價值” 甚至是我們所希望倡導之“人人享有和帄權利” 到底是個

怎麼樣的權利﹖

和平﹗和平﹗和平﹗當我們希望在國際法的層面探索並實現和平的價值

時，首先我們面對的是一個棘手但卻是首要的問題﹕“如何定義„和平‟這個概

念﹖” 根據牛津字典作者的定義﹕“和平﹐指的是每個個人﹐群體﹐族群﹐國

家得以免受任何形式戰爭與暴力的威脅﹐干擾與恐懼。得以解除因暴力與戰爭帶

來的焦慮及悲痛並進而預防暴力或失序的發生。” 從這樣定義來看﹐和平是一

種狀態。欲達成和平的狀態必須先去除一切暴力與戰爭發生的可能。

固然戰爭或暴力行為的發生, 是理性的人欲達成其目的所採取的一種極端

手段。但是當戰爭一旦發生﹐任何可以非暴力的方式達成分配權力﹐資源或是利

益之目的將會很容易的為暴力行為所取代。其結果是基於理性選擇所引領的戰爭

行為, 轉變由戰爭本身導引。最後戰爭與暴力必然吞噬任何理性的決定, 甚至也

將毀滅理性的人。因此若欲建立和平世界﹐徹底的瓦解戰爭與暴力之源的仇恨是

必要的。為達成這個目的﹐人類必須藉由互助﹐共同努力將和平建立在秩序﹐正

義﹐平等與滿足人性需求的基礎上外。因此我個人以為透過國際人權法﹐較能達

成終止戰爭與促進和平的終極目標。

二、20 世紀的歷史告訴我們﹐暴力與戰爭的恐怖。已經危及了

全體人類的生存。

戰爭與和平在人類發展史上交替互為﹐同時成為推動人類文明進展的動力與

阻力。然而在21世紀裡﹐ 和平議題或是和平價值的提倡與確保卻較諸人類歷史

上其他時期有更大的急迫性與重要性。因為現代的戰爭已經危及了人類全體的生

存。和平是維繫人類全體能否在21世紀乃至與未來繼續存活的前提要件。

455

幾個簡單卻又駭人聽聞的數據﹕

整個20世紀裡﹐250場戰爭中造成了至少1億一千萬人死亡(六倍於19世紀的

死亡人數。)

一次大戰死亡人數每天達5500人﹔

二次大戰期間﹐56個國家捲入戰爭﹔超過1500萬戰鬥員死亡﹔平民是其2.4

倍達到3500萬人。在納粹集中營裡共有600萬猶太人與另外500萬人死亡。

韓戰造成150萬人死亡。

越戰中100萬越南人與58000美軍死亡。高棉波布政權殺害200萬人。

兩伊戰爭期間有100萬人死亡。

在1990年冷戰結束後迄今﹐已有超過600萬人死于戰禍。

1992年到1095年間波士尼亞的內戰造成了20萬人死亡與100萬難民。

單是2001年在30個國家37次衝突下﹐當年造成50萬人死亡。

過去十年間有200萬的兒童在衝突中喪生。2000萬兒童流離失所。戰爭造成

了整整一個世代的兒童喪失教育與成長的機會。

從1990年迄今﹐各國軍費開支總數達10兆美元。G8花費了75%得軍費。US

的預算達4000萬美元。六倍於次名的俄羅斯。更超過從第二名到第26名國家軍

費總和。

意外的是﹐在人類相殘中造成如此巨大傷亡所使用的武器主要是輕武器。如

今尚有6億3900萬件輕武器流通於世。

三、造成戰爭或暴力的原因是什麼﹖

卡內基防止致命性衝突委員會指出﹕致死性的衝突絕非偶發﹐當然也不是不

能避免。戰爭與大規模衝突往往是基於審慎的政治決定後而發生。武力衝突是因

政府欲維持﹐保護並拓展其利益﹐但缺別無其他有效可行的方法時發生。然而﹐

戰爭與暴力是極度不理性的手段。即使是為了達成理性的目標﹐以今天戰爭的規

模﹐武器使用的全面性來看﹐戰爭與暴力最終必然導致失序與難以控制或回復的

結果。

戰爭的內在根源與仇恨相關。而仇恨與壓迫﹐貪婪﹐貧窮﹐誤解﹐不公不義﹐

欠缺包容有關。其外在根源則與資源分配不均﹐利益與權力無法合理共享有關。

此外﹐國家的弱小﹐政府的腐敗或是崩潰﹐統治權欠缺合法與正當基礎﹐種族歧

視與壓迫﹐對於信仰﹐文化與種族差異的不當處理﹐環境﹐經濟與人口的劇烈變

化都是造成戰爭可能的原因。更悲慘的是當人們對於暴力無動於衷甚至視其為一

456

種娛樂時。暴力的文化立即形成並擴散。這時﹐若國家或群體容易掌握大量殺傷

性武器﹐戰爭一觸即發。因此解除戰爭內在與外在根源才是建立和平根本之道。

欲長保和平﹐即須消除暴力的成因與人類趨近於暴力的習性。

在2000年聯合國召開的千禧年高峰會議裡﹐與會者共同呼籲應於2015年之

前將全球貧窮人口減少一半以上。而秘書長安南提出﹐欲達此目的每年須經費

500億美元。但是各國政府卻稱無此預算得以支應。勉力而為之下﹐只有125億

美元的援助費用達成。然而諷刺的是﹐同時每年各國軍費開支達1兆美元。對已

開發國家而言﹐軍﹐政﹐工業的結合往往是創造國家GDP與影響國際關係的重要

因素。

四、戰爭與暴力的嚴酷與威脅已非是單單透過對於戰爭行為的規

範﹐限武與區域安全維護及國際法律體系規範可以解除。因此﹐我們

質疑義戰的理論已經過時且不足以達成維護和帄的目的。

五、暴力與戰爭已經危及了全體人類的生存

在國際間尋求和平的同時﹐1992年里約熱內廬的高峰會議探討環境與永續

發展的課題後提出警告﹐整個人類賴以為生的地球已瀕臨危險。而十年之後的約

翰尼斯堡高峰會議裡檢討1992年訂立之“里約議程21” 的計劃實行成效時。發

現事態更為悲觀。

12 億人每天生活費不到 1 美元。

8 億人生活於飢餓之中。

11 億人尚無安全飲用水的供應。到 2025 年﹐此數目將達 35 億人。

24 億人缺乏衛生醫療的設施。

每年有 500 萬人﹐主要是兒童與婦女因無安全用水致死。

20 億人尚無電力供應。

超過 54 個國家生活指數低于 1992 年。大多為非洲國家。

2500 萬難民因為環境因素流離失所。

3500 萬人患 HIV/AIDS。2300 萬人無法得到醫療救護的機會。

457

開發中國家在每年與已開發國家的不公平貿易中損失 1000 億美元。

都市人口在未來 20 年間將由 25 億增加為 50 億。地球總人口數在 2025

年時將達

在已知 170 萬種物種中﹐每年有 12%的物種永遠消失。

在 21 世紀中﹐地球溫度上昇達到 1.2 度至 3.5 度。

因此該大會宣佈地球已在危險之中。然而﹐在約翰尼斯堡高峰會議訂定之五

項行動領域﹕水源﹐能源﹐健康﹐農業與環境。仍是已缺乏經費為由無法開展。

最後﹐只有不到30億的經費投入環保。但是同時﹐每年投入武器研發費用達580

億美元。有超過220萬的科技人員投入軍事工業。一艘核子動力潛艇的費用可以

支持1億6000萬世界最窮困之23個國家學童的教育費用。佈置是預算排擠的問

題。戰爭﹐軍事設施對於地球環境造成最惡劣的傷害。即使是在承平時期亦造成

對於空氣﹐土地水源的污染。龐大的軍事設施造成土地資源使用的不當。因此﹐

去除戰爭與發展不只是息息相關﹐更關係到人類全體之生存。因為﹐若是環境﹐

貧窮﹐教育﹐區域發展不均﹐資源匱絕的問題無法解決﹐戰爭必然是最後解決之

道。和平將永無到來之日。

六、戰爭與暴力究竟是人類生物本性所致﹐或是因為我們社會發

展的不當並結合長久以來根深蒂固之暴力文化所造成﹖有沒有可能

可以透過國際合作與國際法治機制的建立一個具普遍性的和帄文

化﹖

七、進一步討論的提綱﹕

（一） 當今國際社會的共同價值-和平、秩序與人權。

（二） 二次大戰前和平的維護 -以戰爭法及國際條約為中心。

（三） 二次大戰後和平的維護 -以聯合國區域合作以及國際社會的法治化為

中心。

（四） 和平是權利﹖還是實現權利保障的前提﹖保障權利可能杜絕戰爭。

（五） 建立具有普遍性與具強制性之以國際人權法為中心之規範體系的可能。

458

遲來的正義便是拒絕正義

吳志光

日間部法律學系副教授

「遲來的正義便是拒絕正義」(Right delayed is right denied)這句古老的

法諺，特別能夠反映實務上長久以來我國司法訴訟程序拖延之積弊。訴訟當事人

苦於「訟累」，法官案牘勞形亦難以結案，蔚為常態。如何改善司法訴訟程序拖

延之現象，已成為歷來司法改革的重點。司法訴訟程序之拖延有制度面，亦有人

的因素，但「適當期間接受裁判權」長久以來一直未能成為人民訴訟權保障之核

心領域，以至於未能形成對於制度面改革的壓力，實為一值得正視之議題。

因司法訴訟程序拖延，而導致人民訴訟權受到侵害，絕非我國特有的現象，

各國憲法明文加以規範者不乏其例，例如日本憲法第37條第1項對刑事案件適時

裁判權之保障；瑞士憲法第29條第1項規定任何人在訴訟或行政程序中，有權在

合理期間內獲得裁判或決定；西班牙憲法第24條第2項亦有類似規定，第121條

尚保障「適當期間接受裁判權」受到侵害者，甚至可請求國家賠償。而各國際人

權法亦早已注意到此一問題，例如1950年簽訂的「歐洲人權公約」第6條第1項

第1句規定，即保障刑事及民事訴訟當事人有權在適當期間受到法院的裁判；

1969年的「美洲人權公約」第8條第1項，及1981年的「非洲人權及民族權利公

約」第7條第1項第4款，均有類似的規定。1966年的「公民及政治權利國際公約」

第14條第3項第3款，則限於對刑事案件之保障。此外，針對任何受逮捕或拘禁

者，由於其人身自由已受到最嚴格之限制，故「公民及政治權利國際公約」第9

條第3項、「歐洲人權公約」第5條第3項，及「美洲人權公約」第7條第5項，均

保障其有權在合理時間內接受審判或被釋放。綜上所述，若謂人民免於訟累已成

為普世人權亦不為過。

「訟累」如何認定，在我國向來缺乏研究，而歐洲人權法院對於「適當期間

接受裁判權」之保障而言，已發展出一套審查標準，一旦被認定國家造成人民的

「訟累」，依「歐洲人權公約」之精神，通常即應負損害賠償之責任。審查標準

大致可歸納為以下四項考量因素：

一、案件對於當事人的重要性：若涉訟案件對當事人具有重大意義者，即應特別

考量迅速裁判之必要性，諸如羈押中且面對重罪指控的刑事被告、家事案件（例

如收養事件或監護權指定事件之爭議）、年長者退休金請求事件、年長或健康狀

況不佳、來日無多的當事人、暫時性權利保護聲請事件（例如假扣押、假處分，

及聲請停止執行等）、訴訟救助之聲請、證據有滅失之虞，或一定期間經過而無

審理實益者、勞資爭議事件等。

459

二、案件在法律上及事實上的複雜程度：實體上的原因，諸如重大的經濟犯罪事

件；程序上的原因，諸如待證事實須經多次鑑定、調查程序（例如對被告或證人

之訊問）須在國外進行，或涉及多國管轄權競合之處理等事項，皆可在個案中被

認為是具有複雜的法律或事實爭議。其中訴訟當事人的多寡、證據調查的範圍，

亦是個案中所應衡量的。但法院單純的移轉管轄，或是政治性的犯罪事件，則通

常不被認為是具有複雜的法律或事實爭議。

三、當事人在訴訟程序中的態度：此一認定標準在操作上並非易事，畢竟在民事

訴訟程序中，當事人有促進訴訟進行之義務，但在刑事訴訟程序中，基於被告有

不自證己罪的權利，原本即無法期待其在偵查及訴訟程序中採取與司法機關的態

度。簡言之，歐洲人權法院強調，被告並無與國家司法機關合作的義務，被告可

以窮盡所有法律所賦予的辯護權利，縱使因此對於程序之進行有所拖延，對於整

個程序亦不具重要意義，不過，因此而導致之程序拖延，同樣也不能歸責於國家

機關。在此，應考量基於公平審判及武器平等原則，保障刑事被告及其辯護人，

與公訴機關及法院同樣享有對公訴資料的知悉權利。但基本上下列當事人在訴訟

程序中的態度，均曾被歐洲人權法院在個案中認定為可歸責於當事人之事由，而

不得據此主張其「適當期間接受裁判權」受到侵害：諸如當事人拒不出庭甚或逃

亡導致訴訟遲延；多次聲請法官迴避或聲請進行不必要的鑑定，已超越合理的

（reasonable and understandable）限度；無正當理由而頻頻更換律師等情形。

四、國家機關的態度：歐洲人權法院在歷來判決中反覆強調各締約國包括法院在

內的國家機關，有義務提供或改革其司法制度，諸如合理設計有效率的訴訟體系

及充足人數的司法人員等，以維護對於適當期間接受裁判權的保障。故舉凡司法

機關不必要的裁定停止訴訟程序、容忍不合理的拖延鑑定工作、承審法官頻繁異

動、以及遲延宣示及送達裁判書等，均屬可歸責於國家之事由。另外，諸如法官

人數不足、法院長期負擔過重、甚或律師罷工等事由，原則上均不得作為國家免

責的原因。更重要的是，國家亦不得以立法者對司法制度改革的「不作為」，作

為卸責之理由。由於歐洲人權法院主要功能在於透過裁判監督各締約國遵守「歐

洲人權公約」之精神，故對於國家可否免責的事由，毋寧是特別重視的。

當然，在個案中是否構成對當事人「適當期間接受裁判權」的侵害，難有一

絕對的審查標準，多長時間的「訟累」即當然構成當事人「適當期間接受裁判權」

的侵害亦無法一概而論。但一般而言，歐洲人權法院認為，超過10年仍無法於

所有法律救濟程序中審理完畢當事人的案件，即推定其侵害當事人之「適當期間

接受裁判權」。

在我國，「訟累」如何解決，近年來訴訟制度的改革，不管是民事訴訟的集

中審理制，抑或刑事訴訟的改良式當事人進行主義，多少已提供一定的助益。但

仍有不少必須努力的空間，例如減少無必要的發回更審等。但制度的設計或許容

460

易，「人」的問題卻乏積極的應對措施，連大法官在「釋字第530解釋理由書」

都忍不住提及：「司法行政機關為使人民之司法受益權獲得充分而有效之保障，

對法官之職務於不違反審判獨立原則之範圍內，自得為必要之監督。法官於受理

之案件，負有合法、公正、妥速及時處理之義務，其執行職務如有違反，或就職

務之執行有所懈怠，應依法促其注意、警告或予以懲處。諸如：裁判適用已廢止

之法令、於合議庭行言詞辯論時無正當理由逕行退庭致審理程序不能進行、拖延

訴訟積案不結及裁判原本之製作有顯著之遲延等等。至承審法官就辦理案件遲未

進行提出說明，亦屬必要之監督方式，與審判獨立原則無違。」

遲來的正義便是拒絕正義，如何解決、甚或「補償」人民的訟累（例如作為

國家賠償或訴訟終止之事由），除了在訴訟制度可參考他山之石，進一步檢討外。

對於檢察官或法官等「人」的因素（亦即如何淘汰不適任的司法官），拖延已久

的「法官法」實在是應該要「劍及履及」了！

461

歐洲人權哲學

雷敦龢2

日間部法律學系副教授

張淑玲 中文文法修改

本研究計畫企圖探討十八世紀末之前的歐洲人權思想，特別是揭示出是何

種因素促使往後的人權思想出現。

前言：人權在歐洲的基礎

第一章：希臘哲人反省政治議題以及人在政治體系內的角度

第二章：羅馬法律與自然法的產生

第三章：基督宗教與個人價值

第四章：教會法：從「法律」演變到「權利」

第五章：政治憲章與盟約書

第六章：國家主義前的國際概念、英國亨利八世的革命

第七章：發現美洲：人與非人

第八章：主權與人權（格魯希阿斯、霍布斯、洛克）

結論：十八世紀前的人權評估

參考書目

2 本人不同意此計畫的名稱叫「輔仁學派」

462

前言 人權在歐洲的基礎

探討議題：尊重人、權利、法律如何配合

人權的概念把尊重人的倫理道德精神放在法律之內，也要求法律體制考慮到

人的尊嚴，因此人權需要一個尊重人的理論，也需要一個法律制度，而且兩者要

有密切的配合運作；就在這麼一個社會我們才真的用「人權」這詞。很多古代社

會都有尊重人的理論，而且所有具有組織性的社會也存在某種法規，但是尊重人

的倫理與法律也許只能並行，不會互相影響，而人權需要法律和倫理彼此的互相

影響。

人權又是現代社會的概念。這並不是說古代社會不尊重人權而現代社會則至

少考慮如何尊重人權；它要表達的意思是，因為現代社會對每個人的控制力超越

古代社會；現代社會利用「國家」概念來整合幾件事情：土地、社會、政治、經

濟、人口等。而古代社會的政治單位沒有現代國家的擁有周全的控制力3。他們

的邊界常不清楚，不一定能禁止或願意禁止人民的移動，無法統一管轄文化和語

言，甚至宗教等。政治方面有各種複雜的可能性：有的城市是獨立的，甚至在同

一國內對其他城市的出產品納稅；我們觀察那些仍保留某些中世紀特色的國家

（如英國）就會發現：英格蘭與蘇格蘭有不同法律制度；威爾斯與英吉利海峽屬

於女王的海島，他們使用的土語並不是英文；甚至，在英格蘭內部各地都有自己

的方言。古代國家的經濟依靠區域的自然環境—附近的農田或位於海邊的港口對

某城市的發展比它與國內其它城市的關係更為重要。義大利是獨立經濟單位，此

形式的影響力是使得它根本沒有整體國家的存在。古代國家對其所管轄的人口之

仔細認識相較於現代當然落後。

歐洲十七世紀漸漸出現現代國家的概念，將國內的意識形態合一，即所謂一

國家一宗教的理論。更極端的是把國內法膨脹為最高法制，取消中世紀可以訴訟

到達國際法庭或使用教會國際法的制度。工業革命使得國家更能中央化，分散的

農民集中回到新城市的工廠工作，鐵路使得首都成為交通蜘蛛網的核心，史無前

例地語言成了國家統一的語言，就像在法國巴黎。法國大革命也提出新的屬於國

家的概念，即愛國，並創造國家的新象徵，如國旗、國歌等。舉例來說，像中華

民國建立之前並沒有國旗或國歌，甚至沒有規定統一說國語。科技革命再次推動

此種中央化制度，先用收音機和電視機播放同一國內新聞，加強中央在語言、文

化、政治的統一，再把人民的名字、出生的年月日等資料全部加入國家的電腦資

料庫內。中央政府的提升使得法律能更進入全體國民的生活。

3 關於現代國家的勢力參閱 Giddens, Anthony, The Nation-State and Violence, Cambridge: Polity Press,

1985. Giddens 強調現代國家制度與軍事勢力一起成長，中央政府能更加控制暴力工具，不許地方貴族有自己

私人的軍事勢力。筆者的分析也同時注意到現代國家企圖脫離國際法制的幻想。

463

面對此新國家概念，人民需要被保護，因此，人權必須與國家主權一起往上

提升，否則人民變成制度內的一份子，失去其原來的尊嚴。「人權」的出現就是

配合現代國家概念的發展。因此，除非有現代國家的概念，就不可能談到人權的

議題。在今日世界有三種情況使得人民不在任何人權制度之內4；真正在人權體

系外的社會有三種：未組成國家或失敗的國家內之社會、不願意參與國家的人民

之社會以及在國與國之間的難民社會。

未組成國家的國可能沒有中央政府，或中央政府的勢力非常弱，如阿富汗、

民主剛果（薩伊）等；在這些國家中央勢力那麼弱，法制不穩定或從來不治理全

國，就很可能有些地方不在中央的控制之下。在沒有法制的情況下，就很難實行

現代人權的概念，因為沒有辦法上法庭表達自己的權利。所謂「不願意參與國家

的人民」指原住民或有的牧民，像歐洲的羅馬人（吉普賽人）。澳洲原住民強調

自己的民族法規已有四萬年的歷史，處理衝突的方式是透過長老們的共同協商等

方式，因此不習慣用現代法制5。當然，目前全球的原住民很少能夠避免被納入

現代國家的體系，因此他們越來越進入今日人權制度，甚至，比很多其他民族更

活躍參予其中。但是，仍然有些人不願意受國際邊界的約束、土地管理，不願意

參與國家的政治或教育制度，因此很可能落在現代人權的範圍內。歐洲的羅馬人

就是一個例子，不過他們移動的自由在現代社會越來越受到限制，國家管制越

強，因此更需要進入人權體系之內受其保護。

第三批不在現代國家管轄的人民就是難民。他們被迫離開本國，但找不到新

國家能接受他們。現代人權體系要求國家簽訂並批准聯合國的人權公約，而沒有

一個難民國能替難民批准人權公約，因此他們落在人權網之外。住在尚未形成現

代國家或失敗國家之內的人，可以盼望將來國家的重建，人權體系的誕生；原來

不願意參與現代國家的民族也可以改變他們的想法，切入國家體系同時要求國家

保護他們的權利；但是，惟獨難民好像缺乏前途，從他們的悲劇中我們更可以意

識到人權與現代國家的密切關係：缺乏國家就是缺乏人權。

現代國家的產生應該使人權伴隨而生，否則國家對人的壓力無法限制；其中

的吊詭之處是，在形成國家的過程不一定會自然產生人權。歐洲歷史讓我們看到

現在國家如何與人權概念一起長大。當然，兩者的生長常有落差，使得歷史中常

有各種人權的墳墓。本文要說明關於人權成功的部份，企圖了解歐洲社會內有那

些因素幫助人權的誕生；尤其特別注意到以希臘文化為母的西方論理道德，以羅

馬法制為標準的國際法制度，也以亞巴朗信仰為基礎的宗教思想，這三因素對人

權的生長有了決定性的作用。

4 當然甚至在目前已經有的人權制度下仍然有人落在此制度外面，也許政府用暴力或漠不關心，但是在這兩個

情況中，這些人原則上應該在國家人權體系內。

5 Malezer, Les, “Specific Rights of Aborigines,” in Ryden, E. (ed.), Human Rights and Values in East

Asia, 169.

464

第一章 希臘哲人反省政治議題以及人在政治體系內的角度

希臘哲學對人權的貢獻來自於對在社會內之人的反省—將人與社會的關係

當做哲學的議題。雖然今日我們亦討論人的自然環境權利或動物的權利，但是人

權的典範範圍必須是政治體系內。希臘哲人也把政治哲學視為倫理道德哲學的一

部分，從理想社會的角度分析實際社會的好壞，也讓實際政治影響他們對理想政

府實踐的可能性。現代人權也需要這種理想與實際的對話：從人權角度批判所有

國家的制度與運作，同時讓實際的可能影響人權公約的內容—不遵守人權的國家

要修正；太理想的標準要調整，才能真正落實成為大家接受的人權公約。

希臘政治哲學由柏拉圖開始。柏拉圖對政治單位的思考當然受到希臘城市制

度的影響，以及他自己對實際政治的失望，不過他提出的理想邦國概念也有普世

價值。在其《共和國》一書，他首先討論正義的定義，決定個人正義與社會正義

應該是同類的，而由於國家比個人或家庭大，也許比較容易在邦國層次進行了解

正義的本意，進而使用於小社會之中，甚至在個人身上。由此可知，邦國制必須

符合正義如同個人一樣，因此國家沒有絕對權利，必須符合正義的標準。

柏拉圖認為邦國的存在是為了幫助人發展至最理想的目標6。雖然在仔細的

建議中，柏拉圖的理想邦國並不符合我們今日的倫理，階級制度太濃、生育政策

過度受到政府控制，但是，至少他認為邦國要符合一個客觀正義的標準。在其《政

治人物》中，柏拉圖認為理想的邦國有智慧的國王領導，然而由於他同時承認找

到此位理想國王比較難，因此，只好強調需要穩定的法律作為全國人民的模範。

在《法律》中，柏拉圖也強調教育的作用，希望邦國把對於精神的培育當作一個

目標。

人權需要柏拉圖所提出來的概念。一個遵守人權的國家會把個人正義與

國家正義協和，認為國家與人民的最大利益是一樣的。人權國家也強調法律的重

要性，儘量避免依靠領導者本身的個人標準，寧願有善良制度。人權國家也需要

公民的教育，使人民不僅知道他們的權利是什麼，同時也知道他們的義務是什麼。

因此，雖然在細節方面柏拉圖的理想邦國有非常多的缺點，例如：死刑、

努力、男女不平等等違背人權的習俗—有當時之時代背景因素；儘管如此，我們

仍要肯定柏拉圖政治哲學有建立人權理論的種子。

亞里士多德的政治社會、斯多葛派與普遍原則

6 參閱 Copleston, Vol. 1, 223-243.

465

亞里士多德認為人自然是政治動物，即政治體制是人的自然環境7。每一件

事的意義來自其目的，邦國也不例外。因此，邦國的存在是為了幫助人達到他最

善的目標。家庭和村莊雖能幫助人存活，卻唯有邦國能提供人所需要的文化和全

人幸福。邦國不僅是大家庭，邦國的性質超越家庭與村莊，因為邦國的貢獻不僅

是讓人吃飽而已。亞里士多德不贊成柏拉圖理想邦國概念，也不同意柏拉圖的統

一精神，反而認為每人要得到幸福，全邦的幸福不能代替每人幸福。由於文本的

散佚，關於亞氏對教育的想法，我們只知道局部而已；所幸，我們能把握他的核

心思想：教育能培養公民的責任觀和倫理道德。因此，我們再次發現亞里士多德

的政治理論對人權有幫助。

人權國家需要國家制度才能發揮人權的作用，才能提供人權的保護。人權國

家也不可能把全國的利益擺在壓迫個人的人權之基礎上。人權的完備能說明現代

人類全人的幸福，是每個人的、也是全國的責任。人權國家也需要公民的教育，

人對義務和權利有倫理道德體系。正如亞氏認為國家的穩定與幸福之唯一保證是

公民的品質，同樣的，現代國家的穩定也來自每人的權利受到尊重。

柏拉圖設定邦國公民的理想人數為5,040人（不過他也提到5,040戶），當然

除了公民外，邦國有奴隸和其他非公民資格的人。亞里士多德認為邦國應該夠大

能自助以允許文化繁榮，但是不要變成過大而使貴族墮落於奢侈的生活中。在他

們的時代，希臘邦國的政治體系好像超越非城市文化的野蠻民族，又比腐敗的波

斯等帝國更合適。他們追求普遍正義，但是仍支持比較窄的文化觀念。斯多葛派

（柱廊派）提供一個超越邦國的認同概念。本哲學認為全宇宙是一個自然系統，

城市的差別是次要的概念，因此人屬於大自然，也把所有人當作兄弟姐妹。艾比

克德都斯Epictetus（50-138）認為全宇宙主義以及對全人類的愛情超越窄的愛

邦概念8。人人皆以天為父，因此皆兄弟姐妹。

「人權」理論需要超越邦國的限度，追求普遍的價值，因此需要類似斯多葛

派的思想背景。羅馬皇帝馬克．奧勒利烏斯Marcus Aurelius（在位161-180）

是斯多葛派的哲學家，他認為一個國家的政策應該反應普世的價值觀。人有共同

的知識和理性，因此都應該遵守同樣的法律：

如果我們的知識是人類都有的，那麼使我們成為理性動物的理性又是大家有

的。果真如此，那麼命令我們做這個，禁止我們做那個的理也是大家都有的，因

此，有普遍法律，我們都是同地的公民，都參與共同的政治社會，因此全世界像

一個國度9。

雖然在他具體政策中為實踐羅馬神的崇拜，迫害基督徒，但是他可能沒有我

們現在對不同宗教和政治思想的經驗10。我們不應該讓此一事件遮蓋斯多葛派普

7 參閱 Copleston, Vol. I, 351-8.

8 參閱 Copleston, Vol. I, 431-5.

9 Long, George (tr.), The Meditations of Marcus Aurelius IV 4, 213.

10 參閱 Copleston, Vol. I, 435-7.

466

遍的原則，同樣，我們今日要警醒的是我們對人權的了解沒有類似的成見，應該

一致追求更普遍的標準。

小結

因此，希臘政治哲學是人權的搖籃，已經具備有各種人權制度所需的因素：

社會倫理、理想與實際的對話溝通，以及，面對普遍的傾向等。當然他也有盲點：

太重視自己文化的好處、過分強調那些堅持不必努力的少數公民、未發展法律哲

學或超越邦國的法制；但是，這些缺點要在後來的羅馬帝國以及基督徒宗教的擴

展中找到答覆。

467

第二章 羅馬法律與自然法的產生

西塞羅的自然法概念

西塞羅（前106-43）是羅馬最出名的思想家，曾經在希臘求學，研究柏拉

圖和亞里士多德的政治思想，同時，他也是政治家，因此有更豐富的治國經驗11。

在他的政治思想中，法律有特別重要的地位。不過，從人權思想來看，西塞羅的

特點是強調自然法。他認為國內的實證法應該以永恆不變的自然法為母法。因

此，所有具體法律應該受自然法標準的批評與分析。他對自然法的看法一定程度

的反應斯多葛派的影響，同樣把普遍原則當作所有法律的客觀標準。在西塞羅《關

於公事》一文中，作者把反對自然法的想法首先表達出來：

按照使用的需要，人們為自己確定法律，即法律隨著習俗變動調整，而且同

一批人為了適應時代會改變法律：沒有所謂的「自然法」。自然領導一切人與動

物追求自己的利益，而且不可能有任何正義，或者如果有了，那麼就算為最笨的

東西，因為來照顧他人就會傷害自己的利益12。

西塞羅的看法完全相反，他認為有一個可觀的正義，法律不應該就適應風俗

與時代。以下的話語充分顯示西氏的立場：

真法就是正理，與自然符合，普濟全人類。它是不變、永恆的，藉其命令要

求服從，藉其喝止罪過。善人受其命令與禁止絲毫不惘然，但是對於惡人同樣的

命令與禁止則付之厥如。避免本法而立法是不對；不許取消它的任何一部分；也

不可能全部取消。國會或人民不能允許我們不遵守此法，它也不需要解釋或詮

釋，如Sextus Aelius。羅馬沒有一種法、雅典另外一種；沒有現在一個、後來

另外一個；所有國家則要總是遵守此唯一、永恆、不變的法律13。

西塞羅還認為：不遵守此法等於違背自己的人性。

除了自然法的概念，羅馬社會也提供另外一些普遍性的法規。本來羅馬適用

兩種法規：民族法與民法。民法是羅馬人自己的法律，只施行在羅馬公民中。不

過，在羅馬帝國，除了羅馬城市之外，也有其他的城市可以提供「羅馬公民」的

身分，如聖經所提的聖保祿。聖保祿是在Tarsus出生，自然有羅馬公民的身分，

被逮捕時，他就有權利要求羅馬皇宮法庭審判他，因此羅馬軍隊從尤太人手中救

他，送他到羅馬。羅馬帝國崩潰後，天主教將民法改為適合教會的法律，這樣保

11 參閱 Zetzel, Introduction, vii~xxiv.

12 Zetzel, 63.

13 Zetzel, 71.

468

持一個普遍性的法制，直到今天。

民族法則是羅馬帝國用於國內的各種民族，即接受每個族群已存有的法律制

度。當然，民族法就不統一，各族群有自己的法制，不過羅馬帝國的公督們常調

動，因此可以把某地的習慣傳到另外一地。因此，雖然在名義上民族法屬於每個

民族，但是由於廣泛運用，因而成為一種普遍性的法律制度。

469

第三章 基督宗教與個人價值

基督宗教繼承尤太人的宗教，推廣在歐洲社會之內，因此我們要先研究舊約

聖經的人權觀，才進入基督宗教的人權觀。

先知的角色

尤太人的信仰從早期就把宗教與倫理道德結合在一起。梅瑟十誡前三條規定

人與天主的關係，後七條規定人與人之間的關係，使得倫理與宗教密不可分—這

特色仍可在基督宗教（包含尤太教和伊斯蘭教）—看到。如何對待他人就是天主

所關心的事。在民族宗教歷史中，先知14的作用就是常呼籲倫理規範，批評那些

朝拜天主卻不在乎他人痛苦的人。

先知警告富有者，如第八世紀的亞毛斯

「你們住撒瑪利亞山如巴珊母牛的啊，當聽我的話─你們欺負貧寒的，壓碎

匱乏的；對家主說：拿酒來，我們喝罷！」（亞毛斯 4:1）15

「你們這些要吞吃貧乏人、使困苦人衰敗的，當聽我的話！你們說：月朔幾

時過去，我們好賣糧；安息日幾時過去，我們好擺開麥子；賣出用小升斗，收銀

用大槲子，用詭詐的天帄欺哄人。」（亞毛斯 8:4-5）

先知批評有錢人的宗教，也許他們很會朝拜上主，舉行禮儀與祭祀，但是他

們忽略了窮人，因此上主不接受他們的祭祀。

上主的話是特別給窮人與社會邊緣的人，如同依撒意亞先知所說的（本段也

是耶穌在他家裡的會堂所選擇的，表示祂繼承先知的作風。）：

「天主上主的靈在我身上；因為上主用油膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人16，差遣我醫好傷心的人，報告被擄者得釋放，被囚的出監牢。」（依撒意亞 61:1）

特別值得注意是那些弱勢團體，如外國人（客居異地的人）：

「不可欺壓寄居的；因為你們在埃及地作過寄居者，知道寄居的心。」（出

谷紀 23:9）

甚至奴隸也值得照顧，不可以不當的差遣他們：

14 中文把希伯來文נבי

來的事情。如希臘文字標示，他要說出來，即批評當代的社會，而批評的標準就是倫理規則。

15 引用於 Chinese Union Version (traditional) http://www.biblegateway.com（修改）。

16 或 譯：傳福音給貧窮的人。

470

「你弟兄中，若有一個希伯來男人或希伯來女人被賣給你，服事你六年，到

第七年就要任他自由出去。你任他自由的時候，不可使他空手而去，要從你羊群、

禾場、酒醡之中多多的供給他；上主─你的神怎樣賜福與你，你也要照樣給他。

要記念你在埃及地作過奴僕，上主─你的神將你救贖；因此，我今日吩咐你這件

事…你任他自由的時候，不可以為難事，因他服事你六年，較比雇工的工價多加

一倍了。上主─你的神就必在你所做的一切事上賜福與你。」（申命紀 15:12-15,

18）

照顧窮人不僅是宗教儀式的陪伴行為，這些宗教活動的價值也在他們是否給

窮人施正義，因此，守齋的意義在於施行正義。

「我所中意的齋戒豈不是要鬆開不義的繩，解下軛上的索，使被欺壓的得自

由，折斷一切的軛麼？不是要把你的餅分給飢餓的人，將飄流的窮人接到你家

中，見赤身的給他衣服遮體，顧恤自己的骨肉而不隱藏麼？…你心若向飢餓的人

發憐憫，使困苦的人得滿足，你的光就必在黑暗中發現；你的幽暗必變如正午。」

（依撒意亞58:6-7, 10）

新約繼續這種態度，像要求照顧孤兒與寡婦，即無所依靠的人。

「在天主我們的父面前，那清潔沒有玷污的虔誠，就是看顧在患難中的孤兒

寡婦，並且保守自己不沾染世俗。」（雅各伯 1:27）

宗教儀式與照顧社會邊緣的人成了尤太、基督與伊斯蘭三教的共同特色。

耶穌對窮人的照顧

我們已經看了，耶穌在家鄉傳道時選擇先知的話來詮釋祂自己的使命。新約

記載很多故事，耶穌特別照顧社會邊緣的人，甚至比之前尤太人的作風還進一

步。他誕生的時候有牧羊人來拜訪祂；他們平常在城外，因此很少去做禮拜，但

是他們首先知道救主誕生了。耶穌的朋友中有妓女、稅隸，即生活品質低的人，

祂也接觸痲瘋病人，使守持傳統的人很難接受。當時尤太人討厭撒瑪黎雅人，但

是耶穌與撒瑪黎雅婦人講話，禁止門徒請天懲罰撒瑪黎雅鎮村。耶穌也不排斥羅

馬軍人或迦南外邦人，也同希臘人談話。被釘十字架的時候，耶穌也歡迎盜賊入

天堂。因此，從耶穌的行為和語言，我們可以確定每一人都有價值，毫無任何例

外。

復活：每一個人有永恆的價值

雖然當時的宗教對來生有不同解釋：有些講輪迴，有些有模糊不清的來生，

471

甚至有些完全不談，但是耶穌的復活使得基督宗教的基礎就是每一人都能復活。

此點使每人的生命價值提高：今生只是一部分，人生的真正價值是永恆的。與輪

迴不同，基督宗教強調每人的生命是他自己的，是唯一獨特的，不能變成另外一

個人，而且這獨特性是永久的。由此，基督宗教發展出人的價值之思想。我們也

許要把這裡的「人」當作「個人」，但是此「個人」不能以「個人主義」的精神

去了解。人的復活是因為他是在人的團體中，即聖人共融內，與所有其他人同耶

穌基督有密切的關係。因此，人的獨特價值與他跟別人密切的聯合完全沒有衝

突：基督宗教強調每人的價值，但是絕對不推動個人主義。

在教會的運作中，我們也發現照顧社會邊緣者以及對復活的信仰合併，

使教會重視那些為信仰殉道，甚至他們是婦女或青年，如聖璐琪、聖雅妮與聖采

琪。在當時的社會，青年女孩的地位不可能很高，但是她們勇敢為主殉道，就得

到教會的肯定與永久記念。

小結

希臘與羅馬提供一個普遍原則，但是希臘的民主不包括所有的人民；羅馬的

公民身分也不給所有的人。基督宗教則把「人」的概念延伸到每一個人，而且把

人的價值提高為永恆、獨特的位置。當然一個被迫害的宗教無法馬上改變社會，

基督宗教提高了婦女的地位，要求主人善待奴隸，但是未推動男女平等或取消奴

隸制度。其實，當時基督徒不在領導層，不可能有那麼大的影響，但是基督宗教

的精神已經提供人權的一個重要原則：人人皆值得尊重。

472

第四章 教會法：從法律到權理

教會法與財產權、方濟會提出的貧窮挑戰、多瑪斯哲學的權利概念

到了第十世紀，中世紀的歐洲社會由希臘、羅馬以及基督宗教的文化形成一

個體系。在這樣的背景下，拉丁文「ius」法律受到變化，變成今天的「權」的

意思。此變化的發生是如下：羅馬民族法有產業「dominium」的概念。本來這

個字指「我所有的」及我的土地等。在中世紀它發展為我所有能控制的事物，即

我整個生命。這樣它變成自然法的概念，即所有人應有的事。如果我應有某件事，

那麼我可以要求它。本來法律是保護我應有的事物；現在法律要擴大變成我可以

要求的事。因此，法律得了新的意義：權利。此發展是很慢，也不是那麼明顯，

但是我們可以說「人權」是中世紀的產品。

在第十二世紀的歐洲法律學有明顯的進步，有恢復全體羅馬法，重新整理教

會法，出版格拉提安（Gratian 359-383）的Decretal法典。中世紀的法學家把

此法典當作基本法典，也提供很多詮釋。從這些資料中，我們發現他們把權利、

權力和自由視為一事。譬如法典討論選擇教宗的程序時，說主教們有選擇權力的

權利。有一位詮釋家討論主教們的任務，說：他們有治理的權力，即治理的權利17。這些法學士繼承西賽羅的自然法概念，不過也提供新的解釋。在西賽羅，自

然法是宇宙內的客觀原則，法學士則也解釋為個人的能力或權力，他們比較注意

到自由的選擇。十二世紀的社會非常重視個人的自由抉擇，例如認為純粹的答應

就可算為法律性的合約。夫婦的彼此合約不需要任何其他程序就算為婚約。重點

是個人的抉擇，因此法學士的解釋也會把客觀的自然法轉為個人抉擇的權力。

方濟會與貧窮問題對人權詞彙（表示人權演變的歷史過程）有非常大的貢

獻，因此我們必須了解此問題的背景。聖方濟認為教會的財富使她忽略耶穌的貧

窮生活，因此他放棄一切財富，於1209年建立一個新的修會，而且規定本會不

許有財產，會士要到處傳教，依靠討飯得到食物。作為理想，這種生活方式得到

教會的肯定，但是實際的模式比較困難。

方濟會的貧窮不僅放棄財富，也放棄法庭上可追求的地位。在中世紀法律地

位等於某種主權，因此方濟會要放棄所有主權，包括對自己的主權：人不要為自

己活著，只能為基督活著，承行基督的旨意。因此主權不僅是對外面的事物，更

是對自己的自我抉擇。放棄前者不夠，應該同時放棄後者。方濟會放棄對事物的

主權，因此他們住的房子都不屬於他們自己，也放棄他們的內在主權。

不過，一個人仍需要使用基本的東西—需要吃喝住，放棄這些無異於自殺，

而教會不允許自殺。因此方濟會必須分析主權與使用，他們可以有使用但是同時

放棄主權。他們也不要把此「使用」看為「權利」，即他們認為他們沒有任何法

17 Tierney, 57.

473

庭上的權利要求人允許他們使用什麼東西。聖文德（Bonaventure 1221-1274）

分別那些表示所有概念的權利、主權和產業，以及方濟會士可有的「簡單用途」18。1279年教宗尼各老三世也用類似的分類方式，分開法律上面的主權、權利等

與實際使用。這種分類方式使得主權與權利都變成法律上的要求，使得這兩個概

念更混合為一。

1321年教宗若望二十二世重新討論貧窮問題，說許可去使用就必須提供使

用權利：「羅馬教宗怎麼能保持一個雞蛋的使用權，同時讓修士吃它？」：允許

一個人使用就等於給他權利使用19。道明會的總會長寫了一個論文《關於貧窮》

支持教宗，強調兩點：一、合法使用的東西，如食物，不能跟所有權分開；二、

合法使用證明有使用權利。在此文中，作者常把使用者的合法使用稱謂「權力」，

也把此權力當作「權利」。至少我們可以看「權利」有主觀的意義，是個人在法

庭上可以要求的東西。

「 ius 」 的 主 觀 和 客 觀 定 義 的 最 明 顯 的 首 次 出 現 在 馬 西 留 Marsilius

（1280-1343）的著作中。他提供以下的定義：

按照一個意思ius與lex（法）是同意，無論神法或人法… 按照第二個意思ius

指符合第一個意思的所有自願、人類行動、能力或習慣20。

第二個定義表達的是一個被許可的行為。這行為或者是法律所允許的，或者

是我對某物的合法要求。作者又為「主權」下定義，認為主權是權利ius的一種。

主權等於那在法庭可以提出的要求，因此不包括那只是法律允許的行為。因此，

他認為方濟會士可以放棄主權，即放棄他們在法庭上能要求的東西，但是他們不

放棄所有的權利，他們仍保留吃、喝東西的權利。有了主人的同意，別人也可以

利用他的東西，甚至房子等，但是這種同意不表示使用者有主權。

因此，我們發現馬西留使人權思想往前邁了一大步。在他的著作「權利」是

法律所允許的範圍。這範圍可能是經過主人的同意所允許的，可能是法律要保護

的福利，但是兩方面都與今日每個人能要求的權利有關。人權當作法律所允許的

行為包括所有消極人權，即法律不該干涉我的自由。主人同意我使用他的東西，

同時給我許可和權利，而這些權利包括社會經濟等積極權利，因為我需要吃、喝、

住宿才能活著。Marsilius給ius客觀和主觀的定義並不是他自己所想的，法律中

已有了，但是他是第一位強調此分別，利用它來解決方濟會貧窮的問題。

在此貧窮議題的討論中，我們最後要看哲學家威廉．歐坎（William of

Ockham 1285-1349）。歐坎編撰了方濟會士對教宗若望二十二世的答案，其

中強調主觀的權利，ius不那麼重視傳統的主權概念21。歐坎用亞里士多德的哲學

18 參閱 Brett, 18ff.

19 Tierney, 96.

20 Tierney, 109

21 參閱 Brett, 57-68.

474

分析—能與行的關係。在亞氏思想中，所有行動的背後有一個能力，因此歐坎認

為權利也是一種能力。權利的範圍不是法庭所規定的傳統主權所定的，反而權利

是使用者的能力，甚至主權只是某種能力。歐坎以前的法學士認為主觀的權利就

是一個對客觀正義的要求，但是歐坎把重點改為要求者本身，使權利解釋為法論

允許的能力。我們可以把這個轉變用簡單的語言說明。歐坎之前，社會規定某物

應該屬於某人—這就是正義的概念；若某人沒有，他可以上法庭要求。歐坎則認

為，某人有內在的能力要求某物，而法庭必須允許他實踐此權，把能力變為實際。

多瑪斯哲學的權利概念

聖多瑪斯接受亞里士多德的政治思想，認為邦國存在的目的是為了幫助人達

到幸福的生命，不過聖多瑪斯認為此目的不僅限於此世，應該也包含永生22。因

此，他把邦國視為在其範圍內的完整，但是不覺得這個範圍是人的唯一範圍。在

法律方面他接受羅馬的自然法概念，因此有立場批評國家的實證法。聖多瑪斯也

認為人在社會內有一些義務，例如為國家犧牲性命，甚至，有時候我們不能清楚

是否他認為個人的利益要在全體利益之下。至少他很清楚的表達政府要為公共福

利奮鬥，不可以追求領導者的個人利益。因此，聖多瑪斯的社會是人與人彼此互

相幫助，有權利也有義務。任何政治單位不是絕對的，從政治角度來看，它是為

了公共利益存在；從宗教角度來看，它是為了幫助人有足夠條件追求永生。這些

概念就是今日天主教政治思想的基礎。聖多瑪斯政治哲學還包括另外一個重要概

念：輔助原則；即每單位在自己的範圍內應該有所有權，但是每單位的權力範圍

仍有限，例如：國家的範圍，它不包括宗教但是宗教也不可以干涉國家應該決定

之事。

雖然聖多瑪斯未發展我們今日所說的人權思想，但是有學者按照他的思想發

展人權體系。說他沒有今日的人權思想主要是因為他談ius的時候都用客觀的意

思，即ius等於一個人按照他客觀的身分應得到的。在階級社會中，每人的身分

有社會體系來決定的，因此不必考慮到任何主觀的權利。現在學者好像一致同意

人權思想需要一個主觀權利概念才能建立，不過是否真是這樣，值得質疑：人權

絕對不是個人主義或個人主觀的要求。多瑪斯的社會思想更能使義務與權利配

合，由客觀的基礎，也許能建立更正確的人權觀。

按照Lisska教授我們應該從人的定義來鞏固多瑪斯式的人權思想23。他說，

人的本質有一套傾向或能力來制定；而且列出三種能力特質：生存能力、感覺能

力與理性能力。一個人應該發展這些能力，這是他的義務，同時社會應該提供適

當的條件使人能發展他的能力。由生存能力，我們有保護及培養生命的責任；由

感覺能力，我們有其他動物亦有的義務，如建立家庭、培養孩子；由理性能力，

22 參閱 Copleston, Vol II, 412-422.

23 Lisska, 234-6.

475

我們有追求真理及建立社會的義務，因此我們有公民政治權利以及追求知識，包

括良心自由的權利。

以上的多瑪斯式的人權觀是天主教所發展的人權觀。我們發現天主教特別重

視生命權，並強調生命由懷孕直到自然結束為止，這就符合生存能力。天主教社

會思想也特別重視家庭生活、培養孩子並教導對教育的投資非常大，配合第二個

能力層面。天主教人權思想也把理想社會與真理配合，認為人的發展不可以離開

真理，否則將使他進入死亡，如教宗本篤十六世的首次世界和平日文告所云：

只要失去了對超性秩序的忠誠，失去了對「交談」規則（即銘刻在人類心中

的普世道德律）的尊重24；只要人的整體發展和基本尊嚴的保障受到阻撓或被否

定，只要有數不清的人被迫承受難以容忍的不義和不帄等，我們又怎能希望和帄

的「善」能夠實現呢？我們缺少了構成這「善」的必要成分。聖奧斯定形容和帄

為「秩序的和諧」25。他的意思是說，有了和諧的秩序，有關人的真理最後終能

得到充分的尊重與實現。

在這段話裡，教宗把社會的組織與真理做很明顯的聯繫，人權的尊重需要符

合真理、有組織的社會，而且他稱人的價值為真理。這個就是符合多瑪斯的人權

思想。

小結

由此章我們發現歐洲人權思想的形成就在中世紀天主教的神、哲、法三門學

科之中。這結論與那些批評中世紀為「黑暗時期」、「羅馬教會的統制」等口號，

有明顯的不同。假如我們願意把人權的特色放在發展主觀權利的概念，那麼這發

展已出現在法學家的著作中。假如我們要強調人權與義務的配合，在一個社會之

中，那麼中世紀的哲學有足夠的基礎來發展那樣的人權思想。在下一章我們將會

看中世紀如何產生保護人權的法律工具，即盟約或憲章。

24 參看教宗若望保祿二世向第五十屆聯合國大會致詞，3 號。

25 參看聖思定（354-430）《天主之城》19：13。

476

第五章 政治憲章與盟約書

英國大憲章的背景與價值26

在中華文史資料中，英國大憲章被稱呼為人權的肇始文獻之一。不過很少有

人攬遍全文，更少有人對其文化背景進行了解，因此造成上述誤解。英國大憲章

是非常保守的文獻，企圖在封建階級社會中保護貴族傳統權利，恢復以前的社會

秩序。

憲章首先考慮的是天主教的位置，肯定教會傳統地位，因此在前面列出的貴

族名單中，值得注意神職人員的地位很高。其中斯德範（Stephen Langton）樞

機主教是最值得注意。約翰國王即位不久坎特伯雷總主教死了，神父們選新主

教，而國王選了另外一位當主教，然後請羅馬批准。教宗不接受這兩位，反而選

斯德範．蘭頓。由於國王不接受，教宗罰他，終於1213年七月約翰投降接受新

的總主教。國王與貴族發生衝突時，主教支持貴族，不過希望用和平的方式解決

問題。

教宗的大使潘德福（Pandulf）任務很特殊，因為按照封建制度約翰成了教

宗的屬下，雖然實際上並沒有特別的作用，但是後來貴族請法國國王派軍隊幫助

他們對約翰國王打仗，教宗可以禁止法國國王攻擊他所屬下的約翰。教宗的代表

也是全天主教的代表，即當時國際法的代表，說明英國大憲章不打算建立英國獨

立的教會，更不是一個反對所謂天主教教宗的統治勢力。很可惜這兩種解釋都在

中華文史紀錄中廣為流行，與事實完全不符合。憲章開宗明義就討論教會﹕

第1章﹕首先我們很樂意地答應天主，而且藉著本憲章約束我們和我們的繼

承人，永遠保障英格蘭教會的自由。

英國大憲章常被看作人權的一個肇始，不過此看法與事實南轅北轍。此獻章

基本是反對一個極度可怕的暴力獨裁國王所設立的。是貴族願意保護傳統地位而

產生。由於國王常用不合法的方式得到貴族的錢和土地，有很多條文討論繼承問

題如﹕

第2章﹕若我們的伯爵，男爵或其他為我們服兵役者過世，而且當時其繼承

者已成年的話應交稅；他要按照以前的稅，求繼承其遺產者—即伯爵之繼承者應

付一百鎊；男爵之繼承者應付一百鎊；爵士之繼承者最多付一百先令或若更少就

給少，按照昔日交稅的習慣。

26 更仔細的分析在筆者：雷敦龢，「英國大憲章今註」，《和平叢書》第 27 號（2002 年）。

477

國王他天馬行空、無所不用其極地賺錢，例如他說要去某地打獵，他因此理

由要求當地的馬路與河堤修好。其實他根本不想去，或者說要同時去很多不同地

方，知道是不可能的，更不可能希望所有馬路和橋樑都準備了，因此他會處罰那

些地方；打獵本身不重要，製造機會有藉口處罰人，就可以賺錢。為了避免這惡

習，憲章要求：

第23章：任何村莊或個人不得被強迫在河邊造橋，除依照昔日法律所規定者

外。

貴族也願意保護自己的司法制度﹕

第21章﹕伯爵與男爵只應由其同級之人，按其犯罪程度罰之。

第39章﹕任何自由人不得被捉拿、拘囚、剝奪產業，放逐或受任何損害。除

非受同等人之合法判決及本地法律所允許，我們亦不會自已充當軍隊或派軍攻擊

他。

在原文的背景中，這兩條是很保守的，但是在後來的發展它們會變成今日審

判團的前軀，因此強調憲章對人權有貢獻的人會特別注重這兩條，而且第39條

仍存在於今日英國法律中。當時貴族最討厭的是國王的法國朋友，因為他們擔任

縣長等職務，完全不在乎貴族的傳統權力與規矩，因此憲章要求：

第45章：不精通或不願遵法律的人，不得委派當法官、城堡館長、縣長或代

表。

這條只是反對國王的外國朋友，並非真的希望縣長等相關職務是有研究法律

的人擔任。憲章再版時則省略這一條。

保留傳統也被城市的商人所要求﹕

第13章﹕倫敦城市應享有其昔日的自由和稅關，無論在陸地或水面上；而且

我們命令且賞賜所有其他城、市、鎮和港口的自由和稅關。

這條使得國內各地不合一，城與城之間發生納稅的行為。不過，雖然在今日

城市沒有納稅的權力，這條仍留在今日英國法律中。

交通也是一個問題﹕

第 33 章﹕各魚糧應自泰姆斯與脈德威兩河上以及在全英格蘭內移走，海岸

例外。

478

當時的交通依靠江河，比馬路好多了，因此要求不要因為捕魚而擋住河流。

為了禁止國王利用司法權賺錢，王家法庭應該是免費的。雖然此要求沒有真

的落實，但是由於王家的法庭被固定在一個地方，它的判決越來越不受到國王或

貴族的影響，所提供的更正義﹕

第 36 章﹕為了獲得訴訟法庭的許可證書，將來不得給付或取拿任何佣金，

應免費給許可證書，而且不得不給。

第 17章：普通法庭不隨我們的朝廷走動，應於固定之地點行之。

大憲章也限制國王公佈某區為森林。當時的森林有點類似今日國家公園，屬

於國王自己，禁止森林內的人打獵，甚至有自己的司法制度。國王公佈某區為森

林不是因為當區有樹木或適合打獵，此舉只在擴大王室管理區：

第 47 章：在我們時代訂定為森林的，應立刻廢之；在我們時代被公佈為禁

地之河岸亦應如此。

保證大憲章的方式非常特別，幾乎等於允許貴族作革命。

第 61 章﹕…諸男爵互選任何二十五人為本文之監護人…若我們或我們的大

法官或我們官吏之一，得罪任何人或違反此和帄書或違反安全保證中任何條款

者，其所犯之過失應即通知二十五男爵中之四人，此四人應即知會我們…要求立

刻矯正。若四十天內我們…沒有矯正此過失，此四男爵應將該事通告其他二十五

男爵團者。然後那二十五男爵與全國人民，將以各種方式騷擾、麻煩我們，也就

是說，應奪取我們的堡壘、土地、產業，及其它他們認為合理的打擾，直到得到

糾正為止。…

其實這種保證是不可能實現，而且很少被利用，但是它仍然使得國王不能作

獨裁者，必須實踐盟約的精神與貴族一起討論國事。

張君勵（1887-1969）在介紹大憲章時，強調三點﹕一、人權：要確實的保

障權利，惟有利用一個穩定且理性的制度；二、權力分立：惟有對國權設限，人

權才能獲得保障；三、議會政治：議會政治，弱化了君王的權力，而由有民主正

當性的議會領袖為行政首長27。這三點可能是今日民主國家的基本概念，也是允

許人權發展的條件，但是我們不要認為1215年的英格蘭貴族就要建立這樣的政

27 參閱張君勱，「英國大憲章七百五十年紀念」載 朱榮貴主編，前輩談人權第一冊，272-291（282-5）。以

及，吳景欽，「張君勱與英國大憲章」，《和平叢書》第 19 號（2001 年）。

479

治體系。

英國大憲章並不是當時唯一的盟書，但是它很快變成最有名的。國王一簽

字，馬上後悔，使得1216年已有第二版，而且後來的國王一直要改變它。從1215

年起的兩百年中，大憲章有三十五次受到國王的重新肯定，而且後來的習慣是每

年四次在公開場合念給全國聽。也許後來的變化有時提高國王的權力，但是就是

要修改之，表示不能忽略之。英國大憲章變成國王逃不掉的約束，而且如張君勱

所注意到的，憲章規定國王與國會的關係。有了憲章之後，英國能發展「一切國

會之母」會，同時發展新的中央司法制度。

小結

雖然著名的法國人權宣言是以宣告為特質，國際法更重視的是公約，後者比

宣言更有約束力。今日的人權制度離不開聯合國的各種人權公約。這些公約是國

家對國際社會的許諾以及對國民的保證。英國大憲章的各種條文已不符合今日社

會，其基本精神是為維護古代封建制度的相關權益，以抵抗國王的貪財行為，因

此不能算為一個人權公約。不過，由於國家常修改它，它有了新的地位，成為國

民與國王在天主與天主教代表前（即在當時的國際當權）的盟書。今日人權公約

的內容不同，但其形式仍保留當時的憲章特色。

480

第六章 國家主義前的國際概念、英國亨利八世的革命

在亞里士多德的政治思想，國家是自然社會，人是政治動物，缺乏社會就沒

有辦法實踐諸如文化等人類社會的特色。在霍布斯（Hobbes 1588-1679）的思

想中以及霍布斯之後的很多政治哲學家思想內，國家與自然世界是相反的。國家

是非自然社會，必須有明顯的民約來建立之。因此，國家的定義非常重要。而且，

從現代國家的出現，中央政府的勢力越來越大，每人的地位越弱，因此更需要用

人權概念保護人面對中央政府。大部分學者認為現代國家的出現就是在1648年

威斯特伐利亞（Westphalia）的合約，決定各國可以自行定其宗教，其他國家

也不會對其內部的事情進行干涉。不過，在這合約前一百年現代國家概念已經出

現了，那是在亨利八世的英格蘭。

亨利八世的妻子沒有給他生一個健康的兒子，因此他決定離婚再找一個妻子

穩定他的王位，避免英格蘭回到內戰的悲劇。按照教會法他必須請教會公佈他原

來的婚姻無效，才可以（再）結婚。由於亨利的妻子原本與亨利的哥哥以決定結

婚，他不是完全沒有理由申請。他哥哥早死，甚至沒目睹妻子。教宗的法庭就認

為亨利的婚姻有效，不准他離婚。亨利的回應就是把自己當作教會的首領，拒絕

羅馬法庭的權力，因而給英格蘭獨立的宗教和法制。

亨利八世建立新國家的制度是經過幾個重要法案：1533年與羅馬天主

教分開、1534年國王也擔任國內教會的領袖、1536年解散修道院，以及同年，

英格蘭與威爾斯的合併28。亨利希望他的大臣會幫助他進行這些政策，但是大臣

先推辭，不願意放棄英格蘭傳統的法制以及傳統的羅馬天主教，因此國王找到新

的大臣克倫威爾（Thomas Cromwell 1485-1540）。克倫威爾用兩個手段幫助

國王：第一、他通過國會實踐國王的慾望，使的大家認為這就是國會的意願；第

二、他重寫國家的歷史。修改歷史就是獨裁者的手段，因為透過這個方式可以騙

人，讓他們接受新的作風。克倫威爾是新國家制度第一個宣傳者，而且他的成功

欺瞞了大部分的英國人，使得他們目前仍然相信克氏的謊言。

1533年的『限制訴訟法案』禁止訴訟到國外法庭，在前言中，克氏加了下

面的歷史性說明：

按照各種古老正確的歷史與編年，很明顯宣佈並表示英格蘭王國是一個有著

最高領袖與國王的帝國…29

當然，前言無法說明哪些「古老正確的歷史與編年」，因為他們不存在，但

是克氏知道大部分人不會研究這個問題。本法案之原草案用傳統語言稱教宗的權

28 Jones, 38-41.

29 Jones, 40.

481

威為「宗座」，但是後來改為「羅馬教會」，即把天主教稱為外國教會。翌年的

『教會提名法案』允許國王自己提名主教，不必經過任何其他權威，而且法案說

明這個方式是「如過去的習俗」。同年的『最高位法案』把國王當作英格蘭教會

的最高領導，而且禁止使用天主教教會法。1536年的『威爾斯合併法案』把英

格蘭制度擴展到鄰居的威爾斯，法案亦說明這新的決定不是新的，因為「威爾斯

正確而且永遠就是王國的一部分」30。

克氏幫助國王建立現代國家制度，即強調國家的獨立與主權，且統一性，其

中很重要的部份是法制獨立，脫離當時的國際法，且甚至否定國家曾經在國際法

的管轄。當然，人權退了一大步，國王開始屠殺天主教教友，以及任何不贊成國

王違背國際法的行為，甚至給大臣和國王的兩位妻子（他有了六個妻子）判死刑。

這是中央政府踏上毀滅人權道路的第一步。

小結

今日人權思想的一個前提常常是國家與個人的敵對、國家主權與個人權利的

對立。面對國家的勢力我們必須肯定人權，從這個角度，人權就是一個反對現代

國家的產品：沒有現代國家就沒有人權。不過，我們也可以說：沒有現代國家就

不必討論人權，沒有矛就不需要盾牌。亨利八世的宣傳又迫害國家當局對人民的

尊重，也折斷國際法的保證，面對這兩種攻擊，人民不得不發展人權概念來保護

自己，且復原以前被國王所迫害的。歐洲政治思想就必須發展對人權利的說明，

同時恢復新的國際法，才能夠有今日的人權思想。亨利對人權思想的貢獻是負面

的貢獻，如同矛的改善要求更進步的盾牌一樣。

30 Jones, 41-42.

482

第七章 發現美洲：人與非人

原住民人民與文化的評量、西班牙王宮對人的神學討論

西班牙發現美洲之後開始派軍人佔領該地，面對這種行為，西班牙的幾位神

學家發展一個保護美洲本地原住民的思想，其中最著名的有Bartolomé de Las

Casas (1474-1566) 和Francisco de Vitoria維多利亞 (約1480-1546)。他們用

自然法與自然權利的概念強調原住民有主權，有理由反對西班牙政府的侵略活

動。

1511年將臨期第二主日（12月初）Anton Montesinos在Hispaniola（今

日的多明尼加）引起一番討論，在講道時他說：

請告訴我，你們靠什麼權利、什麼正義使這些印第安人順服在那麼殘忍、可

惡的奴隸制度？你們靠什麼權力與平安和住在自己土地上的人打仗？你們帶來

死亡與攻擊，毀滅了無數的人民31。

Las Casas聽了此道理之後，開始反省，首先要取消西班牙人在美洲當地主

的事情32。為了初步配合Montesinos的攻擊，在1512年西班牙國王要求軍隊在

開戰前先公佈：若他們接受教宗，就西班牙不會打仗33。不過，由於當地人不懂

西文，更不懂背後的文化，大概這個辦法沒有什麼影響。

神學家就開始討論美洲人是否與他人平等，是否有權利保持土地。有一位著

名神學家Thomas de Vio (1469-1534)強調伊斯蘭、尤太教徒及其他非基督徒君

王都有財產權，教宗和國王不准開戰攻擊他們，同樣的美洲人也有土地的主權權

利。在1523年維多利亞神父開始在西班牙Valladolid教書，1534年他寫一封長

信批評西班牙人於1533年佔領祕魯。1535年Domingo de Soto (約1497-1563)

神父寫一篇論文討論主權，指出他認為西班牙人無權奪取印地安的土地。因此，

於1537年教宗保祿三世說明：印第安人是人，有能力信耶穌，有權利享受財產

與自由34。

1539年維多利亞神父做兩個演講：論印度、論戰法，討論上面的議題。他

面對兩種論點：一、受到亞里斯多德哲學的影響，有人認為野蠻民族自然是奴隸；

二、有人認為教宗（以及在其下的西班牙國王）有普世權，無論人是否教友都要

接受他的管轄。神父否認這兩個論點。

無論如何，我們第四個論點是：印第安原住民真正主權的實踐不能因此而受

禁止。其證據如下：他們的心理無缺，反而按照他們的樣子他們有理性。這點很

31 Ruston, 66.

32 參閱 Keal, 88-93.

33 Ruston, 74-6.

34 Ruston, 80.

483

清楚，因為他們做事的樣子有其順序，因為他們政治單位有固定制度，他們有固

定的婚禮、法官、主人，法律與工廠以及經濟制度，這些都需要理性；他們也有

某種宗教。而且別人認為理所當然的事情，他們也不會錯：這點證明他們用理性。

天主與大自然都提供人類所需要的，人的特點某大於理性，其能力除非化為行動

就已無所用。還有，這些原住民在救恩之外出生並不是他們自己的錯誤，他們就

那樣在罪惡中出生，無領洗，沒有足夠理性能追求救恩所需要的。因此我認為他

們好像那麼笨，就是因為他們的養育太野蠻，而且甚至在我們自己的農民中也有

那些與野獸幾乎同等35。

為了證明他的論點，他強調美洲人有理性，因而有權利。為他，主權只能屬

於一位有理性的人，或有能力有理性，因此動物不能有權利。維多利亞神父認為：

法律允許，就表示有權利。因此無法上法庭者（如動物）就沒有權利。他支持打

獵，認為農民有自然權利打獵，因此地主不可禁止他們。上法庭就表示有理性。

關於他們的宗教，他支持Thomas de Vio的看法：

因此，原住民在公私兩面無疑有真的主權，如同基督徒，不許從他們的君王

或私人都奪取他們的財產。我們允許基督徒永久的敵人如伊斯蘭和尤太教徒，有

自己財產，更應該允許那些無辜者。除非後者奪去基督徒的土地，我們就不否認

他們是他們財產的真主人36。

維多利亞認為，原住民的主權不受到他們是否信仰基督的影響，又不是因為

他們缺乏理性，甚至他們的理性沒有西班牙文化的那樣高級。在此討論中，他將

人與動物做明顯的區隔：

缺乏理性的創造物不能有主權，這點很明顯；因為主權就是權利…但是缺乏

理性的創造物不能有權利，因此牠們不能有主權；前者的證據在於由於不會受害

因此不能有權利。…兒童未發展到使用理性之前反而能有主權；因為兒童會受傷

害，因此他們有權利，伴隨而生他們也有主權，因為，主權就是一種權利37。

在此，有權等於可以上法庭，甚至兒童有權利上法庭，譬如在繼承土地案件。

從此，學者分析維多利亞神父的權利思想，發現他使用兩種權利的定義：一、權

利等於主權，等於在城市內的自由；二、權利是義務與法律，等於生活所需要的

條件。

de Soto寫《論政義與法律》，強調每個人是按照天主的肖像所造，因此應

該享受自由如同天主一樣；因此個人自由不能全部順服於共同利益38。

1547 Las Casas在西班牙，發現Juan Gines de Sepulveda (1490-1573)寫

了文章贊成西班牙人有權利打仗。他馬上請皇帝禁止本篇的出版。皇帝就安排他

35 Vitoria, De Indis 1:23 in Scott, The Spanish Origin of International Law, Appendix A, xiii.

36 Vitoria, De Indis 1:24 in Scott, The Spanish Origin of International Law, Appendix A, xiii.

37 Vitoria, De Indis 1:20-21 in Scott, The Spanish Origin of International Law, Appendix A, xi-xii.

38 Ruston, 109-111.

484

們兩位進行公共討論（1550-1551年）。Sepulveda提出四點：一、美洲人是野

蠻人，應自然服從文明的西班牙人；二、他們吃人肉違背天主的法律以及自然法；

三、西班牙人應該打仗救無辜的受害者；四、為了宣傳基督宗教，可以打仗。Las

Casas的回應從第一點開始，強調美洲人是人，與西班牙人平等，因此有主權，

這樣其他論點就被反駁。

小結

十六世紀的西班牙神學家把「人」的定義從亞里士多德的概念擴大，使它能

包括所有人，無論其文化或知識的發展是否符合當時大多數「文明」的人的標準。

他們之前，中世紀已經討論「權利」概念，而且平常所想到的就是人的權利，但

是我們要等待這批神學家我們才發現要強調「權利」是人的特色，才有今日的「人

權」。這個進步值得慶祝，不過亦不能否定從此新的立場，我們比較難談到萬物、

動物或環保的權利，而在今日有人會認為這也是一種退步。

485

第八章 主權與人權（格魯希阿斯、霍布斯、 洛克）

格魯希阿斯（1583-1645）的思想基礎全部來自中世紀以及十六世紀天主教

思想家的理論中，因此Tierney認為他沒有特別新的權利概念。唯一新的東西是

格氏對國際法的概念。天主教思想家仍思考教宗是否有某種國際政治責任，格氏

則認為國家是獨立的單位，只是要遵守一些基本國際法標準即可。Tierney形容

格氏的社會概念如下：

在這思考模式中，個人權利需要有秩序的社會才能繁榮；但是社會的繁榮需

要個人不僅關心自己的事情，亦要關心他人及全社會。格氏所提供的社會模式並

不是隔離個人面對全能的國度，反而他所提供的是，自然適合社會的人，經友誼

之聯結以及彼此支持，每位承認有責任遵守他人的權利39。

雖然格氏的權利概念並非特別新，但是他對國家的主權概念有某種程度的影

響。為了避免國與國之間的戰爭，他建議減少普世權威的概念，尊重每一個國家

的範圍，而且使用國際法來處理國際問題。

格氏的國際法要限制國家的主權，霍布斯把重點放在國家主權，不那麼討論

國際法問題。義大利人權思想家Norberto Bobbio認為霍布斯提供現代國家概念

的基本模式，即國家是經過合約所建立的，民間社會不是自然社會，人也不是自

然政治動物40。霍布斯政治思想的第一本書《關於公民》在1647年出版，其中，

他提到人應該有的權利。為他，權利是一種自由，而基本權利就是保護自己的生

命：

不違背正確理性，大家都同意就符合正義、即來自權利。因為「權利」的明

確意義就是每個人，按照正確理性，自由地使用其自然能力。因此，自然權利的

第一個基礎就在於每人可保護自己生命與身軀，按照其能力41。

原則上，人人有權利使用一切方式保護自己生命，甚至可以殺死其他人，而

且自己可以自行決定哪些方法是合適：

按照自然法，自己要自行判斷是否所採取的手段以及要施行的行動是必須

39 Tierney, 336.

40 Bobbio, 1.

41 Tuck & Silverthorne, 27. “…what is not contrary to right reason, all agree is done justly and of Right.

For precisely what is meant by the term Right is the liberty each man has of using his natural faculties

in accordance with right reason. Therefore the first foundation of natural Right is that each man

protect his life and limbs as much as he can.”

486

的，才能保護生命與身軀42。

由此我們知道，人的權利是非常主觀的概念，而且允許社會中敵對的雙方之

不信任關係。霍布斯承認這樣的社會就會有戰爭，因此他認為這些權利沒有什麼

價值，人必須建立社會、控制個人主義才能有和平。社會的建立不是自然來的，

需要訓練：

人變成適合社會，不藉自然，反而藉訓練43。

霍布斯的社會或國家制度就這樣與個人在理論上有所衝突，因此，面對社會

當局，思想家必須發展人權思想，且從個人的角度思考人應保留的範圍44。

洛克（John Locke 1632-1704） 的思想影響現代英美人權理論，特別強調

生命、健康、自由與財產四種權利。Ruston說明，洛克對財產權利的了解以中

世紀的神學家對主權的思想為基礎，不那麼像今日美國強調個人財產的概念。不

過，洛克的財產權值得特別討論。

洛克認為人人都是天主所造的，而且受到造物主的命令，應該繁榮發

展。財產先是義務，我們有責任幫助土地生產。中世紀的法學家認為所有東西屬

於全人類，洛克也有同樣的看法：

天主賜給所有的人共同的世界，又賜給他們理性來管理運用，為生命的最佳

益處與便利服務。地球與其中的一切都是為了支持及安慰人生，…原來沒有任何

人有自己的私人區域，能與他人隔離45。

不過，他也想說明為什麼人能說某東西是他自己的。他想的辦法是強調那人

自己所投資的財源，即他的勞力。

天主將世界賜給所有人共同使用時，也命令人工作，而且人的貧窮狀況也使

他不能不做。因此，天主與理性皆命令他制服土地，即為生命的益處改造它。藉

此，他把他自己的一部分放進去，即自己的勞力。服從天主的命令，無論在那塊

土地，人制服、耕犁、種樹，他就把此塊當做自己的財產，而且他人不可稱為自

己的，也不可奪取，除非傷害那人的權利46。

42 Tuck & Silverthorne, 27. “By natural law one is oneself the judge whether the means he is to use

and the action he intends to take are necessary to the preservation of his life and limbs or not.

43 Tuck & Silverthorne, 25. “… man is made fit for Society not by nature, but by training.

44 Tierney 認為霍布斯的思想太偏見，不可能當做人權的基礎，因為沒有人能說我有權利殺人。他也指出：霍

布斯說他用數學邏輯思考問題，但是問題就是霍布斯不會數學，因此根本沒有邏輯。（參閱 Tierney, 340-1）。

45 Locke, Second Treatise of Government, Ch. 5 (2:26).

46 Locke, Second Treatise of Government, Ch. 5 (2:32).

487

洛克的英國仍有些土地不屬於任何人，所謂的共同土地，也有可獵的動物，

像野兔是大家可以抓。因此，洛克沒有想把全世界的每一塊定為某人的財產，而

且他的想法仍有濃厚的神學概念：勞力是受到天主的命令才進行的。不過，他的

財產勞力論將過去主權或權利概念具體化，從一個人應有的一切變成那人勞力所

得。後來的學者會發展此思想：權利會變成我自己努力奮鬥的結果。人權的追求

不再是理性反省的應有權利，乃變成強者奮鬥所得。人權與國家主權的對立戰爭

就開始了。

小結

從某些方面來說，十七世紀的這三位思想家是今日人權之父，但是如同此段

所證明的，他們仍保持古代中世紀的思想，特別在格魯希阿斯與洛克。霍布斯則

開始發展現代國家的思想，即現代人權的對象。洛克的財產由勞力所得的論點也

提供人權奮鬥的思想基礎，而後來的歷史證明人權與國家主權常有敵對關係。中

央政府的強制化使得個人更需要維護自己的一份。法國大革命把當兵制與愛國精

神配合，使國家的軍隊短時間迅速增加，將戰爭首次擴大到全歐洲；工業革命給

中央政府新的資源，來自殖民地以及國內的共產，使武器大量發展，例如：第一

次世界大戰。能源革命（發展使用石油的汽車與飛機，發展核能的原子彈，發展

電能的雷達等）使得遙遠的國家變成鄰居，將攻擊迅速帶到敵國的領土中（如英

國轟炸德國城市、美國燒日本首度、毀滅廣島與長崎、納粹屠殺尤太民族等）。

今日的科技革命幾乎取消隱私與公開的邊線，創造無所不知的中央國度。面對這

些發展，人權的聲音需要再次申冤，強調人的絕對尊重，抵抗國家的所有權柄。

488

結論 十八世紀前之人權評估

由此研究中，我們發現人權的形成是歐洲全部文化的結果，不是突然在十八

世紀所想到的新概念。而且，我們今日的人權思想也應該反省其歷史與文化背

景，自問是否在路上丟了一些價值。當然中世紀沒有我們今日的全球性國際法

度，沒有國際公約，沒有那麼仔細的人權說明。但是今日人權迫切需要，同時亦

反映亨利八世後的現代中央國家的過分勢力與主權。為了面對中央主權，人權強

調個人自主與自由，抵抗政府甚至進行革命，強調為人權奮鬥，而這些活動所包

含的暴力也帶領人權往太激烈的方向。

因此，本文建議人權思想恢復兩點曾經在歷史有的因素。

是恢復希臘亞里士多德的政治社會概念：政治社會是自然的環境，推動人權

不等於革命、敵對、遊行或反抗。人權需要考慮社會的全體，人權與義務，以人

（person）為中心，而不以個人（individual）為中心。雖然，有的學者非常強

調權利的主觀定義才符合今日人權的定義，筆者則認為此觀點過分主張主觀權利

而忽略社會之內的其他人際關係，過分的領導一個敵對社會模式。在今日人權世

界，國家人權委員會的概念非常符合表達此思想。按照1993年的巴黎原則，國

家人權委員會是國家單位，不屬於政府或總統，是獨立的，可批評政府也可與政

府合作。

我們必須學習是普遍原則的重要性，而且比國家主權更重要。從希臘哲學、

羅馬自然法到中世紀的教會法，我們發現普遍原則一致擴大來保護所有的人，例

如：十六世紀所包含的原住民。另外，普遍概念永遠超越政治體系的制度：雅典

不是絕對的、亨利的英格蘭也不應該自稱自己為唯一的標準。一切法度和國度都

要說服於普遍人權價值之下，並為人而服務。這點就否定以文化相對論主張國家

主權或文化在人權之上的惡論。同時，普遍原則要求我們不斷地正名：人是人。

無論其才能、犯罪行為、生存獨立之可能等因素，使社會要排斥某些人在人群外，

冠上遲鈍、惡劣犯人或壞胚胎等字眼，推動人權的人需要再次肯定每一位人就是

人。

歐洲人權思想的搖籃仍能帶給今日人權論壇新的生命。

489

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492

臺灣人權發展的思想死角

吳豪人47

日間部法律系副教授

一、現狀的觀察報告

兩千年政權輪替之後，台灣的市民社會中，和四社三會，甚或與群策會等不

太一樣的，許多非明顯政治取向的，社運團體（如環保，人權，婦女，同志，原

住民等廣義的人權團體），基於威權時代與民進黨「共鬥」的情誼──當然，也

厭惡在野黨毫無節制的杯葛──對於新政府治國無方的窘態，多少採取相對寬容

的立場。但是這許多社運團體很快就發現，和政治人物「講情義」，無異自廢武

功，徒然使民間社團的生命力萎縮而已。因此，不必等到陳總統連任成功，他們

就已經非常有意識的拒絕被政治人物綁架。一切回歸人權理念，回歸知識與理性

思辨，回歸權勢者最討厭的，以「極端」「基進」的信念保護被踐踏的人群與土

地。

這是非常正確而且聰明的態度。因此，在許許多多的議題上，這些社運團體

從來不曾被政治人物繳械。「他們」做了侵犯人權，蹂躪土地，濫開政治支票的

惡事，「我們」就提醒／揭發／批判／抵抗﹔如果「他們」比較有道理，「我們」

就道歉／支持。不過，後者的情況萬中無一。原因在於台灣的市民社會所累積的

知識量，遠遠超過深為政治惡鬥所苦／樂的，或受到選票／派系／財團／官僚體

系／政治利益等非知識性因素制約的「他們」。觀看今年夏天大法官為了強制按

捺指紋是否違憲所召開的辯論庭中，「我們」和「他們」的臨場表現，即可思過

半矣。

在筆者粗淺的經驗中，社運團體不但要「堅守民主陣容」，而且必須樹立某

些典範，以破除盛行於台灣的許多壞習慣。黃文雄先生的名言：「人權之外，六

親不認」就是一個刻意樹立的典範。乍看之下似乎矯枉過正，其實原因在於台灣

社會（尤其是政治社會）「只認六親，不認人權」的惡習實在太嚴重了。人們期

盼正義具有普世性，是因為現實生活中真正「普世」的是不義。比方說，在釋憲

辯論庭中，內政部代表至少用了一百次「所謂人權團體」來稱呼拒絕台灣成為歐

威爾筆下的「老大哥社會」的一百個社運團體。而且還有一個「前國策顧問」，

唯恐天下不知他是「人權律師」的內政部訴訟代理人，居然當著大法官們面前，

得意洋洋的說：「為了治安，就算造成幾個冤獄又如何！」

47 吳豪人，輔仁大學法律系助理教授／台灣人權促進會會長。

493

其實，就「取得政權者必與人民為敵」的原理觀之，執政黨與在野黨的同質

性甚高──他們手下的大小官吏同質性更高。而最令人讚嘆不已的是，兩者對於

人權團體的指責如出一輒。

近代國民國家，特別是民主國家的國民都非常冷靜的意識到：市民社會的力

量展現──最好的例子就是民主憲法──目的全都在防止國家機器與政治人物的

暴走﹔因為「他們」的天堂往往就是「我們」的地獄。因此過於入戲是完全不必

要的。

二、現狀之所以如此的反思：（一）台灣社會對國際人權基準的

疏離

人權理念在台灣斯土的尷尬處境，固然是人權憧憬者與疑懼者相輔相成，有

以致之。然而兩者的共通之處，均在過分簡化（當然，源於無知）人權理念。前

者低估了權利的正義分配所需付出的社會成本，後者則為了管控而拒絕付出社會

成本。

其實，近代的「正義」理念，與其說是追求普世性，毋寧說是在多元價值的

利害相剋之中，尋找或保留共生、對話的可能空間。各別民族的各別「正義」，

經過了韋伯所謂的「諸神之戰」的長久衝突之後，逐漸摸索出某些對話與共生的

規則。這些規則，就是近代的人權理念。「人權」清單之確立，其歷史過程固然

充滿血腥，但一經確立，就是期待血腥不再。

依筆者所見，人權的國際基準，無論是「公民與政治權利國際公約」，或「經

濟、社會與文化權利國際公約」，之所以「普世」，並不在於其提供了一份放諸

四海而皆準的人權清單內容，而在於其提供了一紙放諸四海而皆準的對話與共生

模式。易言之，國際人權基準並非一個結果，卻是一個可能通往此結果的「起點」。

比方說，朝野政客非常喜歡標榜所謂的族群、文化多元主義。然而族群、文

化多元主義之中的「相互尊重」與「相互理解」，卻非一組毫無矛盾的自明之理。

我們在台灣經常看到的情形是，可以「相互尊重」，但尊重未必導致願意相互理

解。一個福佬人，可以「尊重」客家文化，但未必因此而願意去理解、學習客家

文化，只變成禮貌性的尊重、實際的隔閡與漠不關心。尊重一個自己並不理解的

文化，則其尊重的基礎之淺之危，也就思過半矣。因此最後總是需要一個文化「共

主」－－主張不可去中國化者，其所以振振有詞，就在於他們不但自身怠惰，也

因為吃定了他們的對手也同樣怠惰。然而，當文化「共主」一出現，多元主義的

偽善性格，也就無所遁形了。

缺乏深思熟慮的，甚至只是純政治考量的「族群 / 文化多元主義」，顯然

對於保障人權並無積極的意義。國際人權公約所主張的「不論人種、階級、性別、

文化、國籍，所有人類均生而平等」，其立論的基礎也顯然不只停留在「尊重、

494

承認他者各有其立場與世界觀」，而是透過理解他者的立場與世界觀，喚起我們

的直覺，承認自我世界觀的片面與狹隘。這是一種關於形式真理的相對主義。與

基於某種思想理念的相對主義，或者庸俗的文化相對主義，全然相反。正因為人

類生活在同一世界上，有著共生的必要，因此才不容許立場、價值相異的各色人

等，拘執於自我單一的立場與價值中。這國際人權公約之所以不厭其詳地提供人

權清單，正是為了打造一個對話的空間，型塑最少偏見的胸襟，使立場價值各異

的烏托邦之間的競合，社會成本降到最低。

話說回來，在台灣，如同上述的這麼「中等層次」的公共辯論卻很罕見。原

因在於基礎教育的疏漏，已經到了荒謬得令人發笑的地步。筆者曾親耳聽到一位

自詡為「人權教育者」的「來自校園教育現場的抱怨」：「……我真的不知道如

何教導孩子們什麼叫做人權？這麼深奧的學問怎能要求十幾歲的中學生理解

呢？」這位教育者以為人權「深奧」，我卻發現問題的癥結在於，他精通各式各

樣的「教育理論／方法論」，卻不知道「髮禁」是「黨禁」的孿生兄弟。黃文雄

先生對台灣制式教育中的人權教育者所做的描述，最精確而令人噴飯：「這些人

滿腦子記了一大堆的食譜，卻從來沒見過豬肉、小黃瓜或鹽巴」。就算不知道國

際人權公約的清單，至少殘缺不全的「中華民國憲法第二章」總應該知道吧。至

少「近代國家與法律的任務在於保障市民權利」這個基礎命題總該知道吧。然而，

天可憐見，他們真的不知道，而且還真以為「人權」如同最尖端科技用語一般，

「非尋常人可懂」。或許他們不是因為不知道，而是因為拒絕相信人權可以這麼

簡單，這麼平庸，這麼血淋淋，這麼無所不在。高尚政治人物「人權立國」的高

尚大帽子把他們的常識都嚇飛了。

用一個最簡單的邏輯推論，就可以使我們回歸現實面與日常生活。我們或許

不能完全同意或理解國際現有的人權內容，但是人人都有被侵害的經驗。易言

之，我們雖然不知道究竟什麼才是「正義」，但卻很容易感受到什麼是「不正義」。

如何抵抗不義，維持人的尊嚴──數百年來始終居於被殖民地位的台灣人，

難道經驗還不夠豐富嗎。

三、現狀之所以如此的反思：（二）人權共同體的基本命題──

認識暴力

不幸的是，儘管經驗豐富，台灣人民卻未曾在經驗中獲取太多教訓。

以站在人權保障最前線的法律人為例，我們就可以得到更清楚的觀察。長期

處於殖民狀態之下的台灣法律社會，都有一個共通的憂鬱症病史。我們所學習

的，甚至賴以維生的法律學，全然偏重技術層次；偶爾論及「當為」 (ought to

be)層次，便被赤裸粗劣的政治意識型態悍然填補。法律實用技術至上論，變成

了法律人社會基因的主要成分，以致於當我們反省，甚至抵禦此種本末倒置的怪

495

現象之際，竟然往往與所欲抵抗的對手，共享同一組思維。

以憲法而論，從法學教育乃至於統獨憲法爭議，最被垂青的議題，始終是政

治組織、總統制、內閣制、雙首長制；始終是修憲乎基本法乎制憲乎。很少人注

意到，從政府組織的改造，到一個新國度的允諾，其真正目的實在於「憲法第二

章」－－人權－－的徹底保障。憲法之所以為國家根本大法，既不在於滿足虛幻

的民族想像，也不因為憲法提供統治菁英的統治架構。憲法唯一的目的，是透過

活生生的人權清單，明確宣言此即為國家所欲達成的任務。重要的是，由人民授

權成立的憲法，是要告訴我們：「我們要成為，或者我們將成為一個什麼樣的國

家」，而不能只是停留在「我們是，或者我們想要成為一個國家」。

在如此的大環境之下，台灣對於憲法一物的認知，便自然的顯現出對於技術

的熱中與意識型態的兩極化。而對於憲法核心價值所在的第二章的理解，卻表現

出驚人的怠惰與漫不經心。

比上述更致命的，是台灣的人權論述思想性的貧乏。

日本法社會學家棚瀨孝雄曾指出，權利的構想始於「對暴力的認識」48。人

種歧視的現場，往往是最明顯的，由暴力所宰制的空間。但是暴力的宰制，更多

情形下則是隱晦不顯的，是充滿狡獪修辭學的。因此，指証出「暴力存在」的事

實，才是權利產生的第一步。當我們認識到暴力的存在，指証出如此的社會事實，

才能同時達成「主張權利／拒絕暴力宰制」的正當性。

暴力的宰制有時候也會以「既存權利」的型態出現，藉以掩飾自身對他

者的壓迫。然而一旦遭到指認質疑，就會出現對抗性的新權利。例如資本家長期

宣示私人所有權的絕對性，卻被勞工們揭穿其壓榨本性，從而產生一組被稱為「社

會權」的，嶄新的權利意識。

當然，比較前衛的權利意識（例如同志的結婚權），能否得到共同體，或者

至少是「社會」的共鳴，是該權利得以落實與否的最大關鍵。相反的，由於權利

意識的凝聚，是不是會反過來促成共同體的凝聚呢？即使是最樂觀的肯定論者，

也不得不承認，這個假設的可能性必須有一個前提：亦即有一個充分被保障的對

話／溝通的管道。有對話與溝通，才有可能出現共識與包容，而共識與包容正是

共同體內部凝聚所不可或缺的因素。

綜合上述，或者可以說，如果我們想要求得一個以民主、平等、人權為基本

價值的現代共同體──或者乾脆說吧，一個現代民主國家──，至少有幾個要件必

須符合：

48 棚瀬孝雄『権利の言説――共同体に生きる自由の法』（けいそう書房、2002）頁 29-48。

496

一， 認識暴力；

二， 否定暴力；

三， 進行對等溝通；

四， 得到社會共識；

五， 回復被排除的他者之權利參與。

在政客亦高呼「人權立國」的今日台灣，形式上「暴力＝排他」與「權利＝

參與」的二元對立論述，似乎已經是一個甚具正當性的論述。但是從具體的實踐

層面所表現出來的，乏善可陳的成績單上，可知這個論述很顯然的並未被充分理

解。這是因為現存於台灣島上的各個族群或集團，在其各自的歷史經驗中，往往

同時扮演加害者與被害者的角色，因此習慣於「認識暴力－＞否定舊暴力（否定

來自他人的侵害）－＞承認新暴力（爭取自己的權利，縱使因此而侵害他人權利

益也在所不惜）」的，無益的循環論證。大家均無力跳脫屬於自己的被害意識，

因此也就沒有餘力認清自己的暴力行為。吊詭的是，無力徹底認識自己的暴力行

為，就無法徹底認識旁人所加諸於己的暴力行為，因此也就無法徹底否定暴力，

更遑論溝通與對話，共識與包容。

「暴力＝排他」／「權利＝參與」的論述，除了具體可見的國家暴力，或階

級、性別，以及偽善的道德／宗教暴力之外，還有一種深入社會的隱性暴力──

棚瀨孝雄稱之為「微觀暴力（ミクロな暴力）」。儘管我們可以藉由主張權利來

否定暴力，但是如果此種暴力已然長久被視為社會的主流價值，那麼即使政策，

乃至法律已經明文禁止，潛藏在社會中各個幽黯角落的暴力（＝歧視）仍然大有

可能伺機反撲，甚至根本就明目張膽的抗拒這些權利的new comer。換句話說，

一般而言，權利的保護＝歧視的防止固然能透過法律規定來進行，然而經驗告訴

我們，歧視／暴力行為往往會遁入私領域（一種法律也必須止步的「聖域」，例

如「內心世界」，或「表現自由」，例如「純粹好玩的」使用「台客」一詞），

照樣的橫行無忌。美國最高法院縱使判決黑白分離的學校制度違憲，也無法保證

進入白人學校的黑人女孩不受（更隱晦更間接的，因此也是更發自內心的）歧視。

著名的黑人民權鬥士Patricia Williams女士早就指出，她雖然強烈主張黑人的權利

與女性的權利，但是她並不敢期望白人或男性的真心理解，她心知肚明最終只能

換來一種「敬而遠之的對待（deal at arms’length）」49。

49 Patricia Williams,”Alchemical Notes:Reconstructing Idea from Deconstructed Rights”,Harvard

Civil Rights-Civil Liberties Law Review 22(1987),pp.401-433.

497

尤有甚者，被歧視者為了要得到法律的救濟，必須對於自己被歧視的事實「負

舉證責任」，結果等於受到二次傷害。越是舉証，越清楚確認自己是主流社會所

欲排斥的「賤民」。許多被歧視者因而寧可轉而接受主流價值，豁出死命假裝自

己「不屬於」「賤民」階級，而卻不願爭取自己的權利。在現實世界中，許多原

住民拼命漢化，許多台灣人拼命捲著舌頭學習北京話的「兒」音，許多中國人拼

命想取得美國綠卡，亦均出於這種複雜曲折的心情。「微觀暴力」的恐怖，沒有

經過一次巨大的價值變革（也就是一次徹底的社會對話），是非常難以清除盡淨

的。在台灣，這種價值變革根本尚未完成。

四、國家暴力與微觀暴力的三個實例

在此，筆者將要舉出三個實例，來證明國家暴力與微觀暴力在台灣蔓延的多

麼嚴重。而且三個例子都和轉型期正義有關。

１白色恐怖的帄反之路

一九八七年臺灣宣佈解嚴，依照戒嚴法第十條之規定，在戒嚴時期依同法第

八、九條受到軍事審判之案件，均得於解嚴之翌日起，依法上訴。然而國民黨政

府卻在宣佈解嚴前夕，先行通過動員戡亂時期國家安全法50。該法第九條第二款

規定「刑事裁判已確定者，不得向該管法院上訴或抗告」，欲藉此防堵為數甚夥

的不當審判受難者向普通法院依通常訴訟程式尋求救濟。同時，再經過大法官釋

字第二七二號解釋的加持，認為此等規定係「長期戒嚴，因時過境遷，事證調查

困難之特殊情況，為謀裁判之安定而設，亦為維持社會秩序所必要」並不違憲。

如此一來，行政、立法、司法三者聯手，將過去有違法治國原則的體系就地合法

化，徹底剝奪了受難者的平反機會。

為了回復人民於戒嚴時期遭受損害之權利，立法院於1995年制定了戒嚴時

期人民受損權利回復條例，對於符合該條例者回復其權利獲給予相當之賠償。該

法第六條規定人民於戒嚴時期因犯內亂、外患、懲治叛亂條例或檢肅匪諜條例之

罪，而有特定情形者，得聲請所屬地方法院准用冤獄賠償法相關規定，請求國家

賠償。然因該條限縮得請求賠償之案件類型，使其他刑事案件之受害者無法依循

該法請求救濟，因而向司法院提出釋憲聲請，大法官做成釋字第四七七號解釋卻

認為此「屬立法裁量範圍，與憲法尚無抵觸」，此一解釋又再一次使一群政治受

難者平反的希望落空。

1998年，為了使戒嚴時期不當叛亂暨匪諜之受裁判者於解嚴後不能獲得補

50 本法即為現行國家安全法。

498

償或救濟，立法院51制定了「戒嚴時期不當叛亂暨匪諜審判案件補償條例」，並

依該條例之規定設立「財團法人戒嚴時期不當叛亂暨匪諜審判案件補償基金

會」，辦理補償等事宜。2004年1月17日陳水扁總統也針對戒嚴時期不當叛亂暨

匪諜審判案件之當事人頒發回復名譽證書欲藉此對於撫平白色恐怖時期受難者

之傷痛，但對於受難者及其家屬而言，現有的法制與政府的措施仍不足以填補齊

心中的傷痛。因為，金錢賠償及政治上的平反，完全無法解決這些受難者在司法

上仍然有罪的「前科」事實，而且也因此至今仍無法透過民事訴訟，取回大量被

國家「沒收」的財產！

在這個案例中，國家機器以社會成本（其實只是司法成本）過大，而拒絕徹

底回復被排除的他者之權利參與承認暴力的存在。但是部份族群所顯示的「白色

恐怖不存在說」（和李敖不承認有二二八一樣），卻是微觀暴力展現其實力的極

致表現──根本就是為了意識形態，為了維護自我道德的制高點，而從根本否定

暴力的存在／否定歷史了。

２ 原住民「還我土地運動」的瓶頸

主流社會最大的意識型態爭議，對原住民毫無意義。「炎黃」史觀與「四百

年」史觀，在對照了原住民所遭受到的歷史性不正義之後，均顯得荒誕而不再雄

辯。統獨兩陣營各自以其遭受到的歷史性不正義，作為各自在認同想像上的基

礎。可是這兩個「受難」經驗，不但在實證上與道德上，均不足以涵蓋原住民的

受難經驗，還經常是造成原住民「蒙難」的原因。

陳水扁總統於2002年10月19日與台灣原住民十二大族群頭目舉行「原住民與

台灣政府新夥伴關係」，重新簽署「原住民與台灣政府新夥伴關係」肯認協議書。

其中最為輕率的承諾，首推第五條「恢復部落及民族傳統領域土地」。因為這將

意味著，政府承諾要把自日治時代以來各外來政權或漢人所掠奪自原住民的土地

全數歸還。當然，假如能夠實踐此承諾，那麼就真的是「暴力＝排他」與「權利

＝參與」的二元對立論述最完美的詮釋。然而直到目前為止，我們卻看不出政府

有／能有任何實際的作為。因為竊據原住民土地的問題，本來就是典型的國家暴

力與微觀暴力聯手造成的歷史性不正義。而這個歷史性不正義，又因為時間過於

漫長，幾乎將全民盡數捲進共犯結構之中。

比方說：國有林地究竟是國家的還是原住民的「傳統土地」？流失到漢人手

51 千萬不要忘記，台灣的立法院對於國際人權知識極端貧乏的現象。例如 2001 年 4 月行政院將已簽署而尚未

批准的「公民與政治權利國際公約」及「經濟社會文化國際公約」送請立法院審議批准。在立法院審議期間因

少數立委對於「人民自決權」與「台獨」連結而視該批准案是台獨陰謀，在政黨相互角力之下，該批准案終於

在 2003 年通過，但是卻附加聲明強調臺灣不是殖民地，沒有自決權，而對兩公約的第一條做出保留。全世界

的國家，在批准兩大公約時採取個案保留固然屢見不鮮，可是保留兩大公約基本精神所在的自決權，簡直是聞

所未聞的國際笑話。

499

中的保留地有無取回的可能性？而且這些問題又將導致其他的問題的發生：向國

家索討土地，不但「危及」林務局、退輔會或國家公園的存立，同時根本就「危

及」了「中華民國」的存立。這是公法層次；向漢人（平地人）追討土地，則不

但要追究國家責任，政黨責任（而且政黨還必須冒著失去漢人選票的風險），甚

至還會正面挑戰私人所有權至高無上的資本主義民法思想──尤其是當原住民準

備將追討回來的土地所有權性質，回歸中華民國所無的集體所有制的時候，大概

一般的法律人都會心驚膽戰的覺得，這簡直是「動搖（資本主義）國本」了。

這就是典型的轉形期正義必然面臨的兩難。這種兩難只出現在最赤裸裸的權

利競合之中，在此即是財產權的競合。而且這樣的兩難，也必然將模糊責任的歸

屬。因為在原住民的權利長久被置之不理的情形下，所有國民──包括政權輪替

前的國民黨以即輪替後的民進黨，包括取得原住民保留地所有權的漢人（不管是

不是善意第三人），包括事不干己但崇信資本主義的人，甚至原住民內部受騙／

盜賣祖產的賢愚不肖──全都莫名其妙的，或身不由己的，變成始作俑者的「國

府」的共犯結構中的一環！而這也意味著：（第四要件）「得到社會共識」幾乎

不可能。從而逆推回去，必然會有強大的力量（林務局、退輔會、國家公園、台

糖、經建會、漢人資本家等）出面阻止（第三要件）原住民獲得「進行對等溝通」

的機會。而阻止溝通的最佳妙方，正是否認（第二要件）「否定暴力」具有正當

性。最後，為了自圓其說，又必然不能不抹殺事實，否定暴力曾經存在。到這個

時候，連（第一要件）「認識暴力」都被放棄了。

３ 死刑存廢

在民進黨政府的人權政策中「死刑的廢除」一直是備受爭議的焦點。2001

年5月17日前法務部長陳定南公開宣示將由刑事政策面及法律面漸進推動廢止

死刑，2005年9月7日陳水扁總統於接見「國際人權聯盟」副主席Siobhan Ni

Chulachain 時亦表示，將逐漸推動廢除死刑，並在未廢除前儘量減少死刑的判

決及執行。關於死刑的議題，我國憲法並未明確保障生命權，在法律上又有數量

龐大且層面廣泛的死刑規定，大法官釋字一九四、二六三、四七六號解釋亦肯認

死刑的合憲性52，加上民眾長期有著「死刑能夠嚇阻犯罪」及「治亂世用重典」

的迷思，在行政院研考會2002年10月所做的民意調查中不贊成廢除死刑者即高

達77.1%53。那麼我們是否可以的出一個結論，認為「在此議題上，除法制上的

困境之外，民眾的觀感無法改變更是廢止死刑最大的阻力」呢？

基本上這是一個偽命題。我們從朝野均贊成強制按捺指紋的慘痛經驗中，就

可以看出：無法逃離「管控人民」誘惑的政治精英，經常故意拒絕提供對等溝通

52 參閱廖福特，國際人權法-議題分析與國內實踐，2005 年 4 月，213-214 頁。

53 參閱行政院研考會 http://www.rdec.gov.tw/ct.asp?xItem=12282&ctNode=2483。

500

的管道，來誤導民意，甚至倒果為因，假「民意」之名，掩藏國家暴力。民意之

傾向於維持死刑，除了微觀暴力的作祟54之外，往往也是被政府誤導。廣義的說，

一個從上到下至今仍然迷戀「包公」的國家，顯然是一個對於近代法理念完全陌

生的國家。什麼是包公？包公是一個身兼警調（王朝馬漢）、檢察官、黑社會（展

昭、七俠五義）、法官、靈媒（接受冤魂「托夢」為判決根據）、律師（主動為

受害人按鈴申告並進行免費交叉詰問）以及劊子手（龍頭鍘通常由包公親自行刑）

於一身的「利維坦」。包公是前近代野蠻司法制度下人民最絕望的虛擬英雄。只

有在被賦予完全的「無謬性」──也就是包公是神或「上帝」──的情況之下，包

公才能夠實現正義。這在現實世界中根本是毫無可能的。而從法務部長陳定南到

台中縣長胡志強，個個卻都沾沾自喜的以包公自居。我們還能怪罪民眾無知， 以

為死刑的執行，是國家在幫被害人「復仇」的純真想法嗎55？

對於台灣內部死刑存廢的辯論，當然首先應該拉到國際人權基準的層次。一

九八九年關於廢除死刑的《公民權利和政治權利國際公約》第二任擇議定書，雖

然仍承認戰時死刑，但已明確宣示世界各國應該要廢除死刑，這是對生命尊重與

人性尊嚴提昇的重大進展。政府既然信誓旦旦的聲言「人權立國」，便毫無理由

迴避該公約。但是，我們真正無法想像的是，一個拼死命致力於加盟聯合國的國

家（以及她的市民社會），何以同時又不打算遵循聯合國的人權價值？如果僅出

於無知，那麼仍然易於處理；如果出於反智，就有必要進行更深刻的社會對話56。

五、代結語──樂生院 VS.捷運與人權工作的挫折

筆者在探討原住民財產權的一篇文章57裡，曾經下了一個悲觀之至的結

論：

歷史之惡，只要累積的夠久夠廣遠，「微觀暴力」便將舖天蓋地，無所不在。

到了此時，那怕所有人都認識到「宏觀暴力」的存在，也承認被害者行使權利的

正當性，一樣於事無補，難以挽救。

坐落於台北縣，我國唯一的漢生病療養院──樂生院為了捷運通車而面臨強

制拆除的慘狀，也是一個典型的「微觀暴力」肆虐的例子，不但正嚴重的考驗著

54 例如佔據台灣宗教信仰最大宗的佛教與道教領袖，從未如基督教般明白表示反對死刑。

55 死刑的執行，是國家貫徹公權力的表徵；而國家之所以貫徹公權力，是因為這關係到國家機器自身存立的邏

輯。

56附帶一提，筆者對於為了快速解決，純然將死刑之廢止寄託於政治／知識精英的獨斷，仍有疑慮。這種做法

與「寧靜革命」一般，日後恐將付出沉重的代價。因此上述所謂的「進行更深刻的社會對話」，便刻不容緩，

且需要發揮各種具有說服力的想像。

57 吳豪人「從飛禽走獸到炎黃子孫──5-60 年代原住民的財產權」（學會報告論文，未出版）國史館主辦（國

家圖書館國際會議廳）「台灣 1950-60 年代的歷史省思」中華民國史專題第八屆討論會，2005 年 11 月 24

日。

501

民進黨政府的人權政策，同時也考驗了所有介入樂生院保留問題的各路人馬的深

層道德價值。

樂生院建立於1930年，在日治時期台灣總督府用以強制隔離漢生病患之

用。戰後治療漢生病的藥物發明，強制隔離的政策也於1962年解除，然而許多

人卻因為長期以來的社會污名與重建資源不足，無家可歸被迫以樂生院為家。

1994年捷運新莊線擇定了樂生院為機廠之位址，在其決策過程中，台北市捷運

局、衛生署以及台北縣政府完全忽視院民的權益，完全以所謂的公共利益為依

歸，而規劃強制將院民搬遷至沒有個人空間、且不適於漢生病患生活的新醫療大

樓。

對於院民來說，年輕時國家舉著「公共衛生」的大纛將他們邊緣化，不得不

「以院作家」，在他們年紀老邁而與樂生院發生絕對性依存關係之後，又以「公

共建設」為名再度逼迫他們入駐不人道的醫療大樓。人生中必須兩度遭受社會的

隔離，被迫為所謂的公共利益犧牲，讓他們深感憤怒、痛苦與無奈。因而自2004

年以來樂生院民在各界文化保存及人權團體的協助之下，持續地向社會大眾發出

不平之鳴，並持續向政府提出各項訴求。但無論朝野，政客的態度則一如「人權

諮詢委員會主委」呂秀蓮副總統在今年1月26日參訪樂生院的回應──「你們賠

的起嗎？」一般，總是那樣的或傲慢、或顢頇、或無知。

今年10月25日，戰前遭到日本政府強制隔離的漢生病患者，跨海向日本政

府提出國家賠償勝訴之後，陳水扁總統終於指示將給予樂生院民「更完善的生活

照顧」，並調查檢討過去國民黨政府時代是否有錯誤的隔離政策或不當醫療行

為，必要時立法給予救濟及補償。但這是否意味著樂生院問題，行將獲得「最終

解決」呢？以目前筆者的親身觀察，恐怕院民最後得到的，只有兩種可能 ：

１ 全贏（獲得立法金錢賠償、名譽回復、終生照護、原地保留）或全輸（只

要不能全贏，就玉石俱焚）；

２ 妥協（獲得立法金錢賠償、名譽回復、終生照護，但終於無法抵擋捷運

開通，被迫搬入醫療大樓或作鳥獸散）。

此時，又出現了一個內部危機：無論是院民或聲援團體，主張妥協者，被主

張零和遊戲者視為「叛徒」；相反的主張零和遊戲者，則被質疑「別有居心」，

「根本不想解決問題」58。

樂生院問題也是典型的國家暴力與微觀暴力下的產物。但是和人種或政治意

識形態所造成的人權侵害有著本質性的差異──他們受虐，只是因為生病！恐怕

在也沒有一種人權侵害是如此悖理，卻又如此彰顯人性中最卑污的一面的了。

筆者不禁覺得，如果我是漢生病患，也許就不必忍受這個毫無意義的兩難處

58 這又分成兩個部份：「別有居心」指的是院民藉此哄抬補償價碼；「根本不想解決問題」指的是聲援團體藉

此攻擊政府，將議題全面政治化。

502

境。就像尼采所說的，「痛苦的人沒有悲觀的權利」。可是聲援團體卻是SUSAN

SONTAG講的，「旁觀他人痛苦」的一群外人！因此，雖然能夠點出問題的根

源，卻對於問題的解決束手無策。同樣的無力感，似乎也出現在因為過分了解問

題的複雜性，以至於無法被「樂觀的人權普世主義者」說服的思想家身上。甚至

連強悍的Richard Rorty，也只能悲觀的指出一條最後的救贖之路。他認為，權

利的救濟，不能倚靠「人性尊嚴」之類的，抽象的法律理念。唯有當我們真正聽

見、看見現實中被害者的痛苦，才能夠喚起人性中的共鳴情操59。

不過，筆者仍然願意如此理解：樂生院的挫敗，並非台灣人權發展的挫敗，

而是樂生院民以最悲慘的犧牲，向台灣人民作出一個見證，一個不可重蹈覆轍的

見證。換句話說，在台灣社會連「樂觀的人權普世主義者」（例如本文中）所提

出的各種人權理念與實踐方法都未曾全部試過一遍之前，放任自己悲觀或耽溺於

感傷，無異只是逃避責任的藉口，同時更將使得樂生院民的犧牲，變成毫無價值

的「社會現實」或「國情如此」。我們如果打算讓人權價值在台灣生根，重返原

點，自人權理念的基本動作學習起絕對有必要。

至於投入樂生院般極端個案的人權工作者，至少還能有兩個選擇：發動抵抗

權，或者飄然遠引，自我流放。畢竟人權不是終極價值，而是令人類獲得自由解

放的手段。如果用盡一切手段，仍然無法改善這個國家這個民族，我們當然有權

利唾棄它。

59 Richard Rorty,”Human Rights,Rationality,and Sentimentality” in Steven Shute and Susan Hurley

（eds）,On Human Rights（Basic Boo1s,1993）,pp.111-134.

503

法治思想的緣起

莊世同

日間部法律學系副教授

從柏林圍牆倒塌而東西德統一以來，冷戰的結束似乎代表著自由世界的勝

利，而民主、自由與正義的價值勝利，即所謂自由主義的價值勝利。而部分西方

學者滿懷期待自由主義的全盤勝利，甚至美籍日裔學者福山甚至將其著作書名定

為「歷史的終結與最後一人」，其於書中說明馬克斯與共產主義的全然破產，取

而代之者將是西方價值，而所謂西方價值正是自由民主、立憲主義與法治精神。

然而在二十世紀末出現的是所謂全球化之現象，這是多元性的對抗情形，民族主

義的對抗，區域性經濟事項的恐慌，恐怖主義與反恐怖主義的對立等等，皆不同

於冷戰時期兩大陣營對抗的單純度。我在這裡要以四個事件說明，第一是波士尼

亞戰爭，二是盧安達大屠殺，第三是第二次波灣戰爭，最後是九一一恐怖攻擊事

件。在這樣多元對抗的世界情勢之下，似乎廣泛隱含一個世界各國均得以接受的

共識，這就是法治作為值得追求以及良善的價值。

為何在這樣全球化下暗藏的多方對抗情形中，法治會成為受到大家接受的共

通價值？在西方國家，早在G7工業國領袖會談中即談論法治的價值性，1984年

的G7會議即以民主法治宣言作為西方世界的共識。而小布希總統於二次波灣戰

爭中亦宣稱，法治是實現人性尊嚴所不可獲缺的重要制度。世界銀行與國際貨幣

基金更以實行法治制度作為援助的前提要件，其背後想法即為欠缺法治基礎不可

能有穩固的經濟發展。這是西方國家的重要共識，確立全球性的法制價值。而在

非西方國家在近十年中，亦開始著重法治的落實。俄羅斯總統普亭公開將司法改

革與法制落實，視為俄羅斯最應優先實施的政策。而中國胡錦濤更是說明法制落

實的重要性，以代替長久以來的人治觀念。事實上早在1996年江澤民即宣稱，

要將中國建設成法治國家，更確認中國的法制方向。而辛巴威的獨裁者在獲得政

權後，亦宣稱法治的重要性，而政府更為法治制度所規範拘束的對象。伊朗總理

強調市民社會價值與法治重要性，阿富汗軍閥亦宣稱必須以法治來捍衛自我國

家。陳水扁總統於總統就職典禮上發表，信守司法與法治精神是消彌爭端的唯一

路徑。從上得知，似乎西方與非西方將以法治作為重要的價值內涵，對此我們應

如何進行解讀？其中一種解讀方式認為，法治已成為全球公認的普世政治方式理

想。在多方的對抗中，東西方領袖均異口同聲的聲稱，依法而治是最重要的價值。

在此，法治真為全球公認的普世政治理想，抑或是欠缺實質內涵的政治辭令，僅

僅是政客利用的詞語。重新檢視政治人物對於法治的宣稱，事實上欠缺對於法治

的實質定義，是內容相當籠統的概念。事實上，長久以來法制概念在法律學者與

政治學者間即存在爭論，因此我們可說法治概念是歧異的。正因為政治家對於法

504

治概念使用的籠統性，以及理論家對於法治概念的歧異性，因而法治在全球化的

世界情勢中脫穎而出，是有其吊詭有趣之處。法治似乎成為世界政治的理想，然

而對法治是什麼卻是欠缺共識的。我想在這裡法治的觀念之重要的，因此我們必

須認真看待法治的內容。

我想可以以三個角度進行法治概念的探討。第一是法治的思想起源，以求法

制對於現代社會的意義。第二是比較理論上的探討，亦即法治的理論有什麼樣的

實質內涵。第三是法治的內在價值。當然礙於篇幅的因素，今天無法完整的從這

三種角度進行法治的探討，因此著重於思想起源的部份說明，希望有助對於法治

概念的釐清。法治的思想源頭有二：第一是古典的，此可追溯至希臘時代。在希

臘時代當以亞里斯多德為首，他認為法治是一種生活方式。第二是現代起源，其

中可分為二者，其一主張法治是主權者的意志展現，也就是法治作為主權者進行

統治的手段。而其二就是最符合現代對於法治的了解，法治是作為限制權力行使

的制度設計。當中又分為三種不同的主張，一是洛克。二是孟德斯鳩，最後是聯

邦黨人。亞里斯多德之所以認為法治是做為一種生活方式，其認為法治是不受人

類激情控制的理性方式。法治比任何一種公民統治更加良善，也就是以法治代替

人治的觀念。崇尚法治的人可說是崇尚神與理性統治的人，而崇尚人治的人在其

中將參雜獸性，法律是抦棄慾望的理性。而所謂的法治應該指的是良法之治，法

律的制定是與政體相結合的，因此好的政體必然有良善公正的法律制度，蛻變的

政體將產生不好的法律制度。因此在這裡也提出重要的關鍵，法律必須是公正的

法律。法治正是自制與守法的生活方式，要求人民應該自制，其中當然包含統治

者。因此法治是內化為公民的生活方式，法治追求善與公民的美德。這樣的看法

對後世的法治觀念有重要的影響。

法治的近代起源，其中之一說明法治是主權者的意志展現，最經典者當屬霍

布斯。人為脫離可怕的自然狀態從而相互訂定社會契約，將自然權力全部交付第

三者，也就是主權國家。霍布斯在其經典「利維坦」中引伸出兩個命題，法律是

主權者的意志，但主權者並不受法律之拘束。在霍布斯的觀念中，法治就是依法

而治，只要依循主權者的命令生活即可，這就是法治的展現。再來說明法治另一

個近代起源，也就是法治作為限制權力行使的制度。首先應先提及洛克，其主張

有限政府的觀念，而社會契約的訂定者不是霍布斯所說在人與人之間，相反的應

該是存在於政府與人民之間，政府的權力來自於人民的同意，更進一步提出權力

分立的概念。對洛克而言，法治就是政府與人民都必須受到法的拘束。第二種類

型是法國思想家孟德斯鳩所提出，三權分立的目的即在於保障法律自由，而法律

自由正是使人民免於暴政統治。法律的自由必須依靠三權分立的政府架構，行政

與立法的區分來自洛克的思想，而孟德斯鳩更進一步主張應該有獨立的司法。當

立法與行政同樣集中於一人身上時，人民無自由可言；同樣的，當司法無法獨立

505

而由一人掌控時，人民同樣失去自由。故孟德斯鳩的法治觀念即在於，必須有獨

立的司法制度，並且由政府三大部門同時維護，目的即在於防止濫權。第三者為

聯邦黨人，參考孟德斯鳩的三權分立概念，並且落實代議民主制度。強調除了水

平式的三權分立以外，更強調垂直式的分權設計，也就是中央與地方的分權。而

違憲審查制度更是聯邦黨人的突破，其於孟德斯鳩的司法獨立思考，當出現成文

的憲法法典時，聯邦黨人希望有職司判斷政府部門行事是否合乎憲法規範的制度

設計，以確保憲法的有效性。對於聯邦黨人的法治觀念可說是最為廣泛的，其參

考了洛克與孟德斯鳩，有民主、有分權還要有違憲審查。以上很快的介紹法治的

思想起源。

接下來提出一些問題是可供大家思考討論的。法治的思想起源如上所論，有

三種思想的起源說法，然現在大家應該主張哪一種說法？必須提出具體的理由說

明。而心目中理想的法治應該具備何種的核心要素？這是身為法律人必須思考的

重要問題。最後一個問題是，法治是否為普世的價值，是否如同人權一般是普世

價值，還是僅為空洞不切實際並且由政治家操作的辭令概念而已？接下來我介紹

一幅畫作，是拉菲爾於梵蒂岡所做有關法學的畫作。在畫作的上方畫有三徳像，

其一為權力，第二代表的是真理與正義，最後是規範與節制的概念。其下有兩幅

畫，一個是查士丁尼大帝頒布法典，代表俗世的律法。右邊是教皇接受教會法，

代表的是神聖的律法。這幅畫基本的意涵是，聖俗律法被這三種德性所涵蓋。喜

歡這幅畫的意義在於，法治基本上有這麼多的面向涵蓋。接下來如果有機會再繼

續該議題的討論，我想從理論意義下著手。事實上在公法學界談論法治，通常區

分形式意義與實質意義的法治觀念，而在法理學或政治哲學中談論到的形式與實

質，我覺得必須做更為深入的分析與對照。對我而言法治的內再價值應該有三

者；自由、平等與社會正義，這應該是後續的發展。

最後，法治對我來說，我認為亞理斯多德所言極是，其認為法治是一種生活

方式、法治是要內化成一個社會公民基本的美德，最重要的就是自制跟守法。一

個社會裡面的公民，如果有守法的精神，非常自我節制，假設想像亞理斯多得那

樣的希臘社會公民是這樣，這個社會就不會有希特勒這樣的人物。現在講一個小

故事，有一次要去士林的特力屋，在劍潭捷運站下車坐接駁車，那天下著毛毛雨，

我們到了士林特力屋那一站，那個公車司機看起來滿守法的，但是當天特力屋那

一站牌旁邊，有一個工程車，就剛好在中間。剛好有紅燈，車子就停了下來要讓

旅客下車，當時我就被嚇到了，問他為什麼可以讓我們在這裡下車，司機卻不理

我們。我很生氣，因為這涉及到一個國家的法律素養。

506

同樣的對照組，我在1994年在劍橋的時候，外面有一個小圓環，有一隊情

侶邊騎車邊聊天，後面的計程車不小心撞倒他們，被撞倒的男生其實並沒有什麼

傷，卻一直在哀嚎，而那個女生就一直在敲計程車司機的窗戶，而計程車司機也

就一動也不動的停在那邊，然後打電話給警察。結果有一個學生，看到這個場景，

就在現場指揮交通，也不跟兩方人有所交談。回到台灣，卻台灣發現整體現象不

是這樣。事實上，個人認為法治要成為一個真正的法治國家，德國為什麼可以在

出現納粹政這樣的政黨、像希特勒這樣的人之後，德國到現在還可以被認為是一

個法治先進國家，其實是在於人民的素養，守法和人民自我節制的素養。之前看

到一個新聞滿訝異的，上海的爸爸媽媽在坐公車的時候會為小孩子排隊，為的是

讓他可以有位子坐。大陸在一胎化政策之下，每個都是掌上明珠，父母會這樣做

其實不訝異。我看到的是，他們坐公車會排隊。事實上，我覺得法治要從最小的

地方，日常生活裡面我們都覺得應該遵守的法律你遵守的程度，或者是是否把他

內化成自己認可的德行，這是更理想化的，這就涉及到法治教育的相關問題，實

際上值得我們加以省思。

507

參、會議記錄

輔仁學派建構研究計畫－子計畫三「社會正義和帄服務」第一次討論會會議紀錄

會議時間：中華民國 94 年 11 月 30 日（星期三）12：10〜14：

00

會議地點：濟時樓一樓 JS123 教室

主 持 人：陳院長猷龍

引 言 人：姚助理教授孟昌

出席人員：陳院長猷龍、莊助理教授世同、吳助理教授豪人、姚

助理教授孟昌、法律研究所研究生

記錄：魏培軒

會議紀錄內容如下

陳猷龍院長：

姚老師、莊老師、吳老師以及各位同學。首先關於輔仁學派計畫以及討

論會的進行，作簡短的說明。本校黎校長於兩年前就任後，認為本校輔仁大學為

天主教大學，與其他大學應該有不同之處。本校雖為綜合性的大學，分有九個學

院之多，各分屬多項領域，然而藉由輔仁學派計畫希望各學院能夠共同發展出貫

穿本校內容的主題，一個貫穿共通的指導性原則，此即為輔仁學派計畫所追求的

目標。本院法律學院，與社會正義、和平服務極具關係，因此著手推動以該主題

之子計畫，以院內五位對該主題有相當研究的老師，包括今天的主講人姚孟昌老

師、莊世同老師、吳志光老師、雷敦龢神父、以及吳豪人老師，而以本人作為該

子計畫之主持人。於先前的數次討論中，本子計畫擬定三個方向部分，配合各位

老師的研究專長與研究方向，而該三部份亦與本計劃內涵極具關聯。一為法治與

社會正義，由吳志光老師與莊世同老師負責；二為人權發展史研究部分，由雷敦

龢老師負責；最後關於國際人權法為中心研究之部分，即由姚孟昌老師與吳豪人

老師二位負責。本子計畫決定採取的進行方式為，開放各位老師與年輕學子參與

討論，希冀獲得更具價值的研究成果。稍後即請姚老師進行報告，亦希望與會師

生發表己見共同討論，各位意見將列為會議紀錄，作為日後研究方向之參考。

508

姚孟昌教授：

首先感謝院長的介紹與鼓勵，相信一個自由的討論才能做為本學派存在

的必要前提。

討論提綱與引言﹕

1 究竟和帄是個什麼樣的概念﹖我們所欲追求與保障的“和帄

價值” 甚至是我們所希望倡導之“人人享有和帄權利” 到底是個

怎麼樣的權利﹖

和平﹗和平﹗和平﹗當我們希望在國際法的層面探索並實現和平的價值

時，首先我們面對的是一個棘手但卻是首要的問題﹕“如何定義„和平‟這個概

念﹖” 根據牛津字典作者的定義﹕“和平﹐指的是每個個人﹐群體﹐族群﹐國

家得以免受任何形式戰爭與暴力的威脅﹐干擾與恐懼。得以解除因暴力與戰爭帶

來的焦慮及悲痛並進而預防暴力或失序的發生。” 從這樣定義來看﹐和平是一

種狀態。欲達成和平的狀態必須先去除一切暴力與戰爭發生的可能。

固然戰爭或暴力行為的發生, 是理性的人欲達成其目的所採取的一種極端

手段。但是當戰爭一旦發生﹐任何可以非暴力的方式達成分配權力﹐資源或是利

益之目的將會很容易的為暴力行為所取代。其結果是基於理性選擇所引領的戰爭

行為, 轉變由戰爭本身導引。最後戰爭與暴力必然吞噬任何理性的決定, 甚至也

將毀滅理性的人。因此若欲建立和平世界﹐徹底的瓦解戰爭與暴力之源的仇恨是

必要的。為達成這個目的﹐人類必須藉由互助﹐共同努力將和平建立在秩序﹐正

義﹐平等與滿足人性需求的基礎上外。因此我個人以為透過國際人權法﹐較能達

成終止戰爭與促進和平的終極目標。

2 20世紀的歷史告訴我們﹐暴力與戰爭的恐怖。已經危及了全體人類的生

存。

戰爭與和平在人類發展史上交替互為﹐同時成為推動人類文明進展的動力與

阻力。然而在21世紀裡﹐ 和平議題或是和平價值的提倡與確保卻較諸人類歷史

上其他時期有更大的急迫性與重要性。因為現代的戰爭已經危及了人類全體的生

存。和平是維繫人類全體能否在21世紀乃至與未來繼續存活的前提要件。

509

幾個簡單卻又駭人聽聞的數據﹕

整個20世紀裡﹐250場戰爭中造成了至少1億一千萬人死亡(六倍於19世紀的

死亡人數。)

一次大戰死亡人數每天達5500人﹔

二次大戰期間﹐56個國家捲入戰爭﹔超過1500萬戰鬥員死亡﹔平民是其2.4

倍達到3500萬人。在納粹集中營裡共有600萬猶太人與另外500萬人死亡。

韓戰造成150萬人死亡。

越戰中100萬越南人與58000美軍死亡。高棉波布政權殺害200萬人。

兩伊戰爭期間有100萬人死亡。

在1990年冷戰結束後迄今﹐已有超過600萬人死于戰禍。

1992年到1095年間波士尼亞的內戰造成了20萬人死亡與100萬難民。

單是2001年在30個國家37次衝突下﹐當年造成50萬人死亡。

過去十年間有200萬的兒童在衝突中喪生。2000萬兒童流離失所。戰爭造成

了整整一個世代的兒童喪失教育與成長的機會。

從1990年迄今﹐各國軍費開支總數達10兆美元。G8花費了75%得軍費。US

的預算達4000萬美元。六倍於次名的俄羅斯。更超過從第二名到第26名國家軍

費總和。

意外的是﹐在人類相殘中造成如此巨大傷亡所使用的武器主要是輕武器。如

今尚有6億3900萬件輕武器流通於世。

3 造成戰爭或暴力的原因是什麼﹖

卡內基防止致命性衝突委員會指出﹕致死性的衝突絕非偶發﹐當然也不是不

能避免。戰爭與大規模衝突往往是基於審慎的政治決定後而發生。武力衝突是因

政府欲維持﹐保護並拓展其利益﹐但缺別無其他有效可行的方法時發生。然而﹐

戰爭與暴力是極度不理性的手段。即使是為了達成理性的目標﹐以今天戰爭的規

模﹐武器使用的全面性來看﹐戰爭與暴力最終必然導致失序與難以控制或回復的

結果。

戰爭的內在根源與仇恨相關。而仇恨與壓迫﹐貪婪﹐貧窮﹐誤解﹐不公不義﹐

欠缺包容有關。其外在根源則與資源分配不均﹐利益與權力無法合理共享有關。

此外﹐國家的弱小﹐政府的腐敗或是崩潰﹐統治權欠缺合法與正當基礎﹐種族歧

視與壓迫﹐對於信仰﹐文化與種族差異的不當處理﹐環境﹐經濟與人口的劇烈變

510

化都是造成戰爭可能的原因。更悲慘的是當人們對於暴力無動於衷甚至視其為一

種娛樂時。暴力的文化立即形成並擴散。這時﹐若國家或群體容易掌握大量殺傷

性武器﹐戰爭一觸即發。因此解除戰爭內在與外在根源才是建立和平根本之道。

欲長保和平﹐即須消除暴力的成因與人類趨近於暴力的習性。

在2000年聯合國召開的千禧年高峰會議裡﹐與會者共同呼籲應於2015年之

前將全球貧窮人口減少一半以上。而秘書長安南提出﹐欲達此目的每年須經費

500億美元。但是各國政府卻稱無此預算得以支應。勉力而為之下﹐只有125億

美元的援助費用達成。然而諷刺的是﹐同時每年各國軍費開支達1兆美元。對已

開發國家而言﹐軍﹐政﹐工業的結合往往是創造國家GDP與影響國際關係的重要

因素。

4 戰爭與暴力的嚴酷與威脅已非是單單透過對於戰爭行為的規

範﹐限武與區域安全維護及國際法律體系規範可以解除。因此﹐我們

質疑義戰的理論已經過時且不足以達成維護和帄的目的。

5 暴力與戰爭已經危及了全體人類的生存

在國際間尋求和平的同時﹐1992年里約熱內廬的高峰會議探討環境與永續

發展的課題後提出警告﹐整個人類賴以為生的地球已瀕臨危險。而十年之後的約

翰尼斯堡高峰會議裡檢討1992年訂立之“里約議程21” 的計劃實行成效時。發

現事態更為悲觀。

12 億人每天生活費不到 1 美元。

8 億人生活於飢餓之中。

11 億人尚無安全飲用水的供應。到 2025 年﹐此數目將達 35

億人。

24 億人缺乏衛生醫療的設施。

每年有 500 萬人﹐主要是兒童與婦女因無安全用水致死。

20 億人尚無電力供應。

超過 54 個國家生活指數低于 1992 年。大多為非洲國家。

511

2500 萬難民因為環境因素流離失所。

3500 萬人患 HIV/AIDS。2300 萬人無法得到醫療救護的機會。

開發中國家在每年與已開發國家的不公帄貿易中損失 1000

億美元。

都市人口在未來 20 年間將由 25 億增加為 50 億。地球總人口

數在 2025 年時將達

在已知 170 萬種物種中﹐每年有 12%的物種永遠消失。

在 21 世紀中﹐地球溫度上昇達到 1.2 度至 3.5 度。

因此該大會宣佈地球已在危險之中。然而﹐在約翰尼斯堡高峰會議訂定之五

項行動領域﹕水源﹐能源﹐健康﹐農業與環境。仍是已缺乏經費為由無法開展。

最後﹐只有不到30億的經費投入環保。但是同時﹐每年投入武器研發費用達580

億美元。有超過220萬的科技人員投入軍事工業。一艘核子動力潛艇的費用可以

支持1億6000萬世界最窮困之23個國家學童的教育費用。佈置是預算排擠的問

題。戰爭﹐軍事設施對於地球環境造成最惡劣的傷害。即使是在承平時期亦造成

對於空氣﹐土地水源的污染。龐大的軍事設施造成土地資源使用的不當。因此﹐

去除戰爭與發展不只是息息相關﹐更關係到人類全體之生存。因為﹐若是環境﹐

貧窮﹐教育﹐區域發展不均﹐資源匱絕的問題無法解決﹐戰爭必然是最後解決之

道。和平將永無到來之日。

6 戰爭與暴力究竟是人類生物本性所致﹐或是因為我們社會發展

的不當並結合長久以來根深蒂固之暴力文化所造成﹖有沒有可能可

以透過國際合作與國際法治機制的建立一個具普遍性的和帄文化﹖

512

7 進一步討論的提綱﹕

a、當今國際社會的共同價值-和平、秩序與人權

b、二次大戰前和平的維護 -以戰爭法及國際條約為中心

c、二次大戰後和平的維護 -以聯合國區域合作以及國際社會的法治化為中

心

d、和平是權利﹖還是實現權利保障的前提﹖保障權利可能杜絕戰爭﹖

e、建立具有普遍性與具強制性之以國際人權法為中心之規範體系的可能﹖

陳猷龍院長：

稍後希望與會各位提出自己的想法，或針對該報告提出相關疑問，做為補充

以及回應，發言不拘次序。報告人姚老師亦可當下回應。

吳豪人教授：

姚老師本次報告內容，本人非常贊成。現在只想進一步釐清一點，本次主題

為以國際人權法為中心，第一，其意義應該超越古典國際法範疇；第二，從報告

內容來看，似乎有意將國際人權法賦予強制性效力，如此以觀，則亦超越現有國

際人權法之意義，如目前A公約、B公約以及聯合國相關公約條款，這些都是欠

缺有效強制性者。但是目前這些現有公約，倘若國家本身願意接受約束，透過內

國法制定而產生拘束效果，則同樣亦產生有效拘束力。本人問題在於，報告內所

稱國際人權法者是否限於目前制定者？

姚孟昌教授：

現有的國際人權法體系已蘊含某些相當重要意義，不論A公約、B公約代表

有人類一家，共同對人權形成一定之共識。而共識本身有具體內容以及實行之機

制，這是A公約之精神；而B公約亦是形塑確認某些目標願意而且值得加以追求

者。當然A、B兩公約差別點在於，B公約所形成的強制性較弱，是交由締約各國

自行發展。我們從二十世紀以觀，A、B兩公約在各國實踐上仍是有所落差，有

國家願意遵循，而有國家違反。然而我們在面對「和平」這件事時，表現出各國

實際上不得再行拖延，如同2002年約翰尼斯堡會議中提到，過去十年地球所形

成的貧富差距急遽惡化，這導致戰爭以及侵害和平之因素不斷累積增加，最後產

513

生人類共同死亡之可能。我個人想法是，面對如此這些相關侵害和平之因素，應

該不能單單從A、B公約加以思考，國際之間應該更迫切的發展所謂第三代人權，

聯合國過去有些相當關於和平之宣言，但是其並非條約，欠缺法的強制性，也欠

缺法的外觀形式。這些對於多於種族或多元文化的尊重與保障，未來可能以訂定

C公約的形式，這應該是未來聯合國所要推動的目標。從法的效果來看，A公約

的效果彰顯，而相對的判斷國家是否遵從B公約的相關要求即困難重重，而C公

約更是想像的規範，實際運作將會如何難以判定，只能淪為道德勸說的可能性不

在話下。從過去國際法以及國際人權法的發展而言，事實上找不到可供參考的例

證。然而目前已邁入二十一世紀，是一個全新不一樣的開始，出現的危機以不似

過去國對國之間的危機，我們面對的是溫室效應，全球環境破壞反撲，整體貧富

不均的危機，這是二十世紀尚未想到或尚未面對的危機，我們目前的討論可能是

為未來時代建構國際法的價值體系，只是目前的想法回顧二十世紀相關的國際法

規範找不到相關實證。

吳豪人教授：

另外提出一個問題，本次報告描述到現今國際情勢的相關問題，然而就如這

種國際情勢的描述再台灣亦屬少見，也就是一般人根本不注意這樣的事情，在這

部份政府必須負起相關責任。如果未來要進行相關的討論，不論A、B公約，婦

女、兒童、原住民權利，或剛提到的發展權、環境權等等，事實上已有不少的公

約規定，新的議定書亦不斷出現，然而台灣社會缺乏對此部分的知識了解，這些

在六時年代已成為國際法體系的東西，台灣在此至少有三十多年的空白。因此在

進行討論時，國際人權法並非深奧，而是當世界上已有解決方案提出時，台灣仍

處於未知的狀態，則在討論的基調上即形成差距，而造成問題。

莊世同教授：

如果把此問題回歸法學教育上來看的話，台灣的法學教育事實上欠缺對此塊

知識的重視。目前國內相關擁有法律科系的大學，在國際人權法的教學上是少之

又少，相對之下，國外法學教育無論英美世界或歐陸國家，對於國際人權法議題

的教學研究，卻是與日俱增，課程的多樣性使人驚訝。關於和平價值或和平權利

的這個觀念，放射至兩岸問題，搞不好是這十年內我們就必須使用並面對者。如

果對岸以武力或以準武力的方式侵犯台灣，我們應該用何種規範性的語言來向世

界宣告訴求譴責對岸行徑。

在此我提出一項看法與一個問題，本報告中提到關於和平是怎樣的一個概

念，剛才報告人提到和平是一種狀態，我們所要倡導的和平是怎樣的權利，是如

何人人享有的權利，事實上再這裡有一點跳躍，從和平價值如何導出和平作為一

514

種權利。我們說孝順是一個好的價值，但是孝順是否為一種權利，這中心是需要

做抽象的、規範性的討論。其實姚老師這裡有提到，和平如果是一個價值，是重

要的價值，問題在於如何導出當我這重要的和平價值被侵犯，我可以主張請求，

主張被保護。如果這一個架構放於國內法，少數民族有一個和平價值，而國家保

護這和平價值外，賦與道德與法律權利。權利的對照即是義務，今天主張有維繫

和平之義務時，同樣的即存在有要求和平的權利。在這裡即是問題所在，如何從

價值導引出權利。在報告中有提到和平的相對即是戰爭，破壞和平的行為即稱為

戰爭，導致戰爭的原因很多，如報告中所述國際資源分配不公。這裡給我一些想

法，從和平的價值到和平的權利，權利是一個關係性的概念，這邊有個規範性的

主張，講的是正義的問題。而正義指的就是分配的問題，報告中所論國際資源分

配不均的問題如果加以轉換，情景回到台灣，說明台灣憲在面對貧富不均的社會

正義問題時，即產生一些想法，從和平價值導出和平權利這中間，規範性的主張

以及架構就是正義，資源分配的問題。近二十年來在政治哲學的討論當中，逐漸

重視的方向即在於全球正義的問題。這是個人的一點想法，是在這報告中值得一

談的議題。

最後提出一個問題，和平的對立狀態是否一定為戰爭？兩者中間是否有其他

概念的存在，例如混亂的狀態。以美國紐奧良風災為例，風災後處於類似無政府

狀態的情形，在這種情形下既非戰爭狀態，但也絕非是和平狀態。如果以正統的

推論來說，戰爭是破壞和平的狀態，戰爭的因素是某些不正義的動機，那是否有

可能在兩者概念中存在模糊的中間概念，例如混亂的情形，欠缺一個秩序的維護

者。和平與混亂的秩序當中兩者應該是如何的關係，混亂秩序並非是戰爭，和平

的蓋念對此種情形是否能有所著力，因為世界上有些地區並沒有發生戰爭，但是

是處於這種混亂而無秩序的狀態。

與會學生：

就先前莊老師提出的問題，在戰爭與和平之間是否有中間狀態的概念存在，

我的想像是類似霍布斯所稱的自然狀態。也就是說非和平亦非戰爭，如果眾人是

利己主義者的話就是一種自然狀態的情形。如果以霍布斯的社會契約論繼續推理

的話，一個國家中的人民不會自傷殘害最重要的原因即在於，國家獲得最終強制

性的手段，人民將極大部分的武力交付國家。然而這種想法放射的目前的國際狀

況，各個主權國家還是處於自然狀態的情形，也有學者提到如果將各國家的武力

統一交付由類似聯合國的國際組織控管行使的話，或許戰爭的情形可以加以避

免。但是從近代的發展來看，這種想法無疑是失敗的，國際局勢的走向是逐漸偏

離此一思考模式。世界上第一步放棄國家武力的憲法是戰後的日本憲法，但是這

次在日本執政黨的推動之下極有可能恢復擁有軍隊的國家政策。如此之下，反戰

意識如果不藉由統一的制裁力量加以實現的話，則是否有其他方法是國家走向放

515

棄戰爭的最終目的，這是學生的一點問題。

陳猷龍院長：

各位同學是否還有其他想法與問題，對於和平價值的探索該一主題，日後也

會繼續舉辦類似的討論會，從各個面向加以討論，本次是以國際人權法為中心議

題切入，可說是開端的序論，日後相同的討論會議將繼續展開探討，希望各位繼

續多加參與。

吳豪人教授：

相信姚老師在報告中論及和平的對立狀態是戰爭，是為了更清楚和平的概

念。不會有人盡信和平的對立狀態只有戰爭，我們也可以指出另外一種情形，其

充滿和平有秩序但也充斥暴力，如殖民地的情況，這種和平是背後的強制力量維

持表面的秩序，眾人是被奴役的。所以報告中所論牛津字典的定義，是非屬戰爭

以及其他任何形式的暴力狀態，這個其他形式就已包括許多想像得到的情形。所

以個人認為並非問題的重點。從和平狀態必須維持轉為和平權利是非常自然的想

像，而且本人認為和平權是有點戰略性質的意味，其不欲定義的過度清晰，是故

意定為比較抽象的上位觀念，雖然是上位觀念但是比其他例如正義、人權觀念要

來的清楚，因為大家都明白和平的意義為何。本人認為本報告中最後訴諸國際人

權法是相當高明的作法，我們實在毋須將目標設定的過高，使實行起來覺得力不

從心。我們選定國際人權法，或許其本身並非終極的目標追尋，不過已有一個既

定的模式可供實行。我們想像聯合國過去所為可能有點失敗，然而倘若無聯合國

相關的行動，目前的國際情形可能是更為糟糕，實際上其扮演相當重要的功能。

只是面對世人過高的期望之下，我們仍然還是會希望有一套更佳的國際人權法規

範，甚至有強制約束力的規範。事實上我們觀看西方的法律發展，強制性基本上

並非是一個重要，其強調自發性，這自發性出自於理性或利益的判斷等。如果回

諸於台灣的話，當一個有百分之七十的教師支持死刑的社會，其如何教導學生應

該要存有愛的本質，這是充滿混亂的社會時代。此時回歸基本面，國際人權法的

強制性仍然是要回歸自發性的基礎，這基礎需要人民的共識，而人民的共識不可

忽略的就是背後的公民教育問題。除聯合國外，世界上存在一些以國家為主體的

區域人權組織，但在目前的亞洲並沒有如此的建置，亞洲只有相關的政治經濟區

域組織，這些組織基本上都是與人權相敵的。未來討論會的進行方式是否將基本

的知識資料進行整理，使與會者能有基本的了解，再來討論如果不足是否會有新

的可能性，這樣討論後的結論會更具價值性。要強調的是，事實上過去二十世紀

來國際人權相關組織所進行的思維以及各種行動是相當有價值的，而台灣社會正

視欠缺過去二十世紀以來的這種了解，除有心人會去加以接觸外，台灣在平均教

516

育普遍上是對該議題欠缺關心的。全世界人都位台灣捏把冷汗，認為台灣人應該

是最主張和平權的，因為我們處在一個危險的情況下，而我們卻欠缺這樣的思維。

陳猷龍院長：

最後本討論會還有一點時間，是否還有疑問或者感想願意發表。

吳豪人教授：

可能是因為主題選定的關係，使大家沒有能力可以進行反駁，這也有可能是

知識落差上的問題。

陳猷龍院長：

從結構上來講，主題是和平價值的探索，副標是以國際人權法為中心，本次

是第一次的討論會，理論上而言應該是序論的開始。接下來有從國際人權法的面

向範圍，尋找其中是否有破壞和平的相關因素，也就是剛才吳老師所說不和平的

態樣，無論是表面亦或內涵的。再就進行研究如何消彌消除這些所謂危害和平之

因素，以導引的方式得出結論，這應該是第二個重點。再者接下來論，當和平已

受到侵害，亦即出現不和平狀態的情形時，這個和平權的觀念究竟為何，在不和

平情形出現時，相關的個人、團體、國家有什麼樣的權利得以主張，如何表達訴

求得到解決，這可能是第三個重點。最後，是否能夠去建構和平規範的體系，當

國際上欠缺統一的武力控制時，戰爭因素如何消彌，是否試圖去思考有無其他的

方案解決此一困境，來建構維持和平的規範體系，這當然也是討論的重點所在。

再上述幾點中都可以在進行進一步的討論。希望作為參考。

傳統的法學教育的確缺乏此議題的相關教學，在國考的影響之下，這的確是

值得關注的問題。

莊世同教授：

希望能夠在將來開設國際人權法的專題研究課程，由四位老師共同授課，這

應該是良善的構想。

517

與會同學：

我想提出一點，目前常有以不合理的手段來達成和平的狀態，如美國攻打伊

拉克，美國即視本身為和平的維護者，是以戰爭的手段來消滅他地的不和平狀

態，以不和平的手段本身達到和平的訴求，兩者間是否存有矛盾之處？此外在共

識無法產生，無法進行譴責時，我們又要如何達成和平之狀態？

姚孟昌教授：

簡單的回應先前該同學的疑問，其實恐怖份子的產生背後帶有強烈的仇恨根

源，並非將恐怖份子一一消滅即可達成的。這也回應了莊老師的問題，和平如何

引導出權利的本質，中間的連結究竟為何。其實和平是最終希望達成的狀態，中

間的努力可能必須透過例如教育權、多元文化、少數民族保障、或者是給予各種

的衝突狀況有較為合理的解決機制，使人不需動用武力或戰爭這種最後性手段。

從國際人權法體制的發展來看，通常有所作為而支持推動的不是強國，亦非大

國，通常是一些小國家，對於生存以及人類文明的憧憬有較高的理想，所以透過

學術的研討發聲至國際中宣揚，而廣為形成共識。事實上我們應該是像這些國家

學習，通常這些國家普遍公民水準都較為高，對於人權、公民等議題都較為重視，

這是我覺得可以加以學習的目標。

陳猷龍院長：

今天的討論會到此，希望下次討論會繼續踴躍參與。

518

輔仁學派建構研究計畫－子計畫三「社會正義和帄服務」第二次討論會會議紀錄

會議時間：中華民國 94 年 12 月 21 日（星期三）12：10〜14：

00

會議地點：濟時樓一樓 JS123 教室

主 持 人：陳院長猷龍

引 言 人：吳副教授志光

出席人員：陳院長猷龍、雷副教授敦龢、吳副教授志光、莊助理

教授世同、吳助理教授豪人、姚助理教授孟昌、法律研究所研究生

記錄：魏培軒

會議紀錄內容如下

陳猷龍院長：

本校為突顯天主教大學之特色，學校成立輔仁學派計畫，要求各院分別討論

其特色主題，本法律學院於該計畫中所負責之主題即為，社會正義和平服務之子

計畫，希望就社會正義和平服務主題中經由負責教授與學生的討論，得出具有研

究價值之成果，未來再由學校對各院進行彙整，形成本校天主教大學之特色所

在，貫穿本校九大學院的精神內涵。首先會議決定以討論會之方式進行，本次為

第二次討論會，每次討論會主題與子計畫題目相關連但不重複，本次討論會為吳

志光教授負責，討論主題為司法改革之回顧與展望，吳教授為民間司法改革基金

會之成員。而輔仁學派計畫除了進行主題式之討論會外，也進行舉辦司法改革之

演講活動，例如邀請蘇建和等人於學校演講。現在就請吳志光老師進行本次之討

論，之後再由各位老師與同學針對吳老師之報告內容進行發問與回應。

吳志光教授：

謝謝院長的介紹，首先先進行一段簡單的開場白。民間司法改革基金會進行

司法改革活動已經進入第十年，當然台灣目前的司法改革團體並不是僅有民間司

法改革基金會，但如果說這十年來台灣司法改革獲得部分的成果，我們大概都可

519

以說民間司法改革基金會扮演著非常關鍵之角色。本人恰巧亦是民間司法改革基

金會之成員，所以今天對於台灣司法改革之回顧當然也有個人回顧的色彩。很高

興能與各位同學談論這個主題，因為大家很有可能進入司法系統中謀職，非常重

要的是，司法改革是否取得一點成就即滿足而不再進行，事實上我們將面對有更

多的任務需要我們努力達成。

司法為何需要改革，我想先就一個小故事說起，在之前司法改革十年活動中

曾經做過民意調查，尤其是針對未進入法院之民眾對於司法功能的印象，普遍仍

是帶有不好之印象與成見。舉例而言，民眾對於司法風紀仍然是停留於不佳的看

法。而為何法律人會出現如此之自省，其重要原因在於律師角色的自覺，傳統律

師界多為軍法系統轉職的保守律師，其想法與行事對於政府施法政策較不易產生

批判與反思的情形。直至九零年代初，有文聯團的組織產生，其成員即為由正規

法學教育下所產出的新一代律師團體，其後一成為主導台北律師公會的主要力

量，這是司法改革的重要契機。而另一次真正重要的改革契機即為一九九九年的

司法改革會議，奠定了目前許多司法改革的重要目標與方向基礎。司法改革一項

重要的動機力量，即是強烈的民間聲音壓力。律師在許多國家被視為是穩定保守

的中產階級勢力，仍而在一九九八年暑假一零一九大遊行中，律師界走上街頭，

促成一九九九年司法改革會議的召開。關於該次遊行活動的起因在於早期司法改

革基金會所做的司法觀察，人民對於司法的普遍印象極為不滿，以及一些不甚合

理的司法案件，促使該次遊行活動的產生，由律師為主導，部分審檢人員加入的

一次法律人大遊行，該遊行實為司法改革重要的里程碑，因為其直接促成司法改

革會議的招開。

司法改革會議所談論的議題極多，而本人認為其中有兩項主題是極具意義

者，至少在這司改十年中制度面上的改進。一是刑事訴訟新制的施行，許多的改

變是在此之前令人匪夷所思之處，如檢察官蒞庭的要求，使得檢察官回復檢察官

於法庭中應有的角色扮演，配合新制中改良式當事人主義的交互詰問，檢察官的

強制處分權交還法官等新制的重要精神。而民間司法改革基金會所扮演者為既競

爭又合作的角色，對官方而言司改會是批評施壓者的角色，對民間而言司改會在

官方力量不足時，直接透過立法院進行改革活動。舉例而言，刑事訴訟新制雖有

人批評為分期付款以及配套措施不足而冒進實施，事實上刑事訴訟制度無法全盤

進行變革，重要的原因即在於國內對於刑事訴訟新制的實施，反彈力量仍大，只

能階段性的進行改革。刑事訴訟新制的部分改革條文，事實上是經由幾件人權爭

議極大的刑事案件所催化產生。這些改革都具有相當的背景存在。至目前為止，

司改會對於刑事訴訟新制的看法是已達到階段性的成就，而還是存在尚需積極推

動的目標，例如無罪推定原則的真正落實，審檢辦三方對於交互詰問制度的操

作，都有待進一步改進。令人感概的一點為學校中的法學教育很少教導學生實務

上的運用知識，而在司法人員受訓中也欠缺相關知識的吸收。因此司法改革的另

一重點目標即必須放在法律人的法學教育改革，以及未來法曹人員的選任制度改

革。而剛才所提刑事訴訟新制的改革當然尚未完成，然現已出現民間希冀的改革

520

步調與官方主導者不依的情形，這值得未來再加以觀察。

司法改革最後要談的是法律扶助制度，可說是司改會階段性成就中最為顯著

者。全國司法改革會議時即將法律扶助制度納為司改目標之一，然而官方態度對

該議題相當消極，而法律扶助法可以說是台灣民間自發性力量的表現，該法逐項

條文都是由民間進行形塑，目的即在於幫助實際上並無進行訴訟程序能力者。法

律扶助法可說是司改會的一大挑戰，在過去司改會所扮演的角色多半是監督官方

的角色，也就是針對官方所提出的改革措施給予意見或施予壓力督促。而法律扶

助法從頭到尾就是民間自行研究制定，雖然事後有若干官方版本，然而都沒有超

過當初司改會自行制定之版本。該制度的設計與施行，至目前為止仍都在司改會

所預設的範圍，的確可說是司改會重要的階段性成就。

除此之外，在個案的救援上，如蘇建和案以及目前進行的徐自強案，除司改

會外尚有其他的民間團體一起合作，如台權會以及廢除死刑聯盟進行相關的工

作。關於廢除死刑工作，正好與徐自強案有相當大之關係，如果沒有徐自強案，

廢除死刑運動可說是欠缺臨門一腳。當時針對聲援徐自強案，與會者多僅希望停

止執行死刑，該目標是較為消極的，然與會者亦認同此僅為階段性目標，仍希望

最後朝廢除死刑的方向努力，因此成立廢除死刑聯盟運作至今。對於廢除死刑聯

盟，司改會可說是啟蒙者之角色，個案救援形成關鍵，世界各國關於廢除死刑運

動的推展也多源自個案救援工作，而並非是僅由邏輯上的推演冥想。個案救援使

得人權問題浮現，促使民眾思考制度的缺失，而司改會的多項個案救援工作即形

成組織廢除死刑聯盟的重要動機。

在過往回顧後，當然司改會未來將面臨更多的改革與挑戰。關於未來的改革

挑戰，關於法律制度面的工作是需要不斷的監督與努力，對此我們可以設定一明

確的計劃表，然而有項更重要的工作必須執行而無法有一明確的行程表，即為法

律人的改革。關於法律人的定義很廣，從上游、中游以致下游都是改革的對象與

重心。這當然包括法學教育的問題，法學教育是司改會從去年開始，進行數場的

討論會，最後也受到官方的注意。未來司改會也將持續關注此一議題，社會改革

運動不免都會遇到瓶頸，有硬體、環境的瓶頸，也會有人的瓶頸。我們發現許多

年輕的律師對此一改革是缺乏動力與理想的，問題恐怕在於學子對於司法改革運

動的認識不多，以至於整體司法改革運動似乎面對青黃不接的現象，這僅是一面

而已。更多的層面則在於法律人對於無關司法考試之事項顯得冷漠與陌生，這是

個悲哀與警惕，國家考試可以說是制約了本來法學教育應有的多樣性，包括社會

服務與研究能力等等，這是個可惜的現象。寒暑假都會有實習生至此，然而若非

自願幫助者多半即是態度不佳，目的僅想獲得學分，大學目標多是快畢業而考取

國家考試。法學教育至此走到重要的十字路口，法學教育必須要有新的面貌，無

論是國考制度或教育內涵，這部份是人才培育的上游。

到中下游的問題主要有兩個層面，一是司法官部份即是推動十年尚未獲得推

過的法官法。我們希冀有一套淘汰篩選現任法官的機制，然民間與官方始終有所

521

落差。淘汰不適任法官是改善司法風氣的重要關鍵，欠缺一個客觀中立的評鑑考

核機制是目前必須努力改善的目標。人民對於司法信心不足，一方面即在於司法

風紀的問題，另外更重要者就是裁判品質本身的問題。此有制度上的問題，也有

人的問題。法官法的推過並無法一次解決這些問題，然而其至少可彌補目前評鑑

考核制度的不足。而相對於人民必須進入法院程序中才感受地到的司法官，另一

方面就是律師制度的改革。目前的律師法仍是承襲國民政府時代制定之律師法，

並沒有重大的改變。然而面對現今多樣化的律師問題，如律師選任與淘汰、律師

事務所的經營、律師的責任保險，以及律師倫理與責任，在台灣都是新興的議題。

司改會目前努力的目標即在修改律師法，推動法官法，以及進行司法人的改革。

是從上游到中游至下游一連串的改革，是無法分割推動的。而此一成果可能如同

教育成果一般，必需至一二十年後才得以立竿見影，我們所希望的即是透過司法

人而使司法印象在民間得以提升。律師的考核與懲處在台灣形成結構性的問題，

而律師法不修正另一弊端即在於無法防堵有風紀問題的司法官轉任律師。目前而

言制度改革似乎是有一點成就的，而人的改革相形之下就極為艱困。以律師改革

而言，律師界內部即出現許多不同之意見，可見未來改革的挑戰仍是很大。

最後要提的是，司改會與官方所推動的司法改革有何不同？個人觀察覺得其

中一點重大的不同在於，司法官僚體系畢竟為維持司法獨立或司法公正的形象，

基本上民間聲音對其而言是間接的，並不在意個案或者民間的意見趨勢，其會認

為注意這些似乎已超出司法應有的範圍。而對於民間司改會而言，最大的動力即

來至個案，民間的個案關注已成為推動民間司法改革的重要動機。相對於此，官

方面臨民間陳情或抱怨所顯現態度，是較為消極的。在野法曹與在朝法曹為何有

如此大之不同在於，法官與檢察官每月所承辦的案件量極為龐大，在此種情形下

個案中的人民極容易受到忽視與模糊。而民間的社會運動推動團體相形之下，面

對個案的敏感度更為強烈，並形成對動改革的重要動機。在本次討論會的附件

中，特別引用張升星法官的文章，對於司改會十年的回顧敘述，可說客觀與詳盡

的說明司改會的推動重點與歷程。此文章中提到一點，司改會近期以來受到質疑

與批評的一點，虛擬的政治中立。的確由於在野法曹長期與執政黨採取不同立

場，因此親綠人士為多數，並且於總統大選訴訟案中擔任訴訟代理人，產生如此

聯想。然而事實上民間司改會中亦有不少成員本身並無政黨傾向或政治立場，各

種政治意識的人都有，大家所為僅為司法改革一事。因此後來民間司改會做出決

議，在擔任政治色彩濃厚案件的訴訟代理人或相關人士時，必須予以停權。事實

上，在吳英昭檢察總長任命案中，民間司改會即採取對於目前執政黨強烈批評的

立場，民間司改會終究是就事論事的應有態度。民間司改會在一連串的司法改革

推動中，形成公共討論的平台，這是當初司改會成立並無預期到的。而部分事物

已超出司改會本身所能承载，因此也成立其他基金與組織與以負責。目前司改會

將改革重心擺置司法教育的改個目標，未來也要求律師公會的配合支持。以現階

段而言，司法制度的改革已有相當顯著的成果，相較之下人的改革似乎是未來更

大的挑戰。當然關於司法制度面的改革尚有相當大的空間值得努力，民間司改會

522

將會繼續關注並監督，法院也是為民服務的觀念應該被加以重視，尤其司法對於

人民而言是具有重大影響的。最後希望各位有問題或批評指教者，不吝提出一起

討論，謝謝。

陳猷龍院長：

非常感謝吳老師。因為吳老師參與相當多的司法改革活動，相信還有許多內

容礙於時間關係無法詳盡，我們日後有機會再舉行相關的討論會時間。法律人向

來都只注重其法律專業，對於相關事項皆不關心，形成目前台灣法律人環境的自

私冷漠，這也是律師公會無法功能的重大原因。事實上剛剛吳老師講的是外部環

境，回到台灣的法學教育，台灣多數的法學院是否教導學生如何成為一個法律

人，嚴格來講很少，輔大算是有加以注意的學校。然而大環境的如此，我們很難

帶動整個法學教育的重視，學生仍是存在國考陰影下，以國考影導法學教育本

質，以至於法學教育失去原應有的面貌。這十年來司改會做了許多事情，文聯團

的時候本人正好也是執業律師，也是文聯團的成員，之後也參加全國司法改革會

議，到今天論司法教育的改革進行，也正好都適逢其盛。民間司改會從剛剛吳老

師的報告可知，真的是擔任了燈塔、監督執行的角色。存在是有一定的價值與功

能。等一下就請各位與會老師與同學，針對司法制度面的改革，或者是法律人的

改革，包括法學教育、考試訓練、學校教育的觀念與措施，請大家發表看法。有

些層面是容易被疏忽的，比方說學校教育的部份，現在各大學的法學院也都在進

行改革，其時也都有受到民間司改運動的聲音影響。法律人如果從考上國家考試

後才進行改革我想是錯誤的方向，應該從法學教育的階段就應該進行，就請各位

踴躍發言。

吳志光教授：

我以一分鐘進行補充。民間司法改革基金會每年有三十萬元獎勵關於司法改

革論文之寫作，至今已第七屆。我至司改會服務以來，尚未有輔大學生申請。論

文的題目事實上很廣，只要讓司改會感受有關其司法改革方向者即可。莊世同老

師今年也有參與評審工作。我希望各位同學在論文題目的選擇上可以更拓展視

野，司法改革可談的很多。

陳猷龍院長：

在我們過去擔任律師的時候，案件當事人詢問律師的第一個問題通常是，本

案承辦的法官是否相識甚熟，是不是有辦法疏通，如果不熟，當事人就會再去找

523

其他律師。這當然當時律師少，然而現在環境律師多。如此即形成惡性循環，道

德聘性差的律師反而業務量多，收受紅包的法官很紅，每天都有應酬。我們當時

講，法官與檢察官比律師都忙，每晚都在餐廳與不良場所。在司法改革運動推動

後，其有社會出現重視該問題的聲音，而朝向良性循環的方向發展，最後希望人

民能在相信司法。剛剛透過吳老師的報告可知，人民現在仍是不太信任司法，雖

然司法改革已有相當的進步，但是要改革的問題仍是很多。

吳志光教授：

關於法庭位置擺放的改革作業，范光群秘書長當場有向民間司改會允諾，但

是他不保證法務部同意此項改革。律師願意配合，但是檢察官仍存在高高在上的

心態，不見得願意這項安排，更可看出改革的難處。這也牽涉法官與檢察官關係

極度密切，又相互調任，學長學弟相互稱呼，這些都是司法的怪現象。照理說將

來應該盡速停止法官的招考，由資深的檢察官或律師轉任，徹底改革司法文化，

否則我們在進行法庭觀察的時候經常看到，法官開庭時十分威嚴，下來後向檢察

官直呼學長問好，當事人聽到作何感受，當然不是特別好的感受。

姚孟昌教授：

因為上個月，院長指派我到台大參加有關法學教育改革的相關會議座談，在

這次座談中包括法學院院長與律師代表。提到現在律師或實務界遇到的問題，一

方面是風紀遭受質疑，另一方面就是法律人的素養部份使其不受尊敬。治本之道

除了考試部分的改革外，課程安排上也應該加入專業倫理。在會上我提出疑問，

到底專業倫理要教授的內容為何。如果專業倫理是指專門從執業的操作上來講，

這方面當然可以成為內容，其牽涉律師法與法官法的改革有關。但是如果要這些

法律人更對人有愛與同理心，明白社會的需要，這恐怕就不是他們逤想像有關職

業的專業倫理內容。我發現討論上會有一個盲點，他們還是希冀改革司法風紀與

律師界的自清自律，用這樣的觀點進行討論專業倫理的問題，我覺得這過於工具

性。工具性的思考是否能有住最後目的的達成，我個人持懷疑的態度。我想請教

吳老師，民間司改會是如何討論這樣的問題。

吳志光教授：

先不提司改會的改革措施，就我個人的經驗談起，或者等一下可以請莊世同

老師再進行補充。到底專業倫理的教學內容為何，在美國專業倫理是考試科目，

事實上就是律師訓練的一環，這跟美國的法曹環境有極大的關連性。教跟考都不

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是太大的問題，其中真正的問題可能在於如何使法律人產生對於弱勢的關懷或者

是同理之心，這有關這幾年推動的學習服務如何跟專業倫理相結合。我個人首先

先談一點，第一學習服務並不是考試科目，如此在學生的動機生就產生極大的壓

抑與扭曲，就算與考試相配合我也不知道是否能立竿見影，目前學習服務列為必

修學分，但似乎學生在心態上仍是極為消極的參與。國考對於法學教育有極大的

扭曲，對於現在專業倫理教育也是有相當大的衝擊與影響。對此我們是不是請在

第一線教授專業倫理的莊老師來現身說法。

莊世同教授：

我教授法學倫理的心得，就像吳老師所說，我並沒有把法律倫理定位為職業

倫理，而是定位成法律人的倫理。而法律人的倫理我覺的首先講到如何成為有理

的人這才是關鍵，因為法律只是我們的外衣，當我們卸下外衣事實上我們具有相

當多的身分。在專業倫理部份我大概有三分之二都在講倫理學，提出一些倫理學

上的困境。我們談到倫理判斷大多訴諸直觀，直觀就是在當下進行決定，決定產

生的背後需要論證。所以在我教學上都注重學生的倫理論證，至於法律倫理的部

份我都是以電影觀賞的方式進行教學，我個人覺得在課堂上敘述還不如放場有電

影來的有效。對於法律人改革中最難的一點，我覺得是如何喚醒法律人應有的良

知，這不是在課堂上以上課的方式進行而有用的。所以，在這次島國殺人紀事影

展中，我要求大二與大一的同學參加觀賞。法學教育在制度問題、課程問題之外，

我覺得最重要的仍是人的問題。以下這段話是針對自己，向吳老師所言民間司改

會剛開始推動的主體是律師，民間司改會改革到最後改到自己，這是一段很自然

的過程。而法學教育改革到最後也是法學教授本身，教導法律人的人如果欠缺那

一份心，則所做都是白費的。講的可能有一點感概，我一直覺得法學教育的改革，

在工具層次是課程改革，最關鍵的還是教學的改革。最後我提出一個問題，剛剛

吳老師提到法律人這樣一個觀念，在司改會進行司法改革者是否有理想法律人的

這樣一個典範，因為這對司法改革極為關鍵，法律人分為上中下游，法律人也可

以是多元的，接下來的問題就產生理想的律師、法官與檢察官都需要一個典範，

我想請教司改會成員中是否有比較正式的談過該問題，如何在台灣找出典範。我

覺的典範的影響力是很重要的。

吳志光教授：

也許沒有很正式的談過與討論，但是從每個人接觸的個案出發，在司法改革

活動中去呈現。我期待將來有一天，將司改會成員以一種傳記式文學的方式加以

報導。司改會中有一大批是刑事訴訟律師，刑事辯護律師在台灣很容易受到污名

化，即所謂的魔鬼代言人。然而他們代言的通常是去爭取正當法律程序，爭取在

525

法律上做為一個人他應享有的基本權利，並不是為了他道德上可譴責的行為加以

辯護，這是不同的層次卻是在台灣一般人所不容易區分清楚的。應該這樣說，我

們期待的只是一個簡單的命題，就是在台灣的法律人應該是做什麼像什麼，身為

法官就應該像法官，身為檢察官就應該像檢察官。身為法官應該中立，就不要有

檢察官的心態，強烈推定當事人有犯罪的動機。檢察官也是如此，無論如何不能

夠不擇手段，也不能不當偵訊。律師也當然回到律師參為在野法曹應該維護什麼

樣的正義，而這正義很重要的是要發自當事人的權利。基本上我很希望未來用這

樣報導式文學的方式去呈現一個典型的法律人應該有什麼樣的面貌。司改會有些

律師所接的案子就相當具有代表性，長期以來台灣社會真的缺少司法人員的典

範，在司法院中有高風亮節的司法人員，就是部分法官與大法官，未來我們也希

望能出現高風亮節的律師，這當然需要一點累積。我希望未來這些典範不僅僅是

為好人伸張，為被害者辯護，就算為加害人辯護也像丹諾一般，做好他應該要做

之事。我覺得台灣專業倫理的問題最大在於連自己的角色都沒辦法扮演好，我們

如果連本分都做不好就容易流於迷思，不在工作上呈現他應有的專業，回歸到工

作上呈現其專業，我覺得是非常重要的。某種層度上而言我希望未來有類似醫師

界的醫療奉獻獎，表揚值得嘉許的律師，或許在那時候告訴人民有這樣值得尊敬

的律師，使人民對於司法人員再生信心。我們以上提到的都是比較狹義的法律

人，在廣泛的法治社會中法律上當然不只是審檢辯學，在各行各業中都應該存在

廣義的法律人，在將來我們都應該努力推動。這當然已超過我們狹義的司法改革

中的司法意義。在接受法學教育的學生在將來不一定都通過國家考試而進入專業

的法律工作中，然而他們還是學法律而在各行各業中從事法律相關工作時，仍然

是需要倫理道德觀念以及明白法治國家的法治精神內涵，這是更重要的事。

陳猷龍院長：

其實剛剛莊老師點出一個法律人通常我們會疏忽之處，人的相關部分其實分

為三部份，一是人的內在內心，一個是外在條件，一是相關的意義關於法律人的

意義。現在在外在條件部分其實比較容易建構，但是內在的人部份就比較困難，

這只有從法學教育才有辦法做到。然而在國考掛帥的情形下，要談法學教育改革

也很困難。我認為人的改革要先從考試著手，上星期我在司法院參加全國法學院

院長的會議，有關學校法學教育的改革。我在會議上提到分組考試的觀念，在部

分共通必考科目外，在大學中學習的科目都加以分組，如區分為財經組等等。這

樣不會產生大家只專注目前考試的九個科目之情形，法學教育才會有正常的方

向。有人提到不要讓考試帶領教育，考試這情形難以避免，我們要加以面對並從

考試層面著手改革。這樣的話每一個法律科目都應該有人加以重視，都是重要

的，這樣法律專業倫理才有老師願意發費時間精神教授，就有一些活動可以感化

法律人的心朝向關懷的方面，而不是自私的只專注法律專業而不關心社會。所以

先進行考試的改革再談其他部分，內在部分是更為重要的。

526

與會同學：

之前有參加法學教育改革的研討會，在司法改革中做過民眾對於司法信心的

調查，也做過律師的調查，然而卻欠缺對於接受法學教育的學生調查，是否真能

明白學生心中的想法，學生到底擔心什麼，學生到底欠缺什麼或需要什麼。在法

學教育的改革上學生是否有真正的參與，而不是一昧的由上面的人捷定下面的學

生方向與未來，影響最大的人應該還是這些學生，應該傾聽他們的意見。

陳猷龍院長：

本來總統府在十二月九號要公佈法學教育改革的相關計畫措施，但是因為一

些事情擔擱而遲遲未正式公佈，但內容是大家早已知悉的。現在要進行的方向其

實與輔大有很大的關係，輔大作為引導該一方向的例子－學士後法律系。現在關

於專業法律學院是東吳大學，教育部委託之計畫，而學士後法律的構想就是兩校

一起討論後的成果，從高中考大學進入的法律系這一部分不改變，碩士博士班也

不加以改變，而改為專業法律學院。而專業法律學院其實就是目前我們的法律學

院，招收大學畢業非法律學系畢業的學生，修習九十個學分三年的修業時間，而

給予的學位在東吳是給予碩士學位，輔大則是堅持僅給予學士學位，其後教育部

認為不給予學士地位亦不給予碩士學位，以專業法律學位代替之。輔大經考量後

還是堅持給予法學學士學位，但是英文以J.D 稱呼，就是美國的法學教育體制。

在幾年前因為看見東吳辦理碩乙班的制度相當有成果，在國考通過的人數上也超

越輔大，因此輔大也跟進辦學士後法律學系，今年也將產生畢業生，至少在人數

方面達成一定程度，應該可在未來見到努力的成果。這將產生良性循環，在兩校

之間產生良性競爭。

與會同學：

延續上個問題，那天研討會有向與會教授請教，目前法律系學生仍然是無法

擺脫國家考試的影響，國家考試的作法仍舊是在考前招集試題委員出題，其不免

的就是在自己學說見解上做為考試題目內容的爭點所在，使得會考學生就必須往

其方向發展。為什麼不能落實分科律師的考試方式，依個人的興趣專長選考部分

科目，而必須要求學生對於所有法律科目都有一樣的熟悉程度。未來是不是可以

設立考試的專職機構，針對學生的考試需求與環境進行調整配合，並且在考試後

公佈參考的答案，建立客觀的標準。

527

陳猷龍院長：

考試院也曾經多次邀請法學院院長進行討論，關於國家司法考試的內容與出

題學者的相關議題。關於人的部分我提出一個看法，以民法為例，將全國在各大

學中教授民法的教授集合起來，成立命題的團體，不要塑造明星出題教授的情

形，大家輪流出題。第二點，在命題部分我覺得應該回歸一般面的題目趨勢，也

就是回到意義、要件與效力作為主要的考試內容，不要有獨特學說見解以致考生

無法應付，大學法學教育應該是更要著重更基礎的面向，同樣的這類題目就應該

會有參考答案的明白公佈，不要讓學子追求鑽牛角尖的法學內容，應該回歸正常

一般的趨勢。將有出題資格的全國教授集合起來，共同討論穆提的方向趨勢與內

容，回到經常性的命題，這樣考試制度才會有所改變。今天因為時間的關係就先

討論到此，歡迎大家於下個月再來參加輔仁學派的討論會。

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輔仁學派建構研究計畫－子計畫三「社會正義和帄服務」第三次討論會會議紀錄

會議時間：中華民國 95 年 01 月 19 日（星期四）12：10〜14：

00

會議地點：中國社會文化研究中心會議室

主 持 人：陳院長猷龍

引 言 人：雷副教授敦龢

出席人員：陳院長猷龍、劉教授初枝、雷副教授敦龢、吳副教授

志光、莊助理教授世同、吳助理教授豪人、姚助理教授孟昌、法律研

究所研究生

記錄：魏培軒

會議紀錄內容如下

陳猷龍院長：

因為黎校長哲學之背景，其從去年開始即推動輔仁學派之計畫，希望尋求天

主教輔仁大學之學校精神，因此有這樣一個輔仁學派的計畫產生。其計畫有不同

的幾個方向，一是基礎理論，生命倫理，再者是社會正義和平服務部份，分別交

由哲學系、醫學系以及法學院負責。這樣的計畫構想將以三年為期進行，法學院

在該一子計畫主題以下，事實上不乏這樣的師資陣容，在座五位老師分別進行三

個子主題的討論，於人權哲學的部份即由雷敦龢教授負責，和平價值之探索與實

踐即由姚孟昌教授以及吳豪人教授負責，最後則是法治與社會正義由吳志光教授

以及莊世同教授進行。而在進行的方式上我們決議認為以討論會的方式呈現，公

開邀請有興趣的師生進行共同討論，由負責的老師提出引言在討論會上進行探

討，最後整理出會議結論進行修改以及繼續的思維，再回報學校最後進行全校性

的發表。現在即進行這樣的子計畫工作，再前兩個月已經進行了兩次的討論會

議，今天是第三次會議，就由雷敦龢教授負責人權哲學的相關探討議題，準備了

許多資料，主要與雷老師長期進行人權議題的教學工作有關，並且參加各種人權

的國際性會議。相信等一下的引言必定相當精采，也請各位在雷神父進行引言後

踴躍的加入討論。現在就請雷老師開始今天的討論。

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雷敦龢教授：

謝謝院長，也歡迎大家來到中國社會文化中心，現在所在的會議室是勞達一

神父會議室，它是收集中國大陸的資料並且予以整理，是研究中國大陸文化的前

輩，也是將這裡命名為勞達一會議室之原因。今天進行的人權哲學部分主要都是

參考西方資料，並沒有將東方的思想加入其中，這些都是歐洲的。首先我想說明

的是，在台灣的許多人，於接受中學教育的時候常常就碰觸到一個問題，關於人

權的概念即成為很大的困惱。第一點就是於十六世紀宗教改革是一個非常好的東

西，中世紀的教會是非常的腐敗，是控制人的一切，使人失去所有自由。馬丁路

德的來到使得自由隨至到來，接下來就是人權的時代。這個從受迫害的英國天主

教來說，會覺得相當的有問題。但是我們現在開始看中世紀文化發展，至今這些

教堂依舊存在，有許多東西如西方科學的研究，甚至人權，都是從中世紀的文化

而來。所以在討論上如果我們忽視中世紀的文明成果，在人權的議題討論上就會

出現許多之偏見。第二點我覺得有點困難的東西是，人權當然有時候我們必須為

其而奮鬥，因為中國歷史於十九世紀末時引進在翻譯上稱為天賦人權的概念，這

樣將很容易感覺到如過皇帝或是政府不加以改變的話，我們追求人權就只能奮

鬥。所以從日本引進德國耶林的思想，就特別強調這一點，至今仍有這樣的現象。

這個是跟我現在所談到的有所差離，並不是說人權並不需要奮鬥，有時的確必須

如此，但是是說人權對社會的關係究竟為何，社會是否一直都是敵人，個人就是

要強調自己面對這個社會。我在這裡談到亞里斯多德的哲學背景，亞里斯多德觀

念是人自然就是在社會當中，社會並非不自然的東西，因此我覺得如果從亞里斯

多德的思考來看，人權的概念就不一定是對社會進行抵抗，有的時候也必須跟社

會合作，而不一定都是與社會鬥爭。這是我想到兩個必須補充的地方。

現在很多人談人權，就是覺得人權基本上就是我個人能夠得的什麼並保存什

麼東西，所以主觀權利的部份就變成非常重要，然而在中世紀談論的是比較客觀

的。客觀的是什麼，就比如說院長因為是院長所以它可以要求什麼樣的東西，這

個跟其個人一點關係都沒有，這是由於它的位置的緣故。這個人按其社會地位而

可以有一些要求，那實際上仔細想在我們目前的社會還是有部分的情形是如同這

樣。但是在人權的觀念中就變成，因為我是人所以我可以要求什麼，這個是主觀

的部份。那我覺得這樣的發展是好的，然而我們不能放棄過去那樣所謂客觀的標

準，人權並非所有部份都是主觀的，特別是我們現在要談論到集體人權的部份，

從孫中山先生談到的民權概念，我知道他反對人權的用語而主張有民權的觀念，

然而實際上我們面對一些人權的議題是很難從個人的角度進行思考。像在學校有

時候早上起來我覺得空氣很不好，基本上這不是我個人的問題，這應該是整個地

區的問題。所以我覺得並無法全然的從主觀面探討，尤其是集體的部份。我覺得

我先從這三點的提出進行補充。很抱歉因為時間的關係，所提出的報告有許多不

是第一手的資料，而是二手資料。

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在前言當中我提到一些有關人權的看法，人權應該是現代的概念，這點我必

須承認，在中世紀根本找不到人權這樣的名詞，在中國的情形亦然。如同讀孔子

的時候也沒有MP3或電腦這些字，這並不是在指責孔子，而是我們必須思考為

什麼在現代世界必須去強調人權。關鍵之處我覺得就是中央政府的勢力越來越

大，面對這樣的國家制度我們必須更強調人的權利。所以我在這裡提到中央政府

越來越強，像法國大革命帶來徵兵制度，過去沒有任何國家有徵兵的制度存在，

不可能要求所有男性皆投入軍旅，甚至沒有一個國家有常駐的軍隊。中國過去也

沒有，只是會按照地區收編部分人民成為軍隊，但是並不屬於中央的。這樣的情

形國家能控制更多，鐵路也是相同的情形，現在的電腦化更是如此，在座的各位

也都有身份證。一個國家知道人民的事務，同樣的他也可以知道的更多，無論是

領取身分證需不需要蓋手印，相較之下這是一個比較小的問題，但是現在的國家

了解你的事情比乾隆皇帝知道的更多。因此我覺得人權的概念是跟著國家權力的

擴張一同長大的。當國家的主權越來越強，人權此時也就更為需要。目前的中國

大陸需要國家的主權概念，然而卻不願有人權的概念發展，這就如同一個銀幣我

只要上面而不要下面的不可能，兩者是一體兩面的東西，中央的國家勢力越大，

就越需要保護人的權利。

在前面的部份談論到希臘，柏拉圖與亞里斯多德，特別是亞里斯多德，我們

可以發現有一些社會的規定。當然我們不能說希臘的社會就是現在的人權制度，

其仍然有奴隸制度，婦女也不像現在的受到重視。從亞里斯多德的觀念中我們看

到人是從自然與社會中所形塑的概念，後來多馬斯即從這樣的基礎上發展，至今

也就是天主教中最基礎的思想出發。希臘思想基本上是以城市、邦國作為其中

心，而其後斯多葛派即出現自然法的思想觀念，人不去區分是雅典人或斯巴達

人，人是存在於宇宙中，是宇宙的一部份，因而出現共同的概念。這點非常重要，

人權需要普遍性的價值，我們可以發現從希臘思想逐漸發展為普遍性的這樣一個

概念。而至羅馬時期西塞羅帶來自然法的概念，就是任何法律都不是完美的，因

此都可以加以批評。而從前面所述奧里略的思想而言，國家制度不應是為其自己

的，而是應該彰顯普遍性的價值，在人權議題上我們非常需要這樣的思想。

在進入中世紀以下將有較多的討論，關於「尤太」一詞的尤字並非錯誤，這

是和平促進基金會所推動希望將「猶太」的原用法加以修改，這是由於十九世紀

英國人認為尤太人是沒有用的民族，因此故意以犬字邊的猶字加諸。這裡提到公

元前第八世紀的先知，其工作是從倫理標準進行批評，但是他們也注意到孤兒、

婦女甚至外邦人、奴隸等等，從舊約的精神出發，進入宗教繼續的延續這樣之思

想。如過要觀察一國的人權狀況，我認為不該從中階級的人民狀況加以觀察，這

一部分通常並沒有大問題，而是要注意邊緣的情形，邊緣情形才能夠使我們了解

人權之溫度。另一方面，耶穌也是照顧如窮人等這些邊際情形之人民，我們也可

以說這是有助於將來人權概念的發展。另一個關鍵的觀念於宗教中呈現者，即為

復活的概念，強調一個人的生活是永遠的、是有價值的。不是輪迴的概念，在過

去希臘思想裡也是輪迴的概念，輪迴是指現在的一個人變成其他人或東西，那人

531

的價值就不是這樣的穩定。而基督宗教是說人將會永生，你絕對就是你而不會變

成其他的。我們發現他們尊敬這些殉道者，而殉道者當中有部份是年輕的女孩

子，一般社會當中不會加以重視，但是其為殉道者之身分，甚至一個兒童都可以

成為聖人，這當然會有一些影響。我們無法說基督宗教的出現，所有奴隸制度都

將消失，壞的制度都可以獲得正面的改善，並非如此。基督宗教出現之時是個遭

受迫害的信仰，所以當然不可能馬上有這些作為，許多東西需要逐漸的意識，才

能夠慢慢達成發展。但是我們可以說每一個人的價值觀念是很重要，而普遍性的

概念從希臘、羅馬、後來的基督宗教這些歐洲古典文化所提出的概念。這些是否

就等於人權？不是這樣，因為當時還尚未出現人權的字眼，但是我覺得這三個因

素是人權不可獲缺的部份，可以說人權概念發展所需要的肥沃土地。

我的重點在於中世紀很複雜的用語上，如果懂得德文的人會知道Recht是法

律也是權利，這是同樣的用字，法文與西班牙文也是相同情形，這是由於拉丁文

的緣故，使得發展成兩個意義的概念使用相同的字。中文之中沒有這樣的變化存

在。而我覺得這是相當重要的觀念發展。另外一點，我在這裡提到 Domini 這

個字，有時候我翻譯成產業。這個字在拉丁文的意義中是主人的意思，也就是說

我所能主宰的東西，這個所謂的產業或者是財產並非今日我們所想像的，僅代表

某些土地而言，其代表所有我所能控制主宰的東西，亦即是我所有的概念。接下

來提到法典化，亦即十二世紀形成的教會法體系，所有教士都要從內引其意義適

用，在其中我們發現權力的概念有時候也會被解釋為權利，正因為我是主人所有

我能夠做某些事，後來也被解釋為我有權利去進行某事。權力與權利在這時候被

解釋為等同的，並且還將自然法解釋為我所能決定的概念。比方說兩人的結婚，

只要兩人同意即可，甚至無須去任何的教會、任何儀式，只要雙方同意即可，這

就是成立婚姻，因為雙方的答應以及自我的自覺就產生一定的效力，這就形成你

自己的權利。另外一個重要的問題是，方濟會的困擾所在。

聖方濟是歷史上有名的教士，其出身於富裕的家庭，然而聖方濟放棄一切為

了以貧窮接近耶穌。這是一個理想的想法，也吸引許多人的跟隨，然而他們遇到

一個重要的問題，要一個人放棄所有的東西來過活是可以想像的，但一個組織一

群人這樣要如何過活。大家要吃要喝要住，可是在放棄一切的理念中，這些日常

需求似乎都無法實現。這些人可以接受他人的給予，食用、飲用、居住他人的產

業，而獲得使用的權利，然而當出現紛爭的時候就無法在法庭上主張自己的權

益，因為他們所擁有的並不是完整的權利，僅僅是使用的權限而已，根本無法要

求。因此在這裡將會討論這使用權包含哪些東西，一方面這牽涉到經濟社會權，

一方面又有極大的法律意義，因為觀念上會認為如果稱之為權利，則必定能在法

庭上爭取要求以獲得應有的救濟。這也牽涉很大的觀念問題，我希望所付給大家

的報告是夠清楚的。這篇報告中也提到，如何能夠讓教宗保有使用權，而另一方

面又使教士可以食用。因為教士們宣稱所有東西的使用權均是由教宗所擁有的，

這是一個很大的矛盾。我們認為這樣的區分實在太過於複雜也不切實際，教士的

食用必定有一些權利的成分，不能解釋為任何權利都不存在，貧窮並不代表任何

532

權利都沒有，正如耶穌與其門徒一樣過著清貧的生活，我們與不能解釋為耶穌及

其門徒絲毫沒有任何的權利。此時我們必須釐清權利的內涵，權利究竟與法庭存

在何等的關係，另外權利與使用的概念又究竟如何，這都是值得探討的。

在這裡我們將看到，法律所允許的漸漸成為我們所能要求者，我認為這樣的

變化就是給予我們Use的觀念，Use展成客觀法律所允許的以及主觀的我所能要求

的，會產生轉變在客觀與主觀之間。而在中世紀後慢慢發展成特別著重強調主觀

的部份，客觀的就不是這樣的重要。對於多瑪斯的思想必須要以現代的觀點進行

理解，因此在者篇報告中我也引用了學者的見解，從人的意義、人的需要，人有

生存的能力、感覺的能力、以及理性的能力，這樣的解釋與現今不一定完全一樣。

這所謂的生存能力，我們保護與培育生命的責任，所以生命權變的重要。感覺能

力，是跟其他動物區分的重要關鍵，人因為有感覺能力能夠與人進行交誼，組織

家庭等等，形成文化圈。理性能力，因為人有理性所以我們追求真理、知識，需

要教育、宗教自由、以及良心自由。報告以下擷取教宗說明的一段話，天主教再

談論人權議題的方面常有一個問題，也就是不提聯合國的意見，另一個問題即在

於天主教對於社會背景的認知與許多人不一樣，有時候也不加說明以及意識。而

在這裡教宗所提的論點，我們為符合多瑪斯以及亞里斯多德的思想。

英國大憲章並不是人權的文獻，我再次必須強調，這是非常保守的意見，是

貴族為了箝制國王所產生的。而大憲章為什麼重要，因為大憲章有三十五次要國

王重新公開的發表，另外一個制度是每年必須在大城市中進行四次的宣讀於大

眾。雖然大憲章是保守的，然而因為這樣重複宣讀的舉動使得大憲章形成一些相

應的制度，使大眾意識到自身的權利何在。其實大憲章所談的是古老重要客觀層

面的權利意義，國王的權利以及貴族的權利必須劃分清楚，從客觀的位階發展其

應有的權利範圍，所以並非現在的人權概念。

第六章是談到國家的概念，在這裡談及較多是為了釐清重要的誤會，亨利八

世的改革是相當成功的，其利用克倫威爾有效的宣傳手法，使得到現在仍然有許

多人信以為真。例如到現代還是有人覺得英美法是與歐洲法不同的法體系，再其

公佈的法案一開始即提到是根據古老的歷史與正確的編年，然而這是虛構而不存

在的東西，這是亨利八世自己杜撰的。從而英格蘭王國成為擁有最高領袖與國王

的帝國，這意味其拋棄教宗與教會法，尤其在當時最重要的國際法就是教會法，

他禁止教會法在英國本土有適用的情形，且並非僅有教會法，伴隨教會法而來的

所有法律亦在其禁止之內。這是嚴重的影響，使得英國直至加入歐洲共同體後才

恢復法律的共通標準，否則其仍以自己發展的標準為依歸，這是非常危險的，這

是國家勢力發展的表徵。

在第七章中我談到的是，人權中的人概念。在十七世紀人與其他萬物的區別

並非想像中的大，甚至現在有人不談人權而談動物權，事實上這可能有其道理所

在，人並非唯一的。然而現今的人權為何著重在人的部份，一個重要的關鍵在於

西班牙人發現美洲新大陸時，遭遇其他文化。當然覺得這些異文化是相當的不文

533

明，會殺人、吃人肉，宗教也不是我們的宗教，也非常的野蠻與愚笨，所以西班

牙人有權佔領其土地。然而在歐洲就算你是愚笨的，我們也不能剝奪屬於你的繼

承權與財產權，這與聰明才智是兩回事，甚至是罪犯都能夠保有其應有的權利。

反觀吃人肉或殺人也不能代表其不得擁有權利，在歐洲一樣也接納異教徒認為其

仍享有權利，尤太人與伊斯蘭教徒保有其土地、住宅、財產，國王不得侵奪，所

以美洲人應該也有相同的對待才是。我們應該承認其有主權，這樣的話根本無理

由與美洲人進行戰爭。我們必須強調美洲人是人而非動物，也不是奴隸，是與所

有的人類是等同的，這後來即形成重要的觀念，人權是談人的權利而非動物的。

最後一部份提及十七世紀的哲學思想，從格老秀斯、洛克、霍布斯的思想，

有些人覺得這些哲學家並沒有提供太多的東西，但是有些部分仍然是重要且有影

響力的。例如人權在霍布斯的想法中就是奮鬥的概念，此外盟約的概念就如同我

們離開自然社會而組成不自然的政治制度社會，所以人在這樣組織而成的社會要

為自己的權利奮鬥。而格老秀斯為現今的國際法奠定基礎，他認為不必要其他的

理論，他覺得以正義的概念去宣戰是可怕的，大家都說自己的國家是正義的，這

樣將如何解決問題。其認為無須探求正義的理念，就依法律來解決吧，就是其有

無法律上的理由向其他國家開戰，就只端視法律是否作為依據。其希望以法律概

念作為處理衝突的手段，在此當中我們將發現每個國家的主權概念就變的相當重

要。洛克提到財產權的概念，在洛克的想法中財產權概念是比較接近中世紀的概

念，而非現今類似土地的概念，是指我所能控制主宰的所有東西。所以他提到生

命、健康、自由以及財產，這個財產是主權的概念。洛克的特色是，因為我的勞

力而使這東西屬於我。土地本屬公有的，然正因為我的勞力貫注而使它成為我

的，而這樣的觀念與現今原住民的觀念是有些衝突的。但從這裡我們得知其強調

個人付出的部份。在這篇報告中我提到這樣從中世紀以來的思想，這些東西是我

覺得與傳統是沒有衝突的，將一些重要的概念還原，我相信對人權議題是有一定

的影響的。那大家有沒有其他問題一起討論。

陳猷龍院長：

謝謝雷老師精采的報告，雷教授這篇報告內容相當的豐富。各位老師不知有

沒有回應、疑問，或是對於某句話有新的感想或不同的想法，可以提供給雷老師

參考，大家不必客氣。

劉初枝教授：

關於十誡中第二塊石板中講到神與人的關係，最後的四條顯現出人的某方面

價值。生命價值似乎是首位，第二個是榮譽。在基督教的文明中有關人方面的價

值，其價值觀是有順序的嗎？是按照生命第一，榮譽第二這樣的順序嗎？最後才

534

是財產權的概念，是有這樣的意味存在嗎？不知神父是否同意這樣的解讀。

雷敦龢教授：

在天主教當中，我們經常談良心是相當重要的，這是人與神的關係，所以要

區分人與人以及人與天主的關係，我會覺得這樣的區分是會很困難。如果我們今

天區別人與神以及人與人之間的關係，那良心以及人與其價值觀是不是應該放在

第一。

劉初枝教授：

我想問的是人的生命是不是再價值的第一位，緊接著的是榮譽？

雷敦龢教授：

我還是會覺得不要把生命放在第一位，因為在有些情況中甚至傳統倫理都允

許殺人的情形。有時候我們會覺得將良心或義務放置在第一位，這也就是為什麼

會有軍隊的出現，有時候國家的義務比生命更重要。比方說有一個暴徒進來殺了

很多人，那現在有警察在的時候就可以先制止或殺害他，這是可以接受的情形。

所以這時候我們會覺得良心與自由會比生命更重要。十誡可能真的有其順序存

在，但是目前著手於人權事務，就不一定從這樣的價值順序開始，這是在這裡沒

有提到的，我進行一點補充。

吳志光教授：

有一個翻譯上的問題與雷神父討論一下，關於尤太人的名詞使用，剛剛神父

也提到這些近年來正名運動的努力，也提到是當初英國人的惡意醜化。另外提出

一個名詞翻譯，這不是惡意醜化也常受到一般人的混淆。我們說到吉普賽人，事

實上吉普賽人不希望他人這樣的稱呼，他們自稱其為羅曼人。神父在報告中稱為

羅馬人，這可能會讓一般人與義大利的首都羅馬搞混，我看到現今較多的中文文

獻是將其譯成羅曼人。

535

雷敦龢教授：

在這裡的確是有改正的必要。在吳教授的一篇文章中也使用了吉普賽人的用

詞，我有注意到，我知道他們會非常不喜歡。

吳志光教授：

在吉普賽人或羅曼人的用詞上，不像猶太人的用詞有極度明顯的貶抑味道，

所以是比較直得區別之處。另外有個問題要請教神父，在報告的結論中提到，現

代人權最大的危機還是來自於國家的侵害，所以傳統的防禦權性質仍舊相當倚

重。另外也有談到就是說人權價值的普遍性，無論是從希羅哲學、自然法的觀念

或者是教會法。我想請教一個比較尖銳的問題，這報告基本上是談論歐洲人權哲

學，那不免從神父背景以及從教會的角度下觀察，因為神父剛剛提到宗教改革在

台灣可能因為時代背景的關係，而有污名化的情形。我所提出的問題是在這樣的

人權普世價值下，天主教教會對於內部成員人權的問題，包括是否要單身或兩性

平權的問題，包括從報紙上得知梵帝岡中的成員組織工會好像受到一點阻擾，在

角會內部的人權事務處理中是否與對於外界人權議題的探討是有所不同的嗎？

雷敦龢教授：

我想可能有的問題是比較複雜的，所以不是一個答案就能解決全部的問題，

有的是要區分是否為權利的問題。權利或者是人權是看待問題的一個角度，但是

並非是唯一的角度，另外一點教會有教會法的存在，所有教會的成員都受到教會

法的拘束，但是教會法多數的適用對象並非一般的教友。一般的教友除了結婚外

就不會遇到教會法，主要適用的對象害是教會內部的成員，如神父、主教等等。

首先要先討論是否有一個制度存在，如果有人違背人的權利，教會基本上都有訴

訟的制度因應，甚至婚姻事務的處置上也有，每件事務都可以訴訟、溝通和討論。

另外一部分比較會碰觸的是，在天主教大學教書的人如果其授課的內容是與

天主教思想違背的情形，這時候教會也會禁止他在大學中教書，當然這也有訴訟

的辦法。其應該有機會解釋他的思想，其中是否產生誤會之類的，這些程序當然

都匯聚唄。但是比方一個人代表教會，則其所提出的意見就不能視為其個人意

見。這就比如代表政府解釋法律，你本身可能很討厭這部法律，但是你必須這樣

去解釋，要改變法律可能得經過立法院，當然在私下的場合你可以提出自己的意

見。所以我覺得這一部分也不是違背人權。假如說教會有無違背人權的時候，比

方說神父不可以結婚的事情。我覺得在以神父當職業這件事上，神父的資格有他

一定的條件，沒有人說他必須當神父不可。這是我個人目前的一點看法，這些東

536

西會不會再改，例如像俄國有一日允許結婚的人當神父，我想這是很有可能改變

的。現在在英國、瑞典等地到處都有已結婚的人當上神父，例如我認識一個美國

的神父，他是一個天文學家，因為教會說他的婚禮是無效的，所以仍然可以當上

神父。那是否只有能性可以當神父，我想這還是要檢討是否為權利的問題，我覺

得這要視在社會中男女的角色的扮演是否一樣，是不是當神父是某種權力。我覺

得這不應該是一種權力，神父應該是一種服務，而女性有其他的方式來奉獻服

務。當然有些人會覺得女性也應該有當神父的機會，但是目前教會還沒有這樣的

想法。

劉初枝教授：

對於這樣的問題我有一個看法，加入教會或修會從世俗的角度來看，基本上

是一個結社的自由。在這團體之中必定有它的一些特色是你所喜愛的，比方說我

加入足球社是因為我熱愛足球，不懂足球的根本不會加入這樣的社團，這樣加入

團體自然就要受到該團體的規範拘束。這是我的一個看法。

雷敦龢教授：

我會覺得宗教改革一方面對於迫害歐洲當然很大，另一方面而言對於天主教

的影響來說是相當不好。我們看到中世紀瑞典有些修女成立教堂，其中有神父、

修女等等，那誰是老闆呢？有人會說因為聖母瑪利亞是宗徒的女王，所以老闆應

該是修女，在中世紀這些女性的修道院院長勢力相當的大。在十六世紀發展後教

會變成以男性神父進行重大的決定，我覺得這樣的發展是不好的，在新教的情形

又是相反的，是地方主宰的，要不要這個牧師是進行投票決定的。這極端的發展

可能也是不好的，但是如果像愛爾蘭過去的神父形成小國王的情形，我認為是一

樣不好的。當神父是一個工作，如果賦予世俗的權威則可能會有危險，那我覺得

這個教會可以改變。在許多地方可能有所改善，不過在台灣還是太注重神職人員

的身分。

莊世同教授：

神父在這邊我想請教一個問題，在報告終有提到神父想回復一些人權的概

念，因為思想有其歷史上的因素，比方神父想要回復到亞里斯多德的政治社會概

念，自然哲學的，因為人是來自於社會，而社會是來自於自然的觀念。在這邊既

然政治社會是來自自然環境，推動人權不代表革命，也不是敵對或反抗，人權必

須考量社會整體，人權與義務，是以人為中心，是person的概念，不是獨立個

537

體的人individual的概念。所以在這邊是比較反對個人主義式的人權思維。我覺

得談到人權的普遍原則時，假設是以人作為思維的出發，而不是偏向個人主義式

的光譜，而是偏向人是屬於其社會當中的。以政治哲學的用詞，我覺得一個是個

人主義式的人權觀，另一個是社群主義式的人權觀。這邊的問題在於，社群主義

式的思考會覺得人的價值是附著於社群之中的，在這樣的價值取向上，人權的普

遍性將受到攻擊，想請神父對此回應一下。

雷敦龢教授：

我想在這問題上一個很大的困擾是，在中文中何如翻譯person這字，我們

似乎欠缺好的翻譯。陳獨秀是很明白的說，人權思想是個人主義式的，這是很好

的。中國傳統就是儒家的思想，基本上就是從社群出發的。我個人覺得這樣的對

立是正確的，我覺得這樣的對立其本身有錯誤存在。如過真要討論人權，有時候

我承認可能需要革命需要反對，這不是不可能的，但是有的時候無須如此。所以

我不覺得人的定義是從社會來的，這就是我為何比較喜歡使用person這字，他

代表人與他人是有關係的，是一個互相的概念。在寫人權宣言的時候，聯合國寫

信給許多人，甘地對此的回答是很有名的。他提到應該給義務一個定義，從此可

以觀察人有什麼義務所以他擁有什麼權利。這樣的作法當然也不是這麼容易，也

不是完全正確的，不過他認為假如有權利而沒有任何義務，那這些權利就毫無價

值。這當然不是很容易，沒有辦法所有的權利與義務都能相配合。但是我認為他

所強調的概念是，人存在於社會之中，所以談人權的時候不能完全忽略義務的意

義，也就是說我們不能把人當成是小小的國王，在這範圍內我無所不能，絕對絕

對不能對我有任何干涉。

吳豪人教授：

我想這個問題在台灣似乎還未進展到這樣的程度，在美國社會的確如此，前

提是因為美國已經非常的重視人權。我認為這樣的問題基本上都不是很難解決，

比方說在民法上債權是對人，物權是對物。像魯賓遜的情形漂流到荒島上，每天

指著十棵椰子樹，大聲的說你是我的，這樣是沒有意義的，所以物權不是對物的，

事實上還是對人的性質。從這角度來看這只是一種假設，是一種遊戲規則，已經

規定在社會之中。所以債權與物權基本上都是規範人與人之間的關係，我想也很

少人會認為individual可以無限上綱。

剛聽神父談論到歷史部分有所感概，我在大一課程教授西洋法制史，我是從

羅馬教起。因為希臘有許多非常好的想法，但是其在法律上沒有落實。我覺得與

我概念最契合的部份是，現代國家概念的興起的確是近代人權發展的重要關鍵，

這其實不是強調個人與國家的對抗，而是市民社會與國家的對抗情形，如果以

538

civil society概念對抗nation、states時，基本上就是個人集合體的情形，並沒有

強調純粹個人主義式的，只是強調國家的危險性。國家都是集中的，而人是散居

的，所以要集合成市民社會對國家進行抵抗，這樣對於結論我是非常同意的，只

是對於其中的推論有點好奇。我覺得個人權利的觀念是從羅馬開始的，因為羅馬

以法律制定下來。中世紀的教會法我個人覺得是承襲羅馬法而來，只是重新去發

現羅馬法規定與意義。所以將羅馬法內化到自己的教會法規定中，再加上一些現

代的解釋。如同Carl Schmitt所言現代國家的制度是承襲教會而來，所以其稱是

政治神學。而我看到的則是教會中所有建制，都是承襲羅馬法而來。我想教會並

沒有想像中的貢獻這麼大，我看不出來。還有新教的出現，神父認為是一個災難。

可是將宗教改革的時代往回看，當初並非僅有一個羅馬教會，在各地也有迦太基

教會、東正教等等，許多地方都堅持擁有正統，然而事實上因為後來的發展例如

經歷回教帝國的勢力擴張，而東正教則是保存其自有的傳統發展，最後僅剩羅馬

地區之教會。如果從這角度觀察，其本來也是分散的權力而最後才發展至如此。

從天主教教會的觀點來看，其自稱是有正統性的，然而事實上只是一個人的團體。

姚孟昌教授：

神父的報告中提到許多天主教的想法，我主要提出兩個問題。神父講到中世

紀時必較重視權利的客觀面向，也就是按照人的身分地位決定其應享有何等權利

以及負有何等義務，而人的主觀權利受到強調是與近代的發展有關。而我個人好

奇的是在那樣的時代是如何討論平等的觀念，也就是在人的身分地位並不是因為

自己的努力等等，自己可以控制的條件，而僅僅端是出身如何。比方而言生下來

是君王的身分，或者是貴族，或者是男人。那在這樣的情形下，如何討論平等的

觀念。特別是為何每個人擁有的權利是具有如此的差異性，尤其是社會上比較無

法享有較多權利的人。

雷敦龢教授：

我認為在那時代中比較沒有考量到平等的概念。比方在英國大憲章中規定，

貴族於法庭中應享有與其平等的權力，例如他是伯爵就應該請另外的伯爵審判

他，所以發展至近代出現審判團的制度。在中世紀基本上是一個很有組織的社

會，一般根本不會去問為什麼有些人過這樣的生活，而我卻是過這樣的生活。這

可能要等到法國大革命後，才比較著重平等的概念。所以潘恩才說我們都是亞當

的子孫，所以基本上我們都是平等的，貴族或非貴族其祖先都是一樣的，不能有

不同的差別情形，我認為潘恩所提出的，仍然是一個比較新的觀念。

539

姚孟昌教授：

馬丁路德於宗教改革時期提出的一些觀念用以對抗教廷，基本上是神學的，

但是他也提出平等的觀念，比方說為何你有決定權而我沒有。

雷敦龢教授：

事實上在教廷本來有一個討論，也就是教宗或者是大會有最後的決定權，誰

有權力進行最終的決定，這個是在討論當中的，這是因為有一次出現三個人自稱

是教宗的情形。

吳志光教授：

我是想延續剛剛吳教授與莊教授的問題。我非常同意剛剛神父提到人權的討

論不能脫離社會的觀點，正如莊老師所提到人與人之間的關係，還提到社群主

義。儘管神父在其後的回應提到，或許不全然是站在社群主義的立場。我在此提

出我個人的一點看法，基本上在西方的人權觀念思想進入中國的社會傳統裡面，

近代中國思想加對於人權觀念貼上以個人為主的思考是有很大疑義的。所以我們

看到第一代的中國法學家，特別會強調社會連帶的關係。而社群主義在台灣或許

受日本的影響，將社群主義翻譯為生命共同體，不使用社群這個字，因為社群對

於中國人而言也是比較陌生的。我想強調一點，為什麼我們通常講權利而不講義

務，儘管乾弟提出其有名的理論，然而看看各國實証法中，基本權利可能五十條，

而義務不到十條的情形。事實上從憲法學的角度來看義務的發展，往往以跳脫出

義務的意義，基本上對於權利的限制就是一種義務形式。也就是說今天除非國家

對於某一種權利是毫無保留的提倡，無論是人性尊嚴或者是生命權，縱使對於生

命權極度保障的國家中可能沒有死刑制度，然而可能也容許對於胎兒的生命於以

剝奪，也就是墮胎行為的容許。要強調的是種種的基本權力往往都有限制的情

形，而正是基本權利的義務性所在。所以當談論權利時並不是單單從憲法的規定

中觀察，而要注意的是基本權利行使的保障範圍，隨社會義務的大小而有不同的

調整。我在此只是提出是不是一定要從義務來觀察權利，事實上從權利的本質以

及人與人之間的關係就可以清楚劃分權利行使的範圍，而這基本上就有其義務

性。

540

雷敦龢教授：

所以我並沒有以義務來開頭，我認為在人權宣言第二十八或二十九條，就提

到人權可以有一些限制，然而我覺得是人權的使用有一些限制。這並不只是語言

上的不同，而是更重要的概念。因為我發現有時候有人會說國家可以剝奪某個人

權，我覺得有些東西是不能取消的，但是可以限制其使用。這當是有時候是社會

的問題，但是這部份是很重要的。

陳猷龍院長：

我覺得以人為中心並沒有排斥個人，僅是強調人與社會及其他個人的關係。

雷敦龢教授：

我並沒有排斥個人的想法，只是反對陳獨秀以及其時代對於人權的意義解

讀。我在這裡提到的是歐洲的人權觀念，那我覺得在中文中要翻譯person是很

大的困難，我個人比較傾向「位格」的用法。在外面許多談人權的學者沒有辦法

理解「位格」的用法，所以在這裡才使用「人」的用詞，比較容易使人理解。

陳猷龍院長：

那今天到此結束，謝謝大家的參與。

541

輔仁學派建構研究計畫－子計畫三「社會正義和帄服務」第四次討論會會議紀錄

會議時間：中華民國 95 年 03 月 30 日（星期四）12：10〜14：

00

會議地點：羅耀拉大樓三樓 SL301 會議室

主 持 人：陳院長猷龍

引 言 人：吳助理教授豪人

出席人員：陳院長猷龍、吳副教授志光、莊助理教授世同、吳助

理教授豪人、法律研究所研究生

記錄：魏培軒

會議紀錄內容如下

陳猷龍院長：

關於討論會的源起，就是我們校長上任後，因為哲學的學術背景，也是天主

教徒，他認為天主教輔仁大學應該有不同於其他大學的地方，這個不同於其他大

學不在外在，而在於內涵。內涵是什麼，就是有別於其他大學不同的政策，大家

都感覺到有這樣的差異性，但是欠缺具體的文字、或是具體的敘述、論述。輔仁

大學講求天主教精神，天主教精神是什麼，還是要用文字敘述出來，所以有這樣

一個輔仁學派的構想，就提出建構輔仁學派的專案計畫，將輔仁一共九個學院，

包括神學院有十個學院，每個學院等於天主教的基本精神如何落實，落實之後會

變什麼樣子，各個院去發酵，討論，希望將其變成有學院的特色，而且不離天主

教精神的內涵。文字的敘述，把它找出來，那這樣找出來以後，使得九個學院各

有有特色，而且有中間連貫的東西，這就是天主教輔仁大學有別於其他大學的地

方。法律學院分配之主題是社會正義和平服務，那就指定由本人做召集人，本院

該領域之人才很多，在座的五位老師，大概是我們全校除了哲學院文學院以外最

堅強這方面的人才，而且我們所談的是比他們更具體更有用更能夠推動，這樣的

輔仁學派計畫計畫以後就連續用這個討論會的方式，就是幾位老師分別用初步分

配的主題，這個主題較為細緻，研究之後不一定完全成熟，但會產生有初步的想

法、內容，不是那麼嚴肅，是討論的性質，但希望有基本的輕重，希望對這個主

題有興趣的老師和同學參加，然後希望有任何的思想都可表示，這是個激發學術

思想的機會，先前有舉辦過三場是這是第四場，每場都有豐富的收穫。念法律的

542

比較注重實用，以現實的角度看，馬上得到有用的，對國考有幫助；可是從思想

層面思考的法律人不多，念基礎法學、法律學、哲學的人越來越少，我們輔大是

傳統的有成績的，全國三十七所大學，我們坐四望三，台大、政大、台北，再來

就輔大；我們應該注重基礎的法律教育，傳統的基礎法學，法哲學的地方，我們

這種方面輸了，跟新興的大學就無法比。

吳豪人教授：

我在此承續雷神父在上學期的報告，談論的是歐洲人權思想發展，然而本篇

報告中我想著重於台灣人權發展之部分。我們目前講的是台灣從接受現代化，已

經一百多年。我們現在所學的西方法律一定不是從刑法出發，一定是民法，而且

不是民法，是市民法，這個市民是從羅馬時代就是自由人，自由市。自由人有他

的權利，從這邊衍生出很多，我們像是意志、財產自由、契約自由等等，像這些

東西需要有個規範保護這些權利才有法律出現，那因些這個法律比較容易想到不

一定要強制，而且比較個人主義。所以為什麼羅馬帝國結束，羅馬法留下來，整

個聯合國所接著的三大人權法典，都是以個人權利為出發點。所以台灣這幾年國

會批準公民與政治國際公約的時候，可笑的將一些事項予以保留，把第一條保

留，法律立法精神保留，將自決權的概念排除掉了；我們事實上要做的，就是注

意到wto的規範、內容，對於弱勢不利，台灣有統獨、國家認同的爭議，所以不

願通過保留的第一條，但他們不了解自決權是從個人出發，是個人意志的展現，

例如過去的蘇聯，或是中國，有黑名單，不淮出國，但民族主義更可怕，它是限

制出生，只要父親是中國人，所以文化都是中國化，而這個東西在兩大人權公約

已經被破解掉，也就是說機乎我們所學的法律，從人權個人出發。

而其中的重點就在於，從個人出發就會破解大我、小我的衝突。犧牲大我完

成小我的想法，都是很糟的國家，有些東西是大我，為了公眾利益要犧牲小我，

基本上是陷阱，有什東西是公眾，是不是有做過精確可靠的調查。就我們研究的

調查，我發現全力主張樂生院拆除，立刻要通捷運新莊系統，這是不分黨派，之

前是蘇貞昌，羅文嘉要接縣長，綠營主張要拆除，現在是周錫偉，因為現在遇到

政治利益的問題，這是對少數人有好處；我們在白色恐怖時代，所有都要犧牲，

一切為了反共，都要忍受獨裁，跟納悴時代一樣，國家為了種族的，少數人掃蕩

掉為了日耳曼，德意志民族存活，這些都是拿很大的民意，但通常支持的是暴力，

如果從羅馬時代以來對於法律的基本概論都是以個人出發。

羅馬要從共和走到元首，中間第一個貢獻很大的是奧古斯都，現在有人要蓋

奧古斯都記念廣場，牽涉到很多私有地，這時要怎麼徵收；如果是現在就不怕，

當然徵收；不過奧古斯都說不行，人民私有權很神聖，羅馬時代就有這種概念，

那麼近代的國家也是一樣，雖然有很多討論，就是說社會企業角度來看，本來權

利是屬於人民，但是人民讓步，為什麼會有國家，為什麼會有大我，大我就是為

543

了保護每個小我的權利，才出現某種組織，也可以稱之為國家的政府，國王不是

天生有權，其有個責任，維持社會和平，保護人民的權利。做不到怎麼辦，當然

在現實的情形，有時候就是沒關係，國王權力讓步就收不回來。然而在社會契約

的立憲主義下就不一樣，我權利讓步給國家就是借給國家，讓你負責來做，人民

是目的，國家是手段，然後國家手段做的不好就給你換掉，換掉包括選舉，或是

革命，如法國大革命，這就是基本概論。我們近代的國家應該以這個角度發展國

家，為何做不到，東方國家從前沒有這種思考，我們從小到大都是犧牲小我完成

大我，為了大的目的，犧牲小的，這種想法事實上就是發展的死角。我們以前有

聽過甘迺迪說「不要說國家為你做什麼，問你為國家做了什麼」，這句話美國人

聽起來很新鮮，所以會特別傳頌，表示在這之前沒人問這個問題，甘迺迪是第一

個，就是雖然從美國建國獨立宣言看到，百分百是個人主義，比法國還個人主義，

因為法國基本上還相信國家會照顧人民，像這樣情形不說好或壞，就是基本精神

就是這樣。

我們現在畫個圈，代表整個台灣，這個只影響三百人，典型的小我，現在說

外島也是，外籍配偶也算，也是算小我，如果照這個邏輯，每個在這個地方受到

不公平的都是少數；在任何會發生的議題我們都有可能是受害的，然後只有些事

情全體受害，才會出現大我。比方說去年的強納指紋案以及國民基因庫的建立；

這些東西背後都是很單純的，不只有滿足學術的好奇心，背後更是龐大的利益勾

結。如同亞里斯多德在講法律最重要的討論人，最重要的就是分配正義，利益分

配不足；也許在講權力分配，有些東西為了要求保護個人權利，或是國民一般人

權，通常都不誇張，都是最基本應該要有的東西；像現在有人講要頒一個獎給蘇

貞昌內閣，二氧化碳內閣，他要拿台灣未來的環境外部成本內部化，做出台灣經

濟成長的表面提升；而然這樣的提升是否造福大眾，大部分的利潤無法分享全

民，事實上台灣稅制是越有錢越不繳稅，像這些東西已經跨越內部單純的政治鬥

爭的問題，其實大家都有份，只是這個問題對我們來講，台灣跟別的地方不一樣，

我們的好處就是很少有暴力流血衝突，未來不清楚，但是過去從戒嚴到解嚴時

期，台灣越來越成熟，有很多理性的力量，可能不是個很巨大的組織，但是是小

型的，是很有活力的組織；比方說台灣人權促進會，這個會22年的歷史，前10

年，當時的人權就是釋放政治犯，黑名單解除，參加選舉，參政權、選舉權的部

分，經過10年，從1983年到1994年全破；可是台灣在這幾十年裡面，只學到選

舉是人權的最低層次，對創制，罷免還不是很清楚，遑論其他的基本人權。從這

裡面有些問題，過去的英雄就是反國民黨就是英雄，然而隨著時代的改變，關於

人權議題的討論也必須隨之發展，但是我們看的的是大部分的國民以及政府無法

跟上應有的人權思維發展。

民間累積怎樣保護自己的權利之知識，知道後就不願意放棄，對這知識的更

新越來越快；國人的反應越來越敏銳，之後就發現當時接受國民讓渡的權力，它

的存在就是為了保護國民權利的外表機制，包括總統府，甚至包括立院的民意代

表，它們都沒有能力反應，只能追在後面跑，所以會覺得治國無方；比方說有個

544

勞工運動前輩，鄭村棋，他提出一個質疑，基本是上對法律人提出來的，他說抵

抗權這個東西是一般老百姓和法律人偷偷摸摸想出來的名詞，基本上是說支持抵

抗權的不是自覺無辜的就是中產階級問題的人，應該主張是革命權。

這樣的思考脈絡下如果台灣都需要革命，那去中國大陸需要做什麼事情，這

是完全沒有考慮社會成本，歷史脈落，把讀法律的人貶成一種19世紀馬克思在

批判法律人是中產階級出生的，我們要捍衛自己權利。法律不可諱言有許多這種

人，可是並不是所有都是這樣子的，法律理論不需要什麼階級，結果在這形情之

下，不斷小看我們知識的累積，也小看台灣人的理性，每天都想看台灣發動革命，

但要從哪發動，而且看歷史上發動革命，都是發動革命，一定會被背叛，接受革

命果實的一定不是發動革命的；浪費美學不能傷害到無辜的第三者，以古典的革

命思想，來面對現在的環境是不足的，對於這樣個人的暴力美學是極端的想法，

然而這種想法對現在的台灣是有盛行的趨勢，而更令人訝異的是，操作這種想法

的竟是過去極度保守的國民黨及親民黨，這是值得令人深思。

這樣從極端跳到另一個極端，是並非目前環境所想要的，我們的要求是要回

歸基本的正義觀念，回到法制的操作，結果這種作法反而受到左派人士認為過度

保守，而沒有辦法根本改善這個社會，然而什麼叫做根本，若是追求根本就要顛

覆現在的社會，無疑要付出更大的成本，而右派的人站在自己的觀點，也叫囂”

這樣的政府是無能的”，然而我們看到，這是左右派都無能的情形，我們現在所

要強調的是中間的市民社會，而市民社會應該做什麼樣的事情，所以在一開始我

就提到，就是要有夠多的社會團體，來代表整個市民社會的市民，而不是由民意

代表，對於以民意代表來代表市民，其中有太多的變數，民意代表真的能夠代表

人民心理的想法嗎？我想這個答案是值得商榷的，今天如果我有環保事務問題，

我可以去找社會上的環保團體，與勞動有關的我有勞動組織，與人權有關的我有

台灣人權促進會，與司法改革有關的就有民間司法改革基金會，遇到每一種的議

題都有開放性的組織，作為進行溝通的平台，正因為這些社會團體並非利益團

體，所以也不會受到利益之壓力，現在我所看到的是台權會，擁有更多的成員加

入，在許多的議題上面我們能夠很快的反應，比如說圖書分級制度，在台權會尚

未介入之前，就已經有廣大的學生在網路上發起反對的聲浪，而事後證明這些反

對的聲浪的確是正確的，對於出版品的分級制度，僅僅針對圖書，而不及於新聞、

報紙、電視……等等，然而我們知道目前的台灣社會最為腥羶色的正是這些媒體，

對於出版品的檢驗，我們認為這是另一種法西斯的思想反應，他重新檢視所有的

言論。比如說我是抽煙的，對於董氏基金會的強迫言論，這可能就是一種法西斯，

當國民的健康，從權利轉變為義務性，這就如同納粹時期的作法一般，要求各個

國民，有為國家維護健康的義務，所以他對於精神病患，身心障礙者，甚至政治

犯進行全面的清除與迫害，他認為這些人是腦筋有問題才會進行反抗，所以對他

們進行強制的斷種，這正是把健康當做一種義務而非權利，這樣的想法，正是國

家與國民目的的轉換，在這時候，國家成為目的，而國民只是為了執行國家目的

的手段工具。在這樣政治與媒體都沒有辦法改善環境的情形下，唯有依靠市民社

545

會的力量，讓事情真相傳播給更多人知道，一件事情當越多人知道時，則依謊言

掩示的機會就更小，在人權運動的發展上，仍然是存在很多死角，而這些死角讓

我們誤以為大我必定優於小我，對於公共利益的追求與維護，我們必然的要犧牲

我們的私人利益。

第二點，在這裡講到的是許多人不知道什麼事情是對他們不利的，而在目前

複雜的社會上，除了專家之外，我們很難知道究竟什麼樣的事務是對我們有利或

是有害的，這時候我們要的不是專家獨裁，而是一個資訊的公開，讓所有的人民

都能夠知道，事務的利害性質。目前的政府，對於人民私自的事物掌控是越來越

細密，當所有的資訊與活動都受到政府密切的管控，政府顯的更為強大，然而我

們以什麼力量來監督政府。這樣的政府不分黨派也不分人種，在世界各國都有同

樣的情形出現，只要能夠有效的對於人民資訊進行掌控，這政府就不容易下台，

這對所有政黨來說都是難以抵抗的誘惑。如同吳志光教授所言，死刑的廢除運動

在重大犯罪事件發生後，就一定有回復死刑的聲浪出現。這是人權運動面臨的必

然問題，總是以更大的公共利益作為反對的依據，然而仔細思考是不是真有這樣

的公共利益存在，往往都是令人質疑的。現在如同建立基因資料庫的國家政策，

政府提供大筆的國家經費進行，但是根據各國的研究指出，其中真正對於人民生

活有重大關係的利用程度，僅僅只有百分之二到三。為了這麼少的利益投入這樣

大的國家成本，完全是不合乎比例原則的作法，因此我們可以見到背後所隱含的

並不只有公益的考量，更是複雜且龐大的商業利益，真正完全掌握利益者往往就

是藥廠以及保險業者。

在這種情形下，我們常常不清楚對於利益侵害者掌握，似乎社會就是一個大

的共犯結構。正因為人權侵害者的複雜，所以才造就了無差別是的恐怖攻擊，在

這樣的情形之下，不知道暴力所在的情形，甚至自己正遭暴力侵害人權也全然不

知的情形。在這邊報告中引用了學者的見解，從微觀暴力進行切入。這其中有各

重點就是我們如何去認識暴力，所謂的暴利就是對於基本人權的侵害情形、事實

或行為。正因為對於權利侵害手段的複雜以及多樣化，現在不同於過去暴力是直

接的赤裸裸的進行攻擊，從而我們可以容易的抵抗。現在面臨的難題是暴力透過

專業的外衣，使得人民對其認識產生模糊性，因此要了解什麼是暴力，關鍵之處

即在人民對於其己身的權利意識的喚起與提升。如果僅僅因為自己目前並不是受

害的少數人，及對於目前產生的人權侵害問題袖手旁觀，這樣的想法是有問題

的。必須思考這樣的人權侵害事件將是層出不窮，受害者的角色有一日必然回到

自己身上。並且在這裡受害的不僅僅是少數人，更是人民的正義價值，失去對國

家政府的信心，這是絕對無可計算的。我們的時間有限那就先到這裡，所附的文

章是比較有內容的，尤其是第三第四頁如何發現暴力，並且如何加以應對，我想

這是很重要的。

546

莊世同教授：

我想問兩個問題，一個是比較理論性的，另一個是實踐性的。首先剛談

到人權是來自於個人權利，從羅馬法的出現從事民法的架構下開始發展，就可以

觀察的到。人權的確是要從個人加以出發的，可是剛剛也提到有關原住民權利的

情形，相較之下，原住民權利是屬於比較文化權的概念，也就是集體權的性質，

是第三代人權的內容。如果這樣理解的話，所謂第三代人權是比較有社群主義式

的人權概念，這當然和剛才談論到的大我是不同的，大我是國家進行人權侵害的

包裝。那這種的有點差異性質的人權概念，應該如何加以詮釋，回到人權都應該

有的價值層面以及轉折。第二個問題是，剛才也提到人權概念與市民社會的重要

關係，而這種市民社會最重要的就是中產階級。實踐上的問題是，台灣目前的中

產階級正在快速的流失當中，因為貧富差距的拉大。身為一個人權的知識份子與

人權工作者，面臨這樣的困境將如何解決。

吳豪人教授：

我想先從後面一個談起，古典的中產階級概念是對應在很明顯的無產階

級存在，中產階級擁有財富得以追求知識，知識就是權力的象徵，因而市民社會

更強而有力的成型。可是在現在的時代，我想並不是這樣的理解，因為國民教育

的出現。中產階級的快速流失現象我無法論其真假，我看到的是貧富差距的拉

大，但是這種情形也與過去的中產階級稀少性是不一樣的。現在就算不是有錢，

但是對於知識的獲取仍然是有可能的，隨著國民教育與識字率的提高。

莊世同教授：

我所謂的中產階級流失，是著眼於台灣社會現象，如卡債族的增加。的

確國民教育與識字率有相當的提升，但是國民教育不代表國民素質。當人民承受

沉重的經濟壓力，很難要求人民的理性。而我所謂的中產階級流失就也是意味著

台灣理性力量的流失，隨著貧富差距的拉大，社會的不正義越來越多。

吳豪人教授：

我覺得這並不僅僅是中產階級流失的問題，更重要的關鍵在於轉型期正

義完全沒有做到，許多過去的錯誤並沒有被提出，也沒有獲得改正。這中間並沒

有任何的轉折，過去的舊思維依然維持於社會秩序當中。卡奴增加有部分的原因

必須歸責於媒體力量，人民所被灌輸的是另一種變態的流行文化。而這也是人權

547

教育遇到最大的困難之處，當普及式的人權教育推展後所面臨的是師資不足的問

題，而由過去舊有思維的師資進行人權教育，這將是完全無法配合的教育問題。

而在第三代人權的概念上，我覺得是毫無問題的，人權是從個人的權利出發，但

是第三代人權是特例的情形。

吳志光教授：

像吳老師這樣從事人權教育工作多年，我只想問一個問題。在人權教育

上不免碰觸價值觀念的取捨，那你認為未來台灣的人權教育採取何種的價值觀將

較為合適，是自由主義還是社群主義，還是視個案有不同的取捨情形？

吳豪人教授：

我想這牽涉到共同價值與個人價值的問題，對我而言，人權的維護是達

到我心目中真正自由解放的中途過程，有這些人權基礎的話，我所堅持的未來目

標將更為容易，然而人權並非唯一的絕對目標。我想人權是一個很基本的，就是

提供個別階級的正義概念，或者是各民族的正義概念，在這樣的共識下進行共生

與對話，這是我心中的想法。

548

輔仁學派建構研究計畫－子計畫三「社會正義和帄服務」第五次討論會會議紀錄

會議時間：中華民國 95 年 04 月 27 日（星期四）12：10〜14：

00

會議地點：濟時樓一樓 JS123 教室

主 持 人：陳院長猷龍

引 言 人：莊助理教授世同

出席人員：陳院長猷龍、吳副教授志光、莊助理教授世同、姚助

理教授孟昌、法律研究所研究生

記錄：魏培軒

會議紀錄內容如下

陳猷龍院長：

這次是本學年度第五次的輔仁學派討論會，由莊世同教授發表報告。對

於輔仁學派計畫的構想，相信大家也都相當的清楚，所以為了節省寶貴的討論時

間，現在就請莊老師進行報告。

莊世同教授：

從柏林圍牆倒塌而東西德統一以來，冷戰的結束似乎代表著自由世界的

勝利，而民主、自由與正義的價值勝利，即所謂自由主義的價值勝利。而部分西

方學者滿懷期待自由主義的全盤勝利，甚至美籍日裔學者福山甚至將其著作書名

定為「歷史的終結與最後一人」，其在書中說明馬克斯與共產主義的全然破產，

取而代之者將是西方價值，而所謂西方價值正是自由民主、立憲主義與法治精

神。然而在二十世紀末出現的是所謂全球化之現象，這是多元性的對抗情形，民

族主義的對抗，區域性經濟事項的恐慌，恐怖主義與反恐怖主義的對立等等，皆

不同於冷戰時期兩大陣營對抗的單純度。我在這裡要以四張圖說明，第一是波士

尼亞戰爭，二是盧安達大屠殺照片，第三是第二次波灣戰爭，最後是九一一恐怖

攻擊事件。在這樣多元對抗的世界情勢之下，似乎廣泛隱含一個世界各國均得以

接受的共識，這就是法治作為值得追求以及良善的價值。

549

為何在這樣全球化下暗藏的多方對抗情形中，法治會成為受到大家接受

的共通價值？在西方國家，早在G7工業國領袖會談中即談論法治的價值性，

1984年的G7會議即以民主法治宣言作為西方世界的共識。而小布希於二次波灣

戰爭中亦宣稱，法治是實現人性尊嚴所不可獲缺的重要制度。世界銀行與國際貨

幣基金更以實行法治制度作為援助的前提要件，其背後想法為欠缺法治基礎不可

能有穩固的經濟發展。這是西方國家的重要共識，確立全球性的法制價值。而在

非西方國家在近十年中，亦開始著重法治的落實。俄羅斯總統普亭公開將司法改

革與法制落實，視為俄羅斯最應優先實施的政策。而中國胡錦濤更是說明法制落

實的重要性，以代替長久以來的人治觀念。事實上早在1996年江澤民即宣稱，

要將中國建設成法治國家，更確認中國的法制方向。而辛巴威的獨裁者在獲得政

權後，亦宣稱法治的重要性，而政府更為法治制度所規範拘束的對象。伊朗總理

強調市民社會價值與法治重要性，阿富汗軍閥亦宣稱必須以法治來捍衛自我國

家。陳水扁總統於總統就職典禮上發表，信守司法與法治精神是消彌爭端的唯一

路徑。從上得知，似乎西方與非西方將以法治作為重要的價值內涵，對此我們應

如何進行解讀？其中一種解讀方式認為，法治以成為全球公認的普世政治方式理

想。在多方的對抗中，東西方領袖均異口同聲的聲稱，依法而治是最重要的價值。

在此，法治真為全球公認的普世政治理想，亦或是欠缺實質內涵的政治辭令，僅

僅是政客利用的詞語。重新僅是政治人物對於法治的宣稱，事實上欠缺對於法治

的實質定義，是內容相當籠統的概念。事實上，長久以來法制概念在法律學者與

政治學者間即存在爭論，因此我們可說法治概念是歧異的。正因為政治家對於法

治概念使用的籠統性，以及理論家對於法治概念的歧異性，因而法治在全球化的

世界情勢中脫穎而出，是有其吊詭有趣之處。法治似乎成為世界政治的理想，然

而對法治是什麼卻是欠缺共識的。我想在這裡法治的觀念之重要的，因此我們必

須認真看待法治的內容。

我想可以以三個角度進行法治概念的探討。第一是法治的思想起源，以

求法制對於現代社會的意義。第二是比較理論上的探討，亦即法治的理論有什麼

樣的實質內涵。第三是法治的內在價值。當然礙於時間的因素，今天無法完整的

從這三種角度進行法治的探討，因此著重於思想起源的部份說明，希望有助對於

法治概念的釐清。法治的思想源頭有二，第一是古典的，此可追溯至希臘時代。

在希臘時代當以亞里斯多德為首，他認為法治是一種生活方式。第二是現代起

源，其中可分為二者，其一主張法治是主權者的意志展現，也就是法治作為主權

者進行統治的手段。而其二就是最符合現代對於法治的了解，法治是作為限制權

力行使的制度設計。當中又分為三種不同的主張，一是洛克。二是孟德斯鳩，最

後是聯邦黨人。亞里斯多德之所以認為法治是做為一種生活方式，其認為法治是

不受人類激情控制的理性方式。法治比任何一種公民統治更加良善，也就是以法

治代替人治的觀念。崇尚法治的人可說是崇尚神與理性統治的人，而崇尚人治的

人在其中將參雜獸性，法律是抦棄慾望的理性。而所謂的法治應該指的是良法之

治，法律的制定是與政體相結合的，因此好的政體必然有良善公正的法律制度，

550

蛻變的政體將產生不好的法律制度。因此在這裡也提出重要的關鍵，法律必須是

公正的法律。法治正是自制與守法的生活方式，要求人民應該自制，其中當然包

含統治者。因此法治是內化為公民的生活方式，法治追求善與公民的美德。這樣

的看法對後世的法治觀念有重要的影響。

而法治的近代起源，其中之一說明法治是主權者的意志展現，最經典者

當屬霍布斯。人為脫離可怕的自然狀態從而相互訂定社會契約，將自然權力全部

交付第三者，也就是主權國家。霍布斯在其經典「利維坦」中引伸出兩個命題，

法律是主權者的意志，但主權者並不受法律之拘束。在霍布斯的觀念中，法治就

是依法而治，只要依循主權者的命令生活即可，這就是法治的展現。再來說明法

治另一個近代起源，也就是法治作為限制權力行使的制度。首先應先提及洛克，

其主張有限政府的觀念，而社會契約的訂定者不是霍布斯所說在人與人之間，相

反的應該是存在於政府與人民之間，政府的權力來自於人民的同意，更進一步提

出權力分立的概念。對洛克而言，法治就是政府與人民都必須受到法的拘束。第

二種類型是法國思想家孟德斯鳩所提出，三權分立的目的即在於保障法律自由，

而法律自由正是使人民免於暴政統治。法律的自由必須依靠三權分立的政府架

構，行政與立法的區分來自洛克的思想，而孟德斯鳩更進一步主張應該有獨立的

司法。當立法與行政同樣集中於一人身上時，人民無自由可言；同樣的，當司法

無法獨立而由一人掌控時，人民同樣失去自由。故孟德斯鳩的法治觀念即在於，

必須有獨立的司法制度，並且由政府三大部門同時維護，目的即在於防止濫權。

第三者為聯邦黨人，參考孟德斯鳩的三權分立概念，並且落實代議民主制度。強

調除了水平式的三權分立以外，更強調垂直式的分權設計，也就是中央與地方的

分權。而違憲審查制度更是聯邦黨人的突破，其於孟德斯鳩的司法獨立思考，當

出現成文的憲法法典時，聯邦黨人希望有職司判斷政府部門行事是否合乎憲法規

範的制度設計，以確保憲法的有效性。對於聯邦黨人的法治觀念可說是最為廣泛

的，其參考了洛克與孟德斯鳩，有民主、有分權還要有違憲審查。以上很快的介

紹法治的思想起源。

接下來提出一些問題是可供大家思考討論的。法治的思想起源如上所

論，有三種思想的起源說法，然現在大家應該主張哪一種說法？必須提出具體的

理由說明。而心目中理想的法治應該具備何種的核心要素？這是身為法律人必須

思考的重要問題。最後一個問題是，法治是否為普世的價值，是否如同人權一般

是普世價值，還是僅為空洞不切實際並且由政治家操作的辭令概念而已？接下來

我介紹一幅畫作，拉菲爾於梵蒂岡所做有關法學的畫作。在畫作的上方畫有三徳

像，其一為權力，第二代表的是真理與正義，最後是規範與節制的概念。下面有

兩幅畫，一個是查士丁尼大帝頒布法典，代表俗世的律法。右邊是教皇接受教會

法，代表的是神聖的律法。這幅畫基本的意涵是，聖俗律法被這三種德性所涵蓋。

喜歡這幅畫的意義在於，法治基本上有這麼多的面向涵蓋。接下來如果有機會再

繼續該議題的討論，我想從理論意義下著手。事實上在公法學界談論法治，通常

區分形式意義與實質意義的法治觀念，而在法理學或政治哲學中談論到的形式與

551

實質，我覺得必須做更為深入的分析與對照。對我而言法治的內再價值應該有三

者；自由、平等與社會正義，這應該是後續的發展。接下來請各位進行問題的探

討與思考。

吳志光教授：

針對有無普世的價值觀，我曾經出過一個題目有關大法官釋字499號解釋，

大法官認為修憲有界限，這是大多國家所討論過的，也是援引德國的法制度。那

麼制憲是否也要有界限的問題來問同學，例如我們不要權力分立，只要有獨立的

司法即可，或是只要有民選的總統不需要有立法院，我們是否可以這樣解讀。從

同學大多數的回答，我們可以發現都受到釋字499的影響，認為制憲權仍然應該

要有界限，不可以違反權力分立、人權法則，但卻說不出一個所以然。簡言之，

事實上法治的普遍性，應該建立在這兩個世紀以來對立現主義的認同。好比1789

年，法國人權宣言所說的，一個憲法如果沒有人權保障、權力分立，不配稱為憲

法。但這是否是普遍的法則？以全球化的觀點來看，似乎還滿普遍的，實際上在

意識型態上仍然是有兩個落差。到目前為止，我不認為他受到所謂rule of law的

影響，一個是共產主義國家，例如古巴、中國、還有越南，共產黨一黨獨大，不

算是權力分立，對他們來說，司法獨立也只是一個晃子而已。另外一個是奉行伊

斯蘭律法的國家，對他們來說女人沒有人權，神權高於政權。像塔利班、伊朗，

他們的法院判決可以被教示撤銷，對我們來說所謂的法治價值內涵，在這些國家

如果他們行使制憲權，他們也有憲法，也有所謂的民主正當性，但他們從不覺得

這些制憲權必須要受限於法則。

因此，在台灣的學生，完全是毫無保留的繼受了西方的想法，但卻沒有特別

想到西方的那一套，要談到是一種普世的法則，還是有一段距離。還有一點是，

法律社會學跟文化學或法律人類學的問題。我們繼受的這一套是已經內化成內在

價值了嗎？心悅誠服了嗎？對於一些後繼民主國家或是開發中國家，應該沒有那

麼單純，否則他們的民主與法治，不會走一步退兩步，成為一個不穩定的狀態，

拉美是最明顯的。我曾經提到，一些後繼的、新興的民主國家，實際上是受到一

個國際的氛圍，國際主流社會奉行的價值信仰、憲政傳統，逼著他也必須跟著走。

有些國家可以不理會，例如沙地阿拉伯，美國不能要求他必須給婦女人權、要權

力分立，美國無法這樣要求。但在東蒂汶，東蒂汶在制憲的過程中，他們有百分

之八十幾的文盲，制憲代表認為他們在投票表決的過程中，都必須用蘋果、芭樂

來代表政黨名稱，否則寫字沒有人看的懂，要不然來弄成帝制也不錯。但日本、

歐盟、美國就要求他們，不是內閣制就是總統制，否則錢不會過來。他所謂的制

憲權的立憲主義的精神，幾乎是文明強壓的，制憲代表在制憲討論過程裡面，完

全看不出當年聯邦黨人的影子。他們少數認為這些不適合在這裡適用，但為了外

援，不得不去照抄一套，這大多是新興民主國家的一種宿命或是一種過程。受到

552

國際主流的影響甚至是經濟上的壓力，使得法治價值並不是透過獨立的過程、革

命的過程，或是一種啟蒙的過程，這在歐美是比較明顯的。我們多少也有這一點，

但是我們至少還有一點自覺性革命過程。

我們說他不是普世價值，但至少在國際上是一個聲音最大，認為這個法治已

經是立憲主義，已經是有很多的內涵，推銷出去的話，就認為新加入的國際社會，

就必須遵守這樣的遊戲規則。我們沒有辦法影響到的話，就只能道德勸說，影響

不到的話，也無法說他們不配稱為憲法。對於人權的相對受到文化因素的影響，

我仍持保留的態度，但也不得不承認，的確有相當程度的影響。影響對於那些國

家對於法治、人權還有民主價值的認知。在和學生的教育過程裡面，我們幾乎是

受到留學背景的影響，完整的把在歐美學到的東西交給學生。但我現在希望學生

能有更寬廣的視野，並非在講亞洲價值觀，而是讓學生了解到所謂普世價值的可

能侷限性、未來的挑戰，我希望他成為普世原則，但要如何克服文化上的差異以

及地勢型態上、宗教文化背景上的差異。舉個例子：塔利班垮了之後，大家認為

阿富汗民主化，但阿富汗憲法裡面並沒有充分保障宗教自由，最近還威脅處死一

個基督徒，美國才出面干涉。因此我們可以看到，縱使是一個美國極力輔導的政

權，都不是在短時間之內可以完全改變他根深蒂固的伊斯蘭的一些信仰，這也是

我覺得一個可以值得討論的現象。

另外一個問題是，我們認為法治是一個普世的價值，那價值的內涵在很多西

方國家是自明之理，但在台灣仍是方興未艾，還有很多價值填補的空間，畢竟對

我們來說，他至少不是我們傳統的文化、傳統的法家觀點。

莊世同教授：

吳老師的發言，其實是拋出了另一個問題。作為一種普世價值，他其實是一

種理想的普世價值，理想，他要如何超越地域跟文化的差異性。如果你認為他是

一個理想的普世價值，他是應該被落實跟要求，那要超越地域跟文化的差異性或

是國家認同的差異性，我們要找到怎樣的立據來去談法治可以是一個普世價值。

這跟人權是不是具有普世性是一樣的道理。

姚孟昌教授：

我們從莊老師的第一項跟第二項，在解讀法制的全球化現象，我們可以

看到幾個在前面引到的東西方政治人物所說的話，起碼有一件事情是可以被肯定

的，就是在政治的語言當中，法治是好的、法治是應該要來用的，但法制的內容，

卻存在著一個模糊化的空間。換言之，國王要穿衣服，但那衣服是怎樣的，只要

不去戳破都不會有問題。但是當你一旦要戳破國王的新衣時，就會面臨的一個問

553

題，就要去定義什麼是法、什麼叫普世。如果我們說法治只是一個政治的共同語

言，那就很簡單。但是如果我們說這是一種普世的價值，具有某種的優越性，例

如說平等的價值可能要超越宗教裡的教條、教律。當這種法治成為一個優越的普

世價值時，就會產生一個問題，這個普世價值是屬於西方的，那西方相對於東方

或是拉美非固有的傳統價值時，那是否會變成西方的主流思想挾經濟、政治的優

越，試圖以價值為由去行思想的帝國主義，這是我們在討論這個問題上，常會衝

突的問題。

我們可能要去界定普世性的政治理想跟普世性的原理，或是說這是一種

具有要求國家進行一種良善統治（good government）的標準之一，或是說這

是所有國家對於人民的一種義務。越來越講這種東西時，他就不再只是一種理

念，而是要如何落實，要如何要求國家的統治者，達到某些標準、某些作為，法

治的觀念，就不再只是我們單單所說的思想起源、理論內涵、內在價值，而是要

去討論到實踐的架構。而這個部份，可能就會像聯邦黨人討論到要分權、要人權

保障、要有違憲審查制度。一直到現在，當國與國之間，法治變成西方援助東方

的一個門檻、一個前題的要求，或是成為國際會議中共同討論說，是否為國與國

之間彼此約束的一種標準，或是要達到的目標。慢慢的，法治就不會只是一種觀

念內涵、一種價值，而這價值，是否會衍生出什麼樣的法律責任。這就會進入到

我們討論的一個情況。如果我們說這不只是一種理念，這是一種制度而這是一種

國家的義務，那我們就要去界定那義務是什麼，還要去判斷這個國家有沒有達到

法治的標準。

那我也回應一下，剛剛西斯汀大教堂的那三德畫，畫裡面的女神，像莊

老師所說，代表著一種堅忍，這是形式法治一個很重要的內涵。不管在什麼時候，

法律一樣適用，過去如此，未來如此。中間則是一種反省，現在真實的判斷與自

我的反省，這是法律的另外一種層面。若不是建立在一種真實的情形下，法治本

身就會是一種虛偽的東西。那第三個節制，則是最等同於法治的精神。當神聖的

法律符合了三德的精神到人間之後，必須要被宣讀，必須要被宣布這是一個普遍

性的。當透過世俗宣讀或是宗教的宣讀，願意去遵守這樣的東西。而這樣頒佈的

構成，是形式法治的一種基本內涵。那實質的法治觀應該有什麼樣的價值，剛剛

莊老師沒有提到，那從教會或是一個基督徒的觀點來看，這個權力必須來自於一

個正當的來源，而且必須要符合正當統治也就是上帝應有的德行。那這些德行可

能包括正義、尊重人的價值、尊重人的選擇權、平等。這可能是我一個一點點的

普充。

吳志光教授：

在台灣，可能因為公法學者都留學德國，會從德國的歷史經驗去談形式

意義的法治國、實質意義的法治國，那跟剛剛姚老師所談的有異曲同工之趣。德

554

國因為在戰後納粹時代的經驗教訓以及紐倫堡大審判所提出來的正確的法、正當

的法的概念，使得實質法治國原則就慢慢發展出來。強調的也是形式以外，還要

如何，以自然法上的自然的正義也好或是德國裡面區分法與法律的概念，法律就

回到實證法意義下的法律，在中文領域裡面很難有這種區分。法的概念，基本法

學講得很清楚，就是所有國家權力受制於法及法律，在我們的憲法第二十三條裡

面，就只有法律沒有法的概念。那法的概念，可能就會談到一些自然法的思想，

那這些自然法的思想，可能還是需要一定的界限，那這些界限可能就要內化成一

般的法律原則，包括比例原則、信賴保護原則等等。那這是德國的一個歷史背景，

我們幾乎是在沒有類似的歷史背景，就完全繼受了過來。

回到法理學的問題上，則仍就是會有論辯的問題，自然法與法實證主義

上相衝突的地方，比如說，對於種族屠殺的罪刑，有沒有溯及既往的適用，這就

是當年紐倫堡的論辯，到現在這個問題仍舊是有意義的。因為在德國經過兩次轉

型正義，第一次就是紐倫堡，第二次就是德國統一。德國統一的判決針對對於圍

牆開槍的那些人加以追訴，他們根據東德的法令而遵守的。這是超越行政法的，

但卻符合德國戰後基本法以及主流的法治觀，但這種法治觀可不可以加諸在一個

沒有這種法治觀的社會，這是引起很大的爭議。但值得注意的是，當初的一連串

判決，後來得到歐洲人權法院以及聯合國人權委員會的確認。這多少也突顯出

來，在戰後，國際社會慢慢形成一個共識，我們要求的法則，有一些必須突破既

有的法治序安定、罪刑法定、不溯及既往原則的束縛。否則，要如何去追訴戰爭

犯罪罪刑。我們以前在念國際法學有一個概念叫萬國公罪，事實上這就是在說有

些罪刑、行為不是成文的法則所去進行的，而是國際社會已經形成共識所要進行

的，我們就認為這是實質法治為何會萌芽的一個契機。如果沒有紐倫堡，德國的

實質法治和形式法治就沒有那麼激烈的討論，沒有紐倫堡，我想大概自然法復興

也不會如此蓬勃。我認為二十世紀上最具影響力的人物是希特勒，沒有希特勒，

我們現在所讀的法學理論、很多社會價值觀，都不會是現在這個樣子。

姚孟昌：

剛剛討論到問題橫跨相當多的領域，莊老師從理論，其實我一直在引國

際社會上的價值，像剛剛吳老師所說的到底能不能去追訴戰犯，紐倫堡原則在紐

倫堡大審判之後，已經變成國際間普遍的國際習慣法。現在要要求盧安達的那些

人要上法庭，是沒有問題的。但是不清楚的是，我上的是國際刑事法庭、還是美

國的軍事法庭，這些程序的部份還是搞不定。但是從一般的普遍倫理或普遍的義

務，都可以確定，但是一般的管轄權在什麼地方還沒有辦法確定。但從剛剛吳老

師提到的形式的意義或是實質的法的部份，這些部份在憲法或是行政法都是很基

本的內涵。但回歸到在討論法治時，到底認為法治是什麼？認為他只是一種概

念、一種認知、或是一種法律人基本的修為。

555

莊世同教授：

吳老師跟姚老師剛剛提到，一個是說納粹的影響，自然法與法實證主

義，這是屬於法哲學的演變。那姚老師談到的國際人權面向，又似乎太遙遠。法

治對我來說，我認為亞理斯多得說的是對的，他認為法治是一種生活方式、法治

是要內化成一個社會公民基本的美德，最重要的就是自制跟守法。一個社會裡面

的公民，如果有守法的精神，非常自我節制，假設想像亞理斯多得那樣的希臘社

會公民是這樣，這個社會就不會有希特勒這樣的人物。現在講一個小故事，有一

次要去士林的特力屋，在劍潭捷運站下車坐接駁車，那天下著毛毛雨，我們到了

士林特力屋那一站，那個公車司機看起來滿守法的，但是當天特力屋那一站牌旁

邊，有一個工程車，就剛好在中間。剛好有紅燈，車子就停了下來要讓旅客下車，

當時我就被嚇到了，問他為什麼可以讓我們在這裡下車，司機卻不理我們。我很

生氣，因為這涉及到一個國家的法律素養。

同樣的對照組，我在1994年在劍橋的時候，外面有一個小圓環，有一

隊情侶邊騎車邊聊天，後面的計程車不小心撞倒他們，被撞倒的男生其實並沒有

什麼傷，卻一直在哀嚎，而那個女生就一直在敲計程車司機的窗戶，而計程車司

機也就一動也不動的停在那邊，然後打電話給警察。結果有一個學生，看到這個

場景，就在現場指揮交通，也不跟兩方人有所交談。回到台灣，卻台灣發現整體

現象不是這樣。事實上，個人認為法治要成為一個真正的法治國家，德國為什麼

可以在出現納粹政這樣的政黨、像希特勒這樣的人之後，德國到現在還可以被認

為是一個法治先進國家，其實是在於人民的素養，守法和人民自我節制的素養。

之前看到一個新聞滿訝異的，上海的爸爸媽媽在坐公車的時候會為小孩子排隊，

為的是讓他可已有位子做。大陸在一胎畫政策之下，每個都是掌上明珠，父母會

這樣做其實不訝異。我看到的是，他們坐公車會排隊。事實上，我覺得法治要從

最小的地方，日常生活裡面我們都覺得應該遵守的法律你遵守的程度，或者是是

否把他內化成自己認可的德行。這是更理想化的，這就涉及到教育的問題。那我

們今天就到這邊為止。