聖聖經經結結構構式式註註釋釋

加加拉拉太太書書 （（增增修修版版））

(E01)

李保羅 著

宏博服務社 二○一六年五月

聖經結構式註釋 加拉太書（增修版） 作者：李保羅 出版：宏博服務社 版次：E01 (2016.05) ©2016，李保羅

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Structural Analysis and Commentary

The Epistle to the Galatians (revised edition) Written by: Rev. Dr. Paul Li Published by: ruthenpaul.com Edition: E01 (2016.05)

Copyright: ©2016, Paul Li

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加拉太書：目錄 3

聖經結構式註釋

加拉太書

目錄

序言 4

使用提示 5

1. 全書結構 8

2. 一章 1 至 5 節（兼論作者、收信人） 12

3. 一章 6 至 10 節 25

4. 一章 11 節 31

5. 一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 34

6. 二章 15 節至六章 11 節結構 60

7. 二章 15 至 21 節 62

8. 三章 1 節至四章 7 節結構（I） 69

9. 三章 1 節至四章 7 節結構（II） 74

10. 三章 1 至 14 節 78

11. 三章 15 至 29 節 88

12. 四章 1 至 7 節 98

13. 四章 8 至 20 節 109

14. 四章 21 至 31 節 117

15. 五章 1 節至六章 11 節結構 126

16. 五章 1 至 12 節 129

17. 五章 13 至 26 節 135

18. 五章 13 節至六章 11 節 143

19. 三章 1 節至六章 11 節結構 152

20. 六章 12 至 18 節 154

21. 全書結構大綱 159

22. 加拉太書與羅馬書的異同比較 164

聖經結構式註釋：序言 4

序言

聖經是神的話語，是神給人類救恩的啟示，是我們靈

命長進的糧食。聖經是我們最寶貴的一本書，要更多明白

聖經，個人的研經是不可缺少的。聖經的註釋書是輔助我

們明白聖經的寶貴資源，雖然古哲今賢已經給我們寫下了

許多寶貴的註釋，但深信再多一本也是值得的。

歷來的註釋書多是按段逐節逐字的解釋。或從原文、

或從譯文、經文、歷史、地理、語言、風俗、考古……多

方面鑽研聖經的真義。我們感謝聖經學者們的心思及勞

苦。

解釋聖經其中一個重要的原則是“以經解經”。這有

兩方面的意思：

� 以聖經中其他相關的經文來解釋手上要待解釋的經

文。神既然是整本聖經的作者，祂在聖經中的啟示不是自

相矛盾的，反而是前後呼應，叫祂的心意越顯越明。其他

經文可以解決或豐富我們的釋經。這是“以經解經”的根

據和方法。

� 從所要解釋的經文本身來解釋經文，包括認識經文

的用字、文法及語氣。在這方面的“以經解經”，大概要

以“結構式釋經”為最有趣味和挑戰性。這方法是要從經

文段落之間的邏輯關係來了解經文的意思。

本“聖經結構式註釋系列”就是從經文的“結構”去

看在書卷裡“作者怎樣（表達方式）說甚麼（中心思想）”。

關於這種結構式的研經釋經方法，讀者可以參看筆者《結構

式研經與釋經》（香港：天道書樓，2000年三版），這裡不

再贅述了。

最後，在此多謝亞斯伯理神學院（Asbury Theological

Seminary, Kentucky, USA ） 的 教 授 Prof. David L.

Thompson，他引起了筆者對結構式研經的興趣，也啟迪了

筆者去建構這個釋經法。多謝漢語聖經協會的編輯同工在

書本的格式和內容上提供了許多寶貴和建設性的意見。又

多謝我的太太榮鳳的建議及意見，使本系列的註釋書得以

成為事實。她提議以法教人，不如以身示法。

深願本“聖經結構式註釋”系列的註釋能給我們帶來

對聖經一些新鮮和更深的興趣及認識！

李保羅

香港˙衛道神學研究院

聖經結構式註釋：使用提示 5

使用提示

為使讀者能夠更熟習使用本「結構註釋」，請留意以下的事項：

1.本「結構註釋」在註解經段時，基本上是按以下的步驟編寫：

a.《和合本》經文

~ 在註解經文時，為方便對照《和合本》的經文，會在每章開頭的地方先列印出

有關的《和合本》經文。

~《和合本》的經文只列出經文，沒有原來的小標題。

~ 《和合本》經文中在括號裡用較小的字體列印的（俗稱《和合本》的「小字」），

並不是聖經的經文，只是《和合本》的譯者對經文所作的補充意見。

b.經文結構大綱

~ 「經文結構大綱」和「經文新譯」是左右並列的放在一起，兩者左右對應。

~ 用點列的方式列出經文的大綱。

~ 完整的經文結構大綱，可參照書末「全書結構大綱」有關的部份。

c.經文新譯

~ 「經文結構大綱」和「經文新譯」是左右並列的放在一起，兩者左右對應。

~ 這是筆者對有關經文的翻譯（可參筆者的《宏博聖經》〔譯註版〕）。

~ 譯文底下加點的字是原文沒有的，但按上下文理可以作適當的補充，使經文的

意思更為清楚及完整。

d.結構圖

~ 用圖表表達經文的結構。

~ 先由上向下讀：結構裡最高的層次放在最高的一列，下屬的層次依次遞減的放

在下面的行列裡。

~ 再由左向右讀：屬同一層次的，由左至右的放在同一列裡，以表示經文的發

展。在同一列的段落，彼此的關係並沒有一個固定的程式，視乎不同經段的寫

作結構。在這方面，請參照本註釋的結構分析的說明。

e.結構分析

~ 探討並分析經文不同的寫作結構。

~ 有時有多個結構，有時則只有一個。有些結構涵蓋整個經段，有些則包括主要

的部分。

f.經文註釋

~ 是依經文的結構分段來作註釋。

~ 不是逐節的註釋，而是以段落為一個單元。透過字詞、文法、上文下理、聖經

神學、歷史文化……，當然不離經文結構所建議的方向和關係，從多方面去探

索整個段落的思想。

~ 閱讀經文註釋時，翻閱參照前面的經文結構大綱和結構圖，有助更容易掌經文

和討論的思路和發展。

聖經結構式註釋：使用提示 6

~ 註釋時有時會引用聖經原文。新約書卷的原文會直接用希臘文。舊約書卷的原

文則會用英文字母作音譯（transliteration）。

2.在綜合分析一些大段落（包括兩個或以上的經段）的整體結構時，基本上是按以下

的步驟編寫：

a.結構圖

b.結構大綱

c.結構分析

3.本「結構註釋」在引用或論及《聖經和合本》（香港聖經公會）和《聖經新譯本》

（環球聖經公會）時，會分別以《和合本》及《新譯本》作簡稱。

4.在翻譯和註釋經文時，為了方便識別和討論，有時會將經節分作a，b，c……部分

（例如說第3a節，第6c節）：「a」代表經文裡最先的部分，「b」代表第二部分；「c」

代表第三部分。餘類推。如果經節只分作兩部分，「a」就代表經文的上半部分，即

上半節 ，「b」 就代表經文的下半部分，即下半節。所謂「上半節」、「下半節」，

只是相對性的說法，並不表示兩者有相同的長度。

5.鑑於原文和中文的語法不盡相同，在翻譯聖經為中文之時，有時是須要變動原文語

句的先後次序，使成為通順的中文。這種情形通常發生在同一節經文裡面。它不會

影響經文的節碼，因而我們在譯文裡也看不出經文的次序原來已經作過變動。但在

一些偶然的情形裡，尤其是經文的語句頗長的時候，經文是要作跨節的翻譯，例如

要將後面的經文放在前面的經節裡，造成節碼的跳動。這種情形通常也要將一節經

文分作幾個部分，並用英文字母a，b，c……來區分有關經文在原文語句裡的先後位

置（情形類似上述第4點的節碼劃分法；參例如弗一7-9)。節碼這樣的先後不一致，

是難免的。我們讀譯文的經文時，只須要按經文所列印的情形，依次讀下去就可以

了。但在經文分析時，就要留意節碼，看看有關的經文翻譯是放在那裡。

6.關於結構大綱的編碼方法

結構分析和大綱必然涉及多個層次的編碼。層次多了容易叫讀的人迷失。為使

編碼有足夠的簡單和清晰，本結構註釋在編列結構的層次和大綱時，採用以下的編

碼次序：

�

�

A.

I.

a.

i.

1.

1.1.

1.1.1.

1.1.1.1.

聖經結構式註釋：使用提示 7

這個編碼法是採用了兩個系統：

�先用單字碼來編層次：

～第一個層次，即最高或最先（也是最基本）的層次，有時會簡單地用方點（�）

來表示。

～跟著的第二個層次用圓點反白數目字（�）來表示。

～再跟著的第三至第六個層次用英文字母和羅馬數目字來表示，大寫字母先行，

小寫字母隨之（依次為A-I- a-i）：第三個層次是大寫英文字母（A），第四個層次是

大寫羅馬數目字（I），第五個層次是小寫英文字母（a），第六個層次是小寫羅馬數

目字（i）。

�繼用串序碼來編層次：

～第七個層次開始用阿拉伯數目字來表示，用點號附加的做法依次表示其後的層

次；例於1.1.表示第八個層次、1.1.1.表示第九個層次。餘類推。

～在少數關係較細微的地方，為使編碼簡潔又保持分段間的緊密關係，會將有關

的分段編作例如 1.1.2a、1.1.2b（而不是 1.1.2.1.、1.1.2.2）。

編碼時有時會用上 pi 號（’），用以表示相同編碼的段落有某種對應的關係。例

如：

（例子一） （例子二）

a. ──── a. ────

b. ──── b. ────

a’. ──── b’. ────

b’. ──── a’. ────

在這兩個例子裡，a 段跟 a’段對應，b 段跟 b’段對應：

�在例子一裡，a 段跟 a’段是平行的對應；

�在例子二裡，a 段跟 a’段則是對稱的對應。

�至於無論是在例子一裡（平行的對應）和例子二裡（對稱的對應），a 段跟 a’

段是同義的對應（即 a 段和 a’段是相同或相類的意思）還是對比的對應（即 a 段和 a’

段是相反的意思），就要視乎經文本身的內容，不能一概而論。

與此同時，在同一個層次裡（例如在 a 層次裡），一個分段裡的 a 段跟另一個分

段裡的 a 段有沒有結構上的關係，也要視乎經文本身的內容，不能一概而論。

7.關於個別經段結構大綱的編碼

在編寫一本結構註釋之時，我們已經對有關的聖經書卷按上述的編碼法編列了一個

整體的結構大綱，個別經段的結構大綱的編碼情形，就要視乎有關經段在整個聖經

書卷裡所屬的位置。所以個別經段的編碼會各有不同。例如有些經段會由 a 開始編

碼，有些則會由 i 開始編碼。

8.註腳與參考書目

本結構註釋有時會用註腳的方式提供一些補充的資料，但為了簡化內容，不會提供參考

書目。

全書結構

1

全書結構 9

全書結構圖

�

上款

�

正文

�

下款

�

責備

�

辯證

�’.

警告

＊

有人

A. 引言：

不從人領受的福音

B. 發揮：

不從人領受的福音

＊

人

攪擾

加拉太

信徒

I.

福音本身

II.

福音來源

II’.

福音來源

I’.

福音本身

不要

攪擾

保羅

a 導言

b.發揮

a 導言

b.發揮

i.

稱義

的方法

ii.

稱義後

的生活

i’.

稱義

的方法

ii’.

稱義後

的生活

一 1-5 一 6-10 一 11a 一 11b 一 12 一 13-

二 14

二 15-

16

二 17-

21

三 1-

四 7

四 8-

六 11

六

12-17 六 18

全書結構大綱概要

� 上款（� 1-5）

� 正文（一 6-六 17）

� 責備：有人攪擾加拉太信徒（一 6-10）〔→保羅自白（一 10）〕

� 辯證（一 11-六 11）

A. 引言：不從人領受的福音（一 11）

I. 福音本身（一 11a）

II. 福音來源（一 11b）

B. 發揮：不從人領受的福音（一 12-六 11）

II’. 福音來源（一 12-二 14）

a. 導言（一 12）

b. 發揮（一 13-二 14）

I’. 福音本身（二 15-六 11）

a. 導言（二 15-21）

i. 稱義的方法（二 15-16）

ii. 稱義後的生活（二 17-21）

b. 發揮（三 1-六 11）

i. 稱義的方法（三 1-四 7）

ii. 稱義後的生活（四 8-六 11）

�’.警告：人不要攪擾保羅（六 12-17）〔→保羅自白（六 17）〕

�.下款（六 18）

全書結構 10

全書結構分析

◎ 新約書信格式

作為新約的一卷書信，加拉太書有著新約時代一般書信的格式，就是有當時一般

書信所有的書信的上款（一 1-5）、正文（一 5-17）和下款（六 18）三部分。

◎ 對稱式

除了書信的上款（一 1-5）和下款（六 18）必然對稱之外，加拉太書的正文部份

（一 6-六 17）基本上也有一個前後對稱的鋪排，就是在中間的�段辯證（一 11-六 11）

的前後，開頭的�段責備（一 6-10）和結束的�’段警告（六 12-17）有著它們一些對

應的地方：

� 兩 處 都 分 別 提 到 “ 攪 擾 ” ： 他 首 先 責 備 有 人 攪 擾 加 拉 太 信 徒 （ 一 7 ，

tara,ssontej），然後警告敵人不要攪擾保羅他自己（六 17，parece,tw ko,pouj）。

從這個對稱點來看，六 17 的警告所針對的大概不是加拉太的信徒，而仍然是那

些攪擾加拉太信徒的人。他們攪擾加拉太信徒，因而也間接地攪擾了保羅（參看四

17，一 10）。可能是由於“攪擾”的情形不同，保羅就用了兩個不同的字。如果是這

樣，保羅在六 17 的警告其實也是間接地針對了那些攪擾加拉太信徒的人，警告他們

不要再攪擾加拉太的信徒了。

� 兩段經文都以保羅的一句自白作結（一 10；六 17）。一 10 保羅說他是基督耶

穌的“僕人”（dou/loj，奴僕）；六 17 保羅就說他身上帶著基督的“烙印”，就是奴

僕身上的烙印。

◎ 分項（對稱）引言式

在正文裡�段責備（一 6-10）和�’段警告（六 12-17）的中間，是加拉太書最長

的段落，就是�段辯證的段落（一 11-六 17）。這個大段落基本上是用分項引言式的手

法，但同時又有一個對稱的鋪排。

一 11 是整個討論的引言，其中指出了全書的兩個重點。關於這一節，聖經譯本通

常將它譯做“弟兄們，我要你們知道，我所傳的福音，並不是照著人的意思”（《新譯

本》）或類似的翻譯（如果是這樣，經文就只有一個重點）。這一節承上啟下的經文，

大概應該從另一個角度來看：

1. gnwri,zw 一字可以是直述語氣（indicative），也可以是假設語氣（subjunctive）。

順接一 10 保羅自我申辯的語氣，把它看為假設語氣似乎更通順：“我是想討人的喜

歡麼？……現在就讓我使你們知道（=向你們表明）……”。

2. gnwri,zw 一字在保羅書信中用了 18 次（新約共用了 24 次）。按它在保羅書信中

出現的情形，我們發現它有兩種語法：

a. 如果它的受詞是一件事情（一句說話），它會用 o[ti 來指明（林前十二 3）。

b. 如果它的受詞是一個名詞，就不會用 o[ti 而直接用那個字（羅九 22，23，十六

26；林前十五 1；林後八 1；弗一 9，三 3，5，10，六 19，21；腓一 22，四 6；西一

27，四 7，9）。這類語法的受詞多是“福音”或它的同義詞。

全書結構 11

加一 11 的情形屬於第二種語法：

gnwri,zw u`mi/n→to. euvagge,lion（gnwri,zw 的受詞）

（↓同位〔in apposition〕）

to. euvaggelisqe.n u`pV evmou/

↓

o[ti ouvk e;stin kata. a;nqrwpon

（整句為 euvaggelisqe.n 的受語）

不然的話，如果像《和合本》及《新譯本》的譯法，經文就應該是”gnwri,zw u`mi/n o[ti

to. euvagge,lion to. euvaggelisqe.n u`pV evmou/ ouvk e;stin kata. a;nqrwpon”。

這樣，to. euvagge,lion 是 gnwri,zw 的受詞，而不是 to. euvaggelisqe,n 的受詞。附帶的

一 點 ： 保 羅 一 向 （ 過 去 、 現 在 及 將 來 ） 所 傳 的 福 音 都 不 是 照 著 人 的 意 思 的 ， 但

euvaggelisqe,n 卻是個 aorist 動詞（定點過去式，passive participle），在語氣上似乎有些

不太相合。這樣，“o[ti...”所講的不是 gnwri,zw 的內容，而是 euvaggelisqe,n 的內容。保

羅 大 概 曾 經 在 向 加 拉 太 人 傳 講 福 音 的 時 候 跟 他 們 講 過 （ 所 以 用 aorist 時 式 的

euvaggelisqe,n）這樣的一句話：“我向你們所傳的福音並不是照著人的意思的”。保羅

在加拉太書就針對這一點再加以發揮。“to. euvaggelisqe.n...”與“to. euvagge,lion”同位（in

apposition），藉以表明他在加拉太書所講的，與他先前所傳的仍然是同一個福音。

這樣，一 11 應該作像譯文那樣的翻譯：“事實上，弟兄們，現在就讓我使你們知

道我所傳講說‘那不是照著人的意思而有’的福音。”這樣，保羅要加拉太教會知道

的有兩件事：（1）福音的內容：“我所傳講……的福音”；（2）福音的來源：“不

是照著人的意思而有”。一 12-六 17 就是要發揮這兩個重點。但在發揮時卻是對稱（按

原文次序為倒序）的來討論：

A. 引言 B. 發揮

I.

福音本身

II.

福音來源

II’.

福音來源

I’.

福音內容

一 11a 一 11b 一 12-二 14 二 15-六 11

� �一 11 用“事實上”（ga,r）來開始，一 12 也用“事實上”（ga,r）來承接。當兩

個“事實上”並用時，經常是第二個“事實上”補充或發揮了第一個“事實上”（參

看筆者的《羅馬書》註釋）。明顯的，一 12 的“事實上”（引出下文一 13-六 17）就

是廣而充之發揮了一 11 的兩個重點，而一 12 本身也是針對了一 11 中“福音來源”的

一點，並開始了一 13-二 14 關於過往一些有關的事件的討論（這樣，一 12 的 ga,r 回應

一 11a 的 ga,r，一 12 的 ouvde,回應一 11b 的 ouvk）。

��1 至 5 節

（兼論作者、收信人）

2

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 13

加一 1-5 1 作使徒的保羅（不是由於人，也不是藉著人，乃是藉

著耶穌基督，與叫他從死裡復活的父 神）2 和一切與我同

在的眾弟兄，寫信給加拉太的各教會。3 願恩惠、平安從父 神與我們的主耶穌基督歸與你們！4 基督照我們父 神的旨

意，為我們的罪捨己，要救我們脫離這罪惡的世代。5 但願

榮耀歸於 神，直到永永遠遠。阿們！

經文結構大綱 經文新譯

A. 寫信人（一 1-2a） 1保羅──不是因著人，也不是藉著人，

而是藉著耶穌基督和那使祂從死裡復活了的父神

作使徒的保羅，

2a和所有與我在一起的弟兄，

B. 收信人（一 2b） 2b寫信給加拉太的眾教會。

C. 祝福語（一 3-5） 3-4願恩惠、平安

從我們的父 神，

和那照著我們父 神的旨意，為我們的罪捨了自己，要

救我們脫離現今邪惡世代的主耶穌基督，

歸與你們── 5願榮耀歸與我們的父 神，直到永永遠

遠。阿們！

結構圖

A. 寫信人 B. 收信人 C. 祝福語

一 1-2a 2b 3-5

結構分析

◎ 新約書信上款格式

加拉太書的上款（一 1-5）像當時一般的書信那樣包括三方面的內容：

A. 寫信人─“某某寫信……”

B. 收信人─“給某某人，”

C. 問安語─“向你問安！”

不過，保羅書信的上款總是帶著濃厚的基督教味道，其中表達出寫信人和收信人

與神的緊密關係，連問安也是一個屬於基督教的祝福語。

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 14

� 經文註釋 �

■ 上款（一 1-5）

A. 收信人（一1-2a）

加拉太書的作者是使徒保羅，這是一般學者都同意的。加拉太書在馬吉安正典中

（Marcion's Canon，約主後150）被放在保羅書信部份的首位，似乎與接在其後的哥林

多前後書及羅馬書自成一組。

保羅自稱是“使徒”（一10也說他是個不去討人喜歡的“基督的僕人”）。“使

徒”是個被差派去完成某個使命的人。保羅就是一個很有使命感的人。他知道他要完

成神所委託他的事，以取悅差派他的神。

保羅說他作使徒不是avpV avnqrw,pwn〔眾數〕，也不是diV avnqrw,pou〔單數〕（《和

合本》作“不是由於人〔眾數〕，也不是藉著人〔單數〕”）。“人”這個字在這裡

用上單數和眾數，應該是有目的的。雖然“人”這個字在單數時可以作“集體性”用

（collective），指多人，但經文這麼緊湊相連地用上單數和眾數，兩者總應該分別有

它的意義，而不是簡單的同義詞。

前置詞“由於”（avpo,，“from”）可以理解作“從人而者得著〔使徒的職份〕”。

所以，一般翻譯或註釋都將“由於人”和“藉著人”看成同義。這個是個不錯的翻

譯，因為：

a. 下文跟著論到保羅怎樣作使徒，保羅就說他是“藉著〔dia,〕耶穌基督和父神”

而作使徒。這樣，前面兩個短句“由於人”和“藉著人”都作“藉著……”解，語句

前後就很連貫了。

b. 保羅其它書信的上款在論到他的使徒職份之時，都只說類似“藉著耶穌基督作

使徒”之類的說話（例如：羅一1“耶穌基督的僕人保羅，奉召為使徒”；林前一1

“奉神旨意，蒙召作耶穌基督使徒的保羅”）。這樣，加一1的“由於人”和“藉著

人”也應該看成同義，指保羅怎樣不是“藉著人”而作使徒。

c. 至於“人”這個字，一方面是眾數（avnqrw,pwn），另一方面是單數（avnqrw,pou），

情形可能就像猶太人設立新長老之時，人選是由某位長老（單數）從自己成熟而適合

的門生當中選立，但還要在眾人（眾數）面前經過一個儀式來確立的。這又正如提摩

太被設立為以弗所教會的牧者之時，他是由保羅（單數）去選立，但也是在眾長老（眾

數）面前去確立的（提前一18，四14）。

d. 保羅要重複說他的使徒職份不是藉著人而有，大概是因為他的使徒職份正受到

一些人的攻擊，正如加拉太書的內文所顯示的。

這些都是很好的解說。但我們又留意到︰

a. 上文透過“選立”和“確立”長老或牧者的情形來理解經文裡“人”這個字的

單數和眾數的情形固然有某些道理，但從另一方面來看，卻又有它的困難。是的，長

老或牧者都會經過“選立”和“確立”的階段，連補選使徒時也經過類似的情形（徒

一21-26）。但說到要從保羅有沒有經過選立和確立的過程來攻擊保羅的使徒職份，我

們可以從兩個角度來思想：

i. 保羅作使徒原沒有經過人的選立和確立，應該是人所共知的。加拉太書的正文

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 15

固然反映有人攻擊保羅的使徒職份，但書中沒有地方反映有人說他不過是經人選立確

立的，以致保羅要極力否認這一點。既然加拉太教會沒有人攻擊保羅這一點，保羅大

概就沒有需要那麼高調去反駁這一點了。

ii. 基於長老、牧者會經過選立確立的步驟，人如果要攻擊保羅的使徒職份，應該

去攻擊說他沒有經過公認的禮儀，所以他算不得是認可的使徒。如果加拉太教會的人

真的攻擊他沒有被選立確立，相信保羅不會在這裡這麼簡單地回應說他就是沒有經過

選立確立就算了。他總應該或多或少也解釋一下為甚麼他不需要人的選立確立。下文

一12-二14固然也可以算是觸及他是神所設立去作使徒的，但這段經文的重點其實完

全不在他的使徒職份，他也不是在解釋為甚麼他不需要經過選立確立的過程去做使

徒，他乃是在說明他的福音不是從人而來。經文的重點是福音的來源，而不是職份的

來源。

既然保羅沒有需要回應他是否經過選立和確立來作使徒，他在加一1a這裡用上單

數和眾數的“人”字的時候，他大概是完全沒有想到選立和確立的圖畫的。

如果保羅在加一1a不是在回應選立確立的問題，加一1a用上單數和眾數的“人”

字，應該是另有意義的。

b. 無論我們怎樣解釋保羅在加一1a裡兩次提到他的職份不是從人而來，我們還是

要承認，這是一個特殊或例外的情形，因為在保羅其它書信的上款裡，保羅是從來沒

有這樣從反面去論證他的職份的來源的。他總是單單從正面去說他是藉著耶穌基督而

作使徒（參保羅各書信的上款）。

c. 說到加拉太書上款的例外之處，其實不限於上款的這第一句（一1a），上款的

最後一句（一5，向神的頌讚）也是很特別和例外的，因為在保羅其他書信的上款裡，

在為收信人祝福之後，是沒有像加一5那樣的一句頌讚的說話的。保羅為甚麼要這樣

加上一句頌讚的說話？簡單來說，就是因為保羅通常會在上款之後有一段為收信人的

積極表現而頌讚神的說話，但保羅看不出可以為加拉太信徒感恩而頌讚神的地方，於

是將頌讚的心意濃縮為一句頌讚的說話，放在上款最後的地方。

這樣，我們就想到：如果加一5是因為想到加拉太信徒的問題而作的調整，導致

在上款裡出現一個例外的做法，如果我們說加一1a的頭一句“不是由於人”也是因為

想到加拉太信徒的問題而有的一個例外的做法，也是可能的。不但如此，如果加一1a

的頭一句“不是由於人”真的也是一個例外的做法，我們就看見加一1-5的上款有這

樣一個特別的鋪排或結構：

1. 例外的做法（加一1a）

2. 如常的內容（加一1b-4）

1’. 例外的做法（加一5）

例外的做法在整個上款的首尾之處，前後呼應，也算是個有心思的鋪排。

d. 既說是因為想到加拉太信徒的問題而在上款裡有特別的鋪排，我們從加拉太書

跟著的責備的段落（一6-10）來看，保羅的事奉受到攻擊，其實是包括兩個層面的問

題：人不但挑戰保羅所傳的福音的內容（真假福音，一6-9），事情也挑戰保羅傳道事

奉的態度（是否為討好人，一10）。

這樣，如果加一1a是因為想到加拉太信徒的問題而例外地補上的（這是保羅其它

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 16

書信所沒有的），加一1a“不是由於人”和一1b“不是藉著人”也可能是因為想到加

拉太信徒上述兩個相關但不相同的問題而分別例外地補上的。

加一1a“由於〔avpo, 〕人”一語中的前置詞avpo,（+genitive〔屬格〕）固然可以有

“由……”的用法（agency；即“被……”的意思，相當於“藉著……”的意思），

但這個並不是avpo,的主要用法，而agency的用法通常是用u`po,來表示（在加拉太書裡就是

這個情形，例如︰加一11，三17，四9，五15）。除了加一1，加拉太書並沒有將avpo,

作為agency用的，而是作source（表示來源：一3，二6，12，四24）或separation（表示

分離：一6，五4）來用。雖然這裡加一1a的avpo,也可以說是作source用（“from”），但

到解釋時，其實又是回到agency的意思去：“從人而有使徒職份”＝“藉著人而有使

徒職份”。

細看加拉太書第一章，我們看見一個有趣的情形︰

一1a ouvk avpV avnqrw,pwn（眾數）

一1b ouvde. diV avnqrw,pou（單數）

（一1c avlla. dia. VIhsou/ Cristou/）

一10a avnqrw,pouj（眾數）pei,qw

一10b avnqrw,poij（眾數）avre,skein

一11 ouvk e;stin kata. a;nqrwpon（單數）

一12a ouvde.… ga.r evgw. para. avnqrw,pou（單數）pare,labon

（一12b avlla. diV avpokalu,yewj VIhsou/ Cristou）

這樣看來，加一1a的avpo,有可能不是作agency用，而是與一10所講的“得人〔眾數〕

的喜歡”對應。這樣，avpo,乃是作“因著……的緣故”用（causal用法：比較太十八7；

路1十九3；約廿一16；徒十二14，廿二11，廿八3；來五7。

如果是這樣，加一1a的ouvk avpV avnqrw,pwn就是說保羅“不是因著人的緣故〔要得人

的喜歡而作使徒〕”。一1a的avnqrw,pwn（眾數）是指取悅的對象，一1b的avnqrw,pou（單

數）才是指職份的來源（比較下文一11-12，兩處都用dia,）。保羅的“使徒”職份並不

是藉著人而得的，也不是要得人的喜歡，而是要得那選召又差派他的神的喜歡（一1c,

10a）。

既然沒有人攻擊保羅的使徒職份是從人而來，保羅為甚麼又要說他“不是藉著

人”而作使徒？他說他不是藉著人而作使徒，大概不是要回應人在這方面的攻擊，而

是想透過確立他的職份不是從人而來，去進一步支持說他的福音內容也不是從人而來

（下文一12-二14）。

保羅說他是“藉著耶穌基督”作使徒，這一點是不難明白的。事實上，當日保羅

在大馬色路上蒙召，就是遇上了主耶穌（徒九3-9）。後來那位亞拿尼亞去幫助保羅，

也是“主耶穌”差他去幫助保羅的（徒九17）。

但保羅說他又是“藉著父神”作使徒的。其實父神並沒有在大馬色事件裡出現。

保羅大概是從一個闊面的神學角度來說這句說話。因為一切都在父神的手裡，就連主

耶穌向他顯現呼召他，也是在神的旨意裡，所以神也有份參與揀選呼召他。事實上，

保羅在他的書信的上款裡，就經常說到他是“奉神旨意”而蒙召作耶穌基督的使徒

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 17

（林前一1）。加一15也將他的蒙召歸因於“父神”。

保羅描述父神為“那使祂〔耶穌基督〕從死裡復活了的父神”。這句說話的重點

大概不在父神的大能，而在“耶穌基督從死裡復活”的事實。對保羅來說，他一直未

能接受基督信仰，就是因為無法接受“耶穌從死裡復活”的說法。耶穌既然不可能從

死裡復活，他就不可能是神，基督教所說的一切都是虛假的。但大馬色路上的經歷，

就是讓他遇上復活的耶穌，使他不得不承認主耶穌是神，因而他的整個神學都要重新

調整。他如今所委身去傳講的，也就是加拉太書所要維護的，就是這樣一個因為“主

耶穌從死裡復活了”而有的福音。假如基督沒有復活，我們所傳所信的一切都是枉然

的（林前十五14）。

一2a附帶說那些與保羅在一起的信徒也有份於這一封書信。與保羅一起做某書信

的作者，意義有二：

1. 表達關心──雖然整卷書信其實都是保羅的思想，但也同樣帶著那些與保羅在

一起的信徒對加拉太信徒的關心。這樣的關心也等同一種問安。雖然附帶問安的說話

通常是放在下款的地方，但在耶路撒冷教會在耶路撒冷會議之後發與眾外邦教會的公

函裡（徒十五23b-29），我們看見上款（徒十它的五23b）正表達著寫信人對收信人的

問安。

2. 支持內容──雖然也有份於有關的書信並不等於真的參與了寫信的過程，但卻

也表達了對信件內容的認同和接納，因而也表示願意收信人接納信件的教導。

那些“與保羅在一起的信徒”大概就是安提阿教會的會眾。參看一6-7的註釋。

B. 收信人（一2b）

這封書信是寫給“加拉太的眾教會”的。關於“加拉太”這個稱呼，學者有兩種

不同的看法：

1. 指加拉太省份的北部（北加拉太說法）。

2. 指整個加拉太省，於是就可以包括南部的弗呂家（Phrygia）、彼西底（Pisidia）、

伊紹力（Isauria）及呂高尼（Lycaonia）（南加拉太說法）。

主張“北加拉太”的，主要是基於兩個理由：

1. 加三 1 稱加拉太書的收信人為“加拉太人”（Gala,tai），這個應該是個民族性

的稱呼；

2. 保羅曾經到過北加拉太（即加拉太地區，高廬人的原屬地；徒十六 6，十八

23），有可能曾經在那裡建立教會。

但是：

A. 其實保羅和路加都曾經用過省份的名稱來通稱住在該省內的人（例如：徒二十

4“亞西亞人”；徒十六 9，十九 29，羅十五 26，林後九 2，4“馬其頓人”；羅十五

26，林後九 2“亞該亞人”）。所以加三 1 用“加拉太人”也可以是用加拉太的省名來

稱呼省內的人，而不一定是專指加拉太省北部的高廬人（Gauls）

B. 保羅肯定去過南加拉太地方，並且在那裡建立了教會（徒十三 14-十四 23）。

至於保羅在徒十六 6（第二次宣教旅程）和十八 23（第三次宣教旅程）有沒有去過北

加拉太，就讓我們仔細一點來看看保羅這兩次宣教行程的情形：

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 18

第二次宣教旅程（徒十五40-十八22）：

圖解：圖中深灰色的部份為加拉太省

實線──：1. 海岸線；

2. 省份範圍線

〔粗黑體為“省份名稱”；例如：加拉太／

英文全大寫，例如：LYCIA〕

虛線------：地區範圍線

〔魏碑體為“地區名稱”；例如：加拉太／

英文小寫：例如：Caria〕

粗楷體為“城市名稱”；例如：特羅亞〕

1. 保羅這一次行程是要將耶路撒冷教會在會議之後要發與敘利亞和基利家眾教會的公

函帶到敘利亞和基利家的眾教會去（徒十五41）。

2. 雖然這封耶路撒冷的公函沒有說明是給南加拉太的眾教會，但保羅在加拉太書裡跟

讀者交代耶路撒冷會議的細節，顯然他們對這個會議也是有所聽聞。所以保羅也將

這封公函交給他們，一方面證視聽，一方面避嫌疑，正如徒十六4所說：保羅在路

司得揀選了提摩太同行之後，“他們經過各城，把耶路撒冷使徒和長老所定的條規

交給門徒遵守”。既是交與眾教會，我們有理由相信保羅也去到彼西底的安提阿，

將這封公函交給他們。言下之意，當保羅來到徒十六6的時候，他是在或是已經到

過彼西底的安提阿。

3. 徒十六6說聖靈禁止保羅在亞西亞講道，但經文沒有說聖靈禁止他進入亞西亞，像

下文徒十六7說聖靈禁止他進入庇推尼（事實上，後來保羅繞道去到特羅亞，特羅亞

是每西亞的城市，也是亞西亞省的城市，因為每西亞是屬亞西亞省的）。所以我們

有理由相信，保羅在徒十六6的時候，他是剛剛進到亞西亞，甚至準備找機會佈道

宣講，但聖靈卻禁止他這樣做。

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 19

4. 既被聖靈禁止，他就“經過弗呂家、加拉太一帶地方”。要明白保羅的行程，問題

就在這句說話究竟是甚麼意思。

a. 《新譯本》說“他們就走遍弗呂家、加拉太地區”。動詞die,rcomai是“經過、穿

過 、 越 過 ” 的 意 思 ， 而 不 是 “ 走 遍 ” 的 意 思 。 下 文 徒 十 六 8說 保 羅 “ 越 過

〔die,rcomai〕每西亞”到特羅亞，也是用了這個動詞。在徒十六8裡，保羅的路線

幾乎是成直線地由東到西橫過每西亞，所以，他在徒十六6這裡，應該也是直線的

向北越過弗呂家和加拉太的地區，而不是像《新譯本》說的“走遍弗呂家、加拉太

地區”。

b. 關於“弗呂家”（Frugi,a），學者指出它在當時是個地區名稱，橫跨亞西亞和加拉

太兩個省份：西邊屬亞西亞省的是“亞西亞的弗呂家”（Asian Phrygia），東邊屬

加拉太省的是“加拉太的弗呂家”（Galatian Phrygia）。為此，有認為保羅這個時

候就是途經“加拉太的弗呂家”北上，去到庇推尼的邊境。但是：

i. 這 裡 說 “ 弗 呂 家 、 加 拉 太 一 帶 地 方 ” ， 原 文 是 th.n Frugi,an kai. Galatikh.n

cw,ran，可直譯作“弗呂家和加拉太地區”。這個叫法大概不是指“加拉太的弗

呂家”。徒十三14提到“彼西底的安提阿”，雖然這個名字的性質（一個地區裡

的某城市）跟徒十六6的名字的性質（一個省份裡的某地區，如果是的話）不完全

相同，但也可作參照。“彼西底的安提阿”是寫作VAntio,ceian th.n Pisidi,an，英

文直譯是”Pisidian Antioch”。如果徒十六6的經文是說“加拉太的弗呂家”，路

加大概會將它寫作Frugi,an th.n Galatikh,n ，“Galatian Phrygia”。可見這裡的th.n

Frugi,an kai. Galatikh.n cw,ran大概並非表示“弗呂家”是“加拉太”的一部份。

ii. 我們看 見使徒 行傳的作 者路 加在路 三 1說： 當施 洗約翰 出來公開 事奉 之時，

“……他〔希律〕的兄弟腓力〔二世〕作以土利亞〔Ituraea〕和特拉可尼〔Trachonitis〕

地區的分封王……”（th/j VItourai,aj kai. Tracwni,tidoj cw,raj）。這個語型跟徒

十六6的正是一樣：

(1) 用地名（“以土利亞”和“特拉可尼”）來形容“地區”（cw,raj）。

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 20

(2) 雖然我們並不確定“以土利亞”和“特拉可尼”兩個地區確實的接壤邊界，

但它們肯定是兩個相連相關，但互不隸屬的地方（“以土利亞”不是在“特

拉可尼”境內，而“特拉可尼”也不是在“以土利亞”境內）。它們是兩個

分開的地區，不過都由腓力二世來統治。

(3) 雖然是兩個地方，但“地區”一字卻是單數（th/j )))))) cw,raj）。單數cw,raj

大概是要表示兩地的相連。

iii. 上文說過，保羅這個時候已經到過彼西底的安提阿（交付耶路撒冷的公函），甚

至已經進到彼西底的安提阿以北的“亞西亞的弗呂家”南面邊境的地區（那是在

“加拉太的弗呂家”的西面或西北面）。聖靈禁止保羅在亞西亞講道，但沒有禁

止他到亞西亞，保羅並沒有需要向東或東南走，先離開“亞西亞的弗呂家”進

入“加拉太的弗呂家”，然後經“加拉太的弗呂家”北上庇推尼。既然聖靈只

是禁止他在亞西亞講道，並沒有禁止他進入亞西亞，他只要不在亞西亞講道就

可以了。他只需要在亞西亞的弗呂家繼續北上，就可以去到庇推尼的邊境了。

iv. 這樣，th.n Frugi,an kai. Galatikh.n cw,ran是泛指“弗呂家”和“加拉太”這兩個

相連的地區。路加說保羅經過這兩個地區，大概是因為他先後經過了這兩個地

區。所以我們可以按經文字面將經文譯作“經過弗呂家和加拉太地區”，而所

經過的路線：

(1) 首先是繼續在亞西亞的弗呂家北上；

(2) 然後離開亞西亞的弗呂家，進到加拉太省的北端，就是進到庇推尼的南面、

每西亞的東面、加拉太省的盡西北角處。

c. 這樣，保羅的這一程其實主要是在“亞西亞的弗呂家”，而不是在北加拉太地

區。雖然他最後也去到加拉太省的盡西北角處，但他在那裡顯然只是逗留了一段

很短的時間，然後就“越過〔die,rcomai〕每西亞”到特羅亞去。如果要說保羅在這

個時候，在這個北加拉太的角落建立了教會，那實在是個很牽強的說法。

第��宣教旅程（徒十八23-廿一17）：

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 21

1. 要明白保羅第三次行程的路線，我們要從他第二次旅程的尾聲說起。在徒十八

19-21，保羅來到以弗所，進了會堂跟猶太人辯論。他一定是看見以弗所是個美好

廣大的禾場，所以他在離開之時說：“ 神若許我，我還要回到你們這裡”（徒十

八21）。保羅是帶著以弗所的負擔返回安提阿，他必然也是一直對以弗所念念不

忘。於是，他在安提阿留了不多幾日，就踏上第三次宣教旅程。

2. 保羅在第三次旅程裡，在以弗所用上了三年多的時間，也見證著他的這一程好比是

為以弗所而付上的。

3. 徒十八23說保羅“挨次經過加拉太和弗呂家地方，堅固眾門徒”。不論我們怎樣解

釋“挨次經過加拉太和弗呂家地方”這句說話，我們都不難想像保羅是向著以弗所

進發的。他不會在往以弗所的路上跑到別處花長時間處理別的事情。可見保羅不可

能在這個時候跑到北加拉太去做傳福音的工作。

4. “加拉太和弗呂家地方”（th.n Galatikh.n cw,ran kai. Frugi,an），語型跟徒十六6的

“弗呂家和加拉太地區”（th.n Frugi,an kai. Galatikh.n cw,ran）不同。事實上，保羅

這一次所走的方向和路線，都跟先前的那一次不同。

5. “挨次”（kaqexh/j）經過“加拉太和弗呂家地方”，暗示是將“加拉太”和“弗呂

家”看做兩個分開的地區，而不是所謂的“加拉太的弗呂家”一個地區。依保羅當

時的情形來看，他是先到“加拉太”，然後到“弗呂家”。

6. 保羅是向著以弗所而去，路上他顯然也路過第一次宣教旅程時所建立的南加拉太教

會（特庇→路司得→以哥念→彼西底的安提阿）。這樣：

a. “加拉太”應該是指加拉太省的南部，就是上述的教會所在的地區。

b. “弗呂家”大概不是指“加拉太的弗呂家”，反而是指經過加拉太省之後要進入

的“亞西亞的弗呂家”。當保羅來到彼西底的安提阿，他是已經離開了“加拉太

的弗呂家”。如果他要到以弗所去，最自然的路線就是繼續西走進入“亞西亞的

弗呂家”。不過這一次不是像上一次沿亞西亞的弗呂家東面的邊界走，而是沿亞

西亞的弗呂家南面的邊界走。

c. 如果這裡是說“加拉太的弗呂家”，情形也難以理解：在上述南加拉太的四間教

會裡，只有“以哥念”是屬“加拉太的弗呂家”的。“特庇、路司得”是屬“呂

高尼”的，“彼西底的安提阿”則是屬“彼西底”的。用“加拉太的弗呂家”來

作為這四間教會所在地區的通稱，顯然是很不恰當的。

d. 路加說保羅“挨次經過加拉太和弗呂家地方，堅固眾門徒”，不一定表示保羅早

前也曾在亞西亞的弗呂家建立過教會。路加不過是說，雖然保羅心繫以弗所，但

他也在這個路程上堅固門徒，並沒有忘記他們。不過，路加用了這麼簡短的一句

說話就交代了保羅在這個路程上的事情，也見保羅的心實在掛念以弗所的福音需

要和機會。

e. th.n Galatikh.n cw,ran kai. Frugi,an這個語型是以前者（th.n Galatikh.n cw,ran）為主，

後者（kai. Frugi,an）為次，似乎也支持上述的分析。

這樣，總括來說，在徒十六6和十八23裡：

～當路加說“加拉太”之時，他是指“加拉太省”；

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 22

～當路加說“弗呂家”之時，他是指“亞西亞的弗呂家”。

C. 此外，加二1，13提及巴拿巴，暗示巴拿巴是那些加拉太教會所熟識的。但徒

十六6，十八23的記載都是在保羅和巴拿巴分裂之後。說加拉太書是達與所謂的“北

加拉太教會”，也與這個情形不相合。

所以，總結來說，筆者接納加拉太書是達與“南加拉太教會”的。

C. 祝福語（一3-5）

保羅書信開頭的祝福語都是沒有動詞的，直譯可作“恩惠、平安……歸與你們”

（"Grace and peace to/with you"）。學者對這個不用動詞的祝福語應該譯做一個願望祝

禱還是一項宣告聲明有不同的看法。前者表示保羅祝福收信人會更深經歷在父神和主

耶穌裡面的恩典；後者則表示保羅在宣告收信人正在經歷著這份恩典。

從神學的角度來看，兩者各有它的意義，但筆者認為我們應該將它譯做一個願望

祝禱而不是一項宣告聲明。（請參看筆者《腓利門書》結構式註釋有關的討論。）簡

單來說，我們看見：

A.使徒彼得的書信開頭的問安：

彼前一2、彼後一2，和猶2都是用願望式（optative）的動詞，明顯表示是彼得向讀

者的一個願望禱告而不是一個宣告聲明。

B.猶大的書信開頭的問安：

猶2也是用願望式（optative）的動詞，那也明顯表示是猶大向讀者的一個願望禱告

而不是一個宣告聲明。

C. 使徒約翰的書信開頭的問安：

I. 約翰三書2

使徒約翰在他寫給該猶的約翰三書裡在開頭的地方雖然沒有“願恩惠與你同在”

之類的問安，但仍然有一個問安。他說：“我禱告願你百事順利、身壯力健，正如你

的 靈命健 壯一樣。”（ “I pray〔 直述語 氣動 詞 indicative〕 that you 〔 +不定動詞

infinive〕……”）。雖然語法不同，“我禱告……”這個語句明顯表示約翰是在表達他

對該猶的一個祝禱。這樣，約翰三書2表示使徒約翰會用一個祝禱（而不是一項宣告）

來開始他的書信。

II. 約翰貳書3

使徒約翰在約翰貳書3的問安所用的動詞是e;stai。e;stai雖然是直述語氣，但卻是

用將來時態。這個動詞的將來時態應該不會是在宣告雖然讀者現在未曾得著神的恩

惠，但他們將會得著。（如果我們要硬性的來看這個動詞的直述語氣，我們難免會有

這樣的一個感覺或推論。）對比約翰三書2的祝禱，約翰貳書3的e;stai的將來時態大概

也是在表示一個祝禱。

III. 啟示錄一4-5

使徒約翰在啟一4-5祝禱啟示錄的收信人“從……神……有恩惠、平安歸與你

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 23

們。”這裡的問安就像保羅的問安那樣是沒有動詞的。但按上文我們對約翰書信開頭

的問安語法和語氣的分析，我們看見使徒約翰是會用一個祝禱來開始他的書信的，所

以我們可以相信啟一4-5的問安也是一個祝禱而不是一個宣告。

這樣，既然我們從彼得前後書、猶大書、約翰二三書和啟示錄開頭的問安可以看

見，不管是用甚麼語法，新約書信開頭的問安祝福語基本上都是表示一個祝禱，我們

就有理由相信，保羅在他的書信裡不用動詞的問安（像啟一4-5那樣不用動詞的問安）

也是一個祝禱。照樣，加一3的問安也應該是一個祝禱，而不是一項宣告或聲明。保

羅祝禱神的恩惠和平安臨到加拉太的信徒，或說加拉太信徒更深的經歷到從神而來的

恩惠和平安。

保羅給教會的書信通常在上款（祝福語）之後都有一段為他的讀者祈禱感恩而頌

讚神的說話。加拉太書是唯一的例外。原因可能有二：

（1）如果加拉太書是保羅所寫的第一封書信，或者我們可以說保羅在他所寫的第

一封書信（加拉太書）裡還未開始這個習慣或格式。

（2）更可能的原因是：似乎是加拉太的信徒的光景使他急不及待的要進入正題，

責備他們轉離所已接受了的福音。

與此同時，我們又發現到，加一5的頌讚“願榮耀歸與我們的父 神，直到永永

遠遠。阿們！”卻又是在保羅其他書信上款的祝福語中所沒有的：

保羅

其他書信

寫信人／

收信人 祝福語 ---- 頌讚感謝／禱告

加拉太書 寫信人／

收信人 祝福語／頌讚 ----

對比之下，我們可以說保羅在書信開頭的地方除了必定有對收信人的祝福，也必

定有對神的感謝或頌讚。一般來說，保羅對神的感謝或頌讚常與他為收信人的禱告連

在一起。但在加拉太書裡，因為沒有可以為加拉太信徒感謝禱告的地方，保羅就將他

對神的感謝或頌讚與對加拉太信徒的問安相連。保羅的心總是離不開對神的頌讚。他

既然不能從加拉太的信徒身上找到可以藉以感謝神的地方，他就為著神在基督耶穌裡

的救恩來感謝父神。

保羅在他對神的頌讚裡列出了福音或救恩的一些內容：

a. 救恩的原意：神的旨意（參看弗一5，9，11）。

b. 救恩的原由：人的罪（參看林前十五3；羅五8）。

c. 救恩的方法：基督捨己（參看弗五2；多二14）。

d. 救恩的果效：使我們脫離現今這個邪惡的世代（參看西一13）。“現今”的世

代就是一個“邪惡”的世代（比較弗五16）。“現今”不只是一個“時間性”的用字，

它更是一個包含“性質”的用字（就如“永生”的“永〔遠〕”字也是一個指“性質”

的用字）。

（還有一1c提到父神使耶穌基督從死裡復活。這是福音或救恩的基礎。）

但加拉太書的正文部份並沒有發揮這些福音內容，倒去集中發揮“因信稱義”的

加拉太書一章 1-5 節（兼論作者、收信人） 24

部份。這大概是因為保羅要加拉太的信徒明白整個福音，他就與他們先溫習一下他以

前向他們所傳講過的福音，也就在上款中先交代下文不會詳細發揮的部份。既然加拉

太書沒有多發揮這幾點（相信那是加拉太的信徒所已經明白又接受了的），我們也不

花篇幅來討論了。讓我們用更多的時間來研究加拉太書正文的主旨。

一章 6 至 10 節

3

加拉太書一章 6-10 節 26

加一 6-10

6 我希奇你們這麼快離開那藉著基督之恩召你們的，去

從別的福音。7 那並不是福音，不過有些人攪擾你們，要把

基督的福音更改了。8 但無論是我們，是天上來的使者，若

傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒

詛。9 我們已經說了，現在又說，若有人傳福音給你們，與

你們所領受的不同，他就應當被咒詛。10 我現在是要得人

的心呢？還是要得 神的心呢？我豈是討人的喜歡嗎？若

仍舊討人的喜歡，我就不是基督的僕人了。

經文結構大綱 經文新譯

A. 加拉太信徒對福音的態度：

輕易被人影響偏離福音

（一 6-7）

6 我驚奇你們這麼快就被人

帶離開那藉著基督的恩呼召你們的福音，

轉向別的“福音”！ 7──其實那並不是另一個福音，

不過是有些要攪擾你們的人想歪曲基督的福

音。

B. 傳別的福音者當受咒詛

（一 8）

8 但不管是我們，

或是從天上來的使者，只要他給你們傳一個

與我們所已經傳給你們的不同的福音，

他就該受咒詛！

B’. 傳別的福音者當受咒詛

（一 9）

9 正如我們剛才說過的，讓我現在再說一次：

任何人只要他傳一個

與你們所已經領受了的不同的福音，

他就該受咒詛！

A’. 保羅對福音的態度：傳福

音不為討人喜歡（一 10）

10 事實上，現在我是要討人的歡心，

還是要得神的歡心？──

難道我真是想討人的喜歡？

如果我還要討人的喜歡，

我就不是基督的僕人了！

結構圖

A.

加拉太信徒對福音的態度：

輕易被人影響偏離福音

B.

傳別的福音者

當受咒詛

B’.

傳別的福音者

當受咒詛

A’.

保羅對福音的態度：

傳福音不為討人喜歡

一 6-7 8 9 10

加拉太書一章 6-10 節 27

結構分析

◎ 對稱式

加一 6-10 可以分為前後對稱的四個段落：

A 段（一 6-7）說加拉太信徒輕易被人影響偏離福音。

B 段（一 8）說不論任何人物，只要傳一個與保羅當初所傳的不同的“福音”，無

論他是誰，都要受咒詛。

B’段（一 9）跟 B 段（一 8）對稱，重複指出不論任何人物，只要傳一個與保羅當

初所傳的不同的“福音”，無論他是誰，都要受咒詛。這是同義的對稱。

A’段（一 10）則跟前面的 A 段（一 6-7）對應，說保羅傳福音不為討人喜歡。這

暗示加拉太信徒是為了討人喜歡而輕易被人影響偏離了福音（參看跟這裡段對應的

’段〔六 12-17〕有關的討論）。這是反義的對稱。

◎ 對比平行式

從一個次要的層面來看，若從福音“傳講”與“接受”的角度來看，A-A’四個段

落又有一個平行的關係：

A 段（一 6-8） B 段（一 9） B’段（一 9） A’段（一 10）

1.加拉太信徒

領受福音

2.保羅

傳講福音

1.加拉太信徒

領受福音

2.保羅

傳講福音

A 段（一 6-8）論及加拉太信徒現在被人攪擾而接受轉向接受了別的“福音”。

B 段（一 9）則假設有人，甚至保羅自己，傳一個異於保羅當初所傳的福音。

B’段（一 9）跟 A 段平行，在重複 B 段的意思的時候，將重點由異於保羅所傳的，

轉為異於加拉太信徒當初所領受了的。

A’段（一 10）則跟 B（一 9）段平行，再說保羅怎樣傳福音。

這樣，保羅在中間的 B／B’段（一 8／一 9）重複類似的咒詛的同時，將經文的重

點從一 8 的“傳講福音”轉為一 9 的“領受福音”，可能是有其在結構上的用意的（比

較下文一 12）。

這四段經文不但有上述互相平行的地方，它們也在平行中帶有相對相反的關係：

～A 段（一 6-7）加拉太的信徒現在領受了一個錯誤的福音；B’段（一 9）他們其

實曾經領受了一個正確的福音；

～B 段（一 8）保羅假設他會傳講一個錯誤的福音；A’段（一 10）但實際上他是忠於

所託付的福音。

加拉太書一章 6-10 節 28

� 經文註釋 �

■ 正文（一 11-六 11）

� 責備（一 6-10）〔→自白（一 10）〕

A. 加拉太信徒對福音的態度：輕易被人影響偏離福音（一 6-7）

保羅在主後 46-49 年間他的第一次宣教旅程上在加拉太省建立了幾間教會（徒十

三至十四）。在他這次旅程的回程時，他在這些教會中“選立長老”（徒十四 23）。

這些幼小的教會就開始有組織和發展了。誰知他們辜負了保羅的期望！這裡讓我們來

感受一下保羅的感受：

直接從主領受作外邦人使徒職份的保羅（徒九 15，廿二 21，廿六 23），一開始就

要冒死才能建立的教會（徒十四 19），想不到“這麼快”就離開了他所傳的真道（加

一 6），甚至以為保羅是他們的敵人（四 16），對保羅的感受和傳福音的自信會是一

個何等大的打擊。他新近從耶路撒冷與反對他的人爭辯外邦人歸主的事情回來（徒十

五），就傳來這第一批成立的教會的失敗，又是何等沉重的一回事！但差派保羅的安

提阿教會，必定給了保羅很多支持和安慰（比較加一 2“所有與我在一起的弟兄”）。

保羅驚奇加拉太的信徒“這麼快”（ou[twj tace,wj）就離開了福音。單從字面來

看，我們很難決定 tace,wj 是指時間上的“快”還是指改變上的“輕易”。加三 1 的一

句“無知的加拉太人哪”，也可以用以支持兩者的解釋。無論如何，從加拉太書整卷

書信我們看見，這些信徒雖然已經受了影響，但還未至於好像約翰壹書所針對的那班

人（約壹二 19）那樣的完全失落了。保羅還可以稱他們為主內的“弟兄”（加一 11，

三 15，四 12，28，31，五 11，13，六 1，18）。他們的“無知”還未至於絕望。這

樣，關於 tace,wj 這個字應該作“快”或“輕易”解，多少取決於我們對加拉太書寫作

日期的看法。（參看下文二 1-14 註釋，本註釋將 tace,wj 譯作“快”，因為筆者接納加

拉太書是成書於保羅事奉的最早期。）

加拉太的信徒“離開”（metati,qesqe）神（即“那藉基督的恩呼召他們的”，一

6）。metati,qhmi 在新約只出現過六次。除了來十一 5b 及猶 4 是主動式（active），徒

七 16，來七 12，十一 5a 都是被動式（passive，而不是反身式 middle），加一 6 這裡

的（metati,qesqe大概也是 passive 而不是 middle；是“有些人”攪擾他們（一 7，五 10），

迷惑他們（三 1），而不是他們主動離開神。一 6-7 與一 10 對稱。一 10 保羅說他不是

要討人的喜歡，可能暗示了加拉太信徒是為了討人喜歡（何況那些人熱情地對待他們

哩！四 17）而被那些人影響離開了福音。離開福音就是離開了神，因為那是神的福

音。

加拉太信徒所轉向的那另外一個（e[teron，是相對於已經有的一個而言）“福

音”，其實並不是同類中的第二個（a;llo，指同一性質的另外一個而言）福音，那就

根本不是福音。一個被歪曲了的“福音”就根本沒有資格被稱為“福音”。這些人表

面說傳一個好消息（福音），心裡卻是抱著一個壞動機（比較四 17），要用冒牌福音

來攪擾他們。

關於那些攪擾加拉太信徒的人所傳的，保羅先稱它為“別的福音”（一 6b），然

後補充說“那不是一個福音”（一 7a）。如果用現代標點符號把一 6b 的“福音”用一

加拉太書一章 6-10 節 29

對引號（“ ”）括起來（參看譯文），可能我們會比較容易感受到保羅的語氣及意思，

而不必鑽牛角尖的去分析既然那不是福音，為甚麼保羅還會稱它為福音。引號可以給

所引括起來的字詞語句加上一個“所謂”的色彩（可惜新約當時的希臘文並沒有這種

標點符號的用法）。這樣，保羅的意思是——你們轉向了別的一個所謂的福音。“所

謂的福音”就是有福音之名（是那些攪擾的人所自稱的），卻無福音之實（是保羅所

指出的）。

按一 7b 語句的重點，“歪曲福音”是他們所用的方法，“攪擾”是他們行動的目

的。他們把福音“歪曲”了（meta + streyai，一 7），也把加拉太信徒“帶離”了（meta

+ ti,qesqe，一 6。）（保羅在二 4 也有類似的手法，就是一併用兩個以相同的前置詞來

開始的動詞：pareis +/pareis+；kata+/kata（見二 4 的註釋。）

與這裡�段（一 6-10）相對照的�’段（六 12-17）進一步指出他們要歪曲福音背後

的目的，是要得人的接納。至於他們要得誰的接納，見該處註釋。

B. 傳別的福音者當受咒詛（一 8）

保羅 肯定他所 傳講了的福 音的絕對 性。因為那個福音是 直接從神而來的（一

11-12，15-16），就連傳了這個福音的保羅自己也沒有權柄去更改它。這個福音的權威

不在由誰去傳，而在從誰而來。那是神的福音，凡更改它的，就要受神的刑罰（咒

詛；比較五 10）。受“咒詛”的必然是在神的恩典之外。所以傳一個反恩典的“福

音”的人，是把自己關在恩典之外了（比較五 12）。

B’. 傳別的福音者當受咒詛（一 9）

一 9 不過是重複一 8 所說過的。“剛才說過”（proeirh,kamen，一 9）大概就是指

一 8。一 8 從 “傳講福音”的角度來講，一 9 則從“領受福音”的角度來講。保羅當

初傳福音到加拉太時，所建立的教會大概還未面對這番攪擾（不然，保羅就不會說

“這麼快∕這麼輕易”了）。保羅在當時大概還沒有（也沒有那個必要）講過這番咒

詛的說話。動詞開頭的前置詞 pro&是有“指上文”的意思（如羅三 9，proh|tiasa,meqa，

“在上面指證過”）。

不錯，一 9a 說“我們已經說過”（用眾數“我們”），一 9b 則說“我再說”（用

單數“我”）。這個人身（person）的改換不一定表示一 9a 是指在加拉太書之前的某

一次機會裡，保羅（和他的同工們）講過一 9c 的咒詛說話（如果是的話，保羅先後起

碼講了三次咒詛的說話了——一 8，9a，9b-9c）。一 8 用“我們”，一 9a 緊接著用“我

們”（參看一 2，發信人包括了保羅和所有與他在一起的弟兄），在語氣上是很自然

的。而保羅要在下面把話題集中在他自己身上，所以先在一 9b 轉用“我”，然後在

一 10 及下文繼續用“我”，那就很自然了（比較二 10“我們……∕我……”）。從一

8-9 的對稱情形來看，一 9 的“現在再次”（a;rti pa,lin 大概不是一個純時間性的用

字，而是帶有“從另外一個角度來再講一次”的意思。

加拉太書一章 6-10 節 30

A’. 保羅對福音的態度：傳福音不為討人喜歡（一 10）

這一節經文將保羅自己與一 6-7 的加拉太信徒作一個對比。加拉太信徒為了人（討

人喜歡、得人接納）而被帶離開神，保羅卻堅持他要討神喜歡而不是討人歡喜。保羅

認定他作為“基督的僕人”的身份，因而不敢輕舉妄動。加拉太信徒卻輕忽了他們蒙

召的地位。

保羅問“我現在是要得人的歡心呢……？”這句說話似乎暗示了那班攪擾加拉太

信徒的人也成了對保羅的一種壓力，但可能只是間接的透過加拉太信徒中拒絕保羅的

人而來（四 16，六 17）。

這一節經文也將讀者的注意力帶到下文，要我們看看保羅在福音事工上怎樣忠於

所託負於他的福音，看看他怎樣不討人的歡心，只討神的喜悅。

一章 11 節

4

加拉太書一章 11 節 32

加一 11

11 弟兄們，我告訴你們，我素來所傳的福音不是出於

人的意思。

經文結構大綱 經文新譯

A. 引言：不從人領受的福音

（一 11）

I. 福音本身（一 11a）

II. 福音來源（一 11b）

11 事實上，弟兄們，現在就讓我將我所傳講說那“不

是照著人的意思而有的福音”向你們講明──

結構圖

A. 引言：不從人領受的福音

I. 福音本身 II. 福音來源

一 11a 11b

結構分析

◎ 平行式

加一 11 本身有一個很簡單的內容和表達手法。它只是簡單地說明兩個要點：

I. 保羅所傳的福音的內容（一 11a），

II. 保羅所傳的福音的來源（一 11b）。

這兩點是互相對應平行的。

◎ 分項引言式

從另一個角度來看，一 11 在加拉太書的正文部份（一 11-六 11）是扮演著一個引

言的作用，將下文一 12-六 11 的討論的兩個重點，就是上述的兩個重點，預先引帶出

來。從這個與下文的關係來看，一 11 是有著分項引言的作用（參上文有關的全書結構

大綱和分析）。

� 經文註釋 �

� 辯證（一 11-六 11）

A. 引言：不從人領受的福音（一 11）

一 11 開始了加拉太書正文的辯證講論。保羅在開始深入的分享辯證之前，他先用一

句簡單的說話帶出他要講論的內容的兩個要點：

加拉太書一章 11 節 33

I. 福音本身（一 11a）／II. 福音來源（一 11b）

關於本節的註解，見上文加拉太書全書結構分析裡有關的部份。不再贅述。

一章 12 節至二章 14 節

（兼論寫作日期）

5

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 35

加一 12-二 14

12 因為我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是

從耶穌基督啟示來的。13 你們聽見我從前在猶太教中所行

的事，怎樣極力逼迫殘害 神的教會。 14 我又在猶太教

中，比我本國許多同歲的人更有長進，為我袓宗的遺傳更

加熱心。15 然而，那把我從母腹裡分別出來、又施恩召我

的 神，16 既然樂意將他兒子啟示在我心裡，叫我把他傳

在外邦人中，我就沒有與屬血氣的人商量，17 也沒有上耶

路撒冷去見那些比我先作使徒的，惟獨往阿拉伯去，後又

回到大馬士革。

18 過了三年，才上耶路撒冷去見磯法，和他同住了十

五天。19 至於別的使徒，除了主的兄弟雅各，我都沒有看

見。20 我寫給你們的不是謊話，這是我在 神面前說的。21

以後我到了利亞和基利家境內。22 那時，猶太信基督的

各教會都沒有見過我的面。 23 不過聽說那從前逼迫我們

的，現在傳揚他原先所殘害的真道。 24 他們就為我的緣

故，歸榮耀給 神。

第二章 1 過了十四年，我同巴拿巴又上耶詻撒冷去，

並帶著提多同去。2 我是奉啟示上去的，把我在外邦人中所

傳的福音，對弟兄們陳說；卻是背地裡對那有名望之人說

的，惟恐我現在，或是從前，徒然奔跑。3 但與我同去的提

多，雖是希臘人，也沒有勉強他受割禮；4 因為有偷著引進

來的假弟兄，私下窺探我們在基督耶穌裡的自由，要叫我

們作奴僕。5 我們就是一刻的工夫也沒有容讓順服他們，為

要叫福音的真理仍存在你們中間。6 至於那些有名望的，不

論他是何等人，都與我無干。 神不以外貌取人。那些有

名望的，並沒有加增我甚麼，7 反倒看見了主託我傳福音給

那未受割禮的人，正如託彼得傳福音給那受割禮的人。

8（那感動彼得、叫他為受割禮之人作使徒的，也感動我，

叫我為外邦人作使徒；）9 又知道所賜給我的恩典，那稱為

教會柱石的雅各、磯法、約翰，就向我和巴拿巴用右手行

相交之禮，叫我們往外邦人那裡去，他們往受割禮的人那

裡去。10 只是願意我們記念窮人；這也是我本來熱心去行

的。

11 後來，磯法到了安提阿；因他有可責之處，我就當

面抵擋他。12 從雅各那裡來的人未到以先，他和外邦人一

同吃飯，及至他們來到，他因怕奉割禮的人，就退去與外

邦人隔開了。13 其餘的猶太人也都隨著他裝假，甚至連巴

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 36

拿巴也隨夥裝假。14 但我一看見他們行的不正，與福音的

真理不合，就在眾人面前對磯法說：“你既是猶太人，若

隨外邦人行事，不隨猶太人行事，怎麼還勉強外邦人隨猶

太人呢？”

經文結構大綱 經文新譯

a. 導言：不從人領受的福音

（一 12）

12 事實上，這個福音我不是從人領受的，也不是人教

導我的，而是藉著耶穌基督的啟示來的：

b. 發揮：不從人領受的福音

（一 13-二 14）

i. 信主前（一 13-14）

13a 事實上，你們都聽過了我從前在猶太教中的所作所

為：14b 由於我要更積極的成為我祖先傳統的一個熱

心份子，13b 我就極力的逼迫 神的教會，要把她剷

除，14a 又在猶太教中進升，遠超過在我本族中的許

多同輩。

ii. 信主時（一 15-17） 15 但當那將我從母腹中分別出來、又藉著他的恩典呼

召我的，樂意 16 將他的兒子啟示給我，要我在外邦

人中傳揚他的時候，即時間我並沒有和任何人商

量， 17 也沒有上耶路撒冷去見那些比我先作使徒

的，但往亞拉伯去了，然後再回到大馬士革。

iii. 信主後（一 18-二 14）

1. 上 耶 路 撒 冷 ( 與 彼

得 、 雅 各 、 約 翰 接

觸（一 18-20）

18 之後，過了三年，我才上耶路撒冷找磯法，和他同

住了十五天。19 至於使徒中任何其他的人，除了主

的弟弟雅各之外，我都沒有見過──20 我寫給你們

的這番話是在 神面前寫的，我並沒有說謊。

2. 在敘利亞、基利家

（一 21-24）

21之後，我去了敘利亞和基利家等地方，22那時我並沒

有直接知會猶太地在基督裡的眾教會，23 不過他們

聽見說“那以前逼迫我們的，現在竟然傳起他以前

要剷除的信仰來”，24 就因著我而歸榮耀與 神。

3. 上 耶 路 撒 冷 ( 與 彼

得 、 雅 各 的 接 觸 )

（二 1-10）

2:1 之後，前後經過了十四年，我又再上耶路撒冷去

（這次是和巴拿巴、並且帶同提多而去）──2 我這

次上去，是關係到啟示的，就是我要將我在外邦人

中傳講的福音向他們陳明，而且是直接的向那些有

地位的人陳明，免得我以前或現在都枉跑了。 3a但結果，就算是與我一起的希臘人提多，4a也沒有因

著那些從外面闖進來的假弟兄 3b 而被強迫受了割禮

──4b 他們從外面進來，敵視我們在基督裡所有的

自由，為要強使我們作奴僕──

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 37

5 對於這些人，我們一秒鐘也不讓步妥協，好叫福音的

真理可以繼續存在你們裡面。 6 至於那些有某個地位的人（不管他們當時是甚麼地位

的人，都與我無關── 神並不以外貌取人──事

實上，這些有地位的人並沒有增加我甚麼。 7a但相反的，9b那作為教會柱石的雅各、磯法和約翰，

7b 由於看見我受託給未受割禮之人的福音，正如彼

得受託那給受割禮之人的福音 8（事實上，那使彼得

作受割禮之人的使徒的，也使我作外邦人的使徒），9a又知道所交付我的恩典，9c就給我和巴拿巴以右手

相許彼此同工，就是我們作外邦人的使徒，他們則

作受割禮之人的使徒 10（不過他們要我們記念窮人，其實這也是我一向所熱

心去作的）。

4. 在安提阿（二 11-14）

11 但當磯法來到安提阿，因為他有該受責備的地方，

我就當面反對他── 12 事情是：在那些從雅各那裡來的人未來到之前，他

還在與外邦人一起吃飯，但當他們來到之後，因為

怕那班守割禮的人，他就自己退了出來避開了， 13

其餘的猶太人也和他同樣的裝假，甚至連巴拿巴也

在這裝假的事上被他們牽連了。 14但當我看見他們所行的與福音的真理不合，我就當眾對

磯法說：“身為猶太人的你，既然已經照外邦人而不

照猶太人的方式來活，怎麼又強迫外邦人去迎合猶太

人的做法呢？”

結構圖

a. 導言：

不從人領受

b.發揮：

不從人領受的福音

的福音 i.

信主前

ii.

信主時

iii.

信主後

1.

上耶路撒冷

(接觸彼得

和雅各)

2

在敘利亞、

基利家

1’.

上耶路撒冷

(接觸彼得

和雅各)

2’.

在安提阿

與猶太教的關係 與耶路撒冷教會或使徒的關係

一 12 13-14 15-17 18-20 21-24 二 1-10 11-14

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 38

結構分析

◎ 引言式

加一 12-二 14 回應了一 11 兩個重點（I. 福音的內容；II. 福音的來源）的第二點。

a 段（一 12）是一 12-二 14 這個大段落的引言。如上所述（參上文加拉太書全書

結構分析有關部份），一 12 的 ga,r（“事實上”）回應了一 11 的 ga,r（表示加以補充

或發揮）， 一 12 的 ouvde,（“不”）則回應了一 11 的 ouvk（“不”，“不是照人的意

思而有”）。

一 12 保羅指出他所傳的福音不是從人領受的，也不是人教他而有的，而是從基督

的啟示而來的。這就是 b 段（一 13-二 14）的中心。我們要從這個中心來了解一 13-

二 14 其中各分段的意思。

一 13 的 ga,r 又進一步發揮一 12 的 ga,r。這樣：一 11 ga,r ←（一 12 ga,r ←〔一 13

ga,r〕）。

◎ 對比式

保羅在 b 段（一 13-二 14）講述他信主前後的情形。其中我們可以看見幾個層面

的對比。

首先的對比自然是他原先是拒絕主的（i 段〔一 13-14〕），後來竟相信了主（ii

／iii 段〔一 15-二 14〕）。

第二個層的對比是在他信主前後的幾段時期裡，保羅與別人的關係的對比：

1. 信主前（i 段〔一 13-14〕）──他與猶太教的關係：他比他的同輩更熱心進取。

他在猶太教中的認識和作為都是不依賴別人的。

2. 信主時和信主後（ii／iii 段〔一 15-二 14〕）──他與耶路撒冷教會或使徒的

關係；他在基督教中的信息和事奉都是不依賴別人的。

雖然有多番的對比，我們甚至看見信主早年的保羅是比較沉靜，稍後的保羅則比

較進取，但我們還是看見在一切對比背後，保羅一直是個突立獨行的人。他完全不依

賴別人來行事。

至於第三個層面的對比，我們留待下文討論 ii 段（一 18-二 14）的平行結構時再

來補充。

◎ 平行兼對稱式

ii 段（一 18-二 14）論到保羅信主後的情形的經文，是這個大段落裡最長的一段。

這個 ii 段有一個平行的格式：

1 段（一 18-20）記述到保羅第一次上耶路撒冷的情形，並提及當時他與彼得、雅

各的接觸。

2 段（一 21-24）記述保羅離開耶路撒冷後往敘利亞和基利家去。這個關係到他在

耶路撒冷教會以外的情形。

1’段（二 1-10）跟上面的 1 段（一 18-20）平行，記載到保羅“第二次”上耶路撒

冷的情形，又再次提及當時他與彼得、雅各的接觸。

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 39

2’段（二 11-14）跟上面的 2 段（一 21-24）平行，記載到保羅離開耶路撒冷後返

回安提阿。這又關係到他在耶路撒冷教會以外的情形。

在這個平行結構中，我們卻又同時看見前後一些對比的地方：

1. 雖然 1 段（一 18-20）和 1’段（二 1-10）都論及他接觸耶路撒冷教會的情形，

而且兩次都顯明保羅的福音不是從耶路撒冷教會來的，但二者的情形卻是有所不同。

第一次（1 段）是與耶路撒冷教會不多的領袖接觸，又是與“福音”無關的；第二次

（1’段）卻是與整個耶路撒冷教會討論，且是與“啟示”或福音有關的（見下文的註

釋）。

2. 雖然 2 段（一 21-24）和 2’段（二 11-14）都關係到保羅在耶路撒冷教會以外的

情形，而且兩次又都顯明保羅是個不在乎別人的身份地位的人，但二者的情形卻又是

有所不同。保羅先前在敘利亞和基利家的時候（2 段）並沒有跟猶太地的教會有任何

直接的聯絡；那是一個很被動的關係。後來他在安提阿的時候（2’段）卻曾當眾直接

的指責猶太教會的一個使徒（彼得）：那則是一個很大膽進取的行動。

◎ 高潮式

上述一連串的對比，以及 b 段（一 18-二 14）的平行，可以說是將保羅為福音不

徇情面的為人帶到 2’段（二 11-14）的高峰：

i. 信主前

→ii. 信主時

→iii. 信主後：

1. 一 18-20 →2. 一 21-24

〔上耶路撒冷� 〔在基利家�

↓ ↓

3. 二 1-10 →4. 二 11-14

〔上耶路撒冷� 〔在安提阿〕

� 經文註釋 �

B. 發揮：不從人領受的福音（一 12-六 11）

II’. 福音來源（一 12-二 14）

a. 導言（一 12）

一 12 是本大段落（一 12-二 14）的引言，要回應一 11 所講的保羅的福音究竟怎

樣“不是照人的意思而有”，並帶出下文一 13-二 14 的中心。雖然一 11-12 用了幾個

不同的前置詞（prepositions）來說明福音的來源（kata,，para,，dia,，還有被動式動詞

evdida,cqhn所暗示的 u`po,），它們的意思其實都是相近，指明保羅的福音是從神而來的。

一 12-二 14 保羅嘗試從他的生平中抽取一些片段，去表明他並不是倚賴人而得著

福音和去傳福音。雖然加拉太教會實在令保羅難過，加拉太書也是一封很激情的書

信，但我們仍然可以看見保羅思想的精密和書信結構的均衡，顯示保羅在寫加拉太書

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 40

的激情中仍然有相當的自制。

保羅寫一 13-二 14 是要表明他的福音並不是從人來的，而是從而神來的。其實最

有力的一個見證應該就是林後十二 1-4 的“在第三層天”、“在樂園裡”領受啟示的

經歷。這件事必定發生在保羅寫加拉太書之前（林後十二 2“十四年前”），大概在

主後 43 年（在保羅信主的初期），就大概在加拉太書的第一章和第二章之間發生。保

羅在加拉太書卻沒有提說這事情，可見保羅並不喜歡誇他個人的屬靈經驗（林後十二

1；比較保羅在林前十四 18-19 論“講方言”時的自白）。然而，保羅卻在哥林多後書

面對攻擊他的人之時（林後十 10），連他在加拉太書中沒有說的也說出來了，更見保

羅在寫哥林多後書時的心碎！可見保羅在一 13-二 14 的回憶錄是經過深思和取捨的。

b. 發揮（一 13-二 14）

i. 信主前（一 13-14）

一 13 的“事實上”（ga,r）表明下文是要發揮上面一 12 的“事實上”（ga,r）。

關於保羅信主前的信仰歷程，我們可以參看徒七 60，九 1-2，廿六 4-11 及腓三

4-6。保羅在加拉太書裡用了一 13-14 這幾句說話來總括他的“前半生”，重點並不在

他做過甚麼，而在他是個怎樣的人。他在猶太教中非常熱心。一 13-14 加上他與他的

同輩的比較，從而顯出他的“更加……”（一 14 u`pe,r，perissote,rwj）。他在信主前

就已經在信仰上不倚賴別人。他是個突立獨行的人（徒九 1-2，廿六 4-11 是個好證明；

比較徒廿六 11“份外”perissw/j）。他以前怎樣在猶太教的“同輩”中突出，現在照

樣在基督教的“同工”（使徒）中突出。

一 13-14 用了兩個 u`pe,r 來描寫保羅信主前的情形：

1. u`perbolh,n（一 13），“極力”逼迫神的教會：這是他與基督教的關係。

2. u`pe,r（一 14），“遠遠超過”。相比之下，一 13 的“極力”暗示有“比其他人

更努力去逼迫教會”的意思。u`pe,r 基本上就包含有“超越、超前”的意思。

ii. 信主時（一 15-17）

這一小段在原文是一個句子。它的主要動詞是一 16b 的“沒有商量”，可見這小

段的重點是在“保羅的福音不是從人而來的”。這是很容易理解的。要指出“不是從

人而來”會比指出“是從神而來”容易（何況保羅已經決定不提林後十二 1-4 的經

歷），他就在講過“他的福音是從神而來”（一 15-16a）之後，就致力表明他的福音

“不是從人而來”（一 16b-二 14）。他用反面的事情來支持他正面的講法。

保羅深知道神早已（“在母腹中”；參看耶一 5，耶利米也是被揀選作“列國”的

先知）揀選了他（“分別出來”；羅一 1“奉派”是同一個動詞的被動式）。這個呼

召是出於神的恩典，所以保羅多次用“恩典”來指他所領受的“使徒的職份”（例如

二 9）。這個職份是個“外邦人使徒”的職份（一 16b）。他在大馬士革的經歷裡領受

了這個職份（徒廿六 16-18，又徒九 15，廿二 15）。當時他並沒有跟著就上耶路撒冷

去見其他使徒，反而去了亞拉伯（一 17），然後再返到大馬士革傳福音（一 17b；徒

九 19b-25）。

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 41

保羅在這裡要指出，他的使徒職份及所傳的福音都不是從人（其他使徒）來的，

而是直接從神及祂的啟示來的。

保羅在亞拉伯有近三年的時間。他在那裡做甚麼？顯然是在那裡重整他的神學。

先前在猶太教裡，保羅有一套神學，是一個沒有“復活的基督”的神學。如今遇上

“復活的基督”，證明耶穌基督真的復活了，祂是真神。保羅就要重整他的神學，一

個不但包括復活的基督，且是以復活的基督為核心的神學。

在重整神學的過程裡，保羅不是去單獨沉思默想。徒廿六 16 主耶穌說保羅要去

“為你所見過的事和我要向你顯明的事作見證”。“所見過的事”一語主要不是指他

在大馬士革看見復活的主的經歷，而是稍後在亞拉伯得主耶穌向他啟示，讓他有所看

見的事。不但看見，主耶穌也親自教導他，將福音真理“向他顯明”。

iii. 信主後（一 18-二 14）

1. 上耶路撒冷（與彼得、雅各的接觸；一 18-20）

這一段記載相等於徒九 26-29 所說的。“過了三年”大概是指他信主之後三年。

這一次是他第一次上耶路撒冷。加拉太書的記載與使徒行傳的記載固然有些不同，但

仍然是彼此吻合的：

1.徒九 27 說保羅被領去見“使徒”（avposto,louj，眾數），是指彼得和雅各。

2. 保羅是被巴拿巴領去見使徒的，故看來並不是保羅要主動去結識使徒們（不然

的話，他大概會找機會與其他使徒會面。徒九 28 的 auvtw/n〔他們〕是指上文的“門徒”

而不是“使徒”）。

3. 徒九 26 更清楚說明保羅想與結交的是“門徒”（maqhtai/j，九 28）。但因信徒

不敢相信他真是信主改變了，巴拿巴就領保羅去見彼得，分享他信主的經過及其後的

改變（徒九 27）。這樣，保羅見彼得的目的不在印證他的使徒職份或他的福音，而在

證實他實在是信主改變了。彼得與保羅同住十五天必然是一個重要的支持。結果，先

前不敢相信他的信徒，後來也敢和他同行了（徒九 28）。到這個時候，保羅也不再需

要繼續與彼得同住了。

保羅在一 20 所講的“並沒有說謊”，並不是指他在加拉太書第一、二章裡列齊了

他每次與耶路撒冷的接觸（不然的話，這句說話應該是放在二 14 之後，最早也要放在

二 10 之後）。一 20 是指一 18-19 而說的。意思是說，他真的沒有與其餘的使徒接觸

過。

2. 在敘利亞、基利家（一 21-24）

這段經文相當於徒九 29b-31 所說的（大數在基利家，是保羅的家鄉）。一 22 的

avgnoou,menoj 按上下文的寫作目的來看，把它看成 middle participle（permissive middle：

“not let myself be known to…”），比 passive participle（“being unknown to…”）更有意

思。保羅從耶路撒冷往該撒利亞，然後上敘利亞、基利家一帶，雖然得到耶路撒冷的

“弟兄們”幫助，但他此行又是獨往的。他沒有去知會猶太地的眾教會。他的行縱不

必讓他們知道，也不必向他們報告。只是他們聽見他的改變和事奉，就為他感謝神。

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 42

3. 上耶路撒冷（與彼得、雅各的接觸；二 1-10）

這一段記載又是事隔十四年之後。這個“十四年之後”大概又是從保羅信主的時候開

始計算的。二 1 的用字與一 18 的稍有不同。一 18 的是“e;peita meta.三年（三年之後）”；

二 1 是“e;peita dia.十四年（經過十四年）”。

保羅信主 〈三年〉

在亞拉伯，

大馬士革

（meta.三年，

三年後〉

上耶路撒冷

（十一年）

在敘利亞，

基利家

（dia.十四年）

再上耶路撒冷

一 15 一 17 一 18 一 21 二 1

dia,基本上是“經過〔through〕”的意思，大概是指前後總共的年數，以別於 meta,

（之後）。

這次十四年之後的事件，究竟是保羅第幾次上耶路撒冷呢？他在耶路撒冷又作了

甚麼事情呢？

使徒行傳記載了保羅五次上耶路撒冷的行程：

1. 徒九 26-30〔徒一〕──保羅第一次上耶路撒冷，見過彼得和雅各。

2. 徒十一 30，十二 25〔徒二〕──保羅將安提阿教會為耶路撒冷教會所作的捐項

奉獻帶上耶路撒冷，學者稱之為“饑荒的探訪”。

3. 徒十五 2-29〔徒三〕──保羅為外邦信徒要否守律法、守割禮而上耶路撒冷參與

“耶路撒冷會議”。

4. 徒十八 22〔徒四〕──在第二次宣教旅程結束時順道路過耶路撒冷，然後返回

安提阿。

5. 徒廿一 15-16〔徒五〕──第三次宣教旅程回程時，定意上耶路撒冷（結果被捕）。

加拉太書只記載了其中的兩次：

1. 加一 18-20〔加一〕──保羅信主後三年上耶路撒冷。

2. 加二 1-10〔加二〕──保羅信主後十四年再次上耶路撒冷。

學者們大都同意〔加一〕等如〔徒一〕，〔加二〕不等如〔徒五〕。大概〔加二〕

等如〔徒四〕的可能性也是微乎其微。這樣，我們要思想的主要是〔加二〕等如〔徒

二〕，還是〔加二〕等如〔徒三〕。

早期學者多認為〔加二〕等如〔徒三〕，近日則多認為〔加二〕等如〔徒二〕。

學者根據加二 2 的 katV ivdi,an 這個片語（《和合本》作“背地裡”，《新譯本》作

“私下”），和在它之後的連接詞 de,（一個通常被看成比 avlla,〔but〕語氣較弱的對比

連接詞）而提出了許多討論，論及到底保羅在二 1-10 這次上耶路撒冷，與當地人有多

少次會面，而會面的情況又是怎樣。

學者的立場大致可以分為兩方面：

1. 一些學者根據 katV ivdi,an de. ...的語氣，主張二 2a 是一次公開的會面，保羅向信

徒（auvtoi/j）交代他的福音，而二 2b 則是一次私下的會面，保羅向使徒（toi/j dokou/sin，

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 43

比較二 9）交代。這樣，保羅當時在耶路撒冷就有兩次會面，一次公開，一次私下。

2. 另一些學者則不太著重 de,的對比語氣（保羅不是用 avlla,；他們反而將 de,看為一

個進一步解釋性的用字），把 auvtoi/j 看成相等於 toi/j dokou/sin。這樣，保羅這一次在

耶路撒冷就只有一次會面，就是一次與使徒們私下的會面，並無另外一次公開的會

面。

這兩種看法孰是孰非，我們暫且不說。我們先回到經文裡看看其中幾個重要字詞

的意思，及詞句文法上的關連，然後回頭處理這個問題。

1.首先，我們要看看 katV ivdi,an的意思：

katV ivdi,an 這個片語直譯是“by oneself”（kata, + ivdi,an），“獨自”的意思。從“獨

自”這個基本意思，通常引伸出“暗中、私下”（“privately”）的意思來。二 2 的 katV

ivdi,an 一般就是按這個引伸的意思來理解和翻譯。

katV ivdi,an 在新約裡出現了 17 次（馬太 6 次；馬可 7 次；路加 3 次〔福音書 2 次、

使徒行傳 1 次〕）；保羅 1 次〔就是二 2 這裡的一次〕。按我們對新約有關經文的分

析，我們看見這個片語除了“獨自”、“私下”的意思之外，其實還有它的第三個意

思，就是“親自、親身、當面、直接”之類的意思。這第三方面的意思並無“暗中、

私下”的意味。加二 2 的 katV ivdi,an 應該就是作“親自、親身、當面、直接”解。

在進一步探討分析 katV ivdi,an 一語在新約和在加二 2 的用法之前，這裡又讓我們先

去看看這個片語在七十士譯本裡的用法。katV ivdi,an 一語在七十士譯本裡出現過四

次，都是在次經《馬加比貳書》裡。它在馬加比貳書四 5、六 21、九 26 等三處基本上

都是作“私下”或“暗中”解，所以我們不花篇幅去討論這些地方了。但它在馬加比

貳書十四 21 裡的用法和意思，卻對解釋加二 2 很有意義。

馬加比貳書十四 21 這樣說：1

14:21 evta,xanto de. h`me,ran( evn h| - katV ivdi,an h[xousin eivj to. auvto,\ kai. proh/lqe kai. parV

e`ka,stou diafo,rouj e;qesan di,frouj\ 14:21 And appointed a day to meet in together by themselves: and when the day came, and

stools were set for either of them, [22 Judas placed armed men ready in convenient

places, lest some treachery should be suddenly practised by the enemies: so they made

a peaceable conference.]

14:21 然後確定一天，作為雙方首領親自會面的日子。各自營地裡都拿出了儀式椅，擺

好了。

《馬加比貳書》是由古利奈人耶孫所寫，記猶太人在主前 175-134 年間的歷史，

尤 其 是 記 猶 太 人 跟 敍 利 亞 人 之 間 的 衝 突 戰 事 。 猶 太 人 的 領 袖 猶 大 馬 加 比 （ Judas

Maccabee）在當中居功至偉。馬加比貳書十四 15-25 就記載猶大馬加比跟敘利亞將軍

尼迦諾（Nicanor）的一次接觸。經文說到那些被猶大趕逐離開猶太地的外邦人依附尼

迦諾去對抗猶大，但因為尼迦諾知道猶大和他的部下驍勇善戰，以及他們為保衛國家

1 原文及英譯參：http://www.ellopos.net/elpenor/greek- texts/septuagint/chapter.asp?book=22&page=14；

中文翻譯參：http://www.1lord. net/ap12a.html#14。

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 44

的作戰雄心，尼迦諾不敢貿然動武，就去跟猶大議和。馬加比貳書十四 21 就說到尼

迦諾和猶大兩人在約定的日子親自見面，雙方坐在儀式椅上洽談和解的條件。

馬加比貳書十四 22 繼續說：“猶大在各個戰略要地裡布置了備戰部隊，嚴密警

戒，以防敵方突然變卦。然而兩位領導人進行了一次友好的會見，”至終達成和議。

馬加比貳書十四 23-25 跟著還說尼迦諾在耶路撒冷逗留了一段時間，又解散了那些一

起前來協助他的隊伍，又常要求猶大在他身邊，因為他心裡喜歡猶大。尼迦諾又勸猶

大娶妻生子，而猶大也順應他的意思娶妻，享受人生的樂趣。

我們在這裡所關注的，不是《馬加比貳書》的記載跟《馬加比壹書》就相關的事件

所作的記載有甚麼異同，而是 katV ivdi,an 一語在馬加比貳書十四 21 裡的意思。我們清

楚看見馬加比貳書十四 21 所記的會議並不是一個私人私下的會面，而是一個按禮規

舉行的正式會議。這樣，當中的 katV ivdi,an 一語就不可能是“私下”的意思，而是像

上引有關譯文所作的翻譯，應該是解作“〔雙方〕親自、直接”之類的意思。這樣，

我們就從一份成書於新約之前的重要希臘文文獻（七十士譯本）裡肯定了 katV ivdi,an

一語確實是有“親自、直接”之類的意思。

討論過 katV ivdi,an 一語在七十士譯本裡的用法之後，接著就讓我們回頭逐一查看

它在新約裡三方面的意思：

第一個意思：katV ivdi,an基本上是“ ”單獨、獨自” ”的意思（一處經文）──

太十四 23“散了眾人以後，他〔耶穌〕就獨自上山去禱告”（《和合本》）“... avne,bh

eivj to. o;roj katV ivdi,an proseu,xasqai”” ”。其實，我們將這裡的 katV ivdi,an 解作“暗中”

也無不可（即將經文譯作“散了眾人以後，他就暗暗的上山去禱告”），但似乎將它

解作“單獨、獨自”比較自然。《和合本》以 katV ivdi,an 來形容在它前面的動詞 avne,bh

（“上〔山〕”），但它更可能是形容在它後面的動詞 proseu,xasqai” ”（“禱告”；參下

文註釋）。如果是後者，經文就是說“散了眾人以後，耶穌就上山，獨自去禱告”。

第二個意思：從“單獨、獨自”引伸為“暗中、私下”的意思（八處經文）──

（a）太十七 1“過了六天，耶穌帶著彼得、雅各和雅各的弟弟約翰，領他們悄悄

的上了高山。”（《新譯本》）“... kai. avnafe,rei auvtou.j eivj o;roj u`yhlo.n katV ivdi,an ”。

這裡的 katV ivdi,an 最自然的解釋就是像《新譯本》（和《和合本》）那樣作“暗中”解

（不過《和合本》將動詞 avnafe,rei“領”省略了）。

（b）可九 2“過了六天，耶穌帶著彼得、雅各、約翰，領他們悄悄的上了高山，

在他們面前改變了形象。”（《新譯本》）“... kai. avnafe,rei auvtou.j eivj o;roj u`yhlo.n katV

ivdi,an mo,nouj ... ”。這一節經文跟太十七 1 基本上是一樣，主要不同的地方是這裡少

了說約翰是雅各的弟弟，而在句末多了 mo,nouj 一字。這裡的 katV ivdi,an 大概也像太十

七 1 那樣作“暗中”解，用以形容前面的動詞 avnafe,rei“領（上山）”。katV ivdi,an 後

面的 mo,nouj（“單單”only）是個眾數字，應該是形容那三個門徒，而不是形容耶穌或

祂的行動，用以強調耶穌只“單單”帶了“他們”（彼得、雅各、約翰三個人）上山，

而沒有帶其他門徒。

（c）可六 31、32“他就〔對他們〕說：‘你們來，同我暗暗的到曠野地方去歇一

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 45

歇。’這是因為來往的人多，他們連吃飯也沒有工夫。他們就坐船，暗暗的往曠野地

方去。”（《和合本》）“...Deu/te u`mei/j auvtoi. katV ivdi,an eivj e;rhmon to,pon kai. avnapau,sasqe

ovli,gon ... kai. avph/lqon evn tw/| ploi,w| eivj e;rhmon to,pon katV ivdi,an. ”；太十四 13“耶穌

聽見了，就上船從那裡獨自退到野地裡去。”（《和合本》）“VAkou,saj de. o` VIhsou/j

avnecw,rhsen evkei/qen evn ploi,w| eivj e;rhmon to,pon katV ivdi,an”；路九 10“使徒回來，將所

做的事告訴耶穌，耶穌就帶他們暗暗的離開那裡，往一座城去；那城名叫伯賽大。”

（《和合本》）“... kai. paralabw.n auvtou.j u`pecw,rhsen katV ivdi,an eivj po,lin kaloume,nhn

Bhqsai?da.”。這幾節經文都是講同一件事情：當耶穌知道施洗約翰被殺，但門徒又興

奮的回來報告他們的工作時，耶穌就叫門徒（其實也包括了祂自己）暗暗的避開一下

去休息（所以太十四 13 的 katV ivdi,an 應該也作“暗中”解），只是他們後來還是被群

眾發現了。

（d）太二十 17“耶穌上耶路撒冷去的時候，在路上把十二個門徒帶到一邊對他們

說：〔”18‘看哪，我們上耶路撒冷去，人子要被交給祭司長和文士。他們要定他死

罪。’”〕（《和合本》）“... pare,laben tou.j dw,deka maqhta.j katV ivdi,an kai. evn th/| o`dw/|

ei=pen auvtoi/j”。雖然耶穌這一次帶門徒上耶路撒冷並不是“暗暗的”去（經文說那時

“有許多人跟著祂”〔太十九 2〕；“有極多的人跟著祂”〔太二十 29〕），但當祂

要跟門徒講論祂上耶路撒冷受死時，祂還是盡量保守秘密。

（e）徒廿三 19“千夫長就拉著他〔保羅的外甥〕的手，走到一旁，私下問他說：

‘ 你 有 甚 麼 事 告 訴 我 呢 ？ ’ ” （ 《 和 合 本 》 ） “ ... kai. avnacwrh,saj katV ivdi,an

evpunqa,neto... ”。千夫長把保羅的外甥拉到一旁，“私下”問他所要報告的事情。這

裡我們要留意兩點：

[1]像《和合本》（和《新譯本》）所作的翻譯，這裡的 katV ivdi,an 不是用來形容

在 它 前 面 的 動 詞 avnacwrh,saj（ “ 走 到 一 旁 ” ） ， 而 是 用 來 形 容 在 它 後 面 的 動 詞

evpunqa,neto。（“問”，見下面關於第三個意思的討論）。

[2]這樣，這裡的 katV ivdi,an 也可能是指不多費唇舌的就“直接”去問（亦見下面

關於第三個意思的討論）。

第三個意思：從“獨自、私下”引伸為“直接”或“親自”之類的意思（除了上

文說過的徒廿三 19 和我們所要討論的加二 2，明顯的經文有七處）── katV ivdi,an 既然

有“獨自、私下”的意思，就不難引伸有“直接”的意思，例如說一個人“獨自、私

下”去做某事，他自然是“親自、直接”的去做那件事情了。

（ a）太十七 19“門徒暗暗的 到耶穌 跟前， 說： ‘ 我們為 甚麼不 能趕出 那鬼

呢？’”（《和合本》）“proselqo,ntej oi` maqhtai. tw/| VIhsou/ katV ivdi,an ei=pon... ”；

可九 28“耶穌進了屋子，門徒就暗暗的問他說：‘我們為甚麼不能趕出他去呢？’”

（《和合本》）“kai. eivselqo,ntoj auvtou/ eivj oi=kon oi` maqhtai. auvtou/ katV ivdi,an evphrw,twn

auvto,n... ”。太十七 19 的 katV ivdi,an 大概不是形容在前面的動詞 proselqo,ntej（“進前

來”），而是形容在它後面的動詞 ei=pon（很明顯，它在可九 28 就是形容在它後面的

動詞 evphrw,twn“問”）。經文大概不是說門徒 katV ivdi,an 的（暗暗的、悄悄的）前來，

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 46

而是說他們前來，katV ivdi,an 的問耶穌。當時門徒已經跟耶穌進了房子（可九 28），一

門師生，沒有甚麼要“暗暗的問”了（看來耶穌也不是暗暗的回答他們）。太十七 19

的 katV ivdi,an 是相對於耶穌在前文第十七節的說話而用的。耶穌在第十七節的說話

（“耶穌說：‘噯！這又不信又悖謬的世代啊，我在你們這裡要到幾時呢？我忍耐你

們要到幾時呢？把他帶到我這裡來吧！’”），並沒有直接指出門徒為甚麼不能把那

鬼趕出來（太十七 16），於是他們就前來，“直接”（katV ivdi,an）問耶穌。他們要問

個明白。這一次，耶穌也就直接的回答了他們（太十七 20-2I）。

（b）太廿四 3“耶穌在橄欖山上坐著，門徒暗暗的來說：‘請告訴我們，甚麼時

候有這些事？你降臨和世界的末了有甚麼預兆呢？’”（《和合本》）“prosh/lqon auvtw/|

oi` maqhtai. katV ivdi,an le,gontej... ”。這一節的語句與太十七 19 的相似，意思更明顯。

當時門徒已經跟主耶穌在橄欖山上。從上下文來看，他們應該不是和群眾在一起的。

當時是其中四個門徒上前問耶穌（可十三 3），他們大概也不是不願意其他的門徒知

道他們問了甚麼，和耶穌怎樣回答他們。這樣，門徒並不需要“暗暗的前來”，也不

需要“暗暗的問”（耶穌同樣不是暗暗的回答他們）。katV ivdi,an 又像太十七 19 的那

樣，應該不是形容在它前面的動詞 prosh/lqon（“前來”），而是形容在它後面跟著的

動詞 le,gontej （“說”）。這一個 katV ivdi,an 又是回應上文太廿四 2 耶穌的說話（“耶

穌對他們說：‘你們不是看見這殿宇嗎？我實在告訴你們，將來在這裡沒有一塊石頭

留在石頭上，不被拆毀了’”）。當門徒把殿宇指給耶穌看的時候，耶穌用了這樣一

句間接的說話來指明這些殿宇將來的結局。門徒大概明白其中的要點，但不明白個中

的細節，他們就趁與耶穌獨對的時候前來，“直接”（katV ivdi,an）問耶穌（他們想問

個明白。耶穌這一次也直接的回答了他們，太廿四 4-44）。

（c）可七 33“耶穌領他離開眾人，到一邊去，就用指頭探他的耳朵。”（《和合

本》）“avpolabo,menoj auvto.n avpo. tou/ o;clou katV ivdi,an e;balen tou.j daktu,louj auvtou/ eivj ta.

w=ta auvtou/ ” ” 。 再 次 ， katV ivdi,an 大 概 不 是 形 容 在 它 前 面 的 動 詞 avpolabo,menoj（ ”

“領” ”），而是形容在它後面的動詞 e;balen（在這裡有“用／伸出”之意）。avpo,

（”from”）不是指耶穌領那人離開眾人到遠遠的一角去（好像要暗中醫好他而不讓別

人知道）。從可七 36-37 我們知道耶穌是當著眾人醫好那又聾又啞的人的，可見 avpo,

是指耶穌把那人從人群中領出來站在眾人面前（當然也是到祂自己面前來），而耶穌

就 katV ivdi,an 的去醫他：就是祂當眾直接用祂的指頭探入他的耳朵，即時醫好了他。

（d）可四 34“若不用比喻，就不對他們講；沒有人的時候，就把一切的道講給門

徒聽。”（《和合本》）“cwri.j de. parabolh/j ouvk evla,lei auvtoi/j( katV ivdi,an de. toi/j ivdi,oij

maqhtai/j evpe,luen pa,nta ”。經文說主耶穌只用“比喻”向眾人講，但 katV ivdi,an de.

toi/j ivdi,oij maqhtai/j evpe,luen pa,nta。toi/j ivdi,oij maqhtai/j（“給祂的門徒”）是 evpe,luen

（“講”）的間接受詞，katV ivdi,an 是形容在它後面的動詞 evpe,luen 而不是跟 toi/j ivdi,oij

maqhtai/j 連用。34a 的 evla,lei auvtoi/j（“講給他們（眾人）聽”）與 34b 的 toi/j ivdi,oij

maqhtai/j evpe,luen（“講給他的門徒聽”）平行而相對應。文中的 de, 所對比的，是耶穌

用“比喻”向眾人講道，但 katV ivdi,an 向祂的門徒講解。“比喻”總是一種間接的方

法，katV ivdi,an 就有“直接”的含意。

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 47

（e）路十 23“耶穌轉身暗暗的對門徒說：‘看見你們所看見的，那眼睛就有福

了。’”（《和合本》）“Kai. strafei.j pro.j tou.j maqhta.j katV ivdi,an ei=pen... ”。經

文說“耶穌轉過身來”，那是相對於上文第廿一節所指，耶穌當時禱告的姿勢和方

向：耶穌讚美禱告神，之後就向門徒說出路十 23b-24 的說話。如果事情是跟上文所說

七十個門徒回來、向耶穌報告工作果效的事情相連（而當時沒有其他人在），當門徒

回來作報告時，只有師生一夥人，就無所謂“悄悄的說”了。就算事情是跟下文第廿

五節起所記載的事情相連，耶穌當時是當著眾人讚美禱告神的，之後祂卻“悄悄的”

對門徒講說路十 23b-24 的一番話，那又是很奇怪的。所以，這裡的 katV ivdi,an 大概又

是“直接”的意思：耶穌望天向父神禱告完畢之後，就轉過身來直接的對著門徒來說

話。

如果以上對 katV ivdi,an 一語的分析是對的話，它在新約中就有不少時候是用作

“直接”的意思。加二 2 的 katV ivdi,an 應該也作“直接”解。保羅從加一 13 起一直要

表明他與耶路撒冷教會及使徒的接觸和關係，在在表明他是個爽直自信的人，其中卻

強調他曾經與使徒有一次“私下、背地裡”的重要接觸，似乎並不是那麼自然。

2.討論過 katV ivdi,an 這個片語的意思之後，我們要來看看 kata. avpoka,luyin 的意

思。

《和合本》作“奉啟示”（《新譯本》作“順從啟示”）。保羅從一 13 起就一直

強調他的啟示（一 16）的獨立性。這樣，二 2 的“啟示”不可能是指別人的啟示（如

徒十一 27-30 先知亞迦布的說話），因為那就表明他要依賴別人的啟示而行。我們或

者可以說這一次的“啟示”，是新約其它地方所沒有記載、某一次神直接給他的啟示

（就像他後來曾經受神啟示而離開耶路撒冷那樣〔徒廿二 17-18，不過這一次是按啟示

上耶路撒冷〕。但是，這裡的 kata. avpoka,luyin 可能又是另有所指的。

kata.（+accusative）固然有“順著”（according to）的意思，但它在這裡大概是作

“關於”、“與......有關”（with respect to，pertaining to，about）解（比較弗六 21，

它相等於弗六 22 的 peri,；西四 7-8；又特別是徒廿五 14 的 kata.，它亦相等於徒廿五

15 的 peri,）。這樣，保羅在二 2 乃是說他這一次上耶路撒冷是“與啟示有關”。

二 2 說到“啟示”。一 16 就提過他有從神而來直接的啟示。他現在上耶路撒冷就

是與這“啟示”有關。二 2 的“啟示”一字（avpoka,luyin）沒有肯定冠詞（definite

article），一方面可能是 prepositional phrases 很多時是不用肯定冠詞的，另一方面更可

能這裡是著重它的“性質”過於它的“內容”。就“內容”而言，這個啟示就是“在

律法之外，人因信耶穌而稱義”（三 1-四 7）；就“性質”而言，這個啟示（因信稱

義的福音）是給所有人的（一 6-二 21），因為所有人都犯了罪（例如羅三 22-23）。

雖然單就“啟示”而言，二 2 與一 16 是相關的（神將福音啟示給保羅），但就保羅在

這兩處用“啟示”一字的“重點”而言，二者並不一樣。一 16 著重啟示的內容，二 2

著重啟示的性質（也包括外邦人的福音）。這樣，二 2 的“啟示”一字不用肯定冠詞

也是合理的。二 2b（to. euvagge,lion o[...）就是要加以解釋這個啟示的性質。

二 2b 的 kai,固然是把兩個動詞 avne,bhn 和 avneqe,mhn 連起來，作為兩個平行的動作

（“上去”〔行動〕──“講明”〔目的〕），但它也可以是個解釋性的 kai,，解釋保

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 48

羅這次上耶路撒冷怎樣與“啟示”（指“啟示的性質”：福音是每一個人都需要的）

有關。這樣，二 2ab 就應該譯作：

“我〔這次〕上去〔耶路撒冷〕是關係到‘啟示’的──就是我要將我在外邦人

中傳講的福音向他們陳明。”

從上面對 katV ivdi,an 的分析，我們看見它經常是與“說話”之類的動詞連用。它

在這裡大概也是與二 2 的 avneqe,mhn（“陳明”）連用。這樣，經文是說保羅這一次上

耶路撒冷，是要向耶路撒冷教會直接陳明他對“外邦人的福音”的立場。

基於對 katV ivdi,an 及 kata. avpoka,luyin 這樣的解釋，katV ivdi,an de....一語中的 de, 所

要說明的，並不是去對比一次公開的會談和一次私下的會面，而是說二 1-10 這次的見

面，就是（解釋性的 de,）要直接向耶路撒冷教會的“領袖們”交代他所傳講的是個怎

樣的福音。這樣，二 1-10 的事就沒有所謂“兩次會面”（前面說的第一種看法）或“只

一次私下的接觸”了（前面說的第二種看法）。保羅這次上耶路撒冷，就是要將福音

講述清楚明白（那就應該是個公開的會談，並且只有一次會談），免得他“從前或現

在都枉跑了”（見下文的解釋）。

如果上文對二 1-2 的分析是正確，我們就要從另一個角度來看二 1-10 的上耶路撒

冷（加二）究竟是相等於使徒行傳所記載保羅第幾回上耶路撒冷。我們看見二 1-10 這

一次行程：

1. 是“與‘啟示’（就是保羅在外邦人中所傳講的福音）有關”。所謂“有關”，

從經文的語氣來看，保羅更是專程為“啟示”而去的。向耶路撒冷教會直接交代他向

外邦人所傳的福音，是這次行程的首要目的。這樣，它就不可能是徒十一 27-30 和十

二 25 的那一次“饑荒的探訪”。徒十一 30 只提到“眾長老”而沒有提到“使徒

們”，多少暗示了保羅在這次行程中，沒有跟在耶路撒冷的使徒（就算他們仍然在耶

路撒冷）有任何重要的接觸。徒十一 29 指明這次探訪的目的是為捐獻的事。如果同時

真的有二 1-10 所記載的那次會談，就算這是一次私下的接觸，作為“保羅傳記”的作

者路加對這事一無所知，或隻字不提的可能性是相當低的。

2. 保羅說他這一次上耶路撒冷，是要向全教會“陳明”他向外邦人所傳的福音。

“陳明”（avnati,qhmi）在一 15-24 的背景裡，不會是“陳明然後交由耶路撒冷教會作

決定”的意思。不管耶路撒冷教會的看法如何，保羅按他直接從神領受的啟示（一

16），他絕對不會否定他已經傳講過的外邦人的福音（一 18）。這樣，avnati,qhmi 有在

法庭“陳詞自辯”的意思（這個字在徒廿五 14 也有“把案情陳明”的意思）。這個陳

詞的目的與徒十五 2-29〔徒三〕的會議的目的相合。如果從徒十五的情形來看，這句

說話就更有意思。保羅在徒十五那次上耶路撒冷，也不是要由耶路撒冷教會來決定他

的福音是否正確。如果從“爭辯”的角度來看，他必須辯贏那些反對他的人；如果從

保羅對福音的肯定來看，他卻要贏取那些在行事上有決策權的使徒們。對保羅來說，

兩者都很重要。如果這次會議的議決並不如徒十五所記載的，我們可以想像隨後會有

一連串怎樣的後果：

（a）保羅會繼續傳講他那個“外邦人單因信而不憑律法割禮來得救”的福音。

（b）他必定會痛惜地與耶路撒冷的使徒們決裂，各走各路。

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 49

（c）跟著帶來一個很自然的後果，就是他以後要單向外邦人傳福音，而不能再向

猶太人傳“單單因信”的福音，因為這個福音已被猶太人的信徒領袖（使徒們）否定

了。保羅傳福音是“先是猶太人、後是希臘人”（羅一 16）。雖然身為“外邦人的使

徒”，保羅仍然深深顧念同胞的得救（羅九 2-3）。這個“先──後──”的傳福音步驟

是他一向採用了的。如果這一次他贏取使徒的努力失敗了，他以前及現在為贏取同胞

而下的工夫也變成徒然了。以前在猶太人中所得任何福音的果子也必定會流失。他們

必定會歸從耶路撒冷教會的使徒，奉割禮及律法為得救的途徑。接著來的，當然是他

在外邦人中的福音工作也要繼續受到更大的阻力。

3. 加拉太書及徒十五有一些相似的用字，也暗示了加拉太書有徒十五的事件在其

背後──

（a）一 7，五 10；徒十五 24“攪擾”（tara,ssw）。保羅只有在加拉太書這裡用

過這個字（transitive 及物用法）。除徒十七 8（intransitive 不及物用法），使徒行傳也

只在十五 24 用過這個字（也是 transitive 及物用法）。

（ b） 用 “ 神 蹟” 來 形 容 外 邦 人 信 主 （三 5 duna,meij： 徒 十 五 12 shmei/a kai.

te,rata）。

（c）提及“賜聖靈”（三 5 o` ou=n evpicorhgw/n u`mi/n to. pneu/ma；徒十五 8 o` … auvtoi/j

dou.j to. pneu/ma to. a[gion）。

（d）用了“軛”（zu,goj）這個字（五 1；徒十五 10）。使徒行傳只在這裡用過這

一次：除提前六 1 之外，保羅也只在這裡用過這個字，而且是採用它在徒十五 10 的意

思（象徵重擔、重壓）。

（e）“重擔”（五 2；徒十五 28）。使徒行傳也只用過這一次；除林後四 17 及

帖前二 7 外，保羅也只在這裡用過這個字，意思也不像林後四 17 及帖前二 7，卻較像

徒十五 28 的用法，指生活上的一些困難、壓力。

這樣看來，二 1-10 的事件大概就是徒十五 2-29 的事情。如果是這樣，我們就要從

徒十五的事件來了解二 3-10（及二 11-14）的記載。

跟著，我們留意二 3-10 這段經文記載了好幾組人物。我們要區別他們彼此之間的

關係：

1. 保羅與及和他同行的巴拿巴、提多。雖然是一行三人，但保羅多時只用“我”

（二 1、2、3、6、7、8、9、10）。

2. 假弟兄（二 3-5）。

3. 耶路撒冷教會的領袖（二 2a“他們”，二 2c 則稱他們為“有地位的人”，toi/j

dokou/sin）。既然保羅要向他們交代，他們應該是教會中的領袖（比較徒十五 22，“使

徒、長老和全教會”）。這第三班人在二 6-10 中可以再分為兩方面的人：

（3a）二 9 的 oi` dokou/ntej stu/loi ei=nai──經文指明他們的地位是教會的柱石，

就是雅各（主的兄弟）、使徒彼得和約翰。這些是真正重要的領袖（二 7-10）。

（3b）二 6 的 tw/n dokou,ntwn ei=nai, ti──這些人也是在耶路撒冷教會中有地位的，

但保羅不在乎他們是誰。從徒十五 5-6 來看，他們大概就是那些“長老”。ei=nai, ti多

少有些諷刺、鄙棄的口吻。這個稱呼就大概是指其中堅持“外邦人要守割禮才得救”

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 50

的那些長老（參看二 12 的註釋），或者也包括了那幾個“法利賽派的信徒”（徒十五

5；顯然他們在教會中也是有某些地位的）。

保羅在二 1-2 交代過他這次上耶路撒冷的目的之後，就在二 3 開始記述當時的情

形。這個記載的細節與徒十五 2-29 有些不同的地方，可能是從不同的角度、為不同的

目的，於是選取其中不同的片段（其實徒九 19-31 及一 15-24 關於保羅早年事工的記

載，在細節上也不是完全一樣的）。如果我們將加二 1-2 和徒十五 2-29 兩段經文合併

來看，我們會對這次耶路撒冷會議有一個較全面的認識。

從另一個角度來看，保羅在二 3-10 把會議中的人按他們對他的態度依次分成三種

人來作記述：

1.1. 二 3-5 假弟兄

1.2. 二 6 所謂有地位的人

1.3. 二 7-10 真正有地位的人

1.1 二 3-5：假弟兄

學者通常把二 4 看成獨立的一節。但這一節沒有主要動詞（main verb）。二 4b 的

pareish/lqon 是屬於跟者的 oi[tinej，故一般就將句首的 dia,譯成“這是因為...... ”（《新

譯本》；NIV “[This matter arose] because......"；NASB“It is because......"；《和合本》索

性將它直譯做“因為”，卻不知道相對的“所以”是甚麼和在那裡）。從二 3-5 這幾

節經文的語氣來看，這幾節經文大概是合成一個句子，而二 4a 的“因著那些從外面闖

進來的假弟兄”（dia. ...）是二 3“沒有……被強迫受了割禮”（ouvde. ... hvnagka,sqh

peritmhqh/nai）的副詞式形容子句（adverbial clause）。這樣，二 4a 是與二 3 相連，整

句說話的意思就成了“提多沒有因著那些從外面闖進來的假弟兄而被強迫受了割

禮”。

保羅指出身為希臘人（外邦人）的提多，並沒有因著那些假弟兄而被迫受割禮之

後，他就補充描寫這些假弟兄的情形。第四節裡面幾個形容他們的字眼的寫法似乎是

故意的：

pareisa,ktouj ─ pareish/lqon（para,+eivj ─）

kataskoph/sai ─ katadoulw,sousin（kata, ─）

用 pareis-（para,+eivj）來開始的動詞不一定有“偷著來、暗中來”的意味。pareis-

基本上是“從旁邊（para,）進來（eivj）”的意思。究竟是“怎樣從旁邊”進來，那就

要從上下文來決定了。在新約中用 pareis-來開始的字有：

� pareisa,gw（彼後二 1：“私自引進”〔《和合本》〕；“偷偷引進來”〔《新

譯本》〕）

� parei,saktoj（加二 4）

� pareisdu,nw（猶 4“偷著進來”〔《和合本》〕；“混進”〔《新譯本》〕）

� pareise,rcomai（羅五 20：“外添”〔《和合本》〕；“出現”〔《新譯本》〕；

加二 4）

� pareisfe,rw（彼後一 5：“分外殷勤”〔《和合本》〕；“多多努力”〔《新譯

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 51

本》〕）

從加二 4-5 來看，我們很難理解在爭辯得救的條件時，那些假弟兄只是在偷偷摸

摸的工作（比較徒十五 2、7 他們公然激烈的行徑）。我們知道這個 pareis-字是用來

描寫那些“假”（yeud-）弟兄的。大概保羅在這裡的用字，與約翰在他的書信裡所講

的是異曲同工。約翰說那些“敵基督”、“假先知”（yeudoprofh/tai，約壹四 1），

“不是從我們中間而出的”。他們是屬“外圍圈子”的。他們從外面闖進來，要歪曲

基督的福音。

這些“假弟兄”不但 pareis-，而且 kata-。動詞 kataskope,w 在新約只有在這裡出

現（名詞 kata,skopoj”“探子”則見於來十一 31）。

至於 katadoulo,w，除了這處，它也只另外在林後十一 20 出現（《和合本》“強你

們作奴僕”，又參看該節上下文的語氣）。

kata-是表示一種強硬的態度。雖然 kata,skopoj 有“探子”的意思，但從這節經文

的用字來看（pareis-／pareis-；kata-／kata-），kataskope,w 大概是指他們著意、留神

的（skope,w）的攻擊（kata-）保羅。他們要破壞人在基督裡的自由，使人再次成為（律

法的）奴僕。保羅說，為使“福音真理”堅立，“我們”沒有作絲毫的讓步妥協。

這裡所講的“我們”（二 5）究竟是誰？與保羅同行的還有巴拿巴和提多。這個

“我們”可能是指他們三人（如果是這樣，這個“我們”可能也包括了徒十五 2 所提

到的安提阿教會的那“幾個人”）。但從這段經文的上下文來看，這個“我們”可能

也包括了二 7-10 所指的使徒，表明保羅和使徒們對救恩的問題其實是站在同一陣線上

的。

關於這一小段，最後還有一點值得補充一提。有些抄本（但都不是主要的抄本）

在二 5 開頭並沒有 oi-j ouvde,這兩個字，引致學者懷疑到底提多是否最後被迫受了割禮。

但如果提多最後真的是被迫受了割禮，我們就很難明白二 5b“好叫福音的真理可以繼

續存在你們裡面”是甚麼意思。所以情形大概是：那些使用沒有 oi-j ouvde,抄本的人，

已經了解到二 3 是與二 4a 相連的，而二 4b 又是括號式的一句，於是二 5 就又與二 3

相連。按他們的理解，二 3 及二 5 的文法關係大概是：

二 3 ouvde.（Ti,toj……

hvnagka,sqh peritmhqh/nai〔二4〕dia. de. tou.j…

[oi[tinej…]）

二 5 pro.j w[ran ei;xamen th/| u`potagh/|(

i[na…

“雖然提多因著那些假弟兄被迫受割禮……但我們一秒鐘（原文作“一小時”）

也不讓步妥協……”。意思是，他們雖然強迫了提多，但他們並沒有成功。這樣，二

5a 有沒有 oi-j ouvde,都沒有影響到本來的意思。

不然的話（就是說如果二 3 的 oi-j ouvde,不是連看二 5，而二 5 又是沒有 oi-j ouvde的），

保羅就好像是說：他們沒有強迫提多受割禮，但我們卻讓步了。這一方面不合保羅在

這裡所要堅持的真理；另一方面，既然對方沒有強迫，又有甚麼“步”要“讓”呢？

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 52

1.2. 二 6：所謂有地位的人

二 6 一開始就說 avpo. de. tw/n... “至於那些……”）。這個“至於”所要相對的，

是二 4 的假弟兄。這一批人 dokou,ntwn ei=nai, ti。特別是從二 6b 來看，這句話顯然是帶

有些諷刺的味道。這批人應該是在耶路撒冷教會中有地位的（dokou,ntwn），但卻與保

羅的福音立場相反。只要他們“與福音真理不合”，保羅就不在乎他們的身份與地位

如何（比較二 14 保羅對彼得的情形）。從二 10 雅各、彼得及約翰的態度來看，這批

“所謂有地位的人”並不包括使徒們在內。雖然保羅一而再的強調他的福音不是從別

的使徒而來，他也敢為福音真理的緣故直斥使徒彼得的不是（二 14），但他在這裡並

不是要攻擊其他使徒的地位而高抬自己。雖然論工作，保羅敢說“我雖然算不了甚

麼，卻沒有一件事在那些最大的使徒之下”（林後十二 11），但論使徒的職份，他卻

說“我原是使徒中最小的，不配稱為使徒”（林前十五 9）。所以，保羅在這裡不是

要貶低其他使徒的身份。不然的話，這些使徒給保羅的認同（二 9）也沒有多大的價

值了。

1.3. 二 7-10：真正有地位的人

二 6 用 avpo. de. tw/n...來區別那些“所謂有地位的人”和二 3-4 的“假弟兄”，二 7

則用 avlla. touvnanti,on 來區別這小撮“真正的”與上文“所謂的”有地位的人。從這個

角度來看，二 7 應該是新一節（新一小段）的開始，二 7-9 中的“看見”及“知道”

（分詞 ivdo,ntej 及 gno,ntej）就不是跟著二 6，而是跟著下文的。

這小段的主詞是“雅各、彼得、約翰”這些真正是“（教會的）柱石”的人（二

9）。他們與那些“所謂有地位的人”不同（avlla. touvnanti,on）。他們“看見”又“知

道”（ivdo,ntej，gno,ntej）保羅的見證和辯護之後，就認定保羅所傳的是出於同一位神

的福音。正如保羅所言，他一直以來都沒有著意要與耶路撒冷教會及其中的使徒拉上

甚麼關係，就連猶太地的教會也不多知道他的事情。他在外邦人中的福音工作，還未

對猶太人的教會造成任何衝擊。另一方面，耶路撒冷教會本身雖然已有“講希臘話的

猶太人”，但關於他們工作的對象，似乎有一段頗長的時間仍然是局限於猶太人，而

還未有新的外邦人加入。

試看使徒行傳第二至五章所記載的福音工作，徒六 1 的問題，徒六 8 司提反的事

工。雖然到徒八 4 福音已外傳，徒八 26 更接觸了衣索匹亞的財政大臣，徒十 1 彼得也

交上了哥尼流，但徒十一 1-19 的記載多少反映出早期猶太基督徒的心態。他們致力讓

同胞明白及接受耶穌就是他們所期待的彌賽亞，過於使外邦人來聽信福音。至於那些

在猶太人教會中聽信福音的外邦人，大概在他們未信主之前已經歸入猶太教，甚至可

能也受了割禮。這樣，早期的耶路撒冷教會有一段頗長的時間，還沒有掀起“外邦人

信主要不要守割禮”這個問題，以致耶路撒冷教會（包括使徒們）還未加以考慮和作

出正式的表示。及至當中有人提出了其中的一個主張（徒十五 1），問題又正式帶到

耶路撒冷教會來辯論，耶路撒冷教會才將它仔細思量。

雖然耶路撒冷教會還未曾討論過這個問題，但神早已作了準備。從這個角度來

看，神使彼得去傳福音給哥尼流並不是偶然的。它正是要配合保羅（和巴拿巴）的分

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 53

享（徒十五 7-11、12），讓耶路撒冷教會也看出其中的真理（二 7-8；徒十五 13-29）。

雖然彼得開始了向外邦人傳福音的先例（徒十五 7），但他的事奉始終仍然是向猶

太人的。藉著保羅的見證，雅各、彼得和約翰知道神給保羅的呼召使命和使徒職份

（二 9“所賜我的‘恩’”=職份，見一 15），就認定彼此事奉是有不同的重點。二

7-10 所著重的是使徒的身份不同，正如彼得作猶太人的使徒，保羅作了外邦人的使徒

（二 8）。由於身份不同，傳福音的對象也不同，因而也有所謂“兩個不同的福音”

（二 7）。其實不是兩個不同的福音，而是同一個“因信稱義”的真理，在不同的文

化中有不同的要求。在外邦人沒有割禮的文化中，“因信稱義”不要求外邦人必須守

割禮才可以得救；在猶太人必定會守割禮的文化中，“因信稱義”不要求猶太人必須

不守割禮才可以得救。兩者仍然是一個“因信稱義而不帶任何附加條件的福音”。所

以保羅在加拉太書中一而再的說“受割禮不受割禮並不是最重要的”（五 6，六 15），

重要的是“在基督裡”（五 6），“作新造的人”（六 15）。這個“使徒職份”的劃

分，並不是“宣教工場”的劃分，好像彼此要河水不犯井水地分道揚鑣。它純粹是

“事奉重點”的認定。神的工作從來沒有“劃分地盆”的。

這裡我們要注意二 8-9 的用字：

二 8 彼得 eivj avpostolh.n th/j peritomh/j

保羅 eivj ta. e;qnh

ta. e;qnh（accusative）不像 th/j peritomh/j 是 genitive，因為它是直接跟在 eivj 之後（就

像 avpostolh.n 在 eivj 之後是寫作 accusative）。這兩個短句是平行而同義的，是論“使

徒的職份或身份”（avpostolh,n）。跟著的經文：

二 9 保羅 eivj ta. e;qnh

使徒 eivj th.n peritomh,n

由於二 8 用了 eivj ta. e;qnh 這個短句，二 9 也就照樣用了，將二 8 的 eivj avpostolh.n

th/j peritomh/j 也縮寫為 eivj th.n peritomh,n，藉以與 eivj ta. e;qnh 平行。所以，這小段所

針對的仍然是職份（事奉重點）的問題。

在窮困中成長的耶路撒冷教會，思想到要求保羅去記念“窮人”是很自然的（二

10；太十一 5“窮人有福音傳給他們”）。這並不是說“記念窮人”是保羅在過往的福

音工作中所忽略了的。“記念”是用現在式（mnhmoneu,wmen，present subjunctive），有

“繼續、保持”之意。保羅在此之前曾關心耶路撒冷困苦的信徒（徒十一 30；無論是

當時或事後，耶路撒冷教會的使徒是不可能不知道這件事的）。之後，保羅再努力呼

籲外面的外邦教會，為仍在窮困中的耶路撒冷教會奉獻（林後八至九章，第三次宣教

旅程）。

是的，如果情形是像上文所說的，保羅在加拉太書就沒有提到徒十一 30 的“饑荒

的探訪”。在這方面我們注意到：

1. 二 1 的“又再”（pa,lin）不一定是“第二次”（deu,teron）的意思。pa,lin 只

是相對於先前的一次而言。

2. 從一 12-二 14 的結構來看，二 1-10 的一次（〔加二／徒三〕）所相對的，是一

18-20 的一次（〔加一／徒一“〕。〔加一／徒一〕是一次面見一、兩位使徒而又與“啟

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 54

示”無關的探訪，〔加二／徒三〕則是一次面見了多位而又重要的使徒，而且又是直

接與“啟示”有關的探訪。

3. 徒十一 30 的“饑荒的探訪”很可能是一個人所共知，沒有與使徒接觸又與

“啟示”無關的探訪。從上述第二點來看，這樣一個人所共知的探訪，對保羅在加拉

太書的寫作目的並無意義，不提也就算了。

4. 還有，我們看見在一 13-二 14 的六個小段經文裡，二 1-10 是最長的一段（共十

節：本註釋不把二 15-21 看為保羅當時直接對彼得所講的說話，見下段註釋）。大概

是〔加二／徒三〕這一次與使徒的接觸掀起了加拉太教會的一些誤解，以致保羅要用

最多的篇幅來交代。在這情形下，徒十一 30 的事情就顯得更無關緊要了，以致保羅

略去了那一次的事件而直接進入徒十五章的會議（參看二 11-14 註解）。

5. 在加拉太書的記載裡，保羅完全沒有提及他早年在安提阿整個時期的工作（徒

十一 25 起。如果二 1-10 相當於徒十五，他甚至沒有提到他的第一次宣教旅程），而

“饑荒的探訪”正是保羅在這個“早年安提阿時期”裡的一個事奉。這次探訪既然與

福音無關，它又不是保羅自己安排的（那是安提阿教會安排的），保羅把它一併不提

也是自然的。

6. 關於一 20（“我寫給你們的這番話是在 神面前寫的，我並沒有說謊”），參

看上文對這一節經文的註釋。

此外，保羅在加拉太書也沒有提及這次耶路撒冷會議所作的決定及眾所週知的通

函（徒十五 19-29）。這也是不難理解的：

l. 使徒行傳的記載給我們這樣的一幅圖畫：

徒十五 1-29 耶路撒冷會議及決定。

徒十五 30-32 將決定通知安提阿教會（參徒十五 22），堅固眾教會。

徒十五 33a 同行的猶大和西拉留在安提阿教會。

徒十五 33b 猶大和西拉返回耶路撒冷。

（西拉後來返回安提阿？十五 40、34）

徒十五 35 保羅和巴拿巴仍然在安提阿。

徒十五 36-40 保羅與巴拿巴分手，踏上第二次宣教旅程。

徒十五 41 保羅走遍敘利亞、基利家，堅固教會。

徒十六 1-5 保羅來到加拉太省，交付耶路撒冷教會的規條給當地的教會，教會又得

堅立。

雖然耶路撒冷教會的通函是致“安提阿、敘利亞、基利家”的外邦信徒（徒十五

23），但保羅起初只把通函向問題發源地的安提阿教會宣讀，要到第二次行程時才向

鄰近的“敘利亞、基利家”教會交代。我們要知道這封通函甚至不是給加拉太教會

的。從保羅對他所直接領受的福音的自信，及他對這通函的處理的態度來看，他大概

並不太重視這封通函：

一方面，這封通函無損他的福音；

另一方面，通函中提到要禁制的事物，既不是得救的條件，並且亦早已是保羅自

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 55

己已有的立場（祭過偶像的食物，林前八 1-13；淫亂，林前五 1-13，六 13-20），所

以要否直接宣讀這封通函，完全無損他的教導；

再一方面，如果保羅急於向外邦教會交代耶路撒冷會議的通函，多少給人一種感

覺，覺得他是依賴耶路撒冷教會或猶太使徒的意見來行事。

所以，除了要立即向差派他往耶路撒冷的安提阿教會作交代之外，他並不急於向

敘利亞、基利家等其他教會交代，更不急於向加拉太教會交代了。

2. 從保羅在加拉太書所要作的聲明來看（他的福音不是由耶路撒冷教會或使徒而

來的），保羅在加拉太書裡完全不提耶路撒冷會議後的通函也是自然的。這不是說保

羅要隱瞞某些事實，正如上文所說，保羅並不重視這封通函。所作的決定其實就是保

羅自己原先的主張。雖然二 5 的“我們……”已暗示了使徒們與保羅有一致的看法立

場（可能也用來暗示在後來的通函裡也有一致的看法），但保羅著意不去強調使徒對

他的影響，就強調這個協議中他的主動成份（二 2“為啟示而上耶路撒冷……”。）再

說，又何況這封通函並不是給加拉太教會的呢。

如果加拉太書是寫於耶路撒冷大會之後、第二次宣教旅程之前，這時，加拉太教

會雖然已經聽聞這次耶路撒冷會議及所作的決定，但還未直接得聽這封通函的內容，

保羅不提這封通函也是自然的。到保羅再次回到加拉太省交付書函時，大概加拉太教

會已回轉了，保羅就借這封通函再次肯定他所傳的福音信息。那封通函，本來就不是

給加拉太教會的，保羅拿來向他們宣讀，必定是為要再堅定他們的信心，於是教會又

得著堅固了（徒十六 5）。

4. 在安提阿（二 11-14）

如果〔加二〕（二 1-10）相等於〔徒三〕（徒十五 2-29）的事情，二 12“從雅各

那裡來的人”就不是徒十五 1“從猶太下來的幾個人”。這兩句說話明顯是不同的：

1. 二 12 暗示是雅各派來的人：徒十五 24 指明徒十五 1 的幾個人所講的，並不是

雅各所吩咐要講的，也暗示他們往安提阿去並不是雅各所安排的（徒十五 24“我們聽

說”）。“被差派的人”相等於“差派的人”。後者要為前者所作的負責。徒十五沒

有暗示會議中的人要追究雅各的責任，而雅各的決定（徒十五 13-21）也不見得是他推

卸責任之詞。

2. 二 12 稱那些“從雅各那裡來的人”為“守割禮的人”（tou.j evk peritomh/j）。

這個語句是形容他們的身份為猶太人，固然大概也表示他們自己重視割禮，也主張

“守割禮才得救”，但經文沒有明說或暗示他們此行到安提阿，是要傳講這個主張。

3. 二 11-14 的重點是“彼得”，而不是那些從雅各那裡來的人。如果二 12 和徒十

五 1 是相同的一批人，在加拉太書的寫作目的下，保羅理應也指出他曾經怎樣與這些

人爭論過（徒十五 2）。

“從雅各那裡來的人”（evlqei/n tinaj avpo. VIakw,bou）。tinaj 固然是 evlqei/n 的主詞，

但多少也與 avpo. VIakw,bou 連用，指出他們是從那裡來的。這些人既然是雅各的代表，

顯然是在耶路撒冷教會中有地位的人。在徒十五的大會中，“使徒和長老聚會商議這

事，經過了很多的辯論”（徒十五 6-7）。這句說話有兩個重要的暗示：

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 56

（1）在耶路撒冷教會的領導階層裡，有人極力主張“外邦人要守割禮才可以得

救”（不然的話，當時不用討論那麼多了）。

（2）雖然徒十五記載了使徒彼得的見證，事情卻有長老們的參與，及要由不是使

徒（狹義的“使徒”）的雅各來決定。這一方面暗示了耶路撒冷教會當時有某種教會

組織，也暗示了使徒仍然是要透過其他非使徒領袖來行事。

雖然徒十五的大會決定了耶路撒冷教會對“外邦人要不要守割禮才得救”的正式

立場，而這個決定也沒有帶來教會的分裂，但那不一定表示每一個在場的人都完全同

意接納了這個立場。可能有人仍然私下心裡抱懷疑甚至拒絕的態度（就如教會最初的

幾個世紀裡，教會為某個神學問題舉行會議並作出決定，甚至寫下信條，最後還是會

有人不認同、不服氣的），但他們也得同意這是教會的正式立場（比較徒廿一 20-21）。

按當時不作投票的做法，徒十五 25 的“一致同意”（《新譯本》）大概是“無人表示

不同意”的意思。“從雅各那裡來的人”可能就是這些心裡仍然反對這個立場的領

袖。雖然他們在安提阿沒有公開傳講“外邦人要守割禮才得救”，但在徒十五的大會

中，彼得也在場，他清楚他們心裡的看法。行事尚要倚靠教會中其他領袖的彼得，也

一時軟弱下來。看情形，彼得事前並不知道他們會來，他們的突然出現，使彼得也愕

然失措。下意識的那種“怕”或“顧忌”，使他不其然的要從同席的外邦人中退出

去。

他的行動也影響了其他在場的猶太人，甚至連巴拿巴也跟著“裝假”（大概是用

藉口或表現得若無其事的離席退去）。看來他們並沒有離開進食的房間，而是借故離

開座位到房間內某個地方或角落，假裝要做這個辦那個。但保羅看穿他們行動背後的

意思，就當面（必然也是當場在房間之內）指責彼得。保羅的指責也不是要貶低身為

使徒的彼得來高抬自己的地位。他關心的只是“福音的真理”是否受到虧損（比較二

5）。

二 13 說連巴拿巴也裝假。我們要從兩方面來了解巴拿巴這個反應：

1. 雖然巴拿巴是保羅的同工，顯然他也與彼得有緊密的關係。他初到耶路撒冷

時，彼得正是耶路撒冷教會的領袖（徒四 36-五）。當保羅第一次上耶路撒冷時，巴拿

巴也是把他帶去見彼得（徒九 27；一 18-19，當時還有別的使徒在耶路撒冷）。他去

安提阿之前，也有一段時間在耶路撒冷教會事奉（徒十一 22）。他是被派去安提阿的

（正如彼得曾經被派往撒瑪利亞，徒八 14），他在某個程度上必然也是耶路撒冷教會

中的領袖，也必定與彼得等人多有接觸（徒四 36“使徒稱他為……”一語也暗示他與

使徒有一定的交往）。巴拿巴大概是很受彼得影響的。

2. 我們注意二 11-14 影響的次序：

其餘的猶太人

從雅各那裡來的人 彼得

甚至連巴拿巴

巴拿巴的裝假不是直接因為那些從雅各那裡來的人，而是受彼得的影響。彼得下

意識裡面的“怕”使得他裝假離席。在這情形下，大概一向受彼得影響（也是出於尊

重他的緣故）的巴拿巴，也不其然的跟著他裝假起來。

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 57

二 14b 是整段經文中唯一的直接引述語。保羅用問題來結束這一大段落的討論，

可能也是有目的的。別人挑戰保羅（其中必定有許多挑戰性的質問），保羅就透過他

當時對彼得的責問來反問那些挑戰他的人。保羅的意思是：“(1)既然作為猶太人的你

（彼得），也已經按外邦人的方式而不按猶太人的規矩來生活，(2)這個時候又何必強

迫外邦人來遷就猶太人的規矩呢？”這番說話的意思是：(1)身為猶太人的彼得來到

外邦人的安提阿教會，與那些外邦信徒一起吃飯，表示彼得已經接納了外邦信徒，(2)

現在彼得離席，就表示他不與外邦人認同，而要外邦人去與他（猶太人）認同，要外

邦人像他那樣作個猶太人（也就是按猶太人的規矩）來與他相交。這明顯是前後矛盾

又與福音真理不合的。

雖然這一小段經文（二 11-14）是整個大段落中（一 13-二 14）的第六小段，但就

時間上的關連來看，他是緊接第五段的（二 1-10）。在論保羅信主之後的事情的經節

裡，保羅用 e;peita 來劃分前後幾個不同的事件，但他用 o[te de, 來開始二 11-14：

一 13-14→o[te de,（一 15-17）

→e;peita（一 18-20）

→e;peita（一 21-24）

→e;peita（二 1-10）

→o[te de,（二 11-14）

正如一 13-14 與一 15-17（用 o[te de,）有時間上的緊連，二 1-10 與二 11-14（又是

用 o[te de,）大概也是有時間上的緊連。這樣，二 11-14 的事情大概是發生在耶路撒冷大

會之後、保羅和巴拿巴在第二次宣教旅程分手之前，當耶路撒冷大會的公函向安提阿

教會交代了所作的議決之後，在某個時間，彼得為著某個原因到了安提阿（探望教

會？徒八 14；但又參看徒九 32），卻適逢雅各的代表又為別的事情要來安提阿（那是

彼得事前不知道的），就發生了二 11-14 的事情。

說到這裡，我們大概應該來總括交代一下加拉太書的寫作日期了。

1. 如果三 1-10 的事情相等於徒十五的耶路撒冷大會，加拉太書就不是在耶路撒

冷大會之前寫成的。

2. 徒十六 4 提到保羅把原本不是給加拉太教會的耶路撒冷會議通函，也向加拉太

教會宣讀，暗示此其時保羅用耶路撒冷會議的決定，來印證自己同樣的福音並不會造

成任何問題。這有兩個可能性：

（2a）加拉太教會的問題在這個時候尚未發生，所以保羅不在乎引用耶路撒冷會

議的決定。

（2b）加拉太教會的問題已平息，所以保羅再用耶路撒冷會議的決定來堅立他

們。

問題是：如果加拉太教會在那些人到來攪擾他們之前，已經有耶路撒冷教會通函

所通告給他們的那個正式立場，為甚麼他們還會受那些攪擾他們的人的影響呢？（這

與哥林多教會和羅馬教會的情形稍為不同：耶路撒冷的通函似乎沒有傳到那裡，又他

們位於較遠的西方，似乎有較大的自立自由性，不多受耶路撒冷教會的影響〔比較徒

廿八 21-22〕）。

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 58

這樣，當時的情形大概是：攪擾加拉太教會的人，大概是在攪擾安提阿教會的人

去攪擾安提阿教會的同期，在加拉太教會做攪擾的工作，他們同樣主張外邦人也要在

信耶穌之後，受割禮和守律法才可以得救。鑑於耶路撒冷會議的通函並不是給加拉太

教會的（就連通函所要給予的敘利亞和基利家的教會也是稍後才接獲該通函），加拉

太教會就像其它地方的教會那樣，對於這次耶路撒冷會議的事情所知的大概只是一些

傳聞。由於消息不全或攪擾者借機會的曲解，他們就說保羅其實不外也是倚賴猶太人

的使徒，但竟然傳一個與猶太人信仰不合的福音（所以加拉太書用了最多的篇幅，交

代耶路撒冷會議的經過）。這事件傳到保羅的耳中，保羅就寫了加拉太書。看來這封

加拉太書挽回了加拉太教會，也幫助他們明白真相，他們就再次承認和接受保羅所傳

的“外邦人的福音”──或者就是這個原因，保羅在第二次行程裡重返加拉太教會的

時候，就把原本不是給加拉太教會的通函也給他們誦讀，以作引證，也作鼓勵。

如果事情真是這樣，我們就可以把保羅信主及之後的早期事奉表列如下一頁的圖

表（參下頁）。

這樣，筆者認為，雖然加拉太書並不是寫於耶路撒冷會議之前，而是寫於耶路撒

冷會議之後，但它仍然是保羅書信中最早寫成的一封書信，寫在主後 49 年間，寫於

安提阿。

加拉太書一章 12 節至二章 14 節（兼論寫作日期） 59

主

後

保羅事蹟

加

拉 太 書 第 一 章

35

3 年

14 年

保羅信主

往亞拉伯

返大馬士革

38 第一次上耶路撒冷（見彼得、雅各）

往該撤利亞

往敘利亞、基利家

加

拉

太

書

沒

有

記

載

43 〈上第三層天在樂園得啟示〉

巴拿巴邀請保羅往安提阿同工

初期在安提阿的事奉

45? 第二次上耶路撒冷 保羅的早年安提阿時期

（“饑荒的探訪”）

返回安提阿

46 ＊第一次宣教旅程開始……

建立南加拉太眾教會

48

秋

返回安提阿

猶太信徒攪擾安提阿教會

（在同期也有別的猶太信

徒攪擾加拉太教會）

加

拉

太

書

第

二

章

49

春

第三次上耶路撒冷（為啟示而上，直接

交代福音）

耶路撒冷會議

49

春

返回安提阿

（交付通函）

加 拉 太 信 徒 略 知 耶 路 撒

冷 會 議 事 件 ， 以 致 有

人認為保羅也是倚賴

彼得到安提阿，被保羅斥責 使徒，並質疑他的福音

加拉太教會受攪擾之事傳到保羅耳中

49 保羅寫加拉太書作答辯及責備

49 ＊第二次宣教旅程開始…… 加拉太教會事件平息

保羅將耶路撒冷會議通函交給加拉太

教會

加拉太教會再得堅立

二章 15 節至六章 11 節結構

6

加拉太書二章 15 節至六章 11 節結構 61

結構圖

a. 導言 b. 發揮

i. 稱義的方法 ii. 稱義後的生活 i’. 稱義的方法 ii’. 稱義後的生活

二 15-16 17-21 三 1-四 7 四 8-六 11

結構分析

◎ 分項引言式

很明顯的，二 15-21 與二 14 在用語及思想上有相似的地方：

加二 14 加二 15-21

身為猶太人的你 生為猶太人……的我們（15）

既然已經照外邦人的方式來生活 既然已經尋求在基督裡稱義（17）

還要強迫外邦人遷就猶太人的做法？ 還要作（外邦）“罪人”？（17）

��可見，二 15-21 顯然是從保羅責備彼得的話（二 14）引伸出來的。但二 15-21 又

顯然與二 14 有不同的地方，以致我們須要將保羅對彼得的責備在二 14 結束，由二 15

開始新一個段落。

我們注意到：

1. 二 14 是保羅當眾（自然也是大聲的）責備彼得的說話。只要我們嘗試重演當時

的情形，當眾大聲讀出加二 14-21，我們就會感到起碼二 19-20 並不是那麼自然的一段

（少不了有點當眾誇口的味道）。

2. 二 14 是很直接、很個人的一個責備（用代名詞“你”），二 15-21 是一個較原

則性的分析（轉用代名詞“我們”；又在帶入個人見證〔二 20-21〕之前，在二 18 開

始轉用“我”）。二 15-21 的責備口吻也消失了。

3. 雖然二 15-21 與上文二 14 有相似的地方，但它與下文卻有一個更重要的相同之

處：“人稱義不是靠行律法，而是因信耶穌基督……沒有一個人能靠律法稱義”（二

16-三 14）。

可見二 14 成為一 12-二 14 的高潮及尾聲，由這一節（二 14）帶入二 15-21，而以

這一小段（二 15-21）作為下文的加拉太書第二大段（二 15-六 17）的引言。

作為加二 15-六 11 整個大段落的引言的二 15-21，它分項地把下文的兩個主題介紹

了出來：

1. 二 15-16 論稱義的方法，就是因信基督而不是靠行律法。

→這正是三 1-四 7 的主題。

2. 二 17-21 論在基督裡稱義後就不要再作（外邦）“罪人”，不要再因律法而成

為犯過有罪的人。信徒要有那不受律法約束、卻有基督新生命的自由。

→這也正是四 8-六 11 的主題。

二章 15-21 節

7

加拉太書二章 15-21 節 63

加二 15-21

15我們這生來的猶太人，不是外邦的罪人；16既知道人

稱義不是因行律法，乃是因信耶穌基督，連我們也信了基

督耶穌，使我們因信基督稱義，不因行律稱義；因為凡有

血氣的，沒有一人因行律法稱義。17 我們若求在基督裡稱

義，卻仍舊是罪人，難道基督是叫人犯罪的嗎？斷乎不

是！18 我素來所拆毀的，若重新建造，這就證明自己是犯

罪的人。19 我因律法，就向律法死了，叫我可以向 神活

著。20 我已經與基督同釘十架，現在活著的不再是我，乃

是基督在我裡面活著；並且我如今在肉身活著，是因信 神的兒子而活；他是愛我，為我捨己。21 我不廢掉 神的

恩；義若是藉著律法得的，基督就是徒然死了。

經文結構大綱 經文新譯

i. 稱義的方法（二 15-16）

1. 非“外邦罪人”（二 15）

15 我們這些生來就是猶太人而非“外邦罪人”的，

2. 不靠律法稱義→靠信心稱義

（二 16a）

16a 既然已經知道人不是靠行律法而是因信耶穌基督

稱義，

3. 於是因信基督而稱義

（二 16b）

16b 我們也就信了基督耶穌，使我們因信基督而不是

靠行律法稱義──

4. 重複稱義的方法不在行律法

（二 16c）

16c因為沒有人能靠行律法稱義。

ii. 稱義後的生活（二 17-21）

1’. 還要作“罪人”？

（二 17-18）

17 我們既然已經尋得在基督裡稱義，我們還要作

“罪人”麼？難道基督是鼓勵人犯罪的麼？─

─絕對不是！

18 事實上，如果我重建我所拆毀了的，那就表明我

是個犯過的人了。

2’.向律法死→向神活（二 19a） 19a 事實上，我已經在“靠著律法”來生活這件事上

向律法死了，以致我可以向 神活。

3’. 於是憑信基督而生活

（二 19b-20）

19b 我已經與基督同樣的釘了十字架，20 現在不再是

我自己活，而是有基督活在我裡面──換句話

說，現在我在肉身所活出來的，乃是憑著對那

愛我、為我捨己的 神的兒子所存的信心而有

的生活。

4’. 重複稱義後的生活不在靠

律法（二 21）

21 我並沒有廢棄 神的恩典──

因為如果義是“靠著律法”而來的，基督就是徒

然的死了。

加拉太書二章 15-21 節 64

結構圖

i.

稱義的方法

ii.

稱義後的生活

1.

非

“外邦罪人”

2.

不靠律法

稱義

↓

靠信心稱義

3.

於是

因信基督

而稱義

4.

重複

稱義的

方法

不在

行律法

1’.

還要作

“罪人”？

2’.

向律

法死

↓

向神

活

3’.

於是

憑信基督

而生活

4’.

重複

稱義後的生活

不在靠律法

二 15 16a 16b 16c 17-18 19a 19b-20 21

結構分析

◎ 平行式

作為加拉太書第二大段落（二 15-六 11）的引言的二 15-21，其中所論及的及“稱

義後的生活”的兩點是有一個平行的格式（我們發現，論這兩大點的兩個大段落〔三

1-四 7／四 8-六 11〕也有其平行的格式，參看“三 1-六 11 結構”）。

在論“稱義的方法”的 i 段（二 15-16）裡：

帶出“罪人”的觀念；

2 段（二 16a）提出“律法”在稱義上的無用；

3 段（二 16b）提出“信基督”在稱義上的重要；

4 段（二 16c）重複 2 段（二 16a）所提及的，就是“律法”在稱義上的無用。

在論“稱義後的生活”的 ii 段（二 17-21）裡：

1’段（二 17-18）跟上面的 1 段（二 15）平行，對應地提到“罪人”的問題；

2’段（二 19a）跟上面的 2 段（二 16a）平行，也提到“律法”在稱義後的生活上

也是無能的。

3’段（二 19b-20）跟上面的 3 段（二 16b）平行，也提到“信神的兒子”在稱義後

的生活上又是怎樣的重要。

4’段（二 21）跟上面的 4 段（二 16c）平行，同樣重複 2’段（二 19a）所提及的，

就是“律法”在稱義後的生活上同樣是無用的。

◎ 因果式

除了有這個發揮次序上的平行格式之外，前後兩段經文還有一個因果關係：

～“既然已經知道人不是靠行律法而是因信耶穌基督稱義”（二 16a）……“既然

已經尋求在基督裡稱義”（二 17a）──這個是為“因”；

～“我們還要作‘罪人’麼？”（二 17b）──這個是為“果”。換句話說，i 段（二

15-16）稱義的方法是“因”，ii 段（二 17-21）稱義後的生活是“果”。既然我們不是

加拉太書二章 15-21 節 65

靠律法稱義，而是因信耶穌基督稱義，在稱義之後，我們也不是靠律法去生活，而是

憑對耶穌基督的信來生活。正因為信徒不是靠律法得生命，所以信徒也不應靠律法來生

活──或者就是因為生命與生活是有這個因果關係，所以經文用了上文提到的因果手法，

來加強兩者的間連性。

� 經文註釋 �

I’. 福音本身（二 15-六 11）

保羅堅持過他的福音不是由人而來之後，他跟著就要說明他那個由主耶穌的啟示

而來的福音究竟是個怎樣的福音，究竟它宣告一個怎樣的救恩。

a. 導言（二 15-21）

在解說福音的內容之時，保羅先簡單地說明福音有兩個層面：“稱義的方法”和

“稱義後的生活”。保羅在二 15-16 先討論稱義的方法這個問題。

i. 稱義的方法（二 15-16）

這個小段落的中心思想是很清楚的；人稱義不是因行律法，而在信耶穌基督。關

於稱義的方法，下文發揮的段落（三 1-四 7）就有很仔細的討論。

二 15-16 簡單地帶出稱義的方法。經文可以分為幾個小段落。

1. 非“外邦罪人”（二 15）

二 15 大概不是一個獨立的語句，而是連著下文二 16 的，可以譯做“我們這些生

來就是猶太人而非‘外邦罪人’的”。

這裡提到“猶太人”，但在發揮時重點是在猶太信徒。

這裡的“外邦罪人”（evx evqnw/n a`martwloi,）是相對於“生來就是猶太人”而言。

這個分野也是基於“律法”──因為外邦人沒有神的律法（參羅二 12，14；林前九

21），也完全談不上能夠遵守律法（猶太人自以為有律法而且可以遵守律法），猶太

人就稱外邦人為“罪人”。從二 15 與二 17 的相對點來看，二 15 的重點是在下半節

“我們不是外邦罪人”（“我們生來就是猶太人”一句，目的只是用來帶出與它相反

的下半節）。意思是說：我們本來就不是“外邦罪人”，本來就不會因律法的問題而

顯出我們是罪人（二 15），那麼，為甚麼到頭來在因信稱義之後又要因守律法的問題

而叫自己變成罪人呢（二 17a）？

2. 不靠律法稱義→“靠信心”（二 16a）

我們這些作為猶太信徒的，不但生來就不因律法而顯為罪人（二 15），在得救的

事情上，我們也知道得稱義為也不是靠行律法而得的，而是因信耶穌基督而得的。這

個知識讓我們行在正途上（於是帶出下文二 16b）。

加拉太書二章 15-21 節 66

3. 於是因信基督而稱義（二 16b）

我們既知道“因信稱義”這個道理，我們就在這條路上走，不靠行律法去稱義，

而是藉相信耶穌基督而得稱為義。

4. 重複稱義的方法不在行律法（二 16c）

這裡重複上文二 16a 所說過的，要為二 16b 再提出理據：因為沒有人能靠行律法

稱義，所以我們靠相信基督耶穌來稱義。

ii. 稱義後的生活（二 17-21）

保羅在二 15-16 簡單地講過因信稱義的方法之後，跟的二 17-21 就以二 15-16 作基

礎，進一步去簡單地講論因信稱義後的生活，也是一個不藉律法而行的生活，而是一

個藉信而有的生活。

1. 還要作“罪人”？（二 17-18）

二 17b 的“罪人”大概是與二 15 的“外邦罪人”相對照，而又與二 16a 的“行律

法”有關。二 17b 的“罪人”是指因行律法而顯出人的不足，因而使要守律法的人成

為“罪人”。如果我們已經是因信耶穌而稱義，為甚麼還要去行律法繼而叫自己成為

罪人呢？如果人因信耶穌稱義後還要行律法（而又必然會犯法犯罪），基督就是要人

犯罪了，因為基督要求人在相信祂之後還要守律法繼而犯罪。但事實絕對不是這樣

（二 17c）。

二 17a“我們既然已經尋得在基督裡稱義”是上文二 15-16 的一個撮要。保羅先撮

要上文就“稱義的方法”所作過的講論，然後在這個基礎上講論“稱義後的生活”的

事情。

在這裡，二 17a（“我們既然已經尋得在基督裡稱義”）跟二 16a（“〔我們〕既

然已經知道人不是靠行律法而是因信耶穌基督稱義”）對應。二 17a 的“尋得”

（zhtou/ntej，present participle）是回應二 16 的“知道”（eivdo,tej，aorist participle）。

二 17“尋得”（zhtou/ntej）是個現在時態的分詞（present participle）。它的現在時態

（present tense）並不表示一個仍在進行的過程（好像說保羅在救恩路上仍在尋找）。

它在這裡既是撮要上文，就是一個已經得著的事情了，所以應該作“perfective present”

來理解，表示一個發生在過去的行動，它的果效到說話的時候仍在繼續。所以譯文將

它譯作“尋得”。

另一方面，二 17b 是對應二 15。二 17b 的“我們還要作罪人麼”大概是一個問句

而不是一個直述句（參《和合本》），與跟著的問題“難道基督是鼓勵人犯罪的麼”

平行。保羅說，基督絕對不會鼓勵人犯罪（二 17b），所以我們不要在基督裡因信稱義

之後再做“罪人”了。這裡的“罪人”就是下文二 18 提到的“犯過的人”。

二 18 的意思可能是說：保羅已經講明人稱義不是因行律法，如果現在又說信徒稱

義之後還要行律法，他就是重建他所拆毀了的。這個解釋不錯，但如果經文就是這個

意思，保羅這樣做（這樣教導人靠律法生活）怎樣表明他是個犯過的人呢？因為“犯

加拉太書二章 15-21 節 67

過的人”不是指一個說話前後不一致的人，而是一個實在犯了律法的人。

二 18 開頭的連接字 ga,r（“事實上”，多時沒有把它譯出來）應該是將二 18 與二

17 連起來，而且是要為二 17 提供一些解釋。這樣，二 18 的眾數關係代名詞 a[（指保

羅所拆毀又再重建的事情；比較二 20，那裡用單數 o[）大概不是指“因律法稱義”這

個道理，而是泛指信徒生活上各方面的事情。“拆毀”（katalu,w）與“重建”（pali,n

oivkodome,w）顯然都是比喻式的用字。太五 17 則用“成全”（plhro,w）來與 katalu,w （《新

譯本》作“廢除”）相對。這樣，這裡的 katalu,w 和 pali,n oivkodome,w 可能是指“否定”

和“又去做”的意思──“如果我又去做我所否定了的”──意思是，在生活上如果

我已經認同律法所禁制的某個行為（例如貪心）為不對，繼而著意透過守律法來不去

做那個行為，但在遵守律法之時卻又做了那個行為，我就是個犯過的罪人了。

這個正好比保羅在羅七 15 所講的：“我所恨惡的（即所否定的；那裡也用單數

o[），我倒去作（即去做）”。這樣的人就表明他自己是個“犯過的人”，因為他自知

一個標準卻又去犯了。這正是人面對良善的律法時所無可奈何的。

這樣，既然“我”是會因律法而犯罪，在稱義之前如是，在稱義之後也如是，那

麼我為甚麼要在因信稱義之後仍去守律法使自己犯罪呢？這樣，二 18 就解釋了二 17b

的為甚麼我們按律法生活反而會使我們成為“罪人”（即“犯過者”）。

二 18 的“我”其實是順應二 17 的“我們”而泛指一切的人。因為保羅要在下文

二 19-21 作個人的見證，於是在這裡先用一個概括和過渡性的“我”字來鋪路。這

樣，二 18 成了一個承上（二 17）啟下（二 19-21）的語句。

是的，基督並沒有鼓勵我們在稱義之後要靠律法來生活。不然的話，基督就是鼓

勵、蓄使我們犯罪了。

2. 向律法死→“向神活”（二 19a）

二 19 的 ga,r 是補充二 18 的 ga,r──既然面對律法只會叫人犯罪（二 18），我就

索性不靠律法了（二 19）。《新譯本》將本節譯作“藉著律法”來“向律法死”。但

保羅怎樣“藉著律法”來“向律法死”？一向保羅是說“藉著基督”來向律法死。這

裡的 dia. no,mou 固然是個 adverbial phrase，但它大概不是描寫死的“方法”（藉著律法

死），而是指死的“範圍”（在“藉著律法”這方面死了）。就如羅七 25a 用 dia. VIhsou/

Cristou/ （“藉著耶穌基督！”）來取代 dia. no,mou 的生活（參看該處的註釋）。當人

在 dia. no,mou（“藉著律法”）上向律法死了，他就可以向神活了（參看羅七）。

3. 於是憑信基督而生活（二 19b-20）

經文“我已經與基督同樣的釘了十字架”一句在希臘文聖經的分節裡是屬於二 19

的最後一句（《和合本》則將它歸為二 20 的第一句），所以我們將它編理為二 19b。

跟著的二 19b-20 就是要形容保羅憑信基督而“向神活”的情形：

1. 與基督“同樣”（sun&，不是“同時”，參看羅六 4 註釋）的釘了十字架（就

是“向罪死”，比較羅六 6，8，10）；

2. 讓基督活在“我”裡面（不是讓“罪”活在我裡面）。比較本節與羅七 17，

加拉太書二章 15-21 節 68

20：

加二 20 羅七 17（20）

zw/ de. ouvke,ti evgw,

這樣就不再是我自己活，

nuni. de. ouvke,ti evgw. katerga,zomai auvto.

這樣，那就不再是我自己去作的，

zh/| de. evn evmoi. Cristo,j

而是有基督活在我裡面。

avlla. h` oivkou/sa evn evmoi. a`marti,a

而是有住在我裡面的罪。

我們看見兩者的生活都不在自己：靠律法生活就有罪來作主；靠基督生活就有基

督來作主。

�我如今所活出來的（關係代名詞 o[，單數；比較二 18a a[；眾數），不是那種欲善

無能的掙扎（羅七 15，o[），因為我不再藉律法而活，而是因信而活。二 20b 是二 20a

進一步的解釋（解釋性的 de.... o[ de. nu/n...）。

4’. 重複稱義後的生活不在靠律法（二 21）

如果“義”（被稱為義：生活方面的稱義）是要“藉著律法”的，基督就是徒然

的死了。因為如果在基督的死之後人還要靠守律法來稱義的話，肯定沒有人能因律法

稱義（二 16b）。如果稱義的整個過程包括兩部份（1. 基督的死及人的信心，2. 守律

法），基督的死所建立的就永遠是一度半截斷橋，因為另外的半截橋（守律法）是永

遠不會實現的。半截斷橋就始終不能把人帶到神面前得稱為義。這樣，從稱義方面來

講，基督就是無用、白白地死了。如果保羅還在傳講一個靠律法來生活的道理，他就

是廢掉神的恩典了。

三章 1 節至四章 7 節

結構（I）

8

加拉太書三章 1 節至四章 7 節結構（I） 70

經文結構圖（I）

1.

主題：

2.

發揮

所應許

的信心

2.1

應許與其間的律法

2.2

應許與其後的實現

之法

〔信心

與

律法

的

對比〕

2.1.1

基督來到之前

2.1.2

基督來到之後

(“直到……”)

2.2.1’

基督來到之前

2.2.2’

基督來到之後

(“直到……”)

2.1.1.1

“約”

2.1.1.2

律法

＝

幼童

監伴

人

2.1.2.1

“信心

之法”

未到

2.1.2.2

不

再…

2.1.2.3

成為

神的

兒子

2.1.2.4

承受

產業

2.2.1’.1

父親的

安排

2.2.1’.2

律法

＝

監護人

及管家

2.2.2’.1

“階段

完結”

來到

2.2.2’.2

不再…

2.2.2’.3

成為

神的

兒子

2.2.2’.4

承受

產業

三 1-14 15-20 21-24 25a 25b 26-28 29 四 1 2-3 4-6 7a 7b 7c

（領受聖靈） （聖靈）

經文結構大綱（I）

i’. 稱義的方法（三 1-四 7）

1. 主題：所應許的信心之法〔信心與律法的對比〕（三 1-14）：

2. 發揮：

2.1.應許與其間的律法（三 15-29）

2.1.1 基督來到之前（三 15-24）

2.1.1.1“約”（三 15-22）

2.1.1.2 律法＝幼童監伴人（三 21-24）

2.1.2 基督來到之後(“直到……”)（三 25-29）

2.1.2.1“信心之法”未到（三 25a）

2.1.2.2 不再…（三 25b）

2.1.2.3 成為神的兒子（三 26-28）

2.1.2.4 承受產業（三 29）

2.2. 應許與其後的實現（四 1-7）

2.2.1’ 基督來到之前（四 1-3）

2.2.1’.1 父親的安排（四 1）

加拉太書三章 1 節至四章 7 節結構（I） 71

2.2.1’.2 律法＝監護人及管家（四 2-3）

2.2.2’ 基督來到之後(“直到……”)（四 4-7）

2.2.2’.1“階段完結”來到（四 4-6）

2.2.2’.2 不再…（四 7a）

2.2.2’.3 成為神的兒子（四 7ab）

2.2.2’.4 承受產業（四 7c）

結構分析（I）

我們可以從兩個角度來分析加三 1-四 7 的寫作結構。這裡我們看其中的一個結構

鋪排：

◎ 引言式

加三 1-四 7 是討論“稱義的方法”這個問題的段落（四 8-六 11 則接續討論“稱義

後的生活”的問題）。三 1-14 是這個段落的引言，帶出其中的基本信息，就是“因信

稱義”的應許。它指出了“因信稱義”的事實和需要。三 15-四 7 則為發揮這個基本信

息的段落，去辯證“因信稱義”這個應許的真理。在“因信稱義”這個主題下，有兩

個問題需要交代：

1. 如果人稱義是憑應許而非憑律法，那麼，律法在應許之下有甚麼地位和作用？

這個問題在 2.1 段（三 15-29）裡作了交代。

2. 既然是一個應許，它是怎樣實現的？這個問題在 2.2 段（四 1-7）裡作了交代。

除了上面說的引言與發揮的那個關係之外，我們又看見引言（三 1-14）是從“領

受聖靈”的角度來帶出討論“因信稱義”（三 2，3，5，14），於是發揮段落（三 15-

四 7）就在結束時以“神就差遣使人成為他兒子的靈進入我們的心裡”（四 6）作回應

──注意在三 15-四 5 完全沒有提到聖靈。

此外，在這一大段落裡，“應許”是個很重要的字眼。雖然這個字主要是在三

15-29 的一段裡出現，但三 1-14 及四 1-7 都有相關的用字：

“事先傳好消息”（三 8）、

“應許”（三 14）

“應許”、

“約”

（三 15-29）

“預先指定”（四 2）

gi,nomai（四 4）

三 14 的“應許”一字是個承先啟後的橋樑。它一方面將上文所討論的“因信稱

義”的話題濃縮為“應許”一字，另一方面亦帶出下文關於“應許”的討論。（關於

四 4 的動詞 gi,nomai 與“應許”的關係，參該處經文有關的註釋。）

◎ 平行式

如上所述，用以發揮和論證“因信稱義”的三 15-四 7 可以分為 2.1 段（應許與其

間的律法，三 15-29）和 2.2 段（應許與其後的實現，四 1-7）兩個大段落。從“基督

到來”的角度來看這兩個大段落，它們又可以分為四個前後平行對應的段落：

加拉太書三章 1 節至四章 7 節結構（I） 72

2.1.1 段（三 15-24）討論在基督到來之前律法與應許的關係。律法不是要廢掉應

許，而是要從旁輔助。

2.2.1’段（四 1-3）跟 2.1.1 段（三 15-24）平行，也論及在基督來到之前，律法與

在應許之下的人的關係。律法不是要廢掉應許，而是要從旁輔助。

2.1.2 段（三 25-29）討論在基督來到之後，人與應許的關係。人不再在律法之下

為奴僕。人是可以成為能夠承受產業的“兒子”。

2.2.2’段（四 4-7）跟 2.1.2 段（三 25-29）平行，也論及在基督來到之後，人與律

法的關係。人不再在律法之下為奴僕。人是可以成為能夠承受產業的“兒子”。

在上述的四個段落裡（2.1.1／2.1.2／2.2.1’／2.2.2’），經文是再分為互相平行的若

干小段：

2.1.1.1 段（三 15-20）──三 15 用“人所立的 diaqh,kh”為例。這個 diaqh,kh 可以

是指一般在法律上有效（有約束力）的安排或決定（這是 diaqh,kh 一字最基本的意思）。

這經文說它的內容是“不可以增減的”，就大概是專指某特別的一種而不是一般的

diaqh,kh。三 17 又說到“神的 diaqh,kh”，就是神與以色列人所立的“約”。不錯，這

個“約”是“不可以增減的”，但三 17 明明說是“神的”diaqh,kh，三 15 則明明說是

“人的”diaqh,kh。這樣，三 15 的 diaqh,kh 大概不是指當時羅馬社會中人際間所立的一

般的契約、條款（在生效期間仍然是可以修訂的），而是指“遺囑”（在生效時是不

可以修訂的）。這不等如說三 17“神的 diaqh,kh”也要譯成“神的遺囑”。三 15 的

diaqh,kh 與三 17 的顯然是不同的（神的──人的），但其中有一個重要的相同點（這

也是聖經用 diaqh,kh 來稱神的“約”的其中一個原因），這個相同點就是：神的約是不

變的，就如人的遺囑在立遺囑的人死後，別人是不可以增減的。（聖經用 diaqh,kh 來稱

神的“約”的另一個原因是：“約∕遺囑”的內容是立約者∕立違囑者有絕對權由自

己來決定。）這樣，三 15 的 diaqh,kh 應該譯作“遺囑”。下文就繼續發揮神的 diaqh,kh

（亦即祂的應許）是怎樣的不可以更改。

2.2.1’.1 段（四 1）跟上文的 2.1.1.1 段（三 15-20）平行──雖然四 1 在明文上沒

有直接提到 diaqh,kh，但四 2b 所講的“父親預先指定……”卻指出了四 1（和四 2）所

講的，就是父親在法律上的一個安排。說得實在一點，四 1-2 所說的，其實就是一個

“遺囑”的內容，如果立遺囑的父親在他的孩子未到羅馬法律所定能夠承受產業的合

法年齡（廾五歲）便死去，這個孩子是要經過一段的監管過程，直到合法年齡才可以

承受產業。這樣，三 15 的 diaqh,kh 也應該譯作“遺囑”才配合這兩段經文的平行格

式。這樣，三 15“遺囑”→三 17“約”，與四 1“遺囑”→四 4“應許”也有相同的

類比步驟。

2.1.1.2 段（三 21-24）──三 21-24 直接討論律法與應許的關係。在上文（三 17-20）

論過律法本身的限制之後（消極方面），跟著就論律法與應許的關係（積極方面，三

21-23；最後是一個小結〔三 24，w[ste...〕）。這一段將律法比作“幼童監伴人”，它

的作用就是將人規限，“直到”“因信稱義”的方法來到為止。

2.2.1’.2 段（四 2-3）跟上文的 2.1.1.2 段（三 21-24）平行──這裡四 2-3 也討論律

加拉太書三章 1 節至四章 7 節結構（I） 73

法與應許的關係。這一段將律法比作“監護人”和“管家”。雖然這兩個職位與三

21-24 說到的“幼童監伴人”不同，但有相同的作用，就是將人監管，“直到”某過

“階段完結”之時來到為止。（至於“世上的言論”一詞在四 1-7 的重點，參看四 5-6

的註釋。）

2.1.2.1 段（三 25a）──三 25a 開始了基督來到之後的時代。“因信稱義的方法”

在原文只是一個“信”字。但這個“信”不是指人的信心，而是用來代表整個“信心

的救法”。

2.2.2.1 段（四 4-6）跟上文的 2.1.2.1 段（三 25a）平行──三 25 的“信”字所用

來代表整個“信心的救法”，是相當於這裡四 4 的“階段完結”一語所包含的意思，

是一個外在、客觀的事情。這兩小段都說到“來到”（三 25a evlqou,shj，四 4a h=lqen）。

三 25a 所沒有發揮的在四 4-6 交代了。

2.1.2.2 段（三 25b）──“因信稱義的救法”來到之後，人就可以“不再”在幼童

監伴人的看管之下，不再像奴僕那樣沒有自主及自由了。

2.2.2.2 段（四 7a）跟上文的 2.1.2.2 段（三 25b）平行──“因信稱義的救法”來

到之後，人就可以“不再”在監護人和管家的看管之下，不再像奴僕那樣沒有自主及

自由了。

2.1.2.3 段（三 26-28）──得以自由，是因為已經成為“兒子”，就是成為“神的

兒子”了！

2.2.2.3 段（四 7b）跟上文的 2.1.2.3 段（三 26-28）平行──四 7b 的代名詞由四 6

的“你們”轉為“你”，可能是要與三 28 裡個別的描寫呼應（“不分……，或……，

或……，成為一”）。

2.1.2.4 段（三 29）──這個小段用“承受產業”來結束。

2.2.2.4 段（四 7c）跟上文的 2.1.2.4 段（三 29）平行──四 7c 同樣用“承受產業”

來結束。四 7c《和合本》譯作“後嗣”的 klhrono,moj，與三 29 的 klhrono,moi 相同，不

過前者為單數，後者為眾數，是“承受產業的人”的意思。與 spe,rma“後裔“不同。

雖然三 15-四 7 一直都沒有交代這個“產業”是甚麼（“產業”一字最先出現在三

18），但它大概就是三 8 所講及的“萬國都要因你得福”的“福”。它既然是“因亞

伯拉罕”（或“在亞伯拉罕裡”，"in you"）傳留下來的，它就成了亞伯拉罕的“遺

產”，是“相信”的人可以承受的。這兩小段用“承受產業”來結束，就是要回應上

文引言（三 1-14）的主題思想。

這樣，三 1-四 7 裡面有幾個用詞其實是指同一件事：

領受聖靈＝亞伯拉罕的福＝應許＝約＝承受產業

這一切都是憑著“相信”、成為“神的兒子”（也就是成為亞伯拉罕的後裔）而

得著的。

三章 1 節至四章 7 節

結構（II）

9

加拉太書三章 1 節至四章 7 節結構（II） 75

經文結構圖（II）

1.

主

題

：

所

應

許

的

信

心

之

法

〔

信

心

與

律

法

的

對

比〕

2.

發揮

2.1

應許與其間的律法

2.2

應許與其後的實現

2.1.1

比喻：人的“遺囑”

2.1.2

對應解釋：

神的“約”

2.2.1

比喻：一般承受產業的

人

2.2.2

對應解釋：

“我們”

2.1.1.1

引言

（我

……

說）

2.1.1.2

人的

“遺

囑”

2.1.1.3

人

不能

增減

遺囑

2.1.1.4

神應

許的

實現

2.1.2.1

’

引

言

（我

…

…

說）

2.1.2.2

’

神的

“約”

2.1.2.3

’

神

的

應

許

不

能

落

空

2.1.2.4

’

神

應

許

的

實

現

2.2.1.1

在

孩

童

時

期

2.2.1.2

在

監

管

之

下

2.2.1.3

直

到

指

定

之

時

2.2.1.4

成

為

“兒

子”

2.2.2.1

’

在

孩

童

時

期

2.2.2.2

’

在

監

管

之

下

2.2.2.3

’

直

到

“階

段

完

結”

之

時

2.2.2.4

’

成

為

“兒

子”

三

1-14

15a 15b 15c 16 17a 17b 17c-24 25-29 四 1a 1b-2a 2b [1b] 3a 3b 4a 4b-7

經文結構大綱（II）

i’. 稱義的方法（三 1-四 7）

1. 主題：所應許的信心之法〔信心與律法的對比〕（三 1-14）：

2. 發揮（三 15-四 7）：

2.1 應許與其間的律法（三 15-29）

2.1.1 比喻：人的“遺囑”（三 15-16）

2.1.1.1 引言（我……說）（三 15a）

2.1.1.2 人的“遺囑”（三 15b）

2.1.1.3 人不能增減遺囑（三 15c）

2.1.1.4 神應許的實現（一個後裔／在基督身上實現）

（三 16）

加拉太書三章 1 節至四章 7 節結構（II） 76

2.1.2 對應解釋：神的“約”（三 17-29）

2.1.2.1’ 引言（我……說）（三 17a）

2.1.2.2’ 神的“約”（三 17b）

2.1.2.3’ 神的應許不能落空（三 17c-24）

2.1.2.3’a 律法不能減掉應許（三 17c-18）

2.1.2.3’b 律法是為增添過犯（消極作用）（三 19-20）

2.1.2.3’c 律法是為規限眾人（積極作用）（三 21-24）

2.1.2.4’ 神應許的實現（成為一體／在基督裡作亞伯

拉罕的後裔）（三 25-29）

2.2 應許與其後的實現（四 1-7）

2.2.1 比喻：一般承受產業的人（四 1-2）

2.2.1.1 在孩童時期（四 1a）

2.2.1.2 在監管之下（四 1b-2a）

2.2.1.3 直到指定之時（四 2b）

2.2.1.4 成為“兒子” （〔四 1b〕）

2.2.2 對應解釋：“我們” （四 3-7）

2.2.2.1’ 在孩童時期（四 3a）

2.2.2.2’ 在監管之下（四 3b）

2.2.2.3’ 直到“階段完結”之時（四 4a）

2.2.2.4’ 成為“兒子” （四 4b-7）

2.2.2.4’a 基督的工作（四 4b-5）

2.2.2.4’b 聖靈的工作（四 6-7）

結構分析（II）

我們在上一章已經分析過加三 1-四 7 的寫作結構。這裡不重複當中的“引言式”

（三 1-14 是三 15-四 7 的引言），但從另一個角度來看三 15-四 7 的“平行式”結構鋪

排。

◎ 平行式

上一章，我們從“基督到來”的角度來看三 15-四 7 的平行鋪排。這一章我們會從

文學的寫作手法，就是比喻的運用和解釋，來看經文前後平行的地方。

三 15-四 7 在發揮三 1-14 的主題的時候，可以分為 2.1 段（應許與其間的律法，三

15-29）和 2.2 段（應許與其後的實現，四 1-7）兩個大段落。這兩個段落又可以分為四

個前後平行對應的段落：

2.1.1 段（三 15-16）用人的“遺囑”作比喻來解明應許與律法的關係。

2.1.2 段（三 17-29）跟著就對應有關的比喻去解釋神的“約”怎樣超越律法地落

實。

2.2.1 段（四 1-2）跟 2.1.1 段（三 15-16）平行，也用比喻，就是一般承受產業的

加拉太書三章 1 節至四章 7 節結構（II） 77

人的情形來說明應許後來是怎樣實現了。

2.2.2 段（四 3-7）跟 2.1.2 段（三 17-29）平行，也對應有關的比喻去解釋“我們”

新約信徒怎樣承受神要給我們的產業。

在 2.1 段（應許與其間的律法，三 15-29）的比喻（三 15-16）和解釋（三 17-29）

兩個段落裡，比喻和解釋各有四個前後平行的小段落。

同樣的，在 2.2 段（應許與其後的實現，四 1-7）的比喻（四 1-2）和解釋（四 3-7）

兩個段落裡，比喻和解釋同樣各有四個前後平行的小段落。

關於這些段落之間怎樣平行，參下文第十一、十二章對有關經文的的結構分析。

三章 1 至 14 節

10

加拉太書三章 1-14 節 79

加三 1-14

1 無知的加拉太人哪，耶穌基督釘十字架，已經活畫在

你們眼前，誰又迷惑了你們呢？2 我只要問你們這一件：你

們受了聖靈，是因行律法呢？是因聽信福音呢？3 你們既靠

聖靈入門，如今還靠肉身成全嗎？你們是這樣的無知嗎？

4 你們受若如此之多，都是徒然的嗎？難道果真是徒然的

嗎？

5 那賜給你們聖靈，又在你們中間行異能的，是因你們

行律法呢？是因你們聽信福音呢？ 6 正如“亞伯拉罕信 神，這就算為他的義”。7 所以，你們要知道：那以信為本

的人，就是亞伯拉罕的子孫。8 並且聖經既然預先看明， 神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說：

“萬國都必因你得福。”9 可見那以信為本的人和有信心的

亞伯拉罕一同得福。 10 凡以行律法為本的，都是被咒詛

的；因為經上說著：“凡不常照律法書上所記一切之事去

行的，就被咒詛。”

11 沒有一個人靠著律法在 神面前稱義，這是明顯

的；因為經上說，“義人必因信得生。”12 律法原不本乎

信，只說：“行這些事的，就必因此活著。”13 基督既為

我們受（原文是成）了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛；

因為經上記著：“凡掛在木頭上都是被咒詛的。”14 這便

叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因

信得著所應許的聖靈。

經文結構大綱 經文新譯

1.1 領 受 聖 靈 的 途 徑 ： 因 信 心

（三 1-5）

1 無知的加拉太人哪！是誰迷惑了你們呢？！耶穌

基督釘十字架的事，不是早已當面向你們講了

嗎？！

2 我只想請教你們一件事：你們是靠行律法還是靠

著因聽信福音而有的信心領受聖靈？

3 你們就是這樣的無知麼？！你們既然已經憑聖靈

開始，現在卻要靠肉體成全麼？

4（你們受了這麼多的苦，都是枉受了─看來真是枉

受了！）

5 這樣，那賜聖靈給你們，在你們心裡行神蹟的，

是因為你們行律法，還是因為你們因聽福音而有

的信心？

加拉太書三章 1-14 節 80

1.2 亞伯拉罕的福：臨到萬國 6 就如“亞伯拉罕信 神，這就算為他的義”，

（三 6-9） 7 所以你們要知道：是有信心的人才是亞伯拉罕的

後裔。

8 聖經早已看見 神要用“信心”的方法稱外邦人

為義，就事先向亞伯拉罕講出“萬國要因你得

福”這個好消息，

9 那就可見是那些有信心的人才與有信心的亞伯拉

罕同樣得福。

1.3 論律法的失敗（三 10-13）

1.3.1 律法的咒詛──我們的

失敗（三 10）

10 事實上，凡是要守律法的，都是在咒詛之下。事

實上，經上已經說過：“凡不是一直守著律法上

所寫一切要人去行的，都要受咒詛”。

1.3.2 律法的無能（三 11） 11 沒有人能靠律法在 神面前稱義，這一點是很明

顯的，因為是“基於信的義人要活”。

1.3.2’ 律法的要求（三 12） 12 律法所講的並不是“基於信……”，而是“行這

些事的人才能靠這些事來活”。

1.3.1’ 律法的咒詛──基督的

代替（三 13）

13 基督替我們受了咒詛（因為經上說過：“凡被掛

在木頭上的，都是受咒詛的”），就救贖我們脫

離了律法的咒詛，

1.2’ 亞 伯 拉罕 的 福： 臨 到外 邦

人（三 14a）

14a 使所應許亞伯拉罕的福，可以在基督耶穌裡臨到

外邦人，

1.1’ 領 受 聖靈 的 途徑 ： 因著 信

（三 14b）

14b使我們可以因著信領受所應許的聖靈。

結構圖

1.1

領受聖靈

的途徑

1.2

亞伯拉罕

的福

1.3

論律法的失敗

1.2’

亞伯拉罕

的福

1.1’

領受聖靈

的途徑

因信心

（臨到萬國）

1.3.1

律法的

咒詛：

我們的失敗

1.3.2

律法的

無能

1.3.2’

律法的

要求

1.3.1’

律法的

咒詛：

基督的代替

（臨到外邦人）

因著信

“因你” （引舊約

經節：

受咒詛）

（引舊約

經節：

受咒詛）

“因耶穌基督”

三 1-5 6-9 10 11 12 13 14a 14b

加拉太書三章 1-14 節 81

結構分析

◎ 對稱式

加三 1-14 可以分為前後呼應對稱的五個段落，而中間的段落（1.3 段）又可以分

為前後對稱的四個小段落（合成前後總共八個對稱的段落）：

1.1 段（三 1-5）保羅向加拉太信徒問了好幾個問題，中心關係到他們接受聖靈是

因行律法還是因信心。但這並不是一個中性的問題。保羅心目中已有一個肯定的答

案，就是加拉太人當初是因信心領受聖靈的。

1.2 段（三 6-9）論亞伯拉罕因信稱義，但重點不在他自己，而在他的子孫。保羅

甚至用“福”來代替“因信稱義”。這個恩及萬國的“福”是“因你（亞伯拉罕，in

you）”而成就的。

1.3 段（三 10-13）加插討論律法的失敗。

1.2’段（三 14a）跟前面的 1.2 段（三 6-9）對稱，也是關係到亞伯拉罕的“福”，

但它是“因耶穌基督（in Jesus Christ）”而成就的。

1.1’段（三 14b）跟前面的 1.1 段（三 1-5）對稱，總結說我們是因信心領受所應

許的聖靈，也就交代了三 1-5 的問題，帶出所設定的答案。

中間加插論律法的 1.3 段（三 10-13）本身也有一個對稱的結構：

1.3.1（三 10）論“律法的咒詛”，指出律法對我們存在著的威脅，導致我們失敗。

當中引用舊約的經文為證。

1.3.2 段（三 11）論律法的功用，指出律法無能的事實，就是它不能使行律法的人

稱義。

1.3.2’段（三 12）跟上文的 1.3.2 段（三 11）對稱，指出律法無能的原因，在於它

要求人全守律法才能活（即稱義）。

1.3.1’段（三 13）跟上文的 1.3.1 段（三 10）對稱，再論“律法的咒詛”，但這裡指出

它已在基督裡被解除了。這裡也引用舊約的經文為證。

� 經文註釋 �

b. 發揮（三 1-六 11）

i. 稱義的方法（三 1-四 7）

1. 主題：所應許的信心之法〔信心與律法的對比〕（三 1-14）：

1.1 領受聖靈的途徑：因信心（三 1-5）

加三 1-5 在加二 15-21 的引言段落後開始了加拉太書另一個大段落的討論。保羅要

開始交代他的福音的內容。他先論“稱義的方法”。

三 1-5 是有一個平行的格式：

1.1.1 指出加拉太人的無知（三 1a）

1.1.2 加拉太人被迷惑的問題（三 1b）

1.1.3 對加拉太人的質問（三 2）

1.1.1’ 指出加拉太人的無知（三 3a）

加拉太書三章 1-14 節 82

1.1.2’ 加拉太人被迷惑的問題（三 3b-4）

1.1.3’ 對加拉太人的質問（三 5）

1.1.1 指出加拉太人的無知（三 1a／三 3a）

保羅責備加拉太人“無知”（avno,htoi，三 1a，3a）。這個字不是指一個人沒有某

方面的知識，而是指他不去思想、推理（路廿四 25“無知”＝“遲鈍”）。加拉太人

已有信主的經歷，卻不會思想其中的真理。跟著的三 1b 及 3b-4 就是他們無知的寫

照。

1.1.2 加拉太人被迷惑的問題（三 1b／三 3b-4）

在這平行的兩小段裡，“憑聖靈開始”（三 3b）相當於接受了“耶穌基督釘十字架”

的救恩（三 1b），而“被迷惑” （三 1b）就相當於“要靠肉體成全”（三 3b；這正是那

些攪擾加拉太信徒的人的主張）。

三 1b 的動詞 proegra,fh 可能是一個象徵性的講法（《和合本》“活畫在……前”；

《新譯本》“活現在……前”）。但相對於“是‘誰’﹝最近﹞又迷惑了你們呢”這

個質問來看，保羅是要暗示他以前在加拉太人當中所做過的事。proegra,fh 中的前置

詞 pro&（"before"）大概不是“在眼前”的“前”（位置上的“前面”；這個“前”極

其量是翻譯 katV ovfqalmou,j的 katV），而是時間上的“以前”（比較一 9 proeirh,kamen）。

katV ovfqalmou,j 大概不只是“當著眼”的意思，而是跟二 2 的 katV ivdi,a 及二 11 的 kata.

pro,swpon（一 22 的 tw/| prosw,pw|，二 14 的 e;mprosqen pa,ntwn）的意思一樣，指“當面、

直接”。當保羅與加拉太人在一起的時候，保羅早已當面把耶穌釘十字架的事情向加

拉太人講明了（gra,fw＝“告訴”，見約壹二 12-14）。當時他們也相信接受了。想不

到事隔不久（一 6），他們又被人攪擾迷惑了。

三 4 暗示加拉太人當初信主時（當初憑聖靈開始時）曾經為信仰受了許多的苦（如

果 evpa,qete 不是指好方面的經歷）。保羅本身在加拉太就有同樣的經歷（徒十四 19；

加六 17）。他們所受的壓力可能也是從當地同一班曾經反對保羅的猶太人而來。如果

加拉太人當初為信仰承受猶太人的壓力，現在卻又回到猶太教的“肉體主義”（“律

法主義”）裡，當初所受的逼迫就是白受的了，當初所表現的堅忍也是多餘的了。

1.1.3 對加拉太人的質問（三 2／三 5）

三 2 說加拉太人“受聖靈”，三 5 說神“賜聖靈”。“領受／賜”，比較一 8-9

“傳／領受”，一 12“領受／教”。三 2 是從人的方面來說，三 5 則是從神的方面來

說。

三 2“我只要問你們”（《和合本》），原文是“我想從你們學……”，正是中文

“請教”的意思。在這裡是帶有諷刺的味道。

三 5“神蹟”（duna,meij；羅一 16“這福音就是神的大能〔du,namij〕”。在此之前，

雖然保羅也曾行過神蹟（如徒十三 11，十四 8-10；似乎路加並不著意去記載神蹟，卻

重視他的講道），但保羅在耶路撒冷大會中為外邦人信主的問題作見證時所述說的神

加拉太書三章 1-14 節 83

所作的“神蹟奇事”（徒十五 12，shmei/a kai. te,rata），大概不是指這些神蹟，而是

外邦人也可以信主而生命得改變的神蹟。加三 5 的“神蹟”與“神賜聖靈”平行，大

概也是指加拉太人的信主改變，而不是指聖靈大能外在的神蹟奇事。保羅在這裡要問

的，就是他們當初所經歷的改變，是因為當時遵行了律法，還是因為當時聽（福音）

而相信了。

1.2 亞伯拉罕的福（三 6-9）（臨到萬國）

加三 6 用“就如”（kaqw,j）來開始，是一個用來作比較的字，所以三 6 不是一個

獨立的句子，而應該與上文或下文有關連。在這裡跟它作比較的經文大概不是上文

（上文是一連串的問句，在語氣上不適合作為比較），而是下文的討論。它一方面與

三 7 相連作比較，其實在意義上也是與三 9 相通，三 8 是中間加插、與三 6 平行來加

以補充及發揮的語句，使三 6-9 本身也造成一個平行的格式（見譯文及下文的討論）。

但我們看見三 6 是記述式的一節，三 7 則是結論式的一節。究竟要比較的要點在那裡

呢？

kaqw,j 一字在這裡要比較的，看來不是兩個完全平等、平行的事物（這種平等的比

較通常用 kaqw.j… ou[twj…﹝就如……照樣……﹞來表示），而是一種有“因─果”或

“原則─應用”意味的比較（kaqw.j…a;ra…〔就如……所以……〕）。kaqw,j 在這裡的

作用就好像是以“亞伯拉罕因信稱義”作為一個標準、準則（三 6）：因為神就是要

用這個標準來待人（三 8），於是人就是憑這個標準來親近神的（三 7，9）。這裡就

讓我們來看看三 6-9 的平行格式中前後經文所要平行補充的意義：

A

B

A’

B’

因信稱義

的先例

所以是

有信心的人為後裔

因信稱義

的方法

所以是

有信心的人得福

三 6 7 8 9

三 7（B 段）與三 9（B’段）平行。這一部份是比較容易明白的。三 9 是要進一步

補充“成為亞伯拉罕的後裔”的另一層意義，就是可以與亞伯拉罕同樣得福；而這兩

樣都是基於“信心”的。

三 6（A 段）又與三 8（A’段）平行。三 8 也是要進一步解釋亞伯拉罕因信稱義的

事例。亞伯拉罕的事例可以算是很特別的一件事。一方面，“因信稱義”這個方法並

不是從亞伯拉罕因信稱義的事件而引伸出來的講法，反而是先有“因信稱義”這個方

法原則，神才按這個方法來對待亞伯拉罕（比較三 8）。但另一方面，雖然神早已有

“因信稱義”的方法，但在以色列人的歷史裡（也是在聖經歷史裡），亞伯拉罕的事

例卻是第一次將“因信稱義”的原則方法清楚標明出來，作為以後的人因信稱義的根

據。這樣，“亞伯拉罕因信稱義”兼有原則與應用的成份：

加拉太書三章 1-14 節 84

神的原意 〔kaqw,j〕

亞伯拉罕

〔a;ra／w[ste〕

應用於我們

先存的原則：

神 要用“ 因信稱 義”的

方法對待人（比較三 8a）

“亞伯拉罕因信稱義”：

1. 一 方 面 是 他 本 人 “ 因 信 稱

義”的經歷

（先存原則的應用）

1.所以我們要知道人是“因信

稱義”

（原則；三 7）

2.另一方面亦表明了神“因信

稱義”的方法

（先存原則的顯明）

2.可見我們是照樣因信稱義

（應用；三 9）

�大概是因為亞伯拉罕的事件這樣兼有“原則”與“應用”兩方面的成份，經文就

用 a;ra（三 7；比較三 9 w[ste）一個推論性的字來與 kaqw,j（三 6）一個比較性的字連

用：

1. 就其“應用”的角度來看：“就如”亞伯拉罕因信稱義，我們也照樣是因信稱

義；

2. 就其“原則”的角度來看：因為“亞伯拉罕因信稱義”，“所以”我們知道人

是因信稱義，並以信心來作他的後裔，以信心來得同樣的福；

3. 就其兼具“原則”與“應用”兩方面的意義來看：保羅就把它說成“就如……

所以……”。這樣，三 6 就有“就如‘亞伯拉罕因信稱義’這事例〔應用〕所顯示於

我們的〔原則〕──所以人是因信稱義的”的意思。

另外，我們看見三 8“萬國要因亞伯拉罕得福”這句說話大概也有兩方面的含

義：

1. 從這段經文（三 6-9）與三 14 的平行點來看（三 8“因你”，in you；三 14“在

耶穌基督裡”，in Jesus Christ），“因亞伯拉罕”的這個應許，至終是“在耶穌基督

裡”來實現。所有要透過亞伯拉罕而臨到“萬國”（ta. e;qnh）的福，現在都透過耶穌

基督臨到“外邦人”（ta. e;qnh）了。

2. 但從三 8b 與三 8a 的相關點來看，萬國“因你”得福，又應該是與上句的“信

心的方法”有關。就是說：亞伯拉罕不但將“因信稱義”的原則個人化和具體化了，

他也將這個原則明朗化了。他不但個人享受了這個原則，他也把這個原則宣告了出

來，以致外邦人也可以用這個完全沒有民族色彩的方法來稱義。神所事先宣告的

“……因你……”這個好消息，就是“因信稱義”這個福音。這樣，三 8 就與三 6 平

行了，而三 8 也就把三 6 的事件所標示的原則再推進一步來應用在外邦人身上。

關於三 8 的翻譯，這裡要再作一點交代。它雖然在意思上是與三 6 平行，但在文

法上卻不一定與上文相連。三 8 說“聖經預先看見……，就預先傳給亞伯拉罕……”

（《新譯本》）。聖經如何看見？聖經又如何傳？大概最簡單的解釋就是說：保羅把

聖經擬人化，以聖經作為神的代表。換句話說，就是神預先看見……神預先傳……。

但三 8 裡除了說“聖經”之外又提到“神”，總有它一些不自然的地方。

一般翻譯將三 8 看成獨立的一節，而裡面包含了兩個平行的語句，又以“聖經”

作為該兩個語句的主詞（subject）：

加拉太書三章 1-14 節 85

聖經預先看見（present participle）神……，

就預先去傳（aorist indicative active）……。

但三 8 可能是附屬（“預先看見”是個 participle）於下面三 9 的一節的。三 8 的

“神”是同一節裡的“稱義”（dikaioi/，present indicative active）和“預先去傳”

（aorist indicative active）的主詞：

三 6 提到經上記載亞伯拉罕是因信稱義；

三 7 說我們也是因信稱義；

三 8-9 就與三 6-7 平行地補充說──其實聖經也早已看見（＝記載？）神要用信心

的方法稱外邦人為義，而且也早已記載了祂已“事先”（相對於我們今日來說）向亞

伯拉罕傳講了“萬國要因你得福”的好消息，可見是有信心的人才得福。

如果是這樣，這裡的“聖經”就不是擬人化的用法，而實在是指“舊約聖經”。

這也是 h` grafh.一語最自然的用法。

雖然亞伯拉罕信神之時，並沒有“領受聖靈”，但他從神得了“稱義”之福（羅

四 7-9）。又，雖然他所相信的（四 17-21）跟我們所相信的（羅四 24）不完全相同，

背後的原則卻是一樣，所領受的也同樣是從神而來的福──只是我們站在啟示的下

游，我們所信的和所領受的就更豐富了：

亞伯拉罕 信神及對他的應許

→得著神稱他為義之“福”

我們 信神及在基督裡所給我們的應許

→得著神在基督裡給我們的“福”＝稱義＋聖靈

��由於“福”是其中共通的要點，保羅在三 6-9 論因信稱義時就把重點往後轉移在

“福”字上（三 6-7 沒有用“福”字，三 8-9 兩節則都有“福”字），以致三 14a（1.2'

段）要對稱回應三 6-9（1.2 段）講論我們領受聖靈時，這個“福”字就成為一個橋樑，

輕易的從亞伯拉罕的福轉論到我們的福了（14a i[na... =14b i[na...）。

1.3 論律法的失敗（三 10-13）

1.3.1 律法的咒詛──我們的失敗（三 10）

在上文討論過“信心”之後，三 10-13 接續討論“律法”。

三 10 提到“律法上的咒詛”，就是人達不到律法全面的要求時（不只是遵守某部

份，雅二 10），就要接受律法所講的因沒有守律法而帶來的咒詛刑罰。律法所著重的

不是一個人做了多少，而是一個人沒有做了多少。只要是有所不能做的，律法的咒詛

就臨到這個人。這是律法早已講清楚了的（申廿七 26）。

1.3.2 律法的無能（三 11）

連接人的絕望和神的希望的，須有一條可行之路。這是信心之路還是律法之路？

保羅說：“這是很明顯的！”（三 11）因為聖經早已說過：“基於信的義人要活”。

律法是無能幫助人去稱義的。跟著的三 12 就對應三 11 提出解釋。

加拉太書三章 1-14 節 86

1.3.2’ 律法的要求（三 12）

三 12 經文的排列應該是這樣：

o` de. no,moj ouvk e;stin “evk pi,stewj……”

avllV “~O poih,saj auvta. zh,setai evn auvtoi/j）”

� �譯文作：

律法所講的並不是“基於信……”，

而是“行這些事的人才能靠這些事來活”。

ouvk e;stin 和 avllV 所開始的兩句都是跟在 o` de. no,moj 之後的。〔o` de. no,moj〕avllV

之後的一句”~O poih,saj auvta. zh,setai evn auvtoi/j ”如果是一個引句，o` de. no,moj ouvk e;stin

之後的”evk pi,stewj”也應該是一個引句。（見譯文）。

三 12a 的“基於信……”（evk pi,stewj））））其實是三 11b“基於信的義人要活”

（o` di,kaioj evk pi,stewj zh,setai）整句說話的簡寫。由於三 12b 是與三 12a 對比，所以

我們也可以說三 12b“行這些事的人才能靠這些事來活”，其實也是與三 11b“基於信

的義人要活”作對比；而這個對比也幫助我們明白三 11b 的意思：

三 11b 三 12b

o` di,kaioj “evk pi,stewj”

zh,setai

[?]

o` poih,saj “auvta. ”

zh,setai

evn auvtoi/j

三 12b “行這些事的人”（o` poih,saj auvta.）是描寫一個有某些行動的人，他的行

動就是行律法。在三 11b 相對的不應該只是“義人”（o` di,kaioj）。“義”（di,kaioj）

是一種狀況或地位。這種人所“做”的是他的信。所以“基於信”（evk pi,stewj）應該

與“義人”組成一句來與“行這些事的人”成對照。三 12b“這些事”（auvtoi/j，眾數）

不是指“行”律法，而是指“律法”本身（眾數指律法裡的個別誡命）。與“律法”

相對的也是信心。這樣，如果三 11b 有任何字眼可以和“靠這些事”（evn auvtoi/j）相

對照的，就只有又是“基於信”（evk pi,stewj）這個字句。這樣，從加三 10-13 的上下

文來看，三 11b 的 evk pi,stewj 其實有雙重的作用：

1. o` di,kaioj evk pi,stewj，形容“義人”（基於信的人＝義人）；

2. evk pi,stewj zh,setai，形容“活／生活”。

大概就是因為 evk pi,stewj 在三 11b 中的這個重要作用，三 12a 就用它來代表三 11b

所講及“基於信的義人要活”整句說話（關於這種濃縮說法，比較二 8-9）。

從三 12b“行這些事的人才能靠這些事來活”來看，我們就明白為甚麼三 11a 說

“沒有人能靠律法在神面前稱義”。因為律法要求人完全遵守律法才可以靠律法來得

救（比較三 10）。這樣，三 12b 的“行”用了 aorist tense （poih,saj，aorist participle）

而不用 present tense（poiw/n），可能也是要強調所守的“律法”的整體性而不是“守”

律法的繼續性。

說到這裡，或者我們會問，神在舊約裡真的給了以色列人一個有別於新約的“信

心救法”的“行為救法”嗎？神真的期望舊約的以色列人守足祂所賜的律法來得救

加拉太書三章 1-14 節 87

嗎？其實並不是這樣。“信心之法”是給普世的人的。所以也是給舊約的以色列人

的。舊約以色列人（例如摩西、大衛）蒙神喜悅並不因他們守足律法，而在於他們願

意盡力遵行神的律法的同時，所表現出來的對神順服的心。縱然他們還有軟弱，神仍

然願意接納他們。（新約豈不也是同一道理嗎？信徒雖有軟弱，神仍然願意接納對祂

有信心的人。）但如果有人不強調這份信心，反而強調遵守律法，神就要求他守足律

法才可以得神的接納，這也是一個很合理的要求。所以，同一句說話“行律法的人要

靠律法來活”，對不同的人有不同的意義：

1. 對強調守律法的人來說（比較三 10a“凡是要守律法的”；其實那是出於他們

的誤解），神的意思是“你們要靠守律法來得救嗎？你們就要遵守所有律法才可以說

靠律法來活（得救）”（比較三 10b“凡不是一直守著律法上所寫一切要人去行的，都

要受咒詛”）；

2. 對明白信心的人來說，神的意思是：“你們既有信心，你們在遵守律法時所表

現或活出來的那份信心，就可以使你們在守律法上活（得救）了。”（其實這也是舊

約律法的本意，比較羅十 4-8 註釋。）

1.3.1’ 律法的咒詛──基督的代替（三 13）

三 13 對應三 10 再提到“律法上的咒詛”。從人方面來看，靠全守律法來得救，

有的只是絕望。但從神方面來看，基督已為我們帶來希望。因“律法的咒詛”已被基

督釘十字架（“掛在木頭上”）所成就的救贖解除了。一切因律法而來的咒詛都由基

督承擔了（三 13；申廿一 23）。

1.2’ 亞伯拉罕的福（三 14a）（臨到外邦人）

三 14ab 倒序的回應了上文三 1-5 及 6-9 的思想。其實這兩方面是相關的，所以三

14ab 用了兩個 i[na...（“使……”），第二個 i[na...（三 14b）是進一步解釋第一個 i[na...。

（三 14a）

三 8 說“萬國都必因你（in you）得福”。神所預先傳的福，是“在亞伯拉罕裡”

的。亞伯拉罕成為這個“因信稱義之福”的新起點。因著他，萬國也要像他那樣蒙受

同樣的福。當這個“在亞伯拉罕裡”的福完全實現時，就成了“在耶穌基督裡”的福

（三 14a）。

1.1’ 領受聖靈的途徑：因著信（三 14b）

這個完全實現了的“福”讓我們看見，原來在它裡面不但

包括“稱義”，也包括了“領受聖靈”（三 14b）。

三章 15 至 29 節

11

加拉太書三章 15-29 節 89

加三 15-29

15 弟兄們，我且照著人的常話說：雖然是人的文約，

若已經立定了，就沒有能廢棄或加增的。16 所應許的原是

向亞伯拉罕和他子孫說的。 神並不是說“眾子孫”，指

著許多人，乃是說“你那一個子孫”，指著一個人，就是

基督。17 我是這麼說， 神預先所立的約，不能被那四百

三十年以後的律法廢掉，叫應許歸於虛空。18 因為承受產

業，若本乎律法，就不本乎應許；但 神是憑著應許把產

業賜給亞伯拉罕。19 這樣說來，律法是為甚麼有的呢？原

是為過犯添上的，等候那蒙應許的子孫來到，並且是藉天

使經中保之手設立的。20 但中保本不是為一面作的； 神

卻是一位。21 這樣，律法是與 神的應許反對嗎？斷乎不

是！若曾傳一個能叫人得生的律法，義就誠然本乎律法

了。22 但聖經把眾人都圈在罪裡，使所應許的福因信耶穌

基督，歸給那信的人。

23 但這因信得救的理還未來以先，我們被看守在律法

之下，直圈到那將來的真道顯明出來。24 這樣，律法是我

們訓蒙的師傅，引我們到基督那裡，使我們因信稱義。

25 但這因信得救的理既然來到，我們從此就不在師傅的手

下了。26所以，你們因信基督耶穌都是 神的兒子。27你們

受洗歸入基督的都是披戴基督了。28 並不分猶太人、希臘

人，自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌裡

都成為一了。29 你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔，

是照著應許承受產業的了。

經文結構大綱 經文新譯

2. 發揮：（三 15-四 7）

2.1 應許與其間的律法（三 15-29）

2.1.1 比喻：人的“遺囑”

（三 15-16）

2.1.1.1 引言（我……說）

（三 15a）

15a弟兄們，讓我用人的講法來說：

2.1.1.2 人的“遺囑”

（三 15b）

15b就算是人所立好了的遺囑，

2.1.1.3 人不能增減遺囑

（三 15c）

15c也沒有人可以把它增減。

2.1.1.4 神應許的實現

（三 16）

16 那些應許是給亞伯拉罕的，也是給他的“後

裔”的─經上不是說“給眾後裔”，好像是指

加拉太書三章 15-29 節 90

著多個而說，它乃是指著一個後裔：“你的後

裔”，就是基督。

2.1.2 對應解釋：神的“約”

（三 17-29）

2.1.2.1’ 引言（我……說）

（三 17a）

17a我的意思是說：

2.1.2.2’ 神的“約”

（三 17b）

17b由 神事前立好了的約，

2.1.2.3’ 神 的應 許 不能 落

空（三 17c-24）

2.1.2.3’a 律法不能減掉

應許（三 17c-18）

17c 那在四百三十年之後才有的律法，並不能把它

廢除，以致使應許落了空。

18 事實上，如果所要承受的產業是屬律法的，它

就不是屬應許的了，但 神是藉著應許將產業

賜給亞伯拉罕的。

2.1.2.3’b 律法是為增添

過犯（消極作用，

三 19-20）

19 這樣，律法有甚麼作用呢？它是為過犯的緣故

才加上去的，直到那應許給亞伯拉罕的後裔來

到。律法雖然是藉著天使、經中保的手設立，

20 但那位中保並不是代表著那“一方”─ 神才

是他所代表的一方。

2.1.2.3’c 律法是為規限

眾人（積極作用，

三 21-24）

21 這樣，律法是反對 神的應許的麼？絕對不

是！事實上，如果所賜下的律法是個使人得生

的律法，義就真是要靠律法而得了！

22 但聖經將所有的人都同樣的囚困在罪之下，使

那因信耶穌基督而成就的應許，可以臨到相信

的人。

23 但在這信心之法未來到以先，我們都被囚禁在

律法之下，一直被囚困到那要來的信心之法顯

明出來。

24 於是，律法就成了我們的“幼童監伴人”，直

到基督來到，使我們可以因信稱義。

2.1.2.4’ 神應許的實

現（三 25-29）

25 但當信心之法已經來到，我們就不再在“幼童

監伴人”之下了。

26 事實上，你們藉著對基督耶穌的信心，都成了 神的兒子；

27 事實上，你們所有受洗歸入基督的，都披戴基

督了─

28 並不分猶太人或希臘人，作奴僕的或自由的，

加拉太書三章 15-29 節 91

男人或女人；事實上，你們在基督耶穌裡都成

為一體了。

29 如果你們是屬基督的，你們就是亞伯拉罕的後

裔，是按著應許承受產業的人了。

經文結構圖

2.1.1 比喻：人的“遺囑” 2.1.2 對應解釋：神的“約”

2.1.1.1

引言

（我……說）

2.1.1.2

人的

“遺囑”

2.1.1.3

人不能

增減遺囑

2.1.1.4

神應許

2.1.2.1’

引言

（我……說）

2.1.2.2’

神的

“約”

2.1.2.3’

神的應許

不能落空

2.1.2.4’

神應許

的實現：

～一個

後裔

～在基督

身上

實現

2.1.2.3’a

律法不

能減掉

應許

2.1.2.3’b

律法是為

增添過犯

（消極

作用）

2.1.2.3’c

律法是為

規限眾人

（積極

作用）

的實

現：～

成為

一體

～在基

督裡作

亞伯拉

罕的

後裔

三 15a 15b 15c 16 17a 17b 17c-18 19-20 21-24 25-29

結構分析

◎ 平行（例證）式

如果從“基督到來”的角度來看加三 15-29 的寫作結構，我們可以將它分為三

15-24（基督來到之前）和三 25-29（基督來到之後）兩個段落（參前文第十章“加三

1-四 7 結構分析〔I〕）。這裡我們從經文運用比喻的情形來分析和註解這段經文（參

前文第十一章“加三 1-四 7 結構分析〔II〕）。

這段經文可以分為兩個段落：例子／解釋：

2.1.1 段（三 15-16）為例子，用人的“遺囑”作比喻來解明應許與律法的關係。

2.1.2 段（三 17-29）跟著就對應有關的比喻去解釋神的“約”怎樣超越律法地落

實。

這兩個段落又可以各別分為前後平行對應的四個段落。既然是用例子來作解說，

例子的篇幅自然不及所要解釋的中心事情那麼長了（例子 2 節→中心事情 13 節），但

例子中的要項卻可以幫助我們明白中心事情的某些細節：

2.1.1.1 段（三 15a）保羅用“我說”來開始他的比喻（我〔用人的講法〕來說……）；

加拉太書三章 15-29 節 92

2.1.2.1’段（三 17a）跟 2.1.1.1 段（三 15a）平行，保羅在為他的比喻作解釋的時候，

再用“我說”來開始（“我的意思是說……”）。

2.1.1.2 段（三 15b）保羅說明他所用的比喻，就是人的“遺囑”（diaqh,kh）的比

喻。

2.1.2.2’（三 17b）跟 2.1.1.2 段（三 15b）平行，對應比喻裡的人的“遺囑”

（diaqh,kh），解釋神的“約”（diaqh,kh）的事情。

2.1.1.3 段（三 15c）說明人是不能將人的“遺囑”增減的。

2.1.2.3’段（三 17c-24）跟 2.1.1.3 段（三 15c）平行，也說明神的應許不能加上律

法，否則就會使應許落空了。

2.1.1.4 段（三 16）說神的“約”──按內容其實是神對人的一個應許──在“基

督”這“一個”“後裔”裡實現了。

2.1.2.4'段（三 25-29）跟 2.1.1.4 段（三 16）平行，也說到神的應許的實現，就是

人在基督裡成為一體，在基督裡作亞伯拉罕的後裔。

論到結構，在平行的“格式”來說是工整的，前後各別的四個段落是彼此平行對

應的。但在平行的“內容”來說，卻有點不自然。論到內容，三 15 是個例子是明顯

的，三 16 卻不是例子的部份，而應該是下文的話題，但“我的意思是說”這個解釋

例子的說話卻是放在三 16 之後。這樣，三 16 大概是一句故意加插的說話，為要造成

本段的平行結構。

〔留意本段的 2.1.1.4 段（三 16）是特別的一段；在與這裡三 15-29 平行的下文四

1-7 裡，跟這裡的 2.1.1.4 段（三 16）平行對應的 2.2.1.4 段（〔四 1b〕）也是特別的一

段，要由四 1b 推論出來（見該段的分析）。前後這兩個特別的段落落在對應的位置，

也是保羅故意那樣做的嗎？〕

� 經文註釋 �

2. 發揮（三 15-四 7）：

2.1 應許與其間的律法（三 15-29）

2.1.1 比喻：人的“遺囑”（三 15-16）

2.1.1.1 引言（我……說）（三 15a）

在進一步探討“因信稱義”的問題之前，保羅用一個例子來解釋神的作為。這裡

說的“用人的講法來講”（kata. a;nqrwpon）似乎有“用例子來講明”的含意。這裡所

講的始終是一個例子，保所要講的道理（三 17a）是在下文三 17b-29 裡面。（其實三

16 也算是所要講的內容的部份。）

2.1.1.2 人的“遺囑”（三 15b）

上文已經交代過，從本段經文與下文四 1-2（論父親分配遺產的遺囑）的平行點，

以及它在本節經文中的重點（不可改變的契約）來看，這裡三 15b 的 diaqh,kh 是指人的

“遺囑”而不是一般法律上的“契約”。

加拉太書三章 15-29 節 93

2.1.1.3 人不能增減遺囑（三 15c）

“人所立好了的遺囑”，不是說人在生之時立下了遺囑。人立下的遺囑，只要他

仍然在生，他隨時可以修改它的內容。但如果立遺囑的人死了，那就“沒有人可以增

減它”了。可見這裡說的“人所立好了的遺囑”，是指人死後，他所留下立好了的遺

囑。

2.1.1.4 神應許的實現（一個後裔／在基督身上實現）（三 16）

保羅在三 16 這裡其實已經開始講跟“遺囑”的例子對應的屬靈意義（參上文有關

的討論）。

保羅在加三 16 針對神在舊約中給亞伯拉罕的應許（例如創十三 15，十七 8）其中

提到的亞伯拉罕的“後裔”。“後裔”這個字在所出現的有關經文中都是用單數字。

但我們知道（保羅也必定知道；比較羅四 13，18），這個單數字是作“集體性”

（collective）使用。保羅執著這個字的單數而說這個應許不是“給眾後裔”，而是

“給你的一個後裔”，不是指著“多數”，而是指“一個”。這是中文翻譯的困難。

希臘文並沒有很多“單位字”（如中文的“個”、“條”、“粒”）。“一”可以是

“一個”，但如果是“集體性”的用法，“一”也可以是指“一批”、“一類”。保

羅從“後裔”（單數字）的集體性用法而引伸出個“一”來，這個“一”也應該是個

集體性的用法。這個集體性的“一”是指向“基督”。如果這個“一”是集體性的，

“基督”也就是集體性的，就是以基督為代表（或包括在基督裡）的那一類人。

保羅說不是多數（即“多類”）。“後裔”（單數字）暗示（按保羅的意思）只

有“因信成為後裔”這一類人承受應許，實際上並沒有“因律法成為後裔”這另一類

的人。所以，律法並不能使人承受產業。

雖然三 16 這裡已經開始講跟“遺囑”的例子對應的屬靈意義，但並沒有將它發揮

得完全。這留待下文跟這裡對應的三 25-29 再來對應地補充──這又見保羅在這裡的

寫作結構結的深思。

2.1.2 對應解釋：神的“約”（三 17-29）

2.1.2.1’ 引言（我……說）（三 17a）

這裡是跟上文 2.1.1.1 段（三 15a）對應。嚴格來說，對上文的“遺囑”的例子的

解釋是要到這裡才開始。這裡的“我的意思是說”一語，正說明這個。但我們在上文

已說過，對“遺囑”的例子的解釋其實在三 16 已開始了。

2.1.2.2’ 神的“約”（三 17b）

本段跟上文 2.1.1.2 段（三 15b）對應，回應那裡所說的“遺囑”，從而講論神的

“約”。兩個字在原文都是 diaqh,kh。

人的遺囑是在生前立好的，到立遺囑的人死了，那遺囑才生效。在神的約來說，

神 不 會 死 。 為 讓 前 後 的 平 行 點 更 清 楚 ， 三 17b 就 說 神 “ 事 前 立 好 了 的 ” 約

（prokekurwme,nhn）。雖然這裡的“事前”（賜律法之前）與三 15b 遺囑的“生前”不

加拉太書三章 15-29 節 94

同，但多少是在“……之前”這方面相似了。

2.1.2.3’ 神的應許不能落空（三 17c-24）

對應上文三 15c，這裡說明神的應許不會因律法落空。

三 15c 說人的遺囑，沒有人可以“刪減”或“增加”（按原文的用字）──這樣：

1. 三 17c-18 就是要討論“刪減”方面，

2. 三 19-20 則討論“增加”方面。

3. 既然律法不能“增”、“減”應許，律法是（在應許對面）與應許長期對立

（kata,）的嗎？三 21-24 就交代律法不是在應許對面與應許對立，而是在應許旁邊暫時

輔助應許的。

保羅就是從這樣的三個角度去看律法怎樣不能使應許落空：

2.1.2.3’a 律法不能減掉應許（三 17c-18）

律法不能“刪減”（三 15，avqetei/；三 17，avkuroi/）應許，使應許落空，理由很

簡單：

1. 神的約在先，律法在後（三 17c）；

2. 而這個在先的“約”是一個“應許的約”，不是一個“律法的約”（三 18）。

神與亞伯拉罕（以及他的後裔）所立的約既是憑應許而立的，就不會被後來的律法所

取代。“事前立好”（prokekurwme,nhn，perfect participle）暗示這個約是已經立好了，

不必後來再作任何修訂，而它的果效、作用也一直延續至今。

經文所說的“四百三十年”並不是從亞伯拉罕因信稱義（例如創十五 6）到摩西在

西乃山立約（出十九）前後相距的時間（其間約為 645 年），而是指出十二 40-41 說

的以色列人在埃及為奴的年日，而“四百三十年”這個數字大概是這樣計算出來的：

創十五 13 說的“四百年”則大概是由雅各帶領全家下埃及之時開始計算；

出十二 40-41 說以色列人在埃及“四百三十年”，大概是由約瑟下埃及之時開始

計算：

約瑟被賣下埃及時 17 歲（創卅七 1）-------------------------------------- 0 年

約瑟見法老時 30 歲（創四十一 46）--------------------------------------- 13 年

埃及 7 年豐收、7 年饑荒（創四十一 53-54）----------------------------- 27 年

約瑟哥哥們兩次下埃及；

後來雅各帶領全家下埃及（前後大概 3 年時間）--------------------- 30 年

以色列人在埃及 400 年--------------------------------------------------------- 430 年

保羅以這個年日作為應許與律法相距的年日，一方面可能是以以色列人的列祖仍

在應許地迦南為一個日子，又以以色列人離開埃及在西乃山立約為另外一個日子。這

段期間就正是以色列人下埃及後留在埃及的那一段 430 年的日子。這是一個方便計算

又有舊約明文記載的數字。另一方面，“430 年”又是一個為奴的年日。提起這個數

字很容易就挑起“為奴”的一番愁思。保羅可能就是要用這一番鉤起的感受去針對和

加拉太書三章 15-29 節 95

諷刺律法主義基督徒那種甘願“為奴”的心態。

2.1.2.3’b 律法是為增添過犯（消極作用）（三 19-20）

這一段經文主要是要指出律法的消極作用：它是為增添過犯而有的。但這段經文

似乎也要在另一方面補充上文三 17b-18 跟三 15c 所互相對應的地方。三 15c 說人不能

“刪減”和“增加”人的遺囑；三 17c-18 交待過律法不能“廢掉／減掉”應許之後，

這律法之所以不能“增加”（三 15，evpidiata,ssetai）應許之約的內容（它本身已經是

完全的），理由也很簡單：

1. 經文已說過沒有人可以增加 diaqh,kh的內容，律法也自然不能增加 diaqh,kh的內

容了。

2. 律 法 不 是 為 “ 應 許 ” 而 加 的 ， 而 是 為 “ 過 犯 ” 而 “ 加 上 ” 的 （ 三 19a，

prosete,qh）。這就是說，律法的“出現”（羅五 20，pareish/lqen）並沒有增加應許甚

麼。律法的作用乃是要（ca,rin=目的）使人的罪性具體的成為罪行（“過犯”）而顯

露出來（羅五 20 更進一步說律法是“讓過犯顯多”），直到那得應許的後裔（即“基

督”）來到（三 19 w|- evph,ggeltai 的 w|- 是指亞伯拉罕，to. spe,rma 才是基督。這一段的

重點不在基督得著應許，而在祂是所應許的後裔。

3. 設立（即加上）律法的過程，表明律法不是代表著所應許的後裔來設立的（三

19b-20 ） 。 加 三 19b "diatagei.j..." 並 不 是 一 個 獨 立 的 句 子 。 diatagei,j 是 個 aorist

participle，它要跟著一個主要動詞來用。三 19b 的"diatagei.j..."全句是描寫三 19a“加

上”（prosete,qh）的過程，但在語氣上卻是與三 20 連用（mesi,tou→o` mesi,thj）。意思

是說：雖然（concessive participle）律法是藉著天使並且經中保（mesi,tou，即中間人，

指摩西）的手設立的，但當時那位中保（o` mesi,thj）並不是代表著那個“一”的（e`no,j，

這也是 relational genitive 的一種用法）；事實上（emphatic de,），“神”才是那位中保

所代表著的那個“一”。換句話：摩西並不是代表著承應許的人來接受律法（好像律

法成為承受應許的方法）；他當時只是代表著神來頒賜律法。

這正是神在西乃山頒賜律法的情形（參看出十九 3-9）。

“一”在這段經文裡（加三 15-29）出現了四次：第 16，20a，20b，28 節：

第 16 節的“一”與第 28 節的“一”是相呼應的，指在基督裡所代表的合而為

“一體”蒙應許的後裔。

20a 的“一”（中保不代表的那個“一”）大概也是指這個“一”。第 20b 節的

“一”雖然與第 20a 節的“一”的內容不同，但用法則相同（指所代表的一方）。

我們要注意：整段經文（三 15-29）並不是要去貶低律法（不是說因為律法是間接

的〔藉天使經中保的手而設立〕，所以它的地位不及直接賜下的應許。保羅在別的地

方都沒有這樣比較〔間接的〕律法和〔直接的〕應許）；而且三 19-20 這小段經文也

不是將律法與應許作比較，而是交代律法本身的目的或作用（三 19 ti,）。這樣，三 19b

反而是尊重猶太人的傳統說法，說律法是“藉天使經中保的手設立的”，它有高尚的

地位，只是猶太人誤解了律法這個高超的地位，以為它既然是高超的，就是稱義的途

徑。其實它的高超處只在於它的來源（從神而來），而不在它的目的（作用）。論到

加拉太書三章 15-29 節 96

律法的作用（消極方面），三 19a 從一方面（律法本身）來講明，三 19b 則從另一方

面（猶太人傳統）來補充（積極的作用，見下文）。律法高超因為有作為中保的摩西

把它頒賜下來，但保羅指出，摩西不是代表著承受應許的人來領受律法，他只是代表

著神來頒賜律法。

2.1.2.3’c 律法是為規限眾人（積極作用）（三 21-24）

律法既不“刪減”，也不“增加”神的應許。就是說，律法並不是應許的一部

份，它是在應許以外的。既然是在應許之外的，它就是與應許對立的嗎？其實律法從

來不是用來使人得生命（稱義）的途徑，它就談不上是與應許對立。三 19-20 指出律

法的消極作用，這裡三 21-24 指出它在消極作用中的積極作用──它將人規限起來，

直到“信心”的方法來到。

保羅用 paidagwgo,j來比喻律法。雖然在三 15-四 7 的平行結構裡它是與“監護人和

管家”平行，但卻是不同的職份，相同的就只在他們都是受託（在不同的情形下）去

監管孩童。paidagwgo,j 並不是個教師，他不是負責教育孩童的。他是個要伴著孩童安

全的由家中去到學校的奴僕。一到學校就由學校的教師負責看顧孩童，paidagwgo,j 的

責任就完了。譯文中的“幼童監伴人”是對這個字一個嘗試的翻譯。

律法就像一個“幼童監伴人”，將人看守在它的監管之下，直到它把人送到信心

方法來到之時，也就是把人送到基督那裡。當基督來了，人就不再用“幼童監伴人”

來看管和陪伴了。但是，律法把人看管的作用或果效是甚麼？從三 22-23 所用“囚

困、囚禁”（好像在監獄裡）的用字來看，律法的目的顯然不是導人向善。律法像個

“幼童監伴人”，乃是要將人（人類）“安安全全的”看管直到基督來到，就是使用

律法的約束力使人的罪惡在一個指定的時間內（比較四 4“階段完結的時候”）不致

發展到不可收拾的地步（比較創六 6 沒有律法的時期）。這正是律法本身矛盾的作用：

一方面使過犯顯出來（三 19），另一方面使過犯受限制（三 23）。雖然是矛盾，但在

使人認識自己的犯罪本性及尋求身外的解決辦法上，律法確實有它的作用，使人仍有

一個可以生存的世界，直到基督的來到。

“直到基督來到”：eivj Cristo,n 一語應該是指“直到基督來到”（“until Christ”，

時間方面的意思），而不是說律法將人“帶到”基督那裡（“unto Christ”，地域方面的

意思）。

2.1.2.4’ 神應許的實現（成為一體／在基督裡作亞伯拉罕的後裔）（三 25-29）

三 25-29 跟上文的三 16 對應，要解釋三 16 的集體性的“一”和集體性的“基

督”。總括來說，就是：

1. 凡信基督耶穌的，都成為“神的兒子”（回應“後裔”的意思，三 26）；

2. 凡〔受洗而成為〕在基督耶穌裡的，都成為“一”（回應“一”的意思，三

27-28）。

將 1 和 2 合起來，就是三 16 的“一個後裔”的意思了（三 29）。

從 1 與 2 的平行點來看，“信基督耶穌”（三 26）與“受洗歸入基督”（三 27）

加拉太書三章 15-29 節 97

是平行的。“信”是內心的態度，“受洗”是外面的表示。這一方面暗示了“受洗”

是有信心在其背後，另一方面，“兒子”是內在與神的關係的事，於是就用內心的

“信心”來講，而“成為一體”多少是一個外在與其他信徒的關係，於是就用外在的

洗禮來講。

從三 27-28 來看，這裡的“披戴基督”與羅十三 14 的“披戴基督”的意思不同。

羅十三 14 的是說每一個信徒各別活出基督的樣式，是信徒“生活”方面的事情；加

三 27 是受洗披戴基督、歸入基督，是信徒與基督的“關係”方面的事情。這個所披

戴的“基督”，就是三 16 的“基督”。凡信基督的，都披戴起“基督”，都藏在

“基督”這件大外衣的裡面，也就在這件大外衣“基督”的裡面成為“一”了（《新

譯本》作“一體”。如果從“大外衣蓋著身體”這個景象來聯想，“一體”這個翻譯

就更生動了）。在基督裡的這個“一體”，不在彼此的相同，而在彼此的認同（都是

因信蒙恩作後裔）。由於這個認同，雖然不是沒有了彼此的差異，但這已經變得不重

要了。彼此的不同也不足以將人彼此分割了。

四章 1 至 7 節

12

加拉太書四章 1-7 節 99

加四 1-7

1 我說那承受產業的，雖然是全業的主人，但為孩童的

時候卻與奴僕毫無分別，2 乃在師傅和管家的手下，直等他

父親預定的時候來到。3 我們為孩童的時候，受管於世俗小

學之下，也是如此。4 及至時候滿足， 神就差遣他的兒

子，為女子所生，且生在律法以下，5 要把律法以下的人贖

出來，叫我們得著兒子的名分。6 你們既為兒子， 神就差

他兒子的靈進入你們（原文是“我們”）的心，呼叫：“阿爸！

父！”7 可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是

兒子，就靠著 神為後嗣。

經文結構大綱 經文新譯

2.2 應許與其後的實現（四 1-7）

2.2.1 比喻：一般承受產業的人

（四 1-2）

2.2.1.1 在孩童時期（四 1a）

1a 但讓我說：只要那個承受產業的仍然在孩童階

段，

2.2.1.2 在監管之下

（四 1b-2a）

1b 他就仍然與奴僕沒有分別：他雖然是全部產業的

主人，

2a他還是在監護人和管家之下，

2.2.1.3 直到指定之時（四 2b） 2b直到他父親預先指定的時間。

2.2.1.4 成為“兒子” （〔四 1b〕）

2.2.2’ 對應解釋：“我們”

（四 3-7）

2.2.2.1’ 在孩童時期（四 3a）

3a我們也是這樣：當我們作孩童的時候，

2.2.2.2’ 在監管之下（四 3b） 3b我們正是在世上的言論之下被奴役。

2.2.2.3’ 直到“階段完結”

之時（四 4a）

4a但當那階段完結的時候來到，

2.2.2.4’ 成為“兒子”

（四 4b-7）

2.2.2.4’.1 基督的工作

（四 4b-5）

4b 神就差遣他的兒子（他是從女人而出來實現所應

許了的，又是在律法之下來實現所應許了的），

5 把在律法之下的人救贖出來，使我們得回兒子的

名份。

2.2.2.4’2 聖靈的工作

（四 6-7）

6 你們既為兒子， 神就差遣使人成為他兒子的

靈，進入我們的心裡呼叫“阿爸！”“父啊！”

7 於是，你們不再是奴僕，而是兒子了。既是兒

子，就是 神所認可的產業承受人了。

加拉太書四章 1-7 節 100

結構圖

2.2.1 比喻：一般承受產業的人 2.2.2 對應解釋：“我們”

2.2.1.1

在孩童時

期

2.2.1.2

在監管

之下

2.2.1.3

直到

指定

之時

2.2.1.4

成為

“兒子”

2.2.2.1’

在孩童時期

2.2.2.2’

在監管

之下

2.2.2.3’

直到

“階段完結”

之時

2.2.2.4’

成為

“兒子”

2.2.2.4.1

基督的工作

2.2.2.4.2

聖靈的工作

四 1a 1b-2a 2b [1b] 3a 3b 4a 4b-5 6-7

結構分析

◎ 平行式

這一段經文是保羅的“未全寫的對句∕平行”（broken parallelism）的一個例子。

四 3a（“我們也是這樣”）顯示四 1-2 與四 3-7 是平行的兩段。但在前段 2.2.1（四 1-2）

裡有一個平行點 2.2.1.4 是沒有直接提到的，我們要在經文裡把它推論出來：

四 1-2（一般承受產業的人） 四 3-7（我們）

2.2.1.1 在孩童的階段（1a） 2.2.2.1’ 在孩童的時候（3a）

2.2.1.2 在監護人和管家之下（1b-2a） 2.2.2.2’ 在世上言論之下（3b）

2.2.1.3 直到父親預先指定的時間（2b） 2.2.2.3’ 到“階段完結”之時（4a）

2.2.1.4 成為兒子

→實在承受產業

（從 1b 得出這個意思）

2.2.2.4’ 成為神的兒子

→承受產業（4b-7）：

1.基督的工作（4b-5）

2.聖靈的工作（6-7）

◎ 對��

在這個平行式裡，2.2.1.4 段是沒有直接的寫出來〔我們藉以把第四點（2.2.1.4 段）

推論出來的四 1b，也是一句從消極方面來講的說話：“雖然……”〕，似乎是有用意

的。因為在前段裡沒有第四點（2.2.1.4 段），按經文的語句來看，四 1-4a 就都是消極

的說話，講論（不管是一般承受產業的人，或是“我們”）人在孩童的階段所受到的

約束。這樣，所有積極的說話都留到四 4b-7，講論在指定的時候來到之時，“我們”

怎樣成為神的兒女。如果按上文平行式的分點式來看，前三節半（1-4a）交代了六個

（或七個）分點，後三節半集中發揮一點（2.2.2.4’）。這也可以看見 2.2.2.4’段在

本段裡的重要。（這樣，如果把平行式及對比式合併來看，就多少有點漸進高潮式的

味道了。）

� 經文註釋 �

加拉太書四章 1-7 節 101

2.2 應許��� （四 1-7）

四 1-7 是承接著上文三 15-29 的討論來進一步發揮“因信稱義”這個救恩道理。要

明白四 1-7，我們先要注意，救恩有客觀歷史（基督的救贖）和個人經歷（人的信而得

救）兩個層面。這一段經文所講的重點是在救恩的客觀歷史方面，指出基督在“時候

滿足”之時到來成就救恩（以致人可以得著在基督和在聖靈裡的改變）；重點不在個

別的人（不管是在甚麼時候裡）怎樣得著在基督和在聖靈裡的改變。

2.2.1 比喻：一般承受產業的人（四 1-2）

2.2.1.1 在孩童時期（四 1a）

保羅在四 1-7 用“孩童”來作比喻，說明基督怎樣在“時候滿足”之時到來成就

救恩。

“孩童”是活在一個還未成長的年紀裡。他未有能力去打理產業。做父親的自然

也不會安排在這個時候把產業交給他。但保羅這個例子所著重的並不是“孩童”的處

事能力，而是他在父親安排下的法律地位問題。

保羅說這個孩童雖然是在幼小的年紀裡，他在身份上卻已經是“全部產業的主

人”（四 1b）。他有資格去承受父親的產業。問題只是時候未到。

2.2.1.2 在監管之下（四 1b-2a）

只要所指定的時間未到，就算是全部產業的繼承人，這個孩童就需要在監管之

下。聖經學者告訴我們，按當時的羅馬律法，一般的產業繼承人在十四歲之前要在一

位 tutor（evpi,tropoj）的監管之下，在二十五歲之前要在另一位 curator（koura,twr）的

看管之下。這兩位 tutor 和 curator 可以都是由父親在遺囑中指派，但 curator 通常是由

市內的行政官（praetor urbanus）所委任。四 2a 所說的“監護人”（evpitro,pouj）及“管

家”（oivkono,mouj）大概並不是分別相當於 tutor 及 curator 這兩個職位（四 2 的“監護

人”及“管家”都是眾數字，而“承受產業的”是個單數字）。這些“監護人”和

“管家” “監護人”大概是對產業繼承人本身的監管，而“管家”則是對所要繼承

的產業的看管。或者這兩個詞是同義的，用以強調這個繼承人是在監管之下（u`po,）。

從四 1b-2a 的語句結構來看，我們也可以將經文作這樣平行的排列：

只要那個承受產業的仍然是個孩童

→他就仍然與奴僕沒有分別；

他雖然是全部產業的主人

→他仍然要在監管之下。

這樣，“孩童”與“奴僕”（dou,loj）所沒有分別的，是二者都是在某方面的監管

之下。

2.2.1.3 直到父親預先指定的時間（四 2b）

及至父親一早就在遺囑裡指定的時間來到（這必然是在父親去世之後），作為“孩

童”的就要成為“兒子”，一個可以承受產業的兒子，也就可以著手去承受產業了。

加拉太書四章 1-7 節 102

在羅馬律法裡，父親可以指派 tutor 監護他的“孩童繼承人”，但在甚麼時候繼承產業

（十四歲一階段，二十五歲又一階段），其實是要按已制定的律法而行的。但在這個

例子裡，保羅著重父親的主動（他去預先〔按律法〕指定）。這樣，在下文跟這裡平

行對應的四 4a，保羅就容易把重點放在神的主動方面了（“神就……”）。��

2.2.1.4 成為兒子→實在承受產業（從 1b 得出這個意思）

孩童可以在“父親預先指定的時間”承受產業──經文其實沒有直接提到這一個

重點。但從前後兩個段落對應的情形和整個比喻內容的發展來看，這一點是很清楚

的。

2.2.2 對應解釋：“我們” （四 3-7）

在上文講過例子之後，保羅就在這裡將例子所指向的屬靈意義解說出來。

2.2.2.1’ 在孩童時期（四 3a）

我們不難理解保羅所講的例子在法律上的情形，也不難想像出這樣的一個“孩

童”來。但如果我們要把這個比喻和這個“孩童”應用在屬靈的層面上（四 3a），它

又會是一個怎潤的情形呢？

首先，我們要決定這裡所講的“孩童”是指甚麼人而言。鑑於四 1-7 的重點是在

救恩的客觀歷史方面，它是論及在基督來到之前的人；又鑑於本段經文是承接上文來

作進一步的發揮，就如三 15-29 說到律法將以色列人規限在它以下，直到基督和祂的

信心救法來到，以致人可以去相信，而所講的以色列人是包括了先前所有相信和不信

神的以色列人（我們也就可以將它引伸包括所有的人）；照樣，四 1-7 所講的那個受

監護人和管家規限的“孩童”是代表著在“時候滿足”之前“所有的人”。

如果是這樣，保羅是否說在基督未來到之前，甚至所有未信主的人都是可以承受

神的產業的人？保羅不但說這個孩童“將來可以”承受產業，他更是說這個孩童“已

經有”產業的承受權，“已經是”產業的主人。這個究竟是甚麼意思？

關於這個問題，或者我們可以這樣說：在解釋比喻或例子之時，我們不要將其中

的每個細節都拿來分析。我們要掌握比喻的中心主旨，然後按那個主旨來了解經文的

要義。在孩童承受產業這個比喻裡，重點是父親安排了孩童在時候來到之時才可以承

受產業。照樣，神決定了要在祂所定的時候來成就救恩。

上述這一點是真實的。經文的重點實在是說，正如比喻所講的，神是按照祂所決

定了的時間差遣基督來成就救恩。但鑑於前後的經文和這段經文本身實在有很明顯的

平行和相關的地方，那就暗示著比喻裡的“孩童”的身份地位，是相對著人類在神面

前的某個身份地位來說的。所以仍值得我們深思這個“孩童”的屬靈含義。

關於這個問題，我們要注意比喻裡的那個“孩童”其實本來就是他父親的兒子。

在肉身關係上他總是他父親“身生的兒子”，只是在承受產業的法律問題上他還未達

到或得到“法律上的兒子”的地位。這樣，這裡涉及到兩個層面的“兒子”。

論到保羅的比喻的屬靈意義，照樣它也涉及到兩個層面的“兒子”。首先它是從

加拉太書四章 1-7 節 103

人與神本來的關係（人本來的地位）說起的。神造人之後，人就是神的兒子。人本來

就可以在兒子的地位上享受神的恩典；神也把地上的一切交給了人去管理（創一 28，

九 2；詩八 4-8）。但人犯罪後，受著罪的奴役，人就被趕逐離開神。這是不是說人從

此就不再是神的兒子呢？在一方面來說，人仍然是神的兒子。既受造為人，在這個受

造的關係上，人就總是神的兒子。就像一個浪子，雖然離開了父親（或是被父親趕逐

離開了家門），在肉身關係上他仍然是他父親的兒子（比較主耶穌的“浪子的比喻”，

路十五 11-32）。但在另一方面來說，人犯罪後就不再是神的兒子了。人離開了神，他

雖為神的兒子，但他不能再用兒子的身份來享用他兒子的權利（就是享受神的恩典）

了。在實際上來說，“沒有兒子的權利”與“不是兒子”並沒有多大的分別。除非這

個“兒子”肯歸回到他的父親那裡，修好與父親的關係，再次被父親接納，他才可以

再用兒子的身份來享用他兒子的權利，作個有名有實的“兒子”。但人犯罪後，不是

說人要回頭就可以回頭。在理論上，人要回頭要先得神肯讓人回頭，又要在神預備好

了人回頭的方法之後才可以回頭。

保羅沒有用浪子回頭的比喻。他用了孩童成為兒子然後繼承產業的比喻。這兩種

比喻有一個共通之處，就是有關人等本來都是兒子，但因不同的原因，兩者都要在某

一個時候經過某一個行動才可以成為兒子來享受“兒子”這個身份所給與他的權利。

在羅馬法律裡，當父親“預先指定的時候”來到，作“孩童”的並不是立即就成為兒

子去承受產業，他還得完成一些法律上的手續。不錯，他早已擁有產業的繼承權，但

在“階段完結時”，他要按法律所定的方法去將他的產業繼承權變成事實，變成有效

用。在最根本上來說，就是他要按法律使自己成為一個“法律上的兒子”，以至他可

以運用他的“兒子繼承權”來承受產業。保羅並沒有說當神所預定的時候來到，本來

就有產業繼承權的世人可以自動成為兒子。他只說當神所預定的時候來到，神就差遣

祂的兒子到世間來成就救贖，以至世人“可以”再次成為神的兒子。至於人怎樣再次

成為神的兒子，加拉太書給了我們一個很清楚的答案，就是“相信耶穌”。

保羅不用浪子回頭的比喻而用孩童成為兒子來繼承產業的比喻，其中一個原因大

概是因為在後者的比喻裡，父親的主動性很強（在浪子回頭的比喻裡，則是浪子回頭

的主動性較強）。人要到神預先安排的時候來到之時（proqesmiva……to. plhrw,ma tou/

cronou/，比較弗一 9-1，proti,qhmi……tou/ plhrw,matoj tw/n kairw/n），人才可以回頭，

才可以在神的重新接納裡再“得回”這個“兒子的名份”（參四 5b）。

這裡又帶出另外兩個相關的問題：

1. 保羅在這裡是不是說所有在主耶穌來到之前的人都是孩童？如果是，那麼是否

連在主耶穌之前的亞伯拉罕也是個孩童，未曾得著兒子的名份？

2. 反過來我們又會問：是否在主耶穌來到之後的所有人都是神的兒子？

關於第二個問題，答案顯然是“不是”。人必須相信耶穌才能成為神的兒子（三

26）。

照樣，第一個問題的答案也是“不是”。在亞伯拉罕信神的時候，他已經不再是

孩童了。“信神／信耶穌”這個行動已經使人從“孩童”成為“兒子”了。如果是這

樣，“階段完結”與“成為兒子”又有甚麼關係呢？

加拉太書四章 1-7 節 104

這個問題其實是混淆了救恩在“個人經歷”上和在“客觀歷史”上的兩個層面。

在個人經歷方面，無論是在舊約或新約裡，人都可以是“孩童”或是“兒子”──無

論是在舊約或是在新約裡，不信的人就是孩童，相信的人就成了兒子。但保羅在加四

1-7 所講的是救恩的“客觀歷史”的層面，就是主耶穌的受死代贖。它是成就在神所

預備、所指定在歷史上的某一個時刻裡：

舊約時期 新約時期

（階段完結）

→主耶穌受死

��主耶穌的受死代贖使人的信心成為有效用的、得救的信心。

但我們又可以怎樣揉合救恩在個人經歷上和在客觀歷史上的兩個層面呢？

在新約裡，因著主耶穌的救恩已經在歷史上成就了，主耶穌已經受死、成就了救

贖，信耶穌的人就可以成為神的兒子。這個我們比較容易明白。但舊約的人在救恩的

客觀事實還未成就之時，他們是怎樣得著那份個人的經歷的呢？

其實在舊約裡，一如在新約裡，人都是因信稱義的。關於舊約的人得救的情形，

我們大概可以說是神在祂的預知裡（就是預知在祂所預先指定的時刻裡祂的救恩必定

成就），預先延用了基督救贖的果效，好讓“因信稱義”的原則可以同樣應用在舊約

時期裡。從這個屬靈的層面來看，在舊約時期裡，雖然主耶穌還未肉身來到，祂所要

作成的救恩的果效卻已經來到了。亞伯拉罕也就可以憑信成為可以承受產業的兒子，

繼而可以承受產業了。（根據加拉太書的經文，我們知道所謂“承受產業”包括了

“領受聖靈”，所以我們大概可以進一步說，舊約的信徒也有聖靈的同在〔比較詩五

十一 11〕。）

到此讓我們作個簡單的總結：

1. 從救恩的客觀歷史的角度來看：在基督未來到之前，就是使信心救法在歷史上

實現的那件事情未到之前，人類乃像個“孩童”，要等到基督來到之後才有機會得以

成為“兒子”。

2. 從救恩的個人經歷的角度來看：在基督來到之前或之後，基於神在基督裡所定

的信心之法，所有人都可以因信成為一個可以承受產業的兒子，可以因信而稱義。

2.2.2.2’ 在監管之下（四 3b）

正如將要承受遺產的孩童要在監管之下，在救恩事情上，在基督到來之前，人也

是在監管之下。從經文這個前後平行的情形，以及上面經文的思想發展來看，這裡四

3b 所講的“在世上的言論的奴役之下”（u`po....dedoulwme,noi）雖然多少帶有壞的方面

的意思，但上文已經漸次的將律法的作用從消極方面（三 10-13，17-20）轉到積極方

面（三 21-24），如果在這裡又再針對律法消極的作用，未免有點倒流了，而且也失去

了它與三 21-24 的平行（paidagwgo,j）。四 3b 大概是要著重在“世上言論”之下的人

是在監管之下，失去自由（四 9；保羅就從“自由”這個主題〔四 1-7〕跳到下文論“自

由”的經段了〔四 8-六 11〕）。其實經文的重點也已經從“律法”轉到“我們”了。

這段經文著重的是我們的光景過於律法的作用。

加拉太書四章 1-7 節 105

“世上的言論（stoicei/a）”是指甚麼？從下文我們知道它可以包括兩方面的意

思：

1. 這個“言論”是與下文的四 5 的“律法”相關的（比較四 10）。我們是“在律

法之下”（u`po....），但主耶穌把我們救贖了出來。這是加拉太教會中的猶太信徒所已

經離開了的。

2. 這個“言論”也是與下文的四 8 的“那些本身不是神的神”有關。四 9 也就又

稱它為“軟弱可憐的‘言論’”。四 9 的 stoicei/a 大概就是指人根據那些所謂神的神

而有的外邦宗教的制度、理論。這是加拉太教會中的外邦信徒所已經離開了的。

綜合上述兩方面的意思，“世上的言論”可以是泛指一切（“世上”）支配人的

生活，並藉以討神喜悅的形式規條。stoicei/a 的重點不在說這些規條的好與壞，而在

指出它們只是一些很初階、未成熟、幼稚的看法。只要人仍然想留在它們之下，人就

失去屬靈的真自由。〔可參看下面四 8-11 的圖解。〕

但就這個詞在三 15-四 7 出現的情形來看，四 3 的“世上的言論”是專指律法（四

3 與三 21-24 平行）；四 9 的則泛指人的一切規條（那裡開始了一個新的段落）。前者

是狹義的用法，後者是廣義的用法。我們可以用這樣的一個圖來總結這方面的討論：

三 15-29 律法 =四 9

“世上的 言論”

1.外邦人的宗教四 8

2.猶太人的宗教四 10 四 1-7 世上的言論／律法

2.2.2.3’ 直到“階段完結”之時（四 4a）

這樣，四 4a 的“階段完結”的時候（《和合本》作“時候滿足”；《新譯本》作

“時機成熟”），就不是指客觀有利的環境（例如說當時的希臘語的通行、羅馬帝國

的太平、交通路線的暢通……），好像是說神要在一個有利的時候才差遣祂的兒子

來。這裡所著重的是神早已有主動的安排。神所早已應許的，其後雖然加插了律法，

神仍然主動的、不紊的、在祂所預先定下的時候（也是祂預先所應許過的時候）差遣

祂的兒子到世間來。

神的救贖工作實在有祂的計劃和時間。但從聖經的記載，我們反而看見神很多時

候是在“不利”的時候著手干涉。例如：

1. 及至“人在地上罪惡很大、終日所思想的盡都是惡”，神就來一次徹底的革新

（洪水），這就是那預先所定的“一百二十年”的尾聲（創六 1-7）。

2. 亞伯拉罕生以撒，雖然之前也有波折，但仍然是按神自己早已決定的“明年”

（創十七 21）成就。

3. 以色列人出埃及，也是在他們備受欺壓之後，也同時是在神預先定下在迦南人

罪惡滿盈的“四百年”之後成就。

這樣，加四 4a 的“階段完結”，大概也是指當人“在律法之下”（四 5），被囚

困在罪惡之下（三 22-23）到透不過氣來之時，就是人有足夠的時間去認識（不管人認

識了沒有）人不能靠行為稱義（三 23）之後，神就差遣他的兒子來，成就因信稱義的

救法。

2.2.2.4’ 成為“兒子” （四 4b-7）

加拉太書四章 1-7 節 106

及至“階段完結”，神就採取行動成就救恩。這個救恩行動其實是包括兩方面的

（注意其中平行的語句）：

四 4b-5 四 6-7

神差遣祂的兒子 （4b） 神差遣使人成為祂兒子的靈 （6a）

神的兒子的作為 （4c-5） 那使人成為祂兒子的靈的作為 （6b）

人的身份：成為兒子 （5b） 人的身份：成為兒子（7）承受產業

我們要再一次留意，經文的重點不在我們個人的經歷，而在神的作為（經文兩次

說“神就差遣……”），即是救恩的客觀歷史。這兩方面的行動雖然在理論上有像保

羅在這裡所講的那個先後的次序，但就神的作為來說，應該是同時發生的。我們得蒙

救贖，就同時有聖靈的同在。

經文經常轉用“我們”、“你們”（甚至“你”），原因大概是嘗試將這個客觀

的救贖人類，應用在加拉太信徒的身上，好使他們對所講述的道理多一份親切感。

2.2.2.4’a 基督的工作（四 4b-5）

神差遣祂的兒子 geno,menon evk gunaiko,j...（四 4b）。一般翻譯把它譯作“為女子所

生 ” （ 《 和 合 本 》 ） 之 類 的 語 句 ， 將 geno,menon 作 為 genna,w 的 “ 假 被 動 詞 ”

（quasi-passive）。這一個語句（geno,menon evk...）也出現在羅一 3。我們注意到：

1. 加四 4b 及羅一 3 的 geno,menon evk...都是在論“應許”的背景下來用的（加三 14，

15-29；羅一 2）。這樣，gi,nomai 應該是與“應許”有關（參看羅一 3-4 註釋）。

2. 加四 4b 及羅一 3 都是用來形容“祂的兒子”。

3. 加四 4b 說基督為“女子”（gunh,）所生。gunh,通常不是指“童女”（“童女”

通常是用 parqe,noj）。加四 4b 為甚麼說耶穌是“由女人所生”一句可以用來支持說主

耶穌不是童貞女所生的說話？這裡的 gunh,大概不是指耶穌的母親馬利亞，而是指創三

15（LXX，三 16）神的應許裡的“女人”（gunh,）。那裡神應許說：“我又要叫你和

女人彼此為仇，你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷

他的腳跟”（《和合本》）。gi,nomai 有“實現、成事”（to happen, come to pass）的

意思。geno,menon （middle participle）大概就是“在他身上應驗”的意思。

四 4b 用了兩個 geno,menon，四 5 也用了兩個 i[na。這兩對 geno,menon... i[na大概也是

相關的，而 i[na 不但是指出一個目的（telic），似乎也是指出 eno,menon 所暗示的應許的

內容（i[na in apposition）：

神就差遣祂的兒子：

（A）祂是從女人而出來實現所應許的，

（B）又是在律法之下來實現所應許的——

（B'）就是把在律法之下的人救贖出來，

（A'）也就是使我們得回兒子的名份。

（A）與（A'）相對，（B）與（B'）相對。

B 段提到主耶穌是在律法之下來救贖人出離律法，多少與三 10，13 所講的相似：

加拉太書四章 1-7 節 107

祂在律法的咒詛中救贖人脫離律法的咒詛（u`po. kata,ran）。（附帶提出一點：從加三

10，13 來看，主耶穌不是“生”在律法之下來成就救贖，祂乃是“死”在律法之下來

成就救贖。所以我們大概也不應該將四 4b 譯作“〔主耶穌〕且生在律法之下〔來成就

救贖〕”。）

A 段則說主耶穌從女人而出來使我們得回兒子的名份。avpola,mbwmen 不只是“得

著”（lamba,nw），更是“得回”（avpo, + lamba,nw），就是曾經擁有的，後來失掉了，

現在再得回來。“神的兒子”這名份就是人本來所擁有的（參看路三 23-38 主耶穌的

家譜：ui`o.j …… tou/ qeou/），但因“女人”失掉了（創三 1-6；比較提後二 14），就

同樣從“女人”（創三 16）“得回”這個兒子的名份（ui`oqesi,a）。

不錯，ui`oqesi,a 是一個關於“領養兒子”（adoption）的用字。按羅馬法律，被領

養的兒子與他所歸入的家庭中的其他兒子有同樣的“兒子的地位”。ui`oqesi,a 一字在

新約中只有保羅用過（羅八 15，23，九 4；加四 5；弗一 5），沒有一處著重成為兒子

的過程或手續（adoption），每一處都著重成為兒子的身份（sonship），以至加四 6 很

自然的就從四 5 的 ui`oqesi,a 轉為 ui`o,j（兒子）而不必附加任何的解釋。所以從保羅的

用法來看，我們不必把 ui`oqesi,a 生硬的譯成“嗣子的名份”。

2.2.2.4’b 聖靈的工作（四 6-7）

四 4b-5 講完基督所成就的客觀的救恩基礎之後，四 6-7 就論神透過聖靈所成就的

作為：神差遣聖靈進入信徒的心。“成為兒子”與“得著聖靈”只是理論上的因果次

序而不是時間上的先後次序。這位聖靈（pneu/ma，neuter）是一位引導人稱（kra/zon，

neuter participle）神為“父親”的聖靈，也就是一位給人這個“成為天父的兒女”的知

識和感受的聖靈。這樣，我們不再是“奴僕”而是“兒子”了。雖然這裡的“奴僕”

並不是指奴僕的身份而只是指沒有自由（本段經文並沒有說信徒以前是“奴僕”。四

1 的“與奴僕沒有分別”是指“孩童”在未成為“可以承受產業的兒子”之時要受監

管而沒有自由，而不是說他真的是一個奴僕。四 9 的“作……奴僕”也是這個意

思），但實際上一個沒有自由的人也實在“與奴僕沒有多大的分別”。

既然是“兒子”，也就是“承受產業的人”了，因為“兒子”這個身份包括了

“可以承受產業”的意思在裡面。這個“承受產業的身份”是 dia. qeou/的──就是靠

著神、藉著神所做的（“差遣祂的兒子”），我們成為神的兒子，成為產業的承受者。

論到我們藉以成為神的兒子，在切身的關係上應該是基督所成就的多過神所做的

（如果我們要這樣劃分的話）。所以新約抄本在這裡有幾個不同的讀法（例如 dia.

[VIhsou/] Cristou/；qeou/ dia. [VIhsou/] Cristou/'；dia. qeou/ evn Cristw/| VIhsou/），大概就是要

去了解及解釋 dia. qeou/在四 7 裡的意思（但 dia. qeou/是本來的讀法，當無疑問）。

據知在一些蒲草紙文稿裡，dia, A （genitive）有“由 A 簽署”的意思。如果 dia.

qeou/在這裡也有這個用意的話，那就是說我們既是“兒子”，就成為在神所立下的條

文裡祂一早就定下了的（四 2“父親一早就定下[proqesmi,a]”）那些要成為承受產業的

人了。

四 6 說“祂兒子的靈”看來並不是指“基督的靈”或“充滿基督使祂有能力去事

加拉太書四章 1-7 節 108

奉的靈”的意思，因為這對本段經文沒有多大的意義。這句說話裡面的“兒子”大概

仍然像上下文所提及的“兒子”一樣，指我們信徒作神的兒子的身份。就是說，“那

使我們成為神的兒子的靈”，那當然也就是聖靈。

四章 8 至 20 節

13

加拉太書四章 8-20 節 110

加四 8-20

8 但從前你們不認識 神的時候，是給那些本來不是 神的作奴僕；9 現在你們既然認識 神，更可說是被 神所

認識的，怎麼還要歸回那懦弱無用的小學，情願再給他作

奴僕呢？10你們謹守日子、月分、節期、年分。11我為們你

害怕、惟恐我在你們身上是枉費了工夫。

12 弟兄們，我勸你們要像我一樣，因為我也像你們一

樣。你們一點沒有虧負我。13 你們知道我頭一次傳福音給

你們，是因為身體有疾病。 14 你們為我身體的緣故受試

煉，沒有輕看我，也沒有厭棄我，反倒接待我，如同 神

的使者，如同基督耶穌。 15 你們當日所誇的福氣在哪裡

呢？那時你們若能行，就是把自己的眼睛剜出來給我，也

都情願。這是我可以給你們作見證的。16 如今我將真理告

訴你們，就成了你們的仇敵嗎？17 那些人熱心待你們，卻

不是好意，是要離間你們（原文是把你們關在外面），叫你

們熱心待他們。18 在善事上，常用熱心待人原是好的，卻

不單我與你們同在的時候才這樣。19 我小子啊，我為你們

再受生產之苦，直等到基督成形在你們心裡。20 我巴不得

現今在你們那裡，改換口氣，因我為你們心裡作難。

經文結構大綱 經文新譯

ii. 稱義後的生活（四 8-六 11）

1. 主題：基督裡的自由（四 8-31）：

1.1 信主前後的對比（四 8-20）

1.1.1 加拉太信徒與神（四 8-11）

1.1.1.1 從前：不認識神→作奴僕

（四 8）

8 但是，從前你們因為不認識 神，你們就作

了那些本身不是 神的 神的奴僕，

1.1.1.2 現在：已認識神→還想

再作奴僕（四 9-10）

9 現在你們既然認識了 神（更是被 神認識

了）怎麼又要回到那些軟弱可憐的言論，又

想重新作它們的奴僕呢？

10 就是要嚴守日子、月份、節日年期。

1.1.1.3 感歎：我為你們擔

心！（四 11）

11 我為你們擔心，恐怕我在你們身上的勞苦是

枉費了。

1.1.2 加拉太信徒與保羅（四 12-20）

1.1.2.1 先前：保羅傳福音

→熱情的接待保羅

（四 12-15）

12 弟兄們，我請求你們：願你們成為好像我一

樣被我來接納，因為我也曾成為好像你們一

樣被你們來接納，你們沒有一點虧待過我─

加拉太書四章 8-20 節 111

13 你們知道：先前我是在肉體軟弱中傳福音給

你們。

14 雖然因著我的肉體你們受了考驗，你們卻沒

有輕看我，也沒有厭棄我，反而接待我好像 神的使者，好像基督耶穌一樣。

15 這樣，你們所謂的“福”去了那裡呢？！事

實上，我可以為你們作證：當時如果可能，

你們甚至會把你們的眼睛剜出來給我哩！

1.1.2.2 現在：保羅講真理→卻

以保羅為敵人（熱情轉向

16 現在我把真理告訴你們，就成為好像是你們

的敵人一樣麼？

攪擾的人）（四 16-18） 17 他們熱情待你們，並不是出於好意的，只是

想孤立你們，好叫你們熱情待他們。

18 用好意熱情相待是好的─但要經常都這樣，

不要只是我在你們那裡的那個時候才這樣。

1.1.2.3 感歎：我為你們迷惘！

（四 19-20）

19 我的孩子們，讓我再為你們受生產之苦，直

到基督成形在你們裡面！

20 我真希望我現在就在你們那裡，可以改變我

的語氣，因為我為你們感到迷惘。

結構圖

1.1.1

加拉太信徒與神

1.1.2

加拉太信徒與保羅

1.1.1.1

從前

1.1.1.2

現在

1.1.1.3

感歎

1.1.2.1

先前

1.1.2.2

現在

1.1.2.3

感歎

不認識神

→作奴僕

已認識神

→還想再作

奴僕

我為你們

擔心！

保羅傳福音

→熱情的接

待保羅

保羅講真理

→卻以保羅

為敵人

（熱情轉向

攪擾的人）

我為你們

迷惘！

四 8 9-10 11 12-15 16-18 19-20

結構分析

◎ 平行式

加四 8-20 可以分成前後平行的兩段：1.1.1 段（四 8-11）及 1.1.2 段（四 12-20）。

雖然這兩段經文的性質有所不同，前段 1.1.1 段（四 8-11）比較重講理，後段 1.1.2

段（四 12-20）比較重敘事，但二者是關連的。後段是由前段帶出來，其中講出了保羅

加拉太書四章 8-20 節 112

為甚麼會怕他在哥林多信徒中間的勞苦是白費了（四 11b）。

這兩段經文的內容有一個前後平行的格式：對比從前與現在的光景，然後是一個

感歎或掛慮。 1.1.2.1 段（四 12-15）跟.1.1.1.1 段（四 8）平行對應，記述保羅當初到加拉太傳福

音時他們對保羅的熱情接待；1.1.2.2 段（四 16-18）又跟 1.1.1.2 段（四 9-10）平行對應，

說他們接待保羅後卻又拒絕保羅所傳的真理，甚至視保羅為他們的敵人，卻接納那些

傳律法約束他們的人的言論。

1.1.1.3 段（四 11）記述保羅對他們的擔心；

1.1.2.3 段（四 19-20）跟 1.1.1.3 段（四 11）平行對應，講出了保羅對他們的疑慮。

◎ 對�式

1.1.1.1 段（四 8）及 1.1.1.2 段（四 9-10）分別指出加拉太信徒信主前後的光景；

1.1.2.1 段（四 12-15）及 1.1.1.1 段（四 8）分別指出加拉太信徒先後對保羅不同的態度，

� 經文註釋 �

ii. 稱義後的生活（四 8-六 11）

1. 主題：基督裡的自由（四 8-31）：

1.1 信主前後的對比（四 8-20）

1.1.1 加拉太信徒與神（四 8-11）

1.1.1.1 從前：不認識神→作奴僕（四 8）

加拉太信徒本來並不認識神，是作了那些本身並不是神的假神（眾數）的奴僕（沒

有自由）。

1.1.1.2 現在：已認識神→還想再作奴僕（四 9-10）

但現在因為保羅已經向他們傳了福音，他們認識了神（其實更是被神所認識了〔＝

被神所愛而為神所得回〕），就不應該再回去作“世上言論”的奴僕。

四 9 的“世上言論”（stoicei/s）一方面是與四 8 的“假神”平行，一方面又指向

四 10 的“律法規條”（比較四 3）。這裡的意思大概是這樣：

信主前 信主後

1.外邦信徒 敬拜假神

（作假神的奴僕）

認識神→在基督裡的自由

2.猶太信徒

嚴守律法

（作律法的奴僕）

世上的言論���

� �加拉太教會必定包括了這兩種信徒：外邦信徒和猶太信徒。雖然他們在信主之前

的生活有所不同，但屬靈的光景卻有相同之處，就是都是為奴的。當他們聽信福音之

加拉太書四章 8-20 節 113

後，他們理應得著了在基督裡的自由釋放，誰知他們還要返回約束裡去。

“世上的言論”就是由人作出發點的主張，以之為取得神的喜悅的途徑。外邦宗

教固然是“世上的言論”，就連神所賜下的律法，若是人忽視了神賜下律法的原意，

而主張以之為稱義的方法，它就在那方面同樣成為“世上的言論”。

1.1.1.3 感歎：我為你們擔心！（四 11）

保羅表達為此而為加拉太的信徒擔心。

1.1.2 加拉太信徒與保羅（四 12-20）

1.1.2.1 先前：保羅傳福音→熱情的接待保羅（四 12-15）

首先，加四 12 是很有趣的一節經文，《和合本》作“弟兄們，我勸你們要像我一

樣，因為我也像你們一樣。你們一點沒有虧負我”。由於這一節經文的字句很精簡，

學者們就嘗試去捉摸保羅的意思。

關於這一節經文，主要的解釋有二：

1. 這裡的“你們像我……我像你們”是指保羅與加拉太信徒之間彼此坦誠的相

交。

2. 因為保羅雖然是猶太人，卻因基督放下了律法的生活，去像個外邦人，所以加

拉太信徒（外邦人）也要放下律法的生活，去像保羅那樣得著基督裡的自由。

第 1 種解釋似乎不大切合上下文的重點，因為這裡所討論的問題並不在他們有否

坦誠的相交。第 2 種解釋則暗示保羅要用情面的手法來勸加拉太信徒放棄律法的生

活，這又似乎不是保羅在加拉太書所用的教導或辯論的方法（比較一 10，二 14，四

17）。

“你們要像我”似乎並不是說要加拉太信徒效法保羅。如果是指這方面的意思，

保羅大概會直接用“效法”這個字（例如林前四 16，十一 1；腓三 17。比較帖前一 6，

帖後三 7，9）。同時，保羅指出加拉太信徒要像他的原因，是“因為我也像你們一

樣”，顯然保羅並沒有效法他們。“我也像你們一樣”這句說話大概要連著“你們一

點沒有虧負我”來看，而加拉太信徒怎樣沒有虧待保羅，正可見於保羅在四 13-15 所

提出的例證。他們接待保羅“好像”（w`j）接待天使。他們對保羅的接待是相當恭謹

而熱誠的。從這個角度來看“我也像（w`j）你們一樣”這句說話，它大概也是指加拉

太信徒對保羅的接待──“因為我也曾像你們（自己）一樣受你們的接待，你們實在

沒有虧待我。你們把我看成是自己人一樣來接待我，甚至願意把你們的眼睛剜出來給

我！”（四 15b）

他們曾經這樣把保羅看成自己人，必然使保羅受感動，也必然是保羅所珍惜的

（比較腓四 18），所以保羅也願意他們與他到現在還是自己人一樣。“你們要像我一

樣 ” 並 不 是 一 個 命 令 ， 因 為 保 羅 說 “ 我 請 求 你 們 ” （ 四 12c ） 。 這 樣 ， gi,nesqe

（imperative，四 12a）是表示一種請求的心願──“願你們像我一樣，我們再作自己

人，以致我可以同樣的熱誠地對待你們！”這一點又正是下文四 19-20 的意思。

這樣，四 12-20 本身也有一個結構：

加拉太書四章 8-20 節 114

（一）引言 （二）發揮

（A）現在

（B）當初

（B'）當初

（A'）現在

1. 引言

2. 發揮

2'. 教訓

1'. 結語

四 12a 12b 12c 13-15 16-18 19-20

這個基本上是一個引言分項對稱式：

四 12ab 是這一段的引言，帶出下文的兩個重點：加拉太信徒跟保羅在現在和當初

的關係；四 12c-20 則是發揮引言所帶出的這兩方面的意思，不過是從倒序去發揮：

A 段（四 12a）與 A'段（四 16-20）相關，論保羅在當時對加拉太信徒的期望。

B 段（四 12b）與 B'段（四 12c-15）相關，論當初加拉太信徒對保羅的態度。

但同時，1 段（四 12c）成為 2 段（四 13-15）的引言，而 1'段（四 19-20）則是 2'

段（四 16-18）的結語。

與此同時，1 段（四 12c）及 1'段（四 19-20）也正分別是 B 段（四 12b）及 A 段

（四 12a）的解釋。

不過，在我們註解加四 12-20 的時候，我們還是依四 7-20 整個大段落的經文結構

來分段註解。

保羅在四 12a 勸勉加拉太的信徒要善意對待他之後，保羅跟著在四 12b 就說到他

就曾經被當做像加拉太信徒他們自己的人一樣受他們善意的接待。四 12c-15 就是複述

當時的情景。

在四 12c-15 這段經文裡，四 12c 像是一個引言，它固然是承接四 12b 的說話，但

也帶出下文四 13-15 的中心：加拉太信徒在那次接待保羅的事情上並沒有虧待他。

“那次”就是保羅“當初”（to. prote,ron）到加拉太傳福音的時候。to. prote,ron

基本上是“第一次”的意思。但漸漸地它不再是那樣狹義而是可以指“先前”的意

思。保羅那次到加拉太是“因為身體有病”（《新譯本》；diV avsqe,neian th/j sarko,j）。

於是，學者嘗試根據這句說話去推測保羅當時患了甚麼病。不錯，保羅曾經用名詞

avsqe,neia 來指提摩太的“病”（提前五 23〔?〕），用動詞 avsqene,w 指以巴弗提（腓二

26-27）和特羅非摩（提後四 20）的病，但說保羅因病而去加拉太“養病和傳福音”總

是有點不自然。我們看見當保羅用這個字在他自己身上時，它經常是指他所遭受的逼

迫（林後十二 10a──“軟弱”與“凌辱、急難、逼迫、困苦”同列），或在逼迫中或

壓力下的軟弱無能（林後十二 10b──“軟弱”與“剛強”相對；林前二 3）。林後十

二 5，9（及十一 30）的“軟弱”大概兼具了“逼迫”及在其中的“無助”兩方面的意

思。這樣，林後十二 7 的“身體上（th|/ sarki,）的刺”大概是指“肉身上遭受的逼害”

（使他在傳揚那“太大的”啟示時不致自恃，好讓他繼續倚靠神的保守）。這樣，加

四 13 的“身體上的軟弱”大概也是指保羅在加拉太傳福音時所遭受的逼迫（參看徒十

三 50“逼迫”，十四 5“凌辱”，十四 19）。如果這裡的“軟弱”是指“逼迫”，diV

avsqe,neian 中的 dia,（dia, + accusative），就不是“因為、由於”的意思，而大概是指

“在……的情形下”。這正是徒十三 14-十四 23 的情形。

加拉太書四章 8-20 節 115

雖然保羅是在逼迫中（就是不受加拉太的猶太人歡迎）到加拉太去把福音傳給加

拉太的人，加拉太的人卻不理會猶太人的反對，欣然接待保羅，甚至到一個地步，待

保羅“如同神的使者，如同基督耶穌”（加四 14b）。這句說話並不是指徒十四 11-13

路司得城的人把保羅和巴拿巴奉為希臘神明的事件（那不是“信徒”接待保羅的情

形）。這句話乃是指他們（信徒）接待保羅的熱情。加四 15 就是進一步描寫那份熱情

──他們認為有保羅在他們中間是他們的“福”，甚至熱情到肯為保羅付出自己！他

們沒有一點因保羅受猶太人的逼害而輕看和拒絕他（四 14a）。

1.1.2.2 現在：保羅講真理→卻以保羅為敵人（熱情轉向攪擾的人）（四 16-18）

這一段雖然沒有用“現在”一詞來開始，但在意思上卻是明顯的。以前加拉太信

徒怎樣對待保羅，但現在他們又怎樣對待他，是一個很明顯的對比。這樣，四 13 的 to.

prote,ron 的重點就實在是指“當初”而不是指“第一次”。

四 16 用 w[ste 來開始。w[ste 是個連接詞（conjunction），主要是指出一個結果（事

實上的結果或推理上的結果），也可以指出一個目的。四 16 的 w[ste 不可能用作“目

的”解。但作“結果”解也有其困難：

1. w[ste 所根據的事情，一般是寫在 w[ste 之前而不是寫在它之後。意思是，w[ste

是根據“上文”來作結論。四 16 的“我講真理”在原文卻是在 w[ste 之後。

2. “我講真理 w[ste 成為你們的仇敵“一句的意思也是很含糊。w[ste 不是用來引

出問句的，所以大概不可以把它譯成“因為我講真理就成為你們的仇敵麼？”（《和

合本》、《新譯本》）如果把它看成一個直述句：“因為我講真理，結果卻成了你們

的仇敵！”這種反調式的“結果”用法也不是 w[ste 所有的。這樣，這裡的 w[ste 可能

不是連接詞 w[ste。四 16 的 w[ste 可能是 w`j＋te,的誤解。

w`j 一字在上文（四 12-15）已出現了四次。這裡四 16 的 w`j（+ te,）大概就是作為

一個回應（特別是回應四 15）──你們曾經把我當作好像（w`j）神的使者、當作基督

耶穌那樣來“接待”（evde,xasqe），現在我卻“成為”（ge,gona）好像（w`j）你們的仇

敵。換句話說，現在你們把我當作仇敵那樣來對待。（這樣，這裡的 ge,gona 與“接

待”有相關的意思。四 12 的 gi,nesqe 大概也有“接待”的含義。）

加拉太信徒看來是一班待人很熱情的信徒（比較四 14b，15b；特別是四 18a），

只是有時卻做得很“無知”（比較三 1），連“真理”也輕忽了（四 16）。那些攪擾

加拉太信徒的人大概也知道他們這個弱點，就向他們大獻殷勤，自然也博得他們的熱

情，也就同時把保羅排擠了。這是那些攪擾的人不懷好意的手段（ouv kalw/j，四 17）。

這樣，四 18 的 evn kalw/|大概也是指“動機”（而不是指“善事”）。

四 18 zhlou/sqai 可以是個 passive infinitive（指加拉太信徒得到攪擾者的熱情），

但在這裡把它作為 middle infinitive（reciprocal middle）更有意思。四 17 剛描寫過加拉

太信徒與攪擾他們的人正是這樣熱情相待，保羅在四 18 就接著說常用好意來彼此熱

情對待是好的，但他補充說：但不要只在保羅當初在他們那裡的時候才這樣（四

13-15）。言下之意，四 13-15 是他們彼此好意相待的例子。現在他們與攪擾他們的人

固然是熱情相待，但攪擾他們的人卻是不懷好意，他們就要小心善用他們的熱情了。

加拉太書四章 8-20 節 116

攪擾他們的人的惡意，就是要他們再作奴僕，再受律法的約束，因而失去基督裡的自

由（四 9，五 1）。

1.1.2.3 感歎：我為你們迷惘！（四 19-20）

這兩節經文一方面平行四 11（整段四 8-20 的結構），另一方面也是回應四 12a（本

段四 12-20 的結構），從另一個角度來補充四 12a：四 12a 是對加拉太信徒的心願（是

他們自己須要努力去做的），四 19-20 則是保羅自己的期望（是保羅自己願意努力去

做的）。

回想加拉太信徒的光景，單憑他們自己來掙扎或取捨，未必能達到保羅所期望於

他們的，保羅就補充說他願意再次（pa,lin，大概是相對於四 13 的 to. prote,ron 〔當初〕

而言）就算要付代價也要去建立他們，“直到基督成形在他們裡面”（就是他們靈命

成熟）。這是保羅當初在他們當中工作時所未曾達到的（加拉太書的寫作背景正反映

出這一點）。雖然四 20 的未完成時態動詞（imperfect， h;qelon “I wished”）表示當時

的實況跟保羅的希望不符，就是他當時並不是在他們中間。但他心裡真的為他們心

急，恨不得他當時就在他們中間，給與他們適切的教導培育。

保羅希望可以到他們那裡，改用不同的語氣（不再用責備的的語氣）去教導他們。

因為保羅因他們的情形覺得很迷惘，一時間不知道怎樣做才好，似乎只有再次親身到

他們中間才能直接解決問題，才能讓保羅再次完全地接納他們（四 12a）。事實上，稍

後保羅就踏上第二次宣教旅程，重訪加拉太的教會。

四章 21 至 31 節

14

加拉太書四章 21-31 節 118

加四 21-31

21 你們這願意在律法以下的人，請告訴我，你們豈沒

有聽見律法嗎？ 22 因為律法上記著，亞伯拉罕有兩個兒

子，一個是使女生的，一個是自主之婦人生的。23 然而，

那使女所生的是按著血氣生的；那自主之婦人所生的是憑

著應許生的。24 這都是比方：那兩個婦人就是兩約。一約

是出於西乃山，生子為奴，乃是夏甲。25 這夏甲二字是指

著阿拉伯的西乃山，與現在的耶路撒冷同類，因耶路撒冷

和她的兒女都是為奴的。 26 但那在上的耶路撒冷是自主

的，她是我們的母。 27 因為經上記著：不懷孕、不生養

的，你要歡樂；未曾經過產難的，你要高聲歡呼；因為沒

有丈夫的，比有丈夫的兒女更多。28 弟兄們，我們是憑著

應許作兒女，如同以撒一樣。29 當時，那按著血氣生的逼

迫了那按著聖靈生的，現在也是這樣。30 然而經上是怎麼

說的呢？是說：“把使女和他兒子趕出去！因為使女的兒

子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。”31 弟兄們，這

樣看來，我們不是使女的兒女，乃是自主婦人的兒女了。

經文結構大綱 經文新譯

1.2 兩約關係的對比（四 21-31）

1.2.1 歷史事實（四 21-23）：

* 亞伯拉罕的兩個兒子

21 你們願意在律法之下的人哪！告訴我罷，你們

沒有聽過律法麼？！─

1.2.1a 婢女之子：按肉體而生

1.2.1b 自由婦人之子：

22 經上記著說：亞伯拉罕有兩個兒子，一個是出

於婢女，一個是出於自由的婦人。

按應許而生 23 但是，那出於婢女的，是按著肉體出生的，而

那出於自由的婦人的，是憑著應許出生的。

1.2.2 屬靈意義（四 24-31）

1.2.2.1 兩方兒女的對比

（四 24-26）

1.2.2.1a 夏甲→為奴的兒女

（四 24-25）

24 這些事有它們更深一層的意義：事實上，這兩

個婦人就是兩個約，一個約是出於西乃山，它

產生為奴之子：它就是夏甲所代表的。

25（這夏甲是指著阿拉伯的西乃山，相當於現今的

耶路撒冷）─事實上，她和她的兒女都是為奴

的；

1.2.2.1b 撒拉→自由的兒女

（四 26）

26 另一個約出於在上面的耶路撒冷，它是自由

的：它就是我們的母親所代表的

1.2.2.2 回應經文（四 27） 27 事實上，經上是這樣寫著：“不生育、沒生養

加拉太書四章 21-31 節 119

的啊，你要歡欣！沒有經過生產之苦的啊，要

大聲歡呼！因為孤身的女人比有丈夫的要有更

多的兒女！”

1.2.2.3 結語：“弟兄們，

你們是應許的兒女”

（四 28）

28 弟兄們，你們就像以撒那樣成為蒙應許的兒

女。

1.2.2.1 兩方兒女的關係（四 29） 29 但是正如當時那按著肉體出生的，逼迫那按著

聖靈出生的，現在也是這樣。

1.2.2.2 回應經文（四 30） 30 但是經上怎樣說？─“把那婢女和她的兒子趕

出去，因為婢女的兒子絕對不可以與自由的婦

人的兒子一同承受產業！”

1.2.2.3 結語：“弟兄們，

我們是自由的兒女”

（四 31）

31 所以，弟兄們，我們並不是婢女的兒女，而是

自由的婦人的兒女。

結構圖

1.2.1 歷史事實： 1.2.2 屬靈意義

* 亞伯拉罕的

兩個兒子

1.2.2.1

兩方兒女

的對比

1.2.2.2

回應

經文

1.2.2.3

結語：

1.2.2.1’

兩方

兒女的

關係

1.2.2.2’

回應

經文

1.2.2.3’

結語：

1.2.1a

婢女

之子：

按肉體

而生

1.2.1b

自由婦人

之子：

按應許

而生

1.2.2.1a

夏甲

→為奴

的

兒女

1.2.2.1b

撒拉

→自由

的

兒女

“弟兄

們，

你們是

應許的

兒女”

“弟兄

們，

我們是

自由的

兒女”

四 21-23 24-25 26 27 28 29 30 31

結構分析

◎ 解答式

加四 21-31 可以分成兩部份。前者 1.2.1 段（四 21-23）是舊約（“律法”）中的

一段歷史記載，後者 1.2.2 段（四 24-31）是要解釋 1.2.1 段有關歷史的屬靈意義。

保羅指出，該歷史事件不只是一個事實，它本身也在“表達“另一層”（更深一

層屬靈的）意義”（avllhgorou,mena，四 24）。就如舊約希伯來文的 rb'D'及新約希臘文

的 lo,goj，這兩個字都同時兼具“事件”和“說話”的意思。“意義”是透過“事

情”來表達，“事情”要由“說話”來解釋。這是聖經歷史觀其中很重要的一點。神

的啟示兼具“行動”和“說話”。

加拉太書四章 21-31 節 120

加四 24-31 就是要講出夏甲／撒拉及她們的兒子（以實瑪利／以撒）在當時的身

份，以及他們所代表的意義。

◎ 平行式

在解釋意義的 1.2.2 段裡（四 24-31），保羅前後平行的講出當日事件與今日信徒

的關係：

1.2.2.1 段（四 24-26）指出夏甲及其兒女與撒拉及其兒女彼此不同的光景：前者是

為奴的，後者是自由的；

1.2.2.1'段（四 29）跟 1.2.2.1 段（四 24-26）平行，指出他們彼此的關係：前者要

逼迫後者。

1.2.2.2 段（四 27）引用舊約經文指出後者（撒拉及其兒女）的結果（會歡樂）；

1.2.2.2'段（四 30）跟 1.2.2.2 段（四 27）平行，也引用舊約經文指出前者（夏甲及

其兒女）的結果（被趕出去）。他們不同的結果是與她們分別在前文 1.2.2.1 段（四 24-26）

和 1.2.2.1'段（四 29）裡的情形有關的。

1.2.2.3 段（四 28）總結指出我們（信徒）正是按應許而出生的兒女；

1.2.3.3'段（四 31）跟 1.2.2.3 段（四 28）平行，也總結的指出我們是自由婦人的兒

女。

� 經文註釋 �

1.2 兩約關係的對比（四 21-31）

1.2.1 歷史事實（四 21-23）：

* 亞伯拉罕的兩個兒子

1.2.1a 婢女之子：按肉體而生

1.2.1b 自由婦人之子：按應許而生

四 21-31 繼續討論稱義後的生活。四 21-23 講論舊約的一件歷史，作為下文發揮的

根據。

四 21 的“你們願意在律法之下的人”大概是指那些加拉太信徒，雖然因信稱義

了，仍然想靠律法（“在律法之下”）來成全（三 3）。關於“律法”，他們是沒有

未曾聽過的。但四 21b 的“律法”是廣義的律法，指律法書的整個記載（就引伸到四

22 及下文的討論），而四 21a 的“律法”則是狹義的律法，指律法書上所列具的律法

規條。

“律法”這個字在這一節裡所用的意思的轉移，固然是很自然的，因為都是律法

書中的內容，但可能也另有一個含意：律法書中的律法（神心意的要求）及律法書中

的歷史（神子民的生活）是息息相關的。我們可從其一去認識其二，因為其一是同時

在啟迪其二。“律法”一字在加拉太書裡只在四 21b 這裡有這個廣義的用法，大概是

為了下文四 24 說的 avllhgorou,mena 作準備，就是說：歷史事實也在傳達著神的信息。

四 22-23 所引述的事情是亞伯拉罕有兩個兒子，一個（以實瑪利）是由婢女（夏

加拉太書四章 21-31 節 121

甲）所生（創十六 15），另一個（以撒）是由自由的婦人（撒拉）所生（創廿一 2-3）。

經文有這樣一個平行穿插的鋪排：

1.2.1a（四 22a）婢女之子

1.2.1b（四 22b）自由婦人之子

1.2.1a'（四 23a）婢女之子

1.2.1b'（四 23b）自由婦人之子

“按著肉體”是與“憑著應許”相對（四 23）。這樣，“按著肉體”大概不是指

從肉身出生，而是指憑人意安排（參看創十六 1-3）。“應許”與“肉體”的相對，就

如“聖靈”與“肉體”的相對。這種相對，神早已在夏甲∕撒拉的事情上把它表明出

來了，也讓我們在今日透過這件事情來明白我們與神的關係（比較林前十 1-13，那裡

用了 tu,poj〔預表∕鑑戒〕一字；又比較林前十 1a“我不願意你們不曉得”，加四 21a

“你們沒有聽過律法麼？”都有類同的意思和目的）。下文四 24-31 就是要幫助我們

明白這個關係。

1.2.2 屬靈意義（四 24-31）

1.2.2.1 兩方兒女的對比（四 24-26）

四 24a 一開始就說明“這都是寓意的說法（avllhgorou,mena）”（《新譯本》）。

因為保羅在本段裡用了 avllhgorou,mena 一字，就引起學者們對保羅在本段經文裡所用

的釋經法許多的意見。一般把它看為：

1. 靈意解經（或寓意解經，allegory），

2. 預表解經（typology）；或

3. 類比解經（analogy；《和合本》作“比方”）。

1. “靈意解經”並不看重所要解釋的經文的歷史意義，而著重解經者可以怎樣將

某些聖經真理“加”在該段經文裡。意思是說，該段經文本來並無某個意思，解經者

卻硬把它說成該個意思。但保羅在加四 21-31 是用史實來作為他的教訓的基礎和骨

幹。雖然他用了 avllhgorou,mena 一字，但顯然不是像當時的拉比所用的一套靈意解經

的手法。

2. “預表解經”是將舊約中的一些人物、事件（type，“預表”）所特意指向的

實體（antitype，“本物”，來九 24；彼前三 21）及其固有的屬靈意義解釋出來。但

保羅沒有說本段經文是一個預表（tu,poj），像來八 5 那樣明言。

3. “類比解經”是從一般性的聯想入手，雖然不否定經文的歷史事實，但著重個

人從經文當中的領受（這種解經大概也可以稱為靈修式或聯想式解經）。但在與攪擾

加拉太信徒的人對峙的爭論裡，如果保羅是按他個人（主觀）的領受來立論，他辯詞

的力量必定會大打折扣，因為反對他的人也可以有他們個人（主觀）但不同的領受和

解經（試看四 21b“你們沒有聽過律法麼？”似乎暗示猶太人也有他們自己對保羅在這

裡所借用的經文的一套解釋）。

如果要在這三種解經法裡作選擇，似乎“預表解經法”是最貼近保羅在本段裡的

解經手法。雖然保羅在這裡沒有用 tu,poj 一字，但我們發覺每當保羅在他的書信裡用

加拉太書四章 21-31 節 122

tu,poj 一字時大都不是指“預表”的意思（羅六 17；腓三 17；帖前一 7；帖後三 9；提

前四 12；多二 7）。這些經文裡的 tu,poj 都是指一些規範或榜樣（正面的）。林前十 6，

11 雖然用舊約歷史作 tu,poj，也不是以它們作為“預表”（不然“我們”就是“實

體”，註定要倒斃了），不過是反面的榜樣（“鑑戒”）。保羅只有在羅五 14 用的 tu,poj

有“預表”的意思，但甚至在這唯一的一節裡，保羅的 tu,poj 解經法也是特別的──

他用“亞當”預表“基督”，用一個消極的“預表”指向一個積極的“實體”！這

樣，加四 21-31 裡有沒有 tu,poj 一字並不是最重要的。可能 avllhgorou,mena 一字就是保

羅所用相當於真正的 tu,poj 的一個字。

關於加四 24 的 avllhgorou,mena 一字，我們還要注意：

1. 這個字的主詞（subject）是 a[tina（"those things", neuter）而不是“保羅”。

2. 這個字可以是 passive，也可以是 middle。固然我們可以說它是 passive（只是經

文沒有明說"by me"），但正如上面提過的，主觀的領受和解經並不適合在這場神學爭

論裡，而且"those things are being allegorized [by me]"也不切合上下文的語氣。

avllhgorou,mena 這個字大概應該是個 middle voice 字，以 a[tina 作為它的直接主詞

（subject）。a[tina（neuter）不是指那兩個女人（夏甲和撒拉），而是指關於這兩個女

人的記載或事情。avllhgore,w 是由 a;lloj（"other/another"）和 avgoreu,w（"to speak"）兩

個字合成。保羅在這裡用這個字可能主要不是用它的專門意思（指解經上的一種專門

方法），而只是用它的直接字面的意思。如果保羅會用今日的標點符號，他可能會把

這句寫成：“a[tina, evstin ‛avllhgorou,mena’─ au-tai ga,r eivsin)))”（把 avllhgorou,mena 一字

用括號括起來；比較加一 6“另一個‘福音’”）。他之所以用 avllhgorou,mena，可能

是回應反對他的人的解經法，用同樣的解經法來回敬他們的解經，但他卻又不是完全

的按他們的主觀靈意法來解經。他要說的是，舊約這些記載其實本身（middle voice）

已經是在講論（avgoreu,w）另一層（a;lloj，即更深一層）的屬靈意義。這一層意思不一

定是它們的記錄者∕作者（摩西）當時所知道的，但顯然是它們的原作者（神）所定

意的。神容許亞伯拉罕從夏甲生以實瑪利，也必定有神的意思在其中，而其中的一點

意思，大概就是用這個女人及其兒子來對比“因信稱義”和“靠律法稱義”兩種人的

生活光景。這樣，如果 avllhgorou,mena 是按它的普通字面的意思來了解，那就無所謂

保羅在這裡是用甚麼手法來解釋該段舊約的記載了（如果是這樣，這裡也談不上保羅

是用“預表解經法”了）。保羅不過是指出事件本身所已有的更深一層的意思。這一

層意思並不是保羅自己個人的領會和創見，而是事件本身的含意（比較舊約的“彌賽

亞詩篇”，它們也是在神的心意裡講論著較當時的歷史光景更深一層的屬靈意義）。

討論過保羅的解經法之後，我們就要回去看保羅對所引述的歷史事件所作的解

釋。

四 24b-26 跟下文四 29 平行對應，分別形容“夏甲∕兒女”和“撒拉∕兒女”的

光景。這裡 1.2.2.1 段（四 24b-26）著重她們各自的地位，後段 1.2.2.1'段（四 29）著重

她們彼此的關係。前段著重做母親的，後段著重做兒女的。

四 24b 指出，夏甲或撒拉的身份地位不只是她們個人而與別人無關的。“那兩個

婦人是兩個約”。換句話說：“那兩個婦人是（或代表著）兩種關係”。“約”

加拉太書四章 21-31 節 123

（diaqh,kh）基本上就是一種關係。“夏甲”是一種“約／關係”，“撒拉”又是另一

種“約／關係”。這裡的“約”並不是指神與人所立的“約”（參看三 15 diaqh,kh 在

加拉太書中的另一個意思）。

1.2.2.1a 夏甲→為奴的兒女（四 24-25）

“西乃山的約”不是指以色列人在西乃山與神所立的那個“約”，而是這件事件

所包含的意義。不然，把“西乃山的約”說成“夏甲的約”（四 25a）就有違保羅在本

段經文裡要忠於事實來發揮的原意。雖然西乃山的“約”與夏甲無關，但在屬靈的意

義上，“西乃山的約”所帶來給人的地位是一個受（律法）束縛、為奴的地位，這正

是夏甲本身所處的地位。在保羅當時以耶路撒冷為代表或象徵的猶太教所帶給人的，

仍然是那個為奴的地位。這樣，“夏甲”是代表了一種關係，就是神與人的一種消極

的關係：

夏甲→西乃山→耶路撒冷(及她的兒女)：束縛

1.2.2.1b 撒拉→自由的兒女（四 26）

至於相對於“西乃山的約”的另一個約是怎樣的約，我們就要看四 24b-26 這幾節

經文的關係。四 24b 說“這兩個婦人（陰性字）就是兩個約（diaqh,kh，也是陰性字）：

一個（mi,a〔陰性〕me.n...）是出於西乃山”。這裡的 mi,a 比較自然的是接續上文指“約”

而不是指“婦人”：一個約是出於西乃山。這樣，相對於這個約的另一個約在那裡

呢？me,n 通常是與 de,連用。既然上文四 23 也說"o` me.n evk))) o` de. evk)))"（論亞伯拉罕的兩

個兒子），我們似乎也應該在下文找一個 de,來與四 24b 的 me,n 連用。按這幾節經文思

想的發展，大概是四廿六的 de,與四 24b 的 me,n 相連：

四 24b：mi,a me.n avpo. o;rouj Sina,)))

四 26 ：h` de. [avpo.] a;nw VIerousalh.m)))

雖然四 25 的 th/| nu/n VIerousalh,m 似乎要求四 26 將冠詞 h` 連著 VIerousalh,m 來用，

但四 24b 的 o;rouj Sina,並沒有冠詞，若說四 26 的 VIerousalh,m 沒有冠詞（不跟著冠詞

h` 來用）也是可能的。這樣，h（̀陰性字）就是指另一個（de,）約。如果是這樣，四 26

的 evleuqe,ra（陰性）evsti,n 就不是說“上面的耶路撒冷（陰性字）是自由的”，而是說

這另一個約（也是個陰性字）是自由的，這正與四 24b 相平行（見譯文語句的排列）。

這一個約就是我們的母親（撒拉）所代表的（或說：那就是撒拉的情形），就如西乃

山的約就是夏甲所代表的（或說：那就是夏甲的情形）：

夏甲→西乃山→地上的耶路撒冷(及她的兒女)：束縛

撒拉────→上面的耶路撒冷(及她的兒女)：自由

在這兩系列的關係裡，後者沒有與前者中的“西乃山”相對的項目。這可能是回

應三 19 所講的“律法是……加上去的”，也可能暗示真正的自由是要把律法的約束

（是由“西乃山”帶來的）除去。

加拉太書四章 21-31 節 124

1.2.2.2 回應經文（四 27）

加四 27 引用賽五十四 1 的描寫，是要（ga,r）回應四 26b 所說“我們的母親撒拉

代表了這個‘自由之約’”。

這裡的重點不在“撒拉”是我們的母親（不然的話，保羅大概會用創十二 2，十五

5，特別是創十七 16“她（撒拉）要作多國之母”之類的經文），而是撒拉代表了出於

“上面的耶路撒冷”的約。於是保羅就用賽五十四 1 一節用撒拉為背景來描寫和預言

將來（即今日）的屬靈的耶路撒冷（即教會）的經文。這一節正表明“撒拉”和“在

上面的耶路撒冷”是“相當”的（sustoicei/，比較四 25；sustoicei/=sun〔是“同樣”

的意思〕 + stoice,w〔比較四 3，9 的 stoicei/a，是“基本的事物、原則”之意；stoice,w

也用於五 25，六 16“生活”，可能暗示信徒要有與自由的原則相稱〔同類〕的生活〕。

引用賽五十四 1 的經文的目的，不在於說明新約教會本來也像撒拉當初那樣“不懷

孕、不生養……”的光景（這顯然是不恰當的描寫）；引用的重點大概是在這一節經

文正是“撒拉”與“在上面的耶路撒冷”為“同類”（《和合本》）作為出發點，而

這一點正是加四 26 的主旨。

1.2.2.3 結語：“弟兄們，你們是應許的兒女”（四 28）

由於“撒拉”和“在上面的耶路撒冷”是同類的，以撒是憑著應許作撒拉的兒

子，我們（信徒）也就同樣是憑著應許作“在上面的耶路撒冷”（教會）的兒女：

撒拉────────（應許）─→兒子：以撒

在上面的耶路撒冷──（應許）─→兒子：信徒

既是憑著應許作兒女，就不是按著律法作兒女（四 28）。換一個角度來說，就不

是為奴的兒女（婢女所生），而是自由的兒女（自由婦人所生，四 30）。整段四 21-31

的討論也是為要指明這一點：我們信徒在基督裡是自由的（繼而帶入下文五 1 起的討

論）。

雖然“應許”本身不一定包括了“自由”，但按保羅的推理（特別是四 28 與四 30

相平行），這兩者是相連的：

應許←────→律法

(？) ∥

自由←────→為奴

這樣看來，“應許”與“自由”之間必然也是一個等號。

1.2.2.1’ 兩方兒女的關係（四 29）

本段對應上文 1.2.2.1 段（四 24-26），繼續講論夏甲和撒拉所分別代表的束縛和自

由兩種生活。這兩種生活是不能相安共存的。當年按肉體（憑人意）出生的（以實瑪

利）怎樣排擠（創廿一 9 qxec;m.，《和合本》作“戲笑”，可能有“嘲笑”的成份，而

加四 29 可能就是從這件事而帶出來的意思）那按聖靈（憑神意）出生的（以撒），到

現在還是這樣。

四 29 “w[sper))) ou[twj)))”表示“到現在還是這樣”一語所著重的，不是在時間方面

加拉太書四章 21-31 節 125

（“到現在還是……”），而是在關係方面（“……還是這樣”）。這兩種生活是不

能同時兼取的。要在律法之下，一定失去聖靈裡的自由。

四 29 只說律法（以實瑪利）斥拒自由（以撒），而沒有說自由斥拒律法，可能也

是故意的。事實上，自由固然不受律法約束（五 1-12），但它本身並不是完全無律法

的（五 13-六 10）。律法不能容納自由的精神，自由卻完全了律法的精神。

1.2.2.2 回應經文（四 30）

本段四 30 對應上文 1.2.2.2 段（四 27），也引用舊約經文，用創廿一 10 來回應四

29，但這次是從反面（avlla,）來回應。雖然按著肉體（即人意）生的（以實瑪利）逼

迫了那按著聖靈（即神意）生的（以撒），但到頭來是按人意生的為奴之子女不能承

受產業。這就是說：是自由的人才是承受神的恩典的人。

這裡四 30 也多少與四 27 相對的呼應著。四 27 說撒拉（和她的兒女）要歡樂；四

30 卻說夏甲（和他的兒女）要被趕出去。

1.2.2.3 結語：“弟兄們，我們是自由的兒女”（四 31）

“這樣看來”（dio,），不但引帶出四 24-31 的結論，也引帶出四 21-31 整段經文的結

論。信徒撒拉的兒女，也就是自由的兒女。

五章 1 節至六章 11 節結構

15

加拉太書五章 1 節至六章 11 節結構 127

結構圖

總題：基督裡的自由

2.1

無挾制的自由

2.2

有限制的自由

2.1.1

主題：無挾制的自由

2.1.2

發揮：無挾制的自由

2.2.1

主題：有限制的自由

2.2.2

發揮：有限制的自由

基督釋放我們→自由

不被挾制

〔愛〕

我們蒙召→自由

不可放縱

〔愛〕

五 1 五 2-12 五 13- 五 14-六 11

結構分析

◎ 平行式

加五 1-六 11 是四 8-六 11 討論“稱義後的生活”這個大段落中的第二部份。保羅

在四 8-31 肯定過信徒在靈裡的自由後，他就在這裡五 1-六 11 從兩方面來發揮這個自

由──這個“靈裡的自由”是一個“在基督裡的自由”（五 1-12），又是一個“蒙召

的自由”（五 13-六 11）。此外，這兩個段落又是用平行的方式來表達“自由”在這

兩方面的性質：

從分段的角度來看，兩段經文都分作“主題”和“發揮”兩部份：

2.1 段（五 1-12）無挾制的自由：

2.1.1 主題：無挾制的自由（五 1），指出基督釋放我們的目的──是要我們得自由

（th/| evleuqeri,a|）。既然是得著了自由，就不要再自甘受奴僕的軛的挾制（再失去已經

得著的自由）。

2.1.2 發揮：無挾制的自由（五 2-12），經文有一個對稱的結構鋪排（參有關的討

論）。

2.2 段（五 13-六 11）有限制的自由：

2.2.1 主題：有限制的自由（五 13），指出我們蒙神呼召的目的──是要我們得自

由（evpV evleuqeri,a|）。既然得著了自由，就要善用這份自由，不要拿“自由”來作為放

縱情慾的藉口。

2.2.2 發揮：有限制的自由（五 14-六 11），經文也有一個對稱的結構鋪排（參有關

的討論）。

至於這兩段經文彼此對應平行的思想，我們可以用這樣的一個簡圖來鉤劃它們的

重點：

加拉太書五章 1 節至六章 11 節結構 128

〔五 1-12〕 基督／神 〔五 13-六 11〕

“釋放” “呼召” A B

�

<a> <b>

� � �A 面（五 1-12）的自由，是一個完全的自由，一個無挾制的自由。基督既然已經

釋放我們，我們就不在罪的挾制之下。這是一種“解放的自由”。

B 面（五 13-六 11）的自由，卻是一個受引導、有限制的自由。神呼召我們，是呼

召我們進入祂的國度，按祂的王權旨意而行。這是一種“規限的自由”。

A 面是“出離的自由”。B 面是“進入的自由”（比較羅六“罪的奴僕”和“義

的奴僕”）。

A 面的自由的危險（即<a>），是人再返回罪的權勢之下。其中一個漂亮的主張就

是說要用律法來作為生活的指引。律法並不是罪，但罪最容易藉著一些外在的規條來

引誘人犯罪。律法在人性的軟弱裡很容易成為人犯罪的踏腳石。

B 面的自由的危險（即<b>），是人出離了罪的權勢，卻不曉得接受神國度的管治。

“放縱自己”固然是在“律法”之外，但也同時是在“神王權”之外。這並不是神呼召我

們的目的。在 A 與 B 之間並沒有“C”的“自由放縱地帶”。

罪的權勢 神的國度

五章 1 至 12 節

16

加拉太書五章 1-12 節 130

加五 1-12

1 基督釋放了我們，叫我們得以自由。所以要站立得

穩，不要再被奴僕的軛挾制。

2 我保羅告訴你們，若受割禮，基督就與你們無益了。3 我再指著凡受割禮的人確實的說，他是欠著行全律法的

債。4 你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜

落了。 5 我們靠著聖靈，憑著信心，等候所盼望的義。

6 原來在基督耶穌裡，受割禮不受割禮全無功效，惟獨使人

生發仁愛的信心才有功效。7 你們向來跑得好，有誰攔阻你

們，叫你們不順從真理呢？8 這樣的勸導不是出於那召你們

的。9 一點麵酵能使全團都發起來。10 我在主裡很信你們必

不懷別樣的心；但攪擾你們的，無論是誰，必擔當他的罪

名。11 弟兄們，我若仍舊傳割禮，為甚麼還受逼迫呢？若

是這樣，那十字架討厭的地方就沒有了。12 恨不得那攪亂

你們的人把自己割絕了。

經文結構大綱 經文新譯

2.1. 無挾制的自由（五 1-12）

2.1.1 主題：無挾制的自由

（五 1）

1 正是為著這份自由，基督釋放了我們，所以你們

要站穩，不要再用奴役的軛挾制自己。

2.1.2 發揮：無挾制的自由

（五 2-12）

2.1.2.1 反面：從割禮看

（五 2-4）

2 我保羅要告訴你們，如果你們要受割禮，基督就

對你們毫無益處了。

3 我要再嚴重警告凡受割禮的人：他是欠著遵守全

部律法的責任。

4 你們這些要靠律法稱義的人，是和基督隔絕，從

恩典中倒退了。

2.1.2.2 正面：從信心看

（五 5-6）

5 事實上，靠著聖靈、憑著信心的我們，正是迫切

渴望得著義所帶來的盼望。

6 事實上，在基督耶穌裡，受割禮不受割禮都沒有

作用，是那藉著愛所產生出來的信心才有作用。

2.1.2.2’ 正面：論加拉太

信徒（真理）

7 你們向來都好好地跑，是誰攔阻了你們不去順從

真理呢？

（五 7-10a） 8 這種勸誘不是出於那召你們的。

9“一點麵酵就能使全團麵發起來！”─

10a 我在主裡深信你們沒有別樣的居心，

加拉太書五章 1-12 節 131

2.1.2.1’ 反面：論攪擾的人 10b 但那位攪擾你們的，不管他是誰，都要受刑罰！

（割禮）（五 10b-12） 11 至於我，弟兄們，如果我仍傳割禮，我為甚麼還

會受逼迫？這樣，十字架令人絆倒的地方就沒有

了。

12 唯願那些攪擾你們的人都被剪除！

結構圖

2.1.1

主題：

無挾制的自由

2.1.2

發揮：

無挾制的自由

2.1.2.1

反面：

從割禮看

2.1.2.2

正面：

從信心看

2.1.2.2’

正面：

論加拉太信徒

（真理）

2.1.2.1’

反面：

論攪擾的人

（割禮）

五 1 2-4 5-6 7-10a 10b-12

結構分析

◎ 引言式

2.1.1 段（五 1）是這一段經文的引言，指出它的中心思想：基督給與我們自由，

我們就不要再自甘受奴僕的軛挾制。換言之，那是一份無挾制的自由。2.1.2 段（五

2-12）就是發揮這個思想。這樣，五 2 的“益處”和五 4 的“恩典”都是指這個“自

由”而言。

◎ 對稱式

發揮中心思想的 2.1.2 段（五 2-12）則是用對稱的格式來寫：

2.1.2.1 段（五 2-4）先從反面講出靠割禮（律法）來稱義的無效；

然後 2.1.2.2 段（五 5-6）從正面講出靠聖靈、憑信心的功效。

講完這些比較原則性的事情後，2.1.2.2’段（五 7-10a）就跟 2.1.2.2 段（五 5-6）對

稱地從正面講出加拉太信徒的心。雖然他們被攪擾攔阻，但經文著重他們本是順從真

理的，他們的問題不在他們存別樣的居心。

然後 2.1.2.1’段（五 10b-12）跟 2.1.2.1 段（五 2-4）對稱地從反面講及（責備）那

些攪擾他們的人，同時在保羅自己的見證中亦加插了割禮與十字架的對立。

加拉太書五章 1-12 節 132

� 經文註釋 �

2. 發揮（五 1-六 11）：

2.1. 無挾制的自由（五 1-12）

2.1.1 主題：無挾制的自由（五 1）

加五 1 固然是承上啟下的一節，將上文所講的“自由”加以應用，但按五 1-六 11

的平行結構來看（五 1 與五 13 平行），它主要是帶出五 2-12 的中心思想：基督給與

我們自由，我們就不要再自甘受奴僕的軛挾制。

“正是為著這份自由”（th/| evleuqeri,a）是放在全句之首，是本節所要強調的──

這份（th/|）“自由”就是上文四 8-31 所講的靈裡的自由。基督的救贖將我們從罪的權

勢下釋放出來，使我們不再作“罪的奴僕”（參看羅六），我們就要珍惜這份自由。

evne,cesqe（“被挾制”）從 evne,cw 而來，它的 active voice 在新約只用過兩次（可六 19；

路十一 53）；至於 evne,cesqe 則只出現在加五 1 這裡。它可以是個 passive 字，也可能是

個 middle 字。從加拉太信徒的光景來看，把它看成 middle voice 似乎更好。加拉太信

徒有權去選擇，下文（五 2-12）就是提醒他們要作正確的選擇。

2.1.2 發揮：無挾制的自由（五 2-12）

2.1.2.1 反面：從割禮看（五 2-4）

保羅在這裡鄭重聲明：受割禮的人表明他要以遵守整個律法來得神的喜悅，就是

以律法作為稱義的方法。這種人就欠著行整個律法的債。他要每時每刻、隨時隨地奉

行律法的一切要求。他是在律法的軛之下，他就是與基督所成就的自由隔絕了。他得

不著在基督裡的自由的益處和恩典。

2.1.2.2 正面：從信心看（五 5-6）

“我們”是與上文的“你們”相對，指出一種不靠律法來稱義的生活。我們這些

靠 著 聖 靈 、 憑 著 信 心 的 ， 卻 是 迫 切 渴 望 得 著 “ 義 ” 所 帶 來 的 盼 望 。 pneu,mati evk

pi,stewj 大概不是 avpekdeco,meqa 的副詞（不是說“靠著聖靈、憑著信心去渴望”），而

是描寫“我們”所在的處境中（“在這個情形之中的我們，渴望……”）。avpekde,comai

也出現在羅八 19，23，25，那裡（羅八 18-25）也論到信徒在得救之時已經存著一個

盼望，就是渴望得著那份榮耀的自由、不受肉體攪擾的自由（見羅八 18-25 註釋）。

這裡（加五 5-6）也說到靠著聖靈、憑著信心（＝得救）的我們，也在迫切渴望稱義這

個身份（＝得救，也就與“靠著聖靈、憑著信心”同義，不過是從不同的角度來看）

所帶來的那個盼望，也就是渴望得著自由。正如羅八 18-25 所教導於我們的，這個

“渴望”不是頭腦中的空想，而是在今日生活裡努力邁向這個“自由”的目標來成

長。既是渴望“自由”，就不要再返回律法的挾制裡去了。

五 6 的“事實上”（ga,r）是進一步發揮五 5 的“事實上”。五 5 的“靠著聖靈、

憑著信心”是要否定“律法、割禮”在使人稱義成為“完全”上的功用，五 6 進一步

指出其實連“不受割禮”本身也不是一種稱義的方法，最重要的是在一切人為方法

（受割禮、不受割禮）之外的“信心”才有作用。這個“有作用”是回應五 5 所講的

加拉太書五章 1-12 節 133

“所盼望的自由”。是信心（當然也包括了“靠著聖靈”）才有效用使人得著自由。

這樣，五 5 及五 6b 有以下的平行點：

五 5 五 6b

靠著聖靈、憑著信心的我們 我們 diV avga,phj evnergoume,nh 的信心

渴望得著義所帶來的盼望（＝自由） 才有作用（使人自由）

從這個平行形式來看，diV avga,phj evnergoume,nh 似乎是與“靠著聖靈”有關，是信

主後的生活的情形。evnerge,w 大概不是“表達”的意思（《新譯本》），而是“產生”

的意思（《和合本》“生發”）──即“因著愛所帶出來的信心”。這個“信心”不

只是“因信稱義”的信心，也是延續至稱義之後的生活裡的信心，也是羅馬書所講的

“基於信，‘又在於信’”的信心。保羅自己也有這方面的見證（加二 20b，“我憑著

我對那愛我、為我捨己的神的兒子的信心……”）。基督在救贖裡（加五 1）的愛，

會繼續挑旺我們起初的信心，叫我們不再靠律法（而靠聖靈）來追求屬靈生活的自由

的實現。

2.1.2.2’ 正面：論加拉太信徒（真理）（五 7-10a）

保羅在這裡直接表明他對加拉太信徒的信心。雖然他們“離開福音”（一 6），甚

至以為保羅對他們不利（四 16），但保羅仍然相信那並不是加拉太信徒故意、主動這

樣做的。他們本來並沒有別的居心，只是他們“無知”（三 1），被人迷惑、攪擾了。

他們一直以來都在好好地生活（“好”可能是指他們的動機，四 17-18），只是到那

“攔阻”（五 7）、“勸誘”（五 8）、“攪擾”（五 10）、“攪亂”（五 12）的人

來到，他們就“站立不穩”（五 1），被人帶走了（四 17）。想不到一小撮人（“一

點麵”）就把整個教會帶離了真道。

2.1.2.1’ 反面：論攪擾的人（割禮）（五 10b-12）

講論過加拉太信徒的光景之後，保羅就指責那些攪擾他們的人。加拉太書中有關

的用字似乎暗示這批人為數並不多（參一 7，“有些人”tine,j）。這裡五 10b 的“那

攪擾你們的”是用單數，五 9 又說“一點麵”（mikra,，a little）。三 1“誰”也是單數

（ti,j）。雖然他們很有影響力，但無論他們是誰（指其中的領袖？比較二 6），無論

他們的地位怎樣高，他仍然要為所傳的“別的福音”負責任、受神的審判刑罰（五

10b；但受甚麼審判？見下文）。

保羅在信主之前必定像其他猶太教領袖那樣傳割禮的信息。如果他現在在傳福音

的同時仍然是那樣主張受割禮，猶太人就不會逼害他了。他受逼害，正表明他對割禮

的看法不同了。如果他仍然傳割禮（將割禮加在福音裡面），十字架（即福音）就不

會絆倒那麼多人不肯前來相信了。

保羅在五 12 所用的 avpoko,yontai（現在時態為 avpoko,ptw）一字引起學者不同的看

法。這個字基本上是“割開、切開”的意思。有認為它是作“閹割”解（《新譯本》；

NIV “emasculate themselves”），並舉當時異教中的 Cybele 女神的祭司有自行閹割的做

加拉太書五章 1-12 節 134

法為例來說明它的字義，繼而按申廿三 1（LXX，avpokekomme,noj）的意思，指“他們自

動（middle voice）喪失或放棄在神的會中的資格或會籍”。但假設保羅的原意真是說

“唯願那些攪擾你們的人都把自己閹割了”，我們又假設保羅的願望成真了，那些攪

擾加拉太信徒的人真的都把自己閹割了，那又如何？這使他們都蒙羞？Cybele 女神的

祭司自行閹割是種宗教狂熱的做法，那些攪擾加拉太信徒的人將自己閹割後應該還會

繼續攪擾加拉太的信徒，甚至可能變本加厲地對付加拉太的信徒。這樣，保羅祈願他

們把自己閹割，對消除他們對加拉太信徒的攪擾，究竟有甚麼實質的意義呢？

avpoko,yontai一字在這裏很可能只是簡單的作“分開”解。保羅祈願那些攪擾加拉

太信徒的人不要跟加拉太信徒再有任何來往，不要再攪要他們。但保羅應該也心裏有

數，那些攪擾加拉太信徒的人是不會輕易罷休的，正如 o;felon“唯願”一字經常表達

事與願違的期望（它在新約裏只再見於林前四 8；林後十一 1；啟三 15，都是跟過去時

式動詞〔aorist tense 或 imperfect tense〕連用）。但我們留意到，在加五 12 這裏的 o;felon

卻是跟個將來時式動詞（future tense）連用（avpoko,yontai），是指向個多少有可能達

到的願望。

在論及割禮的這一段經文裡，avpoko,yontai（avpoko,ptw=avpo, + ko,ptw）顯然會叫猶太

人（包括那些攪擾加拉太信徒的人）聯想到創十七之類的經文的警告：凡不受割禮的

男子，“必從民中剪除”（-!mi ht'r>k.nI，“shall be cut off from”）。雖然 LXX 一貫用

evxoloqreuqh,setai（“完全毀滅”）來意譯它（比較徒三 23=申十八 19），但如果是直

譯的話，就會寫作 ko,ptw + avpo,或 avpoko,ptw（其實 LXX 也用過 avpoko,ptw 來翻譯 trk，

例如撒下十 4）。

五 6 已說過“受割禮不受割禮”都沒有作用，重要的是人與神的關係。凡不按神的方

法來親近神的（在舊約的以色列人用割禮作印記；在新約的“以色列人”單用信心為途

徑），都要接受同一的審判──必從民中剪除。希伯來文 ht'r>k.nI 是個 niphal 動詞。Niphal

動詞基本上是個 reflexive/middle 式的動詞，但常帶有 passive 被動的意思。avpoko,yontai 正

又是個 middle 動詞（不是被動式動詞），但它在這裡大概也帶有這個 passive 的意思（“被

剪除”）。為此，譯文取了保羅這個祈願的意思，將 o;felon avpoko,yontai 譯做“唯願他們

都被剪除… …”。

這種 avpoko,yontai“被剪除 … …”，是神給舊約中不受割禮的以色列人的刑罰（咒詛）。

保羅在加五 12 把這個審判反過來應用在新約中要守割禮的人身上（這也是一個極大的

諷刺！）受割禮的人要受審判（五 10），要被剪除（五 12），這也是神的審判（一 8-9）。

五章 13 至 26 節

17

加拉太書五章 13-26 節 136

加五 13-26

13 弟兄們，你們蒙召是要得自由，只是不可將你們的

自由當作放縱情慾的機會，總要用愛心互相服事。14 因為

全律法都包在“愛人如己”這一句話之內了。15 你們要謹

慎，若相咬相吞，只怕要彼此消滅了。

1 6 我說，你當順著聖靈而行，就不放縱肉體的情慾

了。17 因為情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭，這兩個是

彼 此 相 敵 ， 使 你 們 不 能 做 所 願 意 做 的 。

18但你們若被聖靈引導，就不在律法以下。19情慾的事都是

顯而易見的，就如姦淫、污穢、邪蕩、20 拜偶像、邪術、

仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、21 嫉妒（有

古卷加：兇殺二字）、醉酒、荒宴等類。我從前告訴你們，

現在又告訴你們，行這樣事的人必不能承受 神的國。

22 聖靈所結的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩

慈、良善、信實、 23 溫柔、節制。這樣的事沒有律法禁

止。24 凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體連肉體的邪情私

慾同釘在十字架上了。25 我們若是靠聖靈得生，就當靠聖

靈行事。26 不要貪圖虛名，彼此惹氣，互相嫉妒。

經文結構大綱 經文新譯

2.2. 有限制的自由（五 13-六 11）

2.2.1 主題：有限制的自由

（五 13）

13 不錯，弟兄們，你們是為自由而蒙召，不過這

份自由並不是作為放縱肉體的藉口，倒是藉著

這份愛去彼此服事。

2.2.2 發揮：有限制的自由

（五 14-六 11）

2.2.2.1 基本原則：在靈慾相爭

時順從聖靈（五 14-26）

2.2.2.1.1 不要相咬相吞

14 事實上，全部律法都可以用一句說話來總括：

就是“愛人如己”。

（五 14-15） 15 但如果你們相咬相吞，你們就要小心，恐怕你

們彼此都要受害了。

2.2.2.1.2 憑著聖靈來行事

（五 16-18）

16 我是說：你們憑著聖靈行事，就肯定不會去滿

足肉體的情慾了。

17 事實上，肉體要抑制聖靈，聖靈也抑制肉體；

事實上，它們是彼此敵對，以致你們作不出所

願意作的。

18 但如果你們受聖靈引導，你們就不在律法以下

加拉太書五章 13-26 節 137

了。

2.2.2.1.3 論情慾的事

（五 19-21b）

2.2.2.1.3a 標題（五 19a）

19a 肉體所做的都是清楚不過的，

2.2.2.1.3b 舉例：情慾的 19b 就如淫亂、污穢、邪蕩、

事（五 19b-21a） 20 拜偶像、行邪術、仇恨、爭競、忌恨、忿怒、

自私、分黨、結派、

21a 嫉妒、醉酒、荒宴……及諸如此類的事。

2.2.2.1.3c 結果：不能承

受神的國（五 21b）

21b 正如我早就講過的，現在我再事先告訴你們：

做這些事的人必定不能承受 神的國。

2.2.2.1.3’ 論聖靈的果子

（五 22-26）

2.2.2.1.3’a 標題

（五 22a）

22 但聖靈的果子則是：

2.2.2.1.3’b 舉 例 ： 聖 靈

的果子（五 22b-23a）

仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈，良善、信

實、

23a 溫柔、節制……。

2.2.2.1.3’c 結果：不受

律法禁止（五 23b）

23b 這樣做事的人，是沒有律法禁止的。

2.2.2.1.2’ 憑著聖靈來生

活（五 24-25）

24 屬基督耶穌的人是把肉體連同它的邪情私慾都

釘在十字架上了。

25 如果我們得生命是憑著聖靈，就讓我們憑著聖

靈來生活─

2.2.2.1.1’ 不要彼此惹怒

（五 26）

26 就讓我們不去貪圖虛榮，以致彼此觸怒、互相

嫉妒。

加拉太書五章 13-26 節 138

結構圖

2.2.1

主題：

有限制

2.2.2

發揮：有限制的自由（五 14-六 11）

〔2.2.2.1 基本原則：在靈慾相爭時順從聖靈（五 14-26）〕

的自由 2.2.2.1.1

不要

相咬

相吞

2.2.2.1.2

憑著

聖靈

2.2.2.1.3

論情慾的事

2.2.2.1.3’

論聖靈的果子

2.2.2.1.2’

憑著

聖靈

2.2.2.1.1’

不要

彼此

惹怒

來行事 2.2.2.1.3a

標題

2.2.2.1.3b

舉例：

情慾

的事

2.2.2.1.3c

結果：

不能承受

神的國

2.2.2.1.3’a

標題

2.2.2.1.3’b

舉例：

聖靈

的果子

2.2.2.1.3’c

結果：

不受律法

禁止

來生活

五 13 14-15 16-18 19a 19b-21a 21b 22a 22b-23a 23b 24-25 26

結構分析

◎ 引言式

加五 13-26 可以分成兩個段落：

2.2.1 段（五 13）是整個段落的引言，指出經文的中心思想，就是在基督裡稱義後

的自由，固然是一份無挾制的自由（五 1-12），但同時也是一份有限制的自由。

2.2.2 段（五 14-六 11）是將引言的主題加以發揮的段落，討論在基督裡那份有限

制的自由是個怎樣有限制的自由。

這裡的五 14-26 是在五 13 的引言之後的一段，其實是屬整個發揮段落（2.2.2 段，

五 14-六 11）的第一部份（2.2.2.1 段），說明在基督裡的自由之所以也是一份有限制

的自由，是因為信徒的生活有靈慾之爭。（關於 2.2.2 段〔五 14-六 11〕整個發揮段落

的結構，參下一章的分析討論）。因為五 14-26 也有它的獨立性，所以在這裡也將它

作個結構分析：參下段。）這樣，2.2.2.1 段（五 14-26）也是在某個程度上發揮五 13

的主題的中心思想，所以五 13-26 也算是有個“引言式”的結構。

◎ 對稱式

2.2.2.1 段（五 14-26）的經文可以分為前後對稱的六個段落：

2.2.2.1.1 段（五 14-15）論我們要善用神呼召我們而給與我們的自由，特別是用在

信徒之間——要愛心互相服事（avllh,loij），不要相咬相吞（avllh,louj，avllh,lwn）。

2.2.2.1.2 段（五 16-18）提醒我們要順著聖靈來行事，受聖靈引導，不要放縱肉體。

2.2.2.1.3 段（五 19-21）列出肉體的行為及它們的後果。

2.2.2.1.3’段（五 22-23）跟上文 2.2.2.1.3 段（五 19-21）對稱，也列出聖靈的果子及

加拉太書五章 13-26 節 139

其後果（反義對稱）。

2.2.2.1.2’段（五 24-25）跟上文 2.2.2.1.2 段（五 16-18）對稱，也說我們既然已經把

肉體釘死了，就要靠聖靈來生活（同義對稱）。

2.2.2.1.1’段（五 26）跟上文 2.2.2.1.1 段（五 14-15）對稱，也提醒信徒不要彼此惹

怒（avllh,louj，avllh,loij）（同義對稱）。

◎ 平行式

2.2.2.1.3 段（五 19b-21）論情慾的事，跟 2.2.2.1.3’段（五 22-23）論聖靈的果子，

在內容上明顯是反義的，但在表達的手法上卻是平行的：

首先是一個標題，指出有關的話題：

～2.2.2.1.3a 段（五 19a）關於情慾的事；

2.2.2.1.3’a 段（五 22a）關於聖靈的果子。

然後是有關事件的例子：

～2.2.2.1.3b 段（五 19b-21a）情慾事情的例子；

～2.2.2.1.3'b（五 22b-23a）聖靈果子的例子。

最後是有關事情的結果：

～2.2.2.1.3c 段（五 21b）情慾事情使人不能承受神的國；

～2.2.2.2.3'c 段（五 23b）聖靈的果子是不受律法禁止的。

� 經文註釋 �

加五 13-26 這段經文屬於五 13-六 11 整個段落開頭的部份。我們在這裡將它作為

一個獨立段落來分析和註解的時候，但仍按五 13-六 11 整個大段落的大綱編碼來編理

它。

2.2. ��制的自由（五 13-六 11）

2.2.1 主題：有限制的自由（五 13）

加五 13 又重提信徒所得的自由，但是從信徒蒙召的角度來講。神的呼召是把信徒

召入祂愛的心意裡，那裡絕對不是一個放縱肉體的地方。

2.2.2 發揮：有限制的自由（五 14-六 11）

2.2.2.1 基本原則：在靈慾相爭時順從聖靈（五 14-26）

五 14-26 屬五 14-六 11 整個大段落開頭的部分，指出信徒生活裡有靈慾之爭。信

徒要明白這個事情 ，我們有容易一點來處理實際的靈慾之爭的事情。

2.2.2.1.1 不要相咬相吞（五 14-15）

“全部律法都可以用一句說話來總括：就是‘愛人如己’”，這暗示了信徒所要

行的不是律法的規條，而是律法的精神或總意，就是“愛”（這樣，五 14 的 lo,gw|是

加拉太書五章 13-26 節 140

“一句說話”的意思，而不是把“愛人如己”作為一條誡命來遵守）。律法的規條帶給我

們挾制（五 1-4），律法的精神卻使我們自由了（比較五 23“沒有律法禁止”）。我們是

用這個精神去自由地服事人。但那仍然是在律法的精神（神的心意）之內一份有限制

的自由。這個自由絕對不是我們拿來放縱肉體的藉口。

五 14-15 跟它所緊接著的上面的引言（五 13）多少有一個對稱的結構：

A. 五 13a─不可以“自由”作為放縱肉體的藉口

B. 五 13b─用這份“愛”來彼此服事

B’. 五 14─愛人如己

A’. 五 15─不要相咬相吞

五 13b 的“愛”跟五 13a 的“自由”同義（見上文註釋）。“相咬相吞”就是“放縱肉體”。

A 與 A’在消極方面對稱；B 與 B’則在積極方面對稱。

2.2.2.1.2 憑著聖靈來行事（五 16-18）

在五 14-15 之後，話題從“愛心的服事”（douleu,ete，奴僕般的服事）轉為“順著

聖靈而行”（義的奴僕）。其實這二者是相同的（比較五 13-14“放縱肉體——愛心服

事”及五 16“順著聖靈而行──放縱肉體的情慾”）。真正的自由不受外面（律法）

的挾制，但仍有內心（聖靈）的引導（參看羅七 18“良善的〔律法〕沒有在我肉體中”

及該節註釋）。

像五 13-15 那樣，五 16-18 本身又有一個對稱的結構：

A. 五 16──順著聖靈而行→不放縱肉體的情慾

B. 五 17a──事實上，靈慾相爭

B’. 五 17b──事實上，靈慾相攻：人不能自主

A’. 五 18──被聖靈引導→不在律法之下

“律法”本身是良善的，但“在律法之下”卻又是另外一回事情。“在律法之

下”是在放縱肉體的試探及失敗裡。

信徒如果在律法之下，一個必然的結果是肉體與聖靈彼此抑制，繼而是“我們作

不出所願意作的”。這裡不是說信徒好像是完全任由肉體或聖靈的擺佈而不能自主。

五 17 固然指出了肉體與聖靈的對立，但這段是論信徒生活的經文，是假設了信徒所

“願意作的”是討神喜歡的生活。這樣，五 18 的“作不出所願意作的”是與羅七 7-24

所描寫的同樣的情形。信徒固然願意向善，但如果要用律法來引導人在生活上向善，

就註定失敗了。但如果受聖靈引導，就不會有這場掙扎的失敗，而有自由的得勝。

2.2.2.1.3 論情慾的事（加五 19-21）

如上所述，這段經文跟下面跟著論聖靈的果子的經文（五 22-23）雖然在內容上相

對，但有一個平行的格式：

加拉太書五章 13-26 節 141

五 19-21 五 22-23

a. 標題 肉體的行為（19） 聖靈的果子（22a）

b. 舉例 十五項（19b-21a） 九項（22b-23a）

c. 結果 “這些人…”（21b） “這樣的人…”（23b）

2.2.2.1.3a 標題（五 19a）

承接上文的討論，這裡先來解說“情慾的事”是怎樣的事情。

2.2.2.1.3b 舉例（五 19b-21a）

五 19 說肉體的行為都是清楚不過的。保羅不假思索就可以列出一大堆來。其實肉

體的行為也不限於所列舉出來的例子。這裡不逐一分析了。

2.2.2.1.3c 不能承受神的國（五 21b）

在討論“自由”的上下文裡，五 21b（及下文五 23b）也應該從“自由”的角度來

了解。行肉體的事情的人，是沒有基督的自由的人。他們不得不去行這些事，自然不

能承受神的國、神的產業了（比較四 7）。

2.2.2.1.3’ 論聖靈的果子（五 22-26）

2.2.2.1.3’a 標題（五 22a）

講論過情慾的事之後，保羅轉去講論“聖靈的果子”。

2.2.2.1.3’b 舉例：聖靈的果子（五 22b-23a）

五 22 說到聖靈的果子，但其實也不局限於所列舉出來的（其它的例如公義、誠實

〔弗五 9；林後九 10；腓一 11〕，又參看雅三 17-18）。這裡也不逐一分析了。但我

們看見情慾的事和聖靈的果子這兩組名單似乎又有彼此相對的地方：

聖靈的果子 情慾的行為

（1）仁愛 （1）淫亂、污穢、邪蕩

（2）喜樂 （2）拜偶像、行邪術

（3）和平 （3）仇恨

（4）忍耐 （4）爭競

（5）恩慈 （5）忌恨

（6）良善 （6）忿怒

（7）信實 （7）自私、分黨、結派

（8）溫柔 （8）嫉妒

（9）節制 （9）醉酒、荒宴

雖然第（1）（2）項的相對點並不是那麼明顯，但第（3）至（9）項似乎是故意

相對的。特別是其中的第（6）和（8）項，似乎就是下文第六章所要針對的事情（參

加拉太書五章 13-26 節 142

六 1-6 註釋）。

2.2.2.1.3’c 不受律法禁止（加五 23b）

在討論“自由”的上下文裡，這裡五 23b 同樣應該從“自由”的角度來了解。結

出聖靈果子的人，沒有律法禁止，因為這些品德不是按規條來做的，而是新生命在聖

靈引導下活出來的──不在律法的約束之下，而是有聖靈的自由。

“這樣做事的人”，原文（tw/n toiou,twn，23b）可以譯做“這樣的人”（作陽性

解）或“這樣的事”（作中性解，參《和合本》、《新譯本》）。觀乎這裡是跟上文

五 21b“做這些事的人……”對應，看來前者“這樣的人”（“這樣做事的人”）是較

可取的理解。

2.2.2.1.2’ 憑著聖靈來生活（五 24-25）

五 24-25 指出信徒是屬基督耶穌的人，是已經把整個人都釘死在十字架上了的（比

較羅六 1-11，第 6 節“舊人、罪身”）。我們不靠自己或行為得生命，而是靠賜生命

的聖靈，我們就要繼續憑聖靈來生活。加五 24 就是要解釋五 25a“得生命是憑著聖

靈”。

2.2.2.1.1’ 不要彼此惹怒（五 26）

五 26 也有跟上文五 15（2.2.2.1.1 段）類似的說話，但把“相咬相吞”背後的原因

指明出來：互相嫉妒。肉體的事情固然有很多（例如五 19-21 所列舉出來的），但在

加拉太信徒中最明顯的卻似乎就是嫉妒（五 21a）。因為貪圖虛榮而生嫉妒，以至彼此

傷害，就是出於一個“自我”，以“我”作主，而沒有順從聖靈的引導和感動了。

五章 13 節至六章 11 節

18

加拉太書五章 13 節至六章 11 節 144

加五 13-六 11

〔五 13-26, 參上一章〕

第六章 1 弟兄們，若有人偶然被過犯所勝，你們屬靈

的人就當用溫柔的心把他挽回過來；又當自己小心，恐怕

也被引誘。2 你們各人的重擔要互相擔當，如此，就完全了

基督的律法。 3 人若無有，自己還以為有，就是自欺了。

4 各人應當察驗自己的行為；這樣，他所誇的就專在自己，

不在別人了，5 因為各人必擔當自己的擔子。

6 在道理上受教的，當把一切需用的供給施教的人。

7 不要自欺， 神是輕慢不得的。人種的是甚麼，收的也是

甚麼。8 順著情慾撒種的，必從情慾收敗壞；順著聖靈撒種

的，必從聖靈收永生。9 我們行善，不可喪志；若不灰心，

到了時候就要收成。10 所以，有了機會就當向眾人行善，

向信徒一家的人更當這樣。11 請看我親手寫給你們的字是

何等的大呢！

經文結構大綱 經文新譯

2.2.2.1 基本原則：在靈慾相爭

時順從聖靈（五 13-26）

〔經文參前段〕

2.2.2.2 應用事例（六 1-8）

2.2.2.2.1 勸人者（六 1-5）

2.2.2.2.1a 用溫柔給與規

勸（六 1-2）

1 弟兄們，如果有人在某樣過犯上被勝過了，你們這

些屬靈的人，就要用溫柔的心使他回轉過來，你

們也要小心，免得連你們也被試探了。

2 你們要擔當彼此的重擔，這樣才成全了基督的律

法。

2.2.2.2.1b 不要自欺

（六 3-5）

3 事實上，如果某人本身並不是某個身份的，卻要顯

得自己是，他就是欺騙自己。

4 各人要去省察自己的所為，以致他所誇的就只在自

己而不在別人。

5 事實上，各人都要擔當他自己的擔子。

2.2.2.2.2 被勸者（六 6-8）：

2.2.2.2.2a 用良善接受規

勸（六 6）

6 而那受口頭勸教的，要有各樣良善的態度與勸教他

的人相交。

2.2.2.2.2b 不要自欺

（六 7-8）

7 不要自欺， 神是不可以輕慢的——人種甚麼就收

甚麼：

8 順著自己的情慾撒種的，就從情慾收取敗壞；但順

加拉太書五章 13 節至六章 11 節 145

著聖靈撒種的，就從聖靈收取永生。

2.2.2.1’ 基本原則：在靈慾相爭

時順從聖靈（六 9-11）

9 我們行善的時候不要覺得厭煩，事實上，如果我們

至終不放棄，在適當的時候我們就會有收成。

10 所以，每當有機會就讓我們向眾人行善——尤其

是對信徒，就更應該這樣。

11（注意我親手寫給你們的字是何等的大。）

結構圖

2.2.1

主題：

有限制的

2.2.2

發揮：

有限制的自由

自由 2.2.2.1

基本原則：

2.2.2.2

應用事例：

2.2.2.1’

基本原則：

2.2.2.2.1

勸人者

2.2.2.2.2

被勸者：

在靈慾相爭

時順從聖靈

2.2.2.2.1a

用溫柔

給與規勸

2.2.2.2.1b

不要自欺

2.2.2.2.2a

用良善

接受規勸

2.2.2.2.2b

不要自欺

在靈慾相爭

時順從聖靈

“機會” “愛” “行善、

機會”

五 13 14-26 六 1-2 3-5 6 7-8 9-11

結構分析

◎ 引言式

加五 13-26 可以分成兩個段落：

2.2.1 段（五 13）是整個段落的引言，指出經文的中心思想，就是在基督裡稱義後

的自由，固然是一份無挾制的自由（五 1-12），但同時也是一份有限制的自由。

2.2.2 段（五 14-六 11）是將引言的主題加以發揮的段落，討論在基督裡那份有限

制的自由是個怎樣有限制的自由。

◎ 對稱式

2.2.2 段（五 14-六 11）發揮主題的經文有一個對稱的結構：

開頭的 2.2.2.1 段（五 13-26）指出在靈慾之爭中，我們不要利用“自由”作為放

縱肉體的機會，卻要用愛心互相服事。

最後的 2.2.2.1’段（六 9-11）跟開頭的 2.2.2.1 段（五 13-26）對稱，指出在靈慾之

中，我們要把握機會向人（特別是向信徒）行善。

加拉太書五章 13 節至六章 11 節 146

中間的 2.2.2.2 段（六 1-8）討論在“自由愛心的服事”之中，加拉太信徒之間的

一個具體事例。

2.2.2.2.1 段（六 1-5）說到在有關的事例裡，當教會裡面有人軟弱跌倒的時候，規

勸人的當有甚麼的態度（要有溫柔的態度去挽回）；

2.2.2.2.2 段（六 6-8）則指出在這個情形裡，被規勸的人又當有甚麼回應（要有良

善的態度去回應）。

平行式

在有關的事例裡，2.2.2.2.1 段（六 1-5）跟 2.2.2.2.2 段（六 6-8）有一個平行的結

構：

兩段都先講論有關人士要有怎樣的態度對對方：

～2.2.2.2.1a（六 1-2）勸人者要有溫柔的態度；

～2.2.2.2.2a 段（六 6）被勸者要有良善的態度；

跟著都提到不要自欺：

～2.2.2.2.1b（六 3-5）勸人者不要自欺；

～2.2.2.2.2b 段（六 7-8）被勸者不要自欺。

對比之下，我們看見不論是對勸人者或被勸者，保羅都用了較長的篇幅在提醒

“不要自欺”過於有關的教導：

～對勸人者：教導 2 節經文（六 1-2），提醒“不要自欺”3 節經文（六 3-5）。

～對被勸者：教導 1 節經文（六 6），提醒“不要自欺”2 節經文（六 7-8）。

� 經文註釋 �

2.2. ��制的自由（五 13-六 11）

2.2.1 主題：有限制的自由（五 13）

2.2.2 發揮：有限制的自由（五 14-六 11）

2.2.2.1 基本原則：在靈慾相爭時順從聖靈（五 14-26）

上一章已討論過加五 13-26 的結構和內容，這裡不再重覆了。

2.2.2.2 應用事例（六 1-8）

加六 1-8 所討論的事情，大概是回應上文而提出的、發生在加拉太信徒間的一個

問題。這八節經文本身有一個平行的格式：

A. 六 1-5 關於規勸人的人

1. 怎樣對待被規勸的人（六 1-2）

2. 怎樣看自己——不要自欺（六 3-5）

B. 六 6-8 關於被規勸的人

1. 怎樣對待規勸自己的人（六 6）

2. 怎樣看自己——不要自欺（六 7-8）

加拉太書五章 13 節至六章 11 節 147

2.2.2.2.1 勸人者（六 1-5）

在六 1-5 裡，我們也看見一個平行的格式，分別用了類似的字眼：

六 1-2 六 3-5

如果有人（1） 如果有人（3）

擔當（2） 擔當（5）

重擔（ba,rh）（2） 擔子（forti,on）（5）

2.2.2.2.1a 用溫柔給與規勸（六 1-2）

這一段承接上面第五章論靈慾之爭。雖然五 13-26 並沒有用過“過犯”這個字來

指肉體的事（加拉太書裡只有這一處用 para,pwma“過犯”這個字），但很可能它就是

指這些肉體的事。“屬靈的人”（pneuma,tikoj）在加拉太書裡也只出現在這一處。“屬

靈”與“過犯”的對立應該相當於上文“聖靈”與“肉體”的對立。聖靈的果子裡有

“溫柔”（五 23），屬靈的人（=屬於聖靈的人、有聖靈的果子的人）自然應該有溫

柔的心（pneu/ma，六 1）去對待別人。在個人的聖潔生活上，我們聖靈的果子是用來對

付自己肉體的事的；在別人的聖潔生活上，我們聖靈的果子是用來幫助人脫離肉體的

事的。在幫助別人勝過肉體時，我們要小心自己，免得我們也被誘惑失落了自己。

“善”總是很容易被“惡”所污染了的（比較該二 10-13）。

六 2“你們要擔當彼此的重擔”。“彼此”在這一句裡不是“擔當”的副詞（＝彼

此擔當），而是“重擔”的形容詞，也就同時作了“擔當”的受詞（如譯文所譯的）。

“彼此”一詞本身雖然是一個相互性（reciprocal）的字，但論到生活上的責任時，它

通常不再是指那個行動的相互性，而是指“大家都有”這同一的責任。這個責任本身

是單向的，不是相互的（如“擔當重擔”）。羅十五 1 也說堅強的人要擔當不堅強的

人的軟弱，這也是單向的。約翰壹書的“彼此相愛”也是單向的（“彼此相愛”＝

“愛弟兄”＝“愛”，約壹三 10-11，14，四 7）。

這裡所講的“重擔”是指甚麼，經文並沒有直接的講明，但從經文的結構來看，

它大概是指六 1 的“過犯”。這些“過犯”足以使人失敗。對那個人來說自然會是一

個“重擔”。我們屬聖靈的人理當去分擔（六 2）、去幫助（六 1）。

2.2.2.2.1b 不要自欺（加六 3-5）

這與六 1-2 相連的一段其實也是在回應六 1-2 的教訓。上文六 1 稱讀者為“屬靈

人”其實多少帶有一點諷刺。這一段（六 3-5）就是要指出六 1-2 裡在加拉太教會中那

些要去勸勉人的人背後的情形。

dokei/（六 3）在這裡大概不是“自以為”的意思（自以為＝以為自己，大概應該

有 e`auto,n 作為 dokei/的受詞）。六 4 的 dokimaze,tw 與 dokei/有相同的字根，大概這兩個

字在這裡是互相呼應的。保羅在五 13-26 稱聖靈的表現為“果子”（karpo,j，五 22），

稱肉體私慾為“事／工作”（e;rgon，五 19）。六 3 的 ta. e;rga 大概不單是指一個人普

通的生活行為，也暗示了這個生活上的問題。一個人的生活是 to. e;rgon（以單數代表

眾數——集體性用字）而要顯出他是 pneumatiko,j，他就是自欺。他的生活是 to. e;rgon，

加拉太書五章 13 節至六章 11 節 148

他 並沒 有 聖靈 的 karpo,j， 卻要 表現 得 有體 面 ，他 就 是自 欺。 他 不要 dokei/， 他要

dokimaze,tw 他的 to. e;rgon，好叫他認清楚自己的面目，就不會拿別人可見的軟弱來比

較自己虛假的堅強；好叫他要誇口的就為自己而不因別人來誇口。其實，人沒有可自

誇的（這是保羅用“誇口”一詞時經常有的結論）——事實上，各人都要擔負自己的

擔子，各人都有自己的壓力和掙扎，又何必指責別人的錯失來高抬自己呢！

六 2 的“重擔”（ba,roj）與六 5 的“擔子”（forti,on）在原文是用不同的字。有

學者就認為兩者是不同的。前者（“重擔”）是獨力難支的擔子，後者（“擔子”）

是個人可負的擔子、責任。雖然六 2 說“要分擔別人的重擔”，六 5 說“要背負自己

的擔子”，但這段經文（特別是下半段，六 3-5）並不是論個人生活責任的問題，好像

說“個人要負的責任用不著勞煩別人了”）。六 1-5 整段經文都在論對付生活上的軟

弱，沒有一種軟弱是別人不可以援手的，也沒有一種軟弱是必須自己對付而別人是理

所當然地沒有責任分擔的。ba,roj 的擔子固然是重的，但它卻又是人可以承擔的（太二

十 12──工人勞碌後得工資，顯然他們承擔完了他們的重擔；徒十五 28-29──教會

不把“別的重擔”〔比較啟二 24〕加在外邦信徒身上，十五 29 所講的“祭過偶像的食

物、血、勒死的牲畜”就是他們認為必須加上的“重擔”了）。至於 forti,on 的擔子，

卻又是難以承擔的擔子（太廿三 4──法利賽人給人難以承擔的重擔〔forti,on，比較

路十一 46〕，於是主耶穌相對地說祂的擔子〔也是 forti,on 一字〕是反常的輕省的，

太十一 30）。其實，兩者都是重擔，只是用了不同的字。當我們注意到保羅在六 1 換

了“過犯”和“屬靈”來指五 13-26 的“肉體的事”和“聖靈的果子”之時，我們就

不難理解他也在六 5 換了 forti,on 來指六 2 的 ba,roj。兩者都是指信徒在追求過聖潔的

生活時所會面對的軟弱和掙扎（比較羅八 18-27）。

2.2.2.2.2 被勸者（加六 6-8）

2.2.2.2.2a 用良善接受規勸（加六 6）

六 6 是一節常叫人不知其所以然的經節。比較可取的解釋是像《和合本》那樣的

翻譯：“在道理上受教的，當把一切需用的（avgaqoi/j）供給施教的人”（也有人把

avgaqoi/j 看成屬靈上的好處）。但我們會問：

1. 為甚麼在講靈慾相爭或互擔擔子的上下文裡，保羅要提到加拉太的信徒要供給

那些教導他們的人？

2. 在加拉太教會裡作教導的人是些甚麼人？看來保羅在加拉太書裡所要指責的那

班人，也就是在加拉太教會裡有影響力、有教導機會的人。保羅在這裡要教導加拉太

信徒供應他們的所需嗎？

3. 如果“施教的”是指教會中一個“全職執教的受薪同工”，這就會是新約中最

早提到這類職位的一節經文了。雖然保羅在他第一次宣教旅程的回程上（約主後 49

年）在加拉太“各教會中選立長老”（徒十四 23），這些“選立”的長老大概並不是

“全職”的“受薪同工”。在保羅驚奇加拉太教會“這麼快”就離開真道福音的同時

（加一 6），他們這個有問題的教會卻又會“這麼快”（大概在徒十五的耶路撒冷會

議之後不久）就發展成這樣一個需要有受薪全職同工的教會，也是叫我們驚奇的。雖

加拉太書五章 13 節至六章 11 節 149

然徒十四 28 說保羅返回安提阿後“住了不少日子”（《新譯本》作“多日”），看來

那並不是一段長時間，大概不超過半年。

4. 又如果“施教的人”是一個“全職執教的受薪同工”，為甚麼保羅在以後論及

這類同工時再沒有用這個稱呼（例如提前五 17-18）？或者我們說，它只用在加拉太教

會中而沒有用在其它教會裡（但這又會是很特別的情形）。

從上下文及經文的結構來看，六 6 這一節經文可能是另有所指。有幾點值得我們

注意。“教導”（kathce,w）這個字在新約中出現的次數不多。（新約中多用 dida,skw；

“教導人的”dida,skaloj，o` dida,skwn。）新約只用過 kathce,w 這個字八次。路加用了

四次（路一 4；徒十八 25，廿一 21，24）。保羅也用了四次（羅二 18；林前十四 19；

加六 6，6）。kathce,w 固然有教導的意思（特別是指口頭上的教導），但不是只在知

識授受的教導。

保羅在林前十四 19 說他在教會中寧可用五句人能明白的說話去“教導人”，勝過

萬句方言。在林前十二至十四章的經段裡，“講方言”與“說教導的說話”的對比，

就是“講方言”與“先知講道”的對比（林前十四 1-4）。“先知”在職份上不等於

“教師”（dida,skaloj，弗四 11）。新、舊約皆然，先知講出神的心意，是作為對百姓

／會眾的規勸。這樣，kathce,w有“勸教”的意思，與林前十四 3 的“造就、安慰、勸

勉”同類。

路一 4“所學之道理”（"the words/things which you have been instructed"）。從路

加福音的寫作目的來看，路加大概是想藉著有次序地陳述主耶穌的事蹟，讓提阿非羅

可以信耶穌。這樣，提阿非羅以前所接受的“教導”，並不是一門基督生平歷史課，

而是曾經有人向他傳講福音，勸他信耶穌。於是，路加就更進一步，藉著有條理的信

息，讓提阿非羅可以信。這樣，路一 4 的“教導”，其實也包含“勸教”的意思。別

人用“口頭”來幫助提阿非羅，路加用“文字”來補充。

加六 6 lo,goj，《和合本》作“真道”（《新譯本》作“聖道”），固然可以是一

個重要的神學用字，但在加拉太書裡除了六 6 這裡之外，這個字只用了一次（五 14）。

五 14 的 lo,goj 並不是“新約信仰”，也不是“舊約誡命”，而是很普通的指“一句說

話”。它在六 6 大概也不是指新約信仰、真道，而是普通的指“說話”。to.n lo,gon，

作 adverbial accusative 用，“在說話（口頭）上”。這樣，kathce,w 一字在加六 6 就特

別是指“在說話上”的勸教了。

我們已經注意到，在加五 22 提過的聖靈的果子（其中有“溫柔”）之後，六 1 又

提到“溫柔”（evn pneu,mati prau<thtoj—instrumental evn）。聖靈的果子中還有“良善”

（avgaqwsu,nh）。六 6b 又提到 evn pa/sin avgaqoi/j。這裡的 pa/sin avgaqoi/j 順接加六 6a 剛

說過的 to.n lo,gon（“說話”，陽性字），大概並不是中性字，而是陽性字，指“說

話”，就是“良善、美好的說話”（當然也是帶著良好的態度）。大概因為語句前後

太接近了，所以在 evn pa/sin avgaqoi/j 之後不重複說 lo,goi/j（“說話”）了。意思是說，

如果將六 6 的說話說成：koinwnei,tw de. o` kathcou,menoj to.n lo,gon tw/| kathcou/nti evn

pa/sin avgaqoi/j lo,goi/j，說話就比較累贅了。evn pa/sin avgaqoi/j 大概是與六 1 的 evn)))平行

（也像六 1 那樣沒有肯定冠詞（definite article），一併回應五 22 的聖靈的果子。

加拉太書五章 13 節至六章 11 節 150

六 1 及六 6 除了都有 evn)))的語句之外，其中的主要動詞也有共通的地方。六 1 的

“挽回”（katarti,zw＝kata, + avrti,zw），六 6 的“勸教”（kathce,w＝kata, + hvce,w），

兩個動詞都是用 kata,來組成。以 kathce,w 在新約中（及在保羅書信中）的罕用情形來

看，保羅在這裡選用這個字大概不是偶然的。這個字裡的 kata,部份可能已經暗示了我

們要把它跟上文的 katarti,zw 一併來看。（比較二 4；保羅是一個很會用字的人，且看

他稱腓立比教會的假師傅為“三 K 黨”：ku,wn，kako.j evrga,thj，katatomh,，腓三 2）。

上文六 1-5 提到在“勸教”事情上的一方面：勸教者應有的態度。他要有溫柔的

心，不要自欺。六 6（及下文）則著重另一方面：被勸教者應有的態度。他要有良好

的反應，不要自欺（六 7）。當弟兄（勸教者）用溫柔的心指出某位弟兄的過失、軟

弱時，受勸教的弟兄不應該惡言相拒來掩飾自己。“而（de,）被勸教的，要有各樣良

善的說話〔當然也要帶著良善的態度〕與勸教他的人相交（koinwne,w）”。動詞 koinwne,w

在加拉太書中只用在這裡，名詞也在全書中只見於二 9（“右手相交之禮”，《和合

本》）。大概由於被勸教者總是站在為難的地位，保羅就用第二身直接的命令式

（imperative）來吩咐勸教人的（六 1“挽回”：katari,zete），但用第三身間接的命令

式（“let him...”，較柔和的吩咐）來勸誡被勸教的人（六 6“相交”：koinwnei,tw）。

雖然加六 6 並不是說會眾對傳道人的供養，但那並不是說這個並不是聖經的真

理，因為聖經還有其它更明顯的經文作了這方面的教導（例如：林前九 11；林後十一

8，9b；提前五 17-18）。

2.2.2.2.2b 不要自欺（加六 7-8）

規勸人的人不要自欺──不要擺出一個聖人的姿態來勸人，須知自己也有軟弱，

就應該多一份體諒和溫柔（六 3-5）。被勸教的也不要自欺──我們或者可以拒絕人的

規勸，但神卻是不可以輕慢草率置之的。神必按祂的原則來待人。就算是“被過犯所

勝”的人（六 1），只要他肯順著聖靈而行，也可以得著“永生”。這一段經文不是

講人的得救或滅亡的問題，而是講信徒的生活。“敗壞”與“永生”大概不是“滅

亡”和“得救”的同義詞。這裡的“永生”大概是指信徒的“生命力”（參看約壹五

16“不至於死的罪……生命”）。

2.2.2.1’ 基本原則：在靈慾相爭時順從聖靈（六 9-11）

六 9-11 跟上文 2.2.2.1 段（五 14-26）對稱，看來也是同樣針對靈慾相爭的事情。

雖然“聖靈∕肉體”等字眼沒有出現在六 9-11 本段經文裡，卻是出現在上一節（六 8）

裡，而這裡六 9 的“行善”顯然是承接上文“靈慾相爭”的話題。事實上，六 8 是有

著上下轉承的作用。

五 14-26 說“愛”（五 14“愛人如己”），六 9 則說“行善”。兩者都是信徒生

活的目標（“愛”見西三 14，彼後一 7；“行善”見弗二 10）。從這兩段經文的對稱

關係來看，六 9-11 所講的“行善”並不是泛指一般的善行，而是特別指與“相咬相

吞”之類的“肉體行為”相反的行為，也就是與“聖靈的果子”同義的生活。這樣，

五 22-23 所講的“聖靈的果子”並不只是一種內藏的品質，更是一種相交的品質。這

加拉太書五章 13 節至六章 11 節 151

些品質是要努力去結出來的（六 9）。

〔順便一提，在作為引言的五 13 裡，“機會”（avformh,）有“藉口”的意思；這

裡的六 10 的“機會”（kai,roj）有“適當的時機”的意思。兩者都由得人去“把握”，

不同者是事件的性質及背後的動機。〕

關於六 11，一般把它與下文（六 12-18）相連，並有認為整段六 12-18 都是保羅親

筆以大字來寫的（所謂“大字”，可以是指“大字體”〔uncials〕，但更可能是指“較

大的字體”），藉以強調其中的教訓。但比較六 12-18 與一 1-六 10，並不見得六 12-18

是整卷加拉太書的概要、結論或之類的重要經段（其實按加拉太書的結構來看，每一

段都很重要，彼此間也是很緊湊的）。

說保羅親手寫加六 12-18，那也是很特別的講法。通常保羅只會短短的親筆問安

（例如林前十六 21；西四 18；帖後三 17）。在這裡，六 11 可能是回頭指上文六 10b

“尤其是對信徒就更要這樣”這一句。五 14-六 10 都是講信徒之間的相待相處。六

10a 說向“眾人”行善。這固然是對的，但不是五 14-六 10 一直以來所討論的重點，

“怎樣對待信徒”才是保羅在這裡所著重的。於是在“眾人”之後，保羅要補充（也

是要強調）要怎樣“對待信徒”。除了 ma,lista（“尤其是”）一字已有強調的作用之

外，保羅更親筆大寫這半句說話。這樣，這半句的字體的大純粹是為強調，而不是因

為保羅的視力或手力有困難所致。（反而是他的視力和手力都正常才能以大寫來強調

哩！）

當保羅以較大的字體寫完“尤其是對信徒，就更應該這樣”一句之後，大概就連

跟著的一句“注意我親手寫給你們的字是何等的大”一句也是出於保羅的手筆，以同

樣的大字來書寫的。（為此，譯文就將這兩句說話都用較大的字體來表達。）

這樣，保羅是透過某位代筆人來寫加拉太書的──他是否就是剛由耶路撒冷跟保

羅去到安提阿的西拉？（徒十五 22；說不定，徒十五 23b-29 那封“耶路撒冷會議公

函”也是由西拉書寫的。）

三章 1 節至六章 11 節結構

19

加拉太書三章 1 節至六章 11 節結構 153

結構圖

（一）稱義的方法 （二）稱義後的生活

（A）基礎 （B）發揮 （A）基礎 （B）發揮

因信稱義的

應許

（1）

應許與其間

的律法

（2）

應許與其後

的實現

已經享有的

自由

（1）

無挾制的

自由

（2）

有限制的

自由

“枉費” “枉費”

“領受聖靈” “領受聖

靈”

“聖靈與肉

體”

“聖靈與肉體”

三 1-14 三 15-29 四 1-7 四 8-31 五 1-12 13-六 11

結構分析

◎ 平行式

加三 1-六 11 是加拉太書討論其中第二大主題（“保羅福音的內容”）的段落。我

們已經思想過這個大段落在二 15-21 的分項引言後可以分為兩段：

（一）三 1-四 7 論“稱義的方法”；

（二）四 8-六 11 論“稱義後的生活”。

我們發現這兩段經文是用了平行（相同）的方式來發揮其中的思想：

1. 先是一段主題式的討論（A 段：三 1-14／四 8-31），奠定該主題的基礎：

～三 1-14 肯定“因信稱義”的方法；

～四 8-31 肯定“主裡自由”的原則。

～三 1-14 對比“律法”與“信心”；

～四 8-31 對比加拉太信徒信主前後及對保羅前後的態度（四 8-20）及對比兩種約

的關係（四 21-31）。在這兩段經文的當中，保羅都提到“枉費”——加拉太信徒為道

受苦可能是枉費了（三 4）；保羅為加拉太信徒所下的勞苦也可能是枉費了（四 11）。

2. 跟著是從兩方面去發揮主題（B 段：三 15-四 7／五 1-六 11）：

～三 15-四 7 討論應許與其間所賜下的律法的關係（三 15-29）及應許在其後是怎

樣的實現（四 1-7）；

～五 1-六 11 則討論自由的“無挾制”（五 1-12）及“有限制”（五 13-六 11）兩

種性質。

雖然五 1-12 與五 13-六 11 的平行點不及三 15-29 與四 1-7 那麼細節入微，但二者

都用平行的手法來發揮（見前文有關段落的結構分式）。

3. B 段“發揮”段落回應 A 段“基礎”段落。

～三 1-14 論“領受聖靈”，四 6-7 就以“領受聖靈”來結束。

～四 21-31 論“聖靈與肉體”的對立，五 13-六 11 也是同一的主旨。

六章 12-18 節

20

加拉太書六章 12-18 節 155

加六 12-18

12 凡希圖外貌體面的人都勉強你們受割禮，無非是怕

自己為基督的十字架受逼迫。13 他們那些受割禮的，連自

己也不守律法；他們願意你們受割禮，不過要藉著你們的

肉體誇口。14 但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督

的十字架；因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架

上；就世界而論，我已經釘在十字上架上。

15 受割禮不受割禮都無關緊要，要緊的就是作新造的

人。16 凡照上理而行的，願平安、憐憫加給他們，和 神

的以色列民。

17 從今以後，人都不要攪擾我，因為我身上帶著耶穌

的印記。

18 弟兄們，願我主耶穌基督的恩常在你們心裡。阿

們！

經文結構大綱 經文新譯

�’ 警告（六 12-17）

A. 割禮� ������

（“所有……”，

六 12-13）

12 所有想要在肉體上被人接納的人強迫你們受割禮，都

不過是為了使他們不用為基督的十字架而受逼迫。

13 事實上，那些受了割禮的人自己也不守律法了。他們

想要你們受割禮，乃是要藉著你們的肉體誇口。

B. 保羅的心志：十字架

與世界（六 14）：

I．世界被釘（六 14a）

14a 至於我，除了我們的主耶穌基督的十字架，我絕不以

別的來誇口——

藉著他，對我來說，世界已經釘在十字架上了；

II. 保羅被釘（六 14b） 14b對世界來說，我已經釘在十字架上了。

A’. 割禮與“新造的人”

（“所有……”，

15 事實上，受割禮不受割禮都算不得甚麼，要緊的是

“作個新造的人”——

六 15-17） 16所有照這個準則來生活的，願平安和憐憫歸給他們（就

是 神的以色列民）！

→自白（六 17） 17 從今以後，誰也不要騷擾我。事實上，我身上正帶著

耶穌基督的烙印。

� 下款（六 18） 18 弟兄們，願我們的主耶穌基督的恩惠與你們的心靈同

在。阿們！

加拉太書六章 12-18 節 156

結構圖

A.

割禮與

“外表接納”

B.

保羅的心志：

十字架與世界

A’.

割禮與

“新造的人”

� 下款

（“所有……”） ←I.

世界被釘

II.→

保羅被釘

（“所有……”）

六 12-13 14a 14b 15-17 18

結構分析

◎ 對比對稱式

在思想這段經文的結構時，我們會先將屬於全本加拉太書的下款的六 18 放下。

加六 12-17 是加拉太書裡與它的主題有關的最後一段。像它所回應的一 6-10，六

12-17 本身也有一個對稱的格式。

A 段（六 12-13）針對那些要在肉體上（割禮）被人接納的人。他們不肯為基督的

十字架受苦。

A’段（六 15-17）跟 A 段（六 12-13）對稱，指出割禮不割禮並不是最重要的，重

要是做新造的人。相對於那些攪擾加拉太信徒的人，保羅肯為主受苦。

B 段（六 14）經文雖段，保羅在當中分享了他在為主受苦的心志。經文也分做對

稱的兩段：

I 段（六 14a）說世界被釘在十字架上；

II 段（六 14b）說保羅被釘在十字架上。

此外，我們又見到 B 段是與 A／A’段相關，而 II 段又是與 I 段相關的（見下文註

釋）。

� 經文註釋 �

�’ 警告（六 12-17）

A. 割禮與“外表接納”（“所有……”，六 12-13）

那些攪擾加拉太信徒的人是誰，保羅似乎要到六 12-13 這裡才作比較明顯的描

述。他們就是那些要“外表體面”而不想“為基督十字架受逼迫”的人，就是那些主

張信耶穌之後仍要受割禮的人。

“受割禮”固然是一個做在肉身上的禮儀，但看來並不是一個在外表上看得出有

體面的禮儀。所以 euvproswph/sai evn sarki,可能不是指這個意思。我們試比較這一段經

文與二 1-10。六 12b 說這些人“勉強人受割禮”，二 3 也說“勉強提多受割禮”。二

6 說神不以外貌（pro,swpon）取人（接納人，lamba,nw；又二 6b 及六 14 都用 evmoi,〔至

於我〕來承接上文），六 12 的 euvproswpe,w 大概是指要在割禮方面（evn sarki,，六 13b）

被人接納。

加拉太書六章 12-18 節 157

這批要被人接納的人大概就是在加拉太教會中的猶太信徒。雖然成為信徒，他們

大概還是與信主前在一起的猶太人有密切的來往。他們一方面要屬於教會，另一方面

又要與猶太教保持友好。在猶太教的壓力下（六 12b“逼迫”；比較徒十四 19），他

們就主張及強迫外邦信徒要守割禮。這些猶太信徒（六 13“受割禮的人”）因為已經

歸入教會，他們本身私下也不再守律法了，但為要被人接納，就要作這方面的折衷，

以至歪曲了福音。他們要外邦信徒受割禮，是要藉著他們的肉體（割禮）來誇口。

比較六 12a 及 13b，“誇口”與“被接納”有相關的意思：

六 12a（目的）他們“想要”（qe,lousin）“在肉體上”（evn sarki,）被接納

（行動）他們就強迫人受割禮

六 13b（行動）他們“想要”（qe,lousin）你們受割禮

（目的）以至可以“藉你們的肉體”（evn th/| u`mete,ra| sarki,）誇口

這樣，這裡的“誇口”可能是指他們可以向猶太教的人有所交代。這種向壓力低

頭的交代，難免有阿諛奉承式的誇口在裡面（自然與保羅的誇口截然不同，六 14）。

又注意，這兩節裡面所用的兩次動詞“想要”（qe,lousin），第一次（六 12a）是指那

些人心裡的思想，第二次（六 13b）則是指那些人心裡的思想所帶出來的行動，其實相

當於六 12a 裡的“強迫”。

B. 保羅的心志：十字架與世界（六 14）：

I．世界被釘（六 14a）／ II. 保羅被釘（六 14b）

保羅回應那些猶太信徒不願意為十字架受逼迫，而要藉肉體割禮（即在十字架之

外）誇口，保羅則說他只誇主耶穌的十字架。這個十字架的道理成了他的目標、生命

及一切！它代表了主的愛。因著主（diV ou- 的 ou- 大概是回應緊接的上文的“耶穌基

督”，比較二 20）——

對保羅來說——世界已經被釘在十字架上；

對世界來說——保羅已經被釘在十字架上。

因著主耶穌，保羅與世界已完全隔離了。

在聖經裡，“世界”在屬靈方面的意義經常是泛指人世間敵對神的潮流、思想、

心態。但在六 14 來說，“世界”似乎有一個更狹窄的意思。六 14a 似乎是回應六

12-13，六 14b 又是指向六 15-16。保羅（舊人）已被釘在十字架上，現在活著的“不

再是我（舊人）”（二 20），而是一個“新造的人”在活著。在這個新人生活的背後，

是保羅把“世界”釘死了，就是他不再貪求“人的接納、喜悅”（比較一 10）。

A’. 割禮與“新造的人” （“凡……”，六 15-17）→自白（六 17）

六 15-17 對應上文的 A 段（六 12-13），也討論割禮。六 15 用字與五 6 的相似（“受

割禮不受割禮都無關緊要”），不同的是六 15 這裡說“作新造的人”。這句說話可能

是回應六 12-13 的人而說，他們（那些猶太信徒）雖然信了主，但仍未有新的生活表

現（“新造的人”；這一段不是論得救的問題）。他們接受十字架的救恩，卻不願意

為十字架受逼迫！但保羅向肯作“新造的人”的人（“照這個標準來生活”）祝福：

加拉太書六章 12-18 節 158

願平安、憐憫臨到“他們”，“和”（kai,）“神的以色列民”。“他們”就是（解釋

性的 kai,，《新譯本》）“以色列民”。kai, 這個字在這裡似乎兼有“就是”及“和”

兩方面的意思。凡信耶穌的固然都是真以色列人，但“kai,以色列民”似乎又是要在

“他們”之中特別指出“以色列人”來，好像是進一步針對那些不願意受逼迫的猶太

信徒——他們雖然是猶太信徒，但仍然不是真以色列人！

六 17 是保羅的一個自白。相對於那些攪擾加拉太信徒的人來說，保羅肯為主受

苦。他身上的烙印（有可能是指他在路司得傳福音被猶太人用石頭“打死”之時所留

下來的疤痕，參徒十四 19），就是個見證。“烙印”是在肉身上留下的一些印痕，可

能是用以相對“割禮”來說，因為割禮也是在肉身上的一個“記號”（shmei/on，創十

七 11 LXX），作為一個“印證”（羅四 11，sfragi/da）。又“烙印”（sti,gma）本來

是一個表示擁有權的記號（例如奴僕身上有他主人的烙印），但它多少有一些不體面、

不受歡迎的味道（英文的 stigma 就是從 sti,gma 這個希臘文字而來）。這可能又是用來

相對那些攪擾的人追求人的接納來說的。他們追求人的接納，保羅卻著重與基督的認

同，追求基督的接納。（試比較一 10——從加拉太書的結構來看，一 6-10 是與六 12-17

相對，一 10 與六 17 都分別是這兩段對應的經文的最後一節，又都是保羅的一個自

白。）

� 下款（六 18）

這是加拉太書的下款，帶出保羅最後要對收信的加拉太眾教會的祝福。我們相信

這個沒有動詞的語句也是一個祝福而不是一項宣告聲明。保羅深願加拉太眾教會更深

得著和經歷到主耶穌的恩惠。

全書結構大綱

21

加拉太書全書結構大綱 160

加拉太書雖然是一封很激動的書信，它仍然有一個很精密的發揮手法。經過上述

的結構分式和研究之後，這裡就讓我們嘗試按加拉太書的發揮手法來為它列出一個詳

細的結構大綱：

� 上款（一 1-5）

A. 寫信人（一 1-2a）

B. 收信人（一 2b）

C. 祝福語（一 3-5）

� 正文（一 11-六 11）

� 責備（一 6-10）〔→自白（一 10）〕

A. 加拉太信徒對福音的態度：輕易被人影響偏離福音（一 6-7）

B. 傳別的福音者當受咒詛（一 8）

B’. 傳別的福音者當受咒詛（一 9）

A’. 保羅對福音的態度：傳福音不為討人喜歡（一 10）

� 辯證（一 11-六 11）

A. 引言：不從人領受的福音（一 11）

I. 福音本身（一 11a）

II. 福音來源（一 11b）

B. 發揮：不從人領受的福音（一 12-六 11）

II’. 福音來源（一 12-二 14）

a. 導言（一 12）

b. 發揮（一 13-二 14）

i. 信主前（一 13-14）

ii. 信主時（一 15-17）

iii. 信主後（一 18-二 14）

1. 上耶路撒冷（與彼得、雅各的接觸，一 18-20）

2. 在敘利亞、基利家（一 21-24）

3. 上耶路撒冷（與彼得、雅各的接觸，二 1-10）

4. 在安提阿（二 11-14）

I’. 福音本身（二 15-六 11）

a. 導言（二 15-21）

i. 稱義的方法（二 15-16）

1. 非“外邦罪人”（二 15）

2. 不靠律法稱義→靠信心稱義（二 16a）

3. 於是因信基督而稱義（二 16b）

4. 重複稱義的方法不在行律法（二 16c）

ii. 稱義後的生活（二 17-21）

加拉太書全書結構大綱 161

1’. 還要作“罪人”？（二 17-18）

2’. 向律法死→向神活（二 19a）

3’. 於是憑信基督而生活（二 19b-21a）

4’. 重複稱義後的生活不在靠律法（二 21b）

b. 發揮（三 1-六 11）

i’. 稱義的方法（三 1-四 7）〔關於三 1-四 7 的結構，可參本書第 8 章從

另一個角度的分析〕

1. 主題：所應許的信心之法〔信心與律法的對比〕（三 1-14）

1.1 領受聖靈的途徑：因信心（三 1-5）

1.2 亞伯拉罕的福：臨到萬國（三 6-9）

1.3 論律法的失敗（三 10-13）

1.3.1 律法的咒詛──我們的失敗（三 10）

1.3.2 律法的無能（三 11）

1.3.2’ 律法的要求（三 12）

1.3.1’ 律法的咒詛──基督的代替（三 13）

1.2’ 亞伯拉罕的福：臨到外邦人（三 14a）

1.1’ 領受聖靈的途徑：因著信（三 14b）

2. 發揮：所應許的信心之法（三 15-四 7）

2.1 應許與其間的律法（三 15-29）

2.1.1 比喻：人的“遺囑”（三 15-16）

2.1.1.1 引言（我……說）（三 15a）

2.1.1.2 人的“遺囑”（三 15b）

2.1.1.3 人不能增減遺囑（三 15c）

2.1.1.4 神應許的實現（一個後裔／在基督身上實現）

（三 16）

2.1.2 對應解釋：神的“約”（三 17-29）

2.1.2.1’ 引言（我……說）（三 17a）

2.1.2.2’ 神的“約”（三 17b）

2.1.2.3’ 神的應許不能落空（三 17c-24）

2.1.2.3’a 律法不能減掉應許（三 17c-18）

2.1.2.3’b 律法是為增添過犯（消極作用）（三 19-20）

2.1.2.3’c 律法是為規限眾人（積極作用）（三 21-24）

2.1.2.4’ 神應許的實現（成為一體／在基督裡作亞伯

拉罕的後裔）（三 25-29）

2.2 應許與其後的實現（四 1-7）

2.2.1 比喻：一般承受產業的人（四 1-2）

2.2.1.1 在孩童時期（四 1a）

2.2.1.2 在監管之下（四 1b-2a）

加拉太書全書結構大綱 162

2.2.1.3 直到指定之時（四 2b）

2.2.1.4 成為“兒子” （〔四 1b〕）

2.2.2 對應解釋：“我們” （四 3-7）

2.2.2.1’ 在孩童時期（四 3a）

2.2.2.2’ 在監管之下（四 3b）

2.2.2.3’ 直到“階段完結”之時（四 4a）

2.2.2.4’ 成為“兒子” （四 4b-7）

2.2.2.4’a 基督的工作（四 4b-5）

2.2.2.4’b 聖靈的工作（四 6-7）

ii’. 稱義後的生活（四 8-六 11）

1. 主題：基督裡的自由（四 8-31）：

1.1 信主前後的對比（四 8-20）

1.1.1 加拉太信徒與神（四 8-11）

1.1.1.1 從前：不認識神→作奴僕（四 8）

1.1.1.2 現在：已認識神→還想再作奴僕（四 9-10）

1.1.1.3 感歎：我為你們擔心！（四 11）

1.1.2 加拉太信徒與保羅（四 12-20）

1.1.2.1 先前：保羅傳福音→熱情的接待保羅（四 12-15）

1.1.2.2 現在：保羅講真理→卻以保羅為敵人（熱情轉向

攪擾的人；四 16-19）

1.1.2.3 感歎：我為你們迷惘！（四 20）

1.2 兩約關係的對比（四 21-31）

1.2.1 歷史事實（四 21-23）：

* 亞伯拉罕的兩個兒子

1.2.1a 婢女之子：按肉體而生

1.2.1b 自由婦人之子：按應許而生

1.2.2 屬靈意義（四 24-31）

1.2.2.1 兩方兒女的對比（四 24-26）

1.2.2.1a 夏甲→為奴的兒女（四 24-25）

1.2.2.1b 撒拉→自由的兒女（四 26）

1.2.2.2 回應經文（四 27）

1.2.2.3 結語：“弟兄們，你們是應許的兒女” （四

28）

1.2.2.1 兩方兒女的關係（四 29）

1.2.2.2 回應經文（四 30）

1.2.2.3 結語：“弟兄們，我們是自由的兒女” （四

31）

2. 發揮：基督裡的自由（五 1-六 11）：

加拉太書全書結構大綱 163

2.1.無挾制的自由（五 1-12）

2.1.1 主題：無挾制的自由（五 1）

2.1.2 發揮：無挾制的自由（五 2-12）

2.1.2.1 反面：從割禮看（五 2-4）

2.1.2.2 正面：從信心看（五 5-6）

2.1.2.2’ 正面：論加拉太信徒（真理）（五 7-10a）

2.1.2.1’ 反面：論攪擾的人（割禮）（五 10b-12）

2.2. 有限制的自由（五 13-六 11）

2.2.1 主題：有限制的自由（五 13）

2.2.2 發揮：有限制的自由（五 14-六 11）

2.2.2.1 基本原則：在靈慾相爭時順從聖靈（五 14-26）〔另

有結構〕

2.2.2.2 應用事例（六 1-8）：

2.2.2.2.1 勸人者（六 1-5）

2.2.2.2.1a 用溫柔給與規勸（六 1-2）

2.2.2.2.1b 不要自欺（六 3-5）

2.2.2.2.2 被勸者（六 6-8）：

2.2.2.2.2a 用良善接受規勸（六 6）

2.2.2.2.2b 不要自欺（六 7-8）

2.2.2.1’ 基本原則：在靈慾相爭時順從聖靈（六 9-11）

�’ 警告（六 12-17）→自白（六 17）

A. 割禮與“外表接納” （六 12-13）

B. 保羅的心志：十字架與世界（六 14）

I. 世界被釘（六 14a）

II. 保羅被釘（六 14b）

A’. 割禮與“新造的人” （六 15-17）

� 下款（六 18）

加拉太書與羅馬書的

異同比較

22

加拉太書與羅馬書的異同比較 165

加拉太書與羅馬書都以救恩或福音為它的主題，但兩個書卷卻因寫作對象和目的

的不同，在相同的主題下卻有不同的重點、表達和發揮。在我們研讀過加拉太書之後

（也假設我們對羅馬書有一定的認識（讀者可參看筆者這個〈聖經結構式註釋系列〉的《羅

馬書》註釋），這裡讓我們來比較一下加拉太書和羅馬書之間的一些相異和相同的地方。

我們用以下的圖表來整理這兩個書卷的異同之處：

A. 相類點 羅馬書 加拉太書

救恩的需要 ～世人的罪，猶太人和外邦人都需要救恩

～先前作奴僕（羅六；加四 8）

救恩的本質 ～普世的救恩

～因基督救贖而成就

～人因信稱義，不因行為、行律法

～沒有說洗禮是得救的條件

～沒有提到神預定人得救或揀選人得救

救恩的講解 ～用亞伯拉罕為例（羅四章；加三 6-14）；信徒承受亞伯拉罕的產業

～割禮無用（羅二 25-29；加五 2），割禮無關重要（羅四 10-12；加六 15）

～追溯到亞當（羅五 12-14）夏娃（加四 4）

～基督一人（羅四 15-19；加三 16）

～律法為過犯添上（羅五 20；加三 19）

～在所定的日期成就救恩（羅五 6；加四 4）

～信徒同作神的後嗣（羅八 17；加四 7）

～聖靈內住使人可以稱呼神為「阿爸、父」（羅八 15；加四 6）

律法對救恩

的幫助

～基本上都是負面的

得救後的生活 ～要更新（羅六 4「新生樣式」，十二 2「心意更新」；加六 15「新造的

人」）

～要有聖潔自由的生活（羅八 21；加五 1ff）

～也是為奴、受規限的生活

～要順從聖靈、不放縱肉體

～要披戴基督（羅十三 14；加三 27）

～全律法都包在「愛人如己」這句話之內（羅十三 9；加五 14）

～要互相包容接納（羅十四至十五章），互相服事（加五 13）

B. 相異點 羅馬書 加拉太書

目的 為安排事奉而寫

一封主動的書信：全面的講解救恩

→全面的救恩圖畫

為護教辯證而寫

一封被動的書信：回應誤解的地方

→整體，但不是最全面的救恩圖畫

討論對象 教會裡的外邦信徒和猶太信徒 教會裡的外邦信徒（但也想到猶太人）

加拉太書與羅馬書的異同比較 166

猶太人的位置 ～講論猶太人在因信稱義的救恩裡

的角色和位置

～沒有講論猶太人在因信稱義的救恩

裡的角色和位置

得救後的生活 ～詳細講論律法對成聖生活的無用 ～ 輕輕帶過律法與成聖 生活的關係

（三 2）

討論的情緒 較平和

主要是理論的講述（羅九 1-3 也是

為講述猶太人的救恩而順便表

達而已）

較激動

較多情緒的表達

保羅的福音

與別人的關係

在福音內容方面：

強調與舊約先知的一致

在福音來源方面：

強調與新約使徒的分別

開頭禱告

的段落

為羅馬信徒感恩 沒有為加拉太信徒感恩

救恩裡

舊約律法

的意義

～信心的義與律法並行（十 4-8）

～「行律法，因此（單數）活著」

（十 5）

～站在神的位置看→從神設立舊約

的原意來看：舊約律法的意義

是正面的

～律法原不本信（三 12）

～「行律法，因此（眾數）活著」（三

12）

～站在猶太人的位置看→從猶太人對

舊約的曲解來看：舊約律法的意

義是負面的

救恩裡

基督與律法

的關係

～基督是律法的總意（基督在律法

裡面）～律法本有信，且教導

人 去 相 信 神 ， 得 著 基 督 （ 十

6-8）

～基督是律法的目標（基督在律法之

外）

～律法將人圈在罪裡，直到基督的到

來（三 22）

「宏博服務社」

免費電子書 目錄

歡迎下載

1. 《首生的神─聖子身份的再思》，E01, 2012。

2. 《信心禱告的再思─兼論〈雅比斯的禱告〉》，E01, 2012。

3. 《宏博聖經：新約》（譯註版），E01, 2013。

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10. 《釋疑集：從護教到傳福音》，E01, 2016。

11. 《彌迦書》（聖經結構式註釋），E01, 2016。

12. 《希伯來書》（聖經結構式註釋）（增修版），E01, 2016。

13. 《羅馬書》（聖經結構式註釋）（增修版），E01, 2016。

14. 《腓立比書》（聖經結構式註釋）（增修版），E01, 2016。

15. 《加拉太書》（聖經結構式註釋）（增修版），E01, 2016。

作者簡介

李保羅牧師──神學博士。現任衛道神學研究院院長、教務長及聖經科教

授。著有《編年合參聖經》、《舊約聖經─聖經神學註解本》（電子版）、《列

王紀》（天道聖經註釋）、多本結構式聖經註釋，及《男人天下─從釋經看「姊

妹事奉」》。

《宏博聖經：新約》及《宏博聖經：舊約》（部分書卷版）亦已於網上出版供免費

下載。