UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATAFacultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

« LA INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO DE ANSELMO DE

CANTERBURY EN EL PENSAMIENTO DE NICOLÁS DE

CUSA »

Enrique V. GarcíaMarzo de 2008

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[I] – INTRODUCCIÓN

Hacia el año 2001 se conmemoraron seiscientos años del natalicio de

Nicolás de Cusa [1] (1401-1464), «un pensador entre dos mundos» [2] A muchos

les pareció oportuno «acentuar la modernidad de Cusa» [3] Se sabe que Ernst

Cassirer (1874-1945) lo calificó como «fundador y adelantado de la filosofía

moderna» [4], y que no podría soslayárselo en ningún ensayo que pretendiera

concebir la filosofía del Renacimiento [5] Cassirer había interpretado la

epistemología de Nicolás de Cusa como una epistemología precursora de la

epistemología de la modernidad, en la que «la concepción según la cual todo

nuestro conocimiento puede resolverse en un conjunto y una ordenación de ‘signos’

no constituye ... sino una confirmación de los fundamentos idealistas» [6] Cassirer

no hizo otra cosa que adherir al beneplácito que causó el resurgimiento de la

doctrina de Plotino (204-270) y de Juan Escoto Eriúgena (ca. 810-ca. 877), para

quienes los números, las figuras espaciales, y todas las categorías, eran

emanaciones producidas «fuera del poder creativo de la mente» [7] No faltaron

quienes señalaron a Nicolás de Cusa como precursor de las ideas de Spinoza (1632-

1677), de las ideas de Leibniz (1646-1716), de las ideas de Hegel (1770-1831) y de

las ideas del movimiento denominado Idealismo Alemán en general. Estas opiniones

fueron calificadas como «exageraciones», pese a que el pensamiento de Nicolás de

Cusa sigue siendo presentado, aun hoy, como un «nexo entre dos mundos» que deja

entrever «una suerte de gozne entre el espíritu medieval y las perspectivas del

mundo moderno» [8] Esta figura retórica permitiría explicar por qué se escribió

tanto acerca de un pensador que se proyectó más allá de su tiempo, ya que lo que

«el Cusano había postulado sistemáticamente: recobrar el ‘intelecto puro’ partiendo

1[?] Nicolás de Cusa prefirió llamarse, hacia 1430, Nikolaus von Kues o Nicolaus Treverensis. Su nombre de familia es Nicolás Cryftz, que puede transcribirse como Nikolaus Krebs, en latín Nicolai Cancer:http://ar.geocities.com/loscusanos/2[?] Expresión acuñada por Rudolph C. Eucken (1846-1926), y que se consigna en Arias Muñoz, J. Adolfo; La Razón y su sentido en Nicolás de Cusa, Madrid, España, 1981, p. 95: http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/02112337/articulos/ASHF8283110095A.PDF 3[?] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», en Cusanus , The legacy of learned ignorance, The Catholic University of America, Washington D.C., 2006, p. 54:http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/CusanusandAnselm.pdf . 4[?] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas (traducción del alemán al español de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, México, 1953, T. I., p. 65. 5[?] Cassirer, Ernst; Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (traducción del alemán al español de Alberto Bixio), EMECÉ, Buenos Aires, Argentina, 1951, p. 21. 6[?] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, op. cit., T. I., p. 82. 7[?] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 54.8[?] D' Amico, Claudia; Conciliarismo e imperio cristiano en Nicolás de Cusa, Primeras Jornadas Internacionales de Ética, Universidad del Salvador, Facultad de Filosofía, Historia y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2000, p. 1:http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/damico.htm

de la materia de las impresiones sensibles, ahora se convierte en la tarea histórica»

[9]

Podemos estudiar las ideas de Nicolás de Cusa como una visión

anticipada de la filosofía desplegada entre los siglos XVII y XIX, toda vez que los

fundamentos a través de los cuales se expresó, podrían interpretarse en relación

con antecedentes históricos y con marcos contextuales del siglo XV que posibilitaron

el desarrollo de tres doctrinas fundamentales: (a) la doctrina de la desproporción

infinita entre lo finito y lo infinito [10]; (b) la doctrina de la docta ignorancia [11]; y

(c) la doctrina de la coincidencia de los opuestos [12]

¿De dónde proviene el pensamiento de Nicolás de Cusa? ¿Qué derivación

tuvo? ¿Dónde es que reaparecen sus ideas, y en cabeza de quienes lo hacen?

Hay un antecedente muy emblemático que no podemos obviar. Un

antecedente que ofrece inocultables similitudes entre el pensamiento de dos

teólogos: Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury (1033-1109) Sobre este punto

supo indagar Karl Jaspers (1883-1969) en su libro Anselm and Nicholas of Cusa.

Jaspers concluye que cada uno compuso un sistema de ideas separado, sin que -por

ello- resultara impropio suponer un enlace intelectual que los vinculara a la hora de

establecer en qué puntos uno se inspiró en el otro e hizo suyas muchas de sus ideas.

Nicolás de Cusa dio cuenta de ello en sus escritos, ya nombrando expresamente a

Anselmo de Canterbury, ya citando alguna de sus obras, o ya cifrando alguno de sus

pasajes. Según parece, Nicolás de Cusa estaba muy familiarizado con la obra de

Anselmo de Canterbury, razón que explicaría por qué adoptó algunas de sus

9[?] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, op. cit., T. I., p. 115. 10[?] Lo que en el orden de lo finito se contradice y por tanto se excluye, viene a ser una misma cosa en el modo del ser de la infinitud. Con esto queda trazada la metafísica que ulteriormente Hegel compone de un modo más profundo y completo: considerar en todas partes lo singular-finito desde la perspectiva de lo infinito, mostrar que las oposiciones fundamentales de la realidad resultan superadas cuando se lleva a cabo el tránsito a lo infinito; y ‘comprender’ así la unidad de todas las cosas, partiendo de lo Absoluto como origen y fundamento. Así, en la infinitud de Dios no puede cumplirse el principio de no contradicción, que impide la coincidencia de los opuestos: Dios es, en efecto, todo, lo máximo y lo mínimo, porque en su infinitud los contrarios coinciden del mismo modo que en geometría un círculo de radio infinito puede concebirse como una recta. Véase Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932, p. 2. 11[?] El conocimiento humano sólo es conjetura, parcial y relativo por tanto, y que dirigido a Dios sólo alcanza a ser una docta ignorancia, un saber que nada se sabe. 12[?] La base de la idea de la coincidentia oppositorum es de antiguo origen. La doctrina según la cual toda la multitud, la diversidad y la oposición de las cosas remite a un ser originariamente uno y simple, exento de toda división, es una presuposición fundamental de la metafísica desde Anaximandro (610 antes de J. C.-545 antes de J. C.), y forma la base de todas las teorías neoplatónicas sobre lo Uno e Infinito, es decir la esencia de Dios o lo Absoluto. Coincidencia de opuestos es una expresión de Nicolás de Cusa, que aplica a Dios y al universo o desarrollo (explicatio) de lo que Dios es. A Dios por ser infinito. Al universo por ser ilimitado. Estas características hacen que Dios y universo sean a la vez todo en conjunto y cada una de las cosas, o, como dice este autor, el máximo y el mínimo. Tanto Dios, como el universo, tienen características contradictorias, lo cual está más allá de lo que la mente humana puede comprender; de ahí que el conocimiento sea sólo una conjetura, un acercamiento por negaciones sucesivas hacia una verdad infinitamente lejana, que más propiamente ha de llamarse docta ignorantia. Véase Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna, op. cit., p. 2.

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enseñanzas, por qué fue mucho más lejos de lo que Anselmo de Canterbury mismo

había ido, o por qué complementó, con cierta discrecionalidad y demasía, sus

enseñanzas. Cabe especular, entonces, en torno de un hilo conductor que

conectaría el pensamiento de ambos, en torno de una relación intelectual que

aparecería justificada en los escritos mismos de Nicolás de Cusa, algunos de los

cuales remiten a De Conceptu Virginali y también a De Similitudinibus. Además,

Nicolás de Cusa alude a Meditation I, al Proslogion, a De Veritate, a De Casu

Diaboli, y a Cur Deus Homo. Podemos, afirmar, entonces, que Nicolás de Cusa

había leído a Anselmo de Canterbury, no ya de fuente indirecta y secundaria.

¿Puede establecerse alguna relación intelectual entre Nicolás de Cusa y

Anselmo de Canterbury? ¿Cómo se conectan los rasgos generales del pensamiento

de uno y otro? ¿En qué obras? ¿En qué puntos? ¿Con qué alcances y límites? A

intentar despejar estas, y otras preguntas semejantes, dedicaremos estas páginas

inspiradas en el discernimiento de una relación intelectual que se tradujo en

«influencias» que indirectamente desembocaron, como veremos sobre el final [13],

formando parte del criticismo kantiano. Entre las «influencias» más relevantes que

parece haber ejercido Anselmo de Canterbury sobre el pensamiento de Nicolás de

Cusa, hemos podido detectar diez especies principales: [II (A)] - Influencias

concernientes a la descripción de Dios; [II (B)] – Influencias concernientes al

razonamiento a priori; [II (C)] – Influencias concernientes a la verdad eterna; [II

(D)] – Influencias concernientes a la teoría de la expiación; [II (D.1)] – Influencias

concernientes a las personas de la Trinidad; [II (D.2)] – Influencias concernientes a

la propagación del pecado hacia la posteridad; [II (D.3)] – Influencias

concernientes al pecado original; [II (D.4)] – Influencias concernientes a la

naturaleza de Cristo; [II (D.5)] – Influencias concernientes a la salvación del

hombre; y [II (E)] – Influencias concernientes a fe y razón.

[II (A)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA DESCRIPCIÓN DE DIOS

En tiempos de Anselmo de Canterbury tuvo lugar una profunda

controversia metódica. Los «dialécticos» reclamaban la libertad de razonar al

margen de la ortodoxia. Los «teólogos» se aferraban al fideísmo, según el cual todo

habría de creerse dogmática, inexorablemente. Anselmo de Canterbury aparecería

terciando entre estas dos posiciones antagónicas y en pugna. Con el propósito de

zanjar la cuestión, en el Monologion (soliloquio), Anselmo de Canterbury

presentaría vías tradicionales, vías a posteriori, que conducirían a Dios. Vías en las

que el razonamiento partía del efecto y se remontaba hacia la causa. Para ello, hizo

13[?] Véase § [III] – Conclusión (pp. 13 y ss.), donde se aborda la proyección de la ampliación del dominio de la fe.

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hincapié en: (a) argumentos basados en la contingencia de los seres, (b)

argumentos basados en la causalidad, y (c) argumentos basados en el grado de

perfección de los seres. Sin embargo, su más famosa contribución al respecto la

formuló en el Proslogion (alocución), donde formuló su célebre «argumento

ontológico» [14], así llamado a partir de Kant, basado en argumentos

exclusivamente extraídos de la razón misma. En la historia de la filosofía, este

argumento no pasó desapercibido. Ni siquiera escapó a los planteamientos lógicos

formulados en torno de la reducción al absurdo que encerraba. Sin embargo, (a)

habría una clara dificultad en considerar la existencia como una propiedad más, ya

que la existencia es la propiedad que hace posible las demás propiedades; (b)

habría una clara dificultad en aceptar que del contraste de la contradicción se sigue

la existencia; y (c) habría una clara dificultad en concebir la existencia como siendo

idéntica entre realidades intelectuales y realidades sensoriales. El ser (de la

existencia sensorial) no lo da el pensar (de la existencia intelectual) Y si algo no se

da en el pensar (en la existencia intelectual), no hay razón para afirmar que por

negación contradictoria se puede declarar la existencia de ese algo (en la existencia

real) De otro modo: el ser no se sigue del pensar, ni de la negación se sigue la

existencia.

Según Anselmo de Canterbury, Dios es aquello por encima de lo cual

nada mayor puede ser pensado [15], de lo que se sigue que Dios es mayor a

cualquier cosa que se pueda pensar [16] Es en virtud de lo dicho que, «tanto en la

inteligencia como en la realidad, existe ... un ente tal que nada mayor puede ser

concebido» [17] Sin embargo, si bien en los primeros capítulos del Monologion,

Dios constituye lo incomprensible porque está por encima de todo, y lo inefable

porque es secreto; en el Proslogion encontramos una explicación que permite

comprender que ese algo, que es Dios que está en la inteligencia, existe verdadera y

realmente en forma absoluta, es decir en sí y por sí, y puede ser comprendido en la

razón y por medio de la razón. En otras palabras, Anselmo de Canterbury medita

14[?] (a) Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; (b) pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino también extramentalmente (aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe de todos modos en el intelecto del necio que dice que tal cosa no existe); (c) si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse sólo está en una mente, puede pensarse que existe también en la realidad aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido; (d) si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe sólo en una mente, no es aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido; (e) pero es una contradicción decir que algo mayor que lo cual nada pueda pensarse sea algo y que pueda concebirse alguna otra cosa mayor que él; y (f) entonces, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe en la realidad, así también como en una mente. Dicho de otro modo, el supuesto «argumento ontológico» de San Anselmo vendría a ser de la siguiente forma: (a) Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; (b) pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino extramentalmente; (c) así pues, Dios existe, no sólo en la idea, mentalmente, sino también extramentalmente.15[?] San Anselmo, Proslogion (traducción del latín al español de Beatriz Maas), Universidad Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina, 1950, p. 27.16[?] San Anselmo, Proslogion, op.cit., p. 59.17[?] San Anselmo, Proslogion, op.cit., p. 59.

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sobre la manera en la que ese Dios incomprensible e inefable puede ser

«aprehendido» Así, en Monologion §65, sugiere que ese Dios incomprensible puede

tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto es en sí y por sí, es

decir diciendo una cosa a través de otra («per aliud»), porque solo se puede percibir

algo de la Naturaleza eminente a través de otra cosa, por cercanía y semejanza

entre Dios y el hombre: por el amor, por el enigma del hombre que ayuda a

acercarse al enigma de Dios. Vale decir que, en Proslogion, Anselmo de Canterbury

traza un distingo entre tener los atributos de Dios en la inteligencia y comprender

los atributos de Dios en la existencia. Él no podría haberse adelantado, por medio

del entendimiento, más allá de la idea de Dios, pero podría haberla dejado

planteada como «abierta» hacia la realidad trascendente. Aunque la prueba

ontológica tiene el significado de una victoria de la razón, es insuficiente para la paz

del espíritu del cristiano, puesto que «la dialéctica no es más que un momento de la

vida religiosa, entre el acto de fe inicial y el desarrollo de la contemplación mística»

[18]

Nicolás de Cusa pareció ir más lejos, por cuanto en la exégesis del

Monologion y del Proslogion, mostró a Dios como algo cuya idea es inconcebible,

insinuando que Dios es innombrable, o que Dios solamente es nombrable

simbólicamente. Se ha dicho que Nicolás de Cusa intentó subordinar esta

interpretación a sus propósitos, que su interés consistió en conciliar su

interpretación con su pensamiento, en hacer coincidir su interpretación con su

versión y su visión personal. Y se ha conjeturado que esto tuvo que ser así puesto

que, como no existía posibilidad de comparación alguna entre lo finito y lo infinito,

toda referencia acerca de Dios, por cercana o lejana que fuese, tenía que revestir un

carácter completamente simbólico y, por ello, entonces, tenía que constituir una

muestra de ignorancia erudita, de docta ignorancia.

Para comprender mejor el sentido del argumento del Monologion y el

sentido del argumento del Proslogion, podríamos enfocar la réplica de Anselmo de

Canterbury contra Gaunilo (?-1083), monje de Marmoutier, quien había levantado

contra aquél, el principio aristotélico que afirma que no se puede establecer la

esencia de un ser antes de haber establecido su existencia: «el ente tal que nada

mayor puede concebirse no es como la pintura aún no hecha en la inteligencia del

pintor. Puesto que yo no ... quisiera asegurar que el ente del cual se trataba fuera

algo semejante, sino ... únicamente ... [quisiera] poder mostrar cómo en la

inteligencia puede existir algo cuya inexistencia real se entiende» [19] En la

respuesta precedente, Anselmo de Canterbury relega su creencia ligada a la idea de

que toda semejanza con Dios es simbólica, y asume que algunas semejanzas son

18[?] Véase la nota 20 de la versión del Proslogión XV de la Biblioteca Electrónica Cristiana: http://www.multimedios.org/docs2/d001525/p000004.htm19[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 129.

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realmente bastante comparativas. En consecuencia, pensamos en Dios con todo el

raciocinio. Lo pensamos sin un comienzo y sin un final. Lo pensamos como

inalterable. Lo pensamos como atemporal. Lo pensamos como no capaz de no

existir. Así, y de muchas otras maneras, lo pensamos a Dios. Por lo tanto, puede ser

nombrada la identidad de Dios como existente, como inmutable, etc. Aunque Dios

(infinito) no existe a la manera en que las criaturas (finitas) lo hacen, sin embargo,

de acuerdo con Anselmo de Canterbury, su existencia puede ser concebida y Él

(Dios, para quien únicamente es válido el argumento) puede ser nombrado en

sentido analógico [20] y no simbólico [21], incluso a través de un vaso..., es decir

misteriosamente, mediante una persona especialmente escogida por Dios para un

ministerio singular.

[II (B)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES AL RAZONAMIENTO A PRIORI

No hay evidencia alguna que justifique que Nicolás de Cusa se opusiera al

argumento ontológico de Anselmo de Canterbury. Tampoco hay evidencia que

justifique que se opusiera a quienes buscaban reemplazar el argumento ontológico

apriorístico por un argumento ontológico a posteriori, fundado en el efecto. Al

contrario, de la misma manera que Anselmo de Canterbury, Nicolás de Cusa aceptó

la validez de los enfoques a priori que estaban destinados a probar la existencia de

Dios. No obstante, aunque coincide con Anselmo de Canterbury en que Dios no

puede no existir, concibe un tipo de existencia argumental a priori cifrada en la

fórmula «necesariamente, Dios existe», con un recurso a la noción de

«presuposición» que no implica duda sino, más bien, posibilidad, porque la duda es

inoponible a la posibilidad. Esto es, para quien pregunta ¿qué es posible?, la

pregunta comporta una posibilidad que precede a toda duda. Para quien pregunte

de tal suerte, no puede plantearse sino esa posibilidad que comporta no solamente

el antecedente previo que culminaría en la existencia, sino que también despejaría

toda duda que, sobre el asunto, pudiera cernirse [22] Ninguna pregunta puede ser

planteada sin posibilidad. Por lo tanto –concluye Nicolás de Cusa- nada hay que sea

más seguro que «ser posible» sin ninguna duda, es decir con evidencia, ya que nada

es más suficiente, esto es más perfecto, que lo que comporta sino solamente idea, ya

que la posibilidad es «aquello que nada puede ser mejor como tal» [23] Digamos 20[?] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón, señalando características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos. 21[?] Léase como un signo sin semejanza ni contigüidad, sino solamente con un vínculo convencional entre su significante y su denotado, es decir la realidad designada por medio del lenguaje. 22[?] Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 59, n. 17, donde se consigna esta fuente: Nicholas of Cusa, Sermo CCIV (2: 1-5 and 3: 1-2). 23[?] Nicolai de Cusa, Opera Omnia, Vol. XII: «De venatione sapientiae-De apice theoriae», ed. R. Klibansky, I. G. Senger, Hamburgi, 1981, [13: 4-14]: http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Cusa/cus_theo.html 

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que esto significa tanto como afirmar que posibilidad es aquello tal que algo mayor

no podría ser pensado, que debe ser Dios aquello tal que algo mayor no podría ser

pensado, y que en la idea de serlo está la posibilidad misma. Como se aprecia,

Nicolás de Cusa no repone meramente, sin más, el argumento de Anselmo de

Canterbury, sino que se basa en él y lo amplía, y además lo reforma, y también lo

recrea a la luz de una estrategia que lo conduce a la conclusión de Anselmo de

Canterbury en torno de la existencia de la indubitable identidad de Dios.

En suma, ser posible presupone posibilidad, y posibilidad presupone

existencia necesaria, es decir «conceptos fijos», «conceptos matrices del

entendimiento» [24] que también estarán presentes en la filosofía crítica de Kant,

quien, en la «Tabla de las Categorías», introduce –entre otros- los conceptos de

posibilidad-imposibilidad [25] Estas descripciones bien podrían ser confrontadas con

lo que Anselmo de Canterbury afirma en Sermo CCIV en el sentido de que Dios

comporta necesidad por sí mismo, pero puede no existir. Si es verdadero que Dios

existe, ello comporta verdad. En cambio, si es verdadero que Dios no existe, ello

también comporta verdad. Lo mismo sucedería si se afirmara que es verdadero que

hay verdad, que si se afirmara que es verdadero que no hay verdad, puesto que no

se afirma ninguna alternativa contradictoria, sino que solamente se afirma que hay

verdad. Por lo tanto, la verdad consiste en aquella necesidad de esencia absoluta;

verdad por sí misma a través de la cual existe lo que es [26]

[II (C)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA VERDAD ETERNA

La verdad eterna constituye una alusión de Nicolás de Cusa a otra de las

formulaciones de Anselmo de Canterbury. Nicolás de Cusa se refiere a la definición

de «verdad» de Anselmo de Canterbury, quien la definió como «la rectitud

perceptible sólo por la mente» [27] Dice que «Anselmo comparó la verdad máxima

con la infinita rectitud», pero que «siguiéndolo, podemos acudir a la figura de la

rectitud .., como la línea recta» [28] En De Veritate §1, al igual que en Monologion

[29], se puede comprobar que esa Verdad, sin principio y sin final, se identifica con

24[?] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, op- cit., T. I., p. 28. 25[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura (traducción del alemán al español de Pedro Ribas), Ediciones Alfaguara S. A., Barcelona, España, 1995, A79/80, B105/106, p. 113. 26[?] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 60. 27[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 1: «De veritate», ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946, p. 191, §11: http://individual.utoronto.ca/pking/resources 28[?] Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia (traducción del latín al español de Jorge Mario Marchetta y Claudia D’ Amico), Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2003, T. I., p. 71.29[?] «Porque desde el momento en que este espíritu, a causa de su inmutable eternidad, no puede, como si estuviese sujeto a algún cambio, ser dicho que existirá o que ha existido, sino solamente que existe, y puesto que no es tampoco, de una manera variable, algo que no ha sido antes, o que no será en lo futuro, sino que es todo lo que ha sido o será, y que todo lo que es lo es todo a la vez y de una

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Dios, porque siempre será verdadero que ese algo existió en el pasado, y también

siempre será verdadero que ese algo existirá en el futuro. Debido a que estas

proposiciones son verdaderas, hay Verdad. La Verdad misma carece de comienzo,

debido a que nunca empezó a ser verdadero algo que siempre existió; y también la

verdad misma carece de final, debido a que nunca dejará de ser verdadero algo que

siempre existirá. Nicolás de Cusa no niega este razonamiento, sino que niega la

prueba de la existencia de Dios del Proslogion §2. No repite el argumento, sino que

formula uno como suyo propio. Así que, de la misma manera que Anselmo de

Canterbury, Nicolás de Cusa usa la verdad como argumento, ya que ciertas

proposiciones de la fórmula serán siempre verdaderas. A Nicolás de Cusa, entonces,

le parece muy razonable identificar Verdad y Dios.

[II (D)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA TEORÍA DE LA

EXPIACIÓN

La influencia del pensamiento de Anselmo de Canterbury en el

pensamiento de Nicolás de Cusa, aparece en su doctrina de la expiación, en gran

medida basada directamente en el Cur Deus Homo, es decir en la interpretación de

la pregunta que reza «¿por qué Dios se hizo hombre?» Nicolás de Cusa sigue el hilo

conductor que establece Anselmo de Canterbury en cuanto entiende que pecar

implica deshonrar a Dios, y representa una conducta que una criatura racional

debería negarse a cultivar, aun cuando esa privación conllevara la destrucción de sí

mismo y de todo lo que no fuese Dios. Por lo tanto, para que un hombre pudiera

expurgar sus pecados, debería dar algo de sí, debería dar algo tal que ese algo no

constituyera un mero deber para con Dios, puesto que hacer algo cuya valía

superara la valía de todo lo que no es Dios, constituiría una conducta digna no ya de

un simple ser humano, sino de un Dios-Hombre, de un «teo-andro», dado que

solamente un ser tal sería capaz de retrotraerse hasta Adán, sería capaz de

recuperar la obediencia perdida, sería capaz de pagar la deuda debida a Dios, y

sería capaz de remediar la «laesa maiestas» [30] en la que cayó el hombre. Además,

Nicolás de Cusa menciona que Dios Padre legó a su Hijo para que muriese en la

Cruz, y que, a pesar de que Jesucristo no fue obligado a morir, fue la voluntad del

Padre la que determinó que así sucediera. Nicolás de Cusa dice que toda necesidad

y toda imposibilidad están sujetas a la voluntad de Dios y, por lo tanto, fue necesario

manera indeterminable, puesto que, ... , su ser es tal, con razón se dice de él que existe simple, absoluta y perfectamente» Véase San Anselmo, Monologium, Capítulo XVIII: http://ar.geocities.com/magisterioiglesia/san_anselmo/monologium02.html#MISMO 30[?] Lesión (ofensa) a la majestad (dignidad) de un soberano.

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que Jesús muriese, sólo porque Él mismo, como Dios, quiso morir por obediencia,

para saldar la deuda contraída por el hombre en ocasión del pecado original [31]

[II (D.1)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LAS PERSONAS DE LA

TRINIDAD

Nicolás de Cusa presenta a la persona del Hijo de Dios, y no a la persona

del Padre ni a la persona del Espíritu Santo, como la persona más paradigmática de

la Trinidad, como la persona que merece ser examinada en Cur Deus Homo, y

como la persona en la que hace recaer una quinta razón fundamental adicional,

además de las cuatro suministradas por Anselmo de Canterbury, que justifica que El

Hijo se hiciese hombre. La razón más importante parece apoyarse en el argumento

que considera que el hombre, al haber pecado contra Dios, habría actuado

autónoma e independientemente de la voluntad de Dios. Pero, como solamente la

genuina voluntad autónoma puede ser atribuida a Dios, debe entenderse que al

pecar empujado por un acto autónomo, el hombre vino a arrogarse una falsa

semejanza con Dios. De este modo fue como Adán pecó contra la persona del Hijo,

es decir contra el genuino semejante a Dios. Así, del carácter agravado del pecado

cometido, debería seguirse la remisión de la culpa. Por consiguiente, resulta más

apropiado que el Hijo, el máximo agraviado, fuera quien buscara y salvara lo que

estaba perdido, llevando a cabo un acto significativamente meritorio para los

hombres.

Nicolás de Cusa añade una quinta razón fundamental que justifica que El

Hijo se hiciese hombre. Dice que la justicia consiste en decretar que quien haya

pecado sea quien arbitre la satisfacción correspondiente, y en que esa satisfacción

responda de conformidad con el monto del pecado [32] De acuerdo con esta

prescripción, si el hombre pecó, el hombre mismo debería procurar la satisfacción

del pecado. Pero sucede que el pecado del hombre consistió en su deseo de querer

ser Dios. Dado que el hombre había pecado con tanta gravedad contra Dios, se

imponía que fuera un Dios-Hombre, quien saldara la deuda. Y porque el hombre

quería ser tan sabio como Dios, y porque el hijo de Dios tenía la sabiduría del mismo

Padre, fue propio que El Hijo ofreciera un signo de satisfacción, después de haber

sido hecho hombre.

El razonamiento de Nicolás de Cusa es, en general, paralelo al

razonamiento de Anselmo de Canterbury, en la medida en que concibe a Adán y a

31[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «Cur Deus Homo», ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946, I, 9; II, 5; II, 11; y II, 17: http://individual.utoronto.ca/pking/resources. 32[?] Nicholas of Cusa, Sermo I (23: 22-29), en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 62.

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Eva como pecadores contra el Hijo de Dios. Pero, en particular, su explicación sobre

este punto difiere de la explicación de Anselmo de Canterbury.

[II (D.2)] – IFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA PROPAGACIÓN DEL

PECADO

Aun cuando ambas perspectivas son un tanto diferentes, Nicolás de Cusa

coincide con Anselmo de Canterbury en algún punto. Así, se plantea el caso de que

si solamente Eva hubiera pecado, el pecado original no hubiera recaído, ni se

hubiera propagado como una carga para la humanidad, porque las generaciones

tienen su origen en el padre, no en la madre, y se trasmiten a la posteridad por ese

conducto. En cambio, si solamente Adán hubiera pecado, el pecado original se

habría atenuado para la posteridad de Eva. Aquí, Nicolás de Cusa está

convalidando, implícitamente, la perspectiva explícita de Anselmo de Canterbury

[33] Si solamente Eva hubiese pecado, y como consecuencia de ello se siguiera la

procreación, Dios podría haber creado, de la costilla de Adán, a otra mujer para que

propagara el género humano, ya que el género humano descansa en la

potencialidad del poder procreativo de Adán, y no en el de Eva.

[II (D.3)] – IFLUENCIAS CONCERNIENTES AL PECADO ORIGINAL

Nicolás de Cusa suministra también la noción de pecado original de

Anselmo de Canterbury. Recuerda que «Anselmo dice que el pecado original

consiste en la falta de justicia original, ante la necesidad de contar con ella. Cada

pecado constituye una privación de un juez que se opone. Por lo tanto, el pecado

original representa la privación de justicia original» [34] Ahora bien, según ambos,

Jesucristo no fue propagado por el poder adánico de naturaleza humana, sino por el

poder milagroso del Espíritu Santo, y que por ello no heredó el pecado original.

Respecto de la Virgen María, Nicolás de Cusa admite que haya nacido libre de

pecado original. Contrariamente, Anselmo de Canterbury le atribuye a María el

pecado original, presente en ella antes de concebir a Jesús, pero redimida por la fe a

partir de concebirlo. Así fue como esa concepción vino a ser «embellecida con una

pureza tal que una [pureza] mayor no pudiera ser concebida, a excepción de Dios»

33[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «De conceptu virginali et de originali peccato», ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946, §23, pp. 162 -166: http://individual.utoronto.ca/pking/resources 34[?] Nicholas of Cusa, Sermo VI (6: 6-10), en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 63.

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[35] Nicolás de Cusa cita este pasaje de Anselmo de Canterbury en Sermo VI y, con

ello, queda clara la influencia que éste ejerciera en aquél.

[II (D.4)] – IFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA SALVACIÓN DEL

HOMBRE

Nicolás de Cusa va un tanto más lejos que el mismo Anselmo de

Canterbury cuando agrega una razón adicional que justifica la necesidad de la

salvación del hombre: la reencarnación, que supone rescatar al hombre de la

ignorancia. En este sentido, el razonamiento de Nicolás de Cusa discurre de la

siguiente manera: el hombre adánico vuelca en esta vida cada deseo suyo. No sabe

cómo pedir aquello que contrasta con este mundo. Pero, teniendo en cuenta que el

hombre no sabe, porque no tiene capacidad de poder pensar en la otra vida, no es

capaz de desearla. Por lo tanto, en este sentido, el hombre es ignorante desde el

nacimiento. Así, para que el hombre se hiciese sabio y consiguiese lo más querido, la

sabiduría fue puesta en la naturaleza humana, así como, de la misma manera, la

sabiduría de Dios fue puesta en Cristo mismo. De tal suerte, nuestra sabiduría se

concibió en Dios y en el hombre al mismo tiempo, desde que, entonces, podríamos

experimentar la sabiduría en Él como deseo actual proyectado en la otra vida. Y

porque nuestra naturaleza caída no puede ser levantada sino con semejantes deseos

terrenales, Cristo, como ejemplo de plenitud, cubriría, así, todos nuestros defectos;

colmaría, así, todas nuestras expectativas.

[II (D.5)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA NATURALEZA DE

CRISTO

En definitiva, podemos decir que Nicolás de Cusa recibió y aceptó la

opinión de Anselmo de Canterbury acerca de que el Hijo de Dios asumió una

naturaleza humana especial no universal. Por lo tanto, la traducción del título «Cur

Deus Homo», interpretada como «¿Por qué se hizo hombre Dios?», es engañosa.

Parece no reflejar la genuina visión de Anselmo de Canterbury. El título parece

sugerir que Dios asumió una naturaleza francamente humana y universal. Sin

embargo, algunos teólogos han ajustado esta noción. En el siglo XIX, por ejemplo, se

interpretó que, cuando Cristo se hizo hombre, se proyectó en toda su universalidad,

es decir se constituyó como un individuo universal, y no como una mera persona

35[?] Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia, Vol. 2, «De conceptu virginali» 18, y «Cur Deus homo» II, op. cit., pp. 223 y 224.

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individual [36] Empero, para Anselmo de Canterbury, la palabra de Dios asumía una

naturaleza exclusivamente humana e individual [37]

Es posible conjeturar que ciertas declaraciones de Nicolás de Cusa

pueden dar la falsa impresión de que fue él mismo quien expuso la tesis de que el

Hijo de Dios asumió una naturaleza humana como tal. Cierto es que Cristo no

participó de naturaleza humana alguna, aunque está presente en Él un alto grado

de naturaleza humana actual «per se» que todos los hombres comparten.

Consideremos, por ejemplo, la siguiente declaración cusana del Sermo XXII: La

humanidad de Cristo es de título máximo, toda vez que Cristo está unido a la

naturaleza divina. Constituye la humanidad más verdadera y más perfecta de todos

los hombres. Por lo tanto, el hombre que se aferra a Cristo se apega a su propia

humanidad con el propósito de ser uno con Cristo, incluso de ser, como Cristo es,

uno con Dios. En consecuencia, el que se adhiera a Cristo a través de su propia

humanidad, que es también la humanidad de Cristo, ha satisfecho la deuda nacida

del pecado, está justificado, se siente reconfortado.

Cuando examinamos más reflexivamente lo que Nicolás de Cusa está

afirmando, advertimos que no está refiriendo que la naturaleza de un creyente sea

numéricamente una y la misma con la naturaleza humana de Cristo. Tampoco está

afirmando que la naturaleza humana de Cristo sea una particularización especial de

la especie de la naturaleza humana. Nicolás de Cusa enseña, al igual que Anselmo

de Canterbury, que la naturaleza humana de Cristo es la perfección, es decir que el

objetivo mismo de la naturaleza humana conlleva perfección, en el sentido de que se

trata de perseguir la naturaleza de un ser humano perfecto, mientras que la

naturaleza humana individualizada en cada ser humano está menoscabada por el

pecado. Nos percatamos de la visión de Nicolás de Cusa, cuando advertimos que

dice que si uno concibe que Cristo contiene la humanidad de todos los seres

humanos, y que no es hombre ni en la plena amplitud de la especie ni más allá de

ella, sino que lo es en el objetivo más perfecto de la especie, entonces uno concibe

con evidencia cómo es que la naturaleza de la humanidad de uno obtiene toda su

plenitud en Cristo. Porque la naturaleza humana de uno está mucho más

íntimamente presente en Cristo que en un hermano, en un hijo, o en un padre, es

que, algo de la identidad más preciosa posible está suficientemente presente allí con

una diferencia numérica que sin embargo se mantiene conservada.

Así que mi naturaleza humana individual no es numéricamente

equivalente a la naturaleza humana de Cristo, así como tampoco la naturaleza

36[?] Baur, Ferdinand Christian; Die christliche Gnosis, en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 64. 37[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «Epistolae de icarnatione verbi», ed. F. S. Schmitt, Edinburgh, 1946, §11, pp. 28-30: http://individual.utoronto.ca/pking/resources

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humana individual de Cristo no es numéricamente equivalente a mi naturaleza

humana. En cambio, mi naturaleza humana y la naturaleza humana de Cristo son

una y la misma en la naturaleza humana individual de la especie de Cristo, que es la

más alta perfección de esa especie. Por lo tanto, en la medida en que un creyente

participa en la naturaleza humana de Cristo, también participa en el

perfeccionamiento sin participar en Él perfectamente. Solamente Cristo participa

perfectamente en la naturaleza humana, sin que su naturaleza humana constituya

una naturaleza humana «per se»

Pero, una vez más, Nicolás de Cusa amplía lo que Anselmo de Canterbury

concibió respecto de la «presunta naturaleza humana», para inscribirla en el marco

de una tríada de doctrinas: (a) la doctrina de la desproporción infinita entre lo finito

y lo infinito; (b) la doctrina de la docta ignorancia; y (c) la doctrina de la

coincidencia de los opuestos. En efecto, Nicolás de Cusa dice [38] que la humanidad

de Jesús es tanto absoluta como contraída [39], y que es tanto corruptible como

incorruptible. Este razonamiento, que parece haber sido expuesto un tanto

confusamente, no mereció aclaración alguna de parte de Nicolás de Cusa. Podría

concluirse, entonces, que se sintió incapaz de hacerlo. Pero no siempre fue así. Al

contrario. En otras ocasiones, esbozó argumentos un tanto imprecisos que supo

corregir a tiempo. Es lo que sucedió cuando afirmó que «la unión de la naturaleza

de Jesús, como es máxima, coincide con la unión absoluta, que es Dios» [40] Este

razonamiento parece sugerir que la unión hipostática [41] de las dos naturalezas en

Cristo y la unión absoluta de las personas en Dios (el Espíritu Santo), debe ser tanto

máxima como infinita como para que ambas coincidan. ¿Pero si la unión hipostática

es una unión infinita, cómo es que la naturaleza humana de Cristo, que está

subsumida en su naturaleza divina, permanece finita en vez de pasar a identificarse

con la naturaleza divina, ya que en el infinito todas las diferencias desaparecen? En

De visione Dei Nicolás de Cusa aclara su posición apoyándose en afirmaciones más

tempranas vertidas en La docta ignorancia, de suerte que su declaración más

temprana, a efectos de la unión de naturalezas en Cristo, es una unión máxima

después. Así es, «la unión de la naturaleza humana de Jesús, como ser humano, es

máxima para la naturaleza divina, porque no puede ser más grande. Pero no es

máxima e infinita en un sentido impropio, como en la unión divina [que es absoluta, 38[?] Cusa, La docta ignorancia, Hyspamerica, Buenos Aires, Argentina, 1984, p. 166. 39[?] Del latín contractus, derivado a su vez del verbo contrahere, reunir, lograr, concertar, vincular.40[?] Cusa, La docta ignorancia, op. cit., p. 188. 41[?] Hypóstasis, sustancia. Literalmente, lo que está debajo. En la filosofía griega clásica este vocablo no fue usado como equivalente a sustancia, para la cual Aristóteles reserva la palabra «ousía» y, para el sustrato, «hypokéimenon» Para los autores neoplatónicos fue sinónimo de «ousía», mientras que en las controversias cristianas sobre la Trinidad, los padres de la Iglesia distinguen entre «ousía», «sustancia» o naturaleza, e «hipóstasis», persona. El concilio de Constantinopla (381) definió la identidad de sustancia («ousía») y la distinción de personas («hypóstasis») en la Trinidad. El occidente cristiano prefirió emplear los términos «persona» y «naturaleza» En la actualidad, «hipóstasis» proyecta un sentido metafórico y hasta peyorativo, ya que su derivado «hipostasiar», suele emplearse en el sentido de dar sustancialidad a algo que solamente podría tenerla en sentido impropio.

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total]» Por ende, «la naturaleza humana no puede pasar a la unión esencial con la

naturaleza divina, ya que lo finito nunca puede estar infinitamente unido a lo

infinito» [42]

[II (E)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A FE Y RAZÓN

Nicolás de Cusa cita frecuentemente a Isaías 7 : 9 de la vieja versión

latina: «si no creéis, no comprenderéis» Lo cita en un contexto en el que menciona

tanto a Anselmo de Canterbury como a Augustín de Hipona (354 – 430), y lo cita de

tal suerte que pareciera adherir fuertemente a la relación entre fe y razón. Además,

tanto Nicolás de Cusa como Anselmo de Canterbury, reconocen que ese versículo

tiene limitada su aplicación, ya que ambos concuerdan con Augustín de Hipona en

algunos aspectos en los que éste concibe que el conocimiento precede a la fe. Ni

Nicolás de Cusa ni Anselmo de Canterbury apelan a Isaías 7 : 9 para comprender

que Dios existe. Ambos suministran razones que impiden salir de la creencia en la

existencia de Dios y, además, ambos piensan que esas razones deben estar dirigidas

a los que no son creyentes. Por otra parte, Nicolás de Cusa y Anselmo de

Canterbury se apoyan en Isaías 7 : 9 para comprender que Dios es trino. Nicolás de

Cusa acepta lo que dice Anselmo de Canterbury, con una excepción: la que se

relaciona con su doctrina de la desproporción infinita entre lo finito y lo infinito, y

con su doctrina de la docta ignorancia. Mientras que Anselmo de Canterbury afirma

que, numéricamente, son tres las personas reunidas en Dios, que numéricamente es

uno [43], Nicolás de Cusa asevera que Dios es, no-numéricamente, tres y uno. En

De possest [44], el participante John interpela a Nicolás de Cusa. Le dice: «usted

dice que Dios es tres pero no que no es numéricamente tres» Y le pregunta: ¿las

tres personas son numéricamente tres personas? Nicolás de Cusa responde: «no en

absoluto» El número que usted supone cuando dice que se trata de un número

matemático es obtenido a partir de nuestra mente, y el origen de este número

«tres» es la unidad. Pero con Dios, el trío no proviene de cualquier otro origen; es el

origen mismo [45] En consecuencia, dice Nicolás de Cusa, «no damos el nombre»

«uno» o «tres» a Dios, ni lo llamamos por cualquier otro nombre, porque sobrepasa

42[?] Nicholas of Cusa, «De Visione Dei», en Hopkins, Jasper; Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text, Translation, and Interpretive Study of De Visione Dei, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 1986, §20, pp. 721: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/dialecticalmysticismq(1).pdf 43[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «Epistolae de icarnatione verbi», op. cit., §2, pp. 10-14; y §9, pp. 23-25. 44[?] «Acerca de lo posible en acto» En Dios hay una identidad absoluta entre poder ser y ser (posse est=possest) Es todo ser posible. Es una manera de decir que es infinito, pues no puede ser ni mayor ni menor de lo que es al ser todo ser posible, es decir, infinito. La conclusión en forma de argumento ontológico se impone. Si el máximo no existe actualmente sería imposible su existencia. Si por definición es todo ser posible, no existir equivale a negar su definición o posibilidad. Pero esta negación es totalmente imposible. Véase Zumeta Olano, Ignacio; La Metafísica de Nicolás de Cusa, Universidad Complutense, Madrid, España, 1973: http://www.filosofia.org/aut/001/1973cusa.htm

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cada concepto de uno y de tres y de cualquier cosa nombrable. Por lo tanto, «como

infinito, Dios no es ni trino, ni uno, ni ninguna de esas cosas que pueden decirse de

Él» [46]

A pesar de esta diferencia entre Nicolás de Cusa y Anselmo de

Canterbury respecto de la doctrina del trino, Nicolás de Cusa continúa hablando de

Dios como Uno y como Tres, pero para otros propósitos. Además, usa las mismas

predicaciones de Dios que fueron usadas tradicionalmente. Habla de Dios como un

trío de «amor cariñoso», de «amor adorable», y de «la unión de ambos» [47] Estos

predicados no son solamente un reflejo del Art amativa de Ramón Llull (1232-1316)

[48], sino también del Monologion §§49-61 de Anselmo de Canterbury, y de De

Trinitate de Agustín de Hipona, pero, mientras que Anselmo de Canterbury concibe

a Dios como Amor, analógicamente, Nicolás de Cusa lo concibe también como

Amor, pero metafóricamente. Esta diferencia resulta de la doctrina de nulla

proportio de Nicolás de Cusa. Nicolás de Cusa engalana su visión de Dios como

Amor, considerando la perspectiva ansélmica como «el amor tal ... que nada mejor,

pueda pensarse» [49]

[III] – CONCLUSIÓN

Al iniciar este trabajo, todo pareció desarrollarse como si en la historia de

la filosofía y de la teología, el pensamiento de Nicolás de Cusa no pudiera tener sino

pocos puntos de contacto con el pensamiento de Anselmo de Canterbury. Los tres

dogmas que caracterizaron la Metafísica de la Contracción de Nicolás de Cusa,

aparecían como lejanamente relacionados al dogma del escolasticismo de Anselmo

de Canterbury. A su vez, para Anselmo de Canterbury parecía no tener sentido la

tríada de nociones relacionadas con (a) la doctrina de la desproporción infinita

entre lo finito y lo infinito; con (b) la doctrina de la docta ignorancia; y con (c) la

doctrina de la coincidencia de los opuestos.

Hemos visto que la relación intelectual entre Nicolás de Cusa y Anselmo

de Canterbury es más íntima de lo que inicialmente supusimos. Porque Nicolás de

45[?] Hopkins, Jasper; A Concise introduction to the philosophy of Nicholas of Cusa, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 1986, p. 937, De Possest 44-46: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/DePossest12-2000.pdf. 46[?] Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 68, n. 47. 47[?] Nicholas of Cusa, «De Visione Dei», en Hopkins, Jasper; Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text, Translation, and Interpretive Study of De Visione Dei, op.cit., §17, p. 716. 48[?] En Llibre de contemplació de Déu, Ramon Llull quiere construir la unidad ciencia y «amancia» en el creyente, convencido de que el primer mandamiento de la ley divina ordena amar a Dios con todo el entendimiento y con todo el corazón. Véase Llull, Ramón, Obres Essencials, ediciones Miquel Arbona, Barcelona, España, 1957-60, v. II, p.1, §1: http://membres.lycos.fr/cat1714/images/llull.pdf 49[?] Nicholas of Cusa, Sermones, Paris ed., 1514, Vol. II, fol. 138r; en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 69, n. 49.

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Cusa se encarga de las descripciones del Dios de Anselmo de Canterbury, cabe

interpretar que está de acuerdo con el abordaje de la cuestión de la existencia de

Dios. Por ello formula las disputas a priori, suscribe la teoría de la expiación de

Anselmo de Canterbury, su doctrina sobre la reencarnación, y sus definiciones

acerca del pecado original, de la Verdad, y del Mal. Además, coincide con Anselmo

de Canterbury respecto de la relación entre las dos naturalezas en Cristo; y está de

acuerdo también respecto de la relación entre la naturaleza humana de un creyente

y la naturaleza humana de Cristo.

De forma semejante, da crédito a muchas de las características de la

doctrina de Anselmo de Canterbury acerca del trino, a la concepción de la fe de

Anselmo de Canterbury, al énfasis de Anselmo de Canterbury sobre la pureza más

grande concebible. Sin embargo, no dice nada acerca de la teoría de la elección

libre de Anselmo de Canterbury, y tampoco dice nada de la disputa de Anselmo de

Canterbury con Juan Roscelino de Compiègne (1050-1121/25?) [50]

Así que, Nicolás de Cusa trata de extenderse y de complementar la obra y

las ideas de Anselmo de Canterbury, en las que se apoya, que pasa a incluirlas en su

propia metafísica. Extiende y complementa el ideario ansélmico, principalmente

para expresarse de un modo paradójico: Dios es incognoscible porque es

infinitamente conocible; Dios es la esencia de la existencia y también es la no-

esencia de la nada; Dios puede dárseme a mí solamente si también Él me da a mí,

mi mí mismo. En tales paradojas, la idea de Anselmo de Canterbury se supera, pero

también se conserva. Si podemos reconocer esta versión transformada, podremos

percibir cuál es el grado de verdad de la afirmación tantas veces proclamada sobre

la modernidad filosófico-teológica de Nicolás de Cusa.

Lo que en la metafísica de Nicolás de Cusa constituye una novedad, es el

montante de agnosticismo [51] compatible con la fe que descubre. Porque, si en

esta vida, la mente humana nunca puede saber qué es Dios, y debe contentarse con

saber que es, concibiéndolo metafóricamente, entonces con este punto de vista

prepara la fertilidad del terreno sobre el que Kant podría, después, ofrecer, al

agnosticismo, otra visión de la existencia de Dios. El resultado es ese, aun cuando

Nicolás de Cusa extendió el dominio de la fe con el propósito de que fuera más y

mejor apuntalado por el sólo método de la razón de Anselmo de Canterbury. Así que

Kant extendió, amplió el concepto de agnosticismo de Nicolás de Cusa. Kant,

efectivamente, agrandó el dominio de la fe, que ahora comprendería series de

50[?] Canónigo, maestro en Compiègne. Comúnmente considerado como el primer defensor del nominalismo, y tenido como su fundador. Se le conoce por la crítica y condena que hizo de él Anselmo de Canterbury, cuando era abad de Bec, y por haber sido maestro de Pedro Abelardo.51[?] (Del griego «agnostos», de «agnoein», no saber, ignorar) Término acuñado por Thomas H. Huxley en 1869, para diferenciar su sistema de ideas del de los metafísicos que pretendían probar la existencia de Dios o sostenían la racionalidad de la fe. En general, supone la afirmación de que no hay que creer en aquello para lo cual no existen suficientes pruebas. En sentido estricto, suele entenderse como la afirmación de que no es posible afirmar racionalmente la existencia de Dios ni su no existencia.

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premisas de fe-semejante que permitían dar una respuesta unificada a la pregunta

espistémica: «¿qué puedo saber?», a la pregunta moral: «¿qué debo hacer?», y a la

pregunta metafísica: «¿qué puedo esperar?» [52]

Sin embargo, y para finalizar, digamos que, en último análisis, Nicolás de

Cusa está, metafísicamente hablando, más cerca de Anselmo de Canterbury; y que

está, epistemológicamente hablando, menos cerca de Kant.

[IV] – BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES CONSULTADAS

Cassirer, Ernst; Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (traducción del alemán al español de Alberto Bixio), EMECÉ, Buenos Aires, Argentina, 1951.

Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona, España, 1996.

Gilson, Étienne; La Filosofía en la edad media: desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV (traducción del francés al español de Arsenio Palacio y Salvador Caballero), Gredos, Madrid, España, 1995.

Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932.

Hopkins, Jasper; Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text, Translation, and Interpretive Study of De Visione Dei, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 1986. http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/dialecticalmysticismq(1).pdf

Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», en Cusanus, The legacy of learned ignorance, The Catholic University of America, Washington D.C., 2006: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/CusanusandAnselm.pdf

Nicolai de Cusa, Opera Omnia, Editorial Klibansky, I. G. Senger, Hamburgi, 1981: http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Cusa/cus_theo.html

Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia (traducción del latín al español de Jorge M. Marchetta y Claudia D’ Amico), 2 Vol., Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2003/04.

S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946: http://individual.utoronto.ca/pking/resources

San Anselmo, Proslogion (traducción del latín al español de Beatriz Maas), Universidad Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina, 1950.

52[?] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 73.

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