fju.edu.ti 【目錄】序...

i

【目錄】

序

學派計畫主軸架構表．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． -1-

預定計畫執行時間表．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． -4-

小組討論會會議記錄．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． -6-

輔仁學派各組成果報告．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．１

基礎理論發展組/計畫主持人：哲學系潘主任小慧

壹、計畫目標．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 2

貳、實施策略．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 3

參、執行成效—從六個工作要項看．．．．．．．．．．．．．．．．． 4

一、召開座談與說明會

二、初步確立形上學、知識論、倫理學之核心議題

三、持續舉辦「兒童哲學營」、「哲學諮商實習工作坊」

四、具體推動人才之吸納與培養

五、主編與撰寫《哲學與文化》2006 年 1月號專題

六、舉辦成果發表會

ii

肆、績效評估指標．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 7

一、工作要項之進度甘梯圖

二、本期計畫對全校性整合型研究(或輔仁學派)所產生之意義

伍、檢討與發展．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 9

一、本期計畫之檢討

1. 執行計畫之經驗分享

2. 執行計畫之困難與建議

二、後續之發展——第Ⅲ期(95 年度)計畫

1. 預期目標

2. 預期進度甘梯圖

3. 預期成效

陸、表格．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 14

核心議題總覽—三十七個命題

柒、附件

【附件一】計畫召開座談與說明會、讀書會之相關資料．．．．．．．．．． 17

【附件二】計畫舉辦成果發表會之相關資料．．．．．．．．．．．．．．24

【附件三】計畫成果之具體展出 A．．．．．．．．．．．．．．．．．．28

iii

【附件四】計畫成果之具體展出 B．．．．．．．．．．．．．．．．．．94

【附件五】計畫成果之具體展出 C．．．．．．．．．．．．．．．．．．98

【附件六】計畫成果之具體展出 D．．．．．．．．．．．．．．．．．． 100

【附件七】輔仁學派之基礎理論發展(Ⅱ)_研究計畫內容．．．．．．．．．103

【附件八】輔仁學派之基礎理論發展(Ⅲ)_研究計畫內容．．．．．．．．．112

捌、輔仁大學第三屆哲學理論與實踐學術研討會—輔仁學派論壇會議記

錄．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 123

一、輔仁學派的倫理學建構芻議：潘主任小慧．．．．．．．．．．．．．． 125

二、中國美學中的人文主義精神：尤研發長煌傑．．．．．．．．．．．． 140

三、論認識的「意向」—知識傳遞可能之探討：李副研究員政達．．．．．．155

四、倫理行為中的「意向」作用—以 CISA 法的「覺察」為例：吳副教授瑞珠． 169

五、論人與上帝的溝通—以保祿書信為線索：鍾助理教授隆琛．．．．．．． 181

iv

生命倫理教育組/計畫主持人：醫學院江院長漢聲

聯絡人：臨床心理系李助理教授錦虹

國內大專院校生命教育課程之比較分析．．．．．．．．．．．．．．． 199

計畫說明．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 200

壹、實施策略．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 201

貳、分析結果．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 202

一、生命教育的定義．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 202

二、生命教育的內涵與理念．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 203

三、生命教育的開課方式與教學目標．．．．．．．．．．．．．．．． 204

四、生命教育的教學方法與活動．．．．．．．．．．．．．．．．．． 205

五、生命教育的教學評量與環境支援．．．．．．．．．．．．．．．． 206

六、生命教育的教學資源與師資培育．．．．．．．．．．．．．．．．． 207

七、生命教育的發展現況與實施成果．．．．．．．．．．．．．．．．． 208

※大專院校生命教育課程分析

表一：台灣大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 210

表二：成功大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 214

表三：中正大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 217

表四：淡江大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 220

表五：逢甲大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 224

v

表六：長庚大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 227

表七：元智大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 229

表八：中原大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 234

表九：東海大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 238

表十：慈濟大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 241

表十一：輔仁大學．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 245

八、生命教育的推動困境與現行問題．．．．．．．．．．．．．．．． 250

九、發展生命教育的建議方向與未來展望．．．．．．．．．．．．．．． 252

叁、相關研究計畫之文獻回顧．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 254

建構認知改變之學理基礎．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 257

壹、計畫內容．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 258

一、計畫緣由與目的．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 258

1. 認知行為心理治療研究．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 259

2. 反映團體與督導制度．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 261

二、研究方法與步驟．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 262

1. 計畫一：認知行為心理治療的最新研究趨勢．．．．．．．．．．． 262

2. 計畫二：實習心理師的認知改變過程研究．．．．．．．．．．．． 262

三、參考文獻．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 264

vi

貳、進度甘梯圖(Gantt Chart) ．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 266

參、執行成效與成果．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 267

一、反映團體（反思團體）．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 267

1. 前言與文獻探討．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 267

2. 研究方法．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 268

3. 研究結果．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 269

4. 討論與建議．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 271

5. 參考資料．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 272

6. 附件：反映團體相關資料．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 273

【附件一】反映團體自我省思．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 273

【附件二】反映團體統整摘要．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 275

【附件三】訪談逐字稿．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 287

二、認知行為治療討論團體．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 373

1. CBT Group 成果概要．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 373

2. CBT 學術討論團體的會議日期與內容．．．．．．．．．．．．．．． 374

3. 附件：會議相關資料．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 378

【附件一】CBT 學術討論會(1) 確認會議方向與 Beck 文獻回顧．．．．．．． 378

【附件二】CBT 學術討論會(2) case formulation．．．．．．．．．．．．． 384

【附件三】CBT 學術討論會(3) 兒童與青少年治療．．．．．．．．．．．． 388

vii

【附件四】CBT 學術討論會(4) 憂鬱症的心理病理與治療．．．．．．．．． 407

【附件五】CBT 學術討論會(5) 命令是幻覺之認知治療．．．．．．．．．． 416

【附件六】CBT 學術討論會(6) Mindfulness 的機制與治療．．．．．．．． 423

【附件七】CBT 學術討論會(7) 精神分裂症之認知行為治療．．．．．．．． 431

【附件八】CBT 學術討論會(8) 情緒疾患的治療計畫：分享 Barlow工作坊之講座

．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 436

【附件九】CBT 學術討論會(9) 認知行為治療的整合與回顧．．．．．．．． 441

社會正義和平服務組/計畫主持人：法律學院陳院長猷龍

壹、計畫書．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 448

貳、會議資料．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 454

一、和平價值的探索與實現以國際人權法為中心/協同主持人：

姚助理教授孟昌．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 454

二、遲來的正義便是拒絕正義/協同主持人：吳副教授志光．．．．．．．．． 458

三、歐洲人權哲學/協同主持人：雷副教授敦龢．．．．．．．．．．．．．． 461

前言：人權在歐洲的基礎．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 462

1. 希臘哲人反省政治議題以及人在政治體系內的角度．．．．．．． 464

2. 羅馬法律與自然法的產生．．．．．．．．．．．．．．．．． 467

3. 基督宗教與個人價值．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 469

viii

4. 教會法：從「法律」演變到「權利」．．．．．．．．．．．．．． 472

5. 政治憲章與盟約書．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 476

6. 國家主義前的國際概念、英國亨利八世的革命．．．．．．．．．． 480

7. 發現美洲：人與非人．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 482

8. 主權與人權（格魯希阿斯、霍布斯、洛克）．．．．．．．．．．． 485

結論：十八世紀前的人權評估．．．．．．．．．．．．．．．．．． 488

參考書目．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 489

四、台灣人權發展的思想死角/協同主持人：吳副教授豪人．．．．．．．． 492

1. 現狀的觀察報告．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 492

2. 現狀之所以如此的反思：（一）台灣社會對國際人權基準的疏離．．． 493

3. 現狀之所以如此的反思：（二）人權共同體的基本命題──認識暴力． 494

4. 國家暴力與微觀暴力的三個實例．．．．．．．．．．．．．． 497

5. 代結語──樂生院 VS.捷運與人權工作的挫折．．．．．．．．． 500

五、法治思想的緣起/協同主持人：莊副教授世同．．．．．．．．．．．． 503

參、會議記錄．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 507

1

輔仁學派各組成果報告

基礎理論發展組

計畫主持人：哲學系潘主任小慧

2

壹、計畫目標

本計畫的目標，可分遠程、中程、近程：

一、遠程目標

本校經過四十年來的發展，各院、系、所之發展已漸趨成熟。為了本校未來

發展的需求，以及有鑑於整合型研究已是當前各學術機構之發展方向；那麼，接

下來思考：「如何在創校宗旨的基礎上，發展全校性的整合型研究？」不僅時機

已然成熟而且是刻不容緩的。

何謂「在創校宗旨的基礎上，發展出全校性的整合型研究」？本校的創校宗

旨為：「天主教輔仁大學，為追求真、善、美、聖全人教育之師生共同體，致力

於中華文化與基督信仰之交融，獻身於學術研究與弘揚真理，以促使社會均衡發

展及增進人類福址。」此實即輔仁的核心價值。因此，所謂「全校性的整合型研

究」，亦即：建構出符合輔仁核心價值或具有輔仁特色的學術理論。然而，此一

建構過程並不容易給予一個適當的名稱，是故本校哲學系黎建球教授（現任輔仁

大學校長），於 2003 年「第一屆哲學系建系理論與實踐學術研討會」，首次提出

「輔仁學派」一詞來稱之。

本計畫即屬上述「全校性整合型研究」的一部分，因此「建構出符合輔仁核

心價值或具有輔仁特色的學術理論」可以說就是本計畫的遠程目標。

二、中程目標

上述全校性整合型研究(或輔仁學派)，目前是依不同主題，分設三組在推動各

自的子計畫：

〔一〕基礎理論組─逐步建構輔仁學派之基礎理論，以求能夠穩健地永續發

展。子計畫名稱：「輔仁學派之基礎理論發展」。

〔二〕生命倫理教育組─建構輔仁大學生命教育的教學特色。子計畫名稱：

「國內大專院校生命教育課程設計之比較分析」。

〔三〕社會正義和平組─以「國際人權」、「國內政治」、「弱勢族群」、

「法治社會」、「司法革新」為五大推動目標，深化輔仁學派之內涵。子計畫名

3

稱：「亞洲人權─以印尼亞齊省為例」

本計畫屬上述「基礎理論組」之子計畫(「輔仁學派之基礎理論發展」)，故「逐

步建構輔仁學派之基礎理論，以求能夠穩健地永續發展」即本計畫的中程目標。

三、近程目標

然而，「輔仁學派之基礎理論發展」雖只是個子計畫，卻仍是一個需要時間、

人力不斷投入與發展之長程研究計畫。93 年度，本計畫開始第Ⅰ期的工作，本期

(94 年度)屬第Ⅱ期(以下簡稱本期計畫)，之後將儘可能持續地發展此一子計畫。

因此，本計畫的近程目標，簡單地說，亦即延續前期成果以及開啟後期工作(具

體的說明，見，貳：實施策略)。

貳、實施策略

一、本期計畫之目標，既如前所述。那麼如何實施呢？

以下就是本期計畫在實施上的幾個策略：

〔一〕首先，召開座談與說明會，與所有成員充分溝通，進而確定本期計畫

之實施策略與方向。

〔二〕然後，立足於前一期(93 年度)之成果，並透過多元研究的方式，開始

推動本期計畫之各項工作。(註：關於本計畫之「多元研究的方法」，詳見，附件

八：肆-一)

〔三〕最後，總檢討本計畫的研究成果，以為下一期(95 年度)的計畫作準備。

二、上述第二項乃本計畫之重心，其中所推動的各項工作為何，以及將如何

著手來推動等等，皆有必要作進一步的說明。歸結起來，它乃從下列四個方向進

行：

〔一〕確立核心議題：以讀書會形式，針對形上學、知識論、倫理學三大主

題進行分組討論，最後要以一般人能接受之簡明命題、具體實例來確立各主題之

核心議題。

〔二〕推廣應用哲學：這個部分，本計畫仍延續前期計畫(93 年度)，持續結

4

合哲學系的三大學群(倫理哲學、社會哲學、哲學諮商)；唯限於人力，本期將重點

先放在倫理哲學與哲學諮商兩學群：1、在倫理哲學學群方面，持續舉辦「兒童哲

學營」。2、在哲學諮商學群方面，也持續舉辦「哲學諮商實習工作坊」。

〔三〕吸納與培養人才：除了建立吸納更多碩、博士生投入本計畫之策略、

說服在本計畫相關議題上已有一定研究成果的老師加入之外；凡成員透過學術刊

物、研討會、專書等方式發表成果，或者選定與本計畫相關之議題作為個人學位

論文之題目，本計畫也應予以適當的獎勵。

〔四〕與學術性刊物合作：為推廣並深化輔仁學派之基礎理論，本計畫負責

人可與學術性刊物合作，主編與本計畫相關之專題並邀集國內學者撰稿之。

參、執行成效——從六個工作要項看

基於上述(三個實施策略，以及第二個實施策略的四個方向)，本期計畫乃擬定

出如下六個工作要項：

1. 召開座談與說明會

2. 初步確立形上學、知識論、倫理學之核心議題

3. 持續舉辦「兒童哲學營」、「哲學諮商實習工作坊」

4. 具體推動人才之吸納與培養

5. 主編與撰寫《哲學與文化》2006 年 1 月號專題

6. 舉辦成果發表會

以下，即針對這六個工作要項之執行成效，逐一說明之：

一、召開座談與說明會

為了讓本期計畫得以順利、有效的推動，開始之初，潘小慧主任乃集合所有

成員，於 2006 年 1 月 12 日假士林哲學研究中心(LI310)召開「輔仁學派之基礎理

論發展Ⅱ 座談與說明會」（此次會議之相關資料，請參閱附件一）。會中除了確

立本期計畫之實施策略，並指出本期計畫之讀書會未來的發展方向（詳見，貳以

及附件一）。

5

二、初步確立形上學、知識論、倫理學之核心議題

本期計畫雖僅召開三場讀書會(2006 年 3 月 23 日，5 月 4 日，6 月 29 日)（不

含各組私底下的讀書會。關於這三場讀書會之相關資料，請參閱附件一），成果

卻非常豐碩。除了持續前期(93 年度)蒐集相關書籍、期刊資料，所累積的豐厚資

料庫外(參閱，肆-一：工作要項之進度甘梯圖)；更重要的是，本期還以簡明命題

加上具體說明的形式，初步確立了形上學、知識論、倫理學三大主題之核心議題。

其中，「形上學暨中哲組」與「知識論暨人學組」各提出十二個命題，「倫理學

組」則提出十三個命題(三組合計三十七個命題，參閱，表二：核心議題總覽)；至

於，各條命題之具體說明，三組也於 2006 年 7 月 26 日的「輔仁學派之基礎理論

發展Ⅱ 成果發表會」作了發表（參閱，附件三）。

三、持續舉辦「兒童哲學營」、「哲學諮商實習工作坊」

在應用哲學的推廣方面，本期計畫仍延續前期(93 年度)，將重點放在倫理哲

學與哲學諮商兩大學群：

〔一〕在倫理哲學學群方面，仍由系上開設之「兒童哲學與倫理教育」課程(92

年起)為種子，持續舉辦「兒童哲學營」，以傳播兒童哲學的理念(亦即幫助兒童成

為更富思考、更具判斷力的個體。詳見，附件四)。目前「兒童哲學營」已舉辦至

第三屆，第二、三屆的成果也發表於「輔仁學派之基礎理論發展Ⅱ 成果發表會」

(2006 年 7 月 26 日)（參閱，附件四）。

〔二〕在哲學諮商學群方面，每半年定期舉辦的「哲學諮商實習工作坊」，

已於 2006 年 4 月 21 日至 23 日(三天)舉辦了第四屆，累計參加的人數已達 162

人。第一至四屆的成果也已發表於「輔仁學派之基礎理論發展Ⅱ 成果發表會」

(2006 年 7 月 26 日)（參閱，附件五）。

四、具體推動人才之吸納與培養

「吸納與培養人才」也是延續前期(93 年度)的重要工作之一。值得一提的是，

其中「人才培養」方面，本期計畫除了仍透過座談、讀書會的方式帶領一群碩、

博士生進行相關的研究外，還特別推出具體措施以鼓勵成員在計畫內發揮與深化

自己專攻的領域。更簡要地說，「凡成員發表的論文，內容與本計畫相關，且經

評審通過者，皆可獲得獎助金(包括，學術刊物、研討會、專書等方式的發表成果，

6

或者選定與本計畫相關之議題作為個人學位論文之題目等)」。2006 年 7 月 26 日

「輔仁學派之基礎理論發展Ⅱ 成果發表會」，本期計畫即獎助了四位成員。茲將

獎助之相關資料列一簡表如下（另有 jpg 圖檔，可參閱，附件六）：

姓名職稱獎助項目

李政達輔仁大學士林哲學研究

中心副研究員

獎助著作：

《基本知識論》

尤淑如輔仁大學進修部哲學系

兼任助理教授

獎助博士論文：

＜麥金泰爾之德行論研究＞

蘇嫈雰耕莘護理專科學校

兼任助理教授


＜用哲學諮商方法論兩性關係＞

陳俊孙輔仁大學哲學研究所

博士生

獎助碩士論文：

＜愛的哲學—從柏拉圖的愛到亞里斯

多德的友愛＞

五、主編與撰寫《哲學與文化》2006年 1月號專題

為推廣並深化輔仁學派之基礎理論，本計畫與《哲學與文化》月刊合作，推

舉黎建球教授主編《普遍的人文主義精神專題》(《哲學與文化》月刊 380 期，2006

年 1 月號)，並邀集國內學者五人撰稿之，分別就中國與西洋、宗教與倫理、人學

與美學等不同面向探討普遍的人文主義精神。茲將發表的學者及論文名稱作一簡

表如下：

姓名職稱論文名稱

黎建球輔仁大學哲學系教授＜以整合的價值重建人文主義精神＞

尤煌傑輔仁大學哲學系教授＜中國美學中的人文主義精神＞

潘小慧輔仁大學哲學系教授＜德行倫理學中的人文主義精神

－從 Virtue Ethics 的適當譯名談起＞

吳瑞珠輔仁大學進修部哲學系

副教授

＜美國〈人文主義宣言〉內涵及其發展＞


中心副研究員

＜士林哲學與人文主義＞

7

六、舉辦成果發表會

最後一個工作要項，亦即檢討評估本期計畫之各項工作(亦即前述五個工作要

項)，以利於下一期之後續發展(詳見，陸-二)。為完成此工作，潘小慧主任乃於 2006

年 7 月 26 日，假輔仁大學文開樓三樓會議中心召開「輔仁學派之基礎理論發展Ⅱ

成果發表會」。該會除開幕、閉幕式外，依序為：「頒獎與發表」、「輔仁學派

之基礎理論」、「輔仁學派之實務與發展」三個場次。

其中，第一場即是前述第四項工作要項(「具體推動人才之吸納與培養」)的具

體落實(詳見，參-四、附件六)；第二場即前述第二項工作要項(「初步確立形上學、

知識論、倫理學之核心議題」)的成果發表(詳見，參-二、附件三、表二)；至於，

第三場則是第三項工作要項(「持續舉辦『兒童哲學營』、『哲學諮商實習工作坊』」)

的成果發表(詳見，參-三、附件四、附件五)。

(關於本成果發表會之邀請函、議程、活動照片等，另參閱，附件二)

肆、績效評估指標

至此，本期計畫自 2005 年 8 月至 2006 年 7 月已完成上述六項工作要項。底

下，先將其進度甘梯圖列出，然後就其對全校性整合型研究(或輔仁學派)所產生之

意義，作一簡要說明：

七、工作要項之進度甘梯圖(見下頁)

8

月次

工作項目

2005 年 2006 年

負責人 8

月

9

月

10

月

11

月

12

月

1

月

2

月

3

月

4

月

5

月

6

月

7

月

0.持續前期，蒐集相關

書籍、期刊資料，以

累積豐厚的資料庫。

◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 潘小慧

1.召開座談與說明會 ◎ 潘小慧

2.初步確立形上學、知

識論、倫理學三大主

題之核心議題。

◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 潘小慧

3.持續舉辦「兒童哲學

營」、「哲學諮商實

習工作坊」

◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 黎建球

潘小慧

4.具體推動人才之吸納

與培養 ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 潘小慧

5.主編與撰寫《哲學與

文化》2006 年 1 月號

專題

◎ ◎ ◎ ◎

黎建球

潘小慧

6.成果發表會與「輔仁

學派之基礎理論發

展（Ⅲ）」的準備

◎ 潘小慧

預定進度累計百分比 2.5

%

10

%

20

%

30

%

37.5

% 47.5

% 55

%

6.5

%

75

%

85

%

92.5

% 100

%

八、本期計畫對全校性整合型研究(或輔仁學派)所產生之意義

本期計畫，雖只是「全校性整合研究(或輔仁學派)」其中的一個子計畫，甚且

只是該子計畫永續發展中的第二期，卻已具有以下幾點意義：

〔一〕「全校性整合研究(或輔仁學派)」既是將本校各院、系、所，整合在輔

仁的核心價值之下；那麼建構輔仁核心價值之理論體系，以指引整個整合的進行，

就顯得非常重要；而本期計畫之「初步確立核心議題」雖尚待檢討與試用，確已

朝這個方向邁進一步。

〔二〕本計畫屬全校性整合研究之「基礎理論組」。哲學理論總被認為是抽

象、生澀，似乎不易與校內其他系所(非哲學系)有良好的互動或整合；然而，本計

9

畫在應用哲學推廣上所累積的經驗與成果(持續舉辦「兒童哲學營」、「哲學諮商

實習工作坊」)，正足以打破這樣的誤解。

伍、檢討與發展

一、本期計畫之檢討

執行計畫之經驗分享

[1] 本期計畫終於如期，以三十七個簡明命題加上具體說明的形式，初步確立

了形上學、知識論、倫理學三大主題之核心議題。固然，它離最後確定的版本尚

有一大段距離，但至少讓成員在後續的工作，有了可資討論的底本，不再無所適

從。

[2] 本計畫在應用哲學推廣方面，「兒童哲學營」已舉辦了三屆、「哲學諮商

實習工作坊」也即將邁入第五屆，在學校、社區之間一直獲得相當大的迴響。這

樣的成果，讓我們堅信將哲學與實踐結合、讓哲學走出學院，是一條正確的路。

執行計畫之困難與建議

[1] 形上學、知識論、倫理學三大主題之核心議題，固然初步確立了；然而，

如何可能將它修訂至讓非哲學系或一般人能懂？又，如何可能讓它能夠真正發揮

全校性整合(或輔仁學派)之基礎理論的作用？(此特別指：它不但真的可以用！而

且足以說服或吸引大家願意且樂意用！)可以預期的是，它將會是一條我們必須先

有心理準備、漫長且艱辛的路(甚且是一條吃力且不討好的路！)。

[2] 「吸納與培養人才」一直是本計畫重要的工作之一。本期開始推出具體措

施並實際獎助了四位成員，雖獲得不少正面肯定，卻也被不少人批評：評審辦法

未制度化、評審過程未公開化，以及評審的對象太偏狹(比如，忽略中國哲學方面

的研究)。這樣的批評固然欠公允，卻也提供我們未來修改的方向。

10

二、後續之發展——第Ⅲ期(95 年度)計畫

本期計畫(94 年度)於 2006 年 7 月 26 日召開「輔仁學派之基礎理論發展Ⅱ 成

果發表會」之後（詳見，參-六），已隨即展開第Ⅲ期( 95 年度)計畫的準備工作。

第Ⅲ期的工作重點，除了持續前面兩期各項進行中的工作，比如，核心議題

的修改與再確立、應用哲學推廣的挖深與擴大、獎助成員成果的發表等等(詳見，

附件八)；尚有別於前面兩期的工作，包括：

１.檢討與試用形上學、知識論、倫理學之核心議題。

２.以 PBL（problem-based learning）取代傳統教學型態。(PBL，雖由 1970

年代初期加拿大 McMaster University 醫學院所建立，其精神卻可追溯到希臘哲

人蘇格拉底所採用的「對話」(dialogue))

３.開始著手規畫本組(「基礎理論組」)與輔仁學派其他各組(「生命倫理教育

組」、「社會正義和平組」等)之間的對話方式與活動。

以下，即依第Ⅲ期計畫之「預期目標」、「預期進度甘梯圖」、「預期成效」

三項，將我們的構想簡述如下(詳見，附件八)：

預期目標

[1] 預計於 2006 年 8 月召開第三期〈輔仁學派之基礎理論發展（Ⅲ）〉計畫

之座談與說明會。

[2] 持續蒐集相關書籍、期刊資料，累積豐厚的文獻。

[3] 持續舉辦讀書會：檢討、試用前期初步確立的形上學、知識論、倫理學三

大主題之核心議題。預計 2006 年 12 月，各組提出試用結果的報告；2007 年 4

月，初步統整各組之核心議題的形式、術語；2007 年 6 月印製成手冊（約五十頁）。

[4] 配合倫理哲學學群的應用，完成「輔仁學派--兒童哲學--第四屆兒童哲學

營」的成果報告。

[5] 配合哲學諮商學群的應用，完成「輔仁學派--第五屆哲學諮商實習工作坊」

的成果報告。

11

[6] 進行「哲學概論」之 PBL（problem-based learning）應用教學研究。

[7] 鼓勵成員參加「第四屆哲學理論與實踐學術研討會」之「輔仁學派論壇」，

以發表個人在建構輔仁學派之基礎理論與發展的研究成果。

[8] 建立輔仁學派各個小組之對話方式或平台，以利於下一期(96 年度)四組之

整合。

[9] 2007 年 8 月，召開本期計畫成果發表會。

12

預期進度甘梯圖

月次

工作項目

2006 年 2007 年

負責人 8

月

9

月

10

月

11

月

12

月

1

月

2

月

3

月

4

月

5

月

6

月

7

月

一、召開本計畫之說明會 ◎ 潘小慧

二、持續蒐集書籍、期刊等

資料 ◎ ◎ ◎ ◎ 潘小慧

三、檢討、試用形上學、知

識論、倫理學三大主題

之核心議題，並完成手

冊印製（約五十頁）

◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 潘小慧

四、完成「輔仁學派--兒童

哲學--第四屆兒童哲學

營」的成果報告

◎ ◎ ◎ 潘小慧

五、配合哲學諮商學群的應

用，完成「輔仁學派--

第五屆哲學諮商實習工

作坊」的成果報告

◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 黎建球

六、進行「哲學概論」PBL

（problem-based

learning）應用教學的研

究

◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 尤煌傑

七、鼓勵成員參加「第四屆

哲學理論與實踐學術研

討會」之「輔仁學派論

壇」

◎ 潘小慧

八、建立輔仁學派各個小組

之對話方式或帄台 ◎ ◎ ◎ 潘小慧

九、計畫成果的檢討與「輔

仁學派之基礎理論發展

（Ⅳ）」的準備

◎ 潘小慧

預定進度累計百分比 5

%

15

%

25

%

30

%

45

%

50

%

60

%

65

%

75

%

85

%

95

%

100

%

13

預期成效

[1] 長程計畫之承前啟後：立足於前幾期計畫之成果，持續逐步建構輔仁學派

之基礎理論，以為後續工作奠定良好的基礎。

[2] 教學型態之改良：以 PBL（problem-based learning）取代傳統教學型

態，不僅有助於「老師、研究生、大學生在課程的互動中共同成長」，而且它將

使輔大成為第一個實行 PBL 教學的大專院校；進一步推廣，更可成為他校觀摩及

未來實行之範本。

[3] 應用哲學之推廣：充分結合哲學系之倫理哲學、社會哲學和哲學諮商學群

三大學群，使哲學之理論與應用得以相互發明。

[4] 哲學人才之培養：透過座談、讀書會的方式帶領一群碩、博士生進行相關

的研究；並且透過各種具體措施，鼓勵成員在計畫內儘可能發揮與深化自己所專

攻的領域。

[5] 全校性整合氛圍之營造：嘗試建立全校輔仁學派各個小組(「基礎理論

組」、「生命倫理教育組」、「社會正義和平組」)之間對話的方式或平台，此舉

將有助於先行營造全校性整合的氛圍。

14

陸、表格

三

大

主

題

核心議題——三十七個命題

形

上

學

命題 01、形上學，係研究存有的學問。依其所研究的存有是普

遍的或特殊的，可以區分為一般形上學與特殊形上學。

命題 02、「存有」乃最為單純、普遍、超越的概念。

命題 03、從人認識的觀點，存有有來自其本質且與之分不開的四

個超級特性：一、真、善、美。

命題 04、一切存有物莫不由潛能與實現二原理所區分。它或者是

一種不含有任何潛能的「純粹實現」，或者是含有潛能

的「混合實現」。

命題 05、潛能與實現二原理之應用於一切存有物，還可以透過以

下幾組概念進一步說明：「存在與本質」、「質料與型

式」、「變動與原因」。

命題 06、神必然存在。

命題 07、神所創造的整體秩序以善為主。

命題 08、人是一個擁有位格性的完整個體，具有高等的

精神能力，能從事及發展並完成其存有活動。

命題 09、人性存有者可以由本身研究自身之存有，因為存有是存

有者的存在活動。

命題 10、宇宙萬物係由絕對存有者（神）所「創造」。

命題 11、創造者與受造萬物有基本的區別。

命題 12、輔仁學派所提倡的形上學，係一門以實在論作為其根基

的學科。

知

識

論

命題 01、一切知識莫不來自於經驗，人沒有任何知識的內容屬於

先天的，人先天擁有的只是認識能力。

命題 02、除非是透過感覺，否則不會有事物被認知。感官若不先

提供質料，理智將一無所知。認識過程中的一切元素，

均能被還原至某個感覺經驗之中。

15

知

識

論

命題 03、感性認識的只能是個別具體的，但藉由抽象，理智卻能

擁有普遍共相的概念。抽象乃認識存在於個別物質內的

普遍形式，而忽略該物的個別方式。

命題 04、普遍共相的形式存在於心靈之中，而其基礎乃是根源於

外在存有事物之上。

命題 05、認識的結果乃是一種意向的存有，除非是透過意向，否

則人將無法區分認識的主與客。

命題 06、概念乃類比的，為部分相同部分相異。透過述詞式的運

用，能將普遍的概念還原為個別，而用以指稱具體的存

在之物。

命題 07、一切知識均完成於判斷，判斷乃名與實的相符；乃理智

與事物的相符，即普遍與個別的相符。以邏輯學而言乃

是將謂詞表徵的性質歸給主詞。

命題 08、知識的真偽永遠是就認識而言的，除非是在一個人認識

行為的判斷之中，否則知識的真偽是不存在的。

命題 09、判斷須有標準，一切的判斷標準均可還原至第一原理之

上，即同一、不矛盾與排中。

命題 10、第一原理乃存有的原理，為事物存有的明顯性。而存有

的明顯性乃是一切知識價值的絕對基礎。

命題 11、一切知識論的研究，均應以建立形上學為其最終目的。

知識論須為形上學提供研究的起點對象。

命題 12、任何與人有關的討論都須回歸於全人的視域，知識論研

究的是人的知識，任何脫離人性範疇而被獨立討論的知

識是沒有價值的。

倫

理

學

命題 01、「倫理學是研究人的行為，在人的理智指導下，依據最

高的理性法則，成為義人的學問。同時促人反省並透過

生活，達成『至善』的目標，完成人生的目的。」

命題 02、「整個宇宙顯露造物者天主對宇宙萬物的愛，人和宇宙

萬物的關係，仿效造物主『好生之德』化生萬物的關係，

以至於天人合一。」

命題 03、「生命以天所定的規律為規律，天地之道含有人生之道，

內在於人，人當以盡心盡性。」

命題 04、「『惡』是『善』的反面，為『善的闕如』。『惡』依

16

倫

理

學

附在『存有』上：當這存有物所具的『善』不足，在『善』

的程度上有所欠缺。」

命題 05、「人性行為是出於『理智』的認識與『意志』同意的活

動。兩者是一個官能，兩個作用。理智是認識的官能，對

象為真理；理智發現善，意志會追求之。意志控制人體行

動，行為的實現必經過意志的決定。」

命題 06、「意志是自由的，意志自由是指在一切條件齊備之後，

選擇做或不做，做此或做彼的能力。自由意志以永律或人

之性及自然道德律為標準。」

命題 07、「良知本身就是一種準則，在人心中形成判準，它掌管

著心靈的幸福和痛苦，而以內在行為的善惡作為幸福和痛

苦的標準，兼具著自律與他律。」

命題 08、「肯定自然道德律的存在，認為天主給予人良心上的道

德規律，使人依其理性之光判斷是非，而『行善避惡』是

其基本原則。」

命題 09、「法律的基礎是自然律，法律決不能與自然律相抵觸；

因人有位格，是以人的權利來自於天性，擁有自由而不受

人干預。」

命題 10、「主張目的論中之德行論。德行就是意志根據理智的指

導，使人的自然依正確標準行動的習慣。」

命題 11、「德行的特徵為中庸性，如果行為常有過與不及的習慣，

即為『惡行』。」

命題 12、「看重德行分類中的智、義、勇、節，為四樞德，兼顧

及信、望、愛三超德，對於其它附屬德行或副德，亦不偏

廢。」

命題 13、人生的目的是追求幸福。幸福的意義是佔有獲得至善。

要在人生之中獲得至善，必需要在日常生活之中具備德

行。

17

【附件一】計畫召開座談與說明會、讀書會之相關資料

(含開會通知、議程、簽到單、會議記錄等)

輔仁學派之基礎理論發展Ⅱ

座談與說明會

會議記錄

會議地點：文華樓士林哲學中心(LI310)

會議時間：2006 年 1 月 12 日 17:00~18:00

主持人：哲學系潘小慧主任

出席：潘小慧、尤煌傑、周偉航、鍾隆琛、吳瑞珠、

施玫芳、吳忠霖、邱建碩、尤淑如、吳虹蓉、

蘇美芹、朱珮吟、潘文琪、陳韋志、杜迺翔。

一、關於本期研究計畫：

‧主持人：前一期，我們已經舉辦一場說明會，四場讀書會，並在「第三屆哲

學理論與實踐學術研討會」的「輔仁學派論壇」發表了 6 篇研究論文，成果相當

豐碩。

這一期，我們將延續前期的成果。目前已完成的是，邀請黎建球教授主編《哲

學與文化》月刊 380 期，2006 年 1 月《普遍的人文主義精神專題》。未來工作的

重點將放在：以一般人能接受之簡明命題、具體實例來確立形上學、知識論、倫

理學（含哲學人學）三大主題之核心議題。最後的目標，則是要在 2006 年 7 月底

以前完成手冊的初稿（約五十頁）。

本期，兼任助理 2 名。一位是鍾隆琛，負責會議記錄、計劃中學術部分的資

料蒐集與成果統整；另一位是朱珮吟，負責例行事務及各項會議等行政工作的聯

繫與執行。

二、關於本讀書會未來的發展方向：

18

‧尤煌傑老師：各小組的討論，應避免閉門造車！首先，各組或可列出可閱讀

書籍的書單、個人讀書的計畫，嘗試按計畫做濃縮的書摘、進而做出讀書的心得。

再者，在每月的讀書會，各組派一或數人做心得的報告。最後，各組在私底下的

討論，也不必限定原編制內的成員，每次小組討論，也可 E-Mail 邀請其他小組的

成員共同參與。

‧鍾隆琛：關於議題寫作的体例十分重要，是否有必要先確立一個可供各組依

循的體例？此外，潘老師，曾提及本讀書會或可在形上、知識、倫理三組外增加

一組生命組，是否將在本期成立？

‧周偉航：是否有必要建立本讀書會成員的「人力資料庫」。比如，個人的專

長領域、已撰寫或將撰寫的碩博士論文或研討會論文…等。

‧潘小慧老師：建立讀書會成員的「人力資料庫」，非常可行。至於，議題的

体例，似乎應先讓各組各自嘗試。換言之，先寫出來，再說！不過，各組在擬定

議題之前，宜先有「架構圖」來構成、整合之。當然，「架構圖」也不必先設定

固定的格式，可以請各組先自行發展，在下次讀書會提出來討論。

‧尤煌傑老師：議題寫作的体例，至少應包括命題、關鍵字及註解或說明。

三、下次讀書會的目標與時間：

‧目標：

１、各組報告活動的進度或提出讀書的心得報告；

２、各組提交及報告該組核心議題之架構圖(約 2 頁)。

３、建立本讀書會成員的「人力資料庫」。

‧時間：

預計於 2006 年三月召開；日期、時間確定後將 E-Mail 通知各成員。

19


第 01 次讀書會

會議記錄


會議時間：2006 年 3 月 23 日 12:10~13:20


出席：朱珮吟、吳忠霖、吳虹蓉、吳瑞珠、李政達、

周偉航、邱建碩、施玫芳、陳俊宇、潘小慧、

潘文琪、鍾隆琛、簡慧貞、蘇嫈雰。

一、本次讀書會主題：

‧研究助理報告本期工作的提案（見附件）。

‧各組報告核心議題工作的進度及成果。

二、關於本期工作的提案的討論：

．提案人：此提案原始構想的核心，主要是：嘗試將讀書會轉換成一個大家

庭，以改善目前所面臨到的五個不足的問題。然而，成員間既無血緣、也無姻親

關係，如何可能讓它轉換成一個家庭呢？企圖創造與強化某些聯結的因子，就是

該提案所要努力的。

‧潘小慧老師：提案中提及「與『經典讀書會』合併」的好處之一，是有更多

的經費可用來鼓勵、獎勵成員。此點，提案人可能在狀況外，事實上，「經典讀

書會」本身，現在已無經費！

‧李政達老師：提案中提及「人才吸納」的問題。本人認為，系上帶哲概討論

的研究生，由於有通過資格考的壓力，應當會願意加入。

三、關於各組核心議題的討論：

‧潘小慧老師：「倫理學組」所提交的，已相當完整！更值得一提的是，組員

不僅合作無間，更充分與自己擅長的領域結合。

20

‧李政達老師：本組（「知識論組」）目前已完成上級規畫的進度，甚至已超

前。唯本組目前所缺乏的是與中國哲學融合的部分；無奈本人出書在及(五月)，可

能需要新的接手者。

‧潘小慧老師：「知識論組」的接手人選，已委由邱建碩老師擔仼。邱老師多

年來致力於《墨辯》的研究，也正可補足該組缺乏的部分。

‧吳瑞珠老師：本組(「形上學組」)目前進度落後。主要原因可能在之前過於執

著在架構的有機性上。目前可能必須暫時拋開這些無謂的枷鎖！無奈本組人力不

足，急需吸納形上領域的人才。

四、下次讀書會的目標與時間：

‧目標：１、各組繼續核心議題擬訂的工作，並於會中報告進度與成果。

２、至少邀請一位老師分享教學的心得、一位研究生報告自己撰寫的論文。

３、研究助理方面：完成本讀書會成員的「人力資料庫」、本期四個讀書會

節目的安排、個人申請研究經費補助的草案。

‧時間：確定的時間將另 E-Mail 通知各位成員。

21


第 02次讀書會

會議記錄


會議時間：2006 年 5 月 4 日 12:10~13:30


出席：何佳瑞、吳忠霖、吳虹蓉、吳瑞珠、李政達、

周偉航、邱建碩、施玫芳、陳俊宇、潘小慧、

潘文琪、鍾隆琛、簡慧貞。

一、本次讀書會主題：

‧各組報告核心議題工作的進度及成果。

‧原訂教學心得分享與研究生論文發表，由於前項發言踴躍，將延至下次。

二、關於本期工作的提案的討論：

．形上學組：如果一改以往，由樂觀的角度來看( 雖然說得有點心虛！ )，本組

的工作已逐步朝向完成。本組共分三部分：其一，一般形上學，由隆琛負責，目

前已完成約 30%；其二，特殊形上學，由小珠姐、玫芳共同合作，目前打算先將

成果寫成研討會論文，再由論文中摘取出論題；其三，輔仁學派形上學的基本立

場，由鼎元負責，已承諾七月可完成初稿。

‧倫理學組：本組核心議題工作，大抵已成型。此次主要將本組組員的近況向

大家報告一下。淑如目前待產中，嫈雰則忙著照顧新生兒，俊宇忙著博士考、忠

霖則準備提交論文…。

‧知識論組：本組早已完成上級規畫的進度。每次開會皆不知該報告什麼？此

次想提出來與大家討論的是關於輔仁學派定位，或者各組在建立核心議題應持什

麼態度的問題。我認為，形上學組似乎有意將核心議題教科書化以達到讓一般人

22

易於接受的目的，然而它骨子裡恐怕是怯於說出自己是士林哲學、輔仁學派？若

是，這將是很要不得的；至於，倫理學組，一窩蜂擠在倫理學組之中，固然是因

為興趣使然，卻未考慮到將來若要在學術上有出路，恐怕需重視知識論、形上學

的研究。

三、下次讀書會的目標與時間：

‧目標：１、各組繼續核心議題擬訂的工作，並於會中報告進度與成果。

２、至少邀請一位老師分享教學的心得、一位研究生報告自己撰寫的論文。

３、研究助理方面：完成本讀書會成員的「人力資料庫」、個人申請研究經

費補助的草案。

‧時間：暫定 6 月 8 日(四)。

23


第 03次讀書會

會議記錄

開會時間：九十五年六月二十九日（四）12:10 ~ 13:30

開會地點：文華樓三樓士林哲學中心（LI310）


出席：潘小慧、朱珮吟、李政達、周偉航、陳俊與、鍾隆琛、

蘇嫈雰、邱建碩、吳瑞珠、尤煌傑、李惠美、王宗維、吳虹蓉。

討論事項及結論：

理論組報告各組核心議題：倫理學組及知識論組已完成本期進度，形上學組

已寫出大致方向的論文，但仍需抓出命題。

初步檢討本期各樣活動及進度。

討論成果發表會相關事宜：預計在 7 月 26 日星期三上午舉行。

老師教學心得分享：由李政達老師分享教學心得。

24

【附件二】計畫舉辦成果發表會之相關資料

(含邀請函封面、議程、活動照片等)

輔仁大學輔仁學派之基礎理論發展（Ⅱ）成果發表會

主辦單位：輔仁大學哲學系輔仁學派工作小組

日期：九十六年七月二十六日

聯絡電話：+886-29052309，29052327，29053293 傳真電話：

+886-29017490

電子郵箱：[email protected]，[email protected]

印刷品

242 新莊市中正路 510 號

輔仁大學哲學系

自行開車者請攜帶本邀請函進入校園

本校汽車停車場容納量有限，請多利用大眾交通工具！

（可搭乘聯營公車 99、111、235、299、513、615、618、635、

636、637、638 或指南客運 1、3、10 或台汽中壢基隆、桃園

台北等）

25

輔仁學派之基礎理論發展（Ⅱ）成果發表會議程

七月二十六日（三）

時間會程主持人主講人職稱研討主題／內容

8:00－8:30 報到

8:30

8:40 開幕式潘小慧

輔仁大學哲學系教授兼

系主任開幕致詞

8:40

10:00

(80’)

第一場

頒獎與發表

尤煌傑


教授兼研發長


中心副研究員獎助著作：《基本知識論》


兼任助理教授

獎助論文：＜麥金泰爾之德行

論研究＞

蘇嫈雰耕莘護理專科學校兼任

助理教授

獎助論文：＜用哲學諮商方法

論兩性關係＞

陳俊孙輔仁大學哲學研究所博

士生

獎助論文：＜愛的哲學—從柏

拉圖的愛到亞里斯多德的友

愛＞

討論

10:00-10:15 茶點

10:15

11:20

(65’)

第二場

輔仁學派之

基礎理論

李震

輔仁大學哲學

系教授

鍾隆琛

輔仁大學全人教育中心

兼任助理教授輔仁學派的形上學建構


中心副研究員輔仁學派的知識論建構

周偉航

張勻翔

輔仁大學進修部哲學系

兼任講師

輔仁大學進修部哲學系

兼任講師

輔仁學派的倫理學建構

討論

26

11:20-11:30 茶點

11:30

12:15

(45’)

第三場

輔仁學派之

實務發展

張振東


教授

潘小慧

朱珮吟


系主任

輔仁大學哲學系碩士生

「兒童哲學營」

第二、三屆成果報告

黎建球

蘇嫈雰


校長

耕莘護理專科學校兼任

助理教授

「哲學諮商實習工作坊」

第三、四屆成果報告

討論

12:15

12:20 閉幕式潘小慧


系主任閉幕致詞

午餐／賦歸

27

輔仁學派之基礎理論發展（Ⅱ）成果發表會 01

輔仁學派之基礎理論發展（Ⅱ）成果發表會 02

28

【附件三】計畫成果之具體展出 A

(三篇論文：＜輔仁學派的形上學建構＞、＜輔仁學

派的倫理學建構—基本命題＞、＜輔仁學派知識論

基礎理論之芻議＞DOC 檔)

輔仁學派的形上學建構

命題總覽

命題一、形上學，係研究「存有」的學問。依其所研究的存有是普遍的或特

殊的，可以區分為一般形上學與特殊形上學。

命題二、「存有」乃最為單純、普遍、超越的概念。

命題三、從人認識的觀點，「存有」有來自其本質且與之分不開的四個超級特

性：單一、真、善、美。

命題四、一切存有物莫不由潛能與實現二原理所區分。它或者是一種不含有任

何潛能的「純粹實現」，或者是含有潛能的「混合實現」。

命題五、潛能與實現二原理之應用於一切存有物，還可以透過以下幾組概念進

一步說明：「存在與本質」、「質料與型式」、「變動與原因」。

命題六、神必然存在。

命題七、神所創造的整體秩序以善為主。

命題八、人是一個擁有位格性的完整個體，具有高等的精神能力，能從事及發

展並完成其存有活動。

命題九、人性存有者可以由本身研究自身之存有，因為存有是存有者的存在活

動。

命題十、宇宙萬物係由絕對存有者（神）所「創造」。

命題十一、創造者與受造萬物有基本的區別。

命題十二、輔仁學派所提倡的形上學，係一門以實在論作為其根基的學科。

29

壹、定位鍾隆琛

命題一、形上學(Metaphysics)，係研究「存有」(being,

或簡稱「有」)的學問。依其所研究的存有是普

遍的或特殊的，可以區分為一般形上學(General

M)與特殊形上學( Special M)。(曾仰如，1987；

張振東，1981)

就名稱言，形上學的拉丁文為 Metaphysics，其中「Meta」為「之後」之意，

故 Metaphysica 意為「後物理學」或「超物理學」，其意義是在研究過物理學以

後所研究的學問，或在研究過有形的事物後，追究超感覺性「存有」的學理。就

實質言，形上學係研究「存有」之學問 (詳見，本文命題二)。

形上學，若依其所研究的存有是普遍的或特殊的，可以區分為一般或純粹形

上學(General M)與特殊或應用形上學( Special M)。前者，在曾遍存有的觀點之

下觀察一切存有物，研討普遍存有的本質、特徵和規律，通常稱為存有學

(Ontology)；後者，則是應用前者所發現的規律，或者應用於超越一切存有物之

第一根源(神性存有)，或者應用於存有物的某些特殊範圍之最內在組織的說明，比

如，應用於世界(物性存有)、人(人性存有)等等（哲學辭典,Metaphysics 213，

1992）。一般稱研究「神性存有」者為「自然神學」（Nature Theology）、研

究「人性存有」者為「哲學人（類）學」（Philosophical Anthropology）、研

究「物性存有」者則為「宇宙論」（Cosmology）。

以下，本文即依存有學(普遍存有)、自然神學(神性存有)、哲學人(類)學(人性

存有)、宇宙論(物性存有)的順序，嘗試把輔仁學派形上學的立場，以「命題-解釋」

的方式，勾勒出大要。

30

貳、一般形上學：存有學

鍾隆琛

命題二、「存有」乃最為單純、普遍、超越的概念。

就名字而言：「存有(有)」，拉丁文稱為 ens（來自希腊文 on），是 esse 的

現在分詞，有「是者」的意思。「存有」一字，並不是僅僅指實際存在的事物，

同時也指可能存在及僅思想存在的事物。

就實質而言：「存有」是吾人在悟性的主導下，由宇宙萬物中「歸類」、「抽

象」的成果——最單純、普遍、超越的概念。

單純的，指「存有」乃不包含任何部分性的最高類概念；

普遍的，指「存有」的外延指示宇宙的一切萬物；

超越的，指「存有」可稱謂任何宇宙事物，其本身不受任何事物所限制。

命題三、從人認識的觀點，「存有」有來自其本質且與之

分不開的四個超級特性(transcendentals)：單

一(unity)、真(truth)、善(good)、美(beauty)。

所謂特性（property）指一物之本質所必然流出的特點，它不是物之本質或

本質之一部分，只是與本質分不開。比如，笑、哭就是人的特性。嚴格來說，「存

有」不能有「特性」，但非正式地，我們仍可從人認識的觀點稱一些物為「存有」

的特性，以幫助我們對「存有」有更明確的觀念(張振東，1981，p.203)。

由於「存有」，如前所言，乃最為普遍、超越的概念，故其特性可將之稱為

超越特性(transcendentals)。自多瑪斯．亞奎那(Thomas Aquinas)以來，一般公

認「有」有單一、真、善三個超越特性；晚近又加入第四個超級特性——美（哲

學辭典,Transcendentals 392，1992）。以下，即依序簡述之：

單一：存有者由於其為單一，故自身獨立並且與其他事物有所區別。比如，

把無機物與人相比，可以看出：存有的程度越高，其單一性也就越高；再者，物

質之個別性很難認清，人則以位格身分具有很清楚的個別性（同上)。

真與善：「存有者因其存有，而與精神的認識（真）及意願（善）相調節，

並由其最內在的親屬關係而能為精神所接受。」就好像前面「存有與單一」的關

31

係一樣，「存有者的存有越豐富，它和精神的親屬關係也更密切；更能為精神所

照明，也更能替精神的意願提供足以使此意願滿足之目的」(同上)。

美：「美並不和其他超級特性完全一樣，而是單一、真、善三特性所共同形

成的完滿。」這是說，「美是單一、真、善的共同協調，因而引起某種直觀性的

認識與品嘗性的意願之共鳴。存有與精神在美身上得到安靜，因為它們完全找到

了自己」(同上)

命題四、一切存有物莫不由潛能（potency）與實現（act）

二原理所區分。它或者是一種不含有任何潛能的

「純粹實現」（pure act），或者是含有潛能(即

對於未來變動仍有可能性)的「混合實現」(mixed

act)(李震譯，2003；曾仰如，1981) 。

「實現」與「潛能」是相關但有實質分別的兩個概念，它們是處於「完善」

(Perfection)和「可成為完善」的對立關係。「實現」就其本身而言，是不受到

限定的，若受到限定則只能受限於「潛能」；「潛能」則只是處在於不固定、不

明確的潛在狀態中，等到受「實現」的限定或固定後，才有具體的完善。「在此

情況下，作為純粹的實現，依其層次，只能是唯一不受限制的存有物；其他一切

作為有限的和與多樣性有關的存有物皆由實現與潛能組合而成」(李震譯，2003．

10)。

命題五、潛能與實現二原理之應用於一切存有物，還可以

透過以下幾組概念進一步說明：「存在

(existence)與本質(essence)」、「質料(matter)

與型式(form)」、「變動(becoming)與原因

(cause)」(項退結，1978；曾仰如，1981) 。

存在與本質：一般而言，「存在」(existence)與「本質」(essence)指共同組

成「有限存有者」的存有因素。「本質」這個字來自「esse」，乃「是」的意思，

即表達出存有者的「是什麼？」(什麼性：whatness)，因著它，事物「是其所是，而

有別於他物」。上述「是什麼」只是存有者的潛能狀態，即「本質」自身只是一

種能成為實際事物的潛在能力，而使這個潛能成為實際的因素即是「存在」。因

32

此，「存在」是「事物之本質因之而能實際存在的實現」。只有「存在」或只有

尚未和存在結合的「本質」都不是實際存有者。換言之，「本質」與「存在」乃

是構成實際(或有限)存有者之「不可分離」(指彼此不可缺少)的二個基本因素。

質料與型式：「質料與型式」和前面的「本質與存在」，皆隸屬於「潛能與

實現」的外延以下。更簡單地說，「存在」就是「本質的實現」，而「型式」則

是「質料的實現」(項退結，1978，p.131)。不同的是，「本質與存在」，如前所

言，係一切有限存有物的組成因素；但是，「質料與型式」則僅言及物質實體的

「本質」成份，嚴格來說並不牽涉到實際「存在」的問題(同上，p.132)。哲學史

上，首先講「質料與型式」的是亞理斯多德，後人稱此說為「形質論」

（Hyle-morphism）。「形質論」主要是用來解釋物質世界的變動。其大要如下(底

下談「哲學人(類)學」時，對「形質論」將會有進一步的說明)：

「物質世界中經常有新事物產生，新的實體由以前的一種脫穎而出；已轉變

成另一種實體的以前一種則已經消逝。這種實體的轉變(Substantial Change)並非

毀滅與新的創造，而是一種實體轉變成另一種。既然如此，在消逝與產生的物體

之間必須有一個持續的共同底基(Substratum)，這就是轉變時不變的主體——質

料。」那麼什麼是「型式」呢？「如果前後二種質料相同的實體之本質不同，那

麼二者之間一定有產生不同本質的實體因素，亦即不同的實體型式(本質型式)。實

體型式就是使物體發生殊種(Species)差異之內在的限定因素。」(同上)

變動與原因：有潛能有實現才有變動，因為變動就是由「未成為事實的潛能」

和「已成為事實的實現」所組成的。更好說，變動就是由潛能至實現的過渡(同上，

p.133)。再者，變動必然有主動因，而最後的第一主動因不可能再有其他主動因。

關於此，有一個普遍的原理可以進一步說明之，亦即「形上因果原理」

(metaphysical principle of causailty)。此原理的公式是：「『非必然存有者』皆

『有原因』」(Summa Theologiae, Ⅰ,q44,1,ad 1.)。意指：「非必然存有者」(只

是具有潛能的「接受者」--「不由自身的存有者」)只能依賴或接受「另一個」「已實現的

存有者自身的實際行動」(此即「主動因」)之促成而產生或開始存在(指「非必然存有者」

的實現---此即「效果」，但它的實現卻不是必然的)。換言之，「已實現的存有者」藉著

自己的活動而成為該「非必然存有者」存有的充足原因(sufficient cause)。由此，

關於「變動與原因」，我們歸結出幾個要點：

第一，「原因」和「效果」之間的關係，正如「實現」與「潛能」的關係。

是指在每一個轉變(由潛能到實現)的過程中，轉變之後的更高級或更完善的實現

(效果)，必須有原因的促成。

——實現，必須有原因的促成

33

第二，但，此原因不是轉變以前的較低級或較小完善者，因它是只具有潛能

的接受者(此物質結構自身不足以解釋此種朝向更完善的趨向)；而是和此轉變之物有別的另一

個已實現的存有物。

——原因，是另一個已實現的存有物

第三，因為，凡產生行動或效果者(即主動因)，必須是已實際存在的存有者。換

言之，「存在」必須先於「行動」或「無中不能生有」。因為，「無」根本不存

在，如何產生「行動」，從而產生「效果」？

——「無中不能生有」

第四，再者，效果既然由原因所產生。所以，原因必須比效果完美，或至少

要與效果同樣完美，如此原因才能視為充足原因。

——原因必須比效果完美，或至少要與效果同樣完美

34

參、特殊形上學：自然神學、哲學人 (類 )學、

孙宙論

吳瑞珠

在宇宙萬物中唯有人類才有思辨活動，人不但對求生存和實用目的有關的問

題思考，也可以對超越一切實用目的的純粹抽象觀念，進行各種推理活動。當我

們由好奇而追問答案尋求理解時，事實上是人類嘗試脫離無知，朝向認識自己、

認識世界的認知狀態邁進。因此當我們按吾人悟性，透過「歸類」與「抽象」的

能力認識到「有」時，是藉由理性推理的方式使我們了悟（understanding）事物

本質（essence），這乃是哲學最主要的推理過程，它可以使人類從已知條件、依

據規則而獲致結論，達到知識的目的。

但是在形上學的課題中，當我們探討宇宙起源及其根本的問題時，並不能完

全由人的悟性主導，因為人的理性本性來自於有限存有者，以有限的理性追求無

限的理性內涵，其結果必將落空，因此在這層意義下，我們僅能讓「有」自我開

顯。

如何讓「有」自我開顯？我們可以藉由形上學的特殊部門去理解，也就是由

「自然神學」（Nature Theology）、「哲學人（類）學」（Philosophical

Anthropology）和涉及世界的「宇宙論」（Cosmology）中探討的議題入手。

一、「自然神學」（Nature Theology）

「神學」（Theology）是討論神的科學。它如果以人天性所有的認識能力為

基礎即稱為「自然神學」或「神的哲學」（philosophy of God）。（哲學辭

典,Theology379，1992）對「存有」問題的探討最後必導向對神的探討。

「自然神學」以自然界的一切受造物為對象，以人的理性為依據思考自然界

的起源和彼此之間的秩序，並由「創造」的概念與受造自然物之間的關係，提出

世界的「創造者」是否存在的問題，並據之進一步探問「絕對存有者」的特性等

等。

但是因於人類理性本性，係來自於有限存有者，以有限的理性追求無限的理

性內涵其結果必將落空。因此在這層意義下，當我們由觀察自然、觀察世界、時

35

必會將人推向關於宇宙起源及其根本的問題的具體經驗上，可以說明神存在的必

要性及積極價值。因此輔仁學派對「自然神學」命題如下：

命題六、神必然存在。

自然神學之所以能成為一門科學，是因為我們能夠藉由神存在的證明確切認

識到神。

神的存在證明以「實在論」的立場，先承認外在世界與內在經驗的存在，普

遍概念的客觀有效性，以及因果關原理的超越性；再由經驗事實開始，以因果原

理推論，並對神存在的信念，以整個人自由決定而達致。（哲學辭典,God’s

Existence, Demonstration of 136，1992）

命題七、神所創造的整體秩序以善為主。

無論痛苦與惡均以善為終極目的。神不可能以惡為最後目的，並以之為祂意

願的對象。但是為了達到更高的目的，祂可以允許物性的惡以及倫理惡，以不同

的方式從屬於善的更高目的，並能夠積極以之為意願對象。（哲學辭

典,Theodicy378，1992）

二、「哲學人（類）學」（Philosophical Anthropology）

命題八、人是一個擁有位格性的完整個體，具有高等的精

神能力，能從事及發展並完成其存有活動。

在形上學中「人」是由靈魂與肉體組成的「複合實體」（complexity

substance），這也是輔仁學派對於「全人」（Holistic person）教育的理論基礎。

因此我們認為：人是「理性動物」的說法，乃最為一般大眾接受的定義。這樣的

定義直接指出，人類與其他動物的區別在於其乃是由靈魂與肉體所組成。靈魂是

人的生命原理，也是理智的原則，人的理智活動不但可以為求生存和為現實目的

考量，還可以超越現實以抽象的觀念表達。這種能力事實上是人類創造社會與文

明的方式，個人生活的形態，能時時予以變化，而不固守於一端，因此人可以獲

得知識並知道自己獲得知識，它使我們與其他動物的生命不同。

但是靈魂不就等於人的完整生命，而生命也不是兩個實體（指靈魂與肉體），

36

而是一個複合實體。古希臘大哲學家亞里斯多德認為，「靈魂就某種意義來說，

是生命的原理」（論靈魂, 402a5），是「潛在具有生命的自然有機體的第一實現」

（亞里斯多德, 論靈魂, 412a27），因而「靈魂是在原理意義下的實體，它是這樣

的軀體，是其所是的本質」（亞里斯多德, 論靈魂, 412b10）。及至中世紀多瑪斯

承續了亞里斯多德對靈魂的觀點，同意靈魂是所有具有生命事物的第一原理，當

我們稱一物為「活」的、有生命的，則表示其必定有兩種活動，一個是知識

（knowledge），另一個則是運動（movement）。

知識與運動的活動官能在其本身而言，只是依附體（accident），不能夠獨

立自存，在它們的背後，必須有一個相符而基本的存在原則，這原則乃是這些官

能之所以溢出的根本，因為工作追隨者，有工作的表現，便不能不有表現工作的

基礎，而這個基礎不是也不能是物質形體，必須是一個理智工作的無形而自立體

的原則，此一原則就是靈魂，（趙雅博，2006）

命題九、人性存有者（human beings）可以由本身研究自

身之存有，因為存有是存有者的存在活動。

一般我們所理解的存在與本質（性）（essence／nature；esseatia／natura）

是開顯存有（being；esse／ens）的二大概念，「本質構成存有物的可能性或必

要條件；存在則指出存有物的實在性。…存在或存在物是須靠它物之支撐才能實現

的東西，本身包括依他性，相對性及有限性，一旦由潛能過度到現實，就成為存

有物而自立存在。…而本質的實現是使一物成為可能的實現…」。（李震，2004）

但是在限定和普遍性的本質上，被理性生命依附的存有者，如何展現個體化的實

現，也就是說，個別存有的人的活動實現，和人的本質存在的關係是什麼？多瑪

斯認為我們必須由構成其內在結構的不限定原理──元質中去發掘「依附體不能自

立，是獨立存在的存有物，需依靠自立體的支撐才能存在，並成為我們的認知對

象，依附體相對自立體是潛能與實現的關係。自立體包括個體存在和本質。而本

質相對個體存在是潛能對實現的關係，為此存在被稱為首要自立體，並擁有優先

性，本質則為次要自立體。

存有物的實在性是理性首先攝受的部分。也就是說，先要有物存在，才能被

認知。對多瑪斯而言，個人存在所表現自主自決或獨一無二的位格，就是最完美

的實現。這完美的實現與本質的關係也是實現與潛能的關係。如果以「形質論」

（Hyle-morphism）來說明這完美實現，並且由存在與本質的關係去了解，我們

可以將元形視為限定一物本質的原理，則元質藉由與分量掛勾而成就這完美的實

37

現，由之我們可以了解個體化存在對依附體的依賴，同時也說明了人能以「存在」

開顯存有的原因，那就是祇有「存在者（existents）無所不在，而此個體存在，

又非屬於主體及附屬於主體的依附體，自主體流生出來的活動和種種相互連結起

來的關係；存在的實現只由個別性主體來操作。（Jacques Maritain, 1984）

三、「宇宙論」（Cosmology）

以物質世界和生命現象為研究對象，將探討大自然的終極奧祕做為首要任

務，即「探討自然界事物的形上原理」（形上學，XI,7;1061b36），故又稱之為「自

然哲學」（Philosophy of Nature）。其內容概括了「科學哲學」（Philosophy of

Science）及「自然形上學」（Metaphysic of nature）。前者主要採取批判態度，

將人類認識的一般性問題，對於宇宙中種種可感對象，尤其在認識大自然時所牽

涉到的問題加以分析，例如先於科學的自然知識，或者是研究科學知識的原理、

方法及先決條件。簡言之，就是提出「怎樣的」和「為什麼」的問題。前者對自

然知識的性質、價值及意義加以探討；後者則用哲學去把握自然科學的基本概念，

並儘可能去確定其本質組成部分，並以演繹方式形成一個哲學的世界觀。（參見

李震，1994；哲學辭典,Nature, Philosophy of 238，1992），輔仁學派對於「宇

宙」的看法如下：

命題十、孙宙萬物係由絕對存有者（神）所「創造」。

宇宙萬物指的是，「神」以外的整個實在界或受造的世界，「創造」的概念

則指出了神與世界的關係。因此創造關涉兩層意義，一是指稱受造的世界，一是

指創造的活動。就神的行動而言，創造行為係其意志之內在行為，與祂的本質並

無區別；而創造行為的外在功能則影響世界。

「絕對存有者」（Absolute being）係指自身擁有存有者，不依侍他物而能

成立者，是無原因、無條件、無限之物，是概念最完美意義。宇宙絕對從屬神，

神一旦創造，就不會停止創造或者毀滅世界，因為世界乃是以精神存有為目標，

而精神存有應具有不朽性。創造的目的可以由受造物、和神兩方面加以觀察，神

既因祂的無限存有，以有限的方式得以「顯示」（神的榮耀），並且為受造的精

神存有所認識，因此創造必包括了精神存有的創造。

理性受造物因於精神存有的創造而可以直接以神為目標，非理性受造則需透

過理性受造物而以神為目標。創造活動使有限的受造物得以分享神的無限完美

38

性，這種目標使創造活動饒富深意。（參見辭典哲學，Absolute 1、Creation 66、

God134、World416，1992）

命題十一、創造者與受造萬物有基本區別。

當世界存有之「非必然性」一經確立或顯示，則神與世界之存有就有了基本

的區別。神的「超越性」使祂與世界絕不可能同一，但其「內在性」又使其內在

於世界之中，關於此點，我們可以由受造的秩序性，以及其所顯示的目的本性得

知。

物質世界的存在是自明的，它乃是在時空內變化的「存有物」，並為宇宙論

建立的基礎。

物質「實體」（Substance）是實實在在的存在，不是分量、不是性質，與依

附體分開時不能為感覺經驗所識，只能為理性所認知。為了理解物質實體的性質，

可以藉由亞里士多德的「形質論」加以說明，在「形質論」中可以由實體的變化、

基本特性（屬性）、和物體的個體化要求元形（實體形式）、元質（原始質料）

的存在，並可歸結出元形與元質是構成物體的兩個內在原理，因此我們可由此原

理來說明構成物體內在結構或本質。

「元形與元質的關係是雙重的，即元形給予元質本質的限定，也給予元質存

有的限定。換言之，存有是整個組合物的實現，但此實現與元形及元質的關係不

同，元形由外在原因直接接受存有的實現，元質則通過元形而承受存有的實現。」

（李震，2005）

39

肆、總結

黃鼎元

命題十二、輔仁學派所提倡的形上學，係一門以實在論作

為其根基的學科。

所謂實在論的立場，可以按輔仁學派發展的歷史來說明。首先可以從羅光的

立場開始探究。他在闡述士林哲學基礎的論述《士林哲學──理論篇》中特別闡述

形上學是一門「實學」：「形上學的對象，為萬有之「有」。「有」是最通的事

實。形上學所討論之「有」，雖不是具體的有，而是抽象之「有」，然而抽象之

「有」，是在具體之「有」以內，為具體之「有」的本體，並不是理智空想一種

不著邊際之「有」，和實際之「有」，一點沒有關係。」(羅光，1988，p.552)從

士林哲學的角度出發而言，羅光指出形上學所探究的對象不是理智的空想，而是

實實在在從經驗與具體而出發的對象。或許有人會指出，此一對有的研究既是抽

象的，那麼如何會是實有的？羅光也進一步解釋，雖然形上學是最理論的學科，

但不代表理論與實際會產生衝突。(同上，p.552~553)

在羅光之後，李震所提出的普遍的人文主義也建構在形上學之上，而李震所

提出的形上學也是一種實在論為基礎的形上學。在《人與上帝》第七卷中，他透

過普遍的人文主義來討論中國社會的現代化時，他強調這個立場：「只要我們睜

開眼睛，就不能不看到有這個東西，有那個東西存在，然後也理會到自己的存在。

存在指此時此地的。即受時空限制的，個別的，具體事物的存在，在適當的條件

之下，展現在人眼前的東西。……實現即是使一物成為個別存在的那種能力或活

動，在形上學的三種實現中，存在的實現是最具體的實現。」（p.35）按李震的

看法，形上學的出發點就是以人的生活經驗為原點，而不論中西哲學均擁有相同

的論點與看法。李震的學說標示著兩件重要的事：第一是形上學的實在論基礎透

過對哲學史的通盤理解將會更加明顯，第二則是他的實在論立場為中西哲學的匯

通提出了理論基礎。

站在這兩件事上而將輔仁學派形上學中的實在論向前推進的，便是輔仁大學

現任校長黎建球。在一篇名為〈輔仁學派之哲學基礎〉的論文中，他雖在探究輔

仁學派的形上學時僅舉出道與神的觀念作為中西比較的對象，但在這部份的小結

中他指出：「中西哲學史上對道與理的討論及發展都提供了這項通路的軌跡及目

40

的，而神的概念則具體的提供了目的內含及意義，道、理、神、天與天主的概念

不但建構了存有的意義與價值，也發展了存有學的方向，使得中西思想的會通上，

多了一個可以參考的方向。」(黎建球，p.12)從黎建球在這篇論文所指出的觀點來

說，一方面看出他仍然堅持形上學的實在論立場，任何抽象的觀念都是可以具體

落實在生活的目的與內容中，而這些抽象的觀念也都是以具體的生活作為出發的

基礎。另一方面，他也繼承了輔仁學派對於中西哲學匯通的發展。這兩點可以在

他的著作《人生哲學》中看見，相關介紹可以參考筆者拙作(黃鼎元，p.159~162)。

所以根據輔仁學派的歷史軌跡來看，輔仁學派的形上學是一種實在論的形上

學。這裡所說的實在論，其意義在於整個學說的立足點在於現實生活的經驗，但

探討時仍然以哲學的方法來分析與整合。

41

徵引資料

１、羅光，《士林哲學──理論篇》（台北：台灣學生書局，1988 學三版）。

２、李震，《哲學的宇宙觀》，（台北：台灣學生書局，1994）。

３、李震譯，＜多瑪斯哲學二十四論題＞，2003 年 10 月。

４、李震，＜多瑪斯哲學中「存在」的意義和重要性＞，收於《哲學與文化》

第卅一卷第三期，pp. 17-18，（台北：輔仁大學，2004）。

５、李震，〈多瑪斯個體論及人格論的意義〉，2005。

６、李震，《人與上帝卷七：普遍的人文主義與中國社會的現代化》。

７、張振東，《士林哲學的基本概念（二）—宇宙論與形上學》（新莊：輔仁

大學出版社，1981）。

８、曾仰如，《形上學》（台北：台灣商務，1987）。

９、趙雅博，〈溫和實在論體系下之哲學思想〉，2006。

１０、項退結，《現代中國與形上學》（台北：黎明文化，1981）。

１１、黎建球，〈輔仁學派之哲學基礎〉，《哲學與文化》368 期。

１２、黃鼎元，〈書評：黎建球《人生哲學》〉，《哲學與文化》373 期。

１３、布魯格編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》（台北：華香園出版社，

1992）。

１４、Aristotle, On the Soul, Edited and with introduction by Richard

Mckeon, The Basic Works of Aristotle , （N.Y.：Random House, 1941）

１５、Jacques Maritain, Trad. italiana di Luciana Vigone, Breve trattato

dell’ existenzae dell’ esistente,《存在及存在物短論》Morcelliana,

Brescia, 1984, p. 50.

42

輔仁學派的倫理學建構—基本命題

周偉航張勻翔1

壹、前言

本文旨在針對過去輔仁學派對於倫理學基本架構的論述，嘗試進行一命題式

的整理與條列。研究進行方式，為整理輔仁學派學者對於士林哲學倫理學方面論

述之重點，將之分別歸納為可供參考的條列式命題，並針對每一命題分別進行其

來源與應用的說明。經過內容差對比，與重要性比較的分析之後，本文所引據內

容，除士林哲學與新士林哲學學者既有論述外，主要來自於羅光、周克勤、張振

東、王臣瑞、鄔昆如等學者之相關整理或倫理學方面之論述。

經過大致排列之後，本文共整理出十三條主要命題。這些命題並不代表輔仁

學派倫理學觀點的全貌，但應為輔仁學派繼士林哲學發展而來，所共有共通的基

本論點。命題首先由對於「倫理學」的定義展開，上達至「天」的論述，下至於

「人」內在，再論及「善惡」。形上部份之後，則論及「人性行為」，從中析出

「意志」與「理智」，又指出「意志自由」為道德行為成立的前提，「理智」中

的「正直理智」為行為的標準。再由此涉及「律」，指出「律」由神而來而為「永

恆」，展現在世界而為「自然律」，在道德上則為「道德自然律」。同時又兼論

「德行」，並論及「惡行」，且在最後指出「德行」將成為「幸福」之保證，而

「幸福」又為人的倫理生活的最終目的。

貳、基本命題

以下基本命題之陳述，將以條列表示而於後說明的方式，分節表述之。

一、「倫理學是研究人的行為，在人的理智指導下，依據最

高的理性法則，成為義人的學問2。同時促人反省並透過生活，達

成『至善』的目標，完成人生的目的。」

人類在做許多事情上面，都有目的，正如亞里斯多德所言：「人的一切

1 本文為聯合發表，兩位發表人所佔比率各為 50%。姓名排列依筆畫多寡為順序。

2 張振東，《士林哲學的基本概念》（三），台北：學生書局，1981，頁 27。

43

活動都是向善的。」3而倫理學在這裡的目的，就是教人如何善度生活，於思言行

為上符合倫理的法則，終至使生活具有意義、生命具有價值。倫理學在研究行為

本質、探討道德的基礎、建立行為標準、確立做人之道。是以其應被定義為：「以

人的理智研究人行為的絕對規範和實踐的科學。4」由於「善」的價值是正面的，

因而常被利用，是以「善」有「真正善」與「表面善」的區別5。「正善」是正直

的善，是人依著本性去修養，而完成自己的人格；亦即是，人依著絕對的倫理規

範，按著良知去生活，行所當行，避所當避，做一個正人君子。

在研究真理之外，倫理學還注重實踐，「它不但要人知道什麼是惡，還要

人疾惡若讎；不但要人知道什麼是善，還要人擇善固執，而且止於至善。6」，促

人成為遵守自然法與人為法規的人。「做人」不祇止於知道「做人」的道德，還

必須依著「道德」去實踐。明儒王陽明主張「知行合一」，所謂的「知」應包含

有「行」，即實踐。王陽明說：「未有知而不行者，知而不行，只是未知。7」，

知是「心悅誠服的知，不是知而不行的知；知而不行，不是知。8」無論是「『非

知之難，行之維難』，的『知易行難』9」，抑或「『知難行易』，都是說在知以

外，尚必有行。10」「至善」的達成，待由行去貫徹知；通過「行」致使「知」通

達「至善」。

「儒家所理解到的人，都首先指涉『倫理人』，強調人的『可完美性』；如

孔子所言之『有能一日用其力於仁者乎？我未見力不足者』，孟子之『人皆可以

為堯舜』子之『塗之人可以為禹』等。儒家以為『仁者人也』，最堪稱為人者即

『仁』，也就是人的道德性正說明了人的本質。人的可完美性指出每個人都「能

夠」成為聖人或君子(有德者)，也因此儒家才責求人「應該」成為聖人或君子(有

德者)。11」

3 NE. I.1, 1094 a1-3.

4 王臣瑞，《倫理學－理論與實踐》，台北：學生書局，1980，頁 5。

5 鄔昆如，《倫理學》，台北：五南出版社，2004，頁 318。

6 王臣瑞，《倫理學－理論與實踐》，頁 8。

7 《傳習錄》。

8 同上，頁 8。

9 同上，頁 8。

10 同上，頁 8。

11 潘小慧，〈輔仁學派的倫理學建構芻議〉，第三屆哲學理論與實踐學術研討會，輔仁大學，2005，頁 3。

44

二、「整個孙宙顯露造物者天主對孙宙萬物的愛，人和孙宙

萬物的關係，仿效造物主『好生之德』化生萬物的關係12，以至於

天人合一。」

造物主愛萬物，使萬物化生，造物主和萬物的關係是「好生之德」。人

為萬物中最優秀的，懷有整個「生生」之理，且承造物生命為萬物之主宰；人和

宇宙萬物的關係，應仿效造物主和萬物的關係，使萬物化生，不能使萬物毀滅13。

「造物主的工作是愛14」，人的生命及萬物皆是造物主之愛的造化，宇宙萬物和人

的生命因同一造物主的愛而相通。「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守

位？曰仁。15」「仁是生命，仁道是生命的相通，是生命的愛。16」為人需依仁道、

實踐仁道以法天，以臻「天人合一」。仁道的實現，在人與萬物的關係裡是「贊

造物主的化育」；在與人的關係裡是「愛人」（「愛人如己」、「己所不欲勿施

於人」、「老吾老以及人之老幼吾幼以及人之幼」）17。仁道的愛，推近及遠，在

同一造物主的愛中，愛宇宙萬物18。宇宙與宇宙內的秩序本源於造物主，所謂天人

合一乃天為人之本，著重於「人及其（宇宙）內在秩序與造物主天主的關係。19」

「受造萬物，莫不以造物主天主為其目的，自然追求與天主的合一或『天人合一』20」。「我們的目的，……無非就是與天主合一。假若可以如此取譬，可說靈魂唯

有接受天主無形的擁抱，始能受孕而有真正的德行。21」

「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其

吉兇。22」仁道使宇宙萬物，互相連繫，互相協助，以求生命的發展。這種互助的

愛，必須適合每個人，每件物，而且還要適合時地，即《易經》所謂「中正」原

則。仁道的實踐，乃天然地由生命的本性而發，非人造的規律，這些規律為人類

倫理的基本規律23。

12 羅光，《生命哲學》，台北：學生書局，1985，頁 240。

13 同上，頁 240-241。

14 同上，頁 242。

15 《易經》。

16 羅光，《生命哲學》，頁 243。

17 羅光，《生命哲學》，頁 204-242

18 同上，頁 243。

19 周克勤，《道德觀要義》（中冊），台北：台灣商務印書館，1970，頁 284。

20 同上，頁 284。

21 同上，頁 291。

22 《易經》

23 羅光，《生命哲學》，頁 254。

45

三、「生命以天所定的規律為規律，天地之道含有人生之道，

內在於人，人當以盡心盡性。」

「《中庸》首章說：『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』指出一種

與人性息息相關、甚至作為人性之超性根源者--天命。『天命』，顧名思義，即『天

所命者』、天所給予人的命令，此命乃關聯人性，構成人性的必要因素，與性俱

有，故為一種間接的和內在的天命，如儒家所謂的『天理』或『性理』。24」倫理

價值必然存在，善是倫理價值的基礎；人法天，以天為標準，以天所定的規律為

規律。宇宙的變易有其原則，原則即為天地之道，為常久、不停止的變易。人生

命的原則，以天所定的原則為基礎。

人在宇宙萬中最優秀，與天地人并稱「三才」。「天主乃是仿倣自己的美善

創造萬物。萬物之有其性，基於萬物之獲得天主的美善，萬物之性皆是天主美善

的一種『下貫』。25」「受造物萬物之得於相似天主，乃基於它們得到天主美善的

事實。26」「受造萬物在被造的同時，即已得到天主的美善，故它們自始即已法天

或相似天主，它們先天的法天或相似天主。27」「萬物以天主為目的，萬物與天主

相契，萬物由天主獲得天主，都基本於天主按照己之美善創造萬物的事實。28」「人

要根據天主在人內的肖像或天命之性，自覺自決地致力於自新工作。29」人的心靈

具有「生命的天理，天理即是孟子所說的仁義禮智四端，人的心靈生命，便在發

揚仁義禮智的四端。30」倫理價值是精神價值的最高點，是客觀的、是普遍的，因

為我們有共同的人性。倫理價值的要求是絕對的。

「人若充擴天賦的仁心，法天之仁，與天同德，也便是以己心合於天心31」，

「人若率性而行即是承行天的意旨，亦即是以己心合於天心32」孟子思想裡頭的「盡

心知性知天」及「存心養性事天」，即為「盡心盡性以與天相契，實際意味履行

天命天理以與天相契。33道德價值來自於那絕對的聖或善。一個行為是道德的，是

因為符合智所趨向的絕對價值。絕對價值是理性的目標，道德價值就是仿效或分

受那絕對價值。

24 潘小慧著，〈輔仁學派倫理學建構芻議〉，頁 5。

25 周克勤，《道德觀要義》（中冊），頁 286。

26 同上，頁 286。

27 同上，頁 286。


29 同上，頁 399。

30 羅光，《生命哲學》，頁 237。


32 同上，頁 239。

33 同上，頁 187。

46

四、「『惡』是『善』的反面，為『善的闕如』。『惡』依

附在『存有』上：當這存有物所具的『善』不足，在『善』的程

度上有所欠缺。」

意志的對象是善，行為的目的也是善，所以有惡，是因一物未具應有的

善。「惡」不是一積極的「存在」，它不像「善」而有所謂的「至善」或「絕對

善」；而是「依附在」善的存在上34。把「惡」作為「善的闕如」看待時，則是「惡」

依附在「存有」上；意即這存有物所有的「善」不足，在「善」的程度上有所欠

缺35。因此，就本體論來看，並沒有所謂「絕對惡」、「惡自身」的理由。然而，

「善」則有「絕對善」，「善自身」。「善」可定義為「可欲」，惡可以定義為

「不可欲」。「可欲之為善」，因為「善」帶給吾人快樂、愉快、心安，而「惡」

卻相反，它帶給人痛苦、不安、煩惱。「惡」的意義是要在「善」的意義下去理

解的，正如一個肢體的殘缺，要由一個肢體完美的人去理解一樣36。惡是善的缺乏。

聖奧斯定說：「惡不是一種物體，因為假始它是一種物體，它就應是一個善。37」

自立的惡是不存在的，沒有純粹惡之存在的事實。

人理智有限，可能作出錯誤判斷；理智判斷錯誤，意志就因之作出錯誤選擇。

另外，意志的對象是善，不能追求惡；然而，「世間的物，由於它們的有限性，

都是善惡相兼，瑕瑜互見38」，意志若只偏面見得好的一面，便會做出錯誤的行為。

意志也可能為滿足欲望而拒絕理智的指導。是以作惡的原因來自理智與意志。惡

非直接生於善，「惡是靠善而存在；善是惡的主體，因為惡不能存在於己。善是

惡的物質原因，不是惡的形式原因。39」倫理的惡是缺乏道德的正直性、缺乏意志

與倫理標準的符合性，是行為與標準背道而馳。

34 鄔昆如，《倫理學》，頁 319。

35 同上，頁 319。

36 同上，頁 320。

37 聖奧斯定著，應楓譯，《懺悔錄》，（台北：光啟出版社，1961 年），頁 114。



47

五、「人性行為是出於『理智』的認識與『意志』同意的活

動。兩者是一個官能，兩個作用。理智是認識的官能，對象為真

理；理智發現善，意志會追求之。意志控制人體行動，行為的實

現必經過意志的決定。」

「倫理道德的主體在人，因此，倫理學的基礎指向哲學人學（Philosophical

Anthropology）或人之哲學（Philosophy of Man）上。倫理學『人性行為』為

研究對象(質料對象)，尤其關注『人性行為的是非善惡性質』（形式對象）。40」

「『人性行為』是一種『出於理智的認識與意志同意的活動』或『由人的自由意

志自動自覺發出的動作』，又稱為『自由意志的行為』。41」人比動物多分受了理

智與自由意志，是天主的肖像。人具有「位格」，「位格」即「理性的自立體」。

如果要使人對自己的行為負責，只有把人看作由靈魂與身體所組成有「位格」的

主體，或者一個整體的人。人的特徵是理智與意志，理智的功能是求真，意志的

功能是求善。

中國古人常以「心」字表示理智，如孟子說：「心之官則思；思則得之。不

思則不得也。42」大學說：「蓋人心之靈，莫不有知。43」有理性的行為乃人性的

行為，有理性的行為乃人經過理智的認識與意志的決定所產生，其功能作用有一

定的目的性。「理智的對象是真理，意志的對象是善。44」「意志就是『理智的慾

望』；人在感覺方面有感覺的慾望，在理智方面也有理智的慾望。45」理智的本質

是認識真理，發佈命令，意志無論是在追求善，亦或是躲避惡，必須依賴理智的

指導46。不是凡出於人性的就有道德價值。只有把道德價值的基礎包括在人性之

內，並承認人生是在實現道德價值，我們才會瞭解按照人性所作的行為才是道德

的行為。情欲是人性的一部份，不屬於道德範圍；以理智指導情欲，才是真正的

順從自然。

人不可能脫離社會。所以凡發展或促進人類間關係的行為，合於人性的行

為，也就是好的行為。破壞資源，暴殄天物的行為都是不合人性的行為，也就是

不道德。人如為受造，自然對他的造物主有恭敬與愛慕的責任。

40 潘小慧著，〈輔仁學派倫理學建構芻議〉，頁 2-3。

41 同上，頁 3。

42 《孟子》。

43 《大學》。


45 同上，頁 26。

46 同上，頁 27-29。

48

六、「意志是自由的，意志自由是指在一切條件齊備之後，

選擇做或不做，做此或做彼的能力。自由意志以永律或人之性及

自然道德律為標準。」

「由人性行為的解析，肯定人有自由意志，此自由意志包括理智與意志

二種靈魂能力。47」倫理行為在求善的過程中，需以「自由」為條件。意志是精神

性的，意志自由是指意志的自主自決能力。由於意志自由，是以，人為自己行為

的主人，為其自身行為之始，亦當為其行為進行承擔。意志是自由的，「從內在

方面來看，意志非先天固定於某個對象48」，而「就外在方面來看，沒有任何對象

可以絕對的強迫意志49」。「道德行為的善，是人在身心完全自由狀況下產生的。50」意志的自由與行為的負責性緊相連繫，是行為價值的基礎。人若沒有意志的自

由，便談不到行為的善與惡、功與過51。倘若如此，那麼就會如聖多瑪斯所言：「建

議、警告、命令、禁止、獎勵、懲罰，便都毫無意義了。52」

「從心所欲，不踰矩53」說明了趨於善之意志自由的表現，由於人是自由

的，因而能隨心所欲地去行善避惡，不受情卻和誘惑的阻礙；如是的自由比起「人

能犯罪做惡的自由還大。54」道德行為出自於人的自由意志，如助人，如偷東西等

等；不過，某些行為，「像是生理的、心理的行為，都不是自由意志所能控制的，

不能構成倫理行為，因為人無法選擇做或不做這些行為，就如呼吸、脈博跳動、

飢餓、疲倦等等。55」人因有自由意志，而成為自身的主宰，但是自由意志可被善

用，亦可能被妄用，意志之所為非皆為善，即非凡為主宰的自由意志皆為善。率

人欲而行的意志，非真正的自由；「造物主之賦人自由意志，旨在使人藉自由意

志以奉行永律56」，真正的意志自由當以「以永律或人之性及自然道德率為標準57」，若此，為善的意志。

47 潘小慧，〈輔仁學派倫理學建構芻議〉，頁 3。


49 同上，頁 49。

50 張振東，《士林哲學的基本概念》（三），頁 45。


52 Summa Th, I.Q. 83. A. 1.

53 《論語》


55 鄔昆如，《倫理學》，頁 309。

56 周克勤，《道德觀要義》（上冊），台北：台灣商務印書館，1970，頁 227。

57 同上，頁 226。

49

七、「良知本身就是一種準則，在人心中形成判準，它掌管

著心靈的幸福和痛苦，而以內在行為的善惡作為幸福和痛苦的標

準，兼具著自律與他律。」

人的「良知」是倫理道德律的標準。「良知」，即「正直理智」，是人

天賦的特性，是人之所以為人的基本元素，其功能可判斷行為的是非善惡。合正

直理智的行為稱為理性的道德行為，其結果為善，反之為惡。「良知」不同於「良

心」，「良知為人本性固有，是對普遍真理或原則的認知，故不會錯；良心則是

因應個別特殊的行為所要做的實踐判斷，有錯誤的可能，也就是有『正確良心』

及『錯誤良心』之別。58」「『良知』是習知這些原則（自然道德律）之習或具此

習知之能，『良心』指推論應用自然道德律以實際行事。59」

「良知」在處理善惡問題時，絕對公正，人的「理智」和「意志」都無法左

右它，它是客觀的道德法則，內在於每一個人的主觀意識，為人的主觀性與外在

道德律的客觀性的綜合。它給予行善者幸福的感受，平安的感受；給予作惡者痛

苦的感受，不安的感受60。「良心不是官能，是實踐理智的實際應用或判斷。61」

良心的判斷是一種命令，具有強迫性，「『良知』是吾人內心是非善惡判斷的功

能，它在吾人內心運作，是吾人行為的判官，而不受制於吾人的理智或意志。一

個人祇要違反了道德法則，良知就會開始責備他，使他不安。62」良知的要求，不

完全是自律，亦不完全是他律。就人與天主的關係來看，人的良知是自律的，因

為它完全認同天主與人的合約；另一方面則是他律的，因為它不但與自己訂約，

還和上帝訂約63。

八、「肯定自然道德律的存在，認為天主給予人良心上的道

德規律，使人依其理性之光判斷是非，而『行善避惡』是其基本

原則。」

輔仁學派主張自然道德律，自然道德律是「天主賦給人良心上的道德規

58 潘小慧，《德行與倫理－多瑪斯的德行倫理學》，（台北：哲學與文化月刊雜誌社，頁 164）。

59 同上書，頁 167。

60 鄔昆如，《倫理學》，頁 309。


62 鄔昆如，《倫理學》，頁 323。

63 同上，頁 326。

50

律，使人藉著人的『理性之光』能判斷是非善惡，使自己的行為能『行善避惡』。」64因此自然道德律是普遍的、不變的、必然的、恆久的、神聖不可侵犯的。65

自然道德律來自於天主的永恆律。「多瑪斯將法律主要分成『永恆律』

（Eternal Law）、『自然律』（Natural Law）及『人為律』（Human Law）和

『舊約』 (The Old Law) 、『新約』The New Law」兩種『神律』(Divine Law)

等五種法律。66多瑪斯談論法律的順序是從天主的永恆律開端，這符合對法律來源

秩序由上而下的邏輯理解」。67

「而作為主要指導的『永恆律』，就是『在天主，宇宙之主的身上的，

掌管萬物的理性』，68或是『指導（萬物）一切行為和活動的天主上智的計劃』。69多瑪斯更近一步說明道：『天主的理性不從時間中有所認識，而是有著永恆的概

念，因此這種法律應該被稱為永恆的』。70多瑪斯並指出，其他一切法律由於分享

了正確理性之故，均由永恆律演繹而來；換言之，永恆律實在是一切法律的基礎

與典型。」71

是以對多瑪斯而言，自然律就是「理性受造物所分享的永恆律」。72「自

然律對於無靈之物來說，稱為『物理自然律』，……對於有靈的人來說，稱為『倫

理自然律』 (即自然道德律)。」73自然道德律主要建基於人性之上，而人是由理智

與身體混合而成的，如此人性永不改變。人性不變，自然律也不變。

而天理或自然道德律，不是道德的死條文，而是人心靈中的活知識，天理或

自然道德律的全部意義，乃指天理良心或自然理性。」74是以自然道德律由人的理

性而來，又可稱為良心律。「人無法在天主的理智內讀到永恆律，但人可以認出

自己本性內的基本傾向和需要；在反省這些傾向和需要時，他就能認識人性所固

有的自然道德律。每一個人都有自然的傾向，去發展自己的潛能，以得到人所應

有的善。每一個人也都有自然本性的理性之光(the light of natural reason)，藉由


65 同上，頁 61-62。

66 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 91, 1-6. 這是粗略地分；在 Q.93-Q.108，多瑪斯則個別地論及「永恆律」、

「自然律」、「人為律」和「舊約」(The Old Law) 、「新約」( The New Law) 兩種「神律」(Divine Law)

等五種法律。


68 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 91, 1.






74 周克勤，《道德觀要義》（上冊），頁 163。

51

它而反省自己本性的諸基本傾向，而給自己宣佈自然道德律。」75

是以自然道德律的首要誡命為「行善避惡」（good is to be done and

pursued, and evil is to be avoided），王臣瑞認為「已所不欲，勿施於人」的精

神與其相類，是第一級的自然道德律。第二級(具體道德行為規約)及第三級(道德

爭議)的自然律均由第一級的誡命所衍生出來。76

九、「法律的基礎是自然律，法律決不能與自然律相抵觸；

因人有位格，是以人的權利來自於天性，擁有自由而不受人干預。」

而自然律的首要誡命為「行善避惡」，而且「自然律的所有其他的誡命，都

以它為基礎」。77而最人類社會最常見誡命之的「法律」，則是所謂的「人為律」。

人為律的基礎是自然律，人為律決不能與自然律相牴觸。78多瑪斯說：「法律是由

政府為謀求公共福利所頒佈合乎理智的命令」。79

人有自己的自由且不受他人干預，這是人的自然權利。沒有位格的物沒

有權利，「因為只有有位格的人才有尊嚴，才知道什麼是權利。」80而人類社會中

的一切權利與義務，「基礎都是正義與法律，而正義與法律都建基於自然律上」81，

因此之間不會有真正的衝突。

而權利來自於天性，「後天人為的權利是倫理權利的一部份，其性質仍來自

人的自然權利」82，自然權利又來自於自然律。人有基本權利要求接納教育，發展

理性的聰明才智，也有基本權利要求自由，發展意志。人有權利積極的保護自己

的肉體生命，也有權利消極的維護自己生命。因此反對自殺，私意殺人以及墮胎。

人有生存的自然權利，也有權利要求應有的事物以達道到生存的目的，是以人有

私有權。而於公共社會方面，認為「政治權力來自於天主，而由人自由決定政體

的樣式。」83「國家的目的是為謀取全體國民的共同利益。」84


76 王臣瑞，《倫理學－理論與實踐》，頁 284-286。


78 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 95, 1-4.



81 同上，頁 316。


83 同上，頁 167。

84 同上，頁 171。

52

十、「主張目的論中之德行論。德行就是意志根據理智的指

導，使人的自然依正確標準行動的習慣。」

什麼是德行呢？「德行就是意志根據理智的指導使人的自然傾向依正確標準

行動的習慣。」85「德行是一個行善的好習慣，或是善良的習慣，使人易於作好事。」86 這種習慣是「人在行為上產生一種傾向，如果向善，則為德行，如果向惡，則

稱為毛病或惡性。」87「德行有兩個要素，就是意志的向善性和行為的習慣」88是

以德行的養成是「由自由意志開始，也必需賴自由意志維持。如果主體不確保，

德行就會消失。」89

輔仁學派主張德行論，而與義務論及效益主義相對，是一種看重行為者

個人特質的目的論。我們亦同意「倫理學者法蘭克納(W. K. Frankena) 的說法：

『沒有特性的原則是空虛的，沒有原則的特性是盲目的。』90道德很難被理解成僅

僅安於符應於原則，而絲毫不考慮道德主體的意願與自覺，如此一來，道德僅具

律法的字面意義而缺乏其內在精神意涵；因此，『成為』或『是』的德行倫理是

重要的。另一方面，道德亦很難被理解成僅具某些在特定情境會以特定方式行為

的傾向或氣質，而不考慮該訴諸那些原則，如此一來，道德僅具不依原則而行為

的心向，很難知道那些特性該鼓勵或教導。因此，吾人可不視此二種道德為吾人

只能任擇其一的對立道德，而將它們視為同一道德的兩面，二者之關係是互相補

充、互相印證的。就每一條義務原則而言，存在著與之相對應的品質特性或德行；

就每一種品質的德行而言，同樣存在著與之對應的義務原則。但很顯而易見的事

實是：道德德行比道德原則豐富得多。」91

由之前對於「律」的討論，可以得知對輔仁學派對於規約的重視，由對

於德行的討論，亦顯示對於人格陶成的重視。不論是多瑪斯的士林哲學傳統，或

是儒家哲學的傳統，都有著強烈的德行論表徵。輔仁學派承繼並融合這兩個傳統，

所主張的德行論不只偏於個人的品質或意向，而忽略了外在的實際道德作為，而

是一種可以由內而外，兩方面運作調和的一體德行觀。



87 同上，頁 64。


89 同上，頁 334-335。

90 Frankena, W. K. Ethics. New Jersey: Prentice-Hall, Englewood Cliff, 1973, p. 65.

91 潘小慧，〈輔仁學派倫理學建構芻議〉，頁 13-14。

53

十一、「德行的特徵為中庸性，如果行為常有過與不及的習

慣，即為『惡行』。」

德行具有中庸的特行性，士林哲學有「德行居中」(Virtus in medio stat)的成

語92。道德的中庸性是「理智依據主體不同的情況所判別出來的，因此又稱為『理

性中庸性』。」93正義之德除外，其中庸性建立在於事物的本身，而不在於主體，

其中庸性是於「物的中庸性」。94

德行具有中庸性，是以過與不及就會是惡行(vice)的表徵。「惡習(行)不是過，

便是不及。」95「沒有任何一個惡習可以合乎中庸。」96惡行(毛病)是向惡的習性，

「惡習(行)是使人易於作惡的習慣。」97影響理性及意志產生罪惡的行為，是以又

被稱為「罪宗」。98這些主要的惡行，也就是七罪宗，分包括了驕傲、吝嗇、迷色、

嫉妒、貪饕、忿怒、懶惰等。99

十二、「看重德行分類中的智、義、勇、節，為四樞德，兼

顧及信、望、愛三超德，對於其它附屬德行或副德，亦不偏廢。」

德行可分為本性與超性之德，本性之德為人本性所具有，超性之德為天主所

賞賜。本性之德又可分理智之德與倫理之德，這是因為亞里斯多德將德行分為理

智德行與倫理德行。理智德行是廣義的德行，是「使人易於瞭解真理的習慣」100，

又可分為思辨理智德行(包括理解，知識與智慧)以及實踐理智德行(包括藝術與明

智)。

倫理德行是「使人易於行善的習慣」101，其「功能是輔助意志作好事情」102，

廣義的倫理德行可包括信、望、愛三超德，及所有其他的本性德性，狹義的倫理

德行則是轉指智、義、勇、節四樞德。103在四樞德之中，又以「智」德最為重要。


93 同上，頁 341。

94 同上，頁 341。

95 同上，頁 336。

96 同上，頁 337。

97 同上，頁 336。


99 同上，頁 68-29。



102 張振東著，《士林哲學的基本概念》（三），頁 65。

103 同上，頁 65-66。

54

智德又或稱為「明智」，同時是理智德行與倫理德行，又是一種特殊德行，用以

指導行為者對於行為手段的選擇。是以其他倫理德行提供行為的目的，而由智德

取決行為的手段。

上述這些不同的德行之間具有連貫性，彼此貫通相關。其連貫性是來自於每

一德行本質中的「善」。104不過，對於不同的德行需要不同的修練，不可能具備

一者就擁以其它，但具備某種德性，要修練其他德行也較容易。105

十三、人生的目的是追求幸福。幸福的意義是佔有獲得至善。

要在人生之中獲得至善，必需要在日常生活之中具備德行。

輔仁學派主張以天人合德或天人合一的幸福論作為人生與倫理的最終目

的。106「幸福」是人生的目的。亞里斯多德稱之為「世界上最好、最高尚，而且

最快樂的東西」，107但由於《福音》尚未到來，希臘哲學所著眼之至善的實現，

主要是指此生此世的不完整的實現，多瑪斯稱之為「不完美/不完備的幸福」108，

有別於他自己倡言的真幸福：「完美/完備的幸福」。109是以多瑪斯說：「實踐事

務上的第一原理原則即為實踐理智的對象，也即是最終目的，而人類生命的最終

目的就是極樂或幸福。」110

幸福必須在於人的最終現實(man's last act)，人的幸福必定在活動中。111而

且，幸福只能在於理性的活動(intellective operation)中，而非感性活動上。112是

在理性的理智的活動中或而非意志的活動中，113是在於思辨理智的活動

(speculative intellect)中而不是實踐理智的活動(practical intellect)中。最後，多

瑪斯指出：最終且完美的幸福只能存在於「神本質的享見」(he vision of the divine

essence)。

多瑪斯明白指出幸福就是完美善的達致(the attainment of the Perfect


105 同上，頁 352。

106 參見潘小慧，〈多瑪斯的幸福觀作為輔仁學派的人生最終目的芻議〉一文，收於《哲學與文化》月刊第 32 卷

第 1 期（368），頁 79-95，2005 年 1 月。

107 Aristotle, Ethica Nicomachea, I, 8. 1099a24-25. Trans. by W. D. Ross, Edited by Richard McKeon, The

Basic Works of Aristotle，台北：馬陵出版社，1975。



110 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 90, 2. 類似的說法也見於 S. Th., I-II, 2, 7 ＆ S. Th., I-II, 3, 11.




55

Good)，因此，誰能擁有完美善就能獲致幸福。多瑪斯從兩方面證明人能擁有完

美善：一是人的理智能夠理解普遍且完美之善，一是人的意志能夠欲求普遍且完

美之善。因此，人能獲致幸福。114

我們知道，諸如的財富(wealth)、榮譽(honor)、名望(fame)或光榮

(glory)，以及權力(power)、身體的善(goods of the body)、快樂等面向，都被

視多瑪斯為是一種「外在」的「善」115，這些善並不能夠保證我們的幸福，只有

「內在善」才是達到幸福的當然條件。而新士林哲學家麥金泰指出，如果在一個

社會性的人類合作活動中(他稱之為「實踐」)，行為者能夠具有德行，在追求這個

活動卓越標準的過程中，就可以自然且必然的把握到這個活動的「內在善」(internal

goods)116。因此透過對於德行以及個人品格建構的努力，行為者可以在實際的社

會生活中，走向人生的真正幸福。

參、結語

輔仁學派嘗試以士林哲學為基礎，融合當代哲學與中國哲學，在倫理學

領域，亦是如此。但這種融合顯然並非是巧為造作，或是矯揉飾之，而是在理論

架構得以貼合的狀況下，而擴大增益之。本文整理了多位學者的論述，引述內容

雖可言之「大同小異」，但小異之處又多能互補，使其全相更能完備。又，本文

為求展現原意，盡可能以諸位學者原文前後相接，而減少執筆曲意論述的可能性，

雖或失之支離，但應可盡留原意。

本文作為第二期的成果發表之一，所羅舉的十三條命題只為大要，應有

疏漏不及之處；如有未盡之意，希望學界先進能共同參與指教。



116 麥金泰相關理論，請參見 MacIntyre, Alasdair. After Virtue. (2nd ed.). Indiana: University of Notre Dame

press, 1981, pp181-203.

56

【參考書目】

中文著作：

1.王臣瑞，《倫理學－理論與實踐》，台北：學生書局，1980。

2.周克勤，《道德觀要義》（上冊），台北：台灣商務印書館，1970。

3.周克勤，《道德觀要義》（中冊），台北：台灣商務印書館，1970。

4.張振東，《士林哲學的基本概念》（三），台北：學生書局，1981。

5.鄔昆如，《倫理學》，台北：五南出版社，2004。

6.聖奧斯定著，應楓譯，《懺悔錄》，台北：光啟出版社，1961。

7.潘小慧，《德行與倫理－多瑪斯的德行倫理學》，台北：哲學與文化月刊雜

誌社，2003。

8.羅光，《生命哲學》，台北：學生書局，1985。

英文著作：

1.Aristotle, Ethica Nicomachea, Trans. by W. D. Ross, Edited by Richard

McKeon, The Basic Works of Aristotle，台北：馬陵出版社，1975。

2.Frankena, W. K. Ethics. New Jersey: Prentice-Hall, Englewood Cliff,

1973.

3.MacIntyre, Alasdair. After Virtue. (2nd ed.). Indiana: University of

Notre Dame press, 1981.

期刊論文：

1.潘小慧，〈多瑪斯的幸福觀作為輔仁學派的人生最終目的芻議〉，《哲學與

文化》，2005 年 1 月，第 32 卷第 1 期（368），頁 79-95。

會議論文：

1.潘小慧著，〈輔仁學派的倫理學建構芻議〉，第三屆哲學理論與實踐學術研

討會，輔仁大學，2005。

57

輔仁學派知識論基礎理論之芻議

李政達

輔仁大學士林哲學研究中心副研究員

一前言：近世哲學的危機

若綜觀近世哲學的發展，擁有一種重知識而捨形上的明顯傾向。柯普斯登

(Copleston, Frederick S.J., 1907-1994)說：「中世紀哲學關心的是『存有』問題，

而現代哲學所偏重的卻是『知識』問題。117」此特徵約莫始自於笛卡兒(Descartes,

René, 1596~1650)，歷經理性主義(Rationalism)與經驗主義(Empiricism)的推波

助瀾，經康德(Kant, Immanuel, 1724~1804)、德國觀念論(German Idealism)的

發展而愈形凸顯，其後不論是現象學(Phenomenology)、存在哲學(Existential

Philosophy)、邏輯實証論(Logical Positivism)、語言哲學(Philosophy of

Language)乃至當代詮釋學(Hermeneutics)等，莫不繼承了重知識捨形上的特

徵。造成此一特徵的原因，主要來自於兩個思想上的危機，說明如下：

危機一：高舉理性頌揚人本

在人文主義(humanism)復興運動的影響之下，啟蒙運動時期學者高舉人類理

性，認為哲學乃是理性的學問，主張任何超出理性之外的討論都被視為沒有價值

的。所以他們的思想刻意遠離基督宗教的傳統，對於形上學採取敵對的態度，認

為希臘哲學與天主教信仰在中世紀的結合，使得中世紀的文化變成以神為中心的

神本主義文化使得人的價值受到輕視，指責以天主教神性啟示為基礎的士林哲學

乃是一種獨斷論(Dogmatism)。他們的主張來自一個粗糙的理由，即：宗教並不

屬於理性界，理性是必然獨立於宗教之外的。然而理性秩序就是哲學秩序，所以

哲學在本質上獨立於除哲學本身的一切，尤其是獨立於啟示或非理性之外118。認

為如果某個哲學是真理，是因為它本身就是合理性的，而不是因為天主教或啟示

才成為合理的。因此啟蒙運動時期的哲學家主張中世紀根本沒有哲學，在他們認

為中世紀與基督信仰結合的思想，如果有能稱得上是哲學的東西，均不過只是希

117 Copleston, Frederick S.J., A History of Philosophy, The Newma Bookshop, Westminster, Maryland,

1959, Vol. VI, p. 435。

118 Gilson, Etienne, The Spirit of Medieval Philosophy, trans. by A. H. C. Downes; New York, Charles

Scribner’s Sons, 1940, p.3。

58

臘哲學的註腳。

十八世紀末法國大革命的成功，更加鼓舞浪漫主義者反傳統、反權威的氣焰，

尤其是在強烈反對傳統宗教的啟示與救贖觀方面；學者不僅於學理上批判士林哲

學，也開始敢於挑戰宗教信仰，各式無神主義學說紛紛興起。另隨著生產技術的

進步，科學在啟蒙運動之後的快速發展，使得人類生活獲得了有始以來最大幅度

的進步。人們在享受科學成果之際，卻將以往進步緩慢全歸咎給中世紀的宗教束

縛，認為宗教只會使人消極的面對現實世界。在此誤解下，反對宗教遂成為近世

學者的主要態度；而在內容上代表著基督宗教傳統的士林哲學，就成為他們主要

批判與反對之對象。

近代思潮反對信仰啟示而奉理性為思想的唯一圭臬，欲以人本思想來取代中

世紀的神本思想。由於不願繼承中世哲學的既有成果，近代哲學必須為自己的哲

學另行尋找出路。哲學家們在經過一番潛心思索後，發現若意欲要建立一套非立

於中世傳統之哲學，除非能先完滿地解決知識問題。因為任何一個宣稱自己為嚴

謹的哲學，若無法安置於知識的合理有效基礎之上均是不穩固的。對於志於建立

完整系統學問的當代哲學家而言，知識基礎的確立遂成為判定其整個哲學有效與

否的關鍵所在。近世哲學基於上述理由，均針對知識問題進行系統性的論述，以

知識研究來作為哲學的首要核心議題。

近世哲學著重知識探討，加上對傳統宗教的不友善，在拒絕中世基督徒的啟

示哲學之同時，也一併否定了基於〈出谷記〉啟示的士林哲學形上學。少了形上

的支持，近世哲學只能將論述的原理歸給形下的人或是層級更低的物質，如此人

的存在只需向自己負責，不需向更高的存有負責。如此則導致了人本主義思想快速

擴張到各種不同的學科，學術界高舉理性頌揚人本，人對物質世界的利用肆無忌

憚，終究不可避免造成了當代世界的亂現。

危機二：科學與哲學之混淆

近世還有一種由上述危機所引發的主流思想，即傾向欲以實證科學來取代哲

學。即因唯科學觀點之濫觴而造成科學與哲學之混淆，進而欲以實證科學來取代

傳統哲學。

由於工業革命使人普遍地享受到科技的便利，而紛紛對實證科學產生莫大的

興趣。興起了一股頌揚科學確定與效益的論調，進而視科學為唯一有價值的學問，

妄想以科學的宇宙觀來取代傳統的形上學。在捨棄了形上後為了替知識找尋確實

性，遂提出在人類一切知識中可靠性最高的就是數學知識，認為自然科學的確實

59

乃是來自於數學，以為自然是由數學程式所構成119。然而這樣的態度在胡塞爾看

來卻是極大的謬誤，他認為科學家忘了數學只是用來度量、把握自然的工具。若

是把自然視為一種數學性的結構，乃是「錯認方法為真正的存在」的本末倒置120。

數學只是科學用以度量自然的工具，而並不是自然本身。其實就亞里斯多德的區

分，當代意義下所說的科學只能是「狹義的科學」，而「廣義的科學」就是知識121。

亞里斯多德將知識（即廣義的科學）依其目的分為實踐的(praxis)、技術的(techne)

與理論的(theoria)三類。第一類「實踐的知識」的主要功用，是作為人倫理行為

判斷的標準122，它能指導我們的人性行為卻不說明原因。而第二類「技術的知識」

則側重於製作的實用面向123，即柏拉圖所說的製作技術(poietike)124。藉由「技術

的知識」我們可以知道如何去製作出所需的事物，但卻無法明瞭其原因。這二類

的知識可經由教導而得知，但均是「知其然而不知其所以然」。至於「理論的知

識」卻不同於前二者，知識的重點在於「知其所以然而不重知其然」。

更進一步亞氏將「理論的知識」依對象劃分為三種：「物理的」(physike)、

「數學的」(mathematika)與「神性的」(theologike)125。「物理的」指的是能獨

立存在的(choriston)126。能獨立存在的即是實體(ousia)，物理知識的對象就是實

體，更明確的說就是可感的實體127。所以亞氏物理學所談論的就是可感實體，物

理知識的內容就是這些可感實體的性質。而「數學的」知識與「物理的」知識之

最大區別，在於「數學的」知識之真正對象並沒有自己的獨立存在，數學知識的

對象並非實體，而是由實體中被抽離出來之非物質特性。換言之，數學的對象只

有形式而沒有質料128。「神性的」知識，指的就是形上的知識，對象則為永不變

化的實體，即第一不動的原動者，為一切變動的原因，對於第一因的知識即是形

119 自笛卡兒之後，哲學上不斷地有哲學家提出數學於知識等級上的絕對價值，此觀點也導致了二十世紀的學

者有一段時間，認為哲學研究當由數理邏輯來著手。Cf., Husserl, Edmund, The Crisis of European

Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. By David Carr, Evanston, Northwestern

University Press, 1970, p. 23。

120 Cf., Husserl, Edmund, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,

p.51。

121 科學即是系統化的知識，乃是科學的科學。Cf., Noël, Léon, Le réalisme immédiat, pp. 114-117; 162-167;

259-266。

122 Aristotle, Eth. Nich., 1102a-1103b,1094a-b。

123 Aristotle, Eth. Nich., 1140a。

124 Plato, Sophist, 219b; 265b。

125 Aristotle, Meta.,1026a。

126 Aristotle, Meta., 1028a-b, 1029a28, 1039a32。

127 依亞氏《形上學》卷十二的區分，實體(ousia)有三類：(1)可感不滅的實體；(2)可感可滅的實體；(3)永不

變動的實體。Aristotle, Meta., 1069a。

128 Cf., Aristotle, Meta., 1025-1026, 1076a-1078b

60

上學，即是「神性的」知識。

雖然「理論」的知識在現實生活中，並不似「實踐」與「技術」的知識般的

實際，但卻是另兩類知識所根源的基礎。亞氏甚至還認為嚴格來說只有「理論」

的知識才適稱為知識129。而其中又是以「神性的」為一切知識的基礎，不論是實

踐的、技術的甚或數學的、物理的知識都須以神性的形上知識為基礎130。

因此近代的科學知識，若依亞氏的區分則多屬於以製作為目的之「技術的知

識」，是知其然而不知其所以然。或許有許多人會對此點提出異議，認為當代科

學對於事物之知其所以然，似乎能比哲學有更好的說明。事實上則不然，比方狹

義科學在解釋「金」這個金屬時，可提出各種數據說明其比重、硬度、融點、沸

點、電阻等，甚至也可以比較它和「汞」金屬的原子排列方式之不同，而解說它

們的比重、硬度、融沸點等為何有異。但如果我們追問：同樣是原子為什麼會依

金的方式，而不照汞的方式來排列；即問，為什麼金會是金而不是其他的事物之

類的問題時，當代的狹義科學就無法回答了。而傳統哲學卻能輕易的回答此一問

題：乃因作為潛能的質料，接受了現實的形式限定，所以使得此物為此物而不是

他物。

哲學其實不該隨著哲學起舞，哲學的結論也不應建立在科學的成果之上131。

魯汶學派的創始人梅西耶(Mercier, Désiré, 1851-1936)說：「哲學的進步，並不

是依賴經驗所累積之材料的總和，來作為哲學直接理論之根由。132」實際上哲學

有一套獨特的理性思考方法，乃立基於人的本性能力之上，而並不需完全藉由科

學經驗的歸納。

此外由字源來看，英、法語中科學(science / science)均源自拉丁文 scientia，

而 scientia 的詞根為動詞 scire，意指認識、知識或知曉之意。雖然 scire 的「認

識」、「知識」之意，並未隨著英、法語言的遞嬗而於現代用語中被保留下來；

但是德語的科學 Wissenschaft 一詞，卻完完整整地保留了動詞認知(wissen)的涵

義，而把一切關乎認知與知識相關聯的學問稱之為科學(Wissenschaft)133。胡塞

爾由他的母語中發現到此點，所以認為有必要就當代科學意義的混淆來提出說

129 Aristotle, Eth. Nich., 1139b。

130 Cf., Aristotle, Meta.,980a-982b。

131 然而並不是說哲學都不會有錯誤，哲學的錯多出於缺乏足夠的證據，而急於為自然界的知識下結論。如亞

氏物理學中某些已被推翻之關於自然界的說明，譬如支持托勒密的地球中心說等。但不應如此就結論出哲

學研究是比實証科學不確實。事實上科學犯的錯絕對不比哲學來得少，但不論科學有什麼樣的發現哲學都

不應感到驚惶，因為哲學並不需完全建立在科學的成就之上。

132 Cf., Mercier, Desire Joseph, The origins of contemporary psychology, R.& T. Washbourne, London,

1918, pp. 457-458。

133 德語的知識論 Wissenschaftslehre 之字根來自動詞 : wissen（認知)與 lehren（學習）。

61

明。而另一位比胡塞爾早的德語系哲學家康德，他顯然也注意到了，康德在《自

然哲學的形上學基礎》的前言中說：「只有那些其確實性是無庸置疑的科學才能

稱為本義上的科學，而僅具有經驗確實性之知識卻只能於非本義上被稱為科學。134」換言之，當代的實証科學對康德而言，均只是對於經驗法則的歸納性陳述，

並無法對其自身的確實性提出有效的說明。當代意義所稱的科學，實在並無法滿

足科學（Wissenschaft）一詞本所具的完整「認知」(wissen)涵義，因此只能算是

狹義的科學。

另外，當代科學的建立多是基於某種實用的目的而來，對自然的探究並非為

了「瞭解」自然，而是志於「預測」自然。胡塞爾認為：「所有關乎自然規律的

知識都是一種『預測』的知識，是作為一種蘊藏於實有的、可經驗現象中的法則

而被把握的，當我們通過種種觀察、實驗的方式，而把這種關乎法則的經驗有系

統的推廣到未知領域中，並用歸納法取得某種驗證時就發生了某種預測的行為135。」而預測自然的目的是為了要控制自然，胡塞爾在別處又說：「現代精密科

學的持續發展，實際上是基於人類對自然駕馭技術的一種革命。136」因為一門為

實用目的而有的學科，在立論的範圍與對象的選擇上就自然有所限制，因此當代

科學的整體必定無法完整呈現真實世界的全貌；由於有太多的學問對象對人而

言，並不具實用上的即刻意義。因此當代的科學在實用目的導引之下，極可能就

忽略了針對某部分範疇對象所開展的研究。且就算科學顧及了所有的部分，研究

了一切的範疇與對象，但其加總依然是無法等同於世界整體。因為柏拉圖於兩千

多年前早已為我們指出「整體是大於部分的總和」。反觀哲學的研究雖然也有其

目的，但此目的卻是為了滿足人本性上的自然傾向，而不是為了任何實用的動機，

哲學是為了知識而追求知識。亞里斯多德說：「人之所以研究哲學，乃來自於驚

奇。因為驚奇而使人感到無知，所以人們為了逃避無知而作哲學思考。是為了知

識而追求知識，並不是為了實用的目的。137」

因此無論是就學問的對象、內涵範疇或目的性而言，自然科學或是數學甚或

任何的科學，即當代所指稱的任何一門狹義科學，都無法等同更無能取代哲學。

當代唯科學主義的信徒，均是對哲學與科學意義混淆不清而導致的盲目跟從，一

134 例如在化學中，這些基礎或原則最終不過是經驗的，且理性所解釋的不過是經驗法則，因而在嚴格的意義

上，這一切是沒有資格被稱為科學。Kant, Emmanuel, Metaphysical Foundations of Natural Science,

trans. by James W. Ellington, Hackett Publishing Co., Indianapolis, 1985, p. 4。

135 Cf., Husserl, Edmund, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, p.

23。

136 Husserl, Edmund, Phenomenology and the Crisis of philosophy, trans. By Q. Lauer, Harper

Torchbooks, New York, 1965, p. 151。

137 Cf., Aristotle, Meta., 982b。

62

旦辨別了兩者的真正區分，就會清楚呈現出當代欲以科學取代哲學的想法是如何

地令人啼笑皆非了。

二、士林哲學復興運動與輔仁學派

以基督信仰為核心的士林哲學於十三世紀發展至全盛，但從十四世紀中葉直

至十九世紀末的五百年士林哲學卻屢逢重大挫折，儘管其間教會不間斷投注大量

心力於哲學研究，但卻一直無法回復如十三世紀百家爭鳴般的學術盛況，而逐漸

地淹沒在近世哲學的喧囂之中。原因大致可分就學理與歷史兩部分來看，於學理

上有：歐坎(Ockham, William, 1285~1349)唯名論的濫觴；實證科學的發展取代

亞氏物理學；笛卡兒心物二元鴻溝的影響；以及當代重知識捨形上的風潮。於歷

史上則有：宗教改革、人本主義的興起、工業革命以及法國大革命等重大事件的

推波助瀾。這一切均直接或間接地導致了士林哲學的沒落，然士林哲學在這種種

的衝擊下雖一度被排擠至哲學舞台的邊緣，但此一危機亦是轉機，即有所謂士林

哲學復興運動的產生。

嚴格而言，士林哲學自中世紀之後並無真正地停止或中斷，但關於對多瑪斯

哲學的全面復興，稱士林哲學復興運動或新士林哲學，一般是以教宗良十三世

(Pope Leon XIII(1878-1903), 1810-1903) 於 1879 年 8 月 4 日所頒佈的「永恆

之父」(Aeterni Patris)通諭來作為復興運動的一個指標138。教宗良十三世在此通

諭中籲請學者重新研究士林哲學，回到多瑪斯、波拿文都拉(Bonaventura,

ca.1217-1274)、董斯高特(Duns Scotus, John, 1266~1308)及蘇亞雷(Suarez,

Francis, 1548~1617)等人的思想，設法去蕪存菁，以中世士林哲學家的立場和原

則，來試圖解決當代哲學的危機。教宗懇請每位士林學者，對當代的思想體系懷

著開放的態度，深入探討各體系之形成及造成當代思想危機之原因以認識當代思

想之困境，並以當代的學理來補充傳統士林哲學的主張139。之後各地的學者莫不

極力地為融合當代思想與傳統士林作出種種的努力，尤其是魯汶(Louvain)學派更

堪稱為士林哲學復興運動中的典範。

138 除此之外，在教會中還有另外兩個相關的重要宣示，1914 年 6 月 29 日教宗碧岳十世(Pope Pius X)公佈天

使博士(Doctoris Angelici)通諭，於同年批淮並於 7 月 27 日公佈將多瑪斯的二十四論題作為正式的教學大

綱。 Cf., http://www2.nd.edu/Departments/ Maritain /etext /doctoris.htm；以及 1923 年教宗碧岳

十一世(Pope Pius XI)發佈的勅書(Studiorum Ducem)又名「聖多瑪斯通諭」, cf.,

http://www.saint-mike.org/Library/papal_Library/PiusXI/Encyclicals /Studiorum_Ducem.html。

139Cf., http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals /documents /hf_l-xiii_enc_04081879_

aeterni-patris_fr .html。 (Aeterni Patris en français)

63

魯汶學派的發展始於「永恆之父」通諭發佈後，教宗良十三世體認到需要有

一個作為指標性的哲學學術機構以加速士林哲學的復興，故於 1882 年委任梅西耶

樞機於比利時的天主教魯汶大學(Université Catholique de Louvain)創立了高等

哲學院(Institut Supérieur de Philosophie)，此即魯汶學派的開端140。梅西耶主

張多瑪斯的學者應具有開放的態度，如此才能保持多瑪斯的傳統，所以魯汶的學

者在此教導下，採取進步開放的態度來精進哲學的探討。而在當代哲學的激發下，

魯汶學派亦逐漸地將焦點投注於知識問題的研究之上，他們除了繼續發揚多瑪斯

的實在論哲學之外，對於融合當代學理與傳統士林亦不餘遺力。由於對多瑪斯哲

學的專注，以及謹慎地汲取當代知識研究的精華，而於二十世紀上半葉發展出了

極具融合特色，且足以與當代哲學流派分庭抗禮的實在論哲學：「直接實在論」(Le

Réalisme Immédiat)，直接實在論將哲學置於存有視域之中，而成功的統一笛卡

兒以來心、物二元的長久對立問題，以諾爾(Noël, Léon, 1878-1953)141、汪斯坦

博根(Van Steenberghen, Fernand, 1904-1993)及德高寧(De Coninck, Antoine)

等為主要代表人物。

新士林哲學的發展除了魯汶學派之外，在華語世界中，甚至可說在亞洲的發

展則首推台灣的輔仁大學。由於中國大陸施行信奉無神主義的共產極權統治，天

主教不見容於當局，發展屢陷困頓，故華語世界的新士林哲學主要是在台灣才被

發揚。1961 年天主教輔仁大學於台北開辦哲學研究所，為在台復校的工作進行預

備，以哲學為大學發展的基石突顯出了輔仁對於傅承士林哲學思想的重視。至

1963 年起始正式招收大學部，而復校後的前三任校長：于斌樞機(1901-1978)、

羅光總主教(1911- 2004)與李震蒙席(1929- )，均本著以輔仁大學作為一個天主教

大學須以悍衛真理為首要使命，與悉心為中華文化培育高等知識分子的目標，努

力融合天主教與中國傳統思想，因而使得華語世界的新士林哲學於發展上獨樹一

幟。

于斌樞機在思想上結合了基督信仰與儒家思想，認為「孔子思想，加上基督

教義，將無敵於天下。」由中國的天道思想將孔耶兩家融為一體。提出「易經乾

元，天主自兆」，指出中國易經的乾元，即相當於天主教義中的天主。認為天道

是一元的，宇宙是整體的。科學、宗教、哲學之分只是體認天道的不同途徑，科

學是從有形物質能力途徑去體認天道；宗教是從人心靈感途徑去體認天道；哲學

140 Cf., Van Steenberghen, Fernand, Le retour à saint Thomas a-t-il encore un sens aujourd’hui,

Montréal Inst., Québec, 1967, pp. 15-20。

141 諾爾為直接實在論的創始者，師從梅西耶樞機。面對近代哲學的知識論問題，諾爾跟隨其師梅西耶樞機的

看法，認為可以用多瑪斯的學說來解決，同時並不排斥任何近代思想，認為任何哲學都追求真理，並且任

何錯誤都包含一些真理。

64

是從思想邏輯途徑去體認天道。其所得的真理，一定是相同的、統一的。即易經

上所說：「同歸而殊途，一致而百慮。」

其最著名的是提出「三知論」：知物、知人、知天，此乃源於易經天地人三

才思想。「知物」：目的是為了要處理好人與自然的關係，即是要對宇宙之內的

萬物進行認識與瞭解，並作出適切的安置。「知人」：目的是為處理好人與人之

間的關係，即是要順人性而導之，要尊重人格，瞭解人性，認識人的心理，然後

對人才有把握。「知天」：孔子說：「欲知人，不可不知天」，由於人性是天賦

的，中庸謂：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」故為了知人必須知天

道。知天之目的是為了處理人與天的關係，邁向天人合一的理想，即須透過宗教

信仰來通達天人之際的連結。

于樞機結合中西思想提出輔仁大學校訓「聖、美、善、真」，認為教育的目

的就是要教導人性，透過知人、知物、知天以企求天人合一為最終目的。並以「天

命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」說明人由天而生，人性是由天所賦，人

道根源於天道，而《詩經》云：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」

是故人的思想合乎天道的要求即是「真」；人的行動合乎天道的要求即是「善」；

人敬天愛神，祟拜懿德是為「美」；人在現世能做到真善美，達致天人合一即為

「聖」。

在台復校第二任校長羅光總主教則主張生命哲學，目的是欲以「生命」貫通

中國哲學與士林哲學，認為生命哲學不僅以生命貫通一切，而且是解釋生命的義

意，由生命的意義解釋萬有。認為生命哲學是一種動的哲學，以易經為基礎，以

生生之謂易為架構，以四因說與潛能與現實原理說明易動之因。「生命」為繼續

的內在變易，是本體的變易，本體的變易不僅是生滅，而是不斷的生成。以易經

中的「繼善成性」指出人一心向善企求天主的超升即是本體的變易。以士林哲學

的四因說與形質論做背景，並系統的用「創造神力」、「創生力」來說明創造的

過程142。如此結合了中國的易變觀念與基督信仰啟示的「在起初已有聖言，聖言

與天主同在，聖言就是天主。聖言在起初就與天主同在，萬物是藉著衪而造成；

凡受造的，沒有一樣不是由衪造成的，在衪內有生命，這生命是人的光，光在黑

142 (1)創造的全部意義是從無中生有。(2)創造主創造宇宙，不用自己本體的體質，不由自己本體變易，是用自

己的神力即創造力。(3)創造由創造力而造，從創造而力發生的力稱創生力。(4)創造主創造宇宙，創造了宇

宙的理，宇宙的質，宇宙的力。(5)所創造的力由創造力而生。(6)所創造的理由天主的智慧所定而造。(7)

所造的質由無中而造。(8)創生力和質和理合成宇宙。(9)由理由質和力而構成宇宙，但是力為主。(10)宇宙

乃一活力的宇宙。(11)宇宙萬物由創生力變易而成。(12)成了實體以後又因創生力而繼續變易：因創生力使

每一個實體的理和質相結合，這種維持結合的力稱為生命力，生命力使實體繼續存在，而且是一個繼續變

易的在，即生命。

65

暗中照耀，黑暗決不能勝過衪。」（若 1: 1~5）143

復校第三任校長李震蒙席則提倡「普遍的人文主義」，即是普遍的、中庸的、

整合的人文主義或人文精神；亦是開放的人文主義，肯定開放與包容的精神，願

意與任何思想體系、任何文化背景進行交流與融通144。普遍的人文主義相信上帝

的存在，並肯定上帝是絕對的存有者，是萬有的根源，也是人類生命之意義和價

值的根源，也是人之自由的保障。認為否定上帝之人，必然會否定存有，追逐虛

無。普遍的人文主義對於人道、地道和神性天道都予以重視，並嘗試透過理性探

討給予它們適當的位置，並對它們彼此之間的關係予以合理的安排。不贊成站在

自然（地道）的觀點而否定、忽略上帝（天道）與人（人道），也不以神為本而

貶抑人，或以人為本而否定上帝。並主張在哲學的研究上不應走偏激的路徑。須

先立於穩固而堅實的形上學或存有論的基礎之上，運用中庸的、經驗與理性、分

析與整合並重的方法去探討有關宇宙（地道）、人生（人道）和上帝（天道）的

問題，以及三者之間的關係，並求得平衡的發展。在理論與實踐並重的精神之下，

尋求哲學與神學、自然科學、社會科學等學科之間的整合，期使西方文化重知識

的精神與中國文化重道德實踐的精神進行會通與整合。而此整合、會通與共融的

基礎，在西方哲學中是「存有」，在中國哲學中則是「道」或「太極」。

而進入了第三個千禧年之後， 2004 年輔仁大學在台復校第六任校長黎建球

教授，薦於前述兩項哲學思想危機所導致學術與教育的偏頗，本著輔仁作為天主

教大學的教育傳承使命提出了「輔仁學派」的構想，目的為改變當前功利與短視

的亂象，並為學術教育之發展指引正確的方向。考慮到當前的時空條件黎校長為

此構想提出了說明：「一個新思潮的產生，一個新學派的建立，除了在時間上有

其歷史演變的因素之外，在空間上也需要不同思潮間相互對話、彼此融合的過程

才有可能建構成功。因此，輔仁學派的產生與建立亦是要經過時空的演變才有可

能形成。在時間上，它可以看做是士林哲學在當代發展所形成的一個新興流派，

在空間上，它可以被視為是西方傳統哲學與東方中國傳統哲學，兩種思潮衝突與

融合的產物。換言之，一個學派的產生與建立必然是時代的產物，必然是在兩種

或多種異質文化的融合過程中所產生出來的。故而輔仁學派的發展核心是要建立

具有本土特色的士林哲學，並且此士林哲學本身是多瑪斯將自教父哲學以來的傳

143宇宙萬物由造物主所造，造物主天主由三位一體的第二聖言而造萬物，聖言便是造物主的創造觀念。聖言又

由三位一體的第三位聖神，使創造觀念成為實有，聖神乃是創造神力。

144 此種交流與融通甚至包括了無神主義與共產主義。因為沒布一個哲學思想體系是十全十美的，但是每一個

哲學都在追求真理，也或多或少擁有一些真理，而真理與真理間應是沒有矛盾的。為此普遍的人文主義是

極具開放性的，它肯定學術研究的多元，尤其是哲學的探討更應具有多元化的特質，這與它的整合特性是

相輔相成的。

66

統基督教哲學結合亞里斯多德學派的思想所建立的，也是一種融合的成果。145」

並明確指出輔仁學派思想應以形上學、知識論及倫理學三大基本架構下來逐步穩

健地發展，並將因應時代課題之所需而思考未來發展的方向。

但應留心，所謂輔仁學派承接士林哲學的發展脈絡，絕不僅是將亞里斯多德

或是多瑪斯的思想照本宣科一番，而應諳於哲學時空背景的不同而本著如是的動

機：若亞里斯多德、奧斯定或是多瑪斯……等大哲處於我們的時代，將會怎麼處理

這些問題？即在承續、融合與創新之中如何能在忠於基督信仰的傳統立場之下，

巧妙地融合了傳統士林哲學思想進路、中華文化背景與當代思潮的精華，努力為

當代人類問題尋求妥適的解決與出路，而如此的態度正就是士林哲學復興運動所

標榜的融合精神之所在。

三、知識論的意義

輔仁學派思想以形上學、知識論及倫理學作為思想發展的基本架構。本文的

目的是為了針對輔仁學派知識論基礎理論提出芻議，因此須先說明知識論為何。

亞里斯多德(Aristotle of Stagira, 384~322 B.C.)《形上學》(Metaphysics)開宗明

義的說：「人天生渴求知識。146」指出了知識的追求乃是人於本性上的渴望。因

此了解知識是什麼，對人而言就顯得極為必要。然若依照哲學的分科，能直接針

對知識提出說明與解答的，即能回答「知識是什麼？」的就是「知識論」。然知

識探討雖為哲學論述中不可或缺的一部分，但在歷史上卻直到了十七世紀末，「知

識論」才真正地發展成為一門獨立學科147。

而「知識論」(épistémologie)一辭，源自希臘文分別由 έπιζηήμη (episteme)

與 λόγος (logos)所組成。在此先分別考察此兩字於希臘哲學中的意義，將有助於

我們掌握知識論的意涵。哲學上首先賦予 λόγος (logos)以論理意義為赫拉克利圖

斯(Heraclitus of Ephesus, ca.544~484 B.C.)148，λόγος 乃是作為宇宙間萬物之生

145 http://www.rdo.fju.edu.tw/輔仁學派/輔仁學派/黎建球 2004.0616 輔仁學派之哲學架構.doc

146 Aristotle, Metaphysics, The Complete Work of Aristotle, Jonathan Barnes edited, Princeton

University press, New Jersey, 1984, 980a21 (Bekker Code)。(以下簡稱 Meta.)。

147 洛克(Locke, John, 1632-1704)於 1693 年所出版的(An Essay Concerning Human Understanding，堪

稱為哲學史上第一本以認識為專題的著作。而「知識論」此一專名，於哲學使用上的確立，始於 I.E. Fernier

于 1854 年所出版的(Institutes of Metaphysics，書中將哲學區分為知識論(Epistemology)與存有學

(Ontology)兩個基礎部門。Cf., 關永中著，《知識論》（一）古典思潮，五南出版社，臺北，2000 年 9 月

初版, iii。

148 後世研讀赫氏哲學時一般將 λόγος 解釋為：「言語」、「說話」、「精神」或「原則」。中文有時將其譯

為「道」或直譯為「邏各斯」。

67

成與流轉的統一根源與變化之原因，但其本身卻該是不變與永恆的；赫拉克利圖

斯說：「λόγος 永恆存在著，且萬物都根據它而生成149。」又說：「人因有 λόγος

的指導，而得以成為一個智者(Σοθός) 150。」不論是就知識本身而言，或是以人

擁有知識的事實而言，λόγος 乃是作為一切知識價值的保証，沒有 λόγος 知識將

喪失一切的基本價值。

蘇格拉底(Socrates, 469~399 B.C.)對λόγος於知識上的意義提出了下列的三

個主要看法：一、λόγος 乃作為表達思想的「詞」或「話語」。二、λόγος 是這

些「詞」或「話語」能為任何人所理解之源。即人與人所以能使用同一詞彚來表

述同一事物的原因，且因 λόγος 而使得不同的人，卻能對同一事物擁有相同的理

解與認識。三、λόγος 作為真知識賴以依存的主體151。

柏拉圖 (Plato, 427~347 B.C.)則指出人於認識中所掌握的，就是知識中不變

的 λόγος 特徵。由於認識乃是觀念的認識，觀念的主要特徵就是不變，觀念的內

涵結構就是 λόγος152。

亞里斯多德在〈尼各瑪古斯倫理學〉(Nicomachean Ethics)中，將指導人德

行行為的 λόγος 稱為「正確理性」(right reason)153，以「正確」來強調 λόγος

所具之不變真確特性154。λόγος 指涉了兩件事：一、指出一事物為何；二、說明

此事物與其他事物之關聯155。

因此若綜合上述，λόγος 在哲學上的涵義：由動態的來說乃指某物之成因；

而從靜態觀點而言，則是對某物的合理說明，即對某事物內涵、原理的合理解釋，

就是一般所說的「某某學問」之義。

而蘇格拉底為反對赫拉克利圖斯主張人對不斷流轉的事物乃無從把握，而提

出了在變化中應具有一不變的真知識，έπιζηήμη 即是此「真知識」，其內涵應是

概念(ειδος/eidos)的156。其內涵是概念的，所以也該是穩固的，因此不變的真知

識 έπιζηήμη 與多變的感覺知識 δοχα 在蘇氏哲學中就有所區別。而 έπιζηήμη 的

149 Kirk, G. S., Raven, J. R., Schofield, M., Les philosophies présocratiques, traduit par Hélène-Alix de

Weck, Editions Universitaires Fribourg Suisse, Saint-Paul Fribourg, Suisse, 1995, KRS 194。斷簡編

號，依三位作者名字第一個字母，簡稱為 KRS (KRS code)。

150 KRS 234。

151 Cf., Plato, Theaetetus, HAMILTON, E. & CAIRNS, H. edited, PLATO: The Collected Dialogues, by

Bollingen Foundation, 1961, 201c-d, 206c-210b (Stephanus Code)。。

152 Plato, Phaedo, 76b。

153λόγος 於 oxford 本之英譯為 rational。

154 Aristotle, Nicomachean Ethics, 1103b30-1104a1。(以下簡稱 Eth. Nich.) right reason 即後來多瑪斯哲

學中的「正直理性」或「正當理性」。

155 Peter, F.E, Greek Philosophical Terms, N.Y. University Press, N.Y., 1967, p. 111。

156 Plato, Phaedo, 75b-76。

68

不變則是來自於理性的客觀性，因此 έπιζηήμη 乃是「理性之知」，而其特性則為

恆常不變157。

而亞里斯多德在《形上學》卷六針對 έπιζηήμη 進行說明時，曾將知識依據活

動上的特徵區分為三種不同的類形：「實踐的」(praxis)、「技術的」(techne)與

「理論的」(theoria)。而這三類知識則合稱為 έπιζηήμη，用以指一切理性知識的

總和158。亞氏認為人類所擁有的一切知識，均是靈魂與肉體於不同程度上相互合

作而有的成果159。缺少了其中的任何一部分將無能成就人類的知識160。知識就人

類的認知而言，其成素均帶有部分的物質與部分的精神，而這些不同的部分則須

藉由人類獨具的理性能力，以合宜的比例加以安置後始能成為知識。

綜合以上，在希臘哲學中 έπιζηήμη 作為知識，主要具有的特徵為穩固恆常與

不變，而此特徽歸根究底乃源自於理性。所以當 έπιζηήμη 與 λόγος 組合成為「知

識論」(Epistémologie)，所代表的就是「研究知識的一門學問」。「知識論」作

為一門學問，就其實質意義乃是研究知識本身，而其考察範圍的是直接與理性相

關。所以「知識論」即是針對知識本身，而立於人類理性考察之下所進行的一種

研究。探討什麼是知識？分析知識的內涵為何？研究知識是以何種方式來呈現？

批判知識有何價值？……等關乎知識本身的諸問題。

「知識論」此學問，即就是以知識作為學問的研究對象，然而依據學問研究

對象的區分，可分為「質料對象」(l’objet matériel)與「形式對象」(l’objet formel)

兩類。「質料對象」可被不同的學科共同作為對象而進行研究，「形式對象」卻

能指出此學科研究的主要特徵與目的161。比方一隻免子可以被獸醫與廚師共同作

為研究的「質料對象」，但兩者的「形式對象」並不相同，獸醫研究免子的目的

是為了讓免子健康的生活下去，而廚師研究免子卻是為了使免子讓人吃起來更加

的美味可口。因此，知識論研究的「質料對象」為：「知識」；而其「形式對象」

則為：「知識的有效性及真實性」。知識研究的目的，就是為了指出知識的有效

157 Plato, Timaeus, 29b-d ; Republic, V, 476a-480a。

158 Aristotle, Meta., 1025b1-1026a33。

159 若單就人的認識功能而言，首先該先有覺魂中的外五官之接受與內四官的整合，再則有理性魂中的主動理

智功能之抽象與被動理智的接受與形成概念；除此之外若再加上實踐理性的判斷，意志再根據此判斷結果

來發動不同於本能的相應行動，此行動可以內在於人的精神，也可以藉由物質性的肉體來展現，如此即成

為一個完整的人之理性活動。Cf., Aristotle, De Anima, 414b ss.。

160 在《靈魂論》中，亞氏將人的靈魂功能指為是由生魂、覺魂與理性魂三類功能的組合，每一種靈魂功能均

有與其相應的活動對象。Cf., Aristotle, De Anima, 414b18。

161 Cf., Aquinas, Thomas (以下簡稱 Thomas), In Metaphysics, IV. L.1, C. 536-539。引自 Thomas,

Commentary on the Metaphysics of Aristotle, trans. by John P. Rowan, 先知出版社, Rep. In Taiwan,

1974。

69

性及真實性。

四、知識論於系統哲學的定位與重要性

知識論探討的是知識本身，知識論即是最廣義的科學，是科學的科學162。目

的是要為人類的一切知識作出合理的說明與價值的建立。但由於任何的理論均為

某種知識系統，不可能存在著一門科學或理論卻不是知識，這是不可思議的。任

何的學問都是知識，知識的形態是適用於一切學科而沒有例外的。

以哲學而言，哲學的任何一項學科也都是知識系統。即儘管我們能深研倫理

學的精義，或建構出博大的形上學論述，但不論理論如何的詳實、如何的嚴謹，

卻還是需要有知識論來作為理論的根本支持。譬如形上學是建立於「存有」，但

若是面對好事者的有心質疑：人如何知道「存有」？如何證明人能對「存有」有

認識？如何保証人認識的就是「存有」？等一系列問題，難免會形成哲學思維上

的焦慮。因此為了保証形上學的可能，知識論應指出形上學的對象與認識存有的

可能性163。即除非是透過對知識的縝密分析與檢討，否則形上學將無法擁有穩固

的起點。

在士林哲學的傳統中，知識、形上與倫理均是一個完整的系統哲學中最為基

本且不可或缺的研究學科。知識是人類通往形上學的進路，而形上原理則是作為

指導人類倫理行為之基礎與準則，同時亦是人類知識有效的保証之源。是故知識、

形上與倫理三者是彼此環環相扣而等同重要。但以系統哲學的研究進路而言，知

識論則顯得更為首要。

然說知識論為首要的，並非是主張彷彿知識問題若不先被徹底解決，其他的

學問就都一定會錯或無法被研究；也不是說一個人除非在透析知識論之後，才能

具備檢討其他學問的能力，所以其他學問的研究都得在知識論之後才能進行。知

識論的優先性，乃是就人類學問研究的邏輯順序而為優先。就邏輯上而言，除非

是知識能為我們所確立，否則任何學問的基本價值與確實都會是不穩固的，知識

論得為其他一切學問提供最基本的價值。知識論於哲學研究上的重要任務即：要

為一切的哲學，提供一個不容置疑的理論基礎，並以建立形上學為其最終目的。

而輔仁學派在知識與形上及倫理的關聯上，黎建球校長也曾明白地指出：「士

162 Cf., Noël, Léon, Le réalisme immédiat, pp. 114-117 ; 162-167 ; 259-266。

163 Cf., Noël, Léon, Le réalisme immédiat, Louvain, 1938, pp. 162-167 ; Van Steenberghen, Fernand,

Philosophie fondamentale,, p. 223 ; De Coninck, L’unité de la connaissance humaine et le

fondement de sa valeur, 2e éd., Louvain 1947, p. 7 et 57; Van Riet, L’épistémologie et la

métaphysique, p. 167。

70

林哲學作為一種理性的宗教哲學，其思想方法架構亦具有類似的特徵，亦即藉由

知識論的途徑，向上提昇，上至形上的、超越的神聖境界（取得某物），成就形

上學體系的建立；之後，再向下往人世間進行實踐，成就倫理學與價值哲學的實

踐。這種知識論體系的建構也是依據人性的需求而來，是依據人性真理的要求，

因為人性本身即要求人要不斷地超越，求得事實真理的顯現；並且也是因為人性，

人願意將真理之光帶返人間，照亮世人；而這個「願意」的人性要求，乃是人性

「仁愛」的彰顯。並且，也是因為人性中具有「仁愛」，才有倫理學實踐的可能。

輔仁學派的知識論即是基於基督教哲學的知識論體系，嘗試以此為形式和方法，

以中國哲學思想為內容，透過方法上的類比和文化比較的模式，發展具有中國士

林哲學特色的思想體系。164」

就系統哲學而言，知識論乃為一切哲學之「始」；形上學則為哲學之「體」；

倫理學就是哲學之「用」，三者相佐而形成人性之系統哲學的最基本架構。知識

乃基於人類本性的渴求，知識論的研究是欲為人類所有的系統學問提供基礎並確

立一切知識的價值，所以凡是以建立知識為目標的人，其哲學均得由知識問題來

著手，都該以知識論為其首要的研究課題。換言之，整個哲學的阿基米德點，乃

繫乎於知識問題是否能獲得合理、清楚、真確且完滿的解答之上。

164 http://www.rdo.fju.edu.tw/輔仁學派/輔仁學派/黎建球 2004.0616 輔仁學派之哲學架構.doc

71

輔仁學派知識論的基本論題

輔仁學派知識論基於新士林哲學知識探討的發展脈絡，參照多瑪斯 XXIV 論題165列出下列的 XII 個基本論題：

1. 一切知識莫不來自於經驗，人沒有任何知識的內容屬於先天的，

人先天擁有的只是認識能力。

2. 除非是透過感覺，否則不會有事物被認知。感官若不先提供質料，

理智將一無所知。認識過程中的一切元素，均能被還原至某個感

覺經驗之中。

3. 感性認識的只能是個別具體的，但藉由抽象，理智卻能擁有普遍

共相的概念。抽象乃認識存在於個別物質內的普遍形式，而忽略

該物的個別方式。

4. 普遍共相的形式存在於心靈之中，而其基礎乃是根源於外在存有

事物之上。

165 教宗庇護十世( Pius X ) 於 1914 年 7 月 27 日欽定了多瑪斯 XXIV 論題，此舉儘管在其時曾於學界引起了

些許的反彈，但繼位的教宗本篤十五世(Benedictus XIV)卻表明支持這 XXIV 論題，並勒令馬蒂武西神父

(Guido Mattiussi, S.J. 1852-1925)撰寫 XXIV 論題註釋。Mattiussi 所作的 XXIV 論題註釋，原本刊載在

Civiltà cattolica 中，後集結成 Le XXIV tesi della filosofia di S. Tommaso d'Aquino 一書出版，而本文

引用之 XXIV 論題原文，參考的為此書之法文版 Mattiussi, Guido, Le XXIV tesi della filosofia di S.

Tommaso d'Aquino, 2ed., Roma, 1925; traduit par L’Abbé Jean Levillain en titre: Les points

fondamentaux de la philosophic thomiste, Torino (Marietti), 1926。教廷大學部更於 1916 年聲明這二

十四個哲學論題，將聖多瑪斯的全部真正學理發揮的一覽無遺可為穩妥的指南，二十四論題乃忠實的反應

出多瑪斯的哲學思想。Cf., Mattiussi, Guido, traduit par Jean Levillain, Les points fondamentaux de la

philosophic thomiste, pp. I-XII。

72

5. 認識的結果乃是一種意向的存有，除非是透過意向，否則人將無

法區分認識的主與客。

6. 概念乃類比的，為部分相同部分相異。透過述詞式的運用，能將

普遍的概念還原為個別，而用以指稱具體的存在之物。

7. 一切知識均完成於判斷，判斷乃名與實的相符；乃理智與事物的

相符，即普遍與個別的相符。以邏輯學而言乃是將謂詞表徵的性

質歸給主詞。

8. 知識的真偽永遠是就認識而言的，除非是在一個人認識行為的判

斷之中，否則知識的真偽是不存在的。

9. 判斷頇有標準，一切的判斷標準均可還原至第一原理之上，即同

一、不矛盾與排中。

10. 第一原理乃存有的原理，為事物存有的明顯性。而存有的明顯性

乃是一切知識價值的絕對基礎。

11. 一切知識論的研究，均應以建立形上學為其最終目的。知識論頇

為形上學提供研究的起點對象。

12. 任何與人有關的討論都頇回歸於全人的視域，知識論研究的是人

的知識，任何脫離人性範疇而被獨立討論的知識是沒有價值的。

73

由於輔仁學派知識論承續士林哲學的亞里斯多德～多瑪斯脈絡，即承續了實

在論的基本進路，而作為一個實在論者至少須承認以下的三個事實：

有一個真實的世界存在著，且其存在並非由人所製造或建構的；

這個真實存在的世界是可以被人的心智所認識的；

而這個實在的事實，不管是對個人或他人而言均須為確實的166。

即承認在我意識之外，的確有著一個非我的本體實在世界存在。暫時不管我

對非我的存在究竟能把握到什麼樣的程度，但我確信在我意識外的確有一個與我

有分別的世界存在。此乃亞里斯多德多瑪斯派士林哲學實在論之基本立場，於知

識論方面具有四個基本特徵：

人的意識乃是對物質宇宙開放的，而物質字宙的存在對意識而言是獨立的。

透過感覺，認識主體是直接與實在發生關係的，其中不需要任何有意識的媒

介居中(sans aucun intermédiaire conscient)，感官對其固有對象的把握是不會

有錯的。

理智活動與感覺有密切的關係，感覺與件的抽象概念是具體實在的真正表象。

透過對照意象與實在的判斷活動，人完成了對實在的真確認識167。

簡言之，作為一個實在論者首先即是承認某物是存有，承認我知曉這項事實，

承認對我的思想而言它是有意義的；承認它對我的精神構成了一個客體，並支配

了我認識的主要價值。作為一個實在論者乃是對「存有」的贊同168。於認識上，

「存有」乃是第一已知，此立場是無法懷疑也不需証明的，「存有」乃是絕對不

可約化的事實。

由於知識論的研究領域中要對「實在」進行述說，須先於立場上有所抉擇。

然而為了知識論是可能的，首先知識論研究的立場必須是實在的，即至少得抱持

著最廣義的實在論之態度才能進行。而所謂最廣義的實在論乃是承認實在，即承

認「某物存在」(aliquid est)、承認「存有」。雖然於知識論中對於「存有」究竟

為何的確存在著歧義。但是對「某物存在」此點，除了絕對極端的懷疑論者與不

願對一切作出立場表態的不可知論者之外，在知識論上是沒有異議的。因為若是

否定了「某物存在」，知識論也就沒有再被討論的必要了。

由於實在論乃是士林哲學的基本立場，而此立場卻又是士林哲學於當代被批

166 Cf., Wild, John, Introduction to Realistic Philosophy, Harper & Brothers, N.Y., 1948, pp. 6-9。

167 Cf., Cf., Van Steenberghen, Fernand, Epistémologie, 3e éd., Louvain-Paris, 1956, pp. 58-59。

168 Cf., Van Steenberghen, Fernand, Philosophie fondamentale, p. 211。

74

評最烈的一點。然關於「立場」選擇的問題我們必須如此說：哲學的研究均無法

避免帶有預設在其中，儘管有不少近代哲學家為了避免被冠上獨斷論的名號，而

紛紛宣稱自己的研究立場為中立的，但平心而論哲學研究立場的絕對中立是不可

能的。然而說立場不中立，並不代表就必定是獨斷，「獨斷論」根據康德在《純

粹理性批判》第二版導論中所指：「獨斷論乃是在純粹理性未對其自身的能力作

批判審查前，所作出的獨斷運用歷程。169」換言之，只要我們能在所選擇的立場

之下，對知識、對人的認知能力進行審慎的批判，而最後可獲致合理的解說與安

置，至少就能在最低限度下擺脫獨斷之名。

而知識實在的立場實際上存在著有兩個層次的詢問：

第一層次：問的是在我的意識之外，是否存有著一個具體真實的世界作為我

知識的對象，即除了我之外是否真的存有著與我的意識具有本體分別的事物？

第二層次：則指若事物是外於意識的真實具體存在，那麼這些外在事物將如

何與意識主體取得連繫？

第一層次所觸及的是存有的本體實在問題，這個問題對於一個系統哲學來說

極為重要，因為存有的本體實在多少暗示了形上學存在的可能。而第二個層面則

是近代哲學的重點課題，即心物二元間連繫的問題；此問題對知識論而言亦是極

其要緊的，因為若是外物存在，而我的意識卻無法對其有所認識，知識論的價值

將退回個人意識的封閉領域之中，一切哲學將變為只對個人才有意義；由於個人

對他人與世界的存有無法產生真實的關係與交往，人性生命的整全性將遭受嚴重

的質疑，普遍的形上學將沒有存在的必要，人性倫理行為也將失去依歸。

若借用德希達(Derrida, Jacques, 1930-2004))的說法：「研究所需的不是『中

立』，而是『介入』(n’est pas neutre. Elle intervient.)。170」海德格(Martin

Heidegger, 1889-1976)在《存有與時間》一書中也指出：「把某某東西作為某某

東西而加以解釋，是通過「先有」、「先見」和「先把握」來起作用的。詮釋從

不是無預設的把握某物。171」即言哲學立場無法絕對的中立，哲學研究乃是一種

介入既存立場的檢討。因此知識論裡關於檢討實在本體的第一層次問題，我們也

只能作出立場的抉擇；但在取得主客聯繫的第二個層次問題，則須在儘量符合理

性運作的自然傾向下來為此立場進行辯護，即以批判的方式，為所選擇之實在立

場進行辯護，以知識論所特有的超驗方法，來逐步檢証立場的合理性與確實性，

169 Cf., Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, Introduction, 2eme éd., p. 35。

170 Derrida, Jacques, Positions, Les Editions de Minuit, Paris, 1972, p. 129。

171 Cf., Heidegger, Martin, Sein et Zeit, Niemeyer, Tubingen, 1963, p. 150。所以海德格的哲學也以人為

「在世存有」作為其基本預設立場。

75

在理性獲致合理的安置之前絕不等閒視之。換言之，批判乃是「介入」既有的立

場，來檢驗士林哲學主張的知識論，能否合理地安置於所擇的實在論立場之中。

基本論題解析

以下針對所提出之知識論的十二基本命題，就士林哲學實在論的立場進行初

步的研議：

1. 一切知識莫不來自於經驗，人沒有任何知識的內容屬於先天的，人先天

擁有的只是認識能力。

亞里斯多德主張人的心靈如白板，認為除非是透過感覺，否則不會有事物被

認知172。此點乃是整個亞里斯多德～多瑪斯派士林哲學不變的知識原則：「除非

是先存在感覺，否則無法在理智中出現」 (nihil est in intellectu quod non prius

fuerit in sensu) 173。概念是經驗的表現，主要是關乎經驗的。如果有人硬說認識

概念而不管其經驗則是荒唐的，因為概念與件均指向經驗對象。概念是主體經由

抽象方式而擁有的被知覺客體之內容，而並非是知識的原本對象174。因此概念並

非如柏拉圖所主張的乃是先驗地的獨立存在，認識也不是觀念的認識，認識乃是

認識客體而非認識概念。

而人所擁有的認識能力，分為感性認識能力與理性認識能力。感性能力主要

的有外五官認識與內四官認識，外五官認識乃透過外在有形的官能運作而來，分：

視覺、聽覺、嗅覺、味覺與觸覺。內四官認識則無外在有形的官能，但因受感覺

經驗的限制，其認識結果為個別具體的認識，分：綜合感、想像力、記憶力、利

害感；理性認識能力主要是抽象、判斷、概念的聯合與推理能力。透過抽象認識

主體有能力將感性個別具體的認識轉換為普遍的認識結果。透過判斷認識主體得

以宣稱其擁有客體而完成認識。曼後透過概念的聯合與推理能力則達成人類知識

增益的事實。換言之，認識所擁有的概念並不僅止於對經驗的初步判斷，事實上

人擁有一些概念的聯合，能分辨經由感覺經驗而來的眾多概念間的關係與歸屬，

而將這些單純的經驗概念進行重新集合、分類與組織，而「概念的聯合與建立」

172 Cf., Aristotle, De Anima, 430a1; 432a3-8; Meta., 981a2; Posterior Analytics, 99b38。

173 Aristotle, Posterior Analytics, 99b38.


76

在我意識中最典型的代表即是「定義」。

「定義」就是列出一個經由聯合建立之概念的構成元素，並把它在概念系統

裡所佔的位置指出來；譬如將人定義為：「一個有形的、生命的、有感的、有理

性的實體」(une substance corporelle vivante sensible raisonnable)，這是用一

系列彼此有關係的基本概念來解釋人，並將人安置在傳統的類(des genres)與種

(des espèces)之區分中175。亞里斯多德說：「定義，一方面須指出一物之性質，

另一方面也須說明此物與其他物的區別176。」當對人下定義時，使用的是一系列

的概念聯合，這些概念分別指出「人」的特徵（一個、有形的、生命的、有感的、

有理性的、實體），同時也說明是與別的事物有區分（譬如不是：兩個、無形的、

無生命的、麻木的、無理性的等等）。

「推理」(la raisonnement)則指主體不斷的經由判斷與概念聯合活動來進行

各種概念的組合，甚至構成更為複雜的概念，以形成一系列的判斷系統。對此傳

統哲學稱之為「推論」(raisonner)和「論述」(discourir)。任何一種科學無非就是

有關同一對象的判斷系統，而以推論或論述的方式來表達177。藉由「概念的聯合」

與「推理」活動，令我於認識上有能力超越個別的經驗判斷，才使得我的知識得

以愈加地豐富。

而人對其所擁有的認識能力之發現，乃是經由人類擁有認識的事實而來，多

瑪斯主張：「行動先於功能而被認知178。」是透過分析認識事實而還原出來的能

力區分。人不會擁有任何完成認識只停留在感性而沒有理性，由於人類靈魂包含

覺魂，人的靈魂活動超越動物的感性活動，必然進入理性階段。而且也不會有任

何的認識只進行抽象卻不進行判斷，因為人的靈魂是一個整體的魂，而不是生魂

加覺魂再上理性魂的堆砌。

2. 除非是透過感覺，否則不會有事物被認知。感官若不先提供質料，理智

將一無所知。認識過程中的一切元素，均能被還原至某個感覺經驗之中。

按亞里斯多德「形質論」的觀點而言，作為物質原理之物質性官能只是感性

認識之質料，故其只是潛能179。因此於此點上感覺該是被動的接受認識客體對象


176 Cf., Aristotle, Posterior Analytics, II, 90b4-97b30; On Topic, 101b39; Meta. 1030a14-1030a20。


178 Thomas, Summa Theologica, I., Q.87, a.3。

179 Aristotle, Physics, I, 191b28..

77

的影響，因為：「除非是因為實現，否則潛能無法自己成為實現。180」而就作為

形式原理的「感覺能力」而言，由於其為形式乃非物質，依據「被認識者按照認

識者的方式存在認識者之內」的原則。感覺能力將被認識對象的非物質形式存留

在主體的精神性感覺之中，因為感覺能力除了本身的形式之外，也能佔有被認識

者的形式。多瑪斯說：「具認識能力的實體，因其本性之傾向而能兼有其他實體

的形式。181」

但由於感覺能力乃認識主體的有形感官形式能力，因此首先依然必須接受同

為有形的外物刺激其物質性的官能，才能由其中接受被認識對象的形式，而在認

識者內形成精神性的「感覺象」(phantasma)。即有形的物質物透過感性認識作用，

能在主體內轉換成為能表徵被認識的外在具體物質物的精神性「感覺象」182。

感覺象只是作為認識外物的方法，而不是主體認識的對象。感覺象乃是透過

感覺官能與外物的直接作用而有的，感覺所見的並不是感覺象而是外物，感覺象

只是透過主體感覺外物作用而在主體內產生的。而由於感覺能力乃主體有形感官

的能力，因此他必須接受同為有形的外物刺激才會形成感覺象，多瑪斯說：「感

覺是有形感官的能力，感覺應以有形且物質的方式接受感覺物的表象。183」因為

被認識者，乃按照認識者的方式存在認識者之內。184多瑪斯說：「在對象與認識

能力之間必存在著某種配合，就彷如現實與潛能間的配合。185」馬雷夏解釋：「被

認知的客體與認知的主體之間應存在著某種先驗的配合，就彷如鎖與鑰匙間的配

合一般。186」

因此主體有一定的先驗結構，以接受客體對象所提供的與件，而在自己內形

成感覺象；但這個感覺象的內容卻須是由客體所提供的，沒有客體這把鑰匙，是

開不了主體先驗結構中的鎖。感覺象不是憑空出現的，乃是主體藉由感官感覺外

在對象所產生的。即先有感官感知外物活動作為因，才能有作為果的感覺象產生。

「除非是先存在感覺，否則無法在理智中出現」 (nihil est in intellectu quod

non prius fuerit in sensu) 187。

對意識而言，感覺象就等同於外在事物，亞里斯多德與多瑪斯均一致主張現

180 Thomas, Summa Theologica, I., Q.79, a.3.

181 Thomas, Summa Theologica, I, Q. 14, a.1.

182 「感覺象」(phantasma)，請參閱拙著：〈士林哲學感性認識論〉,哲學與文化月刊(362), 2004 年 7 月, pp.

19-36。

183 Thomas, In De Anima, II, 12。

184 Thomas, Summa Theologica, I．, Q. 12, a.4。

185 Thomas, Summa Theologica, I., Q.88, a.1, ad.3。

186 Cf., Maréchal, Joseph, Le point de départ de la métaphysique, cahier V, p. 124。

187 Aristotle, Posterior Analytics, 99b38.

78

實的被感覺對象與現實的感覺同一。188當我們的感官擁有現實感覺時，外在被知

覺對象之相稱於感覺的性質也必然是現實的。換言之，人可藉由感官的感覺能力

來直接把握到外在的事物，認識的是外在有形事物的實體本體，而絕不是心靈自

己的產物。內心形成的感覺象只不過是工具，不過是主體視見外在客體對象的方

法。

而認識過程中的一切元素，均能被還原至某個感覺經驗之中。意識中所擁有

的元素，沒有任何一個不是來自於我的感覺經驗之中。除非是先透過感覺經驗，

否則理智將無法擁有任何的認識。

3. 感性認識的只能是個別具體的，但藉由抽象，理智卻能擁有普遍共相的

概念。抽象乃認識存在於個別物質內的普遍形式，而忽略該物的個別方

式。

在多瑪斯的哲學中，被認識客體在抽象前後的性質是完全不同的，多瑪斯說：

「被理解的，非以事物的物質方式，而是以非物質或理性的方式存於理性內。189」

外在個別具體的實體到感覺象的轉換，指的就是我們的感官感覺作用，多瑪斯說：

「現實感覺要求具精神性（spiritualis）的更換，使對象在感官內產生意向的感覺

形象。190」由於被認識的事物是具分量的物質性存有，而感性認識結果之「感覺

象」卻是精神性的存有。而之所以須將外在個別具體的實體事物轉換成感覺象，

多瑪斯解釋：「感覺能力是有形感官的能力，感覺應以有形且物質的方式接受感

覺物的意象。191」

由於「感覺象」具物質性而「理解意象」卻是非物質的192。由感覺象到概念

的轉換指的就是士林哲學的「抽象作用」。抽象狹義的就是與時空分離，脫離此

時與此地(hic et nunc)的限定193。「抽象」的拉丁文 abstractum 一詞，是由動

詞 abstraho（分開、隔離）的過去分詞而來；而在拉丁文中以介詞 ab 開頭的字

多含有「從……而來」之意，即由某事物之中而來、而有。所以「抽象」除了指能

188 Aristotle, De Anima, 425b25; Thomas, Summa Theologica, I., Q. 14, a.2。


190 Thomas, Summa Theologica, I., Q.78, a.3.

191 Thomas, In De Anima, II, 12.

192 物質在多瑪斯哲學知識論中的意義，並不等同於物理的物質意義，物質指的是「質料」或「被限定」之意。

換言之可說抽象是由從「質料」中抽出「形式」，抽出「限定」而忽略「被限定」。

193 Van Steenberghen, Fernand, Philosophie fondamentale , pp. 105-106。

79

隔離時間和空間之外，廣義而言也指能將一事物所含的諸內容隔離開來；譬如將

「白紙」中的「白」與「紙」隔離開來而成為「白」的概念與「紙」的概念。

關於「抽象」多瑪斯說：「認識存在於個別物質內的普遍形式，而忽略該物

的個別方式。即理智藉由對感覺象的抽象而達致理解。194」換言之，對外在事物

的認識，首先是透過感官感知外物的作用，形成個別具體的感覺象，其後再由感

覺象中抽象出概念。而抽象存在著三個等級，分別為：「物理的抽象」、「數學

的抽象」與「形上學的抽象」。

物理的抽象：乃抽取事物的「共同感覺物質」(common matter)而忽略「個

別感覺物質」(individual matter)195。「共同感覺物質」乃例如「肉」與「骨」，

而「個別感覺物質」則是如「這個肉」與「這個骨」。物理抽象就是由具體人的

「這個肉」與「這個骨」抽出「共同感覺物質」的「肉」與「骨」，而忽略其「個

別感覺物質」的「這個」限定。所以須保留「共同感覺物質」，乃因人在理解物

質事物時不能沒有物質的成分；而忽略「個別感覺物質」，乃因個別物質並不屬

於事物的類定義，而是屬於事物的個別性196。因此物理抽象所把握的乃是事物的

「共同感覺物質」成分要素，而卻不是個別的。

數學的抽象：抽取「可理解物質」(intelligible matter)而忽略「共同感覺物

質」。「可理解物質」指物質事物的「分量」，例如「數目」(number)、「向度」

(dimension)、「形狀」(figure)等。而須保留物質的「分量」，乃由於分量是事

物之為物質實體的必然要素。

形上學的抽象：乃抽取事物的「可理解形式」(intelligible form)，而忽略一

切的「可理解物質」部分，留下的為事物的非物質因素，乃是一事物的屬性197。

總之，為了能對事物有所認識把握，抽象的目的乃是將物質性由對象中分離

並忽略，而儘量地把握對象非物質的形式。由於被理解的非以事物的方式，而是

以非物質或悟性的方式存在於悟性內。多瑪斯主張：「物能被瞭解多少，與它脫

離物質是成正比的。198」換言之，透過「抽象」能排除時空的具體限定，並且有

能力只注意對象所具的某性質特徵卻忽略其他，而將其分別形成不同的概念199。

194 Cf., Thomas, Summa Theologica, I., Q79, a.3, c; a.5, ad.2; Q.85, a.1, c。

195 此處的「物質」（matter/ materia），於知識論上指的並不是物理學的物質，而是指與件或物體的要素之

一。由形質論而言，物質即為「被限定」的要素，相對於作為「限定」的形式，兩者卻構成事物的整體。

Cf., 黃美貞著,《聖多瑪斯認識行為本體論闡微》, 輔仁大學博士論文, 台北, 1974 年 7 月, .127。

196 「個別物質是「種」之外的個體化原理。」Thomas, In Metaphysics, VII., L.11, n.1535。事物的「種」概

念雖然忽略物質物的個別感覺物質，但卻不忽略共同感覺物質，因為我們無法想像一個無形像的物體。

197 Cf., Thomas, Summa Theologica, I., Q.85, a.1, ad.1; ad. 2。

198 Cf., Thomas, Summa Theologica, I., Q.85, a.1, c.。

199 Cf., Thomas, Summa Theologica, I., Q.85, a.1, ad.1。

80

但在此須留意，抽象忽略個別與物質並不是對個別與物質的否定，而是潛能

的擁有、指向對象的個別與物質。換言之，主體清楚地理解到其抽象的對象乃是

源自個別的物質對象。物體的抽象概念，雖然不包含但卻也不排除個別性，它應

含蓄或浮泛的包含事物的個別性200。一切的概念不論直接或間接都應是由感覺而

來的201。多瑪斯說：「感官若不先提供質料，理智便一無所知。202」如果天生眼

盲就無法感覺到顏色，而也不可能有任何關於色彩的概念。所以一切的概念都是

起源於經驗，都可以追究到我的某個感覺經驗之中。

4. 普遍共相的形式存在於心靈之中，而其基礎乃是根源於外在存有事物之

上。

普遍概念也稱為「共相」(universale) 拉丁文為 universale conceptus，其

中形容詞 universale「普遍的」是由 unum 與 versus 組成，unum 為「一」的

意思，而 versus 意為「面向」、「朝向」、「轉向」，所以 universale 指以一

朝向多(unum versus alia)，即一物以某種方式指向許多相關聯的物。此外「概念」

conceptus 的字源，源自於拉丁文的動詞 concipio，由 con（共同）加動詞 capio

（持有、佔有），即言概念所指涉的，乃為不同事物所共同擁有的，概念所表徵

的內涵非僅屬一物所獨有。

普遍概念雖為普遍的而能被用來指稱許多事物，但普遍概念還是有所限制

的。即一個普遍概念的指涉範圍應是有限制的，比方三角形的概念不能用來指稱

圓形，人的概念不能用來指稱狗，精神的概念不能用來指稱物質。換言之，由於

普遍概念的外延乃是有所指定並非任意的，故其內涵也必須被限制為固定不變

的，否則其外延將無從指定。

總之，普遍概念最主要的雙重特徵為：「普遍」與「單一」。對外為普遍，

而對己是單一。對己的單一指的是概念具一個固定的內涵，一旦被更動了就不再

是此概念而是別的概念。對外的普遍乃因其能被用來指稱一切同類的事物，將眾

多個別具體的外延事物，全都統一於概念單一、固定的內涵之中。

而在擁有知識為既與事實的情況下，人乃是借助於既存的各種普遍概念，來

幫助他在各種實際的認識活動中進行判斷。人將被認識的具體事物所呈現之抽象

200 Van Riet, Problèmes d’épistémologie, p.14。

201 Cf., Van Steenberghen, Fernand, Philosophie fondamentale, pp. 113-114。

202 Thomas, De Veritate, Q.10, a.6, c.2。

81

特徵，先與各種既存的範疇概念內涵作檢驗。其後將由此事物所區分出的相關範

疇概念加以重新組合，而成為「類」(genus)的概念與「種差」(specific difference)

的概念，並將所得的「類」與「種差」的概念與事物進行比對檢驗(即是判斷)203。

然此種比對檢驗包含了符合與區分兩部分。如以眼前的這個人作對象為例，

將「動物」的類概念與這個對象作符合，而將把「植物」、「礦物」等類概念與

這個對象區分閞來；將「理性」的種差概念與人作符合，而將「非理性」的種差

概念與人分開，而形成這個對象的「種」(species)概念。並考察事物的「固有性」

(property)概念與「偶有性」(accidents)概念是否與事物相符。比方將「黃」與此

對象符合，而將「白」、「黑」等其他顏色與這個對象作出區分；將「中國的」

與之相合而將「日本的」與「韓國的」由對象分開。最後才將適於指稱此對象的

概念，以判斷論述的肯定方式，來歸給被認識的具體客體對象，而宣稱：這是一

個黃種的中國人；或這是一個黃種人；或這是一個人(這是一個有理性的動物)204。

因此一個概念被賦予的內涵愈多，它的外延就會愈小。比方「黃種的中國人」

203 此處的事物非指意識外具分量的物，拍的是意識內作為被認識對象的物，即表徵具體感覺對象的感覺象

(phantasma)。「感覺象」也可以「感覺意象」（species sensibilis）表示，以和理性作用形成的「理解

意象」（species intelligibilis）作出區別，後來的士林學者為了更詳細說明認識過程，將「感覺意象」又

區分為「感覺印象」（species sensibilis impressa）和「感覺表象」（species sensibilis expressa）。

馬里旦主張：「感覺的第一步是接受外在客體的形象,以意向性的方式形成『感覺印象』，此外感覺也將『感

覺印象』存於想像與記憶中稱為『感覺表象』。」cf., Maritain, Jacques, Distinguer pour unir ou les degrés

du savoir, Desclée de Brouwer, 6e éd, Belgique, 1958, p.116.而「理解意象」（species intelligibilis）

也被區分為「理解印象」（species intelligibilis impressa）與「理解表象」（species intelligibilis

expressa），而「理解表象」即「概念」（concept）。但實際上在多瑪斯的哲學中僅用了 species; species

sensibilis; phantasma; species intelligibilis，而 species impressa 與 species expressa 之分，乃是後

世的多瑪斯學者所延申而為多數士林哲學為說明認識之過程而沿用。Cf., Rahner, Karl, L’esprit dans le

monde, La métaphysique de la connaissance finie chez saint Thomas d’Aquin, traduit par R.

Givord et H. Rochais, Paris 1968, p.85, note 7。

204 亞氏邏輯學中的述詞式主要有：「類」、「種」、「種差」、「固有性」與「偶有性」五種。「類」乃指

一個概念，不說出一物全部的本質，所說明的僅是全部本質的一部分，它是同類物所共有的，比方以「動

物」來指稱人。而類還分近類、遠類甚至更遠的類，以人為例「動物」乃近類、「生物」乃遠類、「物」

則是更遠的類。「種」乃指出一物全部本質的概念，對同種的個體可以適用，但對於不同種的則不適用。

比方以「理性動物」來指稱人，可適用於張三、李四，但對其他非人的動物則不適用。而「種差」指事物

完整本質的決定性因素，比方「理性」乃人的決定性種差概念。「固有性」指一與事物本質有密切關聯的

特性概念，如分量為物質體的固有性概念。「偶有性」則事物非必然的性質概念，比方以白來指稱紙。後

者主要是針對概念與一物間的限定關係之附加說明。在亞氏的邏輯學著作中，用來述說一事物本質的主要

是來自於其概念上的定義，而定義乃指出事物是什麼的詞語名稱。而一物是什麼最基本的即是以「類」與

「種差」合為「種」來述說，至於其他「固有性」與「偶有性」則不見得必須列入一事物的本質定義之中，

比方人的本質定義為：理性動物，「動物」為人的類概念，「理性」則是種差，兩者相合而成為人的種稱

「理性動物」，如此人的本質定義已完整。至於人會笑，笑乃人獨具的固有性。是黃種人，黃乃人的偶有

性。笑與黃並不須被列入人的本質之中。但不論是那一種述詞都是普遍概。Cf., Aristotle, On Topics,

102a18-102b, 128a26; On Categories, 1a20, 2a11, 4b20, 5a1, 5b11, 8b25, 10b12; Physics, 186a34;

Posterior Analytics, 83a24, 93b29。。

82

概念的內涵比「黃種人」概念多，所以前者的外延就比後者來得小，即「黃種的

中國人」概念就不能用來指稱黃種的日本人或黃種的韓國人。反之一個概念的內

涵愈單純，其所能指涉的外延範圍就愈大。比方「人」的概念比起「黃種人」與

「黃種的中國人」的概念都來得單純，所以能被用來指謂一切的人，中國人、日

本人、白種人、黑人等；而「存有」概念的內涵則是一切概念中最單純的，故其

外延是最超越，「存有」概念能被用來指涉一切的事物。任何事物只要是某物，

只要不是虛無就能以「存有」概念來指稱它。而根據論題 II ：除非是透過感覺，

否則不會有事物被認知。感官若不先提供質料，理智將一無所知。認識過程中的

一切元素，均能被還原至某個感覺經驗之中。及「感官若不先提供質料，理智便

一無所知。205」我們所擁有的任何一個共相概念其根源乃是均是源於外在存有的

事物。

5. 認識的結果乃是一種意向的存有，除非是透過意向，否則人將無法區分

認識的主與客。

士林哲學主張抽象的結果乃是「可理解的意向」(intelligible intention)206，

多瑪斯將「意向」指為「傾向、朝向某物」。在知識論上說到「意向」(intentio)

時可解釋為：認識乃是指向於某個對象，即言主體清楚知道他此刻所認識的是外

在的對象，因此整個認識均是意向的行為207。因為若考察「意向」的拉丁文詞源：

intentio 一詞，是由介詞 in（在、向）加上動詞 tendere（傾向於、往、伸向）

的過去分詞 tentum 組成，指為傾向於某物、延伸至某物。因此抽象的結果是「可



207 “Intention, as the very word denotes, signifies, to tend to something”, Thomas, Summa

Theologica, I-II., Q.12, a.1。多瑪斯使用 intention 則大部分是在講述倫理學時，將意向指為促使行動中的

主體與行動本身朝向某物(Now both the action of the mover and the movement of the thing moved,

tend to something.), Thomas, Summa Theologica, I-II., Q.12, a.1.。後來的學者於知識論上，將意向用

來指稱「對象的內含性」，如胡塞爾的老師布倫塔諾（Franz Brentano,1838-1917）說：「唯有精神現象

具備了這種『意向性的內含存在性』(Intentional Inexistence)，物理現象絕無相類似的特性出現。而任何

精神現象均可用中世紀士林哲學家所謂的『對象內存性』此觀念標示出來，用稍微曖昧的方式來說的話，

就是一種『內含對象性』，一種導向對象，依賴對象來標示自身的特性。每一個精神對象都把一個作為對

象的事物，以某種方式包含在自身之中。」Cf., Brentano F., The Distinction between Mental and

Physical Phenomena, in R. Chisolm ed., Realism and the Background of Phenomenology, N.Y.

1967, pp. 50-52。即布倫塔諾認為在我們心理現象中具有關乎對象的特徵，在自身中包含了對象的特性。

任何一種意識的心理現象都是某事物的意向特性，例如：我們若有某種愛、恨的心理現象，意向性則意謂

著有被愛、被恨的對象存在。

83

理解的意向」，指的是於抽象結果中的任何一個元素，更精確的來說認識中的每

一個元素均是指向著某個對象，表明其根源是來自於另一個對象而不是主體妄想

的產物。所以多瑪斯主張：「概念意向著感覺象，而感覺象則是意向著外在事物208。」

此點對士林哲學而言是極其重要的，意向保証著主體的抽象知識與被認識事物之

間擁有確實的關聯，一切知識最根源都是來自於經驗，此乃亞里斯多德多瑪斯派

實在論最基本的主張。

此外士林哲學又將意向分為「第一意向」與「第二意向」209。「第一意向」

為理智直接認識對象的行為，而「第二意向」則為理智反省其所認知對象的行為210。比方理智認識張三而形成了張三的「人」概念，這個「人」概念是意向著個

別具體的張三，稱為「第一意向概念」。「第一意向概念」是理智對一個物所直

接認識的概念，但此時理智考慮到的只是概念的內涵。

在得到「第一意向概念」之後，理智經由反省，發現張三的「人」概念也同

樣適於李四、王五、趙六等人，因此此時原本由張三而來的「人」概念在使用上

則成為普遍的，稱為「第二意向概念」。「第二意向」思考的是概念的外延。而

在亞里斯多德的邏輯學裡，相對於「第一意向概念」與「第二意向概念」的就是

十範疇與五述詞式211。藉由的「第一意向」與「第二意向」之分別，一個抽象的

普遍概念能夠被用來指稱許多的事物，卻又能同時保有他們的個體性與獨立性212。

且由於認識是意向著對象，在認識的任何一個階段主體均清楚的意識到其所

擁有的任何一個意象( species)均是指向於被認識的客體對象，而不是主體的創作

或心理產物。

6. 概念乃類比的，為部分相同部分相異。透過述詞式的運用，能將普遍的

概念還原為個別，而用以指稱具體的存在之物。

「類比的」(l’analogie)213根據多瑪斯的說明，乃為同一概念之所指為部分


209 Cf., Thomas, Expositio super librum Boethii De Trinitate, VI, 1。

210 Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 6e éd., Presses Universitaire de

France, Paris, 1951,〈intention〉。

211 Phillips, R. P., Modern Thomistic Philosophy, vol.1, pp. 220-228。

212 Cf., Thomas, De Veritate, Q.10, a.4; Summa Theologica, I., Q.85, a.2, ad.2; a.4, c et ad.3。

213 Cf., Aristotle, Meta., 1003a-1003b22; Thomas, In Metaphysics, IV, L.1, n. 294-296, c. 529-547。「類

比的」於先蘇時期多使用於數學上。而將此概念使用於哲學上者為柏拉圖。意指世界各元素、各知識或各

實體間的相稱或相似點，有時表明不同事物於本原意義上的類似性。Cf., Plato, Timaeus, 31b~32。

84

相同部分相異214，而所有的概念均是類比的。概念與件為「類比的」實際上具有

兩重意義。

一是指被概念指稱的「對象與對象」彼此間是部分相同也部分相異的。譬如，

用「紅」一概念來指稱紅辣椒與紅包袋，它們兩者在「紅」的這部分是相同的，

但也有其他不相同的特徵。相同的部分就是概念之所指，而相異的則為個別事物

的差異部分。因此我們說概念雖源自於經驗，但並不否定經驗的個別性，卻又能

以共同的方式來述說經驗。

而另一方面，概念為類比的乃指「概念與概念」之間也是部分相同部分相異

的。譬如我有硬幣概念與紙鈔概念，不同的是一個是金屬鑄成的，而另一是用紙

與油墨印刷的，而相同的為他們都是貨幣的一種。但他們還有一更重要的相同，

即它們都是實在的，硬幣與紙鈔均為「存有」的一種形態；在我們所擁有的一切

概念間，不論它們彼此的差異有多大，但它們必定都具備最基本的相同點，即它

們必是「某物」(aliquid)，必為「存有」。總之，在一切概念中最為首要的就是

「存有」的概念，存有是一個最基本的經驗，不論面對的是任何一個客體，我都

能對其存有作出確實的肯定，必定能擁有「存有」這個基本的概念。

在第一意向上我透過三級抽象的作用，能將事物的個別性抽離出來，用範疇

來表示此一個別事物，以呈現出事物概念的內涵元素。而在第二意向裡，則藉由

對第一意向概念的反省，理解到概念的外延，並以述詞式將之普遍地運用至同類

的事物之上。第一意向概念乃意向著個別具體的被認識對象，潛能地指向事物的

個別存有。而第二意向概念亦是意向著被指稱的對象，潛能的指向能被概念外延

所指稱的對象存有。普遍概念與個體物間的關係為，普遍概念乃將其普遍的「內

容」歸於個體，而非將普遍的「方式」歸給客體，個體物不因被普遍概念指稱就

成為普遍的，普遍乃是就概念的內容形式而言215。多瑪斯說：「共相的普遍性只

存在於思想內，不能單獨存在於思想之外。而普遍概念正式地雖然只存在於思想

內，但卻是根源於思想外的個別事物。216」

7. 一切知識均完成於判斷，判斷乃名與實的相符；乃理智與事物的相符，

即普遍與個別的相符。以邏輯學而言乃是將謂詞表徵的性質歸給主詞。

214 Cf., Thomas, Summa Theologica, I., Q.13, a.5。

215 Cf., Thomas, Summa Contra Gentiles, I, cap.36。

216 Cf., Thomas, In Metaphysics, VII., L.13, n. 1570-1574。

85

判斷的論述結構，亞里斯多德說：「當主詞與謂詞是真正結合在一起時就加

以肯定，而當它們是分離時就加以否定。217」由於認識的判斷是兩個概念間的相

合，一端乃作為被認識客體之概念，而另一端則是在主體內作為普遍之概念。主

體以判斷來重新驗證「具體感覺與件」與「抽象概念與件」間的統一，藉判斷使

得自己之概念的「普遍」特徵與「個別」具體的客體與件來取得聯繫。

判斷乃宣告著認識的客體屬於認識的主體218。當主體有足夠的理由認為這兩

概念為相符時，即以確實性的態度使用繫詞來連接兩概念並聲稱其為合一，即肯

定兩者是相合的；反之，若主體有足夠理由認為這兩個概念實際上並不相符，就

會同樣以確實性的態度聲稱兩者為分離是不相合的。判斷乃是有理性的主體用來

對已知客體表示立場的行為；主體對於現存於意識之客體特徵進行把握後，以概

念來表明它的這個把握，肯定這個或那個概念確實是此客體的一個特徵，肯定客

體確實是擁有這個特徵219。因此判斷為主體的主動行為，是主體面對實在的決定

與立場之表明，乃主體主動地與客體進行合一。

在認識上，判斷中之主詞與謂詞均為概念，分別指稱著個別與普遍。譬如我

用以下的判斷來表示：「這是一張白紙」。「這」代表著意識中經由感覺而來，

最後達致抽象而用以表徵個別具體的客體概念與件；而「這是一張白紙」中的

「一」、「張」、「白」、「紙」則為非指稱個別的普遍概念。一旦我們以判斷

宣稱它們彼此相合，等於是將普遍概念所涵之性質歸給個別的經驗客體～「這」。

因此判斷的真偽指的就是這些普遍概念所指稱的特徵～「一」、「張」、「白」、

「紙」，在事實上是否為此經驗客體～「這」所擁有的特性。若在實際上經驗客

體的確具有謂詞所指稱的特徵，則此判斷為真；反之，此經驗客體所具之特徵與

判斷中之謂詞所指稱的不符，但我們卻強以判斷將之結合，則此判斷為偽220。比

方上例中的經驗客體～「這」，它不是「二」而是「一」，不是「塊」而是「張」，

不是「黑」而是「白」，不是「石頭」而是「紙」。若主體說：「這是二塊黑石

頭」，此判斷與客體實際存有狀況就不相符，因此「這是二塊黑石頭」的判斷為

「偽」，此判斷就是假的、是錯誤的。但如果主體說：「這不是二塊黑石頭」或

「這是一張白紙」，則在此情況下此判斷則為「真」，因為這是與客體的實際情

況吻合，實際上對象的確不是二塊黑石頭而是一張白紙。

所以多瑪斯給判斷下的定義為：「理智的行為，藉此行為理智以肯定的方式

217 Aristotle, Meta., 1027b20。

218 Cf., Aristotle, De Interpretatione, 16a1-17a7。

219 Van Steenberghen, Fernand, Philosophie fondamentale, p. 143。

220 汪斯坦博根說：「如果判斷將客體真正擁有的特徵歸屬於客體，如果它真正表示出客體所呈現的，它就是

真的。反之，則是錯誤的。」Van Steenberghen, Fernand, Philosophie fondamentale, p. 143。

86

把兩個概念加以結合，以否定的方式加以分離。221」由於真理是判斷與它所表示

的客體符合；錯誤是判斷與它自稱表示的客體之不符合。所以真理確保判斷的客

觀價值，而錯誤則是摧毀它的價值。

8. 知識的真偽永遠是就認識而言的，除非是在一個人認識行為的判斷之

中，否則知識的真偽是不存在的。

「判斷」為主體藉由「肯定」來表達其立場的一種方式。肯定根據描寫，乃

為主體的一種確定態度為擁有確實性的積極表現。確實性的根源則來自於明顯

性，因為是事實所呈現出的明顯性，而使得主體擁有不害怕有錯的心理狀態，藉

此不害怕有錯的心理狀態主體能以肯定來表達它的立場。

肯定是一種主體能力的表現，肯定指出了認識行為的成就；藉由肯定，主體

才完全知曉自己在對客體表示立場。而且肯定的事實是不能不承認的，我無法懷

疑我的肯定，甚至連懷疑論者的懷疑也是用肯定來表示他們的主張。因為沒有肯

定就不會有知識，甚至也不會有意識222。但儘管判斷是以肯定來表示，但肯定卻

不完全等同於判斷223。因嚴格而言，肯定在未列入判斷層次之前，並不具備知識

的價值。

此外，判斷除了是以肯定來表示之外，另還須關涉到這個判斷所表達的肯定

為「真」或「偽」的問題，只有在判斷之中才涉及真偽，判斷只有在真偽的層次

上才會有所謂的價值問題被考量224。亞里斯多德主張：「理智中不可能存在著錯

誤，只有將多個思想混合在一起時才存在著真理與錯誤。225」而將多個思想混合

的行為即是將不同的謂詞歸給主詞，即是判斷。所以判斷的「真」與「偽」，根

據亞里斯多德的說明為：「把「非」說成「是」或將「是」說成「非」即是偽的，

而把「是」說它「是」，或將「非」說它「非」即是真的。226」」。真偽永遠是

就認識而言的，除非是在一個人的認識行為之判斷中，否則知識的真偽是不存在

221 Thomas, De Veritate, Q.14, a.1., c.。



224 Cf., Aristotle, De Anima, 430a26; Thomas, In De Interpretatione, I., L.3, n.23, 13。

225 Aristotle, De Anima, 430a26。


87

的227。所以多瑪斯認為：「一旦離開了人的認識行為，事物的真偽問題無法被談

論。228」

9. 判斷頇有標準，一切的判斷標準均可還原至第一原理之上，即同一、不

矛盾與排中。

判斷為真或偽則須要「標準」存在，奧斯定主張：「若沒有一個可供比較的

準則，我們無法決定一事物的真偽，甚至連概然都無法述說229。」多瑪斯也說：

「在判斷中必有一標準，有一原則可供人作為判準，以衡量事物之真偽230。」

知識的完成就哲學的理論而言乃是主客的合一，即主體內在地擁有客體。亞

里斯多德主張：「知識乃是心靈與對象的同一。231」多瑪斯(Aquinas, Thomas,

1224/5~1274)也指出：「一切的知識均是由被認識者與認識者之結合而來。232」

換言之，任何人所擁有的知識均為認識主客合一的成果，是主體所體驗的客體，

為主體於其內所把握之客體內容。即當一人宣稱擁有對某事物的知識時，總是能

肯定某事物「是」什麼。而這種肯定就是哲學上所稱的「判斷」，乃是以「肯定」

或「否定」來表達主體的立場233，肯定某事物屬於另一事物或否定某一事物屬於

另一事物。而由經驗中得知，判斷往往須要有標準的存在，若是缺少了標準我們

將無從下任何的判斷。

由於一切知識均完成於判斷之中，不論是來自於單純的經驗判斷、或聯合的

概念判斷、甚至是推理判斷，一旦宣稱我擁有知識必定是某種判斷的結果，因此

一個知識的基本價值乃是與判斷是脫不了干係；然而這個標準在真的意義上應是

普遍絕對的，應是適用於一切狀況而無例外的。判斷中的肯定為一主體的確實性

227 Cf., Thomas, Summa Theologica, I., Q.16, a.2。

228 Cf., Thomas, In III Sent., d.23, Q.2, a.2, sol.3; Summa Theologica, II-III, Q2, a.1。

229 Augustine, De Trin., I., C.10, n.14。

230 Cf., Thomas, De Veritate, Q.10, a.1, c.; a.9, c。


232 Cf., Thomas, De Veritate, Q.8, a.6, c.; In I Sent., d.3, q.2, ad3。

233 Cf., Aristotle, De Interpretatione, 17a25。但嚴格而言判斷必是一種肯定(l’affirmation)，因為否定也是

一種肯定，否定只不過是我們在一般說明上的使用，實際上判斷必是肯定。因為判斷的基本結構為用繫詞

連接的主詞與謂詞，肯定的判斷乃肯定謂詞屬於主詞；而否定的判斷乃肯定謂詞不屬於主詞，即不論是肯

定判斷或否定判斷都是一種肯定形式的表現。

88

態度，是受現存於意識中的客體所支配。主體藉著客體於意識內所顯露的明顯性

而形成了確實性的判斷，因此是由事物的明顯性提供了主體的確實性心理。以此

角度而言，明顯性就是真理判斷之確實性動機的來源。在判斷中，主體因著主詞

所指稱之客體對象的明顯性，而將謂詞所表述的特徵與這個明顯的客體來作檢驗

與符應。一旦發現其間性質相合，主體即能以確定的肯定態度來形成判斷。肯定

的客體明顯性導致了主體確實性的心理狀態，而這種狀態是一種知識上的滿足，

因著這個確實性主體不再懷疑、不再詢問，而進入知識的完成狀態之中234。

多瑪斯說：「若說理智總是正確的，是指其關涉到第一原理而言。235」又說：

「如果一切的命題都正確的分析到第一原理，理智永遠不會有錯誤產生。236」而

在註解亞氏形上學時說：「矛盾原理是一切原理中的原理。一切判斷的標準都回

歸於矛盾原理，此乃真理的基礎。237」多瑪斯所指的第一原理就是「矛盾原理」238，

而且主張矛盾原理是建基於存有原理之上，多瑪斯說：「矛盾原理建基於存有與

非存有之上，而其他的一切原理都建基在這個原理之上。239」

矛盾原理乃存有的自明原理，其明顯性來自於自身，因此第一原理的真實性

不容置疑。自明原理的謂詞都是來自於主詞，只要我們對主詞加以分析，其真實

性就會顯現出來，在肯定主詞的同時也必然肯定謂詞，因此自明的原理乃是分析

的原理。分析原理的明顯來自於自身，不須要其他的佐證，亦無法由其他的原理

來證明，分析原理只能對它進行說明240。

由於多瑪斯主張一切的知識判斷都能還原至第一原理，他說：「理智為尋求

真理，由第一原理開始最後又回歸到第一原理。241」又說：「命題的真理回歸於

自明的第一原理，尤其是回歸到肯定與否定不能同時是真的原理之上。242」因為

第一原理乃自身明顯且為人所不可能有錯認的真理，因此多瑪斯就將第一原理視

234 Cf., De Vries, J., La pensée et l’être. Une épistemologie, Louvain, 1962, pp. 41-42。

235 Thomas, Summa Theologica, I., Q. 17, a.3。

236 Thomas, De Veritate, Q.I, a.12。

237 Thomas, In Metaphysics, IV, L. 6, n. 328, c. 603。

238 第一原理指的還有：「矛盾原理」(Principle of contradiction)(或稱為「不矛盾原理」(Principle of

non-contradiction))、「同一原理」(Principle of identity)與「排中原理」(Principle of excluded middle)。

另外還可加上「因果原理」(Principle of causality)、「充足理由原理」(Principle of sufficient reason)以

及「目的原理」(Principle of finality)。但實際上第一原理就存有的原理，之所以有這些不同的第一原理，

乃因存有具有不同的形態，所以第一原理也能有不同的表達方式，但其基礎均是由存有而來。Cf., 王臣瑞

著,《知識論》, 學生書局, 臺北, 2000 年 9 月初版, pp. 130-182。

239 Thomas, Summa Theologica, I-II, Q. 94, a.2。

240 Cf., Thomas, Summa Theologica, I-II, Q. 94, a.2。

241 Thomas, Summa Theologica, I., Q. 79, a.8。

242 Thomas, In IV Sent., d.9, a.4, sol.1。

89

為一切判斷真理的標準。因為「矛盾原理」是絕對明顯，絕對不會有錯且真實性

無法摧毀，符合作為知識判斷的絕對標準之一切要求。

10. 第一原理乃存有的原理，為事物存有的明顯性。而存有的明顯性乃是一

切知識價值的絕對基礎。

在知識論的探討上，應特別留心不該混淆了「認識的實在秩序」與「形上本

體的邏輯秩序」。即言，雖然第一原理是自身明顯的存有原理，但第一原理並不

是我們初步認識的適切對象，在某程度上更適合說第一原理乃邏輯存有學的討論

對象243。因為我們的理智在認識事物時，並非以自身為自明的真理作為認識的起

點，而是由對我們意識為明顯的「事實」來作為認識的起點244。知識論分析與批

判的首要對象應繫於知識的「事實」之上。所以以初步認識的探討而言，除非是

我的意識，否則我將無能討論，連存有亦不例外。對我的知識而言，什麼對象也

不比意識事實更為基本與明顯245。

第一原理的真實性雖然不能、也不需懷疑，但以知識論研究的角度而言，第

一原理卻不是首先的。魯汶直接實在論的創始人諾爾主張：「雖然第一原理的確

是必然與明顯的，但知識論研究所根據的卻應是具體而不是抽象。在把握必然關

係之前，人的意識應臣服於事實的明顯性，必然在某物存有面前低頭246。」換言

之，就人的認識而言，在認識事物真理時我們並不是以第一原理作為根據，而是

以事物的明顯性作為我們判斷真理的標準。所以明顯性在認識的廣義方面就是真

理的標準。

但若站在整個哲學研究的視域中，我們並不打算反對以第一原理作為真理的

標準，但就純粹知識論的立場而言就有待商榷了。因此就知識論研究的立場，我

們並不完全贊同馬里旦所主張的：「我知道我在認識，而且至少我認識一件事，

就是存有是存有247。」對於前半段的主張「我知道我在認識，而且至少我認識一

件事，就是存有」我們沒有任何異議且完全同意。可是一旦加上了最後的字詞變

成為「存有是存有」，即哲學上說的「同一原理」，以知識論的研究立場而言我

們就無法表示贊同。但這並不是說我們否認存有的「同一原理」，也不能說馬里


244 Régis, L.M., Epistemology, trans. By Imelda Choquette Byrn, 2e ed., Macmillan, N.Y., 1959, p. 452。


246 Cf., Noël, Léon, Le réalisme immédiate, pp. 239-245。

247 Cf., Maritain, Jacques, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, pp. 137-158。

90

旦這樣的主張就是錯的，他的主張在形上學中絕對站得住腳。而只是說「對我的

認識而言」，理智對「存有是存有」的把握並不是直接的。因為在認識上，理智

首先只認識對我們而言為明顯的事實，而對我的認識為絕對明顯的只有某物存在

(aliquid est)此一事實而已248。因此馬里旦的主張，對於我們這個以事實為根據，

且按自然的沈思進度來進行的基本知識論而言，就顯得有些太過於跳躍了。

雖然第一原理不論是以邏輯秩序、本體秩序或實在秩序而言，都能作為一切

真理判斷的絕對標準。就傳統哲學的立場，第一原理本身就是真理，第一原理就

算沒有被任何人認識，也依然是屹立不搖的。但真理並不是人理性認識的基礎，

多瑪斯說：「理性的真理基礎，非由於事物的真理，而是事物存有的事實。249」

因此由人理性認識之實在秩序而言，第一原理並不是首先被人理智所把握

的，事物存有之明顯性才是人類認識時的首要。總之，多瑪斯將知識與本體問題

合併對待，乃受其時代的問題背景影響所致；而我們此刻強調以明顯性作為真理

的標準，乃是就由純粹「人的認識」立場來考察而作出的主張。因此，為了保持

針對「人」的知識超驗研究進路之踏實，以「人」的認識立場而言，我們雖不否

認第一原理的重要，但還是主張以明顯性來作為判斷真理的首要標準

多瑪斯說：「首先進入理智的就是『存有』。250」「存有」是真理的絕對基

礎與保証，理智對存有的認識絕對不會出錯。多瑪斯主張：「事物的存有乃是真

理之源。251」存有是一個普遍的概念，雖是普遍的卻是由經驗而來；它不是先驗

的，而是與經驗直接相關的，存有是透過經驗事物而被我的意識所把握和同化。

我們的知識事實首先是不斷的擁有存有經驗，其後才對這些存有經驗進行綜

合與歸納，最終能得到一個抽象普遍的類比存有概念252。我能將我的經驗綜合將

它轉換成一個唯一的概念，此唯一的概念就是存有的概念，但其意義對我擁有的

諸多不同經驗與件而言必然是類比的。存有作為概念乃是類比的，是抽象普遍之

最高峰253。

11. 一切知識論的研究，均應以建立形上學為其最終目的。知識論頇為形上

學提供研究的起點對象。



250 Cf., Thomas, Summa Theologica, II., Q.94, a.2; De Veritate, Q.1, a.1。


252 為抽象普遍的，乃因說明與件的普遍形式，本就是我理智固有的特徵。Van Steenberghen, Fernand,

Philosophie fondamentale, p. 156。


91

祁爾松(Etienne Gilson, 1884-1978)主張：「一切個別的科學都應以建立形上

學為其目的。254」魯汶(Louvain)學派的哲學家一致主張，為了保証形上學的可能，

知識論應指出形上學的對象與認識存有的可能性255。即除非是透過對知識的縝密

分析與檢討，否則形上學將無法擁有穩固的起點。

在士林哲學的傳統中，知識、形上與倫理均是一個完整的系統哲學中最為基

本且不可或缺的研究學科。知識是人類通往形上學的進路，而形上原理則是作為

指導人類倫理行為之基礎與準則，同時亦是人類知識有效的保証之源。是故知識、

形上與倫理三者是彼此環環相扣而等同重要。但以系統哲學的研究進路而言，知

識論則顯得更為首要。然說知識論為首要的，並非是主張彷彿知識問題若不先被

徹底解決，其他的學問就都一定會錯或無法被研究；也不是說一個人除非在透析

知識論之後，才能具備檢討其他學問的能力，所以其他學問的研究都得在知識論

之後才能進行。知識論的優先性，乃是就人類學問研究的邏輯順序而為優先。

而知識論所餘留下來的問題，一方面標誌出了知識研究之界限，同時亦指出

形上學的起點與任務。由於任何學問之目的均是為了建立形上學，因此藉由知識

論的研究除了能導引出形上學研究的起點對象與主要課題，並同時也凸顯了系統

哲學之一切學科與形上學之關聯。

12. 任何與人有關的討論都頇回歸於全人的視域，知識論研究的是人的知

識，任何脫離人性範疇而被獨立討論的知識是沒有價值的。

認識活動只是我完整人性行為的一員，意識活動應還含有生物活動與慾望情

感活動，這些活動在與我的認識是息息相關的。一個人完整的意識行為除了「認

識活動」(l’activité cognitive)之外，應也包括著「生物的活動」(l’activité

biologique)與「慾望情感的活動」(l’appétit ou l’activité affective)。

士林哲學向來極重視以全人視域來進行哲學研究，任何與人有關的討論都須

回歸全人的觀點之中。反觀近世有許多哲學家為了成就哲學的嚴格性，將人猶如

254 Cf., Gilson, Etienne, The Unity of Philosophical Experience, Charles Scribner’s Sons, New York,

1937, p. 309。

255 Cf., Noël, Léon, Le réalisme immédiat, Louvain, 1938, pp. 162-167 ; Van Steenberghen, Fernand,

Philosophie fondamentale, p. 223 ; De Coninck, L’unité de la connaissance humaine et le

fondement de sa valeur, 2e éd., Louvain 1947, p. 7 et 57; Van Riet, L’épistémologie et la

métaphysique, p. 167。

92

物體般分割的支離破碎，如康德的哲學到最後認知的與倫理實踐的彷彿不是同一

個人，而進行審美活動的又是另外一個人。士林哲學的所有的論述，均是為了呈

現出完整的人性價值。因此在知識論研究中儘管沒有要特別討論「生物的活動」

與「慾望情感的活動」，但也須對此有所提點，因為認知的行為乃是一個活生生

的行為 (l’acte de connaissement est l’acte d’un vivant)256；一個活人的完

整行為，不僅只是單一的認識活動，其中也應含有生物活動與慾望情感活動。因

此認識活動只是完整人性行為的一部分，知識論研究也應留意到其與整體人性行

為的其他活動之間的關聯。

「生物的活動」指的是各種神經系統與器官等有機體的生物活動，而知識的

部分條件是與這些活動具有相互關係的257。有關此點，隨著當代的生理學、認知

神經科學研究的發展已漸漸地為我們指出258。

而主體所具的「慾望情感的活動」更是與我的知識活動息息相關，早在亞里

斯多德的著作中，就曾對人之慾望情感的活動提出討論259；奧斯定也說：「沒有

情慾的人，不可能度一個正常的生活。260」多瑪斯更在《神學大全》裡針對情感

與慾望進行了大幅的討論261。而「慾望情感的活動」在某程度上是直接與我的認

識活動有直接的關聯，因為「慾望情感的活動」與知識的複雜性是呈平行的。以

情感而言，在我認識的每一階段均多少呈現出情感的活動，譬如感覺的享受與痛

苦，記憶的感動與悲傷，想像的熱情與苦悶，理性的接受與拒絕等262。雖然情感

並非為決定認識之主要因素，但卻是與我的認識活動焦孟不離、息息相關。

在我的認識裡除了情感活動外，還擁有一種傾向擁有知識的趨向與願望，完

全擁有客體的慾望，稱為「知識慾望」(l’appétit de connaître)。而慾望乃一種

渴望擁有完善的傾向。亞氏主張：「人們總是儘量追求更大的善。263」多瑪斯認

為：「理性的自然本性乃是欲求著能認知一切。264」主體除非是擁有知識，否則


257 譬如重感冒可能會影響到味覺或知覺；色盲可能會導致視覺上的阻礙…等。

258 但我們反對當代心理主義將人性活動化約為心理現象的主張。心理主義將心理現象以神經、化學作用等進

行解釋,而將人性行為設定成機械式反感。然關於心理主義的錯誤已有不少哲學替我們指出生理作用只人性

行為或活動的「條件」而不是人性行為或活動本身。如柏格森( Henri Bergson, 1859-1941)與布朗特

( Maurice Blondel, 1861-1949)以及胡塞爾。

259 亞氏對人慾望情感活動的主要討論，可參考下列篇章：Aristotle, De Anima, 414b, 432b-434a; Eth. Nich.,

1102b, 1139b, 1153b。

260 Augustine, The City of God, ch. XIV, 9。

261 Thomas, Summa Theologica, I-II, QQ. 22~48, passim.。




93

無法使自己完善；而除非自己是完善的，否則無法感到滿足、享受與幸福。265

換言之，知識慾望是知識主體渴望擁有客體的願望，透過知識慾望的實現，

主體擁有對客體的完全洞悉。主體能藉由確實性的心理狀態引發主體擁有客體的

滿足感受，而此乃所謂知識之樂266。此外，亞氏又說：「運動是由靈魂中被稱為

慾望的東西所引起的。267」由於慾望為致使運動產生的原因。而「人天生渴望知

識」，因此知識慾望就是致使認識活動發生的根本動力，沒有知識慾望我們不會

有對知識的好奇心，亦不會產生認識活動。經由沈思，我發現在我意識內有一項

基本的動力，一種更進一步趨向存有的渴望，這種趨向是一種發自於我的運動，

而知識就是致使我實現這種趨向或運動的元素268。因此知識的擁有就是知識慾望

的滿足，為了滿足此慾望，主體發動認識活動以讓自己擁有知識。所以必須強調，

「認識活動」只是作為人完整意識活動的一員，因認識活動生發之動力，乃是直

接相關著意識的「慾望情感活動」。亞氏主張：「所有的理性慾望都是為著某一

目的，因為慾望所企求的事物乃是理性的出發點，所以慾望為運動的源泉。269」

由於傾向的終點稱為目的或善。知識就是認識活動所傾向的終點。知識是善、是

價值、是滿足的原因，我自然願意獲得知識，並盡力地充實我的知識。270

因此慾望活動也為我指出了知識之目的論的事實，在認識的時候我追求的是

一個目的、一項價值、一種滿足，而這個目的根據先前的描寫，乃是儘量擁有客

體、儘量把握存有，不論是我或非我，我渴望整個實在，並期望能對萬物與我的

性質都有所把握與交代。

總之，知識論的發展應建基於事實基礎之上，應是為了滿足人性對真理的渴

望，而祁爾松主張以本性而言，人乃是形上學的動物。271因此以建立形上學為目

的的系統哲學之存在就顯得極為必要，任何與人有關的討論都須回歸於全人的視

域，知識論研究的是人的知識，任何脫離人性範疇而被獨立討論的知識是沒有價

值的。唯有系統哲學才能以走向形上為其最終目的，而為整體的人性生命提供全

面的解答。



267 Aristotle, De Anima, 433a31。「運動的原因有兩類，其一是不動的，其一既運動又被運動。不動的是實

踐理智所得的善，既運動又被運動的是慾望。」Aristotle, De Anima, 433b14。




271 Cf., Gilson, Etienne, The Unity of Philosophical Experience, p. 307。

94

【附件四】計畫成果之具體展出 B

(「兒童哲學營第二、三屆成果報告」PPT 檔)

98

【附件五】計畫成果之具體展出 C

(「哲學諮商實習工作坊第一至四屆成果報告」PPT 檔)

100

【附件六】計畫成果之具體展出 D

(「受獎助成員之相關資料」JPG 檔)

本期計畫獎助成員之相關資料

蘇嫈雰耕莘護理專科學校

兼任助理教授


＜用哲學諮商方法論兩性關

係＞

101


兼任助理教授


＜麥金泰爾之德行論研究＞

102

陳俊孙輔仁大學哲學研究所

博士生

獎助碩士論文：

〈愛的哲學—從柏拉圖的愛到亞里斯多德的友愛〉

103

編號(申請者免填)：

研究計畫內容（題目：輔仁學派之基礎理論發展（Ⅱ））請就本計畫之緣由、重要性、目的、國內外有關研究情形、研究

方法、步驟、參考文獻及預期成果等分項詳細說明之。(本表若不敷使用請

自行影印)

目錄

壹、計畫之緣由與重要性

貳、計畫之目的

參、國內外有關研究情形

肆、研究方法

伍、研究步驟

陸、參考文獻

柒、預期成果

附表

表一（R-2-2）：研究計畫預定進度甘梯圖

表二（R-2-3）：研究計畫預算表

【附件七】輔仁學派之基礎理論發展(Ⅱ)_研究計畫內容

104

壹、計畫之緣由與重要性

一、緣由

本計畫，乃立足於前期 93 年度計畫（輔仁學派之基礎理論發展（Ⅰ））之成

果，持續逐步建構輔仁學派之基礎理論以及穩健地發展。故本計畫之提出，主要

仍是延續前期計畫之背景。茲將其重點摘出如下：

〔一〕輔仁大學發展至今，已經累積足夠的研究能力，足以建構具有本校特

色的學術理論。故 2003 年，哲學系舉辦「第一屆哲學系建系理論與實踐學術研討

會」時，當時的系主任黎建球教授（現任輔仁大學校長）首次提出建構「輔仁學

派」的構想。

〔二〕如何建構具有本校特色的學術理論？依據天主教輔仁大學宗旨：「天

主教輔仁大學，為追求真、善、美、聖全人教育之師生共同體，致力於中華文化

與基督信仰之交融，獻身於學術研究與弘揚真理，以促使社會均衡發展及增進人

類福址。」本計畫即承接此一職志，希冀在本校創校宗旨的基礎上，建構出符合

本校建校理念之學術體系。

二、本期的重要性

那麼本期有何重要性？＜輔仁學派之基礎理論發展＞乃一個需要時間、人力

不斷投入與發展之長程研究計畫。本期之重要性，正在其延續前期成果以及開啟

後期工作中呈顯。

〔一〕前期的研究成果

在前期計畫中，我們已經完成以下成果：

１、舉辦一場說明會（6 月 16 日），完成參與成員之分組與分工。

２、蒐集相關書籍、期刊資料，累積豐厚的文獻。

３、舉辦四場讀書會（7 月 6 日，7 月 13 日，8 月 24 日，9 月 29 日），分

別針對形上學、知識論、倫理學（含哲學人學）不同主題進行。

４、讀書會成員進行建構輔仁學派之基礎理論與發展之研究，並將於 11 月

19 日「第三屆哲學理論與實踐學術研討會」中之「輔仁學派論壇」發表 6 篇研究

論文。

５、在倫理哲學學群方面，完成「輔仁學派--兒童哲學—第二屆兒童哲學營」

的成果報告。

６、在哲學諮商學群方面，正進行「蘇格拉底方法在教育上的運（應）用」

105

之研究。

〔二〕本期的工作重點

本期有如下幾個工作重點：

１、持續前期各項進行中的工作：

[1] 人才的吸納與說服：除了建立吸納更多碩、博士生投入本計畫之策略；更

重要的，還要說服在本計畫相關議題上已有一定研究成果的老師，願意加入本計

畫。

[2] 核心議題的確立：持續進行形上學、知識論、倫理學（含哲學人學）各主

題之核心議題的確立；並致力於用簡明的命題及具體實例來表達。

[3] 結合哲學系之應用哲學的推廣：包括三大（志業）學群——倫理哲學、社

會哲學和哲學諮商學群之推廣。

[4] 鼓勵成員作成果的發表：包括透過學術刊物、研討會、專書等方式發表成

果，或者選定與本計畫相關之議題作為個人學位論文之題目。

２、本期有別於其他階段的工作：

[1] 為形上學、知識論、倫理學（含哲學人學）三個主要架構，製作核心議題

之手冊。

[2] 選擇「普遍的人文主義」這個核心價值，來深化輔仁學派的內涵。

[3] 在應用哲學的推廣方面，先將重點放在倫理哲學與哲學諮商兩個學群。

貳、計畫之目的

基於上述緣由與重要性，本計畫之目的可以歸結為如下幾點：

一、長程計畫之承前啟後：本計畫乃立足於前期計畫之成果，持續逐步建構

輔仁學派之基礎理論，以為下一期工作奠定良好的基礎。

二、輔仁學派內涵之深化：本計畫就中國與西洋、宗教與倫理、人學與美學

等不同面向探討普遍的人文主義精神，企圖從此核心價值深化輔仁學派的內涵。

三、哲學人才之培養：本計畫乃透過座談、讀書會的方式帶領一群碩、博士

生進行相關的研究；並且鼓勵成員在計畫內儘可能發揮與深化自己所專攻的領

域。

四、應用哲學之推廣：本計畫充分結合哲學系之倫理哲學、社會哲學和哲學

諮商學群三大（志業）學群，使哲學之理論與應用得以相互發明。

106


國外目前並無此項主題之研究。就國內來看，則有豐碩的研究成果為本計畫

奠定穩固的基礎。比如，在輔仁大學的哲學發展歷程中，已有于斌樞機的「三知

論」、羅光主教的「生命哲學」以及李震蒙席的「普遍人文主義精神」；之後，

黎建球教授更在此基礎下，提出「天-人-地」的倫理學思考架構，並強調：在兼顧

超越形上思想（天）及生活世界（地）的基礎下發揚「生命哲學」及「普遍人文

主義的精神」之迫切性。

至於，比較具體的研究成果，主要還是黎教授所主編的《輔仁學派的理論與

實踐專題》（《哲學與文化》月刊 368 期，2005 年 1 月）。該專題，邀集了國內

學者六人撰稿，分別就形上、知識、倫理以及與中國哲學中實用價值層面作結合，

企圖建構起輔仁學派的形上基礎與實踐方向。茲將發表的學者及其論文名稱，列

之如下：

一、黎建球（輔仁大學哲學系教授）：〈輔仁學派之哲學基礎〉

二、李震（輔仁大學哲學系兼任教授）：〈多瑪斯在《亞里斯多德形上學註》中

有關存在的一些分析〉

三、鄔昆如（輔仁大學士林哲學研究中心研究員）：〈以「有」為核心的形上學

架構〉

四、尤煌傑（輔仁大學哲學系教授）：〈知識與智慧的融貫：營造輔仁學派知識

體系的理論與實踐〉

五、潘小慧（輔仁大學哲學系教授）：〈多瑪斯的幸福觀作為輔仁學派的人生最

終目的芻議〉

六、李賢中（東吳大學哲學系教授）：〈墨學論用〉。

肆、研究方法

本計畫之研究方法，主要著重在以下兩方面：

一、延續前期之「融合士林哲學與中華文化」：傳統士林哲學的發展是在多

瑪斯理論體系下，結合亞里斯多德的精神，教父哲學的內涵；而輔仁學派之於傳

統士林哲學，就有如魯汶學派結合了康德思想和現象學精神而產生之新士林哲

學。更具體地說，輔仁學派乃以融合輔仁大學的創校宗旨與本土文化為其主要的

107

研究方法。所謂「輔仁大學的創校宗旨與本土文化之融合」，正如李震教授擔任

輔仁大學校長時，結合天主教精神及中國文化基本要義的宣言所示，亦即基於「普

遍的人文主義」所提出之全人教育口號。

二、繼而「透過多元研究的方式」來完成其融合：所謂多元研究的方式，其

發展的內容包括：

〔一〕中西哲學的比較研究：鼓勵師生從事中國哲學與士林哲學的比較研究。

〔二〕基礎哲學的深化研究：古典士林哲學系統之三大基本架構——形上

學、知識論或倫理學，無一不需要透過深化的研究過程來提升。

〔三〕應用哲學的推廣研究：目前哲學系發展的重點包括三大（志業）學群

的創立：倫理哲學、社會哲學和哲學諮商學群。在倫理哲學學群中，希望發展倫

理學的各項領域，目前是以「兒童哲學與倫理教育」為發展重心，每年五月左右

固定舉辦「兒童哲學營」以服務社區並檢驗所學。在社會哲學學群中，除了研究

當代社會哲學之外，目標是要建立符合哲學系特色之「批判哲學」的理論架構。

在哲學諮商學群中，其發展的目的是試圖面對社會中人們的實際需求與困惑提出

回應和具體方向，發揮哲學助人的功效。

〔四〕配合輔仁學派的建構，提出本土化哲學諮商的研究方式：「C.I.S.A」

方法論的創建。此方法乃是由黎建球教授依據本土文化的需求所提出，並且帶領

一群碩博士班研究生進行相關研究。

〔五〕配合輔仁學派的建構，在哲學諮商學群方面，進行「蘇格拉底方法在

教育上的運（應）用」之研究。

〔六〕其他足以彰顯輔仁學派之理論與實踐之各種方式。

伍、研究步驟

一、研究步驟之釐訂

基於上述，本計畫將依以下三個研究步驟來進行：

〔一〕首先，與成員充分溝通，進而確定本期的工作重點。

〔二〕然後，立足於前期之成果並透過多元研究的方式來推動本期之各項工作。

〔三〕最後，總檢討本計畫的研究成果，以為下一期的計畫作準備。

108

二、研究步驟之說明

〔一〕召開本計畫〈輔仁學派之基礎理論發展（Ⅱ）〉成員之座談與說明會。

〔二〕本期各項工作之推動：

１、持續相關資料之蒐集：包括相關書籍、期刊等資料，以累積豐厚的文獻。

２、持續舉辦讀書會：針對形上學、知識論、倫理學（含哲學人學）各項不

同主題進行，特別要以一般人能接受之簡明命題、具體實例來確立各主題之核心

議題。

３、持續結合哲學系之應用哲學的推廣：目前哲學系發展的重點，包括三大

（志業）學群的創立——倫理哲學、社會哲學和哲學諮商學群。本計畫仍延續前

期，將重點放在倫理哲學與哲學諮商學群兩方面：

[1] 在倫理哲學學群方面，持續舉辦「第三屆兒童哲學營」。

[2] 在哲學諮商學群方面，持續進行「蘇格拉底方法在教育上的運（應）用」

之研究，並撰寫關於「輔仁學派--哲學諮商」建構理論之相關書籍。

４、鼓勵讀書會成員，透過學術刊物、研討會、專書等方式發表成果，或者

選定與本計畫相關之議題作為個人學位論文之題目。

５、與學術性刊物合作，由本計畫負責人主編與本計畫相關之專題並邀集國

內學者撰稿，藉以推廣並深化輔仁學派之內涵。

〔三〕檢討本計畫之研究成果，以為下一期「輔仁學派之基礎理論發展（Ⅲ）」

的計畫作準備。

109

陸、參考文獻

羅光，《羅光全集》，總共有四十二冊，分有哲學類、宗教類、文藝類與外

文類等四大類。

冊一：《生命哲學初版》、《生命哲學修訂版》

冊二：《生命哲學訂定版》、《生命哲學續編》、《生命哲學再續編》

冊三：《人生哲學訂定版》、《人生哲學修訂版》

冊四：《儒家生命哲學》、《儒家形上學》

冊五：《中國哲學大綱》

冊六：《中國哲學思想史—先秦篇》

冊七：《中國哲學思想史—兩漢南北朝篇》

冊八：《中國哲學思想史—魏晉隋唐佛學篇上》

冊九：《中國哲學思想史—魏晉隋唐佛學篇下》

冊十：《中國哲學思想史—宋代篇上》

冊十一：《中國哲學思想史—宋代篇下》

冊十二：《中國哲學思想史—元明篇》

冊十三：《中國哲學思想史—清代篇》

冊十四：《中國哲學思想史—民國篇》

冊十五：《中國哲學的精神》、《中國哲學的認識論》

冊十六：《中國哲學的展望》

冊十七：《儒家哲學的體系》、《儒家哲學的體系緒編》

冊十八：《王船山形上學思想》、《歷史哲學》

冊十九：《中西宗教哲學比較研究》、《中外歷史哲學之比較研究》、

《中西法律哲學之比較研究》

冊二十：《士林哲學—理論篇》

冊二十一：《士林哲學—實踐篇》

冊二十二：《哲學概論》、《哲學與生活》

李震，《宇宙論》，台北：商務印書館，1976 年。

李震，《由存在到永恆》，台北：商務印書館，1969 年 7 月。（1986 年 10

月七版）

李震，《人的探討》，台北：文壇社，1971 年 10 月。

李震，《希臘哲學史》，台北：三民書局，1972 年 7 月。

李震，《基本哲學》，台北：問學出版社，1978 年 11 月。

110

李震，《哲學的宇宙觀》，台北：台灣學生書局，1978 年 11 月。（1990 年

2 月增訂版。）

李震，《形上學比較研究》（上、下），台北：中央文物供應社，1982 年 6

月。

李震，《人與上帝》（卷一），台北：輔仁大學出版社，1986 年 7 月。

李震，《人與上帝》（卷二），台北：輔仁大學出版社，1988 年 7 月。

李震，《人與上帝》（卷三），台北：輔仁大學出版社，1990 年 3 月。

1986 年 12 月。（與羅漁教授合編）

李震，《基本哲學探討》，台北：輔仁大學出版社，1991 年 8 月。

李震，《人與上帝》（卷四），台北：輔仁大學出版社，1994 年 6 月。

李震，《人與上帝》（卷五），台北：輔仁大學出版社，1995 年 5 月。

李震，《人與上帝》（卷六），台北：輔仁大學出版社，1997 年 5 月。

李震，《理性與信仰－追求完美的雙翼》，台北：輔仁大學出版社，1997 年

8 月。

李震，《人與上帝》（卷七－普遍人文主義與中國社會的現代化），台北：

輔仁大學出版社，2003 年 7 月。

曾仰如，《形上學》，台灣:商務印書館，1998。

曾仰如，《十大哲學問題之探微》，台北:輔仁大學出版社，1991。

鄔昆如主編，《形上學專題》，台北:哲學與文化月刊雜誌社，2003。

趙雅博，《知識論》，台北:幼獅文化事業公司，1979。

柴熙，《認識論》，台灣:商務印書館，1971。

王臣瑞，《知識論》，台北:學生書局，2000。

張振東，《中西知識論比較研究》，台北:中央文化供應社，1983。

孫振青，《知識論》，台北:五南圖書出版公司，1982。

關永中，《知識論(一)》(古典思潮---Thomas 部分)，台北:五南圖書出版公司，

2000。

關永中，《知識論(二)》(近世思潮---馬雷夏部分)，台北:五南圖書出版公司，

2000。

曾仰如，《倫理哲學》，台灣:商務印書館，1985。

袁廷棟，《普通倫理學》，台中:光啟出版社，1969。

高思謙，《中外倫理哲學比較研究》，台北：中央文物供應社，1984。

王臣瑞，《倫理學》，台北:學生書局，1995。

鄔昆如，《倫理學》，台北:五南圖書出版公司，2002。

111

潘小慧，《德行與倫理---多瑪斯的德行倫理學》，台北:哲學與文化月刊雜誌

社，2003。

袁廷棟，《哲學心理學》，台北:輔仁大學出版社，1985。

黎建球主編，《輔仁學派的理論與實踐專題》，台北:哲學與文化月刊雜誌社，

2005 年 1 月。

柒、預期成果

一、預計於 2005 年 8 月召開第二期〈輔仁學派之基礎理論發展（Ⅱ）〉計畫


二、持續蒐集相關書籍、期刊資料，累積豐厚的文獻。蒐集成果的介紹，預

計在 2006 年 2 月完成初稿，並於 2006 年 5 月《哲學與文化》月刊 385 期發表。

三、持續舉辦讀書會：以一般人能接受之簡明命題、具體實例來確立形上學、

知識論、倫理學（含哲學人學）三大主題之核心議題。預計 2005 年 12 月，先確

立其中一組的撰寫體例為各組的標準；2006 年 4 月，初步統整各組之核心議題；

2006 年 6 月完成手冊的初稿（約五十頁）。

四、完成「輔仁學派--兒童哲學--第三屆兒童哲學營」的成果報告。

五、配合哲學諮商學群的應用，進行「蘇格拉底方法在教育上的運（應）用」

之研究，並撰寫關於「輔仁學派--哲學諮商」建構理論的相關書籍，預計 2006 年

6 月完成部分初稿，年底以前完成出版。

六、鼓勵成員參加「第四屆哲學理論與實踐學術研討會」之「輔仁學派論壇」，


七、由黎建球教授主編《哲學與文化》月刊 380 期，2006 年 1 月《普遍的人

文主義精神專題》，並邀集國內學者六人撰稿。分別就中國與西洋、宗教與倫理、

人學與美學等不同面向探討普遍的人文主義精神，企圖從此核心價值深化輔仁學

派的內涵。

八、2006 年 8 月召開本計畫成果之總檢討並撰寫成文，預計於 2006 年 10

月《哲學與文化》月刊 390 期發表。

112

編號(申請者免填)：

研究計畫內容（題目：輔仁學派之基礎理論發展（Ⅲ））請就本計畫之緣由、重要性、目的、國內外有關研究情形、研

究方法、步驟、參考文獻及預期成果等分項詳細說明之。(本表若不敷使

用請自行影印)

目錄

壹、計畫之緣由

貳、計畫之重要性與目的


肆、研究的方法與步驟

伍、參考文獻

陸、預期成果

附表

表一（R-2-2）：研究計畫預定進度甘梯圖

表二（R-2-3）：研究計畫預算表

【附件八】輔仁學派之基礎理論發展(Ⅲ)_研究計畫內容

113

壹、計畫之緣由

一、本校經過四十年來的發展，各院、系、所之發展已漸趨成熟。為了本校

未來進一步發展的需求，以及有鑑於整合型研究已是當前各學術機構之發展方

向；思考輔仁如何在創校宗旨的基礎上，發展全校性的整合型計畫，已是刻不容

緩。依據天主教輔仁大學宗旨：「天主教輔仁大學，為追求真、善、美、聖全人

教育之師生共同體，致力於中華文化與基督信仰之交融，獻身於學術研究與弘揚

真理，以促使社會均衡發展及增進人類福址。」因此，所謂的全校性整合，亦即

「致力於中華文化與基督信仰之交融」以建構出符合本校創校理念或輔仁核心價

值之學術體系的過程。

然而，此一目標絕非一蹴可及，於此過程之中亦不容易給予一個適當的名稱，

是故本校哲學系黎建球教授（現任輔仁大學校長），於 2003 年「第一屆哲學系建

系理論與實踐學術研討會」，首次提出「輔仁學派」一詞來稱呼此全校性之整合

過程；2004 年，黎教授擔任輔仁大學校長後，更積極推動之。是年，7 月 13 日，

黎校長主持召開「建構輔仁學派座談會」，邀請各單位之同仁與會溝通交換意見；

緊接著，為凝聚全校的共識與意見，於 10 月 1 日至 12 月 15 日，分別舉辦了十

二場座談會；2005 年 6 月至 7 月，為實踐同仁的建議以及更有效的落實，更依下

列四個不同主題，分設小組予以籌畫推動：

〔一〕基礎理論組─逐步建構輔仁學派之基礎理論以求能夠穩健地續發展。

子計畫名稱：「輔仁學派之基礎理論發展」。

〔二〕生命倫理教育組─建構輔仁大學生命教育的教學特色。子計畫名稱：

「國內大專院校生命教育課程設計之比較分析」。

〔三〕社會正義和平組─以「國際人權」、「國內政治」、「弱勢族群」、

「法治社會」、「司法革新」為五大推動目標，深化輔仁學派之內涵。子計畫名

稱：「亞洲人權─以印尼亞齊省為例」

〔四〕生活素質管理組─關懷永續發展與生活品質之間的關係和重要概念。

子計畫名稱：「永續發展與生活品質初步構想」。

二、本計畫，乃屬上述第一組之子計畫(「輔仁學派之基礎理論發展」)。該子

計畫，自 93 年度至 94 年度，已進行兩期；本期計畫(95 年度)，即延續前面兩期

而來。茲將前面兩期研究的成果，摘要列出：

〔一〕第一期的研究成果

114

１、舉辦一場說明會（2005 年 6 月 16 日）、四場讀書會（2005 年 7 月 6

日，7 月 13 日，8 月 24 日，9 月 29 日）。除了完成本計畫參與成員之分組與分

工外，還蒐集相關書籍、期刊資料，為本計畫累積豐厚的文獻。

２、讀書會成員於 2005 年 11 月 19 日「第三屆哲學理論與實踐學術研討會」

之「輔仁學派論壇」發表六篇論文；在倫理哲學學群方面，則完成「輔仁學派--

兒童哲學—第二屆兒童哲學營」的成果報告。

〔二〕第二期的研究成果

１、舉辦一場說明會（2006 年 1 月 12 日）、三場讀書會(2006 年 3 月 23

日，5 月 4 日，6 月 29 日)。其間，除了持續蒐集相關書籍、期刊資料，累積豐厚

的文獻，更重要的是，初步確立了形上學、知識論、倫理學三大主題之核心議題。

２、由黎建球教授主編《哲學與文化》月刊 380 期，2006 年 1 月《普遍的人

文主義精神專題》，並邀集國內學者五人撰稿。分別就中國與西洋、宗教與倫理、

人學與美學等不同面向探討普遍的人文主義精神，嘗試由此核心價值深化輔仁學

派的內涵。

３、2006 年 7 月 26 日，召開計畫成果發表會。所發表者，包括，形上學、

知識論、倫理學三大主題之核心議題，以及「兒童哲學營」第二、三期、「哲學

諮商實習工作坊」第三、四屆的成果。

貳、計畫之重要性與目的

一、本期計畫之重要性

本期計畫之重要性，正在其延續前面兩期成果以及開啟後期工作中呈顯：

〔一〕持續前期各項進行中的工作：

１、核心議題的修改與再確立：形上學、知識論、倫理學三大主題之核心議

題，雖已在前一期初步確立；但是，它必須在檢討、試用中不斷修正，並致力於

以一般人能接受之簡明命題、具體實例的方式來表達。

２、應用哲學推廣的挖深與擴大：本計畫前面兩期，一直與哲學系三大學群(倫

理哲學、社會哲學和哲學諮商學群)之推廣作密切結合；然而，這樣的推廣工作，必

須結合現實環境的脈動，持續地進行。

３、擴大獎助成員成果的發表：本計畫第二期曾獎助四位成員之著作(含博碩

士論文)，獲得相當大的迴響。本期將持續推動，並且擴大範圍為：「凡成員發表

的論文，內容與本計畫相關，且經評審通過者，皆可獲得獎助金(包括，學術刊物、

115

研討會、專書等方式的發表成果，或者選定與本計畫相關之議題作為個人學位論文之題目

等)」。

〔二〕本期有別於其他階段的工作：

１、檢討與試用形上學、知識論、倫理學三大主題之核心議題。

２、以 PBL（problem-based learning）取代傳統教學型態：傳統教條式教

育，所教導出來的學生欠缺獨立思考能力、難以面對越來越複雜的競爭環境；PBL，

則是以問題為基礎的學習，幫助學生從個案中以問題作為出發來進行教學，培養

學生主動分析問題、處理問題、解決問題之能力。(PBL，雖由 1970 年代初期加拿大

McMaster University 醫學院所建立，其精神卻可追溯到希臘哲人蘇格拉底所採用的「對

話」(dialogue))

３、本期在前面兩期奠定的基礎下，應開始規畫本組(「基礎理論組」)與輔仁

學派其他三組(「生命倫理教育組」、「社會正義和平組」、「生活素質管理組」)之間

的對話方式與活動，以利於下一期(96 學年度)四組之整合。

二、本期計畫之目的

基於上述，本期計畫之目的，可以歸結為如下幾點：

〔一〕長程計畫之承前啟後：本計畫乃立足於前期計畫之成果，持續逐步建

構輔仁學派之基礎理論，以為下一期工作奠定良好的基礎。

〔二〕教學型態之改良：以 PBL（problem-based learning）取代傳統教學

型態，不僅有助於「老師、研究生、大學生在課程的互動中共同成長」，而且它

將使輔大成為第一個實行 PBL 教學的大專院校；進一步推廣，更可成為他校觀摩

及未來實行之範本。

〔三〕應用哲學之推廣：本計畫充分結合哲學系之倫理哲學、社會哲學和哲

學諮商學群三大學群，使哲學之理論與應用得以相互發明。

〔四〕哲學人才之培養：本計畫乃透過座談、讀書會的方式帶領一群碩、博

士生進行相關的研究；並且鼓勵成員在計畫內儘可能發揮與深化自己所專攻的領

域。

〔五〕建立輔仁學派四個小組(「基礎理論組」、「生命倫理教育組」、「社

會正義和平組」、「生活素質管理組」)之對話方式或平台，以先行營造出全校性

整合的氛圍。

116


就「中華文化與基督信仰之交融」這項主題而言，國外目前並相關之研究。

相較之下，國內則有豐碩的成果可為本計畫奠定穩固的基礎。比如，在輔仁大學

的哲學發展歷程中，已有于斌樞機的「三知論」、羅光主教的「生命哲學」以及

李震蒙席的「普遍人文主義精神」；之後，黎建球教授更在此基礎下，提出「天-

人-地」的倫理學思考架構，並強調：在兼顧超越形上思想（天）及生活世界（地）

的基礎下發揚「生命哲學」及「普遍人文主義的精神」之迫切性。

至於，比較具體的研究成果，主要還是黎教授所主編的《輔仁學派的理論與

實踐專題》（《哲學與文化》月刊 368 期，2005 年 1 月）以及《普遍的人文主義

精神專題》(《哲學與文化》月刊 380 期，2006 年 1 月)，茲將研究成果的重點摘

要如下：

一、《輔仁學派的理論與實踐專題》

此專題，邀集了國內學者六人撰稿，分別就形上、知識、倫理以及與中國哲

學中實用價值層面作結合，企圖建構起輔仁學派的形上基礎與實踐方向。包括：

‧黎建球（輔仁大學哲學系教授）：＜輔仁學派之哲學基礎＞

‧李震（輔仁大學哲學系兼任教授）：＜多瑪斯在《亞里斯多德形上學註》中有關

存在的一些分析＞

‧鄔昆如（輔仁大學士林哲學研究中心研究員）：＜以「有」為核心的形上學架構＞

‧尤煌傑（輔仁大學哲學系教授）：＜知識與智慧的融貫：營造輔仁學派知識體系

的理論與實踐＞

‧潘小慧（輔仁大學哲學系教授）：＜多瑪斯的幸福觀作為輔仁學派的人生最終目

的芻議＞

‧李賢中（東吳大學哲學系教授）：＜墨學論用＞。

二、《普遍的人文主義精神專題》

此專題，邀集國內學者五人撰稿。分別就中國與西洋、宗教與倫理、人學與

美學等不同面向探討「普遍的人文主義精神」，企圖從此核心價值深化輔仁學派

的內涵，包括：

‧黎建球（輔仁大學哲學系教授）：＜以整合的價值重建人文主義精神＞

‧潘小慧（輔仁大學哲學系教授）：＜德行倫理學中的人文主義精神－從 Virtue

117

Ethics 的適當譯名談起＞

‧尤煌傑（輔仁大學哲學系教授）：＜中國美學中的人文主義精神＞

‧吳瑞珠（輔仁大學進修部哲學系副教授）：＜美國〈人文主義宣言〉內涵及其發展＞

‧李政達（輔仁大學士林哲學研究中心副研究員）：＜士林哲學與人文主義＞

肆、研究的方法與步驟

一、研究的方法

本期計畫之研究方法，主要仍是延續前面兩期的「融合士林哲學與中華文

化」、「透過多元研究的方式」。以下將其重點簡述如下：

〔一〕延續前期之「融合士林哲學與中華文化」

一如所知，傳統士林哲學的發展是在多瑪斯理論體系下，結合亞里斯多德、

教父哲學的內涵。而，輔仁學派之於上述傳統士林哲學，就有如魯汶學派結合了

康德思想和現象學精神而產生之「新士林哲學」。更具體地說，輔仁學派乃以融

合輔仁大學的創校宗旨與本土文化為其主要的研究方法(詳見，本文：「壹、計畫

之緣由」)。

〔二〕繼而「透過多元研究的方式」來完成其融合

所謂「多元研究的方式」，其發展的內容包括：

１、中西哲學的比較研究：鼓勵師生從事中國哲學與士林哲學的比較研究。

２、基礎哲學的深化研究：古典士林哲學系統之三大基本架構——形上學、

知識論或倫理學，無一不需要透過深化的研究過程來提升。

３、教學型態之改良研究：傳統教條式教學型態，已喪失原始哲學的精神；

PBL（problem-based learning），則嘗試重現原始哲學最經典的活動方式

(dialogue)，讓老師與學生在問題與回答一來一往的互動中，共同推導、建構出對

哲學各個向度的整體知識系統觀。

４、應用哲學的推廣研究：目前哲學系發展的重點包括三大（志業）學群的

創立：倫理哲學、社會哲學和哲學諮商學群。在倫理哲學學群中，希望發展倫理

學的各項領域，目前是以「兒童哲學與倫理教育」為發展重心，每年五月左右固

定舉辦「兒童哲學營」以服務社區並檢驗所學。在社會哲學學群中，除了研究當

代社會哲學之外，目標是要建立符合哲學系特色之「批判哲學」的理論架構。在

哲學諮商學群中，其發展的目的是試圖面對社會中人們的實際需求與困惑提出回

118

應和具體方向，發揮哲學助人的功效。

５、配合輔仁學派的建構，在哲學諮商學群方面，進行「蘇格拉底方法在教

育上的運（應）用」之研究，以及提出本土化哲學諮商的研究方式—「C.I.S.A」

方法論(「C.I.S.A」，乃是由黎建球教授依據本土文化的需求所提出，並且帶領一群碩博

士班研究生進行相關研究)。

６、其他足以彰顯輔仁學派之理論與實踐之各種方式。

二、研究的步驟

〔一〕步驟之釐訂

基於上述，本計畫將依以下三個研究步驟來進行：

１、首先，與成員充分溝通，進而確定本期的工作重點。

２、然後，立足於前期之成果並透過多元研究的方式來推動本期之各項工作。

３、最後，總檢討本計畫的研究成果，以為下一期的計畫作準備。

〔二〕步驟之說明

１、召開本計畫〈輔仁學派之基礎理論發展（Ⅲ）〉成員之座談與說明會。

２、本期各項工作之推動：

[1] 持續相關資料之蒐集：包括相關書籍、期刊等資料，以累積本計畫豐厚的

文獻。

[2] 持續舉辦讀書會：檢討、試用前期初步確立的形上學、知識論、倫理學三

大主題之核心議題，最後，要以一般人能接受之簡明命題、具體實例來確立各主

題之核心議題。

[3] 以 PBL（problem-based learning）取代傳統教學型態之研究：本計畫

將從三方面來進行：

第一，參考國外 PBL 教學成功範例及成果。

第二，以「輔仁大學基本哲學學習網」作為 PBL 教學輔助工具，對於 PBL 在

實行上，將增加更多討論及互動的空間(「輔仁大學基本哲學學習網」，於 2000 年 10

月開始運作至今，會員總數超過三千人，上站次數總計高達兩千多萬次之譜)。

第三，初期，本計畫將先選定「哲學概論」課程作為研究的對象，下一期(96

學年度)再以此為基礎，擴大至其他課程。

[4] 挖深與擴大應用哲學之推廣：本期計畫仍將持續前期倫理哲學與哲學諮商

學群兩大學群的工作：

119

第一，在倫理哲學學群方面，持續舉辦「第三屆兒童哲學營」。

第二，在哲學諮商學群方面，持續進行「蘇格拉底方法在教育上的運（應）

用」之研究，並撰寫關於「輔仁學派--哲學諮商」建構理論之相關書籍。

[5] 鼓勵讀書會成員，透過學術刊物、研討會、專書等方式發表成果，或者選

定與本計畫相關之議題作為個人學位論文之題目。

[6] 建立輔仁學派四個小組之對話方式或平台：初期可以互派成員列席或參與

其他小組的讀書會或研討會；然後，四個小組可以定期集會，交換與全校性整合

相關之主題的意見。

３、召開本期計畫的成果發表會，以為下一期「輔仁學派之基礎理論發展（Ⅳ）」

的計畫作準備。

120

伍、參考文獻

于斌，《三知論》，台北：自由太平洋文化事業，1965 年。

——，《于斌總主教言論集》(人生哲學研究會總會編)，台北：新動力雜誌社，1960

年。

羅光，《羅光全集》，總共有四十二冊，分有哲學類、宗教類、文藝類與外文類

等四大類。

冊一：《生命哲學初版》、《生命哲學修訂版》

冊二：《生命哲學訂定版》、《生命哲學續編》、《生命哲學再續編》

冊三：《人生哲學訂定版》、《人生哲學修訂版》

冊四：《儒家生命哲學》、《儒家形上學》

冊五：《中國哲學大綱》

冊六：《中國哲學思想史—先秦篇》

冊七：《中國哲學思想史—兩漢南北朝篇》

冊八：《中國哲學思想史—魏晉隋唐佛學篇上》

冊九：《中國哲學思想史—魏晉隋唐佛學篇下》

冊十：《中國哲學思想史—宋代篇上》

冊十一：《中國哲學思想史—宋代篇下》

冊十二：《中國哲學思想史—元明篇》

冊十三：《中國哲學思想史—清代篇》

冊十四：《中國哲學思想史—民國篇》

冊十五：《中國哲學的精神》、《中國哲學的認識論》

冊十六：《中國哲學的展望》

冊十七：《儒家哲學的體系》、《儒家哲學的體系緒編》

冊十八：《王船山形上學思想》、《歷史哲學》

冊十九：《中西宗教哲學比較研究》、《中外歷史哲學之比較研究》、

《中西法律哲學之比較研究》

冊二十：《士林哲學—理論篇》

冊二十一：《士林哲學—實踐篇》

冊二十二：《哲學概論》、《哲學與生活》

李震，《宇宙論》，台北：商務印書館，1976 年。

——，《由存在到永恆》，台北：商務印書館，1969 年 7 月（1986 年 10 月七

121

版）。

——，《人的探討》，台北：文壇社，1971 年 10 月。

——，《希臘哲學史》，台北：三民書局，1972 年 7 月。

——，《基本哲學》，台北：問學出版社，1978 年 11 月。

——，《哲學的宇宙觀》，台北：台灣學生書局，1978 年 11 月（1990 年 2 月

增訂版）。

——，《形上學比較研究》（上、下），台北：中央文物供應社，1982 年 6 月。

——，《人與上帝》（卷一），台北：輔仁大學出版社，1986 年 7 月。

——，《人與上帝》（卷二），台北：輔仁大學出版社，1988 年 7 月。

——，《人與上帝》（卷三），台北：輔仁大學出版社，1990 年 3 月。

1986 年 12 月。（與羅漁教授合編）

——，《基本哲學探討》，台北：輔仁大學出版社，1991 年 8 月。

——，《人與上帝》（卷四），台北：輔仁大學出版社，1994 年 6 月。

——，《人與上帝》（卷五），台北：輔仁大學出版社，1995 年 5 月。

——，《人與上帝》（卷六），台北：輔仁大學出版社，1997 年 5 月。

——，《理性與信仰－追求完美的雙翼》，台北：輔仁大學出版社，1997 年 8 月。

——，《人與上帝》（卷七－普遍人文主義與中國社會的現代化），台北：輔仁

大學出版社，2003 年 7 月。

黎建球主編，《輔仁學派的理論與實踐專題》，台北:哲學與文化月刊雜誌社，2005

年 1 月，第 32 卷，第 1 期，(第 368 號)。

———主編，《哲學諮商專題》，台北:哲學與文化月刊雜誌社，2004 年 1 月，

第 31 卷，第 1 期，(第 356 號)。

———主編，《普遍的人文主義精神專題》，台北:哲學與文化月刊雜誌社，2006

年 1 月，第 33 卷，第 1 期，(第 380 號)。

趙雅博，《知識論》，台北:幼獅文化事業公司，1979。

柴熙，《認識論》，台灣:商務印書館，1971。

高思謙，《中外倫理哲學比較研究》，台北：中央文物供應社，1984。

袁廷棟，《普通倫理學》，台中:光啟出版社，1969。

———，《哲學心理學》，台北:輔仁大學出版社，1985。

曾仰如，《形上學》，台灣:商務印書館，1998。

———，《十大哲學問題之探微》，台北:輔仁大學出版社，1991。

———，《倫理哲學》，台灣:商務印書館，1985。

孫振青，《知識論》，台北:五南圖書出版公司，1982。

122

張振東，《中西知識論比較研究》，台北:中央文化供應社，1983。

王臣瑞，《知識論》，台北:學生書局，2000。

———，《倫理學》，台北:學生書局，1995。

鄔昆如主編，《形上學專題》，台北:哲學與文化月刊雜誌社，2003。

———，《倫理學》，台北:五南圖書出版公司，2002。

關永中，《知識論(一)》(古典思潮---Thomas 部分)，台北:五南圖書出版公司，

2000。

———，《知識論(二)》(近世思潮---馬雷夏部分)，台北:五南圖書出版公司，2000。

潘小慧，《德行與倫理---多瑪斯的德行倫理學》，台北:哲學與文化月刊雜誌社，

2003。

李政達，《基本知識論》，台北:哲學與文化月刊雜誌社，2006。

陸、預期成果

一、預計於 2006 年 8 月召開第三期〈輔仁學派之基礎理論發展（Ⅲ）〉計畫


二、持續蒐集相關書籍、期刊資料，累積豐厚的文獻。

三、持續舉辦讀書會：檢討、試用前期初步確立的形上學、知識論、倫理學

三大主題之核心議題。預計 2006 年 12 月，各組提出試用結果的報告；2007 年 4

月，初步統整各組之核心議題的形式、術語；2007 年 6 月印製成手冊（約五十頁）。

四、配合倫理哲學學群的應用，完成「輔仁學派--兒童哲學--第四屆兒童哲學

營」的成果報告。

五、配合哲學諮商學群的應用，進行「蘇格拉底方法在教育上的運（應）用」

之研究，並撰寫關於「輔仁學派--哲學諮商」建構理論的相關書籍，預計 2006 年

12 月完成部分初稿，2007 年 6 月以前完成出版。

六、進行「哲學概論」之 PBL（problem-based learning）應用教學研究。

七、鼓勵成員參加「第四屆哲學理論與實踐學術研討會」之「輔仁學派論壇」，


八、建立輔仁學派四個小組之對話方式或平台，以利於下一期(96 學年度)四

組之整合。

九、2007 年 8 月，召開本期計畫成果發表會。

123

捌、輔仁大學第三屆哲學理論與實踐學術研討

會—輔仁學派論壇會議記錄

輔仁大學第三屆哲學理論與實踐學術研討會議程

十一月十九日（六）

時間會程主持人主講人職稱論文題目

8:30-8:50 報到

8:50

9:00

開幕式黎建球輔仁大學校長開幕致詞

9:00

10:35

(95”)

第一場

輔仁學

派論壇

黎建球

輔仁大

學校長

哲學系

教授

潘小慧輔仁大學哲學系教授兼系主任輔仁學派的倫理學建構芻議

尤煌傑輔仁大學哲學系教授兼研發長中國美學中的人文主義精神

李政達輔仁大學士林哲學研究中心

副研究員

論認識的「意向」

—知識傳遞可能之探討

吳瑞珠輔仁大學進修部哲學系副教授倫理行為中的「意向」作用

--以CISA法的「覺察」為例

鍾隆琛輔仁大學全人教育中心

兼任助理教授論人與上帝的溝通—以保祿書信為線索

10:35-10:50 茶點

10:50

12:10

(80”)

第二場

西洋哲

學之發

展與展

望論壇

鄔昆如

輔仁大

學士林

哲學研

究中心

研究員

陸敬忠中原大學宗教所副教授從辯士到蘇格拉底

~古希臘實踐性哲學之源生

洪鐮德台灣大學國發所教授理論與實踐

--康德、黑格爾和馬克思的看法

尤淑如龍華科技大學通識中心

兼任講師

麥金泰爾「實踐」概念的實踐

—以天主教為例

陳文祥育達商業技術學院

兼任助理教授郎尼根知識論中的誘導(啟發)式認知

12:10-13:40 午餐

124

13:40

15:15

(95”)

第三場

中國哲

學之發

展與展

望論壇

陳福濱

輔仁大

學哲學

系教授

陳俊輝輔仁大學哲學系兼任副教授

四論孔子哲學有關「天」的思維暨其可能

指涉~~「天」作為哲學理論與實踐的終極

依據之探討

李增明道管理學院中文系教授董仲舒祭天思想之研究

曾春海國立政治大學哲學系教授魏晉的飲酒美學

李開濟國防醫學院通識教育組副教授禪宗的信仰

施凱華國立聯合大學講師略論「絕待」與「相待」妙理

在智者教判思想上之應用

15:15-15:35 茶點

15:35

17:10

(95”)

第四場

社會哲

學與倫

理學論

壇

張振東

輔仁大

學哲學

系教授

羅慎帄國立屏東科技大學

通識教育中心副教授當代西洋政治哲學中的正義理論

林遠澤南華大學哲學系助理教授試論倫理學的應用問題結構

孔令信銘傳大學通識中心副教授

中國時報副總編輯存在的困境與出路: 自殺與自殺防制

林麗珊國立警察大學教授酷兒的理論與實踐

黃苓嵐元培科技大學通識教育中心

助理教授墨子「兼相愛，交相利」之實踐困境初探

17:10 閉幕式潘小慧輔仁大學哲學系主任閉幕致詞

125

輔仁學派的倫理學建構芻議

潘小慧

日間部哲學系教授兼系主任

【內容摘要】輔仁學派的內涵以士林哲學為基礎並融合中華文化與當代哲

學，其倫理學亦然。本文嘗試就倫理學的部分，建構輔仁學派的倫理學核心命題，

初步以為：第一，必須先肯定人具有道德性，人性是善，是為倫理人；第二，且

此道德性具有超越的基礎，據此肯定自然道德律/天理/天命之存在，也肯定人有良

知良能與良心；第三，以天人合一或天人合德之幸福（至善；至福）作為人生/倫

理最終目的，主張德福一致之幸福論；第四，不以義務論或效益論來詮釋倫理道

德，而以德行論作為倫理道德的本質詮釋之典範。

【關鍵詞】輔仁學派、倫理學、性善論、自然道德律、天理、天命、良知、

良心、幸福論、德行論

壹、輔仁學派的背景

輔仁大學自 1961 年在台灣復校，首先成立哲學研究所。1963 年成立哲學系。

此一草創時期，乃是以西方傳統哲學(從希臘哲學到中世紀哲學)和教會理論所建構

出來的一種哲學內涵為基礎，換言之，是以「士林哲學」為發展的起點。經過

1963-1970 奠基期的努力，在士林哲學高峰多瑪斯思想為核心的基礎上，逐漸導

向為中華文化與士林哲學之融合、融通、比較與發展；同時，也重視二者與當代

哲學之融合的研究。1970-1987 穩定期的階段，乃在奠基期的基礎上，持續穩定

的進行。2722003 年，哲學系舉辦「第一屆哲學系建系理論與實踐學術研討會」，

會中系主任黎建球教授(現任輔仁大學校長)首次提出建構「輔仁學派」的構想，他

強調，自 1987 年發展至今，哲學系已經累積足夠的研究能力，足以建構具有本校

特色的學術理論，亦即可以以自身成熟豐富的研究學養發展「輔仁學派」的學術

272 此分期參見黎建球，〈輔仁大學哲學系建系理論與實踐〉一文，收於《第一屆輔仁大學哲學系建系理論與實

踐學術研討會會議論文集》(2003 年 11 月)，頁 1-32。

126

理論。273黎教授擔任輔仁大學校長後，進一步藉由創建輔仁學派，建立輔仁的學

術論壇風氣，希望因著不同學科不同差異建立學術、普遍的輔仁核心價值觀。274

依據〈天主教輔仁大學宗旨〉：「天主教輔仁大學，為追求真、善、美、聖

全人教育之師生共同體，致力於中華文化與基督信仰之交融，獻身於學術研究與

弘揚真理，以促使社會均衡發展及增進人類福址。」

哲學系與士林哲學研究中心責無旁貸地承接此一職志，為求彰顯本校宗旨，

以弘揚真理的精神與態度，力求在學術研究的工作上，致力於發展中華文化與基

督宗教哲學相結合的模式，以建立輔仁學派，希冀在本校創校宗旨的基礎上，建

構出符合本校建校理念之學術體系。

「輔仁學派」理論體系的建構，將以傳統士林哲學為其理論體系的架構。亦

即分別以形上學、知識論與倫理學三者為「輔仁學派」理論的基本架構。而在內

容上，將透過多元的方式融合中華文化與當代哲學的內涵。本文擬就倫理學的部

分，嘗試建構輔仁學派的倫理學核心命題，疏陋之處，敬祈前輩時賢不吝賜教！

貳、以性善論作為倫理學人學的基調

按照法國哲學家馬里旦(Jacques Maritain, 1882~1973)的說法，倫理學或道

德哲學(Moral Philosophy)，由於追求實踐秩序中的首要原理，亦即人的絕對善

(the absolute good of man)，因此最堪稱為實踐哲學(practical philosophy)，而

有別於如形上學或知識論之為理論哲學(theoretical philosophy)。275 倫理道德的主體在人，因此，倫理學的基礎指向哲學人學(Philosophical

Anthropology)或人之哲學(Philosophy of Man)上。倫理學以「人性行為」為研

究對象(質料對象)，尤其關注「人性行為的是非善惡性質」(形式對象)。「人性行

為」(英：human acts；拉：actus humani)不同於「人的行為」(英：acts of man；

拉：actus hominis)。「人性行為」是一種「出於理智的認識與意志同意的活動」

273 「輔仁學派」一詞的首度正式提出，是由現任輔仁大學校長黎建球教授於 2003 年 11 月 29 日「第一屆輔仁大

學哲學系建系理論與實踐學術研討會」（輔仁大學哲學系、輔仁大學哲學師友會主辦）開幕主題演講〈輔仁大

學哲學系建系理論與實踐〉一文中指出：「輔仁大學哲學系發展的過程中，試圖要去尋找士林哲學和中華文化

相結合的模式……輔仁學派的建構，不是靠一個人就可以完全成功的，必須經由不斷的努力而產生出的。」(頁

7)。

274 尤煌傑，〈知識與智慧的融貫：營造輔仁學派知識體系的理論與實踐〉，收於《哲學與文化》月刊第 32 卷第

1 期（368），頁 65-78，2005 年 1 月。

275 Jacques Maritain, An Introduction to Philosophy (Taipei: Yeh-yeh, 1985), pp. 102-103.

127

或「由人的自由意志自動自覺發出的動作」，又稱為「自由意志的行為」。人性

行為乃專屬於人、非其他存有者所能行者。由人性行為的解析，肯定人有自由意

志，此自由意志包括理智與意志二種靈魂能力。多瑪斯(St. Thomas Aquinas,

1225~1274)以為：「倫理行為就是人性行為。」「倫理行為」與「人性行為」二

者可以互相取代。

至於中國哲學中的儒家人性論對此議題提供了不錯的詮釋。儒家所理解到的

人，都首先指涉「倫理人」，強調人的「可完美性」；如孔子所言之「有能一日

用其力於仁者乎？我未見力不足者」，276孟子之「人皆可以為堯舜」277及荀子之

「塗之人可以為禹」278等。儒家以為「仁者人也」，279最堪稱為人者即「仁」，

也就是人的道德性正說明了人的本質。人的可完美性指出每個人都「能夠」成為

聖人或君子(有德者)，也因此儒家才責求人「應該」成為聖人或君子(有德者)。這

正符合倫理的基本原則：「應該蘊含能夠」("should" implies "can")。也因為此

可完美性--即道德性，乃「仁義禮智根於心」，280「非由外鑠我也，我固有之也」，281是人人所普遍含具者，於是道德性有了人性的基礎，甚至道德性即人性，倫理

道德成為可能。儒家作為我國倫理道德的基型，通常以溯源孔孟學說、返回孔孟

精神為主，這個大方向是不錯的，但理論的周全與詳盡方面，筆者願意提議明末

清初的大儒王船山(1619~1692)，282尤其王船山的人性論283頗適合作為倫理學的

人學基礎。

在思想史上，王船山不滿佛老「主虛而忘天之實」之弊，亦不滿宋明諸儒承

佛老之論心性，認為他們不免只關注到形而上之探究，而忽略了實存的身心性命。

無論濂溪之「寂感之神」，程朱之「理」，陽明之「心」，都是離開了實存之氣

而超越地、抽象地談。然「實可以載虛，虛不可以載實」，284故承橫渠力主本體

論之「氣本」立場。船山的人性論也就在氣本論的基礎上被揭示，也因此呈現出

與前儒主心或主理所揭示的人性十分不同的面貌，而獲致一實學實存的人性內

276 《論語‧里仁 4.6 》。

277 《孟子‧告子下 2》。

278 《荀子‧性惡》。

279 《中庸》20 章。

280 《孟子‧盡心上 21》。

281 《孟子‧告子上 6 》。

282 王船山，原名王夫之，字而農，號薑齋，湖南衡陽人。崇禎舉人。明亡，舉兵抗清，失敗後，隱伏於湘西苗

瑤地區荒岩絕壑之中，從事著述。晚年歸居衡陽之石船山，學者因稱船山先生。早年即以博學多識著稱，「於

六經皆有發明」。

283 有關王船山的人性論學說及其論證，請參見潘小慧，〈從王船山的本體論看其人性論〉一文，收於《哲學與

文化》月刊第 20 卷第 9 期(232)，頁 923-934，1993 年 9 月。本文不予詳述。

284 王船山，《周易外傳》卷三。

128

涵。這樣本於實學精神所揭示的實存人性，既保有承襲了前儒「性即理」的命題，

又補充說明了理乃「理乎氣而為氣之理」，285於是理不再是虛理，而為實理；「性

即理」不再是空洞的形上命題，不再僅指涉到人性中的理性因素，而據此粗略地

結論出這就是人性或人的本質。船山揚棄了此一主智的儒學傳統，強調「理欲合

一」，人性中有理有欲，仁義禮智之理是性，聲色臭味之欲亦是性，理欲不必然

對立而可合。「性即理」之「理」即為一活潑潑的、生動的、實存的「合欲之理」。

船山於此正視了真實的人性，人是有血有肉的，有理智、有意志、有情感的存有，

人性有欲的事實一點也不會減損人作為宇宙中「秀而最靈」之存有，事實上，道

德實踐正是於其中展開，人性中理欲的相互合作正可成就真正的倫理道德。於是，

儒家倫理學不必然要採取以理性為唯一本質的人性觀預設，似乎可考慮一互動

的、二而一的、辯證的、整全的人性內涵模式，船山哲學提供了我們這條新路。

再者，船山一反類於西洋理性主義傳統之「本質先於存在」命題之儒學人性

論傳統，反對人性或人的本質乃先天固定之說。船山的反對是具有積極性意義的，

人性一旦一受成侀，即在某種程度上相容於決定論(determinism)。船山避開了這

點，雖然他也同意先天或天生所受之命為性，但他並不以此本質義或先天義去理

解人性、範限人性，更強調人獲取實際存在後，天命於穆不已，人性亦有恆久不

息之一面。於是，人性不是初生之頃即固定不變者，而是人人必須窮盡其一生去

經營者，人性於是在時間中，在歷程中，在歷史中且不斷發展中，人性的實存內

涵仰賴個人的自由意志抉擇與實際的力行去填充，人性日生日成，直至死前的那

一刻。這樣的人性觀所開展出的倫理學與人生哲學，將會是一重後天人為努力、

積極進取者，為當今倫理道德教育可說具有正面意義。甚且，船山在「天」與「人」、

「道」與「性」之間，安置了「善」作為其中的溝通中介。道為善源，道大而善

小；善為性所資，善大而性小。加上繼之者善，成之者性，於是善外無性，性必

為善。如此一來，船山保留了儒家正統的性善論，286也為倫理學或道德善找到了

人性(善)的基礎。

285 王船山，《讀四書大全說》卷十。

286 孟子的性善命題，開啟了後世儒者鑽研心性之風。唐代的李翱，明代的王陽明，明清之際的陳確(1604-1677)、

王船山，清朝戴震(1723-1777)、譚嗣同(1865-1898)等思想家，都曾對性善論有所認同與貢獻。請參見潘小

慧，〈性善論〉一文，收於《哲學大辭書》第四冊(2003)，頁 2176-2183。

129

參、肯定客觀之自然道德律/天理/天命，

並肯定主觀之（人之）良知與良心

《中庸》首章說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」指出一種與

人性息息相關、甚至作為人性之超性根源者--天命。「天命」，顧名思義，即「天

所命者」、天所給予人的命令，此命乃關聯人性，構成人性的必要因素，與性俱

有，故為一種間接的和內在的天命，如儒家所謂的「天理」287或「性理」。這是

就中國傳統而言，其實西方傳統也有類似的思想，稱為「自然道德律」。由上文，

肯定人具有內在道德性，人性是善，此善性或內在道德性以及人生而即有的理性

正是理解天理或自然道德律的基礎。

西方古代哲學早就有自然道德律，288到了中世紀，士林哲學的高峰大哲聖師

--多瑪斯發展出最深刻、最具代表性、體系最完備之理論。在討論律或法律（以下

統稱為「法律」）問題時，多瑪斯即是在「人性行為的外在原理」(the extrinsic

principles of human acts)的標題底下探討「法律」。

一、法律的意義

首先，多瑪斯將法律定義為：「法律是為著公共利益/普遍善，由團體負責者/

治理社會者所公佈的合理/理性命令。」(the definition of law……, and it is

nothing else than an ordinance of reason for the common good, made by

him who has care of the community, and promulgated.)289法律是人性行為的

一種度量(measure)或尺準(rule)，促使人去行動或阻止人不去行動；290而這種度

量或尺準，是由理性所認識、所發現的，是隸屬、合乎於理性的。並且是為了公

共利益/普遍善(common good)而宣佈的。

接著，多瑪斯將法律主要分成「永恆律」（Eternal Law）、「自然律」（Natural

Law）及「人為律」（Human Law）和「舊約」(The Old Law) 、「新約」( The

287 「天理」二字僅在儒家經典《禮記‧樂記》中出現過一次，漢唐諸儒對文似不甚重視，但二程卻拈出此二字來

建構其以天理為核心的理學思想體系，並因之而使儒學有了別開生面的發展。程顥說：「吾學雖有所受，天理

二字卻是自家拈出來。」（《上蔡語錄》）而在《二程外書》卷十二中所記略有差異：「吾學雖有所受，天理

二字卻是自家體貼出來。」二者實質意義無異。然作為自然道德律之天理意涵則早於《詩經》即有。

288 請參見潘小慧，〈輔仁學派的天理/自然道德律--以儒家的天理與多瑪斯的自然道德律思想為主的探究〉一文，

宣讀於「士林哲學與東亞文化國際學術研討會」(International Conference on Scholastic Philosophy and

Eastern Asia Culture)，韓國：首爾，2005 年 8 月 19 日。

289 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 90, 4. 至於定義的詳細內容，請參見 S. Th., I-II, 90, 1-4。

290 “lex(law)”一詞來自“ligare(to bind)”，束縛、約束之意。

130

New Law) 兩種「神律」(Divine Law)等五種法律。291多瑪斯談論法律的順序是從

天主的永恆律開端，這符合對法律來源秩序由上而下的邏輯理解，筆者基本上也

依循「永恆律-自然律-人為律」的理路。

二、永恆律的意義

所謂「永恆律」，即「在天主，宇宙之主的身上的，掌管萬物的理性」，292

或是「指導（萬物）一切行為和活動的天主上智的計劃」。293多瑪斯還說明道：

「天主的理性不從時間中有所認識，而是有著永恆的概念，因此這種法律應該被

稱為永恆的」。294多瑪斯並指出，其他一切法律由於分享了正確理性之故，均由

永恆律演繹而來；換言之，永恆律實在是一切法律的基礎與典型。295

三、自然律的意義

至於「自然律」一詞，按照其狹義的解釋，不能用來稱呼人理性所反省的那

些人性的自然趨勢和傾向，只能用來稱呼人理性所宣佈的那反省的結果，亦即理

性藉此而頒示的命令。296 因此，按照多瑪斯，所謂「自然律」，不是別的，正是

「理性受造物所分享的永恆律」。297這樣意義下的自然律，其實更好說是「自然

道德律」（Natural Moral Law）。可以這麼說，在西方哲學家的言語中，真正的

自然律就是指稱自然道德律。

雖然人無法在天主的理智內讀到永恆律，但人可以認出自己本性內的基本傾

向和需要；在反省這些傾向和需要時，他就能認識人性所固有的自然道德律。每

一個人都有自然的傾向，去發展自己的潛能，以得到人所應有的善。每一個人也

291 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 91, 1-6. 這是粗略地分；在 Q.93-Q.108，多瑪斯則個別地論及「永恆律」、

「自然律」、「人為律」和「舊約」(The Old Law) 、「新約」( The New Law) 兩種「神律」(Divine Law)

等五種法律。

292 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 91, 1.“……that the whole community of the universe is governed by

Divine Reason. Wherefore the way Idea of the government of things in God the Ruler of the universe,

has the nature of a law.”

293 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 93, 1.“Accordingly the eternal law is nothing else than the type of

Divine Wisdom, as direction all actions and movements.”

294 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 91, 1.“And since the Divine Reason's conception of things is not

subject to time but is eternal, ……therefore it is that this kind of law must be called eternal.”

295 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 93, 3.“Therefore all laws, in so far as they partake of right reason, are

derived from the eternal law.”

296 參見胡安德譯，柯布登著，《多瑪斯思想簡介》（台南：聞道，1974），頁 246。

297 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 91, 2. “this participation of the eternal law in the rational creature is

called the natural law. ……It is therefore evident that the natural law is nothing else than the rational

creature's participation of the eternal law.”

131

都有自然本性的理性之光(the light of natural reason)，藉由它而反省自己本性的

諸基本傾向，而給自己宣佈自然道德律。自然道德律泛指正當理性關於應行之善

及應避之惡，所頒示的普遍誡命或指令。298因此，憑藉自己的理性之光，人能得

到一些自然道德律的知識。就永恆律關於人及其自由行為的這方面而言，自然道

德律就是分享或反映這永恆律；也因此，人對於最高準則的永恆律，並非一無所

知。正如人的理性之光分享自神的永恆之光；永恆律之於自然律，為自然律之永

恆而超越的基礎。但人之接受自然律，並非只視之為一種由上而來的命令，人事

實上能夠分辨出何者為善何者為惡，這正是自然道德律的功能；也就是說，人能

夠認出這自然道德律本身所有的合理處和約束力，從而將它向自己宣佈出來，這

恰是神的永恆之光在人身上的印記。299換言之，作為道德客觀標準或外在原理的

自然律，一方面反映或分享永恆律；另外從它直接由人的理性所宣佈這方面來說，

又顯示人的實踐理性享有某種自律或自主(autonomy)。

四、自然律的內容

按照多瑪斯，自然律的首要誡命，就是應當「行善避惡」（good is to be done

and pursued, and evil is to be avoided），而且「自然律的所有其他的誡命，都

以它為基礎」。300善因而具有目的的性質，而惡則具有相反於目的的性質；因此，

人有一種自然傾向，藉由理智可自然理解善，並將善作為追求的對象，而將惡視

為對反，作為逃避的對象。根據此自然傾向的秩序，正是自然律的誡命的秩序。301

關於自然律的其他誡命，多瑪斯曾舉出主要三條：第一是人與其他所有實體

所共有的自然傾向或本性，「每一實體（包括人、動物、植物等生物），都各按

自己的種類，傾向於保存自己的存在」；就人而言，即是設法保存人類生命，避

開可能的阻礙。第二是「人與其他動物所共有的生殖傳種的本性傾向」；人因此

傳宗接代並教育、培育後代。第三是「人有一種自然的傾向，去認識有關天主的

真理，以及過社群的生活」；人因此避免無知，避開紛擾。302所以，自然道德律

從整體看來，是在於許多普遍程度不同的誡命；不過，這些誡命同時又都被包括

在「當行善避惡」這條基本誡命裡。303


299 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 91, 2. “……is nothing else than an imprint on us of the Divine light.”

300 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 94, 2.“All other precepts of the natural law are based upon this……”

301 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 94, 2.“Wherefore according to the order of natural inclinations, is the

order of the precepts of the natural law.”


303 必須注意的是，多瑪斯並不認為我們有去做一切可能做的善行的道德義務，只有去做那些不做便有罪的善行

的責任。因此，必須做的行為，是道德行為（或善行為）之一。對多瑪斯的倫理學來說，「善」的概念仍是最

132

前文已提及「法律」的定義，其實該定義即可指稱人為律。人為律的基礎是

自然律，人為律決不能與自然律相牴觸。304

周克勤說得好：「天理或自然道德律不是道德的死條文，而是人心靈中的活

知識，天理或自然道德律的全部意義，乃指天理良心或自然理性。」305由於人生

來就有此正當理性，自然而然地知此天理或自然道德律，天理或自然道德律有時

亦被稱為自然理性或良知，這在中西均然。

按照多瑪斯，「良知」(Synderesis)即「倫理秩序的第一原理的習慣之知」(the

habitual knowledge of the first principles of the moral order)，簡稱「自然道

德律的習慣」(the habit of natural law)；306「良心」(拉丁文: Conscientia; 英文:

Conscience)意謂「具有知識」，而且是「應用於個別情況的知識」(knowledge

applied to an individual case)。多瑪斯對於良知、良心與自然道德律的關係的看

法是：「自然道德律」指自然法律的普遍原則，「良知」指習知這些原則之習或

具此習知之能，「良心」指推論應用自然道德律以實際行事。307總之，良知與良

心都屬於人心知的範圍，人之行事，尤其是倫理行為，無不聽從良知與良心，故

良知與良心可說是倫理實踐之最近標準或內在標準。

參、以天人合一或天人合德的幸福論308

作為（人生與）倫理的最終目的

倫理學作為一門實踐哲學，不在為求知而求知，而是為人類的福祉而求知。

倫理實踐的目的就在於過個「好生活」或「美善人生」（good life）。而「幸福」

(希：εύδαιμονία , eudaimonia；拉：beatitudo；英：happiness)，309亞里斯多

重要的。


305 周克勤，《道德觀要義》上冊（台北：台灣商務，1970），頁 163。

306 Ralph McInerny, Ethica Thomistica: The Moral Philophy of Thomas Aquinas（Washington, D.C.: The

Catholic University of America Press, 1982）, p.105.

307 St. Thomas Aquinas, S.Th., I, 79, 12 ＆ 13.

308 參見潘小慧，〈多瑪斯的幸福觀作為輔仁學派的人生最終目的芻議〉一文，收於《哲學與文化》月刊第 32 卷

第 1 期（368），頁 79-95，2005 年 1 月。

309 參見哲學大辭書編審委員會編，《哲學字典》，台北：輔仁大學出版社，1990，頁 721。

133

德(Aristotle, 384~322 B. C.)稱之為「世界上最好、最高尚，而且最快樂的東西」，310正是那美善人生境界的總括詞；「幸福」由於作為人生的最終目的，因此也必

然成為哲學倫理學的核心概念之一。事實上，對於幸福的討論（或是總括稱之為

「幸福論」）歷來可說是西方倫理學的重要課題之一。即使在以經濟全球化為主，

帶動各項的全球化之衝擊與影響下的此時此刻，「幸福」仍是人們心中自然的渴

望。311就連近年來流行的日本偶像劇，常常聽到的台詞之一就是「要幸福喔！」

「幸福」，在希臘哲學中指涉人最後的目的和至善，它賦予人類生命以真正

的意義。由於《福音》尚未到來，希臘哲學所著眼之至善的實現，主要是指此生

此世的不完整的實現，多瑪斯稱之為「不完美/不完備的幸福」（imperfect

happiness），312有別於他自己倡言的真幸福--「完美/完備的幸福」，這可以說

是亞里斯多德倫理學與多瑪斯倫理學最主要的不同。

首先，我們按照多瑪斯，肯定人性行為必定朝向一個目的，313而所有人都只

能有一個314相同的最終目的，即「幸福」。315其次，「何謂幸福？」此一問題，

我們可以模仿多瑪斯，先採取其慣用的「否定式」的方式（negative way）來排

除不屬於幸福之事物；再以分析、辯證的方式正面提出可以作為人的幸福之事物。

哲學家，尤其有(超越)信仰的哲學家，他們所指陳的人的幸福大大不同於凡夫俗

子。像多瑪斯就以為人的幸福不在於世俗看重的財富(wealth)、榮譽(honor)、名

望(fame)或光榮(glory)，也不在於權力(power)、身體的善(goods of the body)、

快樂等面向。若進一步檢視「幸福的必要條件」，應包括「愉悅」(delight)316、

「享見」(vision ranks before delight)317、「理解」(comprehension)318、「意

310 Aristotle, Ethica Nicomachea, I, 8. 1099a24-25. Trans. by W. D. Ross, Edited by Richard McKeon, The

Basic Works of Aristotle，台北：馬陵出版社，1975。中譯可參見亞里斯多德：《亞里斯多德宜高邁倫理學》，

高思謙譯，台北：台灣商務印書館，1979，頁 13。另外亦可參見亞里斯多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田

譯，北京：人民大學出版社，1992。

311 按照多瑪斯，幸福可從兩方面考慮：第一，是根據幸福的一般觀念，每個人都必然渴望幸福。因為幸福的一

般觀念在於完美之善(perfect good)，而意志的對象是善，人的完美善可以完全地滿足其意志。因此渴望幸福，

就等於渴望人的意志被滿足。這是所有人都渴望的。第二，就幸福的特殊觀念，所有人都不認識真幸福，因為

他們不知道在哪些事物當中可以發現幸福的一般觀念，因此就這方面，並非所有人都渴望幸福。St. Thomas

Aquinas, S. Th., I-II, 5, 8.








134

志的正直」(rectitude of the will)319以及「身體的完美」(perfection of the body)

或「身體的好性情」(good disposition of the body)，320指出幸福與德行的關聯，

也傾向於「德福一致」的觀點；至於「身體」(the body)，此生此世不完美的幸福

必須仰賴「身體」，但完美的幸福則不須仰賴「身體」，靈魂即使沒有身體仍能

夠幸福；321另者，「外在善」(external goods)和「友誼」(the fellowship of friend)

亦然，此生此世不完美的幸福必須仰賴「外在善」和「友誼」，但完美的幸福則

不須仰賴「外在善」和「友誼」。322基本上，任何靈魂的善和任何受造善都不可

能構作人的幸福，只有上帝能滿足人的意志，也因此，只有上帝才可構作人的幸

福。323

於是，我們進一步以肯定正面的方式提出可以作為人的幸福之事物。亞里斯

多德在《尼各馬科倫理學》第一卷第七章提及「目的即善」。如果有一種目的，

除它之外，別無其他目的，那麼這就是我們所欲追求的善；如果目的不只一個，

則其中最後一個才是「至善」。唯有至善才是真正的目的，而幸福似乎比其他任

何事物更符合最終目的之義。324多瑪斯基本上承襲了這個基本觀點。多瑪斯說：

「實踐事務上的第一原理原則即為實踐理智的對象，也即是最終目的，而人類生

命的最終目的就是極樂或幸福。」325

在人的幸福的範圍內，它是存在於人自身之受造的某物，而且必須肯定它是

一種活動(operation)。因為幸福是人的至高完美；一物只有當其為現實時方可稱

之為完美，一個缺乏現實或實現之潛能是不完美的。因此，幸福必須在於人的最

終現實(man's last act)，人的幸福必定在活動中。326而且，幸福只能在於理性的

活動(intellective operation)中，而非感性活動上。327是在理性的理智的活動中或

319 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 4, 4. 因為它正是意志朝向最終目的的正確秩序（the right order of the will

to the last end）。它為獲得此目的也是必要的，正如為獲取形式而有的質料的正確性格。亞里斯多德在《尼

各馬科倫理學》第一卷第九章說道：「幸福是一種靈魂的德行的活動」（to be a virtuous activity of soul, of

a certain kind.）。





324 Aristotle, Ethica Nicomachea, I, 7. 1097b1-5. 參見亞里斯多德：《亞里斯多德宜高邁倫理學》，高思謙譯，

頁 9。

325 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 90, 2. ” Now the first principle in practical matters, which are the

object of the practical reason, is the last end: and the last end of human life is bliss or happiness.” 類

似的說法也見於 S. Th., I-II, 2, 7 ＆ S. Th., I-II, 3, 11.



135

而非意志的活動中，328是在於思辨理智的活動(speculative intellect)中而不是實

踐理智的活動(practical intellect)中。最後，多瑪斯指出：最終且完美的幸福只能

存在於「神本質的享見」(he vision of the divine essence)。這可稱之為「享見上

帝/天主/神」或「真福享見」(拉：visio beatifica；英：beatific vision)。因此，

如果能夠認識某個受造結果的人之理智，一旦認識關於上帝「祂是什麼」之後，

就不可能再認識更多的了。單靠理智的完美尚無法簡單地達致第一因，卻留下了

追尋原因的自然本性欲求。由於為求完美幸福，理智必須達致第一因的恰切本質，

因此人之理智尚無法獲致完美幸福。也因此人的幸福唯有透過與上帝的合一才有

完美的可能。329

多瑪斯的幸福觀，明白指出幸福就是完美善的達致(the attainment of the

Perfect Good)，因此，誰能擁有完美善就能獲致幸福。多瑪斯從兩方面證明人能

擁有完美善：一是人的理智能夠理解普遍且完美之善，一是人的意志能夠欲求普

遍且完美之善。因此，人能獲致幸福。330這也可以由人能「看見」上帝(seeing God)

的事實再度證明。331肯定人能獲致幸福，也即提昇「人」之存有價值以及人性尊

嚴。人的幸福唯有透過與上帝的合一才有完美的可能，這也是作為一種基督宗教

哲學或基督徒哲學(Christian Philosophy)，主張將真正的幸福置於與無限的存

有、超越世俗世界的存有合一之基調。這提醒我們：人的確是有限的，理智有限、

意志有限、能力有限，人的自大自滿正足以毀滅人，人外有人固然不錯，人外尚

有天哪！這個「天」可以是中國哲學的「皇天」、「上帝」，也可以是位格之「天」，

也可以是基督宗教的「天主」或「上帝」，或是伊斯蘭教的「阿拉」。認清最終

目的之「幸福」的意義與內涵，在此生此世我們必須努力獲致，尤其關注德行的

滿全，因為「德福一致」之故；但也須注意幸福也不是單靠人自身之力即可達致

的，我們也須敬畏上帝、造物主或超越界。「幸福」的真諦，就在天人/神人關係

的滿全與和諧！

伍、以德行論作為倫理道德的本質詮釋之典範

--不以義務論或效益論來詮釋倫理道德




331 St. Thomas Aquinas, S. Th., I, 12, 1.

136

從「倫理道德究為何？」「倫理道德的本質為何？」的角度著眼，亦即道德

的哲學討論來看，我們可從規範倫理學發展史中發現對於倫理思考的三條路徑：

第一條路是「義務論倫理學」(Deontological Theories)，以下簡稱「義務論」；

第二條路是「目的論倫理學」(Teleological Theories)，以下簡稱「目的論」；第

三條路是「德行倫理學」(Virtue ethics)，以下簡稱「德行論」。

第一條路與第二條路都是「以行為為基」的倫理學(conduct-based ethics)，

討論普遍律(universal law)或道德原則(moral principles)、基本權利(basic

rights)、直覺善(intuitive good)、功利(utilitarian benefits)，以之視為理解及追

求倫理生活及正義社群的核心。第三條路則是「以德行為基」的倫理學

(virtue-based ethics)，將倫理道德的核心問題置於主體人或行為者的品格特性，

而非行為上；以為道德的基本問題不是「我應當做什麼？」(What should I do？)，

而是「我應當是什麼樣的人？」(What should I be？)。於是，「成為」一個有德

者遠比「去做」一件道德上對的事還重要；「是」(being)比「做」(doing)優先。

輔仁學派的倫理學如何詮釋倫理道德？

首先，基本上，吾人同意倫理學者法蘭克納(W. K. Frankena, 1908~1994)的

說法：「沒有特性的原則是空虛的，沒有原則的特性是盲目的」(Principles without

traits are impotent and traits without principle are blind)。332道德很難被理解

成僅僅安於符應於原則，而絲毫不考慮道德主體的意願與自覺，如此一來，道德

僅具律法的字面意義而缺乏其內在精神意涵；因此，「成為」或「是」的德行倫

理是重要的。另一方面，道德亦很難被理解成僅具某些在特定情境會以特定方式

行為的傾向或氣質，而不考慮該訴諸那些原則，如此一來，道德僅具不依原則而

行為的心向，很難知道那些特性該鼓勵或教導。因此，吾人可不視此二種道德為

吾人只能任擇其一的對立道德，而將它們視為同一道德的兩面，二者之關係是互

相補充、互相印證的。就每一條義務原則而言，存在著與之相對應的品質特性或

德行；就每一種品質的德行而言，同樣存在著與之對應的義務原則。但很顯而易

見的事實是：道德德行比道德原則豐富得多。我們只要想到孔孟提及的古聖先賢

的「殺身成仁」、「舍生取義」，以及當代的史懷哲醫生、德瑞莎修女等的事蹟，

我們就明白那樣高尚的情操與人格，絕非任一道德原則可與之對應。雖然對道德

進行合理且圓滿的詮釋時，既需原則亦需德行，但二者所揭示的意義是截然不同

的。因此，一個合理且圓滿的倫理哲學，除了要符應義務的要求之外，還須包含

人們能追求理想的領域，因為在正直的人及善人之上，真的還存在更超越的聖人，

332 W. K. Frankena, Ethics(New Jersey: Prentice-Hall, Englewood Cliff, 1973), p. 65.

137

可以激勵人們成為更好的人或做出更多有意義的行為。

輔仁學派的倫理學基本上承襲溫和實在論衡平穩健的基調，既重視原則倫

理，亦重視德行倫理。然仍可追問：哪一種更基本？必須說是德行論。因為一個

行為或行為規則之所以是道德的，既不是因為行為的結果可以促進誰的善，不論

是我的善或全體大眾的善；也不是因為行為自身的某種特性，例如基於它是神或

國家的命令或來自道德義務。我們應重新返回古希臘和古典儒家重視德行的傳

統，它們都將對德行的正確理解及其反論視為倫理生活及正義社群的核心。在德

行的觀點之下，品格的卓越是道德的基本；至於行為的判定端賴它們是否來自於

可欲的動機及可欲的品格特性，而不是它們如何符合規則和原則。以多瑪斯哲學

為例，雖然多瑪斯以為人性行為的道德性在於意志或意向，但並不表示，無論什

麼事，一個人只要有個好意向，就可任意行事。也就是一般人常說的「只求目的，

不擇手段」的話語，並不適用於多瑪斯，也不適用於輔仁學派。當多瑪斯把內在

行為和外在行為視作一個整體的合成部分時，他喜歡應用形式質料論的類比說

法。他把內在行為比作「形式」，外在行為比作「質料」。意志或意向屬於內在

行為，使得整個行為取得一定的形式；此意即若沒有一個好的意向，而有個壞意

向的話，即使在質料方面好的行為(外在行為看來是好的)，此壞意向仍足以破壞整

個行為，使它變成一個不道德的行為。例如為了個己的虛榮而施捨他人是不好的。333「施捨」在質料方面原是一個好的行為(即外在行為是好的)，而「為了個己的虛

榮」之不良意向，給了這整個施捨的個別人性行為一個「形式」，並使得該行為

因此在本質上變成了一個不道德的行為。這說明了：為使一個人性行為成為一個

道德的行為，必須具備一些必要條件，其中極為重要的一項是「正當的或好的意

向」；但這並非表示意向決定了一切。多瑪斯說：「意志的善，來自於一個目的

的意向，此並不足以使一個外在行為成為一個善的行為」。334換言之，一個在質

料方面不好的行為，不會因為一個好的意向，而變成一個好的行為。多瑪斯並未

忽略了內在意向之外的客觀現實，而只昧於道德的內在化。因此，對多瑪斯而言，

一個真正善的人性行為，必須在「形式方面」和「質料方面」二必要條件，均適

合於達致最終目的，即都必須是善的方可。也就是說，內在行為與外在行為都必

333 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 20, 1. “......thus the giving of alms for vainglory is said to be evil.”

334 St. Thomas Aquinas, S. Th., I-II, 20, 2. “......for it to be good simply, it is not enough for it to be good

in one point only, it must be good in every respect.... But if the will be good from its intention of the

end, this is not enough to make the external action good: and if the will be evil either by reason of its

intention of the end, or by reason of the act willed, it follows that the external action is evil.”Cf.

“Augustine says, that there are some actions which neither a good end nor a good will can make

good.”

138

須是善的方可。而內在行為之善主要基於可欲的動機及可欲的品格特性，這正是

「德行」的要點。不論希臘文的 άρετή (arête)，拉丁文的 virtus，或中文的「德

行」，其本義都是「卓越」(excellence)，是一種「與本性協調一致的善習」，在

倫理上都指向「人本性的卓越」以及「人與諸存有之間適當關係的實現或滿全」335。

我們的文化傳統核心--儒家哲學，關懷道德人格的挺立，其倫理學主要是一種

德行論。孔子曾說：「古之學者為己，今之學者為人。」(《論語‧憲問 12‧24》)

後來儒學就被稱為「為己之學」或「身心性命之學」。「為己」就是要完成自己

的人格，是「欲得之於己也」，有別於「為人」之「欲見之於人也」。336為己與

「己立立人」毫不衝突，「為己之學」也不妨礙服務社會人群，前者甚至是後者

的基礎。因為「己」不是孤立的自立體，而是一個在複雜人際網絡中所呈現的中

心存有。儒家向來關注人的社會性，人的自我完成絕不可能封閉在狹隘的自我世

界裡，人是透過立人、達人、與他者的互動中才完成自己。這種自我實現(人性的

充分實現)，是一種理想人格或品格的達致，儒家按照人的實際表現而有「君子」(有

德者)、「聖人」(理想人格典範)之別。君子、聖人的不斷強調與孺慕憧憬，即構

成儒家之為成德成聖之學的實質內涵。

既然人是透過己立立人、己達達人、與他者的互動中才完成自己，主體際性

或互為主體性(intersubjectivity)就成為相當重要的一個環節。我人此一道德主體

與他人彼一道德主體的關係就形構成一種倫理關係，這就是儒家念茲在茲的「五

倫」或各種倫常關係。《中庸》第 22 章說得好：「唯天下至誠，為能盡其性；能

盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天

地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」原始儒家從內而外、由己

而他/她/牠/它/祂，自我不斷擴展完成的過程，不僅是人文的、自然的，也是神聖

的。也就是說，人文的、自然的及神聖的三者在儒家是可通的。這樣的哲學所呈

現的倫理學，也是立體觀照到各個面向，尤其注重人與己、人與人、人與動物、

人與無生物、人與自然、人與神聖(天或上帝)等諸存有之間關係的和諧或滿全，此

即是「德行」。孔子教育內容的四科中(德行、言語、政事及文學)，以德行為首(見

《論語‧先進 11‧3》)，顯示孔子的教育目標為通才達德，而德又於才之上。後世儒

家經典也不斷地對德行著墨，重視人格的修養陶鑄，並闡述及深化各種重要德行

或次要德行。儒家哲學在此有極高的共識是：都推崇「仁」之德，自孔子以降都

335 參見潘小慧，〈「善」的意義與價值--以孔孟哲學為例〉一文，原刊於《哲學與文化》月刊第 29 卷第 1 期(332)，

頁 30-44，2002 年 1 月；後收錄於潘小慧，《倫理的理論與實踐》一書(台北：文史哲，2005)，第三章，頁

37-62。

336 參見四書集註，朱註引程子曰。

139

將仁視為諸德之母或中心德目，也因此儒家哲學堪稱為「仁學」。儒家的德行論

肯定每個人內在本具的可完美性，此即是德行的內在基礎，至於德行的滿全或完

善則有賴後天個人自由意志的抉擇及躬行實踐。

陸、結語

輔仁學派是一個建構中的理論系統，是個進行式，而非完成式，因此本

文只是「芻議」，而非「定論」或「結論」。希望此四個倫理學核心命題的提出，

有助於說明輔仁學派有別於其他學派之處，也助於讓人了解輔仁學派立基於人

性、立基於溫和實在論立場所呈顯的中庸平衡且全面之哲學觀照。

140

中國美學中的人文主義精神

尤煌傑

日間部哲學系教授

摘要

本文共分四個小節，第一小節界說人文主義的意涵，第二小節說明中國美學

的特色，第三小節說明中國美學的人文主義，第四小節為本文結論。

在第一小節裡，對於廣義的人文主義的內涵，吾人可以說這是一種以人為出

發點，藉助於人的精神能力，來詮釋人處於世界的各種向度的問題，也就是人與

造物者，人與人，人與自然世界（有生命界與無生命界）的一種態度。

在第二小節裡，吾人整理出中國美學的六個特色，其中即包含著古代的人文

主義精神。

在第三小節裡，吾人分別從人與自然的審美觀照、人與人的審美觀照以及人

與天的審美關照來說明具有中國美學特色的人文主義。

在第四節裡，吾人總結檢討中國美學思想中的人文主義精神，認為它只是部

分地符合西方哲學所界說的人文主義精神，也就是在以人為出發點的人性價值上

是一致的。但是在有關人文主義所指向的超越界，則是較為隱誨的部份。

關鍵字

人文主義、可行、可望、可游、可居

一、前言

狹義的人文主義的思想源自西洋的文藝復興時期，人文主義者展開以人為出

發點的思想，企圖恢復希臘羅馬時期的理性主義精神，同時也企圖擺脫中世紀以

來以神為中心的思想。無論是中世紀的哲學思想或文藝復興時期的哲學思想，都

一致地支持上帝作為世界之創造者的信念。但是，中世紀的哲學思想既然以神作

為哲學思想的核心，形上學裡有關神存在的證明便不可或缺，否則神哲合一的理

論便有傾頹的危機。文藝復興時期哲學的最大特色，不在於離棄對神的信仰（這

一有神信仰仍然堅定不移），而是在於企圖脫離神對世界的直接干預，找尋以自

然解釋自然的途徑。這一以自然解釋自然的思路，也就是重新以人的理解方式為

141

核心來詮釋世界，不再倚賴神的超越性力量來解釋世界。

從這個思路來思考廣義的人文主義的內涵，吾人可以說這是一種以人為出發

點，藉助於人的精神能力，來詮釋人處於世界的各種向度的問題，也就是人與造

物者，人與人，人與自然世界（有生命界與無生命界）的一種態度。

在這個說法之中，吾人說這是「以人為出發點」，但是不說以人為本。因為

人文主義的精神不在於否定神的存在，而是出發點的不同。在以神為中心的形上

學架構之下，人的有限性相對於神的無限，只是呈現出人的渺小，人在世界的整

體結構中只是一個有限的小部分。但是如果以人為出發點，則可以看出來人是世

界中最靈秀的受造者，人際之間的互動、人對待超越者以及人對待存有層級上的

較低階者，這些態度都會產生極大的影響，以至使世界為之改觀。如果將人文主

義誤解成人本主義，則是誇大了人的存有層級，把人當成世界的主宰，世界萬物

都要仰人類之鼻息。但是，事實上人類既不是世界之主宰，也不可能成為真正的

主宰，人類充其量只是比起其他物種能力較高者而已。

在以人為出發點的思考中，人類的理性能力是主要的影響力量，但是人類理

性能力不是唯一的精神能力，否則將墮入理性主義的偏失之中。所以，吾人強調

人文主義應藉助於人類的整體精神能力，而不是獨尊理性能力。人類的精神能力

除了理性能力之外，尚包括意志能力與情感能力。過去的哲學對於意志能力與情

感能力不注意，以致於哲學研究只以理性能力為研究主流。其實人類的意志能力

影響人類的倫理實踐，人類的情感能力影響人類的藝術創造。這些都是人類文明

發展所不可磨滅的部分，因此也應該在哲學研究的主導之下予以均衡的注重和發

展。吾人認為人文主義精神應全面地注重人類的整體精神活動，才能均衡地對待

各種問題的探究。

吾人也認為，根據人文主義的精神，吾人以人為出發點，向人際問題，人與

神，人與自然等問題邁進。在面對這些問題的時候，我們對待人的態度是把人當

作目的而不是工具。在人際之間的問題上，如何把人與人之間的關係以「目的」

來看待？無非就是把人與人之間，無分主從，平等對待，彼此以「位格」337(person)

337 「位格」這一詞源自拉丁文的 persona，又可再溯及希臘文的 prosopon。它的原意指演員所戴的面具，此後

它被應用於飾演的角色，最後被應用於人生舞台上的任何角色，也就是被應用於任何個人。這個詞在士林哲學

（Scholasticism）裡有特殊的意義，它在神學中之「道成肉身」（Incarnation）和「聖三」（Holy Trinity）

的討論中極被重視。

這個概念的發源，最初來自第五世紀時的哲學家波其武（Boethius）的定義：「理性本性的個別實體」（Naturae

rationalis individua substantia），在這個定義中值得特別注意的地方在於，它指出位格的「理性本性」特徵。

這個定義說明位格是一種理性存有，所以也排除其他非理性的實體的關聯。

多瑪斯（Thomas Aquinas），原則上接受了波其武的定義，但是又增添了一些對於這個定義的注釋：

1.實體，位格必須是指實體（substance）而言的，所以排除偶有性。

142

相對待，有了對位格的認知前提，才能成就主體際性(intersubjectivity)的理想。

人的位格的其他屬性和錯綜的關係有關，人可以和比他低等的存有有關係，

或和其他的有限的位格有關係，或和上帝有關係。針對這些關係的考察可以有以

下幾點看法338：

1.因為他超越其餘的有形受造物，人的位格有一種對這些受造物的支配能

力，能使用它來達到它自己的恰當的善。

2.因為他和其他的人有平等關係，所以他不會從他人的位格獨立性和自由遭

受到貶損，或去剝奪他們的權利。

3.他和其他人群聚的本性提供友誼和愛的存有學基礎。同理，人類的位格特

徵提供它的社會關係的基礎，因此他會和其他人共同奮鬥以獲得公民社會的公共

福利。

4.位格，作為理性的存有，是一個創造者的肖像，因而和神有特殊的關係。

它的自律與自由不是絕對的，而是被他對神的倚賴所限制，意即倚賴神性意志與

永恆律。他作為一個有限位格的存有學的限制，成為在自然秩序中的終極理由，

說明為何人必須愛神更甚於他自己，且必須安排他的人生朝向神作為最終目的和

終極圓滿339。

我們都知道就發源上的意義而言，「哲學」（philosophy）就是專指在大約

西元前六世紀，在歐洲的希臘地區所發展出來的一門特殊的學問，這門學問以探

究諸事萬物的終極原理為目標。所以嚴格而言，哲學是一門西方文化的產物，在

東方地區或中國並沒有產生過叫作「哲學」的學術；在中國產生的學術是以經、

子、史、集的學術分類系統來研究的。但是，儘管如此，並沒有因而就可以斷言

中國沒有哲學思想。我們只可以說中國不曾有過類似的學術形式，但是在中國的

傳統學術思想內涵中仍然可以整理出合於西方哲學精神的中國哲學思想。同理，

在中國的美學研究的傳統中也不曾經出現過一門叫作「美學」的學術。但是，我

們仍然可以從中國文化的傳統中整理出一套合於西方美學意義的中國美學思想。

所以就廣義的學術意涵而言，哲學或美學不應該再有地域性的區分，它應該也有

2.完美性，位格必須是一個完整的本性，只有部分本性不能符合位格的定義。

3.自己存在，位格自己存在而且為自己而存在。位格是作為它的本性以及行為的最後擁有者，因而他是所有屬

性最後的主體。

4.和他者分離，位格作為實體並不是一個普遍概念意義的實體，而是一個個別實體，所以離開個體性即不存在。

5.理性本性，位格排除缺乏理性的存有者。

參閱：尤煌傑，2001，〈引頸企盼的思維者〉，《應用心理研究》，第九期，103-104 頁。

338參閱：尤煌傑，2001，〈引頸企盼的思維者〉，《應用心理研究》，第九期，104-105 頁。

339 Geddes, L. W. & Wallace, W. A.(1967). Person(In Philosophy). New Catholic Encyclopedia, Vol. XI. New

York: McGraw-Hill Book Co.

143

超越種族、文化差異而同屬於一切人類普遍共有的真理。

再順著以上的思路，我們也可以說中國哲學思想中沒有出現過名義上的「人

文主義」，因為這個名詞的的發源如上所述，有西洋歷史上的發展因素，在中國

歷史上沒有出現過這樣的語詞。但是，我們也不能據此就斷言中國的哲學思想沒

有人文主義的成分。中國哲學思想中仍然可以找出許多以人為主體的哲學性命

題，通過這些哲學命體的整合，可以找出中國哲學思想的人文主義脈絡。本文的

目的即在於通過中國哲學思想中的美學部門，來說明其中所蘊含的人文主義精神。

二、中國美學的特色

中國美學的特色340可以從六項特色來思考：

（一）高度強調美與善的統一

強調藝術在倫理道德上的感染作用，例如：孔子強調「盡善盡美」「子謂

《韶》，盡美矣，又盡善也；謂《武》，盡美矣，未盡善也。」(《論語˙八佾》)，

孟子強調「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美……」(《孟子˙盡心下》)，

荀子強調：「樂行而志清，禮脩而行成；耳目聰明，血氣和平；移風易俗，天下

皆寧，美善相樂」(《荀子˙樂論》)，老子指出：「天下皆知美之為美，斯惡已；

皆知善之為善，斯不善已。」（《道德經˙二章》）。又，「凡音者，生於人心

者也。樂者通倫理者也。」(《禮記˙卷三十七˙樂紀》)在這些典籍的記載中，明

顯地展露出要求美的境界要和善的境界統一。美善統一的思想不僅出現於中國古

典哲學思想中，同樣地在柏拉圖的哲學體系當中，美善也是統一的，美善是可以

互換的。但是美善統一的思想畢竟沒有成為西洋美學或哲學的主流思想，卻成為

中國美學的主要主張，特別是儒家一系的美學或美育思想的根本主張。藝術或審

美鑑賞活動的本身，並不是為了滿足耳目感官的愉悅，而是通過這些活動來完成

教化的任務。

（二）強調情與理的統一

我們從儒家禮樂並稱的思想中，就可以明瞭音樂（或一切藝術）原是情意的

340 參閱：李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》第一卷上冊，台北，谷風出版社，1986 年。24-36 頁。筆者根據此

六個特色自行整理、補充對此六個特色之說明。

144

調和，而禮儀是源自理智的調理，這兩者的融會貫通，才能使一個人的生命達成

均衡。「子曰：關雎樂而不淫，哀而不傷。」（《論語˙八佾》）喜、怒、哀、

樂原是人之常情，我們在日常生活中必然會有各種情感上的起起落落，從儒家的

觀點來看，對於情感上的起伏並不是採取禁欲主義的立場，而是合理地加以疏導，

讓情感可以抒發而且不至於太過度，這也正是《中庸》「致中和」341思想的表現。

從情與理的統一所表現出來的效果就是「思無邪」：「子曰：《詩》三百，一言

以蔽之，曰：思無邪。」（《論語˙為政》）後來的《毛詩序》所謂的「發乎情，

止乎禮義。」也是這一方面的發揮。情與理的統一不只是理性與情感的統一，也

是表現為情感與善的統一，和情感與真理的統一。例如：「修辭立其誠」（《乾

卦˙文言傳》）即是指出這一點。「誠」可以是誠懇（善心），也可以是真誠、

無偽（真理）。因此藝術活動也就是以情感為主體，並融合意志、理性三方面而

成的作品。它的終極效果是表現在對內在涵養的提升之上，《禮記》關於禮樂的

詮釋可謂極為適切的表達：「君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直

子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生，則樂。樂則安，安則久。久則天，天則

神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。」(《禮記˙卷三十七˙樂

記》)從「致樂以治心者也」可以發現，音樂或藝術的活動其目的不是對感官的順

服，而是從更高層次地對於內在的心知予以陶養，這個陶養的過程自然通過理性

與道德之良知、良能等種種心能來進行。因此，可以再次看出情與理的統一。

（三）強調認知與直覺的統一

道家與禪宗特別重視直覺作用但不否定概念的作用，例如「道，可道，非

常道；名，可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；

常有，欲以觀其徼。」(《道德經˙第一章》)凡「可道」、「可名」者皆是可以被

概念所規範的，但是老子在此卻要跳脫概念的範疇追求一個更高的層次，而這個

層次卻只能用「觀」的方式才能「觀其妙」、「觀其徼」。

莊子提出「心齋」（《人間世》）﹑「坐忘」（《大宗師》）的觀念。這兩

組觀念其實在精神上都是一致的﹐都是在於強調超越理智概念的知解﹐而尋求一

種精神性的特殊境界而接觸到真實。所謂「坐忘」即「墮肢體﹐黜聰明﹐離形去

知﹐同於大通﹐此謂坐忘。」意即超脫感性與理性﹐拋棄具體形象與抽象概念﹐

追求此一未有分別之前的「大通」。在解釋「心齋」的觀念時﹐莊子指出要透過

341 「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中

和，天地位焉，萬物育焉。」《中庸˙第一章》

145

「氣」的觀念來追求這個「大通」﹐即「氣也者﹐虛而待物者也。唯道集虛。」

對於這種境界的描寫就是「萬物與我為一」或「與天和者﹐謂之天樂」（《天道》）

老子與莊子的觀念對於後世的藝術發展，以及審美觀念深具影響力。

（四）強調人與自然的統一

中國傳統思想對於天人合一或天人合德的思想處處可見，無論是道家思想或

儒家思想均有一致的想法，例如：「人法地，地法天，天法道，道法自然」(《道

德經˙第二十五章》)，「天地與我並生，而萬物與我為一。」(《莊子˙齊物論》)，

「與人和者謂之人樂，與天和者謂之天樂。」(《莊子˙天道》)，「人與天一也」

(《莊子˙山木》)，「上下與天地同流」(《孟子˙盡心上》)，「湯武革命，順乎

天而應乎人。」(《易˙革卦˙彖傳》)，「天下同歸而殊塗，一致而百慮」(《易

˙繫辭下傳˙第三章》)。

在這種天人合一的思想影響之下，也影響了中國美學與藝術創作的風格。天

人思想的觀念決定了人面對自然的態度。由於天人合一，所以人與自然也是合一，

甚至人就是自然當中的一部分，人與自然融合為一。這種面對自然的態度是西方

美學思想所少見的。西方人所謂的「自然」大多指未開發的野外之地，是一個極

度原始物質的境地，與人文世界之高度文明開發之境地，形成一個強烈的對比。

因此，在西方人的世界裡，人與自然是處於矛盾或對立的狀態，人類的使命是去

克服或征服自然，駕馭自然，使其爲我所用。所以在西方的美術作品當中，我們

可以看到單純以野外自然為題材的作品，或是把自然當作人物活動背景的作品。

它們都在凸顯人與自然的極端對立。但是，反觀中國的山水畫作品，特別是文人

畫，我們很難看到類似西方畫作的對待自然的態度。在中國的山水畫作當中，所

有的自然都是與人文化成相關的部分，「自然」是大地之母，是一個可親的場域。

因此，我們可以看見畫中的山水是主體，而有關人文的活動(如：商旅、樵夫、垂

釣者、屋宇一角、林中小徑、一葉扁舟)只是一個和諧的小部分，但是卻起了畫龍

點睛的作用。這個人文活動的畫面，不但不和原有的山川互相抗爭，反而是和諧

融洽的，甚至因為有了這些人文活動的蛛絲馬跡，才使得全幅畫作生意盎然起來。

也因此使得這些畫作可以成為文人雅士臥遊山水的憑藉。

（五）富於古代人道主義精神

我們從人與自然合一，或從人與天道合一，等思想可以延伸出人是天地間

146

之靈秀者的特殊地位。除了人與天的合一之外，在人群中之個人與群體(家庭、社

會等)之關係的和諧發展也是極為重要的一點。在孔子的觀念中，人是比動物或財

物等更為重要的，孔子曾聽聞馬廄起火，他心中所掛念的是人而不是馬或馬廄的

損失。「廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問馬。」(《論語˙鄉黨》)這是對人的基

本價值的肯定。所以傳統中國哲學思想肯定人性價值與社會倫理的和諧。如：儒

家之愛人，墨家之兼愛等思想，都是這種觀念的表現。這種尊重人性價值的觀點，

也潛藏於中國傳統的美學思想當中。

據《世說新語˙巧藝》的記載，擅長畫人物肖像的顧愷之想為殷仲堪畫肖像，

因而有「顧長康好寫起人形，欲圖殷荊州。殷曰：我形惡，不煩耳。顧曰：明府

正為眼爾！但明點童子，飛白拂其上，使如輕雲之蔽日。」的記載。殷仲堪據傳

因為，煎藥侍母，不慎燙傷眼睛，而瞎一目。殷仲堪對於他自己少一目的容貌相

當在意。為了突破殷仲堪的心理障礙，另一方面也正好凸顯顧愷之的繪畫技法，

所以顧愷之以「但明點童子，飛白拂其上，使如輕雲之蔽日。」這一說辭來說服

殷仲堪。如此一來，終獲殷仲堪欣然接受。這個處理方式，同時顧及繪畫寫實的

要求，也能將對象予以美化。在這一則故事當中，我們可以看出人道主義精神如

何在藝術創作活動中被展現出來。

（六）審美境界為人生最高境界

西方的宗教思想強調人死後的復活，透過對於基督信仰表現出「永生」的信

念。追求永生與瞻仰天主成為人生的最終極意義。相對於此，中國思想以「立德」、

「立言」、「立功」(《左傳˙襄公二十四年》)作為「三不朽」。儒家所追求的不

朽都可以在現世的努力中獲得，在儒家的思想中，彰顯不出來對於來世的企求與

嚮往。

至於道家的思想，則把人與自然融會一起，在《莊子˙大宗師》中有一則「俄

而子輿有病，子祀往視之。」的故事。在這個故事當中，我們看到一個得了重病

的人，他的身體因為疾病的關係而嚴重扭曲變形，但是他卻一點也不害怕哀傷，

反而以語帶輕鬆戲謔的口吻，揣測造化在他死後將把他的身體的各部分化成各色

自然之物，而他的精神則優游於其間。這個故事的主角之所以能做到這種境界，

在於他已經不把他的身軀當成他的人格的本質部分，他的自我只有精神上的我。

這時他的形軀只是物質世界當中的一部分，所以他可以把它從主體當中孤立出

來，當作一個凝神觀照的對象。因此，他可以說是對於身軀的死亡，拉開了審美

鑑賞的心理距離，同時在這個鑑賞的過程當中，不只是被動的當一個接受者，他

147

同時也主動地參與了這個對象的創造歷程。

由以上儒道二家的思想觀之，中國傳統哲學思想所追求的人生境界是偏向審

美的而沒有西方式的宗教觀點。而民國初年蔡元培所提出的「以美育代替宗教」

的論點也是出於相同的觀點的延伸。

三、人文主義精神在中國美學思想中的開展

關於中國美學中的人文主義精神，我們可以從三個方面來考察：從人與天道

的觀點、從人與人的觀點、從人與自然萬物的觀點。

（一）人與自然萬物的審美觀照

從人與自然萬物的觀點來看，中國的美學家認為人與自然是一個極為合諧的

關係，我們可以嘗試從郭熙的《林泉高致》342來一窺其一二。在鑑賞者與山水景

觀接觸的歷程上，郭熙以三個不同的層次來說明山水與人的不同情境。第一個層

次是對於描寫對象之性質或屬性的陳述，但是這種陳述是可以和對人類的表情描

述通用的語詞來呈現的：

眞山水之雲氣，四時不同：春融怡，夏蓊鬱，秋疏薄，冬黯淡。(《林泉

高致˙山水訓》)

所謂「融怡」、「蓊鬱」、「疏薄」、「黯淡」這些語詞的性質，有些時候

也可以用來形容人的狀態。在此顯現出人與自然可以有共同的屬性，暗示著天人

合一的關係。接下來，第二個層次是用描寫人類的心理狀態的語詞來形容山水：

眞山水之烟嵐，四時不同：春山淡冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明

淨而如妝，冬山慘澹而如睡。(《林泉高致˙山水訓》)

所謂「如笑」、「如滴」、「如妝」、「如睡」完全可以用來形容一位絕色

女子的姿態。在此顯現出觀賞者或畫家可以把原來是獨立的客體界，因為主體對

客體界的認識，而引用相同的性質形容詞來描繪。把屬於物質界的山水擬人化，

使之帶有人性的生命。最後，第三個層次是主客交融後，作為客體的山水能對觀

賞者產生的作用：

342 參閱俞劍華編著，《中國古代畫論類編》，修訂本，北京，人民美術出版社，1998。631-651 頁。

148

春山烟雲連綿人欣欣，夏山嘉木繁陽人坦坦，秋山明淨搖落人肅肅，冬

山昏霾翳塞人寂寂。(《林泉高致˙山水訓》)

所謂「欣欣」、「坦坦」、「肅肅」、「寂寂」都是人類情感的表達。而造

成這類的情感的狀態，起因於對四時山水所呈現的景觀，在觀看後所產生的心理

變化。在這三階段的描述過程上，基本上肯定人與自然界是相通的，是天人合一，

而對於自然的描繪也可以運用人類的描繪語詞來進行擬人化的描寫，最後因為自

然景物的變化而對人類也產生情感上的影響。

天人合一的思想不只是在於一個抽象的哲學觀念，而是從人與自然之「同質

化」的思想作為起點，也就是說在郭熙或者比他更早的哲人們的思想當中，早已

有了人與自然是由相同元素構造或具備相同性質的思想，所以郭熙在對山水景觀

的描寫上也是把這種思想融入他對山水景觀的理解：

山以水為血脈，以草木為毛髮，以烟雲為神彩。故山得水而活，得木而

華，得烟雲而秀媚。水以山為面，以亭榭為眉目，以漁釣為精神。故水得山

而媚，得亭榭而明快，得漁釣而曠落。此山水之布置也。……石者，天地之

骨也，骨貴堅深而不淺露。水者，天地之血也，血貴周流而不凝滯。(《林泉

高致˙山水訓》)

郭熙的這一說法，使得山水景觀成為一個有機體，成為一個活物，一個帶有

生命的存有者。因此人與自然景觀可以溝通，可以理解。此二者具有等比例關係，

所以人有血脈、毛髮、眉目、骨骼，天地間之山水景觀也有相同的構造，但是等

比例地放大並以他物來比擬。人有精神方面的表現與各種精神狀態，山水景觀也

可以表現出這種精神狀態。

在這種自然觀照之下所創作出來的作品，是如何呈現出其中的人文精神？郭

熙認為必須有人的想像空間存在於其中，那就是「可行」、「可望」、「可游」、

「可居」：

世之篤論，謂山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。畫凡至

此，皆入妙品。但可行可望，不如可居可游之為得。何者？觀今山川，地占

數百里，可游可居之處十無三四，而必取可居可游品。君子之所以渴慕林泉

者，正謂此佳處故也。故畫者當以此意造，而鑒者又當以此意窮之。此之謂

149

不失其本意。(《林泉高致˙山水訓》)

成功的山水畫是「可行」、「可望」、「可游」、「可居」，但是郭熙認為

後二者更勝於前二者，其理由在於凡是可游可居之地都是山川名勝之地，是仁人

君子所渴慕的好山好水，所以畫家要以此作為畫作的表現目標，而鑑賞者也要以

此目標來要求作品呈現出來。

爲什麼要求成功的山水畫是「可行」、「可望」、「可游」、「可居」？這

個問題的解答正好對應了郭熙在《林泉高致˙山水訓》開宗明義所述的「君子所

以愛夫山水」的問題。多數的山水畫鑑賞者或愛好者，都是真實自然的愛好者，

可是偏偏又多數案牘勞形，公務纏身，只能幻想隱逸的生活而實際不可得。而山

水畫正好滿足了這類林泉之心的渴望，成了夢遊山林的憑藉。所以山水畫必須能

夠「可行」、「可望」、「可游」、「可居」。而這其中的「可」代表著山水畫

中隱藏著人文活動的線索，以便供鑑賞者按圖索驥。這些線索可以是漁樵、老農、

行旅、仙道人物、牧童，或是一條羊腸鳥徑、或拾級而上的台階，或是亭、台、

樓、榭的一角不一而足，但是這些都是人文活動的蹤跡。有了這些蹤跡，讓我們

可以肯定畫家所表現出來的景觀是一片人文與自然融洽為一的世界。它表現出這

個世界中，人文活動不是佔據最大面積的，但是卻是整個世界中最為靈秀的部分。

因此，人與自然是合一的，而不是對立的或征伐的對象。

以上所述，多偏重於人的觀察角度來再現自然的人文精神。但是從另一方面

而言，自然的種種形象也可以啟發人文的藝術活動。例如孫過庭《書譜》343，其

中引述種種自然景觀的形象來啟發書法藝術的創作：

觀夫懸針垂露之異，奔雷墬石之奇，鴻飛獸駭之姿，鸞舞蛇驚之態，絕

岸頹峰之勢，臨危據槁之形；或重若崩雲，或輕如蟬翼；導之則泉注，頓之

則山安；纖纖乎似初月之出天崖，落落乎猶眾星之列河漢；同自然之妙有，

非力運之能成。

在這一引文中，我們可以發現自然是創作的泉源或導師，書法家所追求的書

道藝術的表現，最後要回歸於與自然同參造化。所以，以上的引述最終的目的就

在於所謂的「同自然之妙有」，以實現人為創作與自然演化同聲相應、同氣相求

的境界。

343 參閱：《中國美學思想彙編˙上集》，台北，成均出版社，277 頁。

150

（二）人與人的審美觀照

在人與人的倫理關係上，對於審美創作或鑑賞的影響，大量集中在儒家的美

學思想傳統之中。儒家美學思想以孔子的仁學為核心而發展，尤其注重樂教和詩

教的培養。「子曰：知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者。」(《論語˙雍

也》)從這裏可以了解「知之」、「好之」、「樂之」的次第發展，其中包含了從

知性的了解到行為的實踐和情感的享有。審美情操更可以從「子曰：知者樂水，

仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」（《論語˙雍也》）看出仁學

思想和審美意識的關聯，或者是道德意識與審美意識的緊密結合。

關於詩教，「子曰：小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。

邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」（《論語˙陽貨》）所謂「興」

即「感發志氣」，所謂「觀」即「考見得失」，所謂「群」即「和而不流」，所

謂「怨」即「怨而不怒」。「事父」、「事君」是屬於倫理上的行為表現；「多

識於鳥獸草木之名」是屬於認知生活世界；興、觀、群、怨，則屬於情意生活方

面的表現。因而，詩教的目標絕非單純的審美鑑賞的培養，它也兼顧倫理與知識

培養的多重目標。

至於情感的適度抒發，孔子提出「中庸」的審美思想。「子曰：關雎樂而不

淫，哀而不傷。」（《論語˙八佾》）朱子註曰：「淫者，樂之過而失其正者也；

傷者，哀之過而害於和者也。」但是詩的基本精神還不只是在於中庸而已，它還

涉及人性最初的一念之善，所以孔子更進一步言：「《詩》三百，一言以蔽之，

曰：思無邪﹗」（《論語˙為政》）至於審美對象的客觀規律性，孔子則提出「盡

善」、「盡美」與「文質彬彬」的觀念。孔子認為理想的審美對象應是美、善合

一的，也是形式與質料統一的。故「子謂《韶》盡美矣，又盡善也；謂《武》盡

美矣﹐未盡善也。」（《論語˙八佾》）

關於藝術與倫理價值之關係，孔子則很明白的肯定倫理價值的優先性地位。

例如：「子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也；惡利口之覆邦家者。」（《論

語˙陽貨》）這一句話把正色、正音、正言的價值判斷標準都擺在一起，藉以批

判不純正之審美對象與不正當之倫理行為。紫色之所以不好，非關視覺感受上的

好壞，而在於它是雜色而非純色；鄭聲之所以不好，非關聽覺感受上的好壞，而

在於它是淫靡之音而非雅正之音。這些視聽上的現象，並不被認為可以單獨處理，

而必須把它的對人性行為上的影響加以考慮，所以不純正的視聽對倫常之影響就

如同不當之言語對邦家的影響一般。據此論之，則審美對象的評價標準不在於感

性，而在於倫理的規範之內。在孔子的時代，並沒有對藝術作品的官方審查制度，

151

但是孔子「刪詩正樂」（朱子《論語序說》），表現了他以具體行動來實踐倫理

標準貫徹於審美活動上。

但是，孔子的見解最終是要表現於審美體驗與道德境界的融合之上：「子曰：

知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」（《論語˙雍也》）

所謂「智者」，必定在理智的活動上有所成就；而所謂「仁者」，必定在倫理實

踐上有所成就。因為各自的成就的領域的不同，所散發出來的氣質或審美活動上

的傾向也就有所不同。無論事實上「智者」是否必定「樂水」，「仁者」是否必

定「樂山」，我們已經可以從孔子的這種命題的型態看出，審美體驗絕不是一個

純然孤立的活動，而是和理智活動或道德實踐互相融合的狀態。

張彥遠在其所著《歷代名畫記》344中指出：「夫畫者：成教化，助人倫，窮

神變，測幽微，與六籍同功，四時並運，發於天然，非由述作。」張彥遠發揮儒

學思想的精神，結合倫理觀點與藝術創作活動，認為繪畫活動即是人倫、教化的

輔助工具。此外，張氏也結合《易經˙繫辭傳》的主要思想於繪畫活動中，把繪

畫活動提升到與宇宙創化同等重要的地位。

從一般繪畫的欣賞角度來看它所發揮的人倫價值，可以在郭熙的《林泉高致》

中看到繪畫的欣賞可以有助於人倫價值的維護：

君子之所以愛夫山水者，其旨安在？丘園養素，所常處也。泉石嘯傲，

所常樂也。漁樵隱逸，所常適也。猿鶴飛鳴，所常親也。塵囂韁鎖，此人情

所常厭也。煙霞以聖，此人情所常願而不得見也。直以太帄盛日，君親之心

兩隆。苟潔一身，出處節義斯繫。豈仁人高蹈遠引，為離世絕俗之行，而必

與箕穎埒素，黃綺同芳哉。白駒之詩，紫芝之詠，皆不得已而長往者也。然

則林泉之志，烟霞之侶，夢寐在焉，耳目斷絕。今得妙手，鬱然出之，不下

堂筵，坐窮泉壑；猿聲鳥啼，依約在耳；山光水色，滉漾奪目。此豈不快人

意，實獲我心哉？此世之所以貴夫畫山水之本意也。不此之主，而輕心臨之，

豈不蕪雜神觀，溷濁清風也哉。畫山水有體，舖舒為宏圖而無餘，消縮為小

景而不少。看山水亦有體，以林泉之心臨之則價高，以驕侈之目臨之則價低。

(《林泉高致˙山水訓》)

離群索居，做個鄉野隱士一直是中國傳統士人階級的夢想，但是「直以太平

盛日，君親之心兩隆。」為了盡忠盡孝，離世絕俗變成只可想望而不可即的理想。

344 參閱俞劍華編著，《中國古代畫論類編》，修訂本，北京，人民美術出版社，1998。27 頁。

152

因此觀賞山水畫成為理想的替代品，讓身不由己的文人還是有機會在一方斗室神

遊名川大澤。所以郭熙要求山水畫要能夠「可行」、「可望」、「可游」、「可

居」。

至於藝術家的個人倫理修養和藝術作品的關係，在郭若需的《圖畫見聞誌》345裡強調者兩者之間的正比例關係：

六法精論，萬古不移，然骨法用筆以下五法可學，如其氣韻，必在生知，

固不可以巧密得，復不可以歲月到，默契神會，不知然而然也。嘗試論之，

竊觀自古奇蹟，多是軒冕才賢，巖穴上士，依仁游藝，探賾鉤深，高雅之情

一寄於畫。人品既已高矣，氣韻不得不高；氣韻既已高矣，生動不得不至；

所謂神之又神而能精焉。凡畫必周氣韻，方號世珍；不爾，雖竭巧思，止同

眾工之事，雖曰畫而非畫。故楊氏不能授其師，輪扁不能傳其子，繫乎得自

天機，出於靈府也346。

郭若需把藝術家個人的倫理修養和藝術作品的成就密切地關聯起來，即成為

「人品既已高矣，氣韻不得不高；氣韻既已高矣，生動不得不至；所謂神之又神

而能精焉。」這種將藝術成就與人品密切相關的主張，符合了傳統儒家文以載道

的理想。

（三）人與天的審美觀照

在人與天的審美觀照之下，所謂「天」並非指自然之天，而是指天道或超越

者所代表之天。《莊子˙養生主》中所述的庖丁解牛的故事可以作為一個典型的

代表：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然

響然，奏刀騞然，莫不中音；合於桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：譆，

善哉，技蓋至此乎？庖丁釋刀對曰：臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解

345 語出郭若需《圖畫見聞誌》，＜論氣韻非師＞。參閱《叢書集成初編》1648，《圖畫見聞誌》，29 頁。北京

市，中華書局，1985。

346本段引文中「輪扁不能傳其子」之句源自《莊子˙天道》：「輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：

『敢問，公之所讀者何言也？』公曰：『聖人之言也。』……輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不

固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣子，臣之子亦不

能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』」清˙

陳壽昌輯，《南華真經正義》，216-217 頁。台北市，新天地書局，民國 66 年再版。

153

牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而

不以目視。官知止而神欲行。依乎天理……動刀甚微，謋然已解，如土委地。

提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。善刀而藏之。

在這段引文中最值得我們注意的是，庖丁所強調的「技進乎道」，認為技術

的最上乘成就即是超越技術而進入道的境界。在這個境界中，判斷的準則是精「神」

的抽象法則，而不是具體的感官之知，這一切都是按照天理而行的。在庖丁的精

湛演出之下，主體與客體的對立消除了，心與手的對立也消除了。於是伴隨而來

的是一種自由的精神遊戲，所以能為之躊躇滿志。這個寓言故事可以作為藝術家

有關創作經驗的人文精神表現，它體現了人對於天道的體會而後反映於藝術作品

的表現上。這個精神在畫家的進一步發展，就是張彥遠在《歷代名畫記》中所說

的：

夫陰陽陶蒸，萬象錯佈。玄化亡言，神工獨運。草木敷榮，不待凡碌之

采；雲雪飄颺，不待鉛粉而白。山不待空青而翠，鳳不待五色而綷。是故運

墨而五色具，謂之得意。意在五色，則物象乖矣。夫畫物特忌形貌彩章，歷

歷具足，甚謹甚細，而外露巧密。所以不患不了，而患於了。既知其了，亦

何必了，此非不了也。若不識其了，是真不了也。夫失於自然而後神，失於

神而後妙，失於妙而後精，精之為病也，而成謹細。自然者為上品之上，神

者為上品之中，妙者為上品之下，精者為中品之上，謹而細者為中品之中。

余今立此五等，以包六法，以貫眾妙。其間詮量可有數百等，孰能周盡？非

夫神邁識高，情超心慧，豈可議乎知畫？

在這段引文中，可以說是繪畫藝術的存有論的論述，它從道的簡約之中引申

至繪畫藝術的簡約之道。同時也說明了中國繪畫藝術中經常出現「留白」的形而

上意蘊。所以說「不患不了，而患於了。」云云，認為繪畫的最大弊病就在於過

度滿溢的表達，以致使觀者缺乏想像的空間。接著作者仿造老子《道德經》所謂

的「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義……」的論述方式提出「失於自然而後

神，失於神而後妙，失於妙而後精，精之為病也，而成謹細。」的說法。

在藝術鑑賞方面，最終極的境界是什麼呢？張彥遠提出了以下的說法：

遍觀眾畫，唯顧生畫古賢，得其妙理。對之令人終日不倦。凝神遐想，

妙悟自然，物我兩忘，離形去智。身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦

154

臻於妙理哉！所謂畫之道也347。

藝術鑑賞所能帶給我們的最高境界就是「凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，

離形去智。」在藝術的世界裡，我們獲得了與自然的感通之道，體悟自然，與自

然之主客對立消彌了，感性之知與概念之知都被更高級的直觀所超越了。

四、結論

本文的核心觀念在於透過美學思想當中所涉及的人與自然的審美觀照、人與

人的審美觀照以及人與天的審美觀照，這三個向度來思考在中國美學思想中的人

文主義精神。吾人在界說人文主義的時候，主張這是一種以人為出發點的理論，

透過人對自然、人對人、人對天的態度來表現其中的整體觀點。它一方面表現以

人為中心的價值觀介入對待物、對待人、對待天的態度與價值觀點；另一方面，

它並不否認至高位格者的存在，它不是人本主義，不是要以人的地位取代至高存

有者的地位。反而是期待透過人的活動與價值的顯揚而彰顯了造物者的德能。

中國美學中的人文主義精神，就是透過中國美學觀念來表現這種人文主義的

精神。我們是否已經達成的這個目標了？我們可以說中國美學思想中充滿著以人

為出發點的思想觀念，所有的審美經驗不是一種科學性知識的活動，所有的藝術

創作活動不是一個關於客觀世界的模仿或再現，而是一個和人的價值相關的領

域，通過藝術鑑賞活動或藝術創造活動，表現人的價值並使人與自然、人與人、

人與天更加緊密的結合。就這一方面而言，我們可以說中國美學思想中充滿著濃

厚的人文主義精神。

但是人文主義精神，如果結合著西方的哲學觀念來看，它最終仍需朝向絕對

存有者，或所謂的超越者的方向邁進。吾人認為中國美學思想在這個向度上是不

完整的。它部份表現在於追求人與自然的結合或契悟之上，但是在有關這個契悟

的對象是否有絕對與永恆的超越性格時，則顯然是語焉不詳的。這種觀念上的缺

乏明顯性並不是中國哲學或中國美學上的缺陷，而是在整個中國哲學的觀念系統

上不以闡述這個絕對者為一個必要解決的問題，它是以一個隱然的方式存在著，

作為理論背後的支撐點，但是在正面表述上則是缺乏的。因而，在中國美學理論

中，這個美學思想中的人文主義精神，主要是用來實現現世的人之價值，而不積

極地要求對永恆的人之價值或更高的價值根源表達渴慕的想望。

347 引自葉朗，中國美學史大綱，台北，滄浪出版社，252 頁。

155

論認識的「意向」—知識傳遞可能之探討

李政達

輔仁大學士林哲學研究中心副研究員

人類知識的傳遞依賴言語，言語乃一意義系統的組合與運用，而言語系統的

基本元素依傳統哲學的觀點即是概念。概念乃是作為知識傳遞之語言的內涵，然

概念在士林哲學的理論中卻必然為普遍的。本文為了堅守士林哲學實在論的脈胳

來探討知識傳遞的可能，故在討論順序上由「普遍概念」的說明開始。而由於普

遍概念是透過理性抽象所得，因此在說明了普遍概念之後進而說明「士林哲學的

抽象」。進一步由於多瑪斯(Aquinas, Thomas, 1224/5~1274)主張普遍概念乃是

普遍意向，本文接著將討論引至「意向於認識的功能」問題之上。續之藉由意向

的特性指出「普遍概念的存在方式」。在解釋了上述問題之後，再將問題導回言

語於士林哲學的脈胳裡如何達致「知識傳遞的可能」。最後於文末以簡短的「小

結」作為本文的結論348。

普遍概念

「普遍概念」拉丁文為 universale conceptus，而形容詞 universale「普

遍的」是由 unum 與動詞 vertere 的過去分詞 versus 組成，unum 為「一」的

意思，而動詞 vertere 意為「面向」、「朝向」、「轉向」、「轉變」349。所以

universale 指以一朝向多，一物轉各許多別的物(unum versus alia)，即「一物以

某種方式，並以某種理由指向許多相關聯的物。350」此外，「概念」(conceptus)

一詞，源自於拉丁文的動詞 concipio，由 con（共同）加動詞 capio（持有、佔

有），即言概念所指涉的乃能為不同的事物所共同擁有。即言概念的內涵往往可

以歸給不只一個的客體，並且雖然歸給了某個客體但卻不就是那個客體，概念通

常是能被許多對象所共同持有的(con + capio)351。

348 本文的討論乃是延續先前所發表之論文：〈士林哲學感性認識論〉,哲學與文化月刊(362), 2004 年 7 月, pp.

19-36；〈士林哲學的時空觀—以亞里斯多德哲學為例〉,哲學論集(38), 94 年 7 月, pp. 87-113；以及〈論分

量於知識之實在意義〉, International Journal of Philosophy, July. 2005, pp. 39-56 此三文之討論脈絡，本文

中的部分論述因篇幅的限制，將直接引自上列論文的初步結論。

349 查閱 GLARE, P.G.W. ed., Oxford Latin Dictionary, the Clarendon Press, Oxford, 1997。

350 王臣瑞著,《知識論》, 臺灣學生書局, 臺北, 2000 年 9 月初版, p. 405。

351 Cf, GLARE, P.G.W. ed., Oxford Latin Dictionary, the Clarendon Press, Oxford, 1997。

156

概念之內涵能夠被用來指稱一事物，也適於指稱任何一個具備此性質的其他

事物。例如由我眼前的「紅玫瑰花」可以形成不同的抽象概念：「紅色」概念、

「玫瑰」概念、「花」概念等。而「紅色」概念除了指稱我眼前的紅色玫瑰花之

外，也能用來指稱紅辣椒、紅外套等；同樣「玫瑰」概念也能被用來指稱白玫瑰、

黃玫瑰等；而「花」概念則能適用於牽牛花、鳳仙花等。一個概念可以被用來指

稱眾多不同的事物，即能被稱為普遍的。

概念能被用來指稱許多事物而稱為普遍的，但普遍概念還是有所限制。即一

個概念指涉的範圍應是有限制的，比方三角形的概念不能用來指稱圓形，人的概

念不能用來指稱狗，精神的概念不能用來指稱物質。換言之，由於普遍概念的外

延乃是有所指定並非任意的，故其內涵也必須受限制為固定不變的，否則其外延

將無從指定。

總之，抽象普遍概念最主要的雙重特徵為：「普遍」與「單一」。對外為普

遍，而對己是單一。對己的單一指的是概念具有一個固定的內涵，一旦被更動了

就不再是此概念而是別的概念。對外的普遍乃因其能被用來指稱一切同類的事

物；而將眾多個別具體的外延事物，全都統一於概念的單一與固定的內涵之中。

而普遍概念就士林哲學的觀點而言必為「抽象」的，普遍概念的內涵乃是認

識主體藉由抽象，從具體事物中所分離而得的性質內容；若套用亞里斯多德

(Aristotle of Stagira, 384~322 B.C.)邏輯學來說明：概念乃是人將被認識的具體

事物之抽象特徵，與各種範疇概念內涵作符驗；而將所區分出的範疇概念加以重

新組合，而成為「類」(genus)概念與「種差」(specific difference)概念，並將此

與事物進行比對。此種比對檢驗即是判斷，判斷根據亞里斯多德的說明為：「把

『非』說成『是』或將『是』說成『非』即是偽的，而把『是』說它『是』或將

『非』說它『非』即是真的。352」所以判斷包含了符合與區分，把符合的謂詞內

涵歸給主詞，即把範疇性質歸給對象，把不符合的加以區分。例如以人作為認識

對象，將「動物」的類概念與這個對象作符合，而將把「植物」、「礦物」等類

概念與這個對象區分開來；將「理性」的種差概念與人作符合，而將「非理性」

的種差概念與人分開，而形成這個對象的「種」(species)概念。並以判斷論述的

肯定方式，來歸給被認識的具體客體對象，而宣稱這是一個有理性的動物353。但

352 Aristotle, Metaphysics, 1011b26 (Bekker Code)。(以下簡稱 Meta.)引自 The Complete Work of Aristotle,

Jonathan Barnes edited, Princeton University press, New Jersey ,1984。

353 此即亞氏邏輯學中的述詞式主要有：「類」、「種」、「種差」、「固有性」與「偶有性」五種。「類」乃

指一個概念，不說出一物全部的本質，所說明的僅是全部本質的一部分，它是同類物所共有的，比方以「動物」

來指稱人。而類還分近類、遠類甚至更遠的類，以人為例「動物」乃近類、「生物」乃遠類、「物」則是更遠

的類。「種」乃指出一物全部本質的概念，對同種的個體可以適用，但對於不同種的則不適用。比方以「理性

157

不論普遍概念的形成或運用均具有一個共同特徵，即其均是有所指的；概念若脫

離了對象，對人類的知識而言是沒有意義的，因此多瑪斯也將「普遍概念」稱為

「普遍意向」(intention universitatis)354，關於此我們將在稍後的討論中說明。

士林哲學的「抽象」

由於普遍概念是「抽象」的，其內涵是主體藉由抽象從具體事物中所得的性

質，因此我們有必要說明士林哲學的「抽象」。

「抽象」abstractus 一詞就其拉丁文字源來考察，是由動詞 abstraho（分開、

隔離）的過去分詞 abstractum 而來的；此外，在拉丁文中以介詞 ab 開頭的字多

含有「從…」之意，即是由某事物之中而來、而有之意355。所以「抽象」指的即

是「藉由對某事物進行分離而得者」，但抽象所得者並非原本就是與事物本身為

分離的，而是透過抽象方使其分離。

就士林哲學的傳統而言，「抽象」狹義是將某物與時、空分離，脫離此時此

地(hic et nunc)的限定。「抽象」乃是擺脫具體的經驗，使對象擁有一個與時空環

境無關的價值356。但就最廣意而言，「抽象」除了指隔離時間和空間之外，也指

能將一事物所含的諸內容隔離開來；譬如將「白紙」中的「白」與「紙」隔離開

來，而分別成為「白」的概念與「紙」的概念。換言之，「抽象」除了能排除時

空的具體限定；並且根據多瑪斯的主張：「抽象有能力只注意對象中所具的某性

質特徵卻忽略其他，而將其分別形成不同的概念357。」即「抽象」能將一被認識

事物所含的諸內容區隔開來。

由於士林哲學主張「概念」與「物」的存在方式並不相同。多瑪斯說：「被

動物」來指稱人，可適用於張三、李四，但對其他非人的動物則不適用。而「種差」指事物完整本質的決定性

因素，比方「理性」乃人的決定性種差概念。「固有性」指一與事物本質有密切關聯的特性概念，如分量為物

質體的固有性概念。「偶有性」則事物非必然的性質概念，比方以白來指稱紙。後者主要是針對概念與一物間

的限定關係之附加說明。在亞氏的邏輯學著作中，用來述說一事物本質的主要是來自於其概念上的定義，而定

義乃指出事物是什麼的詞語名稱。而一物是什麼最基本的即是以「類」與「種差」合為「種」來述說，至於其

他「固有性」與「偶有性」則不見得必須列入一事物的本質定義之中。但不論是那一種述詞都是普遍概念 Cf.,

Aristotle, On Topics, 102a18-102b, 128a26; On Categories, 1a20, 2a11, 4b20, 5a1, 5b11, 8b25, 10b12;

Physics, 186a34; Posterior Analytics, 83a24, 93b29。。

354 Thomas, Summa Theologica, trans. by Fathers of English Dominican Province Benziger Bros., N.Y,

1948, I., Q.85, a.2, ad.2。

355 Cf., Glare, P.G.W. ed., Oxford Latin Dictionar。

356 Cf., Van Steenberghen, Fernand,. P h i l o s o p h i e f o n d a m e n t a l e , édition du Préambule,

Montréal, Québec, 1989, pp. 105-106 et 115。


158

認識者，以某種方式存在於認識者之內。358」因此，為了使對象能存於認識者之

內，被認識的外在事物由個別具體到概念之間必存在著某種轉換。多瑪斯又說：

「被理解的，非以事物的方式，而是以非物質或悟性的方式存在於悟性內。359」

簡單的說乃是由物質到非物質的轉換，因為我們認識最終所把握的並不是物質，

而這樣的轉換在認識行為中主要存在著兩個層面。一是由外在個別具體且具實際

分量的實體事物到感覺象的轉換，二則是由感覺象到概念的轉換。前者依賴我們

的感性的感覺認識作用所致，後者則是理性抽象功能運作的成果。換言之，對外

在事物的認識，首先是透過感官感知外物的作用，在主體內形成個別具體的感覺

象(phantasma)360，其後再由感覺象中抽象出概念。

而多瑪斯主張抽象存在著三個等級：「物理的」、「數學的」與「形上的」

三等級361。「物理的抽象」：乃抽取事物的「共同感覺物質」(common matter)

而忽略「個別感覺物質」(individual matter)。共同感覺物質乃例如「肉」與「骨」，

而個別感覺物質則是如「這個肉」與「這個骨」。物理抽象就是由具體人的「這

個肉」與「這個骨」抽出共同感覺物質的「肉」與「骨」，而忽略其個別感覺物

質的「這個」限定。所以保留共同感覺物質，乃因人在理解物質事物時不能沒有

物質的成分，而可忽略個別感覺物質，乃因個別物質並不屬於事物的類定義，而

是屬於事物的個別性，多瑪斯說：「個別物質是「種」之外的個體化原理。」事

物的「種」概念雖然忽略物質物的個別感覺物質，但卻不忽略共同感覺物質，因

為我們無法想像一個無形像的物體362。因此物理抽象所把握的乃是事物的共同感

覺物質成分，但雖是物質的卻不是個別的。

第二級抽象是「數學的抽象」：乃抽取「可理解物質」(intelligible matter)

而忽略「共同感覺物質」。可理解物質指物質事物的「分量」，例如「數目」(number)、

「向度」(dimension)、「形狀」(figure)。而須保留物質的可理解物質「分量」，

乃由於分量是事物之為物質實體的必然要素363。

第三級則為「形上學的抽象」，乃抽取事物的「可理解形式」(intelligible

form)，而忽略一切的「可理解物質」部分，留下的為事物的非物質因素，乃是一

358 Thomas, Summa Contra Gentiles, I., Q.77, n.659。


360 關於 phantasma 請參閱拙著：〈士林哲學感性認識論〉,哲學與文化月刊, 362, 2004 年 7 月, pp. 19-36。

361 Thomas, Summa Theologica, I., Q.85, a.1

362 Thomas, In Metaphysic (Commentary on the Metaphysics of Aristotle）, trans. By John P. Rowan, 先

知出版社, Rep. In Taiwan, 1974s VII., L.11, n.1535。

363 「分量」於認識論的意義，請參閱拙著：〈論分量於知識之實在意義〉, International Journal of Philosophy,

July. 2005, pp. 39-56。

159

事物的屬性364。

總之，為了能對事物有所認識把握，抽象的目的乃是將物質性由對象中分離

並忽略，而儘量地把握對象非物質的形式，多瑪斯主張：「物能被瞭解多少，與

它脫離物質是成正比的。365」因為被理解的非以事物的方式，而是以非物質或悟

性的方式存在於悟性內，即理智須藉由對感覺象的抽象而達致最後的理解。多瑪

斯說：「認識存在於個別物質內的普遍形式，而忽略該物的個別方式。366」但抽

象忽略個別與物質並不是對個別與物質的否定，而是潛能的擁有、指向對象的個

別與物質。換言之，主體清楚地理解到其抽象的對象乃是源自個別的物質對象。

魯汶學者梵立(Van Riet)主張：「物體的抽象概念，雖然不包含但卻也不排除個別

性，它應含蓄或浮泛的包含事物的個別性。367」因為抽象的結果乃是「可理解的

意向」(intentio intelligibilis)368。

「意向」於認識的功能

由於抽象的結果乃是「可理解的意向」(intentio intelligibilis)，而稍早我們指

出多瑪斯也將「普遍概念」稱為「普遍意向」(intention universitatis)，因此接下

來我們須進一步討論「意向」，特別是指出「意向」於認識上的作用。

若考察「意向」(intentio)的拉丁文詞源，是由介詞 in（在、向）加上動詞 tendere

（傾向於、往、伸向）的過去分詞 tentum 組成，指為傾向於某物、延伸至某物369。

所以多瑪斯將「意向」指為「傾向、朝向某物」370，將意向指為促使行動中的主

體與行動本身朝向某物371。由於認識行為整個乃是是意向的行為372，過程中的每

一個「意象」(specis)均是意向的，即是指向某個對象，主體清楚知道他此刻所認

識的是某個對象，整個認識均是意向的行為373。認識的目的是為了說明某個對象

為何，認識過程中的每一個「意象」均是指向某個被認識的對象374。

而後來的學者，如胡塞爾(Husserl, Edmund, 1859~1938)的老師布倫塔諾

364 Cf., Thomas, Summa Theologica, I., Q.85, a.1, ad.1; ad. 2。

365 Thomas, Summa Theologica, I., Q.85, a.1, c.。

366 Cf., Thomas, Summa Theologica, I., Q79, a.3, c; a.5, ad.2; Q.85, a.1, c。

367 Van Riet, Problèmes d’épistémologie, Louvain-Paris, 1960, p.14。


369 Cf., Glare, P.G.W. ed., Oxford Latin Dictionary。

370 Thomas, Summa Theologica, I-II., Q.12, a.1。

371 Thomas, Summa Theologica, I-II., Q.12, a.1。

372 Thomas, Summa Theologica, I., Q.76, a.1, c。


374 Cf., Thomas, Summa Theologica, I., Q.89, a.5, c。

160

（Franz Brentano, 1838-1917）於知識論上，就將意向用來指稱「對象的內含性」

說：「唯有精神現象具備了這種『意向性的內含存在性』(Intentional Inexistence)，

物理現象絕無相類似的特性出現。而任何精神現象均可用中世紀士林哲學家所謂

的『對象內存性』此觀念標示出來，用稍微曖昧的方式來說的話，就是一種『內

含對象性』，一種導向對象，依賴對象來標示自身的特性。每一個精神對象都把

一個作為對象的事物，以某種方式包含在自身之中。375」即布倫塔諾認為我們心

理現象乃是關乎對象的特性，在自身中包含了對象的特性。任何一種意識的心理

現象都是某事物的意向特性，即假使我們若有某種愛、恨的心理現象存在，其意

向性則意謂著有被愛、被恨的對象存在，否則我們心理現象的存在就會缺乏意義。

意向乃是指向被認識的對象，士林哲學又將意向分為「第一意向」與「第二

意向」376。「第一意向」為理智直接認識對象的行為，而「第二意向」則為理智

反省其所認知對象的行為377。比方理智認識張三而形成了張三的「人」概念，這

個「人」概念是意向著個別具體的張三，稱為「第一意向概念」；「第一意向概

念」是理智對一個物所直接認識的概念，但此時理智只考慮到概念的內涵。而在

得到「第一意向概念」之後，理智經由反省，發現張三的「人」概念也同樣適於

李四、王五、趙六等人，因此此時原本由張三而來的「人」概念在使用上則成為

普遍的，稱為「第二意向概念」，所以「第二意向」思考的即是概念的外延378。

因此在亞里斯多德的邏輯學上，相對於「第一意向概念」與「第二意向概念」的

就是「十範疇」與「五述詞式」。

總而言之，就士林哲學的理論而言：由於認識行為乃是意向性的行為，所以

「概念」乃是意向著「感覺象」，而「感覺象」則是意向著外在某個被認識的事

物對象。而此點對士林哲學實在論而言是極為重要的，因意向保証了主體的抽象

知識與被認識事物之間擁有確實的關聯，一切知識最根源都是來自於經驗，此乃

亞里斯多德多瑪斯派實在論最基本的主張。

375 Cf., Brentano F., “The Distinction between Mental and Physical Phenomena”, in R. Chisolm ed.,

Realism and the Background of Phenomenology, N.Y. 1967, pp. 50-52。

376 Cf., Phillips, R. P., Modern Thomistic Philosophy, 2 vols., The Newman Press, Westminster, Maryland,

1954, vol.1, pp. 220-228。

377 Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 6e éd., Presses Universitaire de

France, Paris, 1951,〈intention〉。

378 Cf., Thomas, De Veritate, Q.10, a.4; Summa Theologica, I., Q.85, a.2, ad.2; a.4, c. et ad.3。

161

普遍概念的存在方式

普遍概念也稱為「共相」(universale)，而中世紀曾有過共相之爭，即是對普

遍概念的存在方式有爭議而來的，此爭議的開端可溯及波斐留(Porphyrius,

ca.232-305)在《亞氏範疇論導引》(Isagoge)一書中所提出的問題：「『類』與『種』

是存在於實在界中的物，還是只存在於觀念之中？」後來這本書被波其武(Boethius,

480-525)譯為拉丁文，此一問題遂引起中世紀哲學家的重視379。一開始學者們的

討論重點在「類」與「種」是否為實體的問題上，不久後則轉變為普遍概念或共

相是否是實在物的問題。並衍生出三種主要的看法，一是主張普遍概念或共相是

實際存在於思想之外，稱為「唯實論」(Extreme Realism)。第二種主張認為普遍

概念或共相不過只是符號或名詞而已，稱為「唯名論」(Nominalism)。最後一種

主張則認為普遍概念或共相只存在於理智內，但其基礎卻根源於外在事物，稱為

「溫和的實在論」(Moderate Realism)。士林哲學對普遍概念所持的即是這最後

一種主張。

「唯實論」的共相主張，與其說是對知識論的討論，還不如說是存有學的課

題。我們認為波斐留問及「類」與「種」的實在問題之動機乃是本體學的，因為

波斐留為普羅丁(Plotinos, ca.204-269)的弟子，而普羅丁則是柏拉圖(Plato,

427~347 B.C.)學說的跟隨者。波氏雖然藉由亞氏學說來提問，但他真正要問的

是：觀念界的理型是否存在的問題。但由於問題是藉由亞氏學說提出的，因此我

們也從亞氏學說來回答。

首先就亞氏的範疇而言，普遍概念必不是實體。亞氏說：「實體就其本義而

言乃不述說一物，而只被依附體述說380。」但普遍概念卻往往是被拿來述說某一

實體。因此普遍概念乃被用來述說某物，其存在充其量只是依附的存在，普遍概

念沒有自己的存在，故普遍概念必不是實體。再者，亞氏也能由實體與普遍的定

義上來反駁此說法，他說：「普遍的事物不可能是一實體，因為個體的實體是個

體所獨有的東西，他不依存於他物。普遍則是共同的，所謂普遍在本性上即意謂

著依存於眾多之上，那麼那一個才是它的實體？或者一切都是它的實體？若此則

一切的事物都將是同一個，因為實體是不可分的381。」換言之，若有一概念實體

存在，也必然不會是普遍的；若存在著有某實體而為普遍的，則所有的事物都會

是此實體，世界將只能是同一個絕對普遍的實體。

379 Cf., Copleston, Frederick, A History of Philosophy, vol. I, p. 485, vol. II, p. 101。

380 Cf., Aristotle, Meta., 1038b18。

381 Cf., Aristotle, Meta., 1038b9-17。

162

士林哲學要反駁唯實論並不困難，然而要批判唯名論則得十分留意，因為他

們的主張在許多地方與士林哲學的溫和實在論看似十分地類似，批判過程中稍不

慎察則可能導致與他們相同的結論，或使概念成為唯名的。在此對唯名論進行的

批判僅以檢討休謨(Hume David, 1711-1776)對概念的主張作為代表。

休謨反對有抽象普遍概念存在，認為主張抽象普遍概念的人，必定會面臨一

個「雙刀論証」(Dilemma)：「人的普遍概念或者代表一切的人，或者不代表任何

一個個體的人，只是一個抽象的人。」；「而人的普遍概念若代表一切的人，如

高的人、矮的人、胖的人、瘦的人、男人、女人、白種人、黃種人、黑人、老人、

壯年人以及數不清的各式各樣的人；這無異是說，人的心靈有無限的能力，因為

他能把一切的人都包括在心靈內的人概念裡，這顯然是不可能的。」；「而人的

普遍概念若不代表任何一個個體的人，只是一個抽象的人也是不可能的。因為我

們無法思想一個人沒有身高沒有外貌也沒有任何性質等，正如同我們無法想像一

個三角形不是如實際的三角形一樣具有邊及角一般。」382

由於休謨是經驗主義者，認為知識均來自於印象與觀念；即先有事物的印象

之後才有觀念，觀念是印象的拷貝，甚至認為觀念或概念不過就是「退化的印象」383。而由於我們對任何物都無法有普遍的印象，印象均是個別具體的，我們不能

有普遍的人的印象，也不能有普遍的馬的印象，亦不能有普遍的樹的印象，因為

我們不能經驗到一個普遍的人、普遍的馬或普遍的樹，因此我們自然也不會有任

何的普遍概念存在384。

若沒有普遍的概念，所有的概念都是個別具體的，但在事實上我們卻是用這

些個別的概念來代表同類中所有的事物。休謨對此的回答是，普遍概念或共相的

形成乃是由於「觀念的聯想」(Association of ideas)所致。即言當我們有一個事

物的觀念或概念時，又看到與那事物同類中的物有某些相似，於是透過聯想將他

們連合在一起，便用那個概念來代表這些相似物385。

由於休謨主張普遍概念不存在，因此為了解釋人類普遍知識存在的事實，他

只好提出一個普遍概念的替代品，這個替代品看似與士林哲學所說的普遍概念一

樣，可用來指稱同一類的眾多事物，但實際上卻只是一個能用來指涉眾多事物的

名詞。這個名詞不是經由抽象而是藉由聯想而來的，但這種藉由聯想而有的概念

充其量只是某種集合的名詞，只是將許多相似的個別物概念暫時聚在一塊；看起

382 Cf., Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. By L.A. Selby-Bigge, 3rd ed., Clarendon Press,

Oxford, 1988, I, sec. 7, pp. 17-20。

383 Cf., Hume, David, A Treatise of Human Nature, p. 19。

384 Cf., Hume, David, A Treatise of Human Nature, pp. 17-20。

385 Hume, David, A Treatise of Human Nature, p. 22。

163

來是一個概念，而實際上這個普遍的名詞並沒有任何「內容」386。

實際上休謨與許多反對士林哲學普遍概念說的學者，均是忽略了多瑪斯於認

識上所主張的「意向」。由於普遍概念乃是可理解的意向，概念內涵乃是意向著

實在界的事物，士林哲學藉由「第一意向」與「第二意向」，使得一個抽象的普

遍概念能夠被用來指稱許多不同的事物，而同時卻又能保有他們的個體性與獨立

性。在第一意向上我透過三級抽象的作用，能將物的個別性抽離而以範疇來表示

個別事物，呈現出事物概念的內涵；在第二意向裡，則藉由對第一意向概念的反

省理解其外延，並以述詞式將之普遍地運用至同類的事物之上。

由於概念的存在方式與事物的存在方式並不相同，因此在數量上並不是如休

謨說的一對一的關係。普遍概念並不需要在認識了一切事物之後才能有，我的心

靈能力並不需要是無限的才能擁有普遍概念。再者，休謨認為我們無法思想一個

人沒有身高沒有外貌也沒有任何性質，這是因為他並不知道概念的意向特徵，一

個概念之被思考，均是潛能地指向對象。第一意向概念乃意向著個別具體的被認

識對象，潛能地指向事物的個別存有。而第二意向概念亦是意向著被指稱的對象，

潛能的指向能被概念指稱的外延對象存有。

因此，普遍概念與個體物間的關係為，普遍概念乃將其普遍的「內容」歸於

個體，而非將普遍的「方式」歸給客體，個體物不因被普遍概念指稱就成為普遍

的，普遍乃是就概念的內容形式而言。多瑪斯說：「共相的普遍性只存在於思想

內，不能單獨存在於思想之外。而普遍概念正式地雖然只存在於思想內，但卻是

根源於思想外的個別事物。387」所以在士林哲學的「抽象」與「意向」理論之下，

休謨提出的兩難根本就不存在。

亞里斯多德主張人的心靈如白板，認為除非是透過感覺，否則不會有事物被

認知388。多瑪斯說：「感官若不先提供質料，理智便一無所知。389」一切概念都

是起源於經驗，是意向著經驗事物，都可以追究到我的某個感覺經驗之中。此點

乃是整個亞里斯多德多瑪斯派士林哲學不變的知識原則：「除非是先存在感覺，

否則無法在理智中出現」 (nihil est in intellectu quod non prius fuerit in

sensu)。汪斯坦博根說：「概念是經驗的表現，主要是關乎經驗的。如果有人硬

386 休謨的這種概念無法有一個清楚穩定的內涵，隨時會因新的對象加入而有所改變，況且他還認為概念來自於

印象，印象是事物的印象，而事物不過是現象，現象則是流動不居的，因此更為概念添增了不確定性。由於概

念的內涵無法固定，因此對休謨而言原理也不會存在，就算原理存在也不會是普遍的，如此則一切的形上原理

都無法存在，所以不難理解休謨必須否定因果原理的理由。唯名論終究會導致形上學的否定，而將人推入懷疑

的深淵之中。


388 Cf., Aristotle, De Anima, 430a1; 432a3-8; Meta., 981a2; Posterior Analytics, 99b38。


164

說認識概念而不管其經驗則是荒唐的，因為概念與件是指向經驗對象的。概念是

主體經由抽象方式而擁有的被知覺客體之內容，而並非是知識的原本對象。390」

知識傳遞的可能

知識的傳遞是藉由言語來與他我之間取得連繫，因此我們須對言語於知識傳

遞上的角色來進行考察391。言語可分為「內在言語」與「外在言語」392。「外在

言語」亞里斯多德將之區分為「口說言語」(spoken sound)與「書寫言語」(written

mark)兩種393，即口語與文字。多瑪斯在這兩種之外加上「想像言語」(imaginatio

vocis)，指一切被想像而與言語表達有關係的形象394，比方當我們看到十字架時就

能聯想到基督，或是看到原始部落插在桿上的骷髏頭就了解這是警告，甚至日常

生活上使用的肢體語言都能算是種想像言語。但不論是那一種外在言語都須是有

意義的，亞里斯多德說：「言語是有意義的聲音。395」而言語是由「詞語名稱」

(name)所組成的，對於「詞語名稱」亞氏認為：「乃是被約定成為某意義、但不

受時間指定的言語。若將詞語名稱分割，則其被分割部分將不具意義。396」換言

之，言語不是任意的，乃是透過人的定義而被賦予固定意義，其所指涉及了一事

物的內涵397。所以如果我只是任意的發出某聲音，或是隨手拿起筆在紙上塗鴉，

儘管它們的表現方式與言語相同，但這些聲音與符號由於並未經過賦予意義的過

程，因此嚴格來說並不能算是言語。

而作為外在言語內涵的內在思想就可稱為內在言語，多瑪斯稱之為「心語」

(Verbum Mentis)398。由於外在言語須是某種內心情感的表達，乃是內在思想的

表達，亞里斯多德說：「言語是內心經驗的符號，文字則是言語的符號。399」即

外在言語是內在言語的外在呈現。換言之，內在言語即是我們對事物的概念；在

390 Cf., Van Steenberghen, Fernand,. P h i l o s o p h i e f o n d a m e n t a l e , p. 115。

391 然而為了避免問題的擴大與誤會的產生，在此須為探討作出釐清；我們此部分對於言語的探討，只是將言語

當作知識傳遞的構成要素來看。並不在乎言語本身被賦義的原因與本質，此點是與當代語言哲學或詮釋學不同

的。僅僅是將言語作為知識外在普遍過程的工具，對於此工具為何如此，即此工具背後所指涉的主體存在意義

等問題，則非我們於此所討論的範圍，這類的問題應交由存有學來討論比較適宜。

392 關永中著, 《知識論》(一)古典思潮, 五南出版社, 臺北, 2000 年 9 月初版, pp.291-296。

393 Aristotle , De Interpretatione, 16a3-8。

394 Thomas, In I Sent., d27, Q.2, a.1 sol.; Summa Theologica, I, Q.34, a.1, c.。

395 Aristotle, De Anima, 420b35。

396 Aristotle, De Interpretatione, 16a19。

397 Cf., Aristotle, Posterior Analytics, 90b4-91a11; 93b30-94a19。


399 Aristotle, De Interpretatione, 16a3。

165

人的認識上，一旦對某事物有所認識，即能在思想內形成概念（內在言語、心語），

並能以言語（外在言語）來表達這事物概念400。概念的外在展現就是外在言語，

概念的內涵就是內在言語、心語。而言語是有意義的，所涵的概念內容乃是被認

識事物對象的特徵。換言之，概念（內在言語、心語）所言說的乃是意向著外物

存有之性質。

由於言語是被規定為有意義的，外在言語指向概念（內在言語、心語），而

概念又指涉著外在的具體事物，因此言語為我知識的外在普遍提供某種可能。因

為概念意向著外物，均能類比的還原至我的經驗之中。根據除非是先存在感覺，

否則無法在理智中出現的原則，思想內的概念均是根源於思想外的個別事物，一

切概念不論直接或間接都是由感覺而來，而感覺的對象就是外在具體的實在物401。比方在一個懵懂初識牙牙學語的孩童前取出一顆蘋果，手指蘋果同時口中並

重覆唸著「蘋～果」，直到這個孩童眼盯著蘋果而口中跟著重覆發出「蘋果」的

讀音，並從此之後當這個孩童看見蘋果時就會說「蘋果」。在這個經驗事實中指

出，我與這個孩童使用同樣的口語（聲音）來指稱同一個事物（蘋果），雖然開

始時孩童並不知道這個事物叫蘋果，但他能對此事物有所認識，並在他的心中產

生此事物的概念（內在言語）。最後透過不斷重覆的唸出蘋果，他將聽到的這個

聲音（外在語言）與他對此事物掌握的概念（內在言語、心語）取得連結，而對

「蘋果」一詞產生了賦義的行為，從此後這個外在語言表達的就是他的某個固定

的內在概念（對具體蘋果認識的概念），而且此概念是意向著具體事物（蘋果），

所以多瑪斯主張：「言語是我們所瞭解事情的記號402。」由於言語乃概念的具體

呈現，而一切概念都來自於感覺經驗，均直接或間接可還原至對具體事物的感覺

之上，感覺的對象即是實在界中的具體事物；即言外在言語透過內在言語，意向

著實在界中的具體存有。

高達美(Gadamer, Hans-Georg, 1900-2002)主張：「當思維要去尋求一個表

達時，它並非將自己關聯著心靈，而是關聯著事實，是關聯著客體事物。403」因

此，言語必須指涉著某事實，否則不會有意義。因此對使用言語的我們來說，言

語的意義指涉某對象，被賦義的言語乃間接地透過概念意向著某個存有對象404。

換言之，藉由言語的規定與概念為意向存有的特性，我與他我之間透過言語而完

400 Cf., Thomas, In I Sent., d.27, Q.2, a.1 sol.。


402 Thomas, Summa Theologica, I-II, Q.7, a.1。

403 Cf., Gadamer, Hans-Georg Truth and Method, trans. By Garrett Barden and John Cumming, Sheed

and Ward, London, 1975, pp. 403-404。

404 Cf., Thomas, In Peri Hermeneias, I, L.2。

166

成知識的傳遞。即藉由言語意向概念、概念意向感覺象、感覺象意向對象，知識

達成了外在普遍的可能。

透過人有言語的事實，為知識的傳遞提供了基本的可能。但儘管言語對我而

言乃是事實，並且言語關聯著具體事物。但這樣是否就能保証我與他我的概念內

涵是相同的，即有可能我認識一對象而在理智內形成的心語，與同一對象被他我

認識所形成心語並不相同。在實在論立場的基本預設下，這樣的問題並不會存在，

因為實在論預設了人的認知結構應是相同的。但同時實在論也並不否認人所形成

的「感覺象」可能會有不同，因為多瑪斯曾說：「被認識的對象，按照認識者的

方式，存在於認識者之內。405」即言現實雖為完美，但現實卻受到潛能的限制，

因為潛能乃完美的容量。除了純現實之外，所有的現實都須與潛能有實在的結合406。現實須有相稱的潛能作為其容受，即是士林哲學說的：任何事物之被接受，

乃依照接受者的情形而定。在認識方面亦是如此，缺乏視覺能力的人，亦無法在

其內在形成現實的顏色概念。對於一個盲者而言，當他使用一切顏色相關言語時，

其內在心語所代表的內容必定是與我們不一致的。

但實在論預設的是人的認識結構相同，並沒有預設人人的知識與件內容均相

同，結構相同指的是人的認識均是由感覺到概念，並以判斷來表達對一物的認識；

而且對任何一個人而言，他的知識結構所產生的認識結果，在他內也該是穩固的。

比方假設某人心內認識的牙刷真的與我內認識的牙刷不同，但重要的是他晚上走

進浴室時，並不會把他早上認識並使用的那支牙刷認識成鎯頭，而將刮鬍刀認作

牙刷，實際上他對同一個對象的認識具有某種不變的一致性。比方對一個有紅綠

色盲的人來說，他內認識的紅與綠必定與我所認識的不盡相同，但重要的是他不

會突然將紅認成藍。認識擁有某種結構致使我們對同一對象擁有不變的認識結

果，這一點是肯定認識的哲學家所共同承認的。但回到問題上，我們的心語或至

少心語意向的感覺象，的確有可能因認識者所具之能力不一致而產生不同，若此

就算我們知識能藉由語言(概念)而傳遞，但這樣的知識是否還具有普遍的價值？

對上述的問題，郎尼根(Lonergan, Bernard J.F., 1904-1984)為我們提供了一

條寶貴的線索，他考察了伽利略(Galilei, Galileo, 1564-1642)學說對近代科學影

響，指出人在陳述經驗外在事物時，乃是採用了二種不同的方式，即：「物我相

關」(the relations of things to our senses)與「物物相關」(the relations of things

to one another)。而這兩種方式分別使用了不同的詞彙來陳述，他稱之為：「經

驗配對」(experiential conjugates)與「解釋配對」(pure or explanatory

405 Thomas, Summa Theologica, I., Q.12, a.4, c。

406 Cf., Grenet, P.B., Les 24 thèses Thomistes (De l’évolution à l’éxistence), P.Téqui, Paris, 1962, p. 37。

167

conjugates) 407。

「物我相關」的陳述，乃指人以他的感官作為判準來陳述他所經驗與理解的

事物，而使用的是「經驗配對」的詞彙。比方他經由觸摸對象而說對象是熱的，

或說這是紅的、這是綠的，乃是以個人經驗觀點來陳述。但這樣的陳述主要是關

係著個人的感覺乃為個別的，比方同一根辣椒有人說很辣也有人會說不辣。而「物

物相關」的陳述，乃是藉由另一個事物的比較與幫助而作出的陳述，使用的是「解

釋配對」的詞彙。譬如以溫度計測量，讀出指數後說這事物有 50℃，或是藉由光

之波長的測量而說出這事物的光譜波長範圍（顏色）等。我們將郎尼根的這個觀

點套入知識論中來看，概念的內涵乃透過對抽象所得之事物性質，儘管人的感覺

可能不同，但經由「物物相關」的觀點，我們得以修正「物我相關」的個別性，

而確保概念普遍的可能。

多瑪斯說：「理智能藉由對事物的分別與比較，而得出它們之間的關係。408」

由於事物的性質乃在於事物，而對於事物我有能力分辨出它們的不同與關聯，我

可以比較兩事物間的不同或相同而得出他們之間的差異或關聯。比方我可以看出

籃球比足球大，也能比較某一品種與另一品種的辣椒來得出這一品種的比較辣。

但物物相關更重要的應用是在科學的測量上，比方觸摸一杯水和一塊石頭，覺得

它們感覺起來一樣熱，其後以溫度計進行測量發現它們指出的指數都是 35℃，而

且與另一 20℃的事物摸起來的感覺不同，因此我知道 35℃摸起來的感覺是如此，

並且是與 20℃或其他的溫度不同，而在我內形成了 35℃的概念。實際上由於概念

乃根源於外在的存有之上，因此藉由物物相關的補充與輔助，修正了我所擁有之

對事物的概念內涵。甚至一個紅綠色盲者，如果他願意帶著測量光譜的儀器出門，

他必能辨認出紅與綠的不同，而在他內形成代表紅與綠之性質的概念，而這個有

關波長的性質亦是事物對象所具有的真實性質。

此外，亞里斯多德主張感覺對象在本性上可區分為「特有對象」與「共同對

象」，前者只能為某一種感官所感覺，如「顏色」只能被視覺感知；後者則指可

以被一種以上的感官所知覺，比方「形狀」卻能被視覺與觸覺分別感覺到409。而

我的感覺象並非由單一的感覺形成的，意識內的感覺與件可透過不同的感覺而形

成並相互印證，比方缺少視覺的人可以藉由觸覺而形成事物的形狀概念410。所以

在我感知對象的同時，必定也能感覺到與對象一齊存在的事物，借用胡塞爾的詞

407 Cf., Lonergan, Bernard J.F., Insight: A Study of Human Understanding, Longman & Todd, London,

1958, pp. 79-82。

408 Thomas, Summa Theologica, I., Q.85, a.4, ad. 4。

409 Cf., Aristotle, De Anima, 418a7-418a19。

410 Van Steenberghen, Fernand,. P h i l o s o p h i e f o n d a m e n t a l e , p. 89。

168

彙即是「界域」(Horizon)，認識時我雖然將焦點擺在某對象之上，但同時我也能

分辨出此客體對象是存在於其他客體之間，他們之間具有某種空間的關聯存在。

以一個紅綠色盲者為例，當他看見紅綠燈時，雖然無法藉由他的視覺分辨出紅燈

與綠燈是那一個，但只要他了解交通規則，就可以藉由路上人車的動作而理解到

現在亮的是紅燈或綠燈；甚至路上只剩下他一個人時，他也可以藉由燈號的位置

而知道現在是亮紅燈或綠燈。我們承認缺少了某種感知對象的相稱能力，的確是

會減低對此對象的認識，但我們說過認識不完全並不代表不認識或錯誤，這個不

完全的知識依然可以是確實的，形成的概念依然是事物性質的一部分；這個不完

全的概念，意向的依然是對象存有的事實。只要認識主體在面對客體時能以客體

的存有作為最根本的依據，接受事實明顯的支配不妄自扭曲事實內客，並在理智

正常運作與審慎考察之下，知識必能獲致普遍的保証與真理的價值。

結論

然而這樣的觀點，是否會陷入休謨「觀念的聯想」的唯名論困難之中。即言

每個人的知識內容均不同，而只是藉由言語規定強將不同的心語連繫在一起而稱

之為普遍。對於此點我們並不需要擔心，因為我們擁有「存有」概念堪為一切知

識普遍的基礎，多瑪斯主張：「事物的存有乃是真理之源。411」任何一個有認識

的人都能在他之內形成存有的概念，多瑪斯說：「最先進入理智的就是『存有』。412」。這個概念是絕對的，不因認識主體的能力不同而生變，只要是某物就是存

有，對任何一個人來說都是絕對普遍的。我們的一切言語都是在存有的基礎上來

進行，任何的概念均是存有的不同類比樣式，一切的知識均能在存有概念之上找

到最根源的基礎。因此不論我們的個人概念與言語是如何形成，其基礎均是意向

著事物的存有。存有概念綜合了一切的實在，它的普遍性能超越一切。根據存有

概念的內涵而言它是完備的知識，就他與外延的關係而言卻是不完備的，它對外

延事物而言只是形式的現實，其對實在的統一是類比的413。

總之，在實在論的觀點之下知識的內外普遍，分別由主體的抽象、意向特徵

以及人類的言語事實所保証。然歸根究底，知識最終的普遍乃繫於存有的絕對基

礎之上，存有的絕對與超越不僅為人類知識確立必然的真理價值，更為形上學提

供了絕對的對象與起點。


412 Cf., Thomas, Summa Theologica, II., Q.94, a.2; De Veritate, Q.1, a.1。

413 Cf., Van Steenberghen, Fernand,. P h i l o s o p h i e f o n d a m e n t a l e , p. 168。

169

倫理行為中的「意向」作用—以 CISA法的「覺察」

為例

吳瑞珠

進修部哲學系副教授

「人在本性上就是會追求幸福、美善的存有」這種對人具體情況的描述，在

倫理學上被認為是理智認識與意志同意的活動所構成，而這兩個活動也是規範倫

理學（Normative Ethics）在探討道德基本原則（principle of moral ）和德行

（virtue）時，不可忽略的部分。

規範倫理學在研究倫理行為時，因為採取了一定道德立場，因此行為正確與

否的道德判斷成為重要的決定因素。行為正確與否與每個人每天所做的價值判斷

有直接關聯，這些判斷與選擇，無論是從人具體經驗，或是以個人「值不值得」

的感受來看，所牽涉的層面都相當複雜，因為它關涉了人內在價值（intrinsic value）

與外在價值（extrinsic value）的結構和體系，並且與道德主體的理智與意志相連。

本文擬就理智行為中「覺察」（consciousness）414活動產生後，意志行為隨

之而有的「意向」（intention）活動加以剖析，藉以說明倫理行為中內在目的性

的作用，並藉之檢視哲學諮商（Philosophical counseling）「西莎法」（CISA）415「覺察」的功能，證成人因為擁有理性生命，而能以哲學助人的意義和價值。

414 consciousness 按哲學常用的語詞指「意識」，本文為與「哲學諮商」之「西莎法」用詞一致而逕以「覺察」

代之。「覺察」（consciousness），較適切和狹義的意思，是每人對自己的心理狀態和他的瞬間情況所伴隨

的知識（Con-scientia），有時這個名詞又指良心或良知（Conscience；Syndeidesis），在心理學中指為「反

省自知的知識」，普通用語上表示在心理的動作中，人應知道自己的知識。意識是知覺（Perception）和知識

（Knowledge）的另一個面向，意識的對象是人自己的心理生活。人的意識屬於理智的活動，是一種認識活

動。意識的認識活動是不假思索的，和認識活動和情感活動同時並起的，不用印象（phantasm；phantasma）

或觀念（ideas），所以是一種「直觀」（intuition），可以直接達到感性或認識活動的本質。有感性或認識

活動時就有意識產生，一旦活動停止，意識也就停止，所以意識是直觀。（參見：布魯格編著，項退結編譯，

《西洋哲學辭典》意識條【63】；羅光，《士林哲學－理論篇》，頁 472；Thomas Aquinas, Summa Theologica

I,79,13.）

415「西莎法」（CISA）係本系於二○○三年九月「哲學諮商學群」（Philosophical Counseling）實施後，黎建

球教授参酌了德、英、加、美地區發展之哲學諮商方法。整合士林哲學（Scholastic Philosophy ）概念，以

保存哲學內涵並融合心理諮商方法，所提出的一個進行哲學諮商的方法。四個字母分別代表覺察

（Consciousness），洞見（Insight），靈動（Spiritual moving）及超昇（Ascensus）。「西莎法」建基

在「人是理性動物」的理性本質意義的發展上，因為理智藉理性認識的特徵、由本質和活動中可以使我們深刻

掌握「存有」的根本意義，「西莎法」即在此意義下所開展的方法。

170

壹、「意向」作用的說明

一、「意向」的意義

「意向」（intention）屬於意志行為中自發的行為（Elicited acts），所謂「自

發」係指由意志而起，亦由意志完成的意思。在自發行為裏，意志是自主的，它

可以不受其他官能的影響。多瑪斯（Thomas Aquinas 1224/5-1274）認為在判

定一個人的行為好與壞時，可以由意向來決定。他說「任何一個個別的行為，都

有一些個別情形，使它歸於道德或不道德的這類行為，至少投向目的的意向會使

它如此…」416。又說「意向，就這個字的意義和象徵來看，有『投向某物』（to tend

to something）的意思。投向某物可以指人的行動或指一種投向某物的活動，但

就後者來說，嚴格而言、還是因於人的行動。因此意向首要並且原則（原理）地

的作用，就是使人的行動和事物的活動投向目的」。417人的意志能推動靈魂中其

他能力投向目的，就是因為「意向」已被註定必須投向目的的這個功能。這就是

多瑪斯在其倫理學中所強調的：理性存有者，藉著理性和意志而成為行為的主人418，並藉著「自由意志」（Free will）使人有完成「人性行為」（human acts）

的重要關鍵。

二、「意向」與目的的關係

一般言，意向以三種方式與目的相關：（一）以『絕對』（absolutely）的方

式，也就是說人不能不要，祗要是人就會以此為目的，例如我們的意向絕對地欲

求健康或幸福即是。（二）以『求得止息』（as its place of rest）的方式，也就

是達目後一種心滿意足依歸，否則人在心靈上將處於無法平息的狀態。（三）以

目的的考量，即為某物設定的（is ordained）條件，例如我們意向擁有健康時，

我們還同時意向擁有健康的方法一般419。意向投向的目的，可以是意志活動的相

對終點，也可以是最終目的（幸福）真正的終點。它可以是一個中途點，也可以

是一個活動的起點，又是其他活動的終點。例如從 A 到 C 必須經由 B，則 C 可以

說是最終目的，至於 B 可以是一個終點，但並不是最終的。意向可以投向這二種

416 Thomas Aquinas, Summa Theologica., I-Ⅱ, 18, 9.（以下註腳凡引 Thomas Aquinas, Summa Theologica

皆以 S. Th.代之）

417 S. Th., I-Ⅱ, 12, 1.

418 Cf. S. Th., I-Ⅱ, 1,1.

419 S. Th., I-Ⅱ, 12, 1 ad 4.

171

目的任一，因此意向雖然經常與目的有關，但不經常是最終目的。420

「意向」屬於可以同時指向目的或方法（means）的意志活動。一般當意志

被絕對的或由其本身的方式所推動時，確實分屬二種不同的意志活動；但是如果

意志活動係為了目的的原因而被方法所推動時，這個時侯，無論針對目的或方法

的意志活動都是同一的421。我們可以再以「健康」為例，健康是人所絕對意願的，

因此它是我們的目的，因此意向必按被註定投向目的的方式活動。所以「吃藥為

了健康」，表現的就是我意志活動的意願，因為我傾向於擁有健康，而我不祇想

擁有健康，同時我對獲得健康的方法也應該同時意欲。

具體而言，「意向」按其被註定投向目的的本性，於理智行為對可能獲得的

目的或方法的評估並判定應得後，在人性行為的過程中，扮演了「立志獲取」，

並進一步敦促理智再以審思（counsel／rational ; consilium）的角色。

三、「最終目的」乃是意向的首要目的

人性行為的「目的」是什麼？如果按亞里斯多德（Aristotle, 384-322 B.C.）

的看法，他認為人生的目的可以用「作用」（function；εργον）422的概念來建立，

因為每種事物一定有一個最終目的，那就是我們欲望的原因。如果沒有這個最終

的目的，則人的理性將不合理性（irrational），那麼所謂人的欲望都將是空洞和

枉然的（empty and vain）。423多瑪斯則以每種現實的完美都是投向「善的理性」

（拉：ratio boni）的形式來建構最終目的，他認為「目的」可以由二個方向來討

論，一個是由「意向」（intention）來看，另一個則是從「執行」（execution）

的角度考量，二者中無論是那一種方式，都必須確立有最先的某物存在。以「意

向」來說必須有像推動意向的原理（moving principle），如果沒有原理，則沒有

任何推動欲望的可能存在。就「執行」層面來說，如果沒有執行的實有，則欠缺

了執行的原理，此時任何事物均不能執行。因此「最終目的」就是意向的首要目

的，就執行面來看，所謂首要係指目的在事物中是為第一選擇的意思。換句話說

「最終目的」可以用二種方式來說明，一個是『概念』（notion）本身，其次就

420 S. Th., I-Ⅱ, 12, 2.

421 S. Th., I-Ⅱ, 12, 4.

422 Cf., 黃藿，《理性德行與幸福──亞里斯多德倫理學研究》，（台北：學生書局，1996）p. 26。

423 Aristotle, Ethica Nicomachean, 1094a17. “If then there is some end of the things we do, which we

desire for its own sake (everything else being desired for the sake of this), and if we do not choose

everything for the sake of something else (for at that rate the process would go on to infinity, so that

our desire would be empty and vain), clearly this must be the good and the chief good.”

172

是對事物所涉及最終目的的概念理解。就最終目的的概念來看，因為每個人都尋

求『完美的實現』（the fulfillment of their perfection），所以我們可以說「實

現」就是最終目的所包含的意義。最終目的的獲得，是人追求幸福活動（operation）

的結果，人的幸福以活動的方式存在人身上，幸福是人最高的完美（supreme

perfection），幸福沒有任何潛能的實現，因此它包含在人的實現（last act）中，

因此亞里斯多德稱之為「第二種實現」。424

貳、意向與覺察的關係

「意向」（intention）的議題屬於「形上學」、「知識論」的延伸課題，一

般認為在認知或心靈哲學中與覺察（consciousness）無法分開討論。因此當我們

藉由倫理學的方式來探討意向與覺察的關係時，我們將採取分析它們在倫理行為

的活動表現，由內含的能力及限定來加以說明。

一、由「倫理行為」的組成說明

倫理行為由同屬一個能力的「理智認識」和「意志同意」兩個層次活動所組

成，倫理行為的主要的功能在使人能按本身內在目的來完成自己，實現自己，並

彰顯理性生命的意對義和價值。「覺察」在理智行為中可以稱為第一個活動，它

是理智認識的啟始點。如果就倫理行為的結構來看，當理智覺察（發現、領會）

到某種對象時、就會轉向意志徵詢意志行為意願（volition/wish）或不意願，這

是行為可不可能接續的關鍵，如果意志對覺察到的對象有一種廣泛的喜愛，這時

意志則會請理智就這個對象，可不可能獲得加以評估，一旦判定可得且應得時，

意志即以一種渴望和立志去獲得的意向回應。接下來是理智就這個對象的價值和

獲得方法的考慮，又稱為審思（counsel），之後則全盤交付意志，意志對所交付

之價值和多種獲取對象（目的）的方法行使同意（consent）後，隨即再度請求考

慮，以便其對多種獲取對象的方法做出選擇（choice）。至此，倫理行為必須進

入行動執行的階段，理智負起了通知、指示的工作，而意志則扮演了敦促盡力的

424 以亞里斯多德的思想脈絡而言，祇有在具體的人的實現中，才能追求幸福，故具體的人的實現是為「第一實

現」。就其言，幸福（eudaimonia, blessedness, happiness）在行為中而不在習慣中（NE. I, 8.）。人的幸福

可以二種方式與靈魂的潛能相關。一是指潛能的對象，則幸福原理（原則）地與意志相關，因為幸福就是最終

目的和至高善，而這二者都是意志的對象。另一則是指由實現到潛能的方式，此時幸福元初而且本質地在理智

行為中。因此就形式和圓滿的觀點，幸福不在意志行為中，因為意志行為同時是意志的最終目的，這是不可能

的。Cf., Mary T. Clark edited with an introduction, An Aquinas Reader, pp.346-347。

173

角色。當理智明確知道目的已達成時，人的意志於是有了心滿意足、分享成果的

愉悅和心安。

二、再述「覺察」的意義

藉由以上對倫理行為過程簡單描述，我們可以了解在倫理行為中「覺察」和

「意向」的功能。如果我們再由覺察本性來看，它的範圍是很狹窄的，這可以在

我們日常生活的經驗中，所能覺察到的活動的有限性來說明，就理性心理學認為：

惟有如此，人的心思才能集中，否則人將陷入紛亂之中，這種情形我們可以經由

「注意」（attention）的經驗來說明，因為「注意」最主要的功能就是為了加強

覺察。雖然覺察具有的狹窄本性，致使個人的覺察常是自我且狹窄的，但是人卻

因為覺察而可以直接掌握到人有心理活動的經驗，而這正是知識產生的寶貴啟始

點。因此傳統士林哲學在研究「理性」時，一般均由理智與意志兩大功能作為探

討的起點，兩者之間又以理智被視為首要功能。理智認識可以認識『普遍』，認

識『必然』和『關係』，並且能認識『自己』。這個「靈魂所特有為認識非物質

事物之非物質（精神）的能力」，425使人得以認識事物的「本質」（the essence

of things），進而形成「普遍概念」（the universal ideas/ concepts），然後對

事物可以有肯定或否定的判斷（judging）產生，因此最後可以將所得的判斷加以

推論，並可以歸結出正確的結論。這也正是前述我們指出規範倫理學判斷行為正

確與否時道德判斷的基礎，因此我們可以說理智最基本的活動就是對於「存有」

（being，esse）的掌握與肯定。事實上，這也印證了人的覺察可以直接掌握到人

有心理活動的功能後必然發展的結果。

三、覺察與意向的關係

如果理智的最基本活動就是對存有的肯定，又如果覺察做為可以掌握到知識

起點的最初活動，那麼我們必須追問，狹窄有限的覺察所覺察到的對象，如何能

肯定其就是普遍的、必然的存有？嚴格的說這是知識論的問題，但就上述倫理行

為的組成來分析或也可以回答這個問題。

就士林哲學認為，覺察中的「我」常趨向一致，這個一致性來自人共同的根

本即「靈魂」。426有靈魂的生命主要表現在兩個行動上，一個是「知識」，另一

425 Cf., S. Th., I, 84, 2. “An inorganic and spiritual faculty by which the soul immaterial apprehends.”

426 羅光，《士林哲學－理論篇》，（台北：台灣學生書局，1982），頁 474

174

個則是「活動」，因此當我們說「靈魂是理性生命的第一原理」427時，所指的不

是肉體，而是肉體的活動。「靈魂活動的本身」指的是靈魂本身的傾向

（inclination），也就是投向某外在事物的表現，「靈魂活動的對象」則指隨從活

動對象的不同，以及跟隨對象的自然欲求（natural aptitude）而有的表現。「靈

魂活動的本身」指理智的（intellectual）對象和感性的（sensitive）對象有分

別，理智的對象是普遍存有，而感性的對象則為感覺事物；至於「靈魂活動的對

象」則點出靈魂的兩種能力，一是欲望能力（appetitive power）另一個則是

運動能力（locomotive power）。欲望能力說明靈魂如何將外在對象視為目的，

並以欲求加以表現的狀態，運動能力則指出靈魂如何向所理解的目的去渴望

（desire）和意向（intentions）的作用。428由之我們可以理解，覺察的一致性

來自於具有理性生命的人活動的原理（原則），所以祇有藉理智能力並且按理

智能力去行動，才可以被稱為「適宜的行動」（proper／appropriate acts），

而這正是倫理行為可以做為對存有本質的最佳詮釋的原因。429覺察做為倫理行

為的啟始，並開展一連串理智與意志行為交互運作，事實上都是在有靈生命的

活動基礎上，以欲望能力、運動能力兩者去掌控朝存有開放的進路。意向以其

經常與目的有關、被註定投向目的的活動方式，使覺察所覺察的對象能藉由意向，

使人的行動和事物的活動都投向目的。

叁、「西莎法」覺察的可行性

按黎建球教授的看法，「西莎法」覺察階段要求「作為哲學諮商師不僅有覺

察『當下問題』的能力，更能透視『問題產生背後』所隱藏更深層問題的能力」

以及「案主從自我情緒的產生，到感覺的反應，透過理性的自我分析、判斷，以

達到覺察自我的可能性」430 ，這個要求係由「關係覺察」中引用「主體際」

（subjectivity）的概念所建構，因此哲學諮商師可以教導案主如何由關係的覺察

到關係的經營，去設計一套符合自己的關係網絡。如果我們欲進一步了解這樣的

關係，及互為主體的概念的可行性，我們必須再由理智及意志的關係中加以闡述。

427 S.Th., I,75,1.

428 Cf., Ibid., 。

429 Cf., S. Th., I, 79, 1. “For then alone the essence of that which operates is the immediate principle of

operation, when operation itself is its being: for as power is to operation as its act, so is the essence to

being...”

430參見黎建球，即將出版之《哲學諮商─CISA》，〈第三章，第一節、運用 C.I.S.A 的條件與態度，一覺察問題的

能力〉，頁 1。

175

一、由「意志追隨理智」431的角度來說明

如前述，在人性行為中符合倫理道德行為的要素，就是指「理智認識」和「意

志同意」兩個層次。如果我們進一步分析倫理行為中理智認識的內涵或意志同意

的作用時，我們不難發現，這兩層次確屬一種「能力」（power），「能力」是

物質界的普遍特性，通過它物體得以行動，而每一種物體又按其本身的內在目的

來完成自己實現自己。就多瑪斯而言，人既然是「天主的肖像」，即意指「人因

理性被賦與了自由意志，和自主自決，也因為他有自由意志和控制自身行為的能

力，人因而是自己行為的原理（原則）」。432肖像指出人與那賦與者、限定者的

類比關係，因為它才是能力的來源和起點。人的靈魂與肉體結合後，藉存在而使

其成為人性存有者（human being），人性行為亦因「肖像」的本質概念而有能

力，能力的展現在於人的理智是否符合真理，意志是否追隨理智而定。「理智是

思想的官能，根植於人的靈性中，它以存有為其本身特有的認識對象，雖然理智

屬精神性並以精神性事物為目的，但它卻必須繫於感覺功能及物質事物，以便導

出它初步概念，並藉著類比而達到認識精神性及超感覺事物的層次」433，多瑪斯

嘗言「真理首要地寓於理智，次要地才是在事物內，這是根據事物與其原理和理

智的關係。」434，這也明確的說明了理智認識的功能及目的。

在人性行為的心理過程，我們可以了解一個人性行為的組合和完成，均需經

過理智和意志六個步驟。理智認識的步驟包括：1.對「善」的發現，2.對「善」獲

得可能性的評估，3.對「善」價值及獲得它所用方法的考慮（審思），4.最後的判

斷，5.發佈命令，6.目的達成；至於意志同意的步驟亦可分為六階段：1.對「善」

發出向善的「意願」，2.對善再發出「意向」，3.對理智判斷「同意」，4.在方法

上做「選擇」，5.回應理智發出的命令，採取行動，6.享受成果。顯然，意志的每

個步驟皆跟隨理智而生，例如以廣泛的願望鼓勵理智對善之獲得的可能性加以評

估，或如多瑪斯所說：「意志發出『意向』首要而且原則（原理）地朝目的而動」435等等。

一般當我們說，意志推動靈魂所有其他的力量投向目的，事實上就是指「意

向」這個意志活動對目的掌握。在理智與意志活動中，當理智對偶然的個別事物

431 本句係引「多瑪斯二十四論題」中第二十一條首句「意志不先於而是跟隨理智起動…」（Intellectum sequitur,

non praecedit, voluntas, …）之文句。

432 S. Th., I-Ⅱ, prologue.

433 Cf., 布魯格編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》, Intellect【177】。

434 S. Th., I, 16, 1.

435 S. Th., I-Ⅱ, 12, 1.

176

（或個別狀況、環境）的善和價值，以及能獲得的方法考慮（審思）436時，是不

可能針對目的，因為目的是現實事物的原理（原則），人對於「原理（原則）是

不能有疑問的，因為它是認識的基礎」437。理智的判斷是認識的核心行動，它使

認識得以圓滿實現，並使概念內容與認識到的事物發生關係，並且獲得肯定（或

否定）；另一方面則因於意志行為中的意向作用，使得在跟隨理智的其他作用，

例如同意、選擇、回應的行動和享受成果等各階段中，可以與目的保持緊密的聯

繫，使行為不致漫無目的而失去焦點。

意志既屬靈魂的能力（power of the soul），我們可以再由「意志不先於而

是跟隨理智起動」的被動（to be moved）義來了解其先後的意思。當一物被某

物要求由潛能狀態下成為實現，須藉某種實現推動才能從潛能變成實現，這種情

況可謂之「動或變化」。今意志被視為潛能，係因它與行動和不行動有關，或與

這個行動或那個行動有關，因此為了行動的實現或決定意志行為需要一個推動

者。但無論如何這推動者都應該是「為了目的而行動」438，因為目的是行動的原

理（原則）。由於「普遍的善是目的的本性，也是意志的對象」439，因此意志行

動可推動靈魂其他能力，因為個別事物的善經常藉由方法或能力包含在普遍的目

的中。又如果我們以意志行為的對象來看，一般而言，它的限定性原理就是普遍

的存有和真理，顯然地它就是理智的對象。誠如多瑪斯所說：「理智，經由原理

的認知，可從潛能到實現，就如其推論性的知識一樣明顯；因此理智可以推動自

身。同樣地，意志經由目的的意志作用推動自身對方法有所意願」。440但就理智

與意志二者互動的關係而言，理智先意志而起，並推動意志。

又就意志的本質言，其特性是做什麼，而不是認識什麼。在沒有理智作為前

導的情形之下，意志是一個盲目的能力。因此，意志不論是追求善，或躲避惡，

都必須依賴理智的指導。441這就是士林哲學所言「除非先認識，無物被欲求」（Nihi

volitum, nisi praecognitum）的意思。

綜而言之，意志作為一個「要什麼、做什麼」的能力，它藉由意向鎖定了目

的，意志行動可推動靈魂其他能力的原因，也就在意向對個別與普遍目的的掌握，

藉覺察與意向的運作下，使哲學諮商師與案主在理性基礎中呈顯出互為主體的可

行性。

436 Cf. S. Th., I-Ⅱ, 14, 2.；14, 3.

437 S. Th., I-Ⅱ, 14, 2.

438 S. Th., I-Ⅱ, 1, 2.

439 S. Th., I-Ⅱ, 9, 1.

440 S. Th., I-Ⅱ, 9, 3.

441 王臣瑞，《倫理學：理論與實踐》，p. 27。

177

二、由理智認識看「西莎法」覺察的目的來說明

在「西莎法」的覺察階段，係指哲學諮商師與案主兩者之間的理智認識交互

的關係。哲學諮商師理智認識的內容是：案主這個「存有」以及其存在的個別、

具體事物及情況，而哲學諮商師的目的則是：藉由「我」這個存有對案主這個存

有所面臨的當下問題，和所透視到問題產生背後所隱藏更深層問題的認識，去開

啟案主產生自我解決問題的動力。這個動力來自於人的理性，換句話說祗要是人

就有的能力，它可以由案主的情緒、感覺的反應和透過自我分析、判斷逐步啟動。

因為就理性認識而言，基本活動既是對「存有」（being，essence）的肯定，也

就是說當我們思維或肯定存有時，我們不僅表現個人主觀情緒或生理反應，同時

也脫離我們主觀狀態，指及事物本身，我們不在乎它給予我們什麼利益，而祗在

乎本身之所「是」或所「有」。基此，我們可以分辨出有主體與客體的分別，並

進而了解我所肯定的事物是與我不同的對象。

簡言之，覺察做為哲學諮商「西莎法」第一階段的啟始點，它建基於「哲學

是一種靈魂療法」442的設準，因此其深沈的基礎則是人的靈魂，故多瑪斯主張「人

的靈魂是理性生命的第一原理」443。至於所謂靈魂的能力，就是指那些依據能力

所發動的活動444，靈魂的活動如前所述是跟隨的是靈魂本身的傾向，按其自然欲

求，或以欲望能力欲求或以運動能力去渴望和意向。由之可知「覺察」藉由本身

投向某外在事物的傾向，同時也點出了意志行為中意願和意向的實踐意義。因為

祗有欲望能力而沒有運動能力絕不足以完成人性行為，因此我們可以說，「西莎

法」覺察的可行性在於人共同擁有的理性，所表現的是人靈魂的能力，其目的即

是在完成人之所以為人的行為，簡言之「人性行為」。

三、由意向在「西莎法」中實質意義來說明

多瑪斯說「意向首要且原則地屬於朝向目的的活動」445，即可以說明「意志

442 參見潘小慧，＜哲學諮商的意義與價值＞，收於《哲學與文化》第 31 卷第 1 期，（台北：哲學與文化月刊雜

誌社，2004），頁 25。

哲學與文化

443 S.Th., I,75,1.

444 Cf.S. Th., I, 78, 4.“...a power of the soul is nothing else than the proximate principle of the soul’s

operation.”

445 S. Th., I-Ⅱ, 12, 1.

178

推動所有靈魂能力朝向目的」的源頭就是意向。意向活動使主體（agent）覺察到

事物對象後，可藉由意向朝向已被理性指定的目的中，整合成一個整體。整體性

是哲學諮商「西莎法」相當重要的概念，按黎建球教授認為哲學諮商的理論基礎，

應建立在一個整全的（Integrity）、普遍的（Universality）、及具有開放精神的

人文主義（Humanism；Humanitas）的哲學系統上，446又說：「一套從外在到

內在，再回到外在的活動程序是構成活動完整性的要素，這些要素或程序包括：

檢視（examining）、分析（analyzing）、綜合（synthesizing）、思辨（speculating）、

規範（prescribing）和評估（evaluating），這些程序是一套不斷可以重覆，也

可以統整的程序，從任何一點開始，祗要接續按程序的過程往下發展，就可以達

到哲學活動的目的」。447做為一種達到哲學諮商目的「西莎法」，如果僅就本文

以人性行為做為檢視點來探索覺察的討論來看，「西莎法」的確可以在理智和意

志的基礎上開展。至於其他三種接續的直探問題根源的能力並往更深層探索的洞

見（Insight），或展現如柏格森曾說過：「生命的躍動」（élam vital）的靈動（Spiritual

moving）以及創造新層面自我的超昇（Ascensus）活動，限於篇幅筆者將另文討

論，但是筆者認為在「西莎法」整全及接續的動態架構中，意向活動對目的的掌

握應是哲學諮商有別於其他諮商最主要的關鍵。

肆、小結：意向在哲學諮商的重要性

哲學諮商強調以古老的哲學做為諮商的原則，並依之為方法。肯定人的理性

與價值，關照人的整體，區分人和事物的不同，以人是靈魂與物質組成的複合實

體（complex substance）為對象，即以「遇到問題的人，而非以病人」的態求

信念貫穿並落實在方法上。

本文對意向的探討即在彰顯理性所蘊含的目的性。意向將人從自我認識的個

別經驗帶入人性行為中，使人能完成人之所以為人的行為，而這正是哲學諮商能

以助人「設計個人自己生命的藍圖」的基礎。

簡言之，意向在諮商師與案主間中扮演了兩個隱含的功能：

446黎建球，〈導言－哲學諮商專題〉，收於《哲學與文化》第 31 卷第 1 期，（台北：哲學與文化月刊雜誌社，

2004），頁 3。

447 同上，p.12。

179

一、掌握目的的功能

在哲學諮商的過程中，我們嘗試以三個問題來說明意向掌握目的的意義。第

一：什為是哲學諮商師和案主的目的（What）？第二：哲學諮商應以什麼方式進

行（How）？第三：哲學諮商進行時應遵從誰的方向（Who）？我們的答案是：

「在諮商互動過程中，扣緊不斷湧現的意向所指示的目的，並依之為方向」。因

為在理性基礎下，彼此的意向將可以使哲學諮商過程保持動態（即運動能力

locomotive power 的展現），彼此意向的目的或許層次不同，但對訓練有素的

哲學諮商師來說，應該以能穩妥地掌握到每個階段目的448的關係，做為重要的自

我挑戰。對意向的掌握即是對目的的掌握，這在「西莎法」的運用過程中是重要

的。意向的掌握在彼得‧瑞比（Peter B. Raabe）449所提出的哲學諮商方法四階段

（F.I.I.T）450，「意向性的行為教導階段」（Teaching As An Intentional Act）中，

也運用了意向中掌握目的的功能而加以開展。

二、做為互動的基礎

因為「個別事物的善經常藉由方法或能力包含在普遍的目的中」，所以我們

說「意志行動可推動靈魂其他能力」。在進行團體的哲學諮商時，由於意向對目

的的掌握，使個別覺察的我可以由個別經驗和認識，做為與他人交流的基礎，如

果在同一個時間和空間中，更易於覺察到彼此同為意向所引領，但不同層次的目

的展現狀態，例如，當我們同時聆聽一場講演，而每一個人所覺察到的重點可能

有差別的情況是一樣的，這在哲學諮商的過程中對案主的覺察澄清有非常大的幫

助。在進行團體哲學諮商中，以覺察的自我經驗，由意向給予方向後所產生的互

動，因此自我與他人的關係覺察才成為可能。

就當代的意義理論而言，人是有意義的動物，會無窮的渴求意義，希冀得到

意義的飽沃（saturation of meaning）。而人因有朝向意義的意向，並為了建構

448 Cf. S. Th., I-II, 12,2.ad4。「意志以三種方式與目的有關：1、絕對的（absolutely）因而我們有意願，即如我

們絕對地意願 volition 擁有健康 2、考慮目的以其為依歸；因而享受與目的有關 3、以目的的考慮為朝向某物

的條件，因而意向與目的有關。」

449Cf. Peter B. Raabe，Philosophical Counseling: theory and practice，Westport, Connecticut, London，

2001，pp.146-150.

449 F.I.I.T.指由 Peter B. Raabe 所提出的哲學諮商方法的四階段：F.指自由飄浮的階段（Free-Floation）；I.指當

下問題的解決階段（Immediate Problem Resolution）；第二個 I.指意向性的

行為教導階段（Teaching As An Intentional Act）；T.指超驗階段（Transcendence）。

180

有意義的生活，生命因此不斷自我出走，邁向他者，同時又不斷返回自身，形成

了自我的歷程，在自我與他者的互動中，人於是構成了一個有意義的世界451。而

這也正是黎建球教授認為，覺察可以由「自我」與「他人」的瞭解與融合切入，

並在第三種「關係覺察」中開展人生新網絡基礎。

451 參考：沈清松，〈大腦、情感與情意發展〉，收於《哲學與文化》第 32 卷第 10 期，（台北：哲學與文化月

刊雜誌社，2005），頁 122-123，131。

181

論人與上帝的溝通—以保祿書信為線索

鍾隆琛

全人教育中心兼任助理教授

壹、問題的緣起

貳、解讀保祿的書信

—因「相信」而完滿實現人與上帝的溝通

一、希臘人的智慧 ←→ 上帝奧祕的智慧

二、梅瑟律法 ←→ 自然道德律

三、罪 ←→ 義

參、釐清保祿未明白說出的部分

—如何可能因「相信」而完滿實現人與上帝的溝通？

一、「上帝」必須被視為一個會說話的位格存有者

（一）信仰的產生，必須肯定一個超越的存有者

—信仰與一般相信、認識不同

（二）而且，這一個存有者，祂是以人可以聽得懂

的方式直接向人說話

二、「人」必須被視為一種本性上就能接受上帝之存有者

（一）人是一種天生對聖言開放，能傾聽聖言之存有者

（二）其先決條件在於人身上有順服的潛能

肆、結論

摘要

本文是在承認「人與上帝可以溝通」的前提下，進一步追問：「人與上帝的

溝通是如何可能？」全文的進行乃依循保祿（St.Paul，約一世紀）書信所提供的

線索，由兩個部分所構成：首先，解讀保祿書信；然後，釐清保祿書信未明白說

出的部分：

第一部分，本文在解讀保祿書信之後，理出保祿仍未明白說出的兩個問題：

第一，若人的理性天生即具有與上帝溝通的能力，那麼，這樣的溝通，如何能不

減損上帝絕對超自然者的本性？第二，若人無法單憑其理性與上帝溝通，那麼，

182

這樣的溝通，如何能既超乎人的本性卻又不毀滅人的本性？

在第二部分，本文即嘗試釐清上述兩個問題。我們獲致的結論是：第一，上

帝必須被視為一個會說話的位格存有者，而且祂是以人可以聽得懂的方式直接向

人說話。因此，就上帝而言，祂的啟示至少要合乎人本性的需求，才好讓接受者

（人）根據自己的本性去掌握這些啟示的意義。第二，人必須被視為一種本性上

就能對聖言開放、能傾聽聖言的存有者，而此先決條件乃在於人身上有順服的潛

能。因此，就人而言，他能超越自己有限的本性去接受上帝所施的影響，卻不至

於毀滅自己的本性。

關鍵詞

上帝、人、理性、信仰、聖言、順服潛能

183

壹、問題的緣起

最近有機會加入「輔仁學派之基礎理論發展」的讀書會，該會由黎建球校長、

潘小慧主任主持，定期參與討論的包括哲學系多位老師及博、碩士生，頗引發筆

者一些思緒。會中常被大家提及的一個問題是：吾人如何說服自己在其所具有的

理性中也能容納信仰（或這個似乎違背理性的存在）？並獲致如下共識：該問題，不僅

是輔仁學派之認識論建構的關鍵問題 452

，更與輔仁學派之形上學、倫理學的建構

緊密聯結。然而，應該透過什麼的方式來回答這個問題，大家似乎還在摸索中，

並未獲致共識。

其實這個問題，在基督教哲學發展之初即出現。從歷史背景來看，基督宗教

就當時羅馬帝國而言，是一個外來的宗教。因此，在早期傳播過程中，為了取得

羅馬上層人士和統治者的理解與支持，教會中就有不少信徒借用古希臘哲學並根

據教會之需要予以改造，試圖從理論上論證和捍衛基督宗教的信仰 453

。後來哲學

史上討論類似的問題，也多從這些早期的史料出發。

因此，本文建議不妨先回歸問題的源頭，選擇保祿（St. Paul：約一世紀）書信

作為線索，或許能得其綮要。再者，為了方便本文概念之操作及最後結論之導向

（詳見本文-參），本文還建議將問題進一步表述為：「人與上帝的溝通是如何可能？」

454 以下就依循這樣的進路，嘗試對這個問題提出一些個人的淺見，希望能對「輔

仁學派之基礎理論發展」有所助益。

452 參考，黎建球，＜輔仁學派之哲學基礎＞，《哲學與文化》革新號第 368 期（第三二卷第一期）（2005）：

頁 13。

453 見，Will Durant, Casear & Christ: The Empire & The Youth of Christianity, 中譯本，見《世界文明史（十）：

基督時代》（臺北：幼獅文化，1977），以及《中國大百科．宗教》（北京：中國大百科，1992，三印），

「基督教」、「原始基督」條目。

454 所謂「溝通」（communication），本來主要是心理學（特別是社會心理學）借用自信息科學的術語，它指

的是：一種信息傳遞和交流的過程；但，本文之所以使用這個術語，主要是想到動詞的 communicae 與

speak、state、verbalize 這些動詞密切相關，它們指的皆是言語的表達，而言語的表達乃溝通最為有效的媒

介；而且 communicae 在這組動詞中，還特別著眼於 A 個體與 B 體接觸使 B 了解自己的能力，換言之，溝

通之所以可能，乃在說者(A)有能力表達自己的意思、聽者（B）有能力接受對方的意思時才有效。而正如「本

文-參~肆」的分析與最後獲致的結論，使用這個術語，正有助於更鮮明地呈顯其旨趣，故使用之。

184

貳、解讀保祿的書信

—因「相信」而完滿實現人與上帝的溝通

關於保祿（St. Paul，約一世紀）這個人，據保祿自己的說法，他以前曾是虔誠

的猶太教徒，並且是一位對外邦人（希臘人）傳教的猶太宣教師；在耶穌受難後兩

年（約西元 32 年），才皈依基督而受洗；此後，保祿即轉以傳播基督的教義為自己

的使命 455 。至於，保祿的著作，據教會的傳說，一共有十三封信歸於他的名下；

另有一封（＜希伯來書＞）雖是其弟子所寫，思想上則和保祿關係密切，可相互參看

之 456

。底下的工作，就是以保祿的十三封書信為直接史料（其他參考資料為本文的間

接史料），看看它們能為本文關於「人與上帝的溝通是如何可能？」提供什麼樣的

線索。

那麼如何開始我們的工作呢？

依保祿十三封書信的內容及寫作背景來看。其中，有八封，是寫給他所建立

的教會，包括：＜得撒洛尼前書＞、＜得撒洛尼後書＞、＜迦拉達書＞、＜斐理

伯書＞、＜格林多前書＞、＜格林多後書＞、＜哥羅森書＞、＜厄弗所書＞。它

們大半是為當時教會內部因持續增長所造成的困難，以及其他威脅這些新設立團

體的問題而寫。保祿最後寫的三封書信：＜弟鐸書＞、＜弟茂德前書＞、＜弟茂

德後書＞，則是寫給他的弟子以指導他們如何管理教會。另外有二封，雖不是寫

給他自己建立的教會但密切相關，一封是＜羅馬書＞，乃他預備到羅馬訪問前，

為獲得羅馬信友的善意而寫（約西元 57 年）、另一封是＜費肋孟書＞，乃寫給私人

的信，提到有關蓄奴的問題。 457

總的來看，保祿書信的內容，大體是由以下的內容所組成，包括：闡釋耶穌

基督給人帶來的「新的」生活方式，並以之對比他自己以前「舊的」猶太教信仰；

以及針對當時新的教會之內部與外部（各種不同信仰團體給予的威脅）問題而寫。基於此，

底下即嘗試以「舊」「新」之「對比——呈顯」方式來解讀保祿書信 458 。

455 有關保祿的生平，可參考《聖經》的＜斐理伯書＞3:5~6 ；＜迦拉達書＞5:11 ；＜宗徒大事錄＞9:1、22:3、

26:9 。本文所引經文為：思高聖經學會譯釋，《聖經》（臺北：思高聖經學會，1992，台十三版），唯配合

拙文脈絡的一致性將略加修飾之；章段編號也依思高聖經的體例，比如，「＜迦拉達書＞1:15~16」，表示：

「《聖經》＜迦拉達書＞第一章的第 15 至 16 段」。

456 參考，中國天主教教友傳教促進會，《聖經十講之九：新約形成的經過》（臺北：光啟書局，1973），頁

7ff。

457 以上，關於保祿十三封書信的內容及寫作背景，主要參考，同前註，頁 10ff。

458 這也是早期教會在研究保祿思想所採取的方法。另一種方法，是集中在保祿的「因信成義」，並把其他的主

張與此作連結，比如，宗教改革家 M. Luther（1483~1546）以及現代多數評論家即如此做。詳見，《大美

185

一、希臘人的智慧 ←→ 上帝奧祕的智慧

首先，保祿在＜格林多前書＞曾對比了希臘人的智慧和上帝的智慧。他說：

希臘人尋求的是智慧；而我們所宣講的卻是被釘在十字架上

的基督，這… 對外邦人（按：希臘人）則是愚妄 459 。

又說：

原來十字架的道理，為喪亡的人是愚妄，為我們得救的人卻

是上帝的德能，因為經上 460 記載：「我要摧毀智者的智慧，廢

除賢者的聰明。」智者在那裡？經師在那裡？這世代的詭辯者又

在那裡？上帝豈不是使這世上的智慧變成了愚妄嗎？因為，世人

憑著自己的智慧既然不能認識上帝，上帝遂決意以（世人視作）愚

妄的道理（按：十字架的道理）來拯救那些相信的人，這就是上帝的

智慧 461 。

保祿要說的是：憑著希臘人所尋求的智慧並不能真的認識上帝。因為，新的

教義所要宣講的，乃被釘在十字架上的基督復活來拯救我們的道理（「十字架的道

理」）；此道理所針對的並非「世上的智慧」（或「希臘人的智慧」），而是關於「上

帝的智慧」 462 。更簡要地說，唯有「相信」始能認識上帝，或者上帝要拯救的

乃是「相信」的人（不是「智慧」的人）！

百科全書》（臺北：光復書局，1990），「保羅」條。但，本文認為這兩種方法並無法分隔，我們將在底下

內文中一併處理。

459 見，＜格林多前書＞1：22~24。

460 見，＜依撒意亞＞29:14。

461 見，＜格林多前書＞1：18~21。故，保祿勸人：「誰也不要自欺。你們中若有人在今世自以為是有智慧的

人，該變成一個愚妄的人，好成為一個有智慧的人。因為這世界的智慧，在上帝面前原是愚妄的。」見，＜

格林多前書＞3：18~19。

462 保祿曾說：「我們在『成全的人』中也講智慧，不過不是今世的智慧，也不是今世將要消滅的有權勢者的智

慧；我們所要講的乃是那隱藏的上帝奧祕的智慧。」見，＜格林多前書＞2:6~8。「成全之人」亦即＜格林多

前書＞2:13；3:1；14:20 所講的「屬神的人」。保祿只對這等人講論「上帝的智慧」，因為只有這等虛心受

教之人，才能逐漸領悟上帝的智慧。參考，思高聖經學會譯釋，《聖經》，前揭書，頁 1769。又，所謂「上

帝奧祕的智慧」是指上帝用以拯救世界的隱祕計畫。見，＜羅馬書＞11:33~36；＜厄弗所書＞3:10；＜哥羅

森書＞2:2~3。

186

總之，希臘人追求的智慧，是以人的理性去審斷事理的智慧。在保祿而言，

這等人只是「屬血氣之人」 463 ，並無法明瞭上帝奧秘的智慧；上帝奧秘的智慧，

必須謙遜受教、看事行事的人（即「屬神的人」或「成全的人」） 464 才能逐漸領悟。故，

為了免除世人對人的智慧有所誇口，而誤以為人類能單靠自己的理性就可以獲

救，保祿乃「揚棄似是而非的希臘哲學，為似非而是的基督教義開路」 465

。

二、梅瑟律法 ←→ 自然道德律

但是，保祿雖遣責希臘人尋求智慧，卻未遣責其理性，反而隱含了對希臘人

理性認識上帝之肯定。保祿曾說：

認識上帝為他們（希臘人）是很明顯（在心裡）的事，原來上帝

已將自己顯示給他們了。其實，自從上帝創世以來，祂永遠的大

能和祂為上帝的本性，雖然我們眼不能見，但都可憑著祂所造的

萬物，辨認洞察出來，以致叫人無可推諉 466 。

換言之，人憑自己的理性與由受造物身上辨認出的美麗和秩序，是可以認識

上帝的；不過，若像希臘人一樣，「認識了上帝，卻沒有以祂為上帝而予以光榮

或感激」，反而「去崇拜、事奉受造物，以代替造物主」 467

，在保祿來看，則是

違犯理性的行為——逆性的罪過（為何這是違犯理性，底下將會再詳談）。

再者，為什麼我們會說，保祿的話其實隱含了對希臘人理性認識上帝之肯定？

這就必須和保祿另外揭開之猶太人罪過再作一個對比。在希臘人這一方面，保祿

是這麼說的：

沒有法律的外邦人（希臘人），順著本性去行法律上的事，他們雖然沒有法律，

但自己對自己就是法律。如此證明了法律的精華已刻在他們的心上，他們的良心

也為此做證 468

。

463 見，＜格林多前書＞2:14。

464 關於「屬神的人」或「成全的人」見，註 10。

465 E.Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy （N.Y.: Charles scribner's sons,1940）, P.22.原文作：「is

to set aside the apparent wisdom of the Greeks which is really folly, so as to make way for the

apparent folly of Christianity wihich is really wisdom.」中譯見，沈清松譯，《中世紀哲學精神》（臺北：

國立編譯館，1987），頁 19。

466 見，＜羅馬書＞1：19~20。

467 見，＜羅馬書＞1：22~25。

468 見，＜羅馬書＞2：14~16。

187

這是說，希臘人雖然不認識法律（舊約的「梅瑟律法」 469 ）——「在法律之外」，

但上帝已把有關道德的主要法律（亦即行善避惡的本性）「刻在他們的心上」，此即「良

心的制裁」或「自然道德律」（natural moral law ） 470

。另一方面，猶太人則

是「在法律之內」，但他們「自誇擁有法律（「梅瑟律法」）但內心卻不實行法律」

471 ，就保祿而言，也是一種罪過，甚至是比希臘人的罪過更重 472 。他說：

外表上作猶太人的並不是真猶太人，在外表上、肉身上的割

損（割損禮） 473 也不是真的割損；惟在內心作猶太人的才是真猶

太人。心中的割損是出於上帝，並不是出於文字；這樣的人受讚

揚，不來自人，而是來自上帝 474 。

以上，呈顯出兩個重點：

１、猶太人只是順服舊約的梅瑟律法，並在此權威下來處理自己與上帝的關

係。比如，猶太人的「割損禮」，就是他們與上帝之間立約的標記 475 。但是，這

種關係，在保祿而言，乃是不成熟的（亦即並不是舊約的真義 476 ）。因為，與上帝完

全而成熟的關係，只有建立在內心虛心受教、全心信賴上帝才是可能的 477

；若是

只依附外在的法律，自己內心卻違反法律，這種犯法甚至是比希臘人的罪過更重

478 。

２、其次，不論在「法律之外」的希臘人或在「法律之內」的猶太人，在只

469 「法律」在全部舊約中平常即指「梅瑟律法」即「梅瑟五書」（The Torah），包括：舊約的＜創世紀＞、

＜出谷紀＞、＜助未紀＞、＜戶藉紀＞、＜申命紀＞。這些律法的核心即上帝的十誡。見，＜出谷紀＞20:2~17;

＜申命紀＞5:6~21。

470 關於「自然道德律」（natural moral law ）的詳細討論，必須另文為之。

471 見，＜羅馬書＞2：27。

472 見，＜羅馬書＞2:7~27

473 猶太教除十誡外，尚有 613 條教規。其中有男孩出生後第八日受「割損禮」。亦即割去包皮（circumcision）。

此禮原來亞伯拉漢所訂立，梅瑟重申此令做為上帝與人之間立約的標記，而猶太人也都忠實遵守，並引以為榮。

詳見，《中國大百科全書．宗教》（北京：中國大百科，1992，三印），「猶太教」（Judaism）條；另可參

考，曾仰如，《宗教哲學》（臺北：商務印書館，1989，二版），頁 182。

474 見，＜羅馬書＞2：28~29。

475 見，註 18。

476 保祿因基督的啟示而了解到舊約的真義，並為猶太人揭去了蒙蔽舊約真理的帕子。見，＜格林多後書＞

3:12~16。

477 見，＜迦拉達書＞3:23。

478 見，＜羅馬書＞2:7~27。

188

看內心不看外表的上帝眼裡，是完全一樣的 479 。所以，人和上帝的成熟或正當的

關係，並不憑人的知識學問（如，希臘人的自誇）、也不依賴自己守什麼法律（如，猶

太人的自誇）；只是憑人虛心受教、全心信賴上帝。

三、罪 ←→ 義

由前面兩組對比，我們發現：不論希臘人所誇耀的智慧，或者猶太人所驕傲

的法律，在保祿而言皆是一種罪過；因為，在保祿眼中，它們對「成就正當的人

與上帝關係」皆無濟於事。那麼，接下來，如果將這兩方面的內容結合起來再作

一個對比，或許有助於我們為保祿的立場作出最後的歸結。

所謂「人與上帝的正當關係」，以保祿的話來說，亦即「義」 480

；而「成義」

（justification）——成就正當的人與上帝關係，簡言之，亦即人脫離「罪」（不

義）——人與上帝處於不成熟或不正當的敵對關係，而進入「義」的一種轉變 481 。

就保祿言，他認為亞當違背神命，從此「罪惡藉一人進入了世界」 482 ，於是上帝

和人的關係變為敵對狀態。但，人若相信耶穌基督是為他的罪而死，這樣人便可

得救而與上帝的關係恢復正常。因為，基督死在十字架上表現祂對人的「愛」，

這是祂賜予人的恩寵，人接受上帝的恩寵（Grace：分享上帝的恩賜） 483

就可以得救

（這個部份涉及神學，故只簡單地點出與本文相涉的部分）。總之，相信上帝，才能使人脫離

罪惡（不義）而進入恩寵——恢復人與上帝的正當關係（義） 484

。

至此，在解讀保祿書信之後，我們得到如下初步的結論：因著相信，人才能

再和上帝恢復正當的關係（或在上帝面前成義）。

479 在最後審判日，上帝是「必照真情」來施行審判，不區別猶太人或外邦人的。見，＜羅馬書＞2:2。

480 保祿曾說：「福音啟示了天主所施行的正義，正義是源於信德，而又歸於信德。正如經上（＜哈巴谷＞，2:4）

所載：『義人因信德而生』」（見，＜羅馬書＞1:17）又言：「這耶穌曾為了我們的過犯被交付，又為了使我

們成義而復活。」（見，＜羅馬書＞4:25）

481 此部分，主要參考，《中國大百科全書．宗教》，前揭書，「保羅」條；以及，《大美百科全書》，前揭書，

「justification」條；《大不列顛百科全書》（臺北：丹青圖書，1987）「稱義」條。

482 見，＜羅馬書＞5:12。

483 恩寵（Grace），亦即上帝賜予理性受造物的超自然物，以促使理性受造物獲得永生。恩寵與信仰的關係，

可進一步參考，曾仰如，《宗教哲學》，前揭書，頁 285ff.

484 正如保祿所言：「福音啟示了上帝所施行的正義，正義是源於信仰，而又歸於信仰。正如經上所載：『義人

因信仰而生』」，「這耶穌曾為了我們的過犯被交付，又為了使我們成義而復活」以及「基督在我們還是罪人

的時侯就為我們死了，這證明了上帝怎樣愛我們，現在我們既因他的血而成義，我們更要藉著祂脫免上帝的義

怒」。因此，「因信仰成義（恢復人與上帝的正當關係），便是藉著我們的主耶穌基督與上帝和好。藉著耶

穌我們得因信仰進入現今所站立的這恩寵中。」以上分別見，＜羅馬書＞1:17；4:25；5:9~10；5：1~2。

189

一方面，保祿強調，這是相對於世人生活（舊生活）的一種「因信而成義」的

「新生活」；而，這種新生活，是無法單獨經由人的理性而獲得 485

，勿寧說是一

種超過一切通常所謂哲學的途徑，甚至使我們完全省去有「尋找一種哲學」的任

何需求 486 。

但是，另一方面，我們也看到：保祿又肯定了人理性認識上帝的能力。他認

為，人的理性可由「受造的世界（萬物）」認識上帝的存在和祂的神性全能，而且

這種認識是某種自然、無可推諉的認識。總之，就保祿言，成義是因信而獲得並

非由理性而獲得，但人的理性對於上帝卻有某種自然、無可推諉的認識。因此，

可以說：成義不可或缺的是信，而不信（unbelief） 487

反而是違犯人的理性（自

然、無可推諉的認識）。

但是，將上述結論放回到本文「人與上帝的溝通是如何可能？」這個問題上，

我們不免要提出一些疑問 488 ：

１、首先，在「人與上帝溝通」的過程中，就「上帝」而言，祂的超自然天

性難道不會毀滅了人的理性（自然本性）嗎？若不會，則我們要進一步追問：「超自

然者」如何能超乎受造物（尤其是人）的能力以上，卻又不超過「受造物能力的完滿

（perfection）」（亦即理性之所以為理性）呢？

２、其次，在「人與上帝溝通」的過程中，就「人」而言，為何人不信上帝

就是違犯人的本性？當然，我們已說過人的理性有認識上帝的自然本性，但問題

是：若有限的人其本性上就有認識上帝的可能，這是否又會減損了上帝（絕對超自然

者：Absolutely Supernatural）的本性？

上述兩組問題，保祿書信雖沒有正面提出來討論，但如上所言，最後皆歸於

「相信」。因此，底下，筆者便扣緊這個主題，嘗試從「『相信』由何而來？」

對保祿遺留的問題作出釐清。

485 保祿曾說：「因我們行事為人，是憑著信心，而不是憑著眼見。」見，＜格林多後書＞5:7。

486 此是 E.Gilson 語。見，The Spirit of Mediaeval Philosophy ,前揭書，頁 22。

487 J.Pieper 曾對「不信」下過嚴格的詞義，他說：「『不信』，…只是指某人有意不承認他己經認識十分清楚

的上帝言語為真理，這種心智行動」，見氏著 Über den Gauben（ Belief and Faith）, 中譯見，黃藿譯，

《相信與信仰》（臺北：聯經出版社，1985），頁 60。

488 以下可參考，布魯格（Walter Brugger）編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》（臺北：華香園出版社，1987），

「超自然」（367）、「超理性」（369）等條。

190

參、釐清保祿未明白說出的部分

—如何可能因「相信」而完滿實現人與上帝的溝通？

首先，前節所謂的「相信」，我們建議先用「信仰」（亦稱「信德」：Theological

virtue of faith）來取代，以有別於一般的相信（「信仰」與「一般相信」的不同，詳見下）。

那麼：「信仰」由何而來呢？

保祿曾如此界定「信仰」，他說：「信仰是所希望之事的擔保，是未見之事

的確證（ conviction of unseen realities ）」 489 。根據我們前面對保祿書信的

解讀，我們不妨引進「啟示」一詞，替保祿的界定作進一步的表述，亦即「信仰

就是對啟示（revelation）的確證（「確證」的說明，詳見下） 490 」。

那麼，什麼是「啟示」？「啟示」其字義為「隱蔽之物的揭發（a drawing back

of the veil）」。更確切地說，上帝親自把「本來無法看見的隱蔽訊息」（Res divina

non visa）顯現（或傳佈）給人便是「啟示」。

至此，我們可以為「信仰」由何而來？作出如下初步的回答：人對上帝的啟

示有了回應或肯接受祂的指導就產生了「信仰」。換言之，「啟示」是「信仰」

的因；而「信仰」則是「啟示」的果。根據這樣的分析，我們發現：不論是「信

仰」或「啟示」其之所以成立，必須包括三個要素：

1、傳佈訊息者：上帝；

2、接受者或確證者：人；

3、訊息。

底下的討論，即以此基礎，逐步釐清：「人與上帝的溝通是如何可能？」（如

何可能因「信仰」而完滿實現人與上帝的溝通？）

489 見，＜希伯來書＞11：1。

490 J.Pieper，曾以相信、信仰、信賴一體的三層次，作為信仰基本結構。亦即心中必須：全心的相信上帝的話

為真、信任祂是上帝、並信賴地緊緊依靠著祂，並與祂結合在一起（Deo credere, Deum credere, in Deum

credere）。見，J.Pieper 原著，黃藿中譯，《相信與信仰》，前揭書，頁 45~46。

191

一、「上帝」必頇被視為一個會說話的位格存有者

〔一〕信仰的產生，必頇肯定一個超越的存有者

—與一般相信、認識之不同

這裡，我們將先比較「相信的確證」與「認識的確定」以及「信仰」（絕對的

或無條件的相信）與「一般相信」（相對的或有條件的相信）的不同。最後，導出信仰的產

生，必須肯定一個超越的存有者。

所謂「相信」總意味著「相信某人」以及「相信某事」（Ad fidem aliquid

credere） 491

，但這兩者（相信某人、相信某事），不應當被視為對等並列存在，而

是有其相連性的。因為，「相信」是在「某人」（即證人：testis）作證之下認為「某

事」為真實。但是，我們之所以會相信「某事」，其理由不在於此事本身是清楚

明顯的（若依事物的明顯性，則是「以一種異於相信的方式來接受」的行為） 492

；而是說或作這

事的人是我們相信的「某個人、見證者或權威」。

為什麼呢？因為，就認識論而言，「事物的明顯性」雖是提供確定性（certitude）

之基礎，但是，這種確定性（認識者的確定）與我們這裡所談的「相信者的確證」不

可混同 493

。

１、首先，「相信」其本質反倒是「人」想要對一件本身並「不明顯」或「無

法檢驗」的事情給予確證。正如歌德（Goethe）所言：「認識就足夠之處，我們

並不需要相信，但是在知識無法證明它的效用或顯示出不足時，我們應該毫不猶

豫地相信」 494

。

２、其次，「相信者的確證」乃是一種「需求」，亦即它是來自認知領域以

外的感情領域中，或者這種相信者之所以信任證人，正是由其本身「意願因素」

（他想要相信）的推動 495

。但是，「人」（相信者）的「需求」是無止境的。「人」

與「人」之間的相信卻無法使這種需求得到滿足（因為，我們所相信的「某個人、見證者或

權威」畢竟仍是有限的） 496

。換言之，假若我們將「相信」的概念意義推至極處，即

491 見 St. Thomas Aquinas, Summa Theologica,Ⅱ,Ⅱ,129,6.

492 此是 St. Thomas 語，拉丁文是：alio modo quam per fidem.見，Summa Theologica,Ⅱ,Ⅱ,5,3。

493 「相信者的確定」我們以「確證」稱之，以便和基於「事物明顯性」的「確定」作區別。

494 轉引自，J.Pieper 原著，黃藿中譯，《相信與信仰》，前揭書，頁 48。

495 所以，「人應該對別人所知道而自己不知道的知識，抱著和對自己所知道的真理一樣的信心」。見 St. Thomas,

De Trinitate ,3,Ⅰ.

496 而且，「見證者」的敘述或判斷往往只具「內在的概然性」（inner probability）、只是一種含有錯誤可能

的「意見」（opinion）。

192

「絕對無條件的相信」，則無法存在於人和人的關係上，因為這樣的假設顯然違

反了人的本性。為什麼如此說呢？理由是：沒有一位成熟的人，天生在理性上就

願絕對的被支配（處於卑下的地位）；同時，也沒有人，有絕對支配他人的能力、處

於超越的地位。換言之，若「絕對無條件的相信」存在於人和人的關係，這是和

人之「有尊嚴」、人是「有限的」不相配。而所謂「絕對無條件的相信」即是「信

仰」。

總之，信仰之所以能產生，正如 J.Pieper 所言：「必須有一很根本的條件是

這樣的：有一個存有者，祂所處的地位，無疑地比任何『成熟的人』高於『不成

熟的人」的程度（人與人的關係）還要超出許多」 497

。而「人」之所以無條件相信

這個「證人」（超越存有者）所傳佈的「訊息」，並不在於我們（人）看出或證明出

該訊息的道理為真（亦即不在被相信的事物明顯性上），而是這個作證者的智慧無限地超

越所有人的尺度，比任何可以想像的人類智慧來的確實可靠（祂不會欺騙人）。

〔二〕而且，這一個存有者，祂是以一種人可以聽得懂的方式直接向

人說話

但問題是：「上帝」所傳佈的訊息既是無法看見的、不明顯的、隱密的，那

麼「人」接受「上帝」的啟示（或「信仰」的產生），如何可能？

我們認為：首先，必須對「上帝」有一種特殊的認識——祂必須被視為一個

會說話的位格存有者；其次，對「上帝的啟示」也應有特殊的認識——它是語言

形式，但卻是一種超越自然界中已被人說過的任何語言形式，我們這裡可以將它

稱之為「神性的語言形式」或「聖言」（The divine word）。

有關此點，在保祿書信中也多次提及。如他提到的「如經上記載的」、「說」、

「又說」即指可以由歷史（舊約時代）得知上帝確曾說過話 498

。此外，他在＜希伯

來書＞的序言中，更說明了上帝在新約時代曾藉耶穌基督說話，並以此對照了新

約和舊約的上帝觀。保祿說：

上帝在古時（按：指亞當到耶穌時：即舊約時代）曾多次並以多種方

式藉著先知對我們說過話；但在這個末期（按：指新約時代）他藉著

自己的兒子對我們說了話。上帝立了他（按：指上帝之子，亦即耶穌基督）

497 見，J.Pieper 原著，黃藿中譯，《相信與信仰》，前揭書，頁 18。

498 如，＜羅馬書＞4：7、8；9：7、9、12、15；11：4；12：19、24…等。在＜羅馬書＞9：17，更指聖經

即是成書的上帝聖言。

193

為萬有的承繼者，並藉著他造成了孙宙。他是上帝光榮的反映、

是上帝本體的真像，以自己大能的話，支撐萬有… 499

。

對於這段話，保祿並未清楚說明。但＜若望福音＞（或稱＜第四福音＞）的作者

若望（John，約一世紀）則用「Logos」 500

概念，作了進一步的陳述。他說：「在

起初已有聖言，聖言與上帝同在，聖言就是上帝，聖言在起初就與上帝同在（按：

這是談到聖言與上帝的關係）；萬物是藉著他而造成的，凡受造的沒有一樣不是由他而

造成的（按：這是談到聖言與萬物的關係）；在他之內有生命，這生命是人之光（按：這是

談到聖言與人類的關係）。…那普遍光照每一個人的真光，正在進入這世界…，但世界卻

不認識他。…於是『聖言成了肉身』（enfleshment 或 incarnation） 501

寄居在

我們中間（按：亦即成為上帝和人的中介）；我們看見了他的光榮，正如父獨生子的光榮，

滿溢恩寵和真理。…從來沒有人見過上帝，只有在父懷裏的獨生子將他給我們詳述

了。」 502

。後來，猶斯丁（Justin Martyr：約 100-166）更據此指出：耶穌基督既

是聖言降世的化身（聖言成肉身），則每一個人出生時即參與或分享了聖言。所以，

「不但我們的行為，即使我們的思想，在上帝面前都昭然若揭」 503

。

由上面若望和猶斯丁的申論，我們對「神性的語言形式」或「聖言」在人與

上帝的溝通上所扮演的角色，有較清楚的了解：

１、聖言乃先於創世而存在，普遍地光照每一個人。以現代哲學語詞來說，

意即聖言有一種本性啟示、普施眾人。換言之，「人」生來就是處在這樣的範圍

499 見，＜希伯來書＞1：1~4。

500 在修定的聖經標準本中 Logos 已被英譯為 Word 。中譯方面，一般新教的譯本譯為「道」。天主教思高

聖經學會所譯的《聖經》則譯為「聖言」。有關中文譯名，筆者認為：若使用「道」，可與中國哲學的字彙甚

至其他日常經驗相關聯的字聯接起來，這正與天主教強調世界的統一性相投。但是這個譯名仍有問題，因為，

中國哲學中的天道觀和新約中的上帝觀仍有差別。此可詳見，李震《中外形上學比較研究》（臺北：中央文物

供應社，1982），上冊，頁 309~375；下冊，頁 276~287。至於，將「聖言」翻為希臘哲學的「Logos」也

不是很恰當。因為，新約中的上帝觀與斐洛（Philo Judaeus：約公元前 30~公元 45 年）以及新柏拉圖主義、

斯多葛學派（stcicism）都大不相同。此可詳見 F. Copleston, A History of Philosoph, v.1 （Maryland:The

Newman,1959）, 頁 457~462。因此，中譯以「聖言」來翻，較能掌握其不同於其他系統的意義。英譯則最

好以「Word」和「Reason」的聯合意義來理解，亦即它是超越的，但又是實在的，萬物藉著祂而造出。

501 此即基督宗教的中心教義：謂上帝的聖言即上帝的兒子，是三位一體真上帝中的第二位成為肉身，是為耶穌

基督。因此，耶穌基督是上帝、人二性形成一位。早期教會對此曾有爭論，較完整的教義之形成是在 325 年

第一次尼西亞大公會議（Councils of Nicaea）公佈的信條以及 451 年卡爾西頓大公會議（Councils of

Chalcedon）信條，並且有「尼西亞信經」之稱。以上相關說明，參考，F.Thilly,A History of Philosophy,

中譯本見，陳正謨中譯《西洋哲學史》（臺北：商務印書館，1980，台五版），頁 156~163；《中國大百科

全書‧宗教》，前揭書，「尼西亞公會議」、「卡爾西頓公會議」、「基督教」等條目；以及，王任光編譯，

《西洋中古史史料選譯》（板橋：稻鄉出版社，1993），頁 411~415。

502 見，＜若望福音＞1：1~18。

503 Justin, Ⅰ, Apology, 15.中文翻譯，可參考，王任光編譯，《西洋中古史史料選譯》，前揭書，頁 161~167。

194

內，亦即生活在一種絕對超越人類的（但不是完全和人無法溝通），而且是一種實在的

力量之內——那股從不間斷的力量能傳佈給我們訊息或以人聽得懂的方式在傳佈

著。

２、再者，「上帝」直接向「人」說話之所以可能，乃在於祂的啟示至少要

合乎人本性的需求，才好讓接受者（人）根據自己的本性去掌握這些啟示的意義（有

關「接受者」——人，底下將會說明）。換言之，就「人與上帝的溝通」言，如果上帝的

存有方式不是以一個會說「人可以聽得懂得的話」存有著，而只是「絕對的異體」

（absolute otherness）——上帝（傳佈訊息者）和人（接受訊息者）之間所有溝通的

可能性都沒有，那麼人根本無法接受任何由上帝而來的啟示，當然更不可能期待

會有人和上帝的溝通發生。換言之，信仰的產生或人與上帝之所以能溝通，上帝

必須被視為一個會說話的位格存有者，而且是以人聽得懂的方式向人說話，此即

是上帝的特殊存有方式。

除此以外，訊息的接受者（人）也必須相匹配以一種特殊存有方式。這就是底

下我們將繼續討論的。

二、「人」必頇被視為本性上就能接受上帝之有限存有者

〔一〕人是一種天生對聖言開放、傾聽聖言的存有者

那麼人與上帝之所以能溝通，就接受訊息的人而言，其存有方式為何呢？

１、首先，就人而言，其與其他動物的區別就在於：人是理性的。人的理性，

可以說就是「對存有整體的感受性（receptivity）」。換言之，理性具有感受整個

實在界（即存有整體）的特性；而此特性乃每一個具有理性的存有者（人）必具的官

能。

２、其次，若對照前面引自＜若望福音＞的話，我們可以說此種理性的感受

性，即傾聽（listen）聖言時所擁有的言語的特質（verbal character）。因為，

「在起初已有聖言，聖言與上帝同在，聖言就是上帝，聖言在起初就與上帝同在。

萬物是藉著他而造成的；凡受造的，沒有一樣不是由祂而造成的…」。當然，所有

受造物皆源於上帝的聖言，也都擁有了言語的特質，但唯有「人」是一種天生對

聖言開放，能傾聽聖言的存有，換言之，相信「超自然」（supernatureal）——

上帝，的啟示，乃是人天生固有的官能，即出自人自然本性（nature）的「需求」。

行文至此，我們可以對保祿所遺留的二組問題，先作如下初步的釐清：首先，

195

「上帝」之為「超自然」乃是針對「人身為受造物」的「有限性」而言，換言之，

超自然的上帝性，其存有的完滿性（在祂而言，是「純實現」不含任何潛能），乃超過任何

有限理性（其完滿性，含有潛能）；至於，「人身為受造物」意指：受造物從造物主（上

帝）的源頭「不斷地」接受或分享其存有和本質；受造物實際上、而且本性上是

「永遠也離不開」那賜於它們存有的力量（即聖言）。

因此，所謂的「超自然」並不是因違反「人的理性」或「人的自然本性」而

言之為「超自然」。因為，人的理性既是對存有整體的開放，因此若超出人的理

性範圍以外，「超自然」（上帝）即成了「絕對的空無」（nothing）。但，上帝

對人的啟示，如前所言，並不是空無的，而是具有內容和力量的上帝之聲；再者，

人對上帝的啟示之確證（即信仰），也不能被當作是存在真空之中。因為，我們不

但可以談我們跟信仰之間的關係、也可以談信仰在我們自己身上，在別人身上我

們能觀察到的、經驗到的一面 504

。因此，不能說「超自然的啟示」會因此毀滅「人

的理性」（或自然本性）。

〔二〕其先決條件在於人身上有順服的潛能

但是，超自然的啟示雖不會毀滅人的理性；是否會改變人身為受造物的「有

限性」呢？換言之，「人」既從造物主（上帝）的源頭「不斷地」接受或分享其存

有和本質，或者人本性上既是「永遠也離不開」那賜於它們存有的力量，那麼「人」

是否可因信仰而改變其自身有限的本性？

我們認為：聖言的啟示，並不是可以改變人的本性並使人能棲身其中的現成

真理（亦即因此讓人不再是有限的）；而是即使已「成義」的人，仍將不斷受到試探或

干預。而上帝對人不斷地干預之所以可能，正在於有限受造物之所以為有限受造

物之存有方式上。這個問題，限於時間與篇幅，我們不打算從「受造物是本質與

存在分開之非必然存有者」這個角度來談；而打算扣緊本文的主題（「人與上帝的溝

通」），藉「順服潛能」（potentia obedientialis）這一個概念 505

，作進一步釐

清。

504 在 R.Guardini 在所著的 The Life Of Faith 一書中對此有精彩說明。他不把信仰當作奧秘，認為信仰和行動、

愛、希望以及知識都有密切關係。全書即逐項檢討這些關係，並證明它們在信仰生命中的必要角色。中譯本見，

林啟藩譯，《信仰的生活》（臺北：聯經出版社，1983）。

505 有關此點，重要參考著作是 Karl Rahner （1904~1984），Hörer des Worted, 中譯本見，朱雁冰譯，《聖

言的傾聽者——論一種宗教哲學的基礎》（北京：三聯書店，1994），頁 3~17。Rahner 的宗教哲學，實即

「關於啟示之順服潛能的存有學」。此外，J. F. Donceel 的一篇短文，＜基督論與人類學＞也值得參考，

收於氏著 Philosophical Anthrophology 的附錄中，中譯本，見，劉貴傑譯，《哲學人類學》（臺北：巨流，

1980），頁 471~478。

196

所謂「順服潛能」簡單地說，就是：受造物在「本性上實際具有的」一種「被

動接受」上帝啟示之能力。若要更確切地說，可以就其「被動接受」和「本性上

實際具有」來說明：首先，說它只是一種「被動接受的潛能」，乃在於受造物本

性上是有限的；再者，所謂「本性上實際具有的」指它是以實際事物（受造物）為

主體的潛能（potentia subjectiva），只要有適當的外力（指造物者）促成，便自然

傾向於實際存在或成為事實（故為實際潛能：potentia realis）。因此，「順服潛能」

實際上可能成為事實，故不同於「雖不含矛盾，但實際上不能成為事實」的「客

體」（或「理想」）的潛能（比如，「黃金山」這個觀念，即屬之）。

因此，對超自然的上帝來說，所有的受造物本性上都具有此種「經由祂的促

成而能成為事實」的潛能（順服潛能）。換言之，受造物皆是接受的潛能者，它無

法完全憑自身力量（即人的理性認識能力並非第一主動因）使自己實現或和上帝達到溝通，

而必須待一個更高的已實現者的促成。但，此更高的實現者，不能只是有限的受

造物，否則它仍有待另一個更高層的實現者。因此，最後的促成者，必須超過所

有自然力及人力，換言之，唯有上帝能提昇受造物的自然本性，使之能產生一種

單憑受造物自身力量（自然本性）無法產生的效果（即能和超自然的上帝溝通）。簡言之，

「順服潛能」本身並非超自然的東西（是本性上實際具有的），但順服潛能的實現，並

不是由潛能者自身或另一個有限的原因（第二因）所促成，而是被造物主（第一因）

所促成的效果（就此角度言，這個被實現的效果則應是超自然的）。

總之，就有限的人而言，他之所以能和上帝溝通，或人之所以能超越自己的

有限本性去接受上帝所施的影響，並不是完全藉自身的力量，而是經由上帝（第一

因）的促成而實現；因此，人和上帝溝通並不會改變自己身為受造物的本性，因為，

人之所以為人或人的特殊存有方式，正是其本性上具有順服潛能。

最後，我們要強調的是：上帝的啟示，雖是超自然的（supernatural）；但

人接受可能啟示的能力本身，卻是自然的（natural）。也就是說，人的這種接受

能力，乃屬於人本性之存有方式（即順服潛能），是最自然不過、最合理的；只是因

為人的本性受到限制（亦即本性上具有「順服潛能」），遂只能以類比（anology）方式

對上帝啟示的訊息稍有所知。（有關「類比」，屬「人如何與上帝溝通」的問題，若要進一步討論。

已超出本文的範圍。）

197

肆、總結

總之，全文共分二大部分：

第一部分，是解讀保祿書信。我們解讀的方式是「對比——呈顯」。首先，

以「希臘人的智慧」對比「上帝奧祕的智慧」，呈顯出：必須揚棄人的理性始能

明瞭信仰的道理；接著，以「梅瑟律法」對比「自然道德律」，呈顯出：人的理

性在信仰上仍有其重要性（亦即人仍有理性認識上帝的可能），甚且人若不信（unbelief）

還違反了人的理性。以上二組對比，最後皆指向：因「信仰」而恢復人與上帝的

正當關係——成義。故，我們最後再透過「義」與「罪」的對比總結保祿的立場

（信仰優位）。透過上面三組對比，我們發現：保祿實已為「人與上帝的溝通如何

可能？」指引出可能的方向，不過仍遺留下未明白說出的部分。包括：

１、人與上帝溝通，若無法單憑人的理性達到，那麼上帝如

何在「既超乎人的理性卻又不毀滅人的理性」的情況下，讓這樣

的溝通完滿實現呢？

２、若人的理性天生即具有與上帝溝通的能力（亦即人有認識上帝

的自然本性），這是否又會減損了上帝（絕對超自然者：Absolutely Supernatural）

的本性？

第二部分，是釐清保祿書信未明白說出者。接著上一個部分，我們將焦點鎖

定在「信仰」的產生上，並採用分析的方法，為「信仰或啟示」成立的三要素：

傳佈者、接受者以及訊息，作一個哲學性的分析。我們獲致的結論是：１、首先，

就傳佈者而言（上帝），祂必須被視為一個會說話的位格存有者，而且是以人可以

聽得懂的方式直接向接受者（人）說話。也就是說，就上帝而言，祂的啟示至少要

合乎人本性的需求，才好讓接受者（人）根據自己的本性去掌握這些啟示的意義。

２、其次，就接受者（人）而言，他必須被視為一種本性上就能對聖言開放、傾聽

聖言的存有者，而這樣的存有方式之所以可能，乃在於接受者身上有順服的潛能。

也就是說，就人而言，他能和上帝溝通或者能超越自己有限的本性去接受上帝所

施的影響，但又不至於毀滅自己的本性。

最後，要說明的是，與本文相關的資料（尤其是有關聖經的名詞和歷史背景上）和哲

學問題相當複雜（甚至和神學問題糾結難分），筆者雖耗去相當多時間，但錯誤恐怕仍

在所難免。但是，筆者有自信，本文所擬出的架構已有初步成果，至少可以幫助

我們在面對類似問題時，釐清初步的頭緒；而這樣的釐清，相信多少對「輔仁學

派之基礎理論發展」也會有所助益。

fju.edu.ti 【目錄】 序...

Documents

fju.edu.ti 【目錄】序...