Racismo y Viceversa Apuntes para una crítica cultural del racialismo en el antirracismo

CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO Universidad Nacional de Colombia

Introducción Se abordará el racismo en la perspectiva de las relaciones interétnicas, vale decir, en las relaciones entre los pueblos —en tanto colectividades políticas— con diferencias culturales y mitos de origen distintos. La diferencia cultural corresponde a la objetividad de la población y su configuración socioétnica y cultural concreta; los mitos de origen al sistema de representaciones objetivas que dan sentido de unidad a la comunidad imaginada (Anderson 1993). Por lo tanto, no se tratará la subjetividad racista, sino se apuntará a entender el rol simbólico estructurante-desestructurante de relaciones sociales y empoderamientos etnoculturales, en los que la noción de raza aporta a la cohesión social racializándola. Se trata de entender la capacidad simbólica de dicha noción, y el lugar que ocupa en las relaciones sociales, y el por qué de su promoción a la política y las características de ésta. Tan sólo marginalmente serán abordados los comportamientos y prácticas racistas de los individuos. Estas, serán tenidas en cuenta, en tanto que la actitud racista individual esté relacionada con una dinámica colectiva interétnica; vale decir, que sean fomentadas, por ejemplo, por un líder político del establecimiento o uno de un movimiento social.

Se parte del a priori consistente en que el racismo es toda política que se funda en la noción de raza y en la racialización de las relaciones sociales; política mimética en las relaciones interétnicas contemporáneas. Por ser la noción de raza un factor de cohesión de ciertas identidades colectivas, puede reproducir formas racializadas de dominación y de resistencia cultural. Se sostendrá que aunque cierto tipo de antirracismo pueda generar resistencias al racismo dominante, sea cual fuere su definición (asimilacionista, integrista, cientificista, diferencialista, etc.), por actuar dentro de los mismos contenidos racistas contra los que lucha, limita los caminos emancipatorios a los que las resistencias culturales, eventualmente, puedan conducir. Limitación que es posible reducir si se introduce la crítica cultural a los fundamentos ideológico-biológicos que la noción de raza entraña, con el fin de conocer lo que Arocha llama la episteme de los biotipos (Arocha 2000), y la foucaultiana idea de la biologización de la política (Foucault 1992).

La comunidad imaginada, concibe lazos de parentesco entre múltiples personas sin relación directa; por lo tanto, establece principios simbólicos —en apariencia biológicos—, como son el tener la misma sangre, el mismo origen e idéntica historia, fraguando una suerte de hiperfamilia colectiva. Reproduce los nexos consanguíneos y afines del parentesco, para —imaginariamente— producir lazos de unidad simbólica entre una población diversa. Los miembros de la comunidad imaginada desarrollan una creencia firme en sus lazos, los cuales transmite de generación en generación, convirtiendo lo

imaginado en una realidad colectiva aparentemente inmodificable, que da sentido de pertinencia y afirmación psíquica a los individuos. De allí nace el racismo simbólico, que será estructural a todo proceso de construcción de una nación, etnia o colectividad. Se deduce de la aproximación anterior que la simbolización de la noción de raza está en la base de la formación de dichas comunidades, lo que hace pensar en una racismo simbólico estructural a la formación de las comunidades imaginadas y a la producción de sus identidades colectivas, el cual puede ser exacerbado. Dicho racismo, entonces, no corresponde a una realidad biológica y genética, sino a la representación de una consanguinidad imaginada, que forja un parentesco igualmente imaginado. El racismo simbólico estructural a toda comunidad imaginada, sirve no sólo para los propósitos de cohesión, sino que se orienta a garantizar la superioridad de las comunidades sobre las otras. Con el argumento de ser de mejor sangre o mejor raza, lanza a la comunidad imaginada a la política, reorientando todas sus prácticas y acciones, produciendo racismos étnicos, nacionales o de Estado.

La comunidad imaginada en la política es una realidad distinta. Sus relaciones sociales de cohesión, representadas por la supuesta unidad de la raza, son utilizadas para fundamentar la diferenciación respecto de otros, que serán concebidos como inferiores o superiores, según se situé la percepción de la noción de raza en un mundo social que será visto, toto coelo, racializado. La última racialización universal que heredamos fue la que se produjo en el s. XIX, bajo el cientificismo evolucionista de la modernidad; y es esa racialización la que como un camaleón se está renovando en estos tiempos de globalización y a la cual apunta toda nuestra crítica. El retorno a las percepciones decimonónicas, está invisibilizando los logros, que obtuvo el relativismo cultural y el desarrollo de la antropología contemporánea, los cuales fueron eficientes para desplazar la desigualdad biológica hacia la diferencia cultural. Se entiende entonces que la neorracialización no consiste en tal desplazamiento, sino en la vuelta del racismo a las interpretaciones de las diferencias culturales de hoy día, con el único fin de mantener las formas de exclusión imperantes.

En Colombia la inferiorización, la discriminación y la exclusión en las relaciones interétnicas habla de la existencia de un racismo simbólico estructural, que es histórico el cual se manifiesta en la metáfora de que la población nacional es diversa porque hay blancos, mestizos, negros e indios. Sin duda esa percepción metafórica da cuenta de las relaciones hacia los pueblos indígenas y las poblaciones afrocolombianas, pero también de la racialización de las relaciones interétnicas entre indígenas y afrocolombianos, indígenas y mestizos, y afrocolombianos y mestizos. Por ejemplo, las actitudes de los indígenas desanos y piapocos, para con los nukak. O, de las relaciones intraétnicas entre los mismos pueblos indígenas, comunidades afrocolombianas y poblaciones mestizas. A la vez permite hablar de las sutilezas de la discriminación en la relación entre las elites blancas y mestizas. En general, muchas personas de Antioquia, Boyacá, Cauca, Magdalena y otros departamentos colombianos, las personas desarrollan prácticas eugenésicas, como cuando los padres buscan casar a sus hijas o hijos con personas más “blancas” para mejorar la raza.

En el valle del Patía en el Cauca, hay dos poblaciones afrocolombianas, Patía y Piedrasentada, cuyos pobladores se odian; a los campesinos mestizos de Risaralda se les oye decir “ese esta muy aindiadito”, y, los desanos —indígenas del Vaupés amazónico—,

dicen que los nukak son brujos, y los discriminan indefectiblemente. ¿Estas diferenciaciones son producidas por la raza?. No, definitivamente. La raza juega un papel simbólico, discursivo y aglutinador, pero no tiene fundamento científico alguno, ni biológico, ni genético, que la sitúe como el factor que explica las diferenciaciones interculturales que producen las relaciones interétnicas. Las desigualdades, supuestamente raciales, corresponden a una ideología cifrada en los ámbitos de la noción de raza, no en la biología ni en la genética. La diferenciación cultural no está ni en los glóbulos rojos, ni en el RH, ni en el código genético; está en la realidad social y en los fenómenos culturales colectivos que producen sentidos para apropiarse del mundo. No existe argumento alguno de que la raza o las desigualdades raciales influyan de cualquier modo en las manifestaciones culturales o en las posibilidades de desarrollo de una cultura en general. En esto coinciden la mayor parte de los autores que se citarán adelante.

Hay una diferencia enorme entre raza y cultura y se debe aclarar —para no volver al s. XIX— evitando así, la neosustitución de la cultura por la raza. La cultura, las cosmovisiones, no dependen de la raza de los pueblos, sino de sus dinámicas culturales. Cuando se habla de la participación de los afrocolombianos en la construcción de la nación, por ejemplo, se está en un horizonte propiamente cultural, que no es racial, sino de redefinición del sentido, que es orientador de las transformaciones sociales. Dicha participación, y dicha denominación, plantean nuevos retos a la forma como la lucha política nacional debe ser planteada, de cara a la emancipación de la hegemonía racial que ha imperado.

Antirracismo crítico ¿Es racista el antirracismo?. La pregunta no acepta por respuesta un si, o un no, tajantes; se llena de matices, con sólo pensarla. Sobre todo, porque la noción de raza es una forma de clasificación que se ha instrumentado ideológicamente, igual para servir a fines políticos ruines que produjeron las más ignominiosas historias de la humanidad, que para cohesionar sociedades con fines más nobles de resistencia y superación colectiva. Sin embargo, el interrogante enunciado guiará la siguiente reflexión, no sólo para explicar el por qué existen posiciones racistas dentro de ciertos antirracismos, políticos, intelectuales y académicos, sino para insinuar que la lucha antirracista debe abrir el espacio a la crítica de las mentalidades que soportan y reproducen el racismo, tras de posiciones aparentemente progresistas y de vanguardia. Se procura introducir la sospecha para confrontar las percepciones hegemónicas que se reproducen sin la apropiada revisión crítica de los conceptos y prácticas. Anima la intención de potenciar las reivindicaciones sociales y culturales legítimas de los pueblos que luchan contra la discriminación y la marginación fomentada por las ideologías raciales y sus prácticas.

Es pues, este artículo, un intento de avance en la dilucidación de una historia conceptual y política que esclarezca la epistemología de los biotipos y la biologización de la política. Vale decir, los dispositivos culturales en los que han descansado lo que Todorov llamó las racializaciones (Todorov 1991). Es de eso que se ocupa racismo y viceversa: cuando las demandas contra la discriminación, inferiorización, exclusión, marginación, segregación e invisibilización de personas y colectividades, se convierten en denuncias racistas, que no llegan a cuestionar los fundamentos estructurales de tales situaciones sociales y políticas, o que pretendiendo hacerlo, caen en la lógica de la racialización impidiendo la

transformación de las relaciones sociales. Coincide esta perspectiva con el llamado crítico de Belén Lorente (2000a) sobre la racialización del multiculturalismo, que ella concibe como neorracismo.

La cuestión de la vuelta del racismo pasa por entender ¿por qué a pesar de la refutación contundente de la raza, las prácticas e ideologías racistas persisten?, y, ¿por qué la diferencia cultural se ha racializado, en lugar de hacer desaparecer definitivamente al racismo?. No se desconoce que con los descubrimientos alcanzados sobre el genoma humano, el racismo de los más bellos, más fuertes, más altos, más rápidos, más obedientes, se renueva sin discusión. Pero también, salta a la palestra la otra cara de la moneda, el fin de categorizaciones englobantes de viejo cuño, como raza, para hablar de nociones muchos más fluidas, como la de frecuencia genética. De todas maneras, la relación entre genética y cultura, tiene como respuesta la profunda autonomía de los dos campos. Y, la dependencia de lo biológico con los múltiples entornos ecológicos, sociales y culturales.

Para desracializar las relaciones sociales, se ha de entender que allí no hay un problema biológico, sino otro —seguramente muchos— que hacen mucho más compleja la situaciones de discriminación. Cuando la lucha política contra el racismo se polariza entre blancos y negros, o racializa la diferencia étnica y nacional, por ejemplo, se queda dentro del campo racista reproduciéndolo, y cuando se subsume la noción de raza en la cultura, se pierde de vista que el lugar de ella depende de su utilización política, en las reivindicaciones de las diferencias culturales.

El problema es complicado, porque la racialización de las relaciones sociales produce endiabladas y coloridas metáforas, pletóricas de sentido común, las cuales se subsumen aún cuando se sustituya blanco por caucásico, amarillo por mongólico, cobrizo por indígena. El negro es tan contundente, que el racismo es más evidente contra los afrodescendientes, así como es evidente su color, también su discriminación; hasta para buscar una nueva categoría: su supuesta raza es la negroide (debería ser, por lo menos, Africoide). Sin embargo, no cabe la menor duda que entre un bosquimano, un surinamés un senagalés, un tutsi, un patiano, o un cuijleño, hay sendas diferencias fenotípicas y genotípicas. Se está, en este caso, frente al despotismo del color y su eficacia racista, la cual incluso se halla en el antirracismo de los mismos afrodescendientes.

¿Cómo poder ser antirracista cuando los fenotipos son una forma inmediata del reconocimiento del Otro?, ¿un afrodescendiente puede ser racista, un indígena puede serlo también, un blanco?. “Todo el mundo, puede serlo. Pero yo diría que habría que establecer unos matices porque cuando hay una normatización de la conducta de las personas según su genotipo y su fenotipo, de inmediato hay una reglamentación de carácter segregacionista; determinados individuos que tienen determinadas apariencias pueden estar tan solo en ciertos sitios” (Arocha 2001).

Verena Stolcke (1993), quien hace una comparación de las estructuras conceptuales del racismo tradicional y del discurso anti-inmigración en Europa —que apela al uso del término racismo con mucha frecuencia—, considera engañoso y errático, hablar de un racismo encubierto. Esta autora lo entiende no como resurgimiento, sino como cambios en las retóricas de la exclusión, la cual denomina un fundamentalismo cultural (Stolcke 1993). Sin embargo, Todorov demostró, que el cientificismo contemporáneo reproduce las visiones contradictorias de sus antecesores evolucionistas y darwinistas sociales del s. XIX

(Todorov 1991). Sin duda, con la inmigración el fenómeno discriminatorio descansa en los culturalismos que se fraguaron en la obcecada romantización culturalista de ciertos sectores intelectuales que promovieron el relativismo cultural, cuyas fuentes están en la hegeliana y alemana idea de la antropología y en las antropologías coloniales europeas, y sus variantes estadounidenses, de las cuales se nutren las visiones latinoamericanas.

Nos parece que la intención de Stolcke refuerza nuestra intención crítica, y es que el racialismo subsume fenómenos que son de índole cultural. Se puede poner como ejemplo, el caso de Colombia y, en general de América latina, cuando el término indígena, que es una categoría social, no racial, de la situación colonial (Bonfil 1981) —aunque no cabe duda, que en ciertas situaciones fue concebido racialmente—. Hay racialización, por ejemplo cuando se aborda lo que fue el indigenismo integracionista, como racismo integracionista. Las relaciones interétnicas y la promoción de la diversidad étnica, han avanzado mucho en la comprensión de la situación de las étnias, donde el racismo es una variable, pero no toda su realidad, como para descuidar toda la memoria que se acumula en esa experiencia.

El racismo y el culturalismo son conceptualmente similares y tienen por referencia un mismo objeto (cfr. Stolcke 1993), le sucede casi lo mismo que a los negros con la noción de raza. Pero, obviamente hay distinciones esenciales. Los pueblos que han quedado al margen de la civilización y el desarrollo, tanto como los que se encuentran en la “cima del desarrollo”, apelan a la naturalización romántica de las diferencias, personalizan y reifican sus objetos de análisis y se legitiman en la reivindicación de las diferencias entre sociedades. Pero una cosa es la biologización de las diferencias y otra la politización de la cultura, una apela a superar la inferioridad o a someter a otros a ella, y la otra al autoctonismo que enfrenta el aloctonismo, convirtiendo a la cultura y a la raza en una cuestión relativa al origen de los pueblos (Zambrano 2000). La aloctonopatía pública racista, se contrasta con la aloctonofilia intercultural privada (sobran los ejemplos de matrimonios interétnicos, con más de cinco generaciones de mescolanzas nacionales; como también sobran los ejemplos de inmigrados nacionalizados que se oponen a la llegada de nuevos inmigrantes, aunque provengan de su propio país), mientras que la autoctonía pública culturalista contrasta con la interculturalofilia privada de los colectivos (muchos líderes indígenas en Colombia —como líderes académicos de lo políticamente correcto en materia de minorías (Soroman 1993:19ss)— no hablan un idioma autóctono y sólo se comunican en español, y están casados con “mujer blanca”, pero se sienten más indígenas que cualquier otro y son aguerridos guerreros de su autenticidad). Esta es una doble tendencia universal, que puede ser vista entre los indígenas y afrodescendientes y otras colectividades étnicas, tanto en Colombia como en América latina, entre las naciones, o en las nuevas situaciones de la inmigración que se están produciendo en Europa, Estados Unidos, Canadá y Japón. Tiene la tendencia un fundamento histórico-antropológico: toda sociedad por realizarse interculturalmente busca concretar relaciones exogámicas a su interior, a la vez que busca diferenciarse endogámicamente hacia los otros externos.

Nos parece que el “racismo culturalista” (Rex 1973) es producto del racismo antirracista progresista. Un racismo sin raza (Balibar 1988), es un contrasentido. Precisamente el antirracismo al que apelamos debe conducir a la eliminación, incluso de su propio nombre, y es antirracista, precisamente porque están vigentes los modos de clasificación

tradicionales que corresponden a la episteme de los biotipos. Pienso, que es necesario revisar profunda y cuidadosamente dichas percepciones, que no carentes de sensibilidad política y social, contradice los fundamentos de una lucha contra la ideologías raciales y contra las racializaciones de los conceptos culturales. La crítica cultural del racismo, no busca sustituirlo por un fundamentalismo culturalista, ni eludir las acusaciones de racismo, lo que pretende es dar la lucha epistemológica radical que propone Foucault y que renovó Bourdieu, en sus razones prácticas (Bourdieu 1995), para demostrar que los argumentos que acusan a la crítica cultural de eludir la denuncia racista, esconden los fundamentos de un racismo abyecto, diletante y delirante.

Todorov demuestra la forma como los enunciados se contradicen con las prácticas en los autores que toma como referencia, en su libro Nosotros y los Otros (Todorov 1991). Abre la posibilidad de un método para averiguar como los hechos se distancian de los discursos. Es necesario mirar que es entonces lo que en realidad se recibe en los autores a partir de las contradicciones entre la teoría y la práctica, pero también entre los actores y sus prácticas, pues señala cómo los enunciados universales y antidiscriminatorios, terminan siéndolo en la práctica. Citando a Buffon:

“Todo concurre, pues para demostrar que el género humano está compuesto por especies que sean esencialmente distintas entre sí; antes al contrario, los indicios son el sentido que originalmente hubo sólo una especie de hombres... pues si blancos y negros pueden mezclarse eso significa que son de una misma especie” (Buffon, citado por Todorov 1991:122).

La agenda Buffoniana buscaba descubrir la especificidad de cada grupo, así como las diferencias que tenga respecto de los europeos:

“El hombre es un ser racional, y el animal un ser sin razón; y puesto que no hay término medio entre lo positivo y lo negativo, así como no hay seres intermedios entre el ser racional y el que carece de razón, es evidente que el hombre es de una naturaleza completamente distinta a la animal” (Buffon, citado por Todorov 1991:122).

Pero, “Toda nación en la que no hay ni reglas, ni ley, ni dueño, ni sociedad habitual, es menos una nación que un conjunto tumultuoso de hombres bárbaros e independientes que no obedecen más que a sus pasiones particulares” (Buffon, citado por Todorov 1997:123).

Con demasiada frecuencia el universalista de esa época —el relativista progresista antirracista de hoy— se contradice entre sus argumentos y sus conclusiones; sus anhelos de igualdad, no se transforman en relaciones sociales distintas, y, potencialmente sitúa las acciones en los mismos horizontes racistas, etnocentristas, sin saberlo. Al final de cuentas lo que se busca es mostrar que ante el racismo y la racialización, la crítica cultural evita el resurgimiento de las ideologías de la exclusión (de las que no esta ausente el culturalismo), ya que ellas limitan los accesos a las ciudadanías y a los derechos en los Estados modernos.

El antirracismo, que bien podemos llamar crítico, existirá mientras los marcadores de identidad se cifren en nociones e ideologías racializadas o racistas; mientras éstas existan,

no buscará confrontar el racismo en sus propios términos, o por lo menos, no debería, pues le significaría perder su propio fundamento. El antirracismo crítico, trata de anteponer, en cambio, la cultura, la construcción identitaria y la producción cultural en la formación de las comunidades políticas pluralistas desracializadas, criticando a la vez todo fundamentalismo cultural. El antirracismo crítico se funda así en que las partes de una relación intercultural —individual o colectiva— deben ser percibidas no como razas, sino como culturas, entiendo el antirracismo como una de las fuentes de la política que da sentido a la transformación cultural que avanza hacia la consolidación de regímenes de convivencia pluralistas.

Si existiere racismo en el antirracismo, de lo que se trataría es de aniquilarlo; pero aniquilarlo de ninguna manera conduce a la desmovilización de las luchas por el reconocimiento e igualdad de derechos, ni al retraimiento de las demandas sociales, culturales y políticas de los movimientos sociales antirracistas que reivindican diferencias y buscan la inclusión. Luchar contra el racismo críticamente no es oponerle a él un “racismo positivo” para articular el movimiento y darle identidad, sino transformar las relaciones racistas que le dieron origen a las luchas, redefinir el modo de luchar y confrontar la hegemonía de cara a la promoción radical de un pluralismo en el que la diversidad no sea discriminada, infravalorada e invisibilizada, para que pueda actuar con plenitud de derechos. Significa acabar con la representación racial de la nación cuyas metáforas racistas, para el caso colombiano, negros, blancos y mestizos (indígena no es una categoría racial —se dijo—, y no se puede permitir su racialización), están vigentes en el imaginario nacional, sin exclusión alguna. Y, debe, el antirracismo crítico, conducir a la demolición de la ideología que hace que muchos campesinos ofrezcan sus hijas al primer forastero en matrimonio con el fin de “mejorar la raza”.

Por lo demás, términos como xenofobia, etnocentrismo, fundamentalismo, entre otros tienden a confundirse y a sustituirse con el de racismo. El discurso racista prospera a partir de su imprecisión, lo cual debe impedirse. Para todos es sabido que la “raza blanca” proviene del continente africano, y que progresivamente está cambiando de manera irremediable:

“Un negro norteamericano es un 30% caucasiano, ¡es decir, blanco!” Esta evolución genética es el resultado de trescientos años de mestizaje. Si prosigue este mestizaje en la misma cadencia, un negro norteamericano no tendrá más que un 15% de genes africanos dentro de mil años. Y dentro de diez mil, no se distinguirá del resto de la población de los Estados Unidos” (Sorman 1993:151).

Los defensores del antirracismo a veces se ven a gatas para definirlo, sobre todo cuando las reivindicaciones terminan invirtiendo los términos: el racismo antirracista argumenta finalmente que “mi” raza es igual a todas las razas”. Manuel Zapata llamó en su oportunidad, el componente triétnico de la nación, a la caracterización hegemónica de la composición de la población colombiana, negros, blancos y mestizos. Sustituyó raza por etnia, con las mismas metáforas que trataba de eliminar. Esta confusión que se encuentra referida en todos los autores (Taguieff 1992; Lorente 2001; Zambrano 2001; Wiewiorka 1992; Arocha 2000; Balibar y Wallerstein 1988; Sorman 1993; Banton 1977), debe ser

repensada en el contexto de las luchas nacionales de América Latina, para evitar la neorracialización de las relaciones interétnicas.

Racismo Por racismo se entiende la particular doctrina que se sostiene en la creencia según la cual todas las expresiones históricas, políticas, sociales y culturales de los pueblos, negativas o positivas, dependen de la noción raza, siendo ésta noción el dispositivo ideático (Godelier 1988) que propicia la emergencia de la raza imaginada propia (como en Vasconcelos, la raza cósmica), superior por sus valores, creencias, actitudes y pureza, a las demás —igualmente inventadas—. Por lo tanto, habrá racismo en toda acción, discursiva o práctica, teórica o empírica, doméstica o pública, siempre y cuando se argumente con ideas, conceptos y representaciones biológicas o sus metáforas. La raza imaginada, coincidirá con un pueblo o un país, superior y puro, que por dichas razones estará destinado a dominar e imponer sus valores morales, intelectuales, industriales y políticos, igualmente superiores y verdaderos, a las demás razas inventadas, representadas como inferiores, impuras y miscegenadas.

Las reacciones de estos pueblos para oponer resistencia, demostrarán que sus habitantes son de una raza, constatada bárbara e ignorante, sin dios ni ley. Nadie, medianamente inteligente, se puede oponer a los lineamientos de las razas representadas como superiores; hacerlo confirma su atraso, falta de civilización y minusvalía racial, por lo que el deber de las supuestas razas superiores es imponerles a la fuerza sus principios o eliminarlos físicamente como quien quita la yerba de los pastos. El rapto de las mujeres en las guerras, origina la eugenesia militar, que consiste en inocular la sangre del vencedor al vencido, para perpetuar el predominio victorioso.

El racismo tiende a defender cierta aristocracia racial de los embates de los pueblos miscegenados e impuros, surge de la invención de los orígenes de los pueblos como razas. Con la prevalencia de las doctrinas evolucionistas, fincadas en los determinismos de toda estirpe, el determinismo racial y la raza superior se constituyeron en importantes dispositivos para las acciones de dominio sobre los pueblos, que bajo esta percepción era considerados inferiores y de mayor minusvalía (Díaz 1983; Duchet 1988). Durante el siglo XIX la raza universal intentó dominar el mundo y se sustituyeron razas con la asociadas a los proyectos nacionales. Aunque se imbrican mutuamente la diferencia cultural y étnica con el racismo, los dos fenómenos son distintos, siendo el racismo como lo llamó Alfred Rosenberg, el mito del siglo XX.

Lo racial depende —se determinó— de la cultura, y no al revés. La reificación racista se aclimató al tiempo cultural del siglo XIX, y se proyectó hasta nuestros días. Los positivistas latinoamericanos, mostraron con los hechos cómo las razas indígenas eran subvaloradas y la blanca hipervalorada. La raza blanca fue la designada para alcanzar el desarrollo y el progreso, se produjeron bajo su dominio proyectos eugenésicos, que buscaron repoblar con sangre nueva de inmigrantes los territorios baldíos. Como estos territorios estaban en realidad poblados, los pueblos hasta ese entonces invisibilizados a los ojos del proyecto colonizador interno, terminaron mezclando su sangre ya mulatada y mestizada, con la de los nuevos inmigrantes. Baste darse un paseo por las selvas del chocó para encontrar ojos azules en los rostros afrocolombianos.

La raza ha sido tratada por la antropología como un simple expediente clasificatorio apto para suministrar el esquema zoológico dentro del cual pueden ser situados los distintos pueblos, e incluso los desarrollos de las investigaciones genéticas encuentran dificultades de clasificación formal de la herencia biológica1. Arocha dice que el racismo “es el sistema de clasificaciones que se utiliza en un determinado momento para definir biotipos o genotipos, o es el conjunto de normas que elabora una sociedad para regular las relaciones entre las personas que tienen diferentes biotipos. Yo tendería a inclinarme —se posiciona el autor— por una combinación de lo primero y lo último. Es decir, estamos ante una situación de racismo cuando hay un enunciado referente a que los genes, determinan en particular las aptitudes mentales de la gente y/o su carácter, y en segundo lugar, al desarrollo de un conjunto de normas para regular las relaciones entre diferentes personas con fenotipos distintos de una sociedad” (Arocha 1991). Wade (1997) señala que “las razas, las categorías y las ideologías raciales no son simplemente aquellas que elaboran construcciones sociales sobre la base de la variación fenotípica —o de ideas acerca de la diferencia innata— sino las que lo hacen usando aquellos aspectos específicos de la variación fenotípica que fueron transformados en significantes vitales de la diferencia durante los encuentros coloniales de Europa con otros pueblos” (Wade 1997:14).

Las formas de clasificación fenotipo, genotipo, color, estatura, forma de la cabeza, cabello, etc., derivaron en metáforas que dieron origen a pigmentocracias y políticas eugenésicas. No existe una raza aria, ni una raza indígena2, ni una raza nahua, ni una raza mexicana, ni antioqueña. Los biotipos pueden llegar a constituir una forma de reivindicación política y generar movilizaciones y enfrentamientos sociales, dependiendo del nivel de empoderamiento de las representaciones raciales y a su eficacia para demandar la no discriminación. Los procesos de descolonización africana, marcadamente antirracistas, se transformaron y constituyeron luchas de liberación nacional; abrieron la compuerta de su transformación, para contrarrestar la reproducción de la hegemonía cultural que impone la noción de raza. Los cambios estructurales de las sociedades no han tenido relación con cambios en las razas, pero si, muchos cambios estructurales se han producido por los empoderamientos que hacen que se sustituya en el poder una noción de raza por otra, que en el fondo no es un problema racial, sino político y cultural. Las razas puras es muy probable que no hayan existido, por lo menos culturalmente. La principal regla matrimonial de la humanidad, exige matrimonios exogámicos, por lo tanto la necesidad biológica de mezclar, no sólo razas, sino patrimonios, herencias, poderes políticos, territorios.

La política del antirracismo ¿Cuáles son las causas y las consecuencias de la movilización política de la diversidad, cuando el mundo de los “otros” ha saltado a la arena política bajo la forma de “nacionalismos rabiosos”, “fundamentalismos frenéticos”, “etnicismos delirantes”, “racismos exasperantes”, “xenofobias furibundas” y “etnocentrismos radicales” que han hecho de sus doctrinas el principio explicativo de la vida social y de la historia de sus comunidades, exaltando sus méritos y derechos como nación, religión, pueblo, colectividad o raza, sobre otros?. Tales “ismos” no son fantasmas que recorren el mundo, ni siquiera cuerpos latentes; son artefactos políticos manifiestos y actuantes, con piel de camaleón, amenazantes de separatismo, segregación, marginación, discriminación,

dominación, colonización o de prejuicios, unas veces racistas, otras etnicistas, en veces fundamentalistas, a lo mejor xenófobos, quizás etnocéntricos, pero siempre cuestionando las hegemonías. De ahí que aunque comporten violencias que socavan la tolerancia, sea necesario repensar las constantes adjetivaciones a que son sometidos para explicarlos. Pero lo que se procura aquí no es resolver el problema de cómo adjetivar la realidad, sino más bien de cómo dilucidar la homologación racial de las situaciones que expresan contactos entre poblaciones diversas.

Al precisar de qué se hablaba cuando se habla de racismo, surgieron conceptos como etnocentrismo, nacionalismo, antisemitismo, etc., y otros más genéricos —pero fundamentales— como discriminación, marginalización y exclusión; parecía observar una suerte de tautología, pues en todos los casos, aún remitiendo cada uno de ellos a situaciones diferentes, se repetía el mismo significado. Se generó una misma sensación, pues todos expresaban situaciones de discriminación ligadas a diferencias fenotípicas, lingüísticas, económicas, ideológicas, nacionales y religiosas, asociadas a personas o colectivos inferiorizados y desvalorizados socialmente. De ello se puede decir, que si las violencias xenófobas se definían como racistas, las situaciones de los migrantes estaban racializadas; si para explicar las relaciones de dominación entre las sociedades nacionales y los pueblos indígenas se hacía uso de su inferiorización racial, las relaciones interculturales o interétnicas habían sido racializadas. Detrás de todos estos fenómenos de racialización, que equiparan las relaciones interétnicas a las interculturales y las internacionales a las migracionales subsiste el problema del origen de los pueblos y naciones, que aporta legitimidad a su existencia cultural, social y política. En consecuencia, lo común a todos estos fenómenos es la exacerbación del sentido del origen de un grupo étnico, nacional o religioso, especialmente cuando conviene.

Obviamente, identificar racismo con xenofobismo, nacionalismo, etnicismo, fundamentalismo, semitismo, fascismo, nazismo, sólo puede entenderse si se acepta que tal diversidad de políticas para las relaciones entre extranjeros, naciones, étnias, religiones, partidos políticos, doctrinas ideológicas, han sido reducidas toto coelo a la noción de raza, vale decir racializadas, o sea reducidas a una sola dimensión de sus expresiones. La racialización en la interpretación de las realidades es distinta al racismo de ciertas actitudes políticas, que parece situarse más bien como dificultad de concepción de los observadores. No se duda que los xenófobos, como los aloctófobos puedan tener actitudes racistas, pero también los xenofilios y aloctofilios pueden tenerla, bajo cierta forma de eugenesia doméstica. Por lo demás, xenofobia conceptualmente y objetivamente interpreta realidades totalmente distintas a las del racismo. Una cosa es decir “no quiero extranjeros porque quiero defender la unidad de mi nación”, otra “no quiero mezclar mi raza con razas advenedizas y minusválidas”. Y, otra, por supuesto, creer que las dos son la misma cosa; sólo sería aceptable si se dijera: “la defensa de mi raza es la defensa de mi nación”. Y, esto, tajantemente, si bien introduce la racialización, debe ser precisado con mucha precaución, porque en el fondo se elude el sentido políticocultural de tal aseveración: la discriminación social, la exclusión, el dominio de unos sobre otros, la reproducción de la hegemonía cultural, es decir, ya no las relaciones simbólicas, sino las concretas de la exclusión de las relaciones sociales.

En las relaciones entre poblaciones diferenciadas y diversas circulan los conflictos interculturales de manera fluida; y las identidades y las resistencias apelan indiscriminadamente a distintas formas ideológicas de cohesión. Los discursos se construyen haciendo uso indistintamente —pero con orientaciones precisas— de un sin número de referentes de la memoria colectivas, tomados por igual tanto de acervos propios como de los ajenos.

Pero lo que aparentemente se presenta como adjetivación, uniformización fenoménica, y ambigüedad conceptual, se inscribe dentro de la propia instrumentalización y operacionalización del poder. El mismo hecho de definir el racismo del antirracismo y determinar su historia conceptual, hecho propiamente epistemológico, es a la vez un acto político. Así, interviene la confusión, como un vehículo que reproduce la posibilidad de estandarizar el mismo uso de la fuerza para todos y emerge la funcionalidad de la biopolítica para tratar la diversidad. Esta particular situación, esta siendo de gran utilidad para enredar el problema de la migración de población de los países pobres a los ricos. Todo el mundo sabe que Europa y Estados Unidos requieren de una fuerza de trabajo para su reproducción económica, social y política, que la globalización ha producido legislaciones que protegen a los trabajadores migrantes, que los países pobres deben tratar la situación de sus connacionales como una política de Estado, pero todo el mundo, se pierde en la cabeza del iceberg y el problema queda reducido a la invasión de los Bárbaros, a cómo asimilarlos.

Las situaciones conflictivas derivadas de las relaciones entre sociedades y Estados con sus inmigrantes, pueblos indígenas, comunidades negras, minorías étnicas como los gitanos, como hemos visto, en casi todos los casos son asimiladas a un problema racial (Anthias 1990; Taguieff 1988; Todorov 1991; Wieviorka 1993; Banton 1967; Delacampagne 1983; Manzanos 1999). De hecho, siendo tales situaciones distintas entre sí, debemos anunciar que quien asuma tal postura, no esta explicando el racismo, sino asumiendo una posición racista. Sin embargo, este galimatías que todo lo racializa debe ser superado (Anthias 1993). Para iniciar este proceso, es necesario apreciar, que si bien no es determinante distinguir los fenómenos y diferenciarlos de la manera más precisa, sino tratar de interrogarse que es lo que ha hecho que se identifiquen, coadyuvando para que no se expliciten conexiones y diferencias.

En suma, al exponer el término de racismo, nuestra modernidad ilustrada, civilizada, progresista y democrática, se torna sospechosa para todos. La inacabada búsqueda de una horizontalidad en las relaciones sociales se vuelve difusa. La anhelada convivencia de la diversidad humana se define conflictiva. Más que incertidumbre, la modernidad produce desasosiego. En términos de las relaciones sociales entre nosotros y los otros nada nuevo aparecería bajo el sol.

Un racista y un antirracista se confunden en el propio círculo de su racismo —como lo señaló Taguieff en “Les métaphores idéologiques duracisme et la crise de l’antiracisme”— porque es la forma que adoptan para imponer su dominación y su rebeldía, pues si uno ataca la raza del otro y el otro la defiende o se rebela, es porque ambos creen en la batalla de las razas; hay sintonía en la creencia de que es esa la fuerza que moviliza la confrontación y creen que un clavo saca otro clavo. ¿Qué se puede entender cuando un sujeto afirma que su raza es superior a la de su oponente, y este lo controvierte sugiriendo

que la suya es la superior?, ¿qué sucede si un tercero en discordia relativiza las posiciones señalando que no hay superioridad o inferioridad racial, sino que todas las razas son diferentes insinuando desarrollos desiguales, pero valoraciones simétricas?, ¿acaso estas situaciones no son las que se presentan entre los promotores del racismo y del antirracismo?. Tal confrontación si bien define la ambigüedad del discurso racista, lo que en verdad revela no es otra que una identificación de términos situados en los polos opuestos de una misma realidad, lo cual permite que se atraigan. Así los mitos y las confusiones se sitúan en uno y otro bando. Negar la existencia de las razas o promover su igualdad entre ellas, no resuelve el problema, porque ambas posiciones promueven la racialización de los conflictos; su horizonte, desde tal perspectiva, prevé su fatalidad.

Pero no se trata de saber qué raza se emancipa de otra raza, sino de liberarnos de una vez por todas de la noción de raza. No se duda que las actitudes mencionadas han sido racializadas, sabemos que sus orígenes particulares han sido poseídos por la noción de raza; no cuestionamos que esto es ya una realidad, pero entonces ¿cómo explicarlos fuera de toda noción de raza?, se piensa que mediante la introducción de la noción de producción social de los orígenes, se halle una nueva vía de aproximación (Zambrano 2000).

Se trata, de atacar decididamente la presencia de todos los contenidos conceptuales raciales, positivos o negativos, que tratan de dar cuenta de las relaciones interétnicas, lo cual constituye la base de la acción antirracista, propiamente dicha. Esto es, apuntar a la crítica de todas las formas de dominación y expresiones de resistencia racializadas, evitado con ello que la hegemonía cultural que ha puesto al racismo en la escena política mundial, se reproduzca. La crítica a toda forma de expresión racista, es el aporte que desde la academia se hace, al movimiento antirracista global que hoy se desarrolla en distintas partes del mundo. No cabe en esta crítica el lenguaje políticamente correcto, ni la acción afirmativa de contenidos raciales, permitirlo significaría “afirmativamente” producir un neorracismo abyecto y claudicante, porque la acción afirmativa racial es, al fin y al cabo racismo. En cambio, lo que se quiere es, de manera contundente, eliminar las representaciones y creencias raciales de las relaciones interétnicas y sociales. Esta lucha, no intenta evitar la inferiorización, la discriminación y la exclusión, sino demostrar que éstas se producen por fuera de la creencia en lo racial, la inferiorización, la discriminación y la exclusión —la invisibilización como Nina S. de Friedemann llamó a estas situaciones en Colombia— descansa en otras esferas de la lucha contra la dominación cultural y la confrontación hegemónica. Las medidas políticamente correctas han dado oportunidades a ciertos actores individuales étnicos, pero han conducido al descalabro continental de África, han intentado llevar por el mismo camino a Asia, y tienen en la mira a América Latina. Cuando se piensa en África todavía se piensa en el “continente negro”, en luchas tribales, desiertos poblados de hambrientos, selvas pobladas de pigmeos negros.

La biologización de la política El sentido biológico de la política es connotado por las teorías evolucionistas del siglo XIX, y por el cientificismo del siglo XVIII (Díaz 1993; Todorov 1991; Duchet 1988; Stavenhagen 1992). Los Estados modernos se apropiarán de este discurso para regular la presencia de la diversidad de poblaciones en las nacientes naciones y programar la nueva fase colonial, según Foucault un aspecto clave de la biopolítica es el que concierne al racismo. Para otros autores el término designa las formas de discriminación racial que

surgen tras los procesos de descolonización africanos y asiáticos y de los movimientos contra la discriminación por motivos raciales, recogido en la Declaración de los Derechos Humanos (Stavehagen 1992).

La biologización permite ver la acción política desde algunos dispositivos no convencionales, pero centrales en la política. Esta claro que el discurso de la identidad nacional, la producción de historias patrias y la seguridad identitaria de una población es un asunto crucial en las labores de un Estado. En segundo lugar, porque a partir de ello se establecen leyes y regulaciones formales que procuran disciplinar a los grupos, las cuales se producen desde distintos ámbitos, políticos, gubernamentales y sociales, configurando un racismo institucional (políticas) y otro institucionalizado (mentalidad cultural), según Manzanos (1999:22s). Las metáforas biológicas, produjeron metonimias políticas y culturales. El buen engendramiento de la sociedad, la eugenesia y la pigmentocracia. La pigmentocracia puso a los blancos en la cúspide la pirámide social, pero permitió ciertas gradaciones a su interior; la eugenesia a mezclarse. El mulato era mejor que el negro, el cuarterón que el mulato, el salta pa’trás inferior a ese. Se produjeron clasificaciones del mestizaje según las mezclas de la sangre fueran española, indígena o negra. A América llegaron moros, cristianos, judíos y gitanos, llamados españoles y esa era la sangre de mayor valía social, la más pura, pero sin duda la más miscegenada después de ocho siglos de formidables intercambios interétnicos. Por eso la sangre se podía limpiar, pero no mediante transfusiones, como todos sabemos, sino con unos buenos reales y un par de sendos títulos notariales. Ese fenómeno ha sido conocido como blanqueamiento de la sangre, pero basta ver los cuadros de Goya para ver la realidad del blanqueamiento en las calles de Madrid, no era sino un sofisma jurídico racializado. Y, esto también lo aprendieron los pueblos para resistir, más blanco, más puro, más superior, más civilizado.

No se sabe como en la actualidad la hipodescendencia, que es la norma según la cual para ser una minoría hay que tener el 1/32 de sangre, ha llegado a tener tanto éxito, pero se sospecha porque. Esta búsqueda contemporánea de sangre, no es para buscar la pureza de hace cuatro siglos, sino para demostrar el ser multicultural.

“Mis alumnos —concluye Gates— se buscan todos orígenes minoritarios; cuando encuentran en sí 1/32 de sangre india, se ponen locos de alegría, y hasta cambian de nombre. Ya nos son estúpidamente norteamericanos, son multiculturales” (Soroman 1993:112)3.

Esta racialización eugenésica multicultural, que es ejemplo de la neorracialización multicultural de Lorente (2000), sorprende porque es una renovada forma del racismo colonialista que buscaba limpiar la sangre, y ha atravesado toda la organización social desde la colonia hasta nuestros días. Con el ejemplo se puede inferir la transformación conceptual y el desplazamiento que dan indicios de la persistencia de la episteme de los biotipos, tal como se entiende en este trabajo. Como la actitud eugenésica del profesor Gates, está asociada al lenguaje políticamente correcto y a la afirmación positiva de las diferencias, surge el interrogante ¿es racismo su multiculturalismo, que es la forma políticamente correcta de presentar su antirracismo?, ¿sería un exabrupto calificar a Gates de racializador eugenésico del multiculturalismo —derivado de los propios términos en los que se enuncia la cita—?, ¿se le podría llamar antirracista?. Yo lo llamaría racista de nuevo

cuño, racializador, para usar un lenguaje, ahora sí, políticamente exacto. Sin embargo, en la perspectiva política su visión me parece estratégica.

Neoracialización de lo indígena Indígena no es una categoría racial, negro si; afrocolombiano, debe ser menos. Ya se ha dicho del poder de las metáforas raciales sobre todo para el caso de los afrodescendientes. Por eso se afirmará que la neorracialización de lo indígena puede conducir a desmovilizar las reivindicaciones logradas en los últimos años de estos pueblos, y el racialismo en el antirracismo de los negros. Dos cosas se deben tener en cuenta. La redefinición del racismo en lo cultural, que produce la racialización de la cultura; y la culturalización de la raza, pues las nociones de raza son invenciones de la ciencia y de la cultura, modos de clasificación social y formas de construcción social de las diferencias.

Stolcke (1993) reconoce que en los culturalismos existen connotaciones racistas; aquí se dice además que los racismos son productos culturales, que producen sentidos, que afectan las relaciones sociales y que empoderan colectividades. Es obvio que, por ejemplo en Colombia, el empuje de la imaginada raza paisa, coadyuva al empoderamiento cultural de los antioqueños, risaraldenses, caldenses, quindianos y a ciertas poblaciones del norte del Valle y del Tolima. El renacimiento del racismo no debe hacer olvidar, que las connotaciones racistas del fundamentalismo culturalista —señala Stolcke— las referencias a la raza y los rasgos fenotípicos y genotípicos, y los valores asociados a ellos han sido redefinido y no operan como atribuciones de desigualdad e infravaloración racial, sino como marcadores de identidad y reveladores de su mayor o menor diferencia cultural (Stolcke 1994).

En cuanto a la racialización de lo indígena, se debe tener en cuenta primero que en los últimos diez años no se han conceptualizado seriamente las implicaciones del giro conceptual del cambio de comunidades indígenas a pueblos indígenas. Si, hay convenio 169 de la OIT, aplicándose mal que bien, con concepto de pueblo y todo, pero no hay una apropiación de éste, en el sentido claro y específico que potencia a los pueblos indígenas a hacer países dentro de los países. Y, esto no es un problema del Estado solamente, lo es de sus organizaciones indígenas también, y por supuesto de los propios pueblos. Si el término pueblo indígena, que está en la boca de los indigenistas a diario, no ha sido conceptualizado a partir de su potencialidad política, mal haríamos en devolvernos a explicar las condiciones de exclusión dentro de un racismo. No creo, además, que la falta de sentido para la aplicación del Convenio se pueda tachar de racismo, porque se esté leyendo con los ojos románticos de los defensores de la identidad y su incipiente culturalismo. Se trata de cortedad de visión y audacia política. El peso romántico hegeliano de la antropología está allí actuando e impidiendo que los pueblos indígenas asuman las transformaciones que desean; habiéndose abierto el camino para ser pueblos —hacer países dentro de los países— se siguen pensando como comunidades resguardadas y autocontenidas, como es el caso de muchos países latinoamericanos en los que la práctica indigenista reconvirtió las luchas por el territorio, en luchas por la recuperación de los resguardos coloniales, con el fin de permitir la captación de recursos del Estado. Los problemas de los pueblos indígenas no están en la racialización sino en la falta de proyección a su visión política. No se quiere decir que no entiendan la política, los indígenas colombianos han demostrado como se mueven de bien en la política colombiana no indígena, han sabido aprovechar muy bien las

aperturas constitucionales como en ningún otro país, pero la proyección de su visión. Sin embargo, está limitada por la visión de sus asesores blancos.

No cabe duda que el racismo como fuente de la exclusión emerja, pero se puede controvertir debatiendo su presencia en términos de un nuevo avance de la hegemonía cultural, que quiere ver claudicar los logros de las demandas conquistadas.

Racialización del antirracismo El racismo del antirracismo es mucho más complejo con los afrodescendientes, pues además de ser un tema sensible, para muchos líderes y comunidades el ser negro esta en la piel, y como hemos dicho el despotismo del color se impone marcando el racismo. Eso no se interioriza en los cuerpos, se confirma con sólo mirarse en el espejo. Los intentos de las comunidades de etnologizar sus demandas, son a mi modo de ver, una importante forma de lucha contra el racismo. Pero las distintas tendencias del movimiento negro, hacen de este tema un espacio de mucha confrontación. Sin embargo, la definición de lo cultural, es en si misma política, y por ello, si permite ver además de los contenidos racistas del antirracismo, las posibilidades de ver la politización de sus expresiones culturales.

Un caso que sirve para explicar lo que se desarrolló, que además sirve para apoyar las demandas de la aplicación de los derechos de la diversidad a los afrocolombianos, es el del Comité Mateo Arará, de la cárcel Modelo de Bogotá que tiene un fascículo de cuatro hojas que se llama Tambalá, mediante el cual exponen sus demandas de justicia étnica.

El comité se propuso: “Si no abordamos la realidad discriminatoria en Colombia, si no recogemos de la lucha las experiencias. Si no nos organizamos para exigirle al Estado, los derechos ganados, en el aporte inocultable del Afrocolombiano a la construcción de la nación; sino integramos nuestra lucha a la del pueblo colombiano, seremos condenados a seguir, soportando las cadenas de una opresión histórica” (Tambalá 1) (sic).

Más adelante el discurso se dirige hacia un enemigo étnico (Europa), al que opone la raza (negro):

“Retomando la historia, nos damos cuenta que en todo el llamado Nuevo Mundo, siempre se reprodujeron las estructuras de explotación de la decrépita Europa. Lo que ocasionó, innumerables insurrecciones de los negros que, buscaron, en la lucha, su anhelada y soñada libertad. Desde las mazmorras de la cárcel Nacional Modelo se reflexiona sobre el año internacional de la no discriminación racial, y, es bueno recordar ese pasado africano que enriqueció la cultura de los pueblos de América Latina” (Tambalá 2) (sic).

Aparece la demanda cultural, diluyéndose la política: “Es importante acrecentarse como pueblo, en la herencia africana en Colombia y nutrirnos de ese aporte. De la poesía, de su riqueza lingüística; del legado musical y de las manifestaciones artísticas” (Tambalá 3) (sic).

Finalmente, vuelve al racismo simbólico estructural de la comunidad imaginada, en su antirracismo:

“Aprender de la supervivencia biológica y cultural de los Afrocolombianos que sustentan la cotidianidad en la sede familiares, de amigos, la convivencia con las demás étnias, hoy golpeadas por la atrocidad de las masacres. Toda una historia, aún sin desentrañar para el bien de la nación por los perjuicios, raciales, y la falta de voluntad política de un Estado indiferente, sordo y ciego” (Tambalá 4) (sic).

Concluye el fascículo con la reivindicación exacta, la cual aparece gasta el final: “Hoy el aporte a una conciencia, en el año internacional de la no discriminación, es la organización de este Comité, para desde ahí, proyectar la lucha por una vida digna al interior de estos centros de oprobio, muerte y racismo. Tenemos que aportar a la convivencia con los valores de nuestra cultura. Solicitar al Alto comisionado para los Derechos humanos de la ONU, que le comunique al gobierno nacional que proteja con medidas concretas a las comunidades negras de los diversos tipos y formas de racismo, en las cárceles colombianas ya que no se definió en la aprobación del nuevo Código penal, un articulado que reprimiera cualquier conducta aberrante que implique discriminación o racismo. Las graves consecuencias de la discriminación racial se ven reflejada en las mazmorras colombianas. Es palpable, la situación de miseria, de hermanas y hermanos que desplazados, son seleccionados sumiéndolos en un estado de indignidad, negándoles las oportunidades de defensa y sus más elementales derechos humanos” (Tambalá 4) (sic).

Del contenido se entiende un largo discurso en el que indistintamente se usa negro y afrocolombiano y comunidades negras, el cual esta ligado a una memoria global extensa pero no profunda, pues si hubiera si lo hubiera sido, se habría mostrado con más insistencia la discriminación en las cárceles. La confrontación es contra el Estado, ni siquiera contra el sistema carcelario del Estado, con lo que la reivindicación al generalizarse, reduce la eficacia del impacto. Finalmente, es contundente la demanda de desracializar las cárceles, que es una reivindicación legitima y constitucional para los detenidos en las cárceles colombianas que reportan diferencias socioculturales y étnicas4.

Según nuestro punto de vista, desracializar significa quitar los contenidos de lo negro terminológico, para enfatizar en lo afrocolombiano como construcción histórica y como pueblo, lo cual significa no pensar en una unidad de todos los negros, sino en las historias locales que constituyen su diferencia y grandeza histórica.

Inmigración y globalización No se pierde de vista que el debate actual del racismo esta circunscrito a la inmigración. Sobre todo el proveniente de los países europeos. Debate cruzado de culturalismo, xenofobia, etnocentrismo, nacionalismo, fascismo, etc., produciendo una mezcla conceptual sin precedentes. Los académicos latinoamericanos estamos leyendo y citando a los autores,

pero poco hacemos por establecer distancias. En este debate la academia latinoamericana debe preparase para estudiar la situación de sus connacionales en Europa, y dado que es un debate globalizado interpelar las distintas interpretaciones que se están produciendo. La doble marginación que sufren los inmigrantes, desconocidos y abandonados por sus países y enfrentados a políticas ambiguas, es una situación a la que se le debe prestar mayor atención.

No se puede olvidar que las migraciones se producen por las asimetrías estructurales del orden global. Entender la globalización no es situarnos en la perspectiva de una mayor presencia de tecnologías comunicacionales en los hogares, sino en entender los costos sociales de las transformaciones globales en nosotros. La globalización para ser pensada políticamente debe pasar primero por el nosotros y después por lo local, que es un espacio ubicuo, y solo puede ser visto globalizadamente como un campo itinerante de relaciones sociales. Cuando un banco europeo cobra en América Latina, por un préstamo de vivienda a una persona, intereses entre el 38% y el 52% anual, mientras que el mismo dinero para el mismo tipo de préstamo en Europa cuesta máximo el 4% anual, estamos introduciendo el nosotros y configurando el campo de referencia globalizado. Si pensamos que es una persona pobre de un país pobre la que debe pagar tal interés por un préstamo de vivienda... ¿de qué estamos hablando?. Si se piensa que con el dinero que paga por intereses en cuántos prestamos financia en Europa y cuánto bienestar produce a otras personas en detrimento del propio... ¿de qué estamos hablando?, ¿qué están financiando los países pobres?, ¿si son pobres porque tienen que pagar tan costosos intereses?.

Por otro lado, los dineros de los emigrantes están manteniendo a los países que generan inmigración, como para que sea una población que sólo sea considerada como cifra electoral en las embajadas. Si a eso le sumamos la condiciones laborales a que son sometidos, entonces se entiende que la globalización está pasando por el nosotros. En primer lugar, las resistencias a la explotación de la inmigración pasa por la sensibilidad social y por sensibilizar a los Estados y criticar a los gobiernos que han desamparado a sus connacionales. En segundo lugar, la inmigración si bien se manifiesta en un problema de las identidades y las preocupaciones de los Estados por mantener sus unidades nacionales, es un problema también de los trabajadores y de la nueva división del trabajo internacional, no de las razas. Imponer la noción de raza o la batalla entre autóctonos versus alóctonos significa eludir la democratización global del régimen laboral y de salarios justos para todos. En ese pecado grave, eludir el punto de inflexión de lo global en la inmigración, caen todos los intelectuales vanguardistas y progresistas antirracistas o fundamentalistas culturales.

Para el caso colombiano la situación es grave, por que a lo dicho se le suman los estereotipos producidos por el narcotráfico. Dado que la emigración colombiana se ha activado por la crisis estructural del país y el mal manejo económico que las elites gobernantes le han dado, los colombianos en el extranjero padecen una múltiple discriminación. La discriminación se reproduce de manera acrítica, incluso desde posiciones académicas. Manuel Castells ha planteado, en su trabajo la era de la información, el tomó como referente a las identidades, la cultura criminal poniendo de ejemplo el caso de los colombianos, citando un par de académicos colombianos, de cuyos trabajos deduce su opinión, pues es sólo eso, opinión y no, conocimiento. Esto es

inaceptable desde cualquier teoría antropológica. En su teoría toda cultura sería criminal, pero en el fondo su opinión, que es la de cualquier televidente, es la base para la potencial discriminación hacia los colombianos y la que da fundamento para renovar la dominación que se le impone al país. La cultura colombiana no es criminal, toda cultura produce criminalidad, vasta ver lo que está pasando en las cercanías de Barcelona, Mallorca y Puerto Banú; o como se logró un Melrose Place en los Angeles. En la opinión de Castells se debe pensar que tan criminales serían los compradores de cocaína, criminales son los que la consumen, criminales son los que la venden, criminales son los que producen los insumos y los comercian ilegalmente, que tan criminales son los actores del caso Irangate-Contras. Muy delicado, por no decir, peligroso el asunto Castells. La criminalización, empero, produce metonimias infames, que se reproducen en los vuelos internacionales, en las aduanas o en las cárceles de Madrid o de Miami.

Conclusión Se puede decir que nos enfrentamos a la lucha contra la racialización de las relaciones sociales, fundamentalmente las multiculturales. Esta es una nueva lucha para develar la episteme de los biotipos y la biologización de la política. La globalización ha roto las estructuras tradicionales de la sociedad internacional y el neorracismo, escondido tras del antirracismo intelectualista y romántico y del culturalismo de nuevo cuño, elude de manera ruin la posibilidad de reivindicaciones de justicia laboral, interculturalidad, democracia a las que la misma reestructuración global nos ha mandado. No se puede responder a tales reformas radicales del orden global, económicas y políticas, con gritos de racismo, sino con contrapolíticas que expresen las contradicciones que producen las reestructuraciones en sus propios términos. Los fenómenos colaterales de las identidades colectivas, desde luego adquieren centralidad, pero precisamente, por dicha centralidad, es que se precisa su revisión crítica, desde la crítica cultural y epistemológica.

El antirracismo lo que debe buscar es la eliminación de la noción de raza y de las racializaciones para interpretar las formas de exclusión, marginación ciudadana, infravaloración, dominación política y confrontación hegemónica. Se demostró la existencia de un racismo simbólico estructural que se reproduce en las demandas antirracistas, para lo cual se opone el concepto de antirracismo crítico. El antirracismo crítico se enmarca en las luchas de los colectivos que tratan de incluirse dentro de las relaciones asimétricas nacionales e internacionales, reivindicando su lucha como propiamente cultural en el horizonte de construcción de una nueva cultura política, más pluralista. De eso se ocupó racismo y viceversa: de la inversión de las demandas contra la discriminación, inferiorización, exclusión, marginación, segregación e invisibilización de personas y colectividades, en denuncias racistas. Denuncias que no llegan a cuestionar los fundamentos estructurales de tales situaciones sociales y políticas, o que pretendiendo hacerlo, caen en la lógica de la racialización impidiendo la transformación de las relaciones sociales asimétricamente estructurales.

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