Mirko Blagojeviæ UDK: 281.96:322(497.11)Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalni nauèni radBeogradblagomil91@sbb.rs DOI:10.2298/FID0902097B

REVITALIZACIJA RELIGIJE I RELIGIOZNOSTIU SRBIJI: STVARNOST ILI MIT?*

Apstrakt: Ovaj prilog ima tri celine. U prvoj celini autor razmatra dva teo-

rijska okvira tumaèenja povratka i revitalizacije religije u Srbiji. Prvi okvir tièe se re-

ligije kao javne ustanove i podrazumeva logiku meðusobnog podupiranja religijskih

i nereligijskih faktora a drugi okvir podrazumeva logiku samostalne, unutrašnje reli-

gijske obnove koja izvire iz same sr�i religije i crkve kao bo�je ustanove i individual-

ne duhovne potrebe vernika za pobo�nošæu (terminalna vera). U drugoj celini autor

iznosi dva razlièita tumaèenja podataka iz empirijske evidencije koja je poslednjih

trideset godina stvorena o vezanosti ljudi za religiju i crkvu u Srbiji. U treæoj celini se

uporeðuju socio-demografske karakteristike religioznih ljudi od pre dvadeset i pet

godina sa karakteristikama savremenih vernika.

Kljuène reèi: revitalizacija religije i crkve, konvencionalna religioznost,

srpsko pravoslavlje, tradicionalna religioznost, aktuelna religioznost.

Analizirajuæi savremenu religijsku situaciju u Evropi, autorkaGrejs Dejvi (Grace Davie), britanski i svetski poznati sociolog re-ligije, iznosi konstataciju o relativnoj indiferentnosti graðana Evropeprema ozbiljnom prihvatanju religije, navodeæi stanovnike Balkanakao iznimku od navedenog pravila (Dejvi 2008: 100). Na balkanskimprostorima, ukrštanjem pitanja kolektivnih identiteta sa mnoštvomdrugih socijalnih i teritorijalnih faktora, religija se „probudila“ ili seopet „vratila“ da posvršava poslove koji umnogome prevazilaze stro-ge okvire religijske kompetencije, koja se u konaènom mo�e odreditikao spasenje vernika. Iako su se crkve na ovim prostorima u po-slednjih dvadeset godina nesumnjivo bavile svojim osnovnim zadat-kom, kada danas konstantujemo odreðene religijske promene uodnosu na period od pre dvadeset ili trideset godina, teško je oteti se

97

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

* Èlanak je nastao u okviru projekta „Regionalni i evropski aspekti integrativ-nih procesa i Srbiji: civilizacijske pretpostavke, stvarnost i izgledi za buduænost“ In-stituta za filozofiju i društvenu teoriju koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite�ivotne sredine Republike Srbije (149031).

utisku kako se pomenute promene mnogo više povezuju sa nekim so-cijalnim i politièkim faktorima nego sa eshatološkim. U tom smisluambijentalni društveni okviri se nikako ne mogu zanemariti u analizireligijskih promena nastalih nakon propasti komunizma i urušavanjajugoslovenske socijalistièke dr�ave. Taj opšti društveni okvir najpreje, rušenjem berlinskog zida i propašæu Sovjetskog Saveza, nagove-stio religijske promene u smeru sve veæe religijske slobode izra�ava-nja i stvaranja religijskog pluralizma, a onda je vrlo brzo na prostorubivše socijalistièke Jugoslavije podrazumevao i izrazito krizni pa na-pokon i ratni opšti okvir koji je sna�no doprineo brzoj i prvenstvenoinstrumentalnoj revitalizaciji javne uloge tradicionalnih religija icrkava u konfesionalnoj homogenizaciji, mobilizaciji i protekciji na-cionalnih i religijskih skupina na pomenutom prostoru. Ako je sve dokraja osamdesetih godina prošlog veka religijski prostor pravoslavljapredstavljalo izuzetak po svojoj ateizovanosti i sekularizovanosti uodnosu na druge konfesionalne prostore socijalistièke Jugoslavije,krajem osamdesetih godina, po svojoj društvenoj znaèajnosti bio jepotpuno ravnopravan sa drugim konfesionalnim prostorima, prven-stveno islamskim i katolièkim. Svi ovi religijski izrazi i njihove insti-tucionalizovane verske organizacije oðednom su, primarno ne svo-jom zaslugom, bile toliko javno uposlene i afirmisane da se uèinilokako æe za vrlo kratko vreme nadoknaditi svoju decenijsku društvenuskrajnutost i stigmatizovanost.

U struènoj javnosti i javnom mnjenju poèelo se sasvim otvo-reno govoriti o procesu desekularizacije srpskog posjugoslovenskogdruštva i iznositi statistièki i iskustveni podaci koji su sa manje iliviše uspeha ovu tezu podupirali (Blagojeviæ 1995; Kuburiæ 1996).Posle završetka ratova na prostoru bivše jugoslovenske Federacije,sredinom ali isto tako i krajem devedesetih godina prošlog veka,empirijska sociološka istra�ivanja u Srbiji su pokazala da se ob-novljena tradicionalna religioznost nije povukla, kao što bi se moglooèekivati s obzirom na izvore njene obnove, veæ se religijska situaci-ja na neki naèin stabilizovala (Radisavljeviæ, Æiparizoviæ 2002), a tastabilizacija je podrazumevala visoku konfesionalnu i religijskusamoidentifikaciju stanovništva, odnosno ispitanika, visok procenatverovanja u osnovnu dogmu hiršæanstva – u Boga, izrazitu zastu-pljenost uèestvovanja u nekim tradicionalnim religijskim obredimapravoslavlja (opelo, proslavljanje verskih praznika, krštenje, crkve-no venèanje), veliko poverenje javnog mnjenja u SPC i oèite

98

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

religijske promene u obimu i intenzitetu nekih aktuelnih religijskihradnji (kao što su poseta ckrvi, poseta liturgiji, molitva i post), kad sepodaci za ove obrede uporede sa podacima sa poèetka osamdesetihgodina prošlog veka. Svemu tome treba dodati i sve veæu javnu ulo-gu i povezanost sa dr�avom koju su pravoslavlje i SPC imali, poseb-no posle 2000. godine, u socijalno-politièkom prostoru srpskog dru-štva, pa se sredinom ove decenije poèelo èak govoriti o postojanjujasnih elemenata klarikalizacije sprskog društva (Vukomanoviæ2004) a neki autori su bez dileme odredili tranzitno srpsko društvokao „horizontalno“ klerikalizovano (Ðorðeviæ, M. 2005, 2005a).

Dva okvira revitalizacije religije i religioznosti

Postoje dva teorijska okvira tumaèenja povratka i revitaliza-cije religije u Srbiji. Prvi okvir tièe se religije kao javne ustanove ipodrazumeva logiku meðusobnog podupiranja religijskih i nereli-gijskih faktora a drugi okvir podrazumeva logiku samostalne,unutrašnje religijske obnove koja izvire iz same sr�i religije i crkvekao bo�je ustanove i individualne duhovne potrebe vernika za pobo-�nošæu, što se mo�e nazvati terminalnom verom (Ëåáåäåâ 2005).Uspostvaljen je opšti konsezus struènjaka da je prvi okvir toliko ma-nifestan pred oèima šire javnosti da se njegovo va�enje ne dovodi upitanje. To je naime, okvir tumaèenja kojim se pomenuta revitaliza-cija detektuje i argumentuje preko èinjenice o religijama i crkvamakao javnim ustanovama i preko odreðenih društvenih funkcija koje u�ivotnim obrascima i u globalnom društvu religije i crkve u posled-njih dvadeset godina vrše. Ovaj okvir dobro je opisao bosanskoher-cegovaèki sociolog religije Ivan Cvitkoviæ imenujuæi ga kao povra-

tak religija (u javnu, politièku i sferu obrazovanja na bivšimjugoslovenskim prostorima Hrvatske, Srbije i BiH). Ovaj proces, ponjegovim reèima, bio je znatno sna�niji nego proces povratka (ljudi)religijama pa je na taj naèin uticao na u sociologiji mo�da prebrzoformulisanu teoriju o povratku religijama. Èak i da je povratak reli-giji stvarnost ovih društava, pitanje motiva kojima su se ljudi ruko-vodili u tom povratku dolazi u prvi plan: da li su ti motivi biliprvenstveno religiozne prirode ili su to bile samo �elje za socijalnompromocijom preko religije i crkve sada kao afirmativnih i po�eljnihkulturnih obrazaca (Cvitkovic 2009: 15–23). Na�alost, sistematskih

99

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

i reprezentativnih iskustvenih istra�ivanja na ovu temu u domaæojnauci nije bilo ali jedno takvo istra�ivanje treba da poðe od pretpo-stavke da motivi stanovništva u povratku religijama i crkvama nisubili jednoobrazni niti nepromenljivi. Takoðe, treba poæi i od pretpo-stavke da je masovna religioznost svakako vezana prvenstveno zatzv. kulturnu religioznost (Ôèëàòîâ, Ëóíêèí 2005), koja podrazu-meva konfesionalnost i religijsku samodeklarativnost, te da su u tomkontekstu crkvena religioznost i pobo�nost ipak manjinske pojave uovim društvima. Kad govorimo o revitalizaciji religije i religioznostiu Srbiji posle kraja osamdesetih godina prošlog veka do danas, ondana prvom mestu karakter te religije i te religioznosti i na širem po-druèju Balkana prepoznajemo u terminu kolektivne religioznostiunutar vekovima postojeæih istorijskih vera a ne u terminima dezin-stitucionalizacije i individualne religioznosti u èijem su centru poje-dinac i njegove unutrašnje religijske potrebe, koje se mogu zadovo-ljiti liènim izborom i odlukom na slobodnom i bogatom tr�ištureligijskih ideja i praksi. Zato su u pravu oni autori koji su glavninuprocesa revitalizacije religije u devedesetim godina prošlog veka napostjugoslovenskom prostoru posmatrali u atributima retradicionali-zacije, retotalizacije, rekolektivizacije i svojevrsnog ponovnog du-hovnog ukorenjivanja (Vrcan 1999). Iz konteksta bitnih karakteristi-ka opisanog procesa neki autori smatraju da se takva obnova onda netreba da nazove vernièko obraæenje i eshatološko preumljenje veæprosto svepo�eljna i društveno-politièki sveprisutna religioznost(Jeleè 2008; Velmar-Jankoviæ 2009).

Razrešenje navedene dileme o povratku religije ili povratkureligiji je svakako va�no u preciznom otkrivanju religijskih promenakod nas. Meðutim, ove dileme ne predstavjaju prepreku premazakljuèku da se revitalizacija religije u razlièitom obimu i intenzitetudogaðala na oba plana „obnove“: to što je socijalno-politièka boja uovom procesu dominantna ne znaèi da stroge religijske obnoveuopšte nije ni bilo. Ona se svakako dogaðala i dogaða se, ali sigurnonije masovna pojava.

Dva razlièita tumaèenja empirijske evidencije

Nedavno smo izvestili da su se u ruskoj sociološko-religiolo-škoj zajednici tokom ovih godina rezultati brojnih istra�ivanja

100

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

religije i religioznosti tumaèili na dijametralno suprotne naèine (Bla-gojeviæ 2009). Ako se ima u vidu da je pritom korišæena relativno je-dinstvena iskustena evidencija, onda u objašnjenju takvih razlikapored razlièitih teorijskih polazišta autora ne treba zanemarati ni liè-ne stavove i vrednosti koje sami istra�ivaèi imaju o predmetu istra-�ivanja. Ukratno, prva grupa pomenutih istra�ivaèa zakljuèuje da uRusiji nije na delu nikakva renesansa religioznosti (pravoslavlja),veæ je na delu formalna religioznost koju karakteriše idejna amorf-nost, eklektièna svest koja ili nije strogo konfesionalno odreðenakao poèetkom devedesetoh, ili je kao danas, iako konfesionalno pro-filisana, ipak nedogmatska, otvorena, nestrukturisana, kao nekavrsta duhovne entropije. U prilog tome autori ove grupe istra�ivaèadodaju još i èinjenicu da je konvencionalno religijsko ponašanje kaoregularno poseæivanje crkve u Rusiji na jednom od najni�ih nivoa uEvropi (Furman). Druga grupa istra�ivaèa koristi istu ili sliènu nauè-nu evidenciju ali iz te evidencije izvlaèi potpuno drugaèije zakljuè-ke. U Rusiji je od devedesetih godina prošlog veka na delu revitali-zacija pravoslavlja i afirmacija njegove ukupne društvene uloge i toje proces koji se generalno ne mo�e dovesti u pitanje. Ne samo da jeta revitalizacija evidentna u samoidentifikaciji ruskog stanovništvasa pravoslavljem i RPC veæ je evidentna i kad su u pitanju dogmat-ska verovanja kao i crkveno-obredna praksa i religijsko udru�ivanje,samo u razlièitom stepenu i intenzitetu. Ruski narod je pošao na putpravoslavnog ucrkovljenja a to što je taj put krivudav, dug i èestoneizvestan sasvim je drugo pitanje.

I u srpskoj sociološkoj zajednici sa izvestnim zakašnjenjem uodnosu na izneseni primer javljaju se, ne tako dijametralno suprotnakao u Rusiji, ali donekle opreèna tumaèenja potpuno iste nauèneiskustvene evidencije o vezanosti ljudi za religiju i crkvu u Srbiji.Analize ovih rezultata u krajnjem vode razlièitim generalnim za-kljuècima o dometima i samom procesu revitalizacije ili renesansereligije i religioznosti. Pri tome treba precizirati da se ova evidencijaodnosi na kvantitativne podatke o standardnim indikatorima ispiti-vane religioznosti ljudi u poslednjih tridesetak godina. Jedno tumaè-enje ovih rezultata nedavno je izneo Dragoljub B. Ðorðeviæ – niškisociolog religije, pionir sociološkog empirijskog istra�ivanja pra-voslavne religioznosti iz osamdesetih godina prošlog stoleæa (Ðor-ðevic 2009: 57–64). Pre ovog Ðorðeviæevog tumaèenja, drugo ali

101

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

nešto drugaèije tumaèenje izneo je potpisnik ovih redova (Blagoje-viæ 2008; Blagojevic 2009a: 65–70).

Ðorðeviæevo tumaèenje religioznosti Srba, zasnovano na re-levantnim empirijskim nalazima domaæe sociologije religije od po-èetka osamdesetih godina prošlog veka do danas, mogli bismo sa�etiu nekoliko osnovnih taèaka:

1. U proteklih dvadeset i pet godina nije došlo do korenitepromene u vernièkom samodeklarisanju i priznavanju veroispoved-ne pripadnosti. Radi se o kontinuitetu a postotci ispitanika koji seizjašnjavanju u nekim od konfesionalnih termina i za sebe tvrde dasu religiozni (slabi indikatori religioznosti) su se ustalili i prema nje-govom mišljenju mo�e se pretpostaviti da æe se u buduænosti kretatiu rasponu od 60 do 80 posto za liènu religijsku identifikaciju i od 80do 90 procenata za konfesionalno izjašnjavanje. Kao nalièje ovihpodataka stoji podatak da je u odnosu na osamdesete i devedesetegodine prošlog veka kod nas, a i u odnosu na ostatak Evope, izuzet-no opao udeo ateista u stanovništvu (prema nekim podacima jedva ihje oko tri procenata).

2. Verovanje u Boga, kao najopštiji izraz neèije religioznosti inajèešæe korišæen indikator religioznosti stanovništva, kod Srba je-ste rasprostranjeno i mnogstuko je poraslo u odnosu na vreme odpre dve ipo decenije ali je situacija ambivalentna kad se u obziruzmu i drugi pokazatelji religiozne svesti stanovnika kao što su ve-rovanje u zagrobni �ivot, raj i pakao ili Isusa Hrista kao Sina Bo�jeg.Stoga Ðorðeviæ smatra da je kod Srba na delu „disolucija religijske

svesti: oni ne veruju u bitne sastavnice uèenja pravoslavnog hri-

šæanstva, samo se veroispovedno prepoznaju, deklarativno su religi-

ozni i uopšteno veruju u Boga. U Srba još nije došlo ‘eshatološkopreumljenje‘ i pitanje da li æe i kada æe!? “.

3. ako su dakle pravoslavni Srbi slabi u verskom znanju i kon-sekvetnom verovanju, da li su „jaèi“ ili revnosniji u ispunjavanjuverskih du�nosti? Ako dakle ne veruju konsekventno u dogmatskojezgo svoje vere da li svojoj crkvi pripadaju? Analizom iskustvenihpodataka autor dolazi do vrlo sumornog zakljuèka sa stanovništvaredovnog odr�avanja crkvenih obreda: Srbi ne pripadaju sopstvenojcrkvi, oni su udaljeni od aktivnog praktikovanja. Prema tome, tanakje sloj crkvenih vernika pa nema ni govora o tome da pravoslavnivernici poštuju nalog vere i svoga religijskog voðstva o pravilnom

102

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

religioznom ponašanju koji zahteva redovnost u vršenju obreda.„Kod Srba je na delu kriza religijskog ponašanja i udru�ivanja: oni

ne prelaze èesto hramovni prag, ne uèestvuju redovno u liturgiji, ne

poste niti se mole. U Srba još nije nadošlo ‘ritualno preumljenje‘ i pi-tanje da li æe i kada æe!? “.

4. Autor se nakon ovih zakljuèaka pita o kakvoj se onda ovdereligioznosti radi i o kakvom preovlaðujuæem tipu vernika, da li seradi o stvarnom prihvatanju vere i nije li povratak tradicionalnimobièajima i obredima u pravoslavlju samo prvi korak, o kome pišeSvetlana-Velmar Jankoviæ, prema povratku posveæenosti veri? Na-vodeæi empirijske podatke o izuzetno raširenim tradicionalnim obre-dima pravoslavlja (krštavenje dece, slavljenje verskih praznika,crkveni ukop pokojnika) autor pronalazi onaj skup indikatora kojinajbolje odslikava tip religioznosti i tip vernika na domaæem pravo-slavno dominantnom konfesionalnom prostoru. Prema Ðorðeviæu,Srbi su uvek bili jaki u obrednoj religioznosti i tradicionalnoj pove-zanosti sa religijom i crkvom. „Stoga, osporavajuæi stavove pojedi-nih srpskih sociologa religije o tome da je došlo do enormnog uveæa-nja religioznosti Srba, još jednom istièem svoju tezu o obnovinjihove tradicionalne religioznosti – ‘srpsko’ pravoslavlje je u bititradicionalistièko – i prevladavanju tradicionalnog vernika. Reè ideo tradicionalnom, ritualnom tipu koji je kršten (i krštava svoje po-

tomke), venèan u crkvi, slavi slavu (eventualno Bo�iæ i Uskrs, naselu obavezno i litije) i sahraniæe se uz opelo. Za takvog vernikauvodim naziv ‘vernik èetiri obreda‘, uveren kako je on najraspro-stranjeniji u Srba, a sintagmu G. Dejvi ‘believing without belonging’preokreæem u formulaciju ‘tradicionalno pripadanje bez verovanja’.Srbi su na poèetku XXI veka religiozni na naèin tradicionalnog pri-

padanja bez verovanja“.Sopstveno, donekle istovetno sa Ðorðeviæevim a donekle

drugaèije, tumaèenje revitalizacije religije i religioznosti graðanaSrbije u kome se na prvom mestu naglašava ambivalentnost ovogprocesa, takoðe je moguæe sa�eti u nekoliko taèaka:

1. Konsenzus oko znaèaja religije i Boga za �ivot ljudi u sa-vremenom srpskom društvu nije više tako nizak kao pre èetvrt veka.Mo�e se slobodno reæi da otprilike onoliko ljudi koliko je nekad biloreligiozno (oko deset procenata) toliko danas smatra da religija iBog uopšte nisu va�ni za �ivot ljudi u savremenom srpskom društvu.

103

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

Veæinsko mišljenje je više nego jasno: izmeðu 55 i 60 procenata ispi-tanika u Srbiji smatra da su Bog i religija va�ni za �ivot ljudi, što je usocijalizmu bilo nezamislivo;

2. Što se tièe indikatora tzv. kulturne religioznosti u Srbiji zaproteklih tridesetak godina, situacija je nejednoznaèna. Kontinuitetva�i za konfesionalnu identifikacija sa pravoslavljem ali ne i za reli-gijsku samodeklaraciju. Konfesionalna identifikacija je ranije kao idanas bila izrazito veæinska pojava u srpskom društvu i sudeæi premaaktuelnim pokazateljima mo�e se reæi da tu nekih bitnih pomakanema. Kad u obzir uzmemo identifikaciju stanovništva u terminimasvih konfesija na prostoru Srbije dolazimo do podatka od 95 proce-nata stanovništva, kao što pokazuje Popis stanovništva iz 2002. go-dine. U tom popisu 85 procenata stanovnika se izjasnilo da pripadapravoslavnoj veroispovesti (Popis 2002). Za razliku od ovog stati-stièkog pokazatelja, za religijsku (vernièku) identifikaciju se mo�ekonstantovati primetna revitalizacija u smislu deklarativne izjašnje-nosti ispitanika u prilog liène religioznosti, odnosno samodeklari-sanja u prilog vernièke pozicije;

3. Što se tièe elemenata religiozne svesti stanovništva, situacijaje ambivalentna: postoji opšti konsenzus oko verovanja u Boga a kva-nitativne razmere revitalizacije ove sr�ne postavke hrišæanstva sliènesu kao i kod religijske samodeklaracije. Meðutim, druga verovanja izdogmatskog korpusa hrišæanstva iako se jesu revitalizovala nisu na-pravila takav skok kao lièna religijska identifikacija ispitanika i vero-vanje u Boga. Ovde su rezultati revitalizacije skromniji ali evidentni

što dokazuje našu raniju konstataciju (Blagojeviæ 2005) o religijskimpromenama u svim izmerenim dimenzijama vezanosti za religiju icrkvu samo što su te promene razlièitog kapaciteta i intenziteta;

4. Revitalizacija ritualne prakse pravoslavlja u Srbiji se moradiferencirano posmatrati. Najpre zbog toga što su se neki vidovitradicionalne religijske prakse tvrdokorno opirali svetovnom, soci-jalistièkom društvenom okru�enju i preovlaðujuæem duhovnomštimungu u njemu. Tako su, sem pravoslavne konfesionalne oprede-ljenosti ljudi, i èin slavljenja krsne slave i verskih praznika, kršta-vanja dece, venèavanja u crkvi i opelo bili jako daleko od erodira-nosti za razliku od nekih drugih ritualnih radnji èija se redovnostsvodila na incidentne sluèajeve. Naravno, radilo se o tzv. aktuelnojreligijskoj praksi koja se tièe poseæivanja crkve a naroèito liturgije,

104

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

molitve u crkvi i izvan crkve, postu, prièešæivanju i drugim sliènimobrednim radnjama. Prema tome, zakljuèak koji æemo izneti se naprvi pogled mo�e uèiniti paradoksalim, ali samo kad se stvari ne po-smatraju evolucijski: ako religijsku situaciju posmatramo kao du-hovni i društveni proces koji je zapoèet pre više od pedeset godina,onda je jasno da je revitalizacija obreda tradicionalne prirode danasskromnija od revitalizacije nekih ranije društveno veæ otpisanihobrednih radnji koje spadaju u tzv. verske du�nosti i èinove po-bo�nosti kao što su odlazak u crkvu, odlask na liturgiju, post itd. Re-cimo, danas je u Srbiji postatak ljudi koji odlaze u crkvu (svi intenzi-teti) tri puta veæi u odnosu na period od pre èetvrt veka a slièna jesituacija i sa drugim obredima aktuelne prirode kakva je npr. molit-va, kako za vreme obreda u crkvi tako i izvan hrama. U objašnjenjuovakve revitalizacije aktuelne religijske prakse svakako treba imatina umu i tzv. skrivene vernike koji u socijalizmu iz straha najèešæenisu smeli javno da iznose i dokumentuju svoju vernièku poziciju akoju sada slobodno iskazuju ne samo verbalno veæ i religijskim po-našanjem. Iako je teško objektivno utvrditi broj takvih novoobraæe-nika, pošto se u istra�ivanju mo�emo osloniti samo na subjektivneodgovore ispitanika, takvi vernici postoje, no oni sigurno ne saèinja-vaju veæinski deo novoreligioznih.

Prema tome, naše tumaèenje se razlikuje od Ðorðeviæevog po

tome što mi pozornost u otkrivanju procesa revitalizacije religi-

oznosti usmeravamo prema najslabijoj karici u sastavnim delovima

konvencionalne religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu.

Tamo detektujemo promene koje su naravno, daleko od crkvenooèekivanog, neproblematiènog i konsekvetnog religijskog ponaša-nja, ali koje opisuju evidentno jaèanje i „ozdravljenje“ ove karike.Ovde se radi o problemu koji je slièan problemima koji nastaju prili-kom definisanja religije kao fenomena, kada se arbitrarno uzimajuneki aspekati religijskog kao kljuènih za odreðenje suštine ili funk-cije religije (Vukomanoviæ 2008). Ðorðeviæ uzima indikatore tradi-cionalnog odnosa prema religije i crkvi koji pokazuju da je religi-oznost na taj naèin najrasprostranjenija a to je u isto vreme i suštinasavremene pravoslavne religioznosti. Mi u prvi plan stavljamo aktu-elno religijsko ponašanje jer upravo preko njega i dokazujemo valid-ne ali ogranièene i spore promene u konvencionalnoj religioznostistanovništva, pošto je aktuelno religijsko ponašanje ranije prven-

105

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

stveno i bilo dovoðeno u pitanje iskustvenim podacima o njegovomznaèajnom i vidljivom erodiranju.

Ako imamo u vidu ovaj naèin karakterizacije revitalizacije iliobnove religije i religioznosti, naš genaralni zakljuèak ne treba daèudi. Novonastale religijske promene u srpskom pravoslavlju su dodanas iskustveno evidentirane u svim segmentima vezanosti za pra-voslavlje i SPC. Dakle, u segmentu religijskog identifikovanja, dok-trinarnog verovanja i religijsko-obrednog ponašanja i udru�ivanja,iako su obim i intenzitet tih promena razlièiti u navedenim sastavnimdimenzijama tzv. konvencionalne, institucionalizovane religiozno-sti. U tabeli koja sledi dati su podaci iz dve vremenske i društve-no-istorijske pozicije religije i religioznosti u srpskom društvu kojeomoguæavaju sagledavanje kvanitativnih obele�ja u povezanostiljudi sa religijom i crkvom.

Tabela 1. Vezanost za religiju i crkvu u Srbiji 2008. godine u poreðenjusa poèetkom osamdesetih (zaokru�eni procenti).

Indikatori/ godina istra�ivanja 2008. 1982. Odnos 2008–1982.

Pravosavna konfes. identifikacija 87 87 0

Samodeklarisana religioznost 80 24 +56 ili 3,3 puta

Verovanje u boga 80 18 +62 ili 4,4 puta

Verovanje u zagrobni �ivot 26 5 +21 ili 5,2 puta

Krštavanje dece 82 59 +23 ili 1,3 puta

Odlzak u crkvu bar jednom nedeljno 7 0,5 +6,5 ili 14 puta

Molitva, svaki ili skoro svaki dan 28 6 +22 ili 4,6 puta

Izvori: Za 1982. godinu Ðorðeviæevo istra�ivanje religioznosti pravoslavnodominantnog niškog regiona (D. Ðorðeviæ 1984): za 2008. godinu European

Values Stady (www.europeanvalues.nl/).

Na kraju krajeva, ovde se radi o pitanju koliko strogi kriteriju-mi u oceni konvencionalne religioznosti treba da budu, i prema tomodgovoru zavisi i karakterizacija procesa revitalizacije o kojoj ra-spravljamo. Pošto Srbija svakako nije jedinstven sluèaj u Evopionda treba konsultovati i religijsku situaciju u okru�enju i u drugimzemljama pa videti koliko su stanovnici tih zemalja revnosni uispunjavaju svojih verskih du�nosti i èinova pobo�nosti. Pošto smoto uradili u jednom drugom radu (Blagojeviæ 2008a,) ovde se mora-

106

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

mo zadovljiti samo zakljuèkom da religioznost u Srbiji svakako višenije primer masovnog bega ljudi od religije i crkve. Iako su najva-�niji pokazatelji konvencionalne religioznosti u katolièkom religij-sko-duhovnom krugu takvi da je deklarisana religioznost najprošire-nija pojava u njima u odnosu na mešoviti, protestanski i pravoslavnimilje, što se Srbije tièe taj razmak se dosta smanjio pa se religijskadeklaracija i verovanje u Boga u Srbiji pribli�ava situaciji u katoliè-kim zemljama (Italija i Portugalija) a znaèajno je viša ne samo u od-nosu na protestanske (Danska i Švedska) i konfesionalno mešovitezemlje (kakva je V. Britanija i Holandija) nego i u odnosu na pravo-slavnu Rusiju. Meðutim, kad je u pitanju neizostavni element svakeinstitucionalizovane religioznosti, redovno crkveno obredno pona-šanje ispitanika odnosno vernika, onda se razmak meðu zemljamakatolièanstva, konfesionalno mešovitih, protestanskih i pravoslav-nih jasno uoèava. U katolièkim zemljama bar jednom meseèno ucrkvu odlazi više od polovine ispitanika, u konfesionalno mešovitimdr�avama najviše do jedne èetvrtine ispitanika, u protestanskimzemljama veoma mali broj ispitanika se pridr�ava ove verske obave-ze a slièna toj je i situacija u modernoj pravoslavnoj Rusiji. Situacijau Srbiji je bolja u odnosu na navedene primere i pribli�ava se situaci-ji u konfesionalno mešovitim dr�avama. Vernièka struktura onakvakakva se formirala tokom devedesetih godina prošlog veka u Srbijise oèuvala, u dimenziji religiozne svesti je ojaèala a u obrednoj di-menziji „raèjim hodom“ je napredovala.

Socio-demografske karakteristike religioznih graðana Srbije:

nekad i sad

Jedan od va�nih pokazatelja religijskih promena prema revi-talizaciji religije i religioznosti u Srbiji svakako jesu socio-demo-grafske karakteristike religioznih ljudi. Razmere ovih promenanajlakše je uoèiti uporeðivajem bitnih socio-demografskih karakter-istike vernika u socijalizmu sa socio-demografskim osobinama sav-remenih vernika. Na svu sreæu iskustvena evidencija o ovim karak-teristikima postoji pa æemo za potrebe ovog rada uporediti dvevremenska perioda: poèetak osamdesetih godina prošlog veka, taè-nije 1982. godinu (Ðorðeviæ 1984) i 2008. godinu kada je u Srbijiizvršeno istra�ivanje evrpskih vrednosti (Baza podataka 2008). U

107

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

ovoj usporedbi arbitrarno smo se oprediliti za tri pokazatelja kon-vencionalne religioznosti koji opisuju tri njena sastavna dela: samo-deklarativnu religioznost, verovanje u Boga i odlazak u crkvu. Oveaspekte religioznosti dovešæemo u vezu sa èetiri socio-demografskevarijable: polom religioznih ispitanika (stanovništva), starošæu,struènom spremom i tipom naselja u kojima ispitanici �ive. Na osno-vu ovih i nekih drugih pokazatelja pokušaæemo da damo sliku tipiè-nog vernika u ova dva vremenska odseèka i da ustanovima ima li utim slikama poklapanja ili postoji bitna razlika.

1) Religijska samodeklaracija

Veæ smo konstantovali izraziti rast religioznosti stanovništvaSrbije kad ispitanici sami ocenjuju svoju (ne)vernièku poziciju. Pre-ma ovom pokazatelju poèetkom osamdesetih godina prošlog vekabila je tek jedna èetvrtina ispitanika religiozna a danas je više od trièetvrtine ispitanika na ovj naèin religiozno. Ta jedna èetvrtina ispita-nika kad se posmatra prema polu daje sledeæu sliku: 30 procenata odsvih ispitanih �ena izjasnilo se kao religiozno a skoro duplo manje jebilo religioznih muškaraca (17 procenata). Dve ipo decenije kasnijeslika je sasvim razlièita u tom smislu da polovi po pitanju religiozno-sti te�e da se izjednaèe. Ako se nekada moglo reæi da lavovski deo re-ligioznosti stanovništva otpada na �ene, pa iako i danas �ene èineveæinu religioznih graðana (56 procenata), ipak je sada nemoguæe reæiko je religiozniji – �ene ili muškarci: od svih �ena u uzorku njih 89procenata su religiozne a u sluèaju muškaraca taj postotak iznosi 81.Ovde se radi o praktièno trostrukom rastu religioznosti kod �ena i višenego petostrukom rastu kod muškaraca. Naravno, i bez statistièkihpodataka to je jasno. Opšti konsenzus oko konvencionalne religi-oznosti u stanovništvu ravnopravno je rasporeðen meðu polovima.

Što se starosti ispitanika (stanovništva) i njihove religioznostitièe mo�emo reæi da je Ðorðeviæ 1982. godine došao do zakljuèka dastarost ispitanika „sna�no deluje“ na lièno religijsko opredeljenje utom smislu da su stariji znatno religiozniji od srednje generacije aposebno od mladih. Ni u jednoj starosnoj kategoriji ne preovlaðujuizjašnjeni vernici, èak ni u najstarijoj generaciji u Ðorðeviæevomistra�ivanju: kod ispitanika sa i preko 55 godina religioznih je 47procenata. U istra�ivanju iz 2008. godine situacija je potpuno

suprotna: u svim starosnim kategorijama ispitanika deklarisana

108

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

religioznost je veæinska pojava a razlike meðu starosnim kategorija-ma nisu velike. Na primer u generaciji do 24 godine starosti samode-klarisana religioznost je 83 procenta a isti procenat se nalazi i unajstarijoj generaciji – 65 i više godina. Najreligioznija je tzv. radnoaktivna populacija ispitanika ali u okviru malih razlika u odnosu naostale kategorije ispitanika. Prema tome, sada ni starost ispitanikaposebno ne utièe na religioznu poziciju stanovništva u dimenziji sa-modeklarisane religioznosti.

U Ðorðeviæevom istra�ivanju školska sprema ispitanika di-rektno utièe na raspored odgovora o (ne)religioznosti. Samo se ispi-tanici bez ikakve školske spreme izjašnjavaju da su religiozniiznadpolovièno (u 55 procenata sluèajeva), a kako školska spremaispitanika raste tako se smanjuje religioznost u obrazovnim kategori-jama. Recimo ispitanici sa srednjom školom su religiozni u 4,5 pro-cenata sluèajeva a od ispitanika sa višom i visokom školskom spre-mom nijedan se nije izjasnio kao vernik. Više od dvadeset godinakasnije, situacija je radikalno razlièita: ispitanici svih obrazovnih ka-tegorija su iznadpolovièno religiozni i to izmeðu 79 procenata kodvisokoobrazovanih do 92 procenta kod ispitanika sa osnovnom i ne-potpunom osnovnom školom. Ispitanici sa završenom trogodišnjomstruènom školom iskazuju svoju religiozost u 86 procenata sluèajeva,a ispitanici sa srednjom stuènom spremom svih profila su religiozni u83 procenta sluèajeva. Najveæi pomak su iskazali najobrazovaniji.Ipak, ovaj podatak ne treba da zavede: kao što se zna najpropulzivnijidruštveni slojevi u socijalizmu su upravo bili obrazovani, socijalizmulojalni graðani pa njihovo nekadašnje potpuno negiranje vernièkepozicije treba sagledavati u kontekstu mimikrije koju su ispoljavali izpolitièkih, profesionalnih, finansijskih i drugih nereligijskih razloga.

Što se tipa naselja i samodeklarisane konvencionalne religi-oznosti tièe, Ðorðeviæ u svom istra�ivanju pronalazi da su stanovnicisela bili religiozni u 30% sluèajeva a stanovnici ostalih naselja usamo 14 procenata sluèajeva. Naravno, danas je situacija drugaèija.Stanovnici svih naselja iskazuju iznadpoloviènu religioznost i sliènoškolskoj spremi, rasponi se kreæu od 76 procenata religioznih u gra-dovima iznad pola miliona stanovnika do 90 procenata u naseljimakoja imaju manje od 2.000 stanovnika. Tabela koju dajemo sadr�ipodatke o religioznosti ispitanika u zavisnosti od kategorije naseljau kojima �ive:

109

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

Tabela 2. Procenat religioznih ispitanika prema kategoriji naselja(broju stanovnika)

Ispod 2000 2–5000 5–1000 10–20000 20–50000 50–10000 100–500000 500000 +

90 87 81 90 78 86 88 76

2. Verovanje u Boga

Ovaj pokazatelj religioznosti u istra�ivanju iz 2008. godinekvantitativno u potpunosti odgovara prethodnom indikatoru religi-oznosti pa æe samim tim i komparacija sa istra�ivanjem iz 1982. go-dine dati sliène zakljuèke. Tako u Ðorðeviæevom istra�ivanju 23procenta od svih ispitanih �ena iskazuje veru u Boga a samo 12 pro-cenata muškaraca. U istra�ivanju iz 2008. godine taj odnos je 89:80.U istra�ivanju iz 1982. godine starost ispitanika primetno utièe naverovanje u Boga i to tako što najmlaða generacija u istra�ivanju (od15 do 24 godine starosti) veruje u Boga u samo 3 procenta sluèajeva,zatim se bele�i blagi porast verovanja do generacije od 45–54 godi-ne starosti da bi u Boga najviše verovali istitanici sa 55 i više godina,ali opet ispodpolovièno – u 37 procenata sluèajeva. Naravno, aktuel-ni rezultati su sasvim drugaèiji: u najmlaðoj starosnoj kategoriji,ispitanici iskazuju svoju veru u Boga u èak 83 procenta sluèajeva,najviše veruju u Boga ispitanici u dve susedne starosne kategorije(po 88 procenata) a najstariji ispitanici (graðani) veruju u Boga u 84procenata sluèajeva. Slièna je situacija i kad se verovanje u Bogaukrsti sa školskom spremom ispitanika. U ovom istra�ivanju u obra-zovnoj kategoriji viša i visoka školska srpema ispitanici veruju uBoga u 78 procenata sluèajeva, a najviše u Boga veruju, gotovomaksimalno moguæe, ispitanici sa nezavršenom osnovnom i saosnovnom školom (93 i 92 procenta). U Ðorðeviæevom istra�ivanjuškoska sprema je od svih obele�ja najintezivnije uticala na verova-nje u Boga kod ispitanika i to tako da sa rastom obrazovanja rapidno

opada uèestalost odgovora o verovanju u Boga. Tako su nepismeniverovali u Boga u 48 procenata sluèajeva a od ispitanika koji suzavršili više i visoke škole se nijedan nije izjasnio da veruje u Boga.U komparaciji dva istra�ivanja situacija je ista i kad je u pitanju me-sto stanovanja ispitanika. Naime, u socijalizmu je bilo jasno da tradi-cionalni odnos prema religiji i crkvi, ako postoji, onda postoji i

110

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

odr�ava se na selu a da su gradovi bili prava ateizovana i sekularizo-vana stredina. Tako u Ðorðeviæevom istra�ivanju veru u Boga iska-zuje tek jedna desetina �itelja grada i ni jedna cela petina ispitanika�itelja sela i ostalih naselja. Danas je takva situacija daleka prošlost:iako u Boga najviše veruju �itelji u naseljima do 2000 stanovnika(90 procenata) i u ostalim mestima stanovanja ispitanika iskazanavera u Boga je znatno iznadpolovièno zastupljena – od 74 procenatau najveæim srpskim gradovima do 87 procenata u naseljima od 2.000do 5.000 stanovnika.

3. Poseæivanje crkve

Poseæivanje crkve je, kao i prisustvo na nedeljnom bogoslu-�enju, verska du�nost na èijem se ispunjenju posebno insistira u pra-voslavnoj i katolièkoj crkvi, mada i druge religije i konfesije tra�e,neke izrièitije neke manje izrièito, prisustvo vernika u svojim hra-movima radi odr�avanja odreðene ritualne prakse. U empirijskim,sociološkim istra�ivanjima pomenutih hrišæanskih konfesija poseæi-vanje crkve se uzimalo ne samo kao vrlo sna�an indikator religi-oznosti, nego u odreðenim prilikama i kao najreprezentativniji. Usvakom sluèaju, sla�emo se sa Ðorðeviæem da je to indikator koji je,van svake sumnje, najreprezentativniji pokazatelj tzv. institucionali-zovane, crkvene religioznosti koju prvenstveno i ispitujemo u ovomradu. Stoga bi podaci o revitalizaciji ovog vida aktuelne obredneprakse još više uèvrstili našu tezu o, doduše nejednakoj, ali opiplji-voj revitalizaciji svih vidova konvencionalne, pravoslavne religi-oznosti. U tom smislu ovaj indikator, zajedno sa nekim drugim indi-katorima (kao što su na primer poseta liturgiji, molitva, post) dajenajverodostojniju sliku stvarne, aktuelne religioznosti, pa je zbogtog obele�ja redovno i uziman u obzir u dosadašnjim empirijskimsociološkim i javnomnjenjskim istra�ivanjima religioznosti i veza-nosti za religiju i crkvu u geografskim i konfesionalnim okvirimabivše Jugoslavije i sadašnje Srbije.

U hrišæanstvu je poseæivanje crkve obavezan èin pošto je tojedini ispravan naèin uspostavjanja veze (radi spasenja) sa Bogom.Po mišljenju sv. Pavla (Savla) crkva je telo Isusovo, i kao takva onaje posrednik i uslov spasenja. Neposredna veza izmeðu boga i ljudije pokidana. I Isus Hristos (bogoèovek) i Bog se nalaze na nebu. Po-srednik izmeðu ljudi i njih postaje Sveti Duh èiji je cilj spasenje

111

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

ljudi. Tu funkciju on vrši preko crkvene organizacije koja de facto

preuzima monopol spasenja. Za spas je nu�no biti kršten, poseæivaticrkvu, prièešæivati se, ispovedati se i uèestvovati i u drugim crkve-nim obredima i svetim tajnama. Prema tome, kao prenosilac svetihtajni ona ima monopol spasenja obaveznim posredovanjem svogautoriteta putem vere i uèestvovanja u religijskoj obrednoj praksi.Ranija istra�ivanja na pravoslavno dominantnim prostorima su po-kazala da je ovaj vid aktuelne povezanosti sa religijom i ckrvom de-lio sudbinu drugih obreda netradicionalne prirode. Proširenost re-dovnog praktikovanja (jednom ili dva puta meseèno i èešæe) oveverske norme se kretala oko 2 procenta u ispitivanoj populaciji, štoje potvrðivalo konstataciju o „enormnom erodiranju ovog oblika re-ligioznog ponašanja“ (Ðorðeviæ 1984: 108). To je bio najmanji dobi-jeni procenat u empirijskim istra�ivanjima religioznosti u okvirubivše Jugoslavije.

Ðorðeviæevo istra�ivanje je još pokazalo da oko jedne petineispitanika ipak jednom ili više puta godišnje poseti iz odreðenihrazloga crkvu, verovatno radi nekih tradicionalnih religijskih obre-da, kao što su crkveno venèanje ili opelo, a nikada ne preðe pragcrkve nešto preko polovine ispitivane populacije. Ako ovom procen-tu dodamo i oko 23 procenta ispitanika koji skoro nikada ne prelazeprag crkve, dobijamo podatak iz ovog istra�ivanja da nikada ili sko-ro nikada prag crkve ne preðe 74 procenta ispitanika. Istra�ivanje iz2008. godine raspola�e sa primetno drugaèijim podacima. Prvo štopada u oèi u komparaciji ova dva istra�ivanja tièe se upravo neprak-tikanata ovog vida aktuelnog odnosa prema religiji i crkvi. Sada oko19 procenata ispitanika nikada ili skoro nikada ne odlazi u crkvu a uodnosu na Ðorðeviæevo istra�ivanje bele�imo poveæanje praktika-nata u svim ostalim intenzitetima: sa 1,16 procenata na 1,6 procenatau poseti crkve više od jednom nedeljno, sa 0,32 procenta na 5,8 pro-cenata u poseti crkve jednom nedeljno, sa 1,43 procenta na 13,8 pro-cenata u poseti crkve jednom meseèno, sa 23,65 na 41,5 procenata uintenzitetu od više puta godišnje.

Procenti ispitanika koji poseæuju crkvu osamdesetih godinaprošlog veka u istra�ivanju su bili toliko niski da autor nije mogaoprikazati uticaj liènih i socijalnih obele�ja ispitanika jer se nije mo-gao izraèunati Hi kvadrat test a C koeficijetni nisu imali statistièkuznaèajnost. Na osnovu tabele frekvencije autor zakljuèuje da je

112

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

„ispitanik koji redovno poseæuje crkvu �enskog pola, stanovnik ne-gradskog naselja, nepismen, ima preko 55 godina, poljoprivrednik(domaæica poljoprivrednika), slabog materijalnog stanja ... politièkipasivan, samoupravno neanga�ovan, i ponekad prati TV dnevnik“.Danas je ovakva slika sasvim sigurno arhaièna. Posetilac crkve je,ne samo u intenzitetu od jednom nedeljno, nego u svim intenzitetimagotovo poðednako i �enskog i muškog pola, a starost stanovnikaviše ne utièe kao ranije drastièno na poseæivanje crkve: najrevnosnijiu redovnom, više puta u toku nedeljne, poseæivanju crkve su i daljenajstariji ispitanici, ali veæ kod poseæivanja crkve jednom nedeljnonajmlaða generacija u istra�ivanju ne zaostaje mnogo za najstarijomgeneracijom: (13 i 16 procenata). Jednom meseèno najèešæe crkvuposeæuju ispitanici od 45 do 54 godina a za vreme crkvenih praznika(najmasovnije poseæivanje crkve, 34 procenta od svih ispitanika)prednjaèe mlaði ljudi, od 25 do 44 godina starosti.

Što se obrazovnja tièe, mo�emo iz ovog istra�ivanja izneti dosada neuobièajeni podatak da danas ne postoji pravilnost koja je ra-nije utvrðena: da u crkvu veæinom idu neobrazovani ispitanici a dasu revnosni posetioci crkve sa visokim obrazovanjem incidentnisluèajevi. U intenzitetu od jednom meseèno, poseæivanje crkve unu-tar obrazovnih kategorija je na istom nivou (od 12 procenata kodnajviše obrazovanih do 15 procenata kod neobrazovanih, sa osnov-nom i srednjom školskom spremom). Situacija je slièna i u intenzite-tu posete crkve na velike verske praznike pa se postavlja pitanje da lije na pomolu jedan sasvim novi trend koji bi sa jedne strane imao ve-liku specifiènu te�inu u dokazivanju revitalizacije aktuelne reli-gijske prakse a sa druge strane ukazivao na èinjenicu da crkva u kojuidu propulzivni društveni slojevi ne zadovoljava samo njihove reli-gijske potrebe veæ u isto vreme promoviše i potvrðuje njihove sta-tusne pozicije. Naravno, bez specijalnih istra�ivanja uticaja školskespreme na savremenu religioznost u Srbiji teško je išta decidnozakljuèiti ali ovakvi podaci daju sasvim drugaèiju sliku u odnosu naÐorðeviæev nalaz iz vremena socijalizma. I najzad, ukrštanje varija-ble mesta stanovanja ispitanika sa njihovim poseæivanjem crkve nepokazuje više takve razlike kao ranije: recimo u intenzitetu posetecrkvi od bar jednom meseèno stanovnici velikih gradova (više od100.00 stanovnika) su nešto revnosniji nego stanovnici malih nase-lja (sela) ali je ta razlika samo u par procenata. U svim naseljima

113

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

dominira poseæivanje crkve za vreme velikih verskih praznika (od31 do 38 procenata).

U kontekstu ovako opisanih religijskih promena slika tipiè-

nog vernika danas se razlikuje od slike tipiènog vernika iz osamde-setih. Danas za tipiènog konvencionalnog vernika ne bismo moglikao ranije reæi da potièe iz ruralne sredine, da je uglavnom pripadnikstarije generacije, da je pripadnica �enskog pola i da je sa ni�im ste-penom obrazovanja.

Na kraju, da uèinimo pokušaj jednostavnog i preciznog odgo-vora na pitanje iz naslova ovog teksta: da li je revitalizacija religije ireligioznosti u Srbiji u poslednjih dvadeset godina stvarnost ili mit?Na osnovu uèinjene analize najarumentovaniji odgovor bi bio i

stvarnost i mit. Stvarnost revitalizacije je na delu u dimenziji revita-lizacije javne uloge religije i crkve u postsocijalistièkom srpskomdruštvu, pre svega pravoslavlja i SPC. Kao što smo veæ napomenuli,situacioni faktor poèetkom devedesetih godina presudno je uticao daneke funkcije religije i crkve isplivaju na povšinu javnog �ivota: uSrbiji je poèetkom devedesetih na delu pre svega zaštitno-integrativ-na, homogenizujuæa, etnomobilišuæa funkcija religije, a potom ikompenzatorska i funkcija pogleda na svet. Ne treba zaboraviti niideološku funkciju religije kao svojevrsno nadomešæivanje izgublje-nog identiteta i opšteprihvaæenih vrednosti, blisko povezanom safunkcijom legitimacije novog sistema koja se mo�e nazvati i socijal-no-politièkom funkcijom pravoslavlja. Stvarnost je takoðe i ako seka�e da se vidljive ali spore promene dešavaju i u samoj religioznojsferi, u sferi poveæane crkvenosti u odnosu na period od pre tridese-tak godina. Mit je, ako bismo smatrali da je opisana revitalizacija uisto vreme produhovila ljude u njihovoj posveæenosti traganja zaBogom a njihovim svakodnevnim meðusobnim ponašanjima dalaneki novi kvalitet. Poratna društvena stvarnost na mnogim prostori-ma bivše Jugoslavije, masovne socijalno-devijantne pojave korupci-je, najrazlièitijih vrsta kriminala, maloletnièkog školskog nasilja inasilja u porodici, droge i drugih bolesti zavisnosti pokazuju slikukoja je sasvim nasuprot oèekivanom ponašanju vernika i to u sve tridominantne konfesije na pomenutim prostorima. Zato je religijska,istinska duhovna preobrazba uvek povezana sa individualnim po-duhvatima pa je iluzorno oèekivati da se desi u društveno relevant-nim, masovnim razmerama.

114

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

Literatura

Baza podataka European Values Study, Serbia 2008, Institut za filozofiju idruštvenu teoriju, Beograd.

Blagojeviæ, Mirko (1995) Pribli�avanje pravoslavlju, JUNIR, Gradina, Niš.Blagojeviæ, Mirko (2005) Religija i crkva u transformacijama društva, In-

stitut za filozofiju i društvenu teoriju, IP Filip Višnjiæ, Beograd.Blagojeviæ, Mirko (2008) „Religiozna Evropa, Rusija i Srbija: juèe i danas

(argumenti empirijske evidencije: sluèaj Srbije)“, Filozofija i društvo

19, 3.Blagojeviæ, Mirko (2008a) „Religiozna Evropa, Rusija i Srbija: juèe i danas

(argumenti empirijske evidencije: sluèaj Evrope)“, Filozofija i dru-

štvo 19, 3.Blagojeviæ, Mirko (2009) „O sociološkim kriterijumima religioznosti. Ko-

liko ima pravoslavnih vernika danas“, Filozofija i društvo 20, 1.Blagojeviæ, Mirko (2009a) „Empirical (Re)evolution of revitalization of

Ortodox Christianity, in Danijela Gavriloviæ (ed.) Revitalization of

Religion (Theoretical and Comparativ Approaches, YSSS Anuual –Year 16, Nis.

Cvitkoviæ, Ivan (2009) „Has the ‘Return’ or Religions Occurred or ‘Return’to the Religion?“, in Danijela Gavriloviæ (ed.) Revitalization of Reli-

gion (Theoretical and Comparativ Approaches, YSSS Anuual – Ye-arXVI, Nis.

Dejvi, Grejs (2008) „Evopa: izuzetak koji dokazuje pravilo?“, u Piter L.Berger (priredio) Desekularizacija sveta – preporod religije i svet-

ska politika, Meditteran Publishing, Novi Sad.Ðorðeviæ, Dragoljub B. (1984) Beg od crkve, Nota, Knja�evac.Ðorðeviæ, Dragoljub B. (2009) „Religiousness of Serbs at the Beginning of

the 21st Centery: What is it About?“, in Danijela Gavriloviæ (edited)Revitalization of Religion (Theoretical and Comparativ Approa-

ches, YSSS Anuual–Year XVI, Nis.Ðorðeviæ Mirko (2005) „Iskušenja klerikalizacije“, Republika, br. 352�353,

1�31 mart, Beograd.Ðorðeviæ Mirko (2005a) „Sekularizam i klerikalizam“, Republika, br.

370�371, 1�31 decembar, Beograd.European Values Stady, www.europeanvalues.nl/Ôèëàòîâ Ñ. Á., Ëóíêèí Ð. Í. (2005) „Ñòàòèñòèêà ðîññèéñêîé ðåëèãèîç-

íîñòè: ìàãèÿ öèôð è íåîäíîçíà÷íàÿ ðåàëüíîñòü“, Ñîöèîëîãè-

÷åñêèå èññëåäîâàíèÿ, ¹ 4., Ñ. 35�45, Ìîñêâà.Jeleè, Petar (2008) „Nièija zemlja“, u Dani, 19. 12. 2008, Sarajevo.

115

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9

17. Kuburiæ, Zorica (1996) Religija, porodica, mladi, Teološki institut,Beograd.

Ëåáåäåâ Ñåðãåé (2005) „Ðåëèãèîçíîñòü: â ïîèñêàõ ‘ðóáèêîíà’“, Ñîöèî-

ëîãè÷åñêèé æóðíàë,. Ñ. 153�169., Ìîñêâà.Popis stanovništva, domaæinstava i stanova u 2002. Stanovništvo, verois-

povest, maternji jezik i nacionalna ili etnièka pripadnost prema sta-rosti i polu. Podaci po opštinama, Republièki zavod za statistiku,maj 2003., str. 12., Beograd.

Radisavljeviæ-Æiparizoviæ, Dragana (2002) „Religija i svakodnevni �ivot:vezanost ljudi za religiju i crkvu u Srbiji krajem devedesetih“ u (ko-lektiv autora) Srbija na kraju milenijuma, Institut za sociološkaistra�ivanja Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd.

Velmar – Jankoviæ, Svetlana (2009) „Vera me vodi i daje mi snagu za rad i�ivot“, Pravoslavlje, 42 (1006): 8�9., Beograd.

Vrcan, Srðan (1999) „Novi izazovi za suvremenu sociologiju religije (poli-tizacija religije i religizacija politike u postkomunizmu)“, Revija za

sociologiju, br. 1�2., Sociološko društvo Hrvatske, Zagreb.Vukomanoviæ, Milan (2004) „Zajedno na oltaru i na tronu“, inervju Omera

Karabega sa univerzitetskim profesorima i sociolozima religijeSrðanom Vrcanom iz Splita i Milanom Vukomanoviæem iz Beogra-da na radiju „Slobodna Evropa“, Zarez, broj 139., Zagreb.

Vukomanoviæ, Milan (2008) Homo viator – religija i novo doba, Èigojaštampa, Beograd.

116

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

Mirko Blagojeviæ

REVITALIZATION OF RELIGION AND RELIGIOUSNESSIN SERBIA: REALITY OR A MYTH?

Summary

This article has three parts: in the first part the authors discusses two theoreti-cal ways of interpreting revival and revitalization of religion in Serbia. The firstway takes religion as a public institution and implies mutual support of religious andnon-religious factors, while the other way describes independent, internal religousrevival emerging from the very core of religion and church as a divine institution andindividual spiritual needs of believers for religiousness (terminal faith). In the secondpart, the author points to two different interpretations of empirical data on attachmentto religion and church in Serbia accumulated in the last thirty years. The third partcompares socio-demographic characteristics of religous people from twenty-fiveyears ago and characteristics of contemporary believers.

Key words: revitalization of religion and church, conventional religiousness,Serbian Orthodoxy, traditional religiousness, current religousness.

117

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

00

9