1

Ante ŠOLJIĆ SEMIOTIKA

Kratki uvod kroz izabrana pitanja

(za privremenu upotrebu studenata filozofije Sveučilišta u Mostaru 2011)

0. Uvodne napomene Semiotika još nije našla stalno mjesto u programima studija na filozofskim fakultetima, ali sve više dobiva na aktualnosti. Na primjer, slavni pisac Umberto Eco (*1932) upravo je redovni profesor semiotike na sveučilištu u Bolonji. Iako dakle još nije standardna filozofska disciplina, semiotici su i neki značajni mislioci posvećivali pozornost pa i pojedinačna djela, no o tome ćemo kasnije. Semiotika je ustvari, kao i logika, 'propedeutička' disciplina: to znači da je potrebna i filozofiji i teologiji i znanostima. Ipak je od filozofskih disciplina u najužoj vezi s logikom, filozofijom jezika i estetikom. Naziv semiotika danas je uglavnom prevladao, iako se i dalje može susresti i naziv semiologija. Javljali su se još i nazivi sematologija i semaziologija, ali ti su nazivi posve napušteni. Međutim između dvaju naziva koji se održali neki autori utvrđuju specifične razlike. Na primjer upravo spominjani Umberto Eco navodi klasifikaciju koju je predložio danski jezikoslovac Louis Trolle Hjelmslev (1899-1965): prema toj klasifikaciji semiologija bi bila metasemiotika, koja se bavi studijem neznanstvene semiotike. S obzirom da se ograničavam na zaista kratki uvod u semiotiku ja semiotiku i semiologiju tretiram kao sinonime, iako priznajem da je sasvim zakonito ta dva lika iskoristiti za moguću detaljniju klasifikaciju predmetnoga teorijskog područja. Može se uostalom reći da svaki par sinonima, budući da i nema totalne sinonimije, pruža mogućnost da se djelomično značenjsko preklapanje iskoristi za isticanje razlika i utemeljenje zasebnih disciplina. Svi se ti nazivi izvode iz grčkih imenica semeion (znak) i sema (znak, biljeg) i glagola semainein. Valja međutim odmah upozoriti da taj glagol u starijim grčkim govorima nije rabljen u značenju kakvo danas rabimo, nego više u smislu davanja miga, naznake. Slavan je Heraklitov izričaj: 'O anax ou to manteion esti to en Delphoi, oute legei oute kryptei alla semainei (Gospodin čije je svetište u Delfima niti kazuje/otkriva niti skriva ali/nego daje znakove/naznake). Ti su znakovi bili obično višeznačni, što ipak ne znači da su bili besmisleni – zainteresirani bi ustvari time bio pozvan/izazvan da dobro promisli prije nego donosi sudbonosne odluke (primjer jednog 'proroštva' na latinskom glasi: Ibis redibis numquam peribis in bello – ovisno o tome kako ga čitamo, to jest ovisno o tome gdje bi bili stavljeni zarezi, može značiti «Ići ćeš, vratit ćeš se, nikad u ratu ne ćeš poginuti» ili pak posve suprotno «Ići ćeš, nikad se ne ćeš vratiti, u ratu ćeš poginuti»). U ovom kontekstu mogli bismo reći da je delfijsko proročište mitski predak modernih detektivskih romana i sličnih proznih tvorevina. Naime, iako je zapadno društvo Francuskom revolucijom učinilo zaokret od dominacije sakralnog područja u smjeru dominacije sekularnoga, ljudska se narav ipak nije mogla jednako radikalno 'revolucionirati' pa u ljudima i nadalje postoji nešto što bismo mogli zvati 'mitogenim'. Moderni mitovi, koji uvijek iznova nastaju u svim područjima života, kao i oni stari pred-povijesni mitovi, ostaju negdje između skrivanja i otkrivanja: daju naznake koje nas drže u stalnoj napetosti. 1. Glavne povijesne postaje u razvoju semiotike U starini se, s nešto nijansiranja u značenju, javljaju i navedene imenice i glagol, ali ne i naziv semiotika. Ta je imenica potvrđena tek u 16. stoljeću, ali ne u filozofskim nego u medicinskim kontekstima. U medicini se međutim i u vrijeme kasne antike susreće pridjev

2

semeiotikon. Naime dijagnostika se zvala meros semeiotikon (semiotički dio), a već se 1490. susreće latinizirani oblik toga naziva: pars semiotica (medicine). 1.1. Platon i Aristotel promišljanje znakova ograničavaju na jezične znakove. Platon ustvari (u dijalogu Kratil) i ne rabi termin semeion nego govori o imenicama i glagolima (onoma i rema). Valja međutim uočiti da je upravo u spomenutom dijalogu izrazito istaknuta opozicija prirode i zakona (i ne samo zakona, nego i navike i uopće konvencije – zapravo je tu anticipirana opozicija priroda/kultura a ta je opozicija dominantna u semiotici). Aristotel je već iscrpniji, iako ostaje pri analizi jezičnih znakova. Klasično mjesto jesu prva poglavlja djela O tumačenju – Peri hermeneias, 16a i slj. Izgovoreni su dakle glasovi (phone) znakovi (symbola) za osjećaje (pathemata) izazvane u duši, a pismo je opet znak tih glasova. I kao što nemaju svi isto pismo tako ni glasovi nisu u svih isti. Ali ono za što oni prvenstveno i jesu znakovi (semeia), naime osjećaji duše, u svih je ljudi isto; a ono čega su ti osjećaji odslici, naime prave stvari (pragmata) isto je tako jednako. 1.2 Stoici su u semiotiku već unijeli i elemente koji su primjenjivi i mimo samo jezikoslovne problematike. Oni razlikuju tri elementa znaka: ono što se znakom posreduje (semainomenon), sam znak (semainon) i predmet ili događaj, to jest ono na što se smjera/cilja (tynhanon – od glagola tynhano koji se u grčkom zapravo piše tyghano ali se izgovara tinhano). Sadržaj govora – značenje koje se posreduje - stoici su držali netvarnim i nazivali (lekton). Stoičko je učenje sačuvano samo u malim fragmentima pa je ustvari nešto cjelovitije razmatranje znaka tek ono Augustinovo. Valja reći da je Augustin (354-430) dobrim dijelom baštinik stoičkog učenja o znaku, osobito u svojim ranijim djelima (De dialectica), ali to se ipak više odnosi na terminologiju (nazivlje) nego na sam pojam znaka. Dok je znak za stoike prvenstveno vezan za logičku ulogu u zaključivanju, Augustin na neki način 'postvaruje' znak. Za njega je već u tom ranom djelu znak nešto što sebe pokazuje osjetilima, a nešto drugo pokazuje umu (Signum est quod se ipsum sensui et praeter se aliquid animo ostendit). U djelu naslovljenom De doctrina christiana (O kršćanskom nauku) sv. Augustin, obraćenik na kršćanstvo i biskup u Hiponu (u Sjevernoj Africi), prvi put sustavnije artikulira semiotičku tematiku. Augustinu je ova tema bila inimno važna jer mu je u tom djelu, pisanom 396. radi izlaganja kršćanskog pravovjerja bilo bitno naći «način kako otkriti ono što treba shvatiti i način kako izlagati ono što je shvaćeno». Prilično sustavnom izlaganju semiotičke tematike posvećena je osobito druga od četiri knjige (dakako, knjiga tada nije značila isto što i danas – radi se o nekih 25 autorskih kartica), ali je za semiotičku tematiku vezano i nekoliko poglavlja prve knjige. Ovaj sadržaj zaslužuje nešto iscrpniji prikaz. Na početku drugoga poglavlja prve knjige Augustin kaže: Svaki nauk radi ili o stvarima (res) ili o znakovima (signa), ali se stvari izriču s pomoću znakova (drugim riječima, ne vrijedi konverzija, to jest ne možemo govoriti o znakovima s pomoću stvari). Odmah međutim slijedi važna distinkcija: u 'vlastitu' značenju, to jest u pravom smislu (proprie) stvarima zovemo ono što ne rabimo kao sredstvo označavanja ili naznačivanja (ad significandum). Augustin tu navodi tri tipična primjera: stvari su drvo, kamen i(li) ovca. Nije međutim svejedno o kojem je drvu, kamenu ili ovci riječ. Izdvajaju se na primjer drvo koje je Mojsije bacio u gorkastu vodu kod Mare u pustinji (Augustinu je možda bila znakovita i asonancijska koincidencija naziva tog mjesta s latinskim pridjevom amarus/amara- gorak) kroz koju su prolazili Izraelci iz Egipta u obećanu zemlju, kako bi voda od gorke postala slatkom (Izl 15, 25), kao i kamen koji je patrijarh Jakov jedne večeri na putu iz Beer Šebe u Haran stavio pod glavu pa usnuo znakovit san u kojemu mu Bog priopćava «Zemlju na kojoj ležiš dat ću tebi i tvome potomstvu» (Post. 28, 13) i(li) ovan kojeg je praotac Abraham ugledao zapletena u grmu

3

nakon što je iskazao potpunu predanost Bogu spremnošću da žrtvuje sina Izaka (Post 22, 13). Naime, ove tri stvari izdvajaju se po tome što su ujedno stvari i znakovi, to jest stvari-znakovi. Osim tih stvari-znakova postoje znakovi koji služe samo kao znakovi: takvi znakovi jesu riječi. Riječima se naime služimo samo za označavanje ili naznačivanje. Ali ako s pomoću znakova izlažemo, to jest prikazujemo (druge) znakove onda i znakove na neki način tretiramo kao stvari. Očito za Augustina res znači više nego što nama danas znači stvar. Res njemu znači otprilike stvarnost ili biće. Naime, ono što nije nikoja stvar, nije uopće ništa (quod nulla res est, omnino nihil est). Augustin zapravo ovdje dotiče temeljna pitanja odnosa riječi i stvar(nost)i, kojima će se vraćati gotovo svi mislioci sve do Heideggera (i njegova Nichts – ništa), Foucaulta ( Les mots et les choses – Riječi i stvari) i Quinea (Word and Object – Riječ i predmet). Dakle svaki znak jest neka(kva) stvar, ali nije svaka stvar znak (iako to, u načelu, može biti). Prije artikuliranja carstva znakova Augustin razvrstava carstvo stvar(nost)i u tri bitna područja na osnovi našega odnosa prema njima: jednima se služimo (uti), drugima pomažemo ili pogodujemo (favere), a u trećima ćemo naći svoj krajnji cilj uživajući (frui) u vječnom blaženstvu. Kako je ta stvarnost, koja je po Augustinu čovjekov krajnji cilj, neizreciva (ineffabilis) upravo se time na-značuje osobitost carstva znakova – riječi su najartikuliraniji isječak znakova, a ipak im je očito potrebna potpora i prekoračenje.. Druga knjiga spomenutoga Augustinova djela prije svega daje definiciju znaka. Znak jest stvar(nost) koja osim pojave/lika koji unosi u naša osjetila, čini da nešto drugo dođe u naše mišljenje. Na primjerima koje za ovo daje Augustin odmah ukazuje na značajnu različitost znakova. Tako kad vidimo trag mislimo (cogitamus) da je tuda prethodno prošla neka životinja, kad vidimo dim spoznajemo (cognoscimus) da ispod njega jest vatra, a kada čujemo glas nekoga živog bića opažamo (animadvertimus) raspoloženje tog bića, dok će na zvuk trube vojnici znati trebaju li naprijed u juriš ili natrag na povlačenje ili pak stanje na bojišnici nalaže nešto drugo. Svaki od ovih znakova ima sebi svojstvene odlike. Pa ipak Augustin među njima uočava prije svega dvije glavne skupine: jedni su znakovi prirodni, drugi su dani, to jest rezultat nakane ili htijenja: danas kažemo konvencionalni. Uza sve razlike, i trag životinje i dim, ali i srdito ili tužno lice spadaju u prirodne znakove, jer lice odaje tugu ili srditost i mimo htijenja određene osobe (naime, hotimičnost bi im priskrbila danost ili konvencionalnost). Koliko god prirodni znakovi bili brojni i zanimljivi Augustin se okreće onim drugima, koje živa bića daju sa svrhom da pokažu svoja raspoloženja, prenesu saznanja, da sadržaje vlastita duha iznesu i 'prebace' u duh drugoga. Čak i životinje1, kaže Augustin, međusobno s pomoću znakova razmjenjuju svoje želje i potrebe: pijetao koji nađe hranu glasom poziva kokoš da dotrči na jelo, a i golub i golubica dozivaju se uzajamno svojim gukanjem. Međutim, Augustin ne zauzima stav glede toga je li ova komunikacija među životinjama prirodna, to jest poput izraza lica koje odaje stanje duha, a nije hotimično davanje znaka (time bi se naime nametnulo pitanje životinjske 'duše' koja bi znaku davala status konvencionalnosti, čime bi bila prekoračena prirodnost znakovne komunikacije među životinjama). Zapravo je Augustinova semiotika ipak izložena usputno i prigodno; njemu nije glavni cilj izlaganje semiotike nego – kako kaže i sam naslov djela – izlaganje kršćanskog nauka, to jest svetopisamskih sadržaja. Semiotika je dakle njemu samo sredstvo pa tako prigodna ili usputna

1 Moderna semiotika razvila je čak posebnu granu koja se zove zoosemiotika. S obzirom da je ovo uistinu kratki Uvod u semiotiku ne ćemo zalaziti u pojedinosti pjedinih grana semiotike (biosemiotike, antroposemiotike itd.), ali je samorazumljivo da su nam neke pojave zoosemioze bliskije od drugih. Zanjući koliko su nam dragocjene pčele nije čudno da su biolozi posvetili osobitu pozornost takozvanom “plesnom jeziku” pčela, koji je oktriven prije gotovo sto godina (Karl von Frisch je za to dobio I Nobelovu nagradu!). Vijugavim plesom pčela pokazuje smjer izvora hrane. U nastavku ćemo se osvrnuti na još poneke pojave zoosemioze.

4

tema. Zato Augustin ostavlja po strani kao nevažna ona pitanja koja bi ga udaljila od cilja njegova izlaganja. Pitanje znaka biva složenijim kad se Augustin okreće znakovima koji su prema kršćanskom vjerovanju od Boga dani (bogomdani) znakovi (signa divinitus data). Ti su znakovi sadržani u Svetom pismu (Bibliji), ali nama su posredovani, naznačeni (indicata) po ljudima koji su bili pisci biblijskih tekstova. Složenost znakova koji zaokupljaju Augustina ne zaustavlja se na autorskoj posredovanosti. Budući da nam se – po vjeri – Božje nakane upućuju po znakovima, a znakovi djeluju na dvije razine ili dva 'kolosijeka', to jest na osjetila i na misao, Augustin luči znakove i prema osjetilima preko kojih se priopćavaju. Ljudi komuniciraju preko vida, sluha i drugih osjetila, ali komunikacija nije ravnomjerno raspoređena među osjetilima. Augustin kaže da neki znakovi spadaju na oči, više njih na uši, a vrlo malo znakova spada na druga osjetila. Primjer glumaca ukazuje na to da se znakovi prenose i višestruko, to jest ujedno i glasom i mimikom i gestama. No unatoč raznovrsnosti znakovne komunikacije među ljudima u toj komunikaciji prvenstvo imaju riječi. Znakovito je, dakako, iako nije bilo verbalno, to jest preko riječi, bilo i pomazanje Isusovih nogu miomirisom (to je bila najava njegova ukopa!), znakovit je bio (kao izraz duboke vjere) i dodir njegove odjeće od žene koja je dugo bolovala. Ali sve se to može iz-javiti (enuntiare) riječima, dok riječi ne mogu biti adekvatno nadomještene mirisima ni dodirima. Komunikacija među ljudima kao 'rječitim' bićima pretežno se dakle odvija s pomoću riječi. Ali kako glasovni oblik brzo prolazi, za verbalne su znakove ustanovljeni pismeni, to jest slovni znakovi. Tako se glasovi putem slova mogu pred-očiti. Doduše, Augustin uočava zagonetnost svetopisamskih znakova. Naime, s jedne strane 'bogomdanost' upućuje na jedinstvenost izvora i nakane, a s druge strane mnoštvo jezika preko kojih znakovi jedino mogu dosegnuti primatelje poruke svjedoči o razjedinjenosti primateljâ. Odgovor Augustin nalazi jedino unutar samoga Svetog pisma – kula babilonska kojom su ljudi htjeli drsko dosegnuti nebo dovela je do jezične pomutnje. Ovaj odgovor međutim otvara i nova pitanja. Čitajući Sveto pismo koje do nas stiže preko tumača – prevoditelja trebamo otkriti pravi smisao, to jest misao i volju autora (posredovanje je, očito, višestruko jer su i izvorni pisci i prevoditelji vlastitim jezičnim kompetencijama posredovali nakanu prvotnog autora – Boga). Nikakvo čudo da tijekom ovih posredovanja dolazi i do poteškoća u razumijevanju poruke. Augustin drži da je Sveto pismo predano simbolički upravo zato da ne bismo olako u(s)tvrđivali te prevažne sadržaje. Naime ono što lako otkrivamo većinom slabo cijenimo. Ujedno Augustin vidi simboliku i u tome što naporno traganje za pravim smislom Svetoga pisma kroti ljudsku oholost koja i jest uzrok pomutnje jezika. Tipično simbolički u ovom kontekstu Augustiin 'čita' Pjesmu nad pjesmama, poimajući Zaručnicu iz Pjesme kao sliku-znak Crkve. Kada na jednome mjestu (Pj 6, 6) Zaručnik zanosnim divljenjem svojoj Zaručnici kaže: «Zubi su ti kao stado ovaca ostriženih kada s kupanja dolaze…» Augustin u tom stadu ostriženih ovaca vidi, to jest 'prepoznaje' svece koji su izašli iz kupke krštenja a predstavljaju svojevrsne zube Crkve: oni su tu da ušutkaju nositelje zabluda, a ostriženost (ovaca) Augustinu simbolizira rasterećenost (svetaca) od tjeskobnih svjetskih briga. Isto tako Augustin drži da je napor u nalaženju simboličkog smisla Svetog pisma olakšan time što se nejasnija mjesta osvjetljuju s pomoću drugih, jasnijih. Jasno je na primjer da je središnja poruka Svetog pisma dvostruka zapovijed ljubavi – prema Bogu i bližnjemu, pa u nejasnijim mjestima valja tražiti (makar posrednu) vezu s tom središnjom zapovijedi. Tako Augustin upravo nastavak navedenih stihova Pjesme nad pjesmama čita u tom svjetlu: «idu dvije i dvije kao blizanke» to znači iz kupke krštenja vjernici izlaze s dvije zapovijedi ljubavi…

5

S obzirom na to da je Augustin stoljećima u zapadnom kršćanstvu bio glavni autoritet u tumačenju i izlaganju vjerskih sadržaja, vjerojatno se u taj kontekst dvojake ljubavi (prema Bogu i bližnjemu) dade bolje razumjeti i praksa sv. Franje Asiškoga da je svoje rane učenike slao po dvojicu u sve krajeve tadašnjega katoličkog svijeta da naviještaju potrebu obraćenja kao povratka izvornom kršćanstvu (kada je i Isus slao svoje apostole, također po dvojicu). Tragajući za ponekad skrivenim smislom Svetog pisma Augustin dakle upućuje na to da znakovi imaju vlastita i prenesena značenja. Uz tu načelnu spoznaju, za nalaženje cjelovita smisla treba nam i poznavanje različitih jezika. Neke riječi jednostavno nemaju prikladne istoznačnice u drugim jezicima pa Sveto pismo i na latinskom jeziku a i u drugim jezicima zadržava hebrejske riječi amen, aleluja, raka, hosana i još neke. To su dakako tek rijetki slučajevi, uglavnom uzvici ljutnje (raka) ili veselja (hosana). Ozbiljnije je pitanje različitost prijevoda: neki put ta različitost pomaže cjelovitijem razumijevanju, drugi put smeta. Kao primjer slabosti u prijevodu Augustin navodi neupućenost jednoga prevoditelja u višeznačnost grčkoga pridjeva oxis (od njega dolazi oksitona – oštri naglasak). Osim osnovnog značenja 'oštar' ili šiljast, postoje i druga značenja (gorak, kiseo, jasan, glasan, žestok, brz, hitar pa i oštrouman…). Augustin je tako u nekom prijevodu naišao na smiješnu sintagmu 'oštre noge', gdje je bilo prikladno pisati 'hitre' ili brze noge (radi se o mjestu iz proroka Izaije) «Noge njihove u zlo hitaju i brze su da krv nevinu proliju» Međutim, Augustin nije jednako toliko zabrinut ako prevoditelj upotrijebi takozvani solecizam ili barbarizam, to jest ako odstupi od elegantnog izraza, no ipak misli da bi bilo bolje u prijevodu staviti «Mudriji je (Bog) od ljudi» nego «ludo Božje mudrije je od ljudi « (1 Kor 1, 25 – prijevod B. Duda i J.Fućak; Rupčić prevodi «Božja je ludost mudrija od ljudi»). S obzirom na neujednačenost prijevoda, Augustin među tada poznatim latinskim prijevodima preporuča tzv. Italu. No da bi se osim jasnih, proničnih (danas je moderno reći transparentnih), razumjelo i prenesena značenja Augustin ističe da je potrebno i poznavanje jezika i poznavanje stvari. Bitno je razumjeti što znače imena osoba Adam, Eva, Abraham, Mojsije ili imena mjesta Jeruzalem, Sion, Jerihon, Sinaj, Libanon, Jordan i slična nepoznata imena. Razumijevanjem imena, drži Augustin, razumjet će se i brojni figurativni izričaji. Isto tako potrebno je poznavanje stvari da bismo ispravno razumjeli neke figurativne svetopisamske izričaje. Na primjer biti mudar kao zmija ispravno ćemo shvatiti tek ako uvidimo potrebu da 'svučemo' staroga čovjeka, to jest ako se poput zmije obnovimo, i ako se probijamo kroz tjesnace života. Grana masline može nam značiti mir tek ako znamo da se poslije potopa u Noinu barku s granom masline vratila golubica. «Poškropi me Gospodine hisopom da se očistim» razumjet će samo oni koji znaju za učinkovitost te skromne biljke za čišćenje pluća.. Augustin upućuje i na poznavanje mistike brojeva2. Posebno ističe znakovitost broja 40 jer se veže i za Mojsija i za Iliju i za Isusa (to znači za Zakon, za Proroke i za obećanog Mesiju). Taj broj Augustin tumači kao umnožak od 10 i 4, jer 4 višestruko obilježava našu vremenitost (jutro, podne, večer i noć; proljeće, ljeto, jesen i zimu), a 10 kao zbroj od 3 i 7, to jest Trojstva i čovještva (s 3 unutarnje moći - srcem, dušom i umom - trebamo ljubiti Boga, dok je od 4 elementa sazdano naše tijelo). Simboličan je po Augustinu i broj 50 i niz drugih. S druge 2 Mistika brojeva zacijelo se čini naivnom, ali je zanimljivo da se ona opetovano javlja, ne samo u Srednjem vijeku nego i u novome, pa i u najnovije vrijeme, i to ne samo kod ljubitelja astrologije nego i kod svestranog mislioca (matematičara, logičara i filozofa) C.S. Peircea i kod fizičara Nikole Tesle. Postoje svjedočanstva da je se Tesla šetajući kvartom u kojem se nalazio njegov laboratorij osjećao prisiiljenim taj kvart obići triput, a u strahu od zarraze na večeri je uzimao 18 [(3+3)x3] savršeno čistih platnenih ubrusa. U ovaj kontekst spada i nenadmašni skladatelj J.S Bach, u čijim skladbama jedan istraživač otkriva izrazite numerološke metode. Danas je numerologija općenito odbačena kao heurističko sredstvo ili pomagalo, zacijelo i stoga, što se prirodi više ne pristupa kao knjizi preko koje također spoznajemo Boga i u kojoj otkrivamo šifrirane poruke: od vrmena Galileia naime aritmetičko-numerološku perspektivu zamijenila je definitivno ona geometrijska!

6

strane valja se čuvati neosnovana vjerovanja takozvanim 'matematičarima' (tako su tada obično nazivali astrologe), koji ljudima izračunavaju sudbinu oslanjajući se na zakonitosti kretanja planeta i zvijezda. Protiv njih Augustin navodi uvjerljiv argumentum ad hominem iz Biblije: Ezav i Jakov bili su blizanci, dakle rođeni u istom znaku, a sudbina im je toliko različita! Međutim, Augustin nije za to da se s prljavom vodom izbaci i dijete, to jest ne moramo se i ne smijemo se kloniti svih institucija zato što su 'pred-kršćanske' – poput mjera, težina, brojeva itd. U tom smislu važno je i poznavanje svjetovne povijesti i dosta toga drugog. U svezi s ovim Augustin iznosi zanimljivu misao da su filozofi ustvari 'nezakoniti posjednici' onoga što je dobro i u skladu s kršćanskim vjerovanjem. Naime, bilo je pogana koji su kršćanima predbacivali da plagiraju Platona, a Augustin slijedi Ambrozija držeći da je Platon prigodom boravka u Egiptu upoznao misli proroka Jeremije (što dakako nema povijesnog uporišta). Semiotički značajnih/relevantnih mjesta ima i u trećoj knjizi Augustinova citiranog djela: tako se u 15. poglavlju naglašava da se u Svetom pismu ista stvar može različito tumačiti. Na jednome se mjestu na primjer kaže da naš neprijatelj đavao obilazi kao ričući lav tražeći koga da proždre, a na drugome mjestu stoji da je pobijedio lav iz plemena Judina. Da bismo bolje razumjeli ovu posljednju sliku (to doduše ne stoji ovdje kod Augustina) dobro je podsjetiti da se nekoć mislilo čak i to da lavići dolaze na svijet mrtvi i da ožive tek dahom lava… Augustin se razmatranjem znakova bavio i u kasnijim djelima. Sad se na primjer i na internetu može čitati njegov dijalog (sa sinom Adeodatusom) De Magistro, u kojemu ima mnnoštvo intrigantnih semiotičkih pitanja. U djelu De Trinitate nailazimo na značajnu prekretnicu: dok je ranije slova poimao kao znakove za glasove, sad je i (iz)govorene riječi sveo na (vanjske) znakove unutrašnjih riječi ili riječi uma (verbum interius, verbum mentis). 2. Srednji vijek ponajviše ostaje na tragu Augustinovih razmatranja znaka, ali iskazuje i težnju za sustavnijim pristupom toj problematici, pa i odstupanja i korekcije. Valja prije svega imati na umu da je skolastika, uza svu raznolikost stajališta, nauk izlagala pretežno u obliku komentara. Komentirani su takozvani autoriteti. U filozofiji je to bio Aristotel, u teologiji Augustin posredovan Sentencijama Petra Lombarda, u jezikoslovlju Priscijan, a u logici male sume (summulae) Petra 'Španjolca' (za kojega doduše nije pouzdano utvrđeno je li bio Španjolac ili pak Portugalac). Kao što je i kod Augustina razmatranje znakova bilo prvenstveno u funkciji izlaganja kršćanskog nauka, tako je i tijekom srednjeg vijeka teorija znaka bila povezana s izlaganjem drugih teorija, prvenstveno teologijom sakramenata kao svetih znakova (IV. Knjiga Sentencija, 1. distinkcija, poglavlja 2.-4.), ali i začetcima teološke antropologije, to jest učenja o čovjeku kao slici Božjoj. Dakako, još više je razmatranje znakova bilo povezano s logičkom problematikom. U svakom slučaju uočljiv je postupni razvoj teorije znaka. Na primjer Anzelmo (1033-1109) se očito drži Augustina kad kaže da su «riječi kojima u duhu izričemo stvari, to jest mislimo ih, slike stvari kojih jesu riječi.» Pa ipak kod Anzelma nailazimo i na odjeke Aristotelova umovanja o znaku, kad tvrdi da su mentalne ('umske') riječi istovjetne za sve ljude. Drugi značajni začetnik skolastike, Abelard (1079-1142), iz opće znakovitosti izdvaja slučajeve istinskog označivanja (proprie significare) od opće znakovnosti. Autor kojega nazivamo Pseudo-Robert Kilwardby, jer su njegovi spisi pripisivani afirmiranijem autoru toga imena već se u Komentaru Priscijanove gramatike pita «može li se znanost o znakovima podijeliti sučeljeno znanosti o stvarima.» Sveti Bonaventura (1221-1274) vjeran je Augustinu, ali komentirajući Sentencije Petra Lombarda izričitije nastoji pojasniti odnos među različtim aspektima i relacijama znaka pa naglašava da se znak odnosi dvostruko, to jest i prema onome što označuje i prema onome kome naznačuje, a prema njegovu mišljenju bitan je onaj prvi odnos. Bono ga naziva

7

aktualnim, dok onaj drugi naziva habitualnim. Kao primjer prvoga navodi vijenac nad ulazom u gostionicu: taj vijenac po Bonaventurinu sudu uvijek jest znak, pa i onda kada ga nitko ne opaža. Roger Bacon (1214-1294), franjevac iz 13. stoljeća, vjerojatno je prvi koji je teoriji znaka posvetio zasebno djelo De signis. On je već kritičan prema Bonaventurinu potiskivanju u drugi plan onoga odnosa znaka prema primatelju znaka. Za njega je bitan (on ga zove realnim) odnos prema onome kome je znak upućen «jer ako nitko ne bi mogao ništa pojmiti preko znaka, on bi bio isprazan i uzaludan, pa ne bi ni bio znak.» Bonaventurin aktualni odnos Bacon relativizira u tom smislu što bi taj odnos mogao navesti na (po njemu pogrešnu) misao da iz znaka smijemo zaključiti na postojanje onoga označenoga (za takvu su pogrešku u novijoj povijesti filozofije logički empiristi, neopozitivisti upravo sustavno optuživali metafizičare!), a tome - upozorava Bacon - nije tako. Mi naime riječima možemo označiti i nešto nepostojeće. Bacon je kritičan i prema Augustinovoj definiciji znaka, jer ona pretpostavlja bitno posredovanje osjetila. Za Bacona je moguće obraćanje znaka i izravno intelektu pa je stoga za njega znak ono što «izloženo osjetilu ili intelektu nešto označuje samom intelektu» (illud quod oblatum sensui vel intellectui aliquid designat ipsi intellectui). Znak se dakle pokazuje osjetilu ili intelektu, a ne intelektu preko osjetn(il)nog lika. Na jednom drugom mjestu još je izričitiji pa i niječno precizira to svoje stanovište: «Ne pokazuje se svaki znak osjetilu kao što to pretpostavlja rašireni opis znaka, nego se ponešto pokazuje samom intelektu.» (non omne signum offertur sensui ut vulgata descriptio signi supponit, sed aliquod soli intellectui offertur.») Takvi su na primjer pojmovi uma. Bacon nudi i veoma raščlanjenu klasifikaciju znakova, oslanjajući se dijelom na Augustina (podjela na prirodne i dane/konvencionalne), a dijelom na Aristotela (označivanje po nužnosti ili po vjerojatnosti). Evo te podjele (preuzeto od S. Meier-Oeser): - 1. NARAVNI (PRIRODNI) ZNAKOVI 1.1 po zaključivanju, popratnosti, posljedičnosti 1.1.1 nužno - 1.1.1.1 označavajući nešto sadašnje (veličina udova → snaga) - 1.1.1.2 označavajući nešto prošlo (dojenje → prethodni porod) - 1.1.1.3 označavajući nešto buduće (zora → skori izlazak sunca) 1.1.2 vjerojatno - 1.1.2.1 označavajući nešto sadašnje (majčinstvo → ljubav) - 1.1.2.2 označavajući nešto prošlo (mokro tlo → prethodna kiša) - 1.1.2.3 označavajući nešto buduće (crveno jutarnje nebo → kiša) 1.2 po suobličenosti i sličnosti (slike, vrsta boje) 1.3 po uzročnosti (tragovi → životinja) - 2. DANI ZNAKOVI, KOJIMA UPRAVLJA DUŠA 2.1 instinktivno, bez promišljanja (uzdah → bol; smijeh → veselje) 2.2 promišljeno (riječi) 2.3 uzvici Naravni znakovi po uzročnosti (1.3) ponegdje se posve ispuštaju. Bacon naime napominje da je neka stvar uzrok druge po redu prirode, bez obzira na njihov odnos prema spoznajnoj moći, dakle samo na osnovi njihova međusobnog odnosa. Za razliku od toga odnos znaka i onoga označenog te onoga kome se znak upućuje uvijek je u odnosu s duhom koji zapaža. Već su i među skolastičkim autorima postupno dobivale na važnosti razlike u načinima označivanja (modi significandi). Drugim riječima, uočavalo se da je označivanje postupak, a ne nešto što je isključivo vezano za znak kao takav. Glasovi, to jest riječi, mogu značiti puno toga, gotovo da tu nema granica.

8

Također se uočava i kumuliranost naravne i konvencionalne sastavnice znaka. Drugim riječima, iz nečijeg govora možemo 'iščitati' ne samo što on priopćava nego i to na kojoj se udaljenosti govornik nalazi, kakva je govornikova obrazovanost i štošta drugog. Dok je veza između znaka i predmeta konvencionalna, odnos između (jezičnog) znaka i pojma u govornikovu umu jest naravna pretpostavka njegove smislene uporabe. Bacon je ipak pokazao izvornost i neovisnost o aristotelizmu kad je riječ o novo-kovanicama. Tu on ne prihvaća neizostavnu 'relejnu' ulogu pojma kao posrednika između riječi i stvari: riječi u ovom slučaju u pravom smislu i neposredno označuju same stvari. Pored tog 'nametanja' značenja, usporedo se svakodnevno zbiva i prešutno modificiranje značenja riječi: mi stalno dajemo/nalažemo imena a da i ne opažamo kada i kako (nos tota die imponimus nomina et non advertimus quando et quomodo). Pred kraj trinaestog stoljeća, polazeći od Aristotelova stanovišta da su umski pojmovi, kao i stvari, isti za sve ljude, razvila se takozvana spekulativna gramatika. Na osnovi analogije između načina bivstvovanja (modi essendi), načina razumijevanja (modi intelligendi) i načina označavanja/davanja značenja (modi significandi) afirmiralo se stanovište da je gramatika svih nacionalnih jezika u osnovi istovjetna. Tako Martin iz Danske (Martinus de Dacia 1220-1304) pomalo nezgrapnim latinskim kaže «Omnia idiomata sunt una grammatica.» (Svi jezici jesu jedna gramatika). Obrazlaže se to time što se sva gramatika dobiva iz stvari, a naravi stvari kod svih su slične. Spekulativna je gramatika išla za univerzalnim značajkama znakovne komunikacije pa je isticala analogiju između 'jezikâ' očiju, gesta i glasovnog jezika, koji je pretežno u uporabi, jer je pogodniji za ljudsku komunikaciju nego druge vrste znakova Spekulativna je gramatika naišla na oštre kritike Williama Ockhama (1288-1348), ne zbog pretpostavke univerzalnosti nego zbog stanovišta o 'istoobličnosti' govornog i mentalnog jezika s vanjskom stvarnošću. Tijekom razvoja skolastike pojam znaka igra sve veću ulogu: dok se u početku, tijekom 12. stoljeća, govori o sličnosti pojmova i stvari, od polovice 13. stoljeća proces mišljenja se sve više poima kao mentalni govor. U 14. stoljeću znak postaje središnjim pojmom logike. Ockham drži da je preširoko pojmiti znak kao nešto (osjetno) po čemu u spoznaju dolazi drugo. Tako se u drugi plan potiskuje osjetna sastavnica znaka, a bitnu ulogu igra mentalna, umska sastavnica. 3.1 U razdoblju racionalizma valja ukazati najprije na Logiku Port Royal-a, objavljenu prvi put 1662.(autori Antoine Arnauld i Pierre Nicole). U IV. Poglavlju prvoga dijela govori se o 'idejama stvari' i 'idejama znakova'. Kad neki predmet promatramo u njemu samom ne svraćajući pogled duha na ono što taj predmet može predstavljati, dobivamo ideju stvari, kao što je na primjer ideja zemlje ili ideja sunca. Kada međutim određeni predmet promatramo ukoliko on predstavlja neki drugi predmet onda imamo ideju znaka pa se taj prvi predmet zove znak. Na taj način obično promatramo zemljovide i slike. Prema tome, znak obuhvaća dvije ideje, ideju stvari koja predstavlja i ideju predstavljene stvari, a njezina se narav sastoji u poticanju druge s pomoću prve. Autori ističu da se među znakovima mogu praviti mnoge distinkcije, ali se oni zadovoljavaju s trima najkorisnijima: Na prvome su mjestu sigurni znakovi koji se na grčkom jeziku zovu tekmeria: tako je disanje siguran znak života kod životinja. Drugi su znakovi vjerojatni, a na grčkom se zovu semeia: tako je kod žena bljedilo samo vjerojatan znak trudnoće. Ako se brkaju te dvije vrste znakova dolazi do brojnih neutemeljenih sudova pa se neki učinak pripisuje pogrešnom uzroku (navedeni primjeri očito ukazuju na medicinsku /pred/povijest semiotike!) Na drugome su mjestu znakovi povezani sa stvarima: takav je izgled lica koji je znak duševnih kretnja, a simptomi su znakovi određenih bolesti. U tu skupinu spada i lađa kao

9

znak Crkve zbog povezanosti s Noom koji je sa svojim sinovima u ono vrijeme bio prava Crkva; golubica je lik koji označuje Duha svetoga, a krsni zdenac označuje duhovno rođenje. Postoje i znakovi odvojeni od stvari, kao što su, prema autorima, starozavjetne žrtve znakovi žrtvovanoga Isusa Krista odvojene od onoga što predstavljaju. Iz predočenih podjela autori Logike Port Royala (u IV. poglavlju) izvode četiri načela:

1. Nikad se ne može točno zaključiti ni iz prisutnosti znaka na prisutnost označene stvari, ni iz prisutnosti znaka na odsutnost označene stvari, budući da postoje i znakovi odsutnih i znakovi prisutnih stvari.

2. Iako neka stvar ne može biti znak same sebe u jednom te istom stanju, budući da svaki znak zahtijeva distinkciju između stvari koja predstavlja i predstavljane stvari, stvar u jednom stanju može predstavljati sebe u drugom stanju, to jest u određenom stanju može biti prikaz a u drugom stanju prikazana.

3. Moguće je da jedna te ista stvar istodobno i prikriva i otkriva neku drugu stvar. Jedan primjer jest vrući pepeo koji kao stvar prikriva vatru a kao znak je otkriva. Drugi primjer jesu likovi kojima su bili obdareni anđeli, koji su ih pokrivali kao stvari a otkrivali kao znak. Isto se u tradicionalnoj teologiji navodi za prilike kruha i vina u euharistiji.

4. Moguće je da znak opstaje i ako bude uništena stvar koja drugu označava. Tako nije važno da budu stvarne boje duge koju je Bog uzeo za znak svoje nakane da više ne uništi potopom ljudski rod: dostatno je da naša osjetila uvijek imaju isti utisak i tim se utiskom služe u poimanju Božjega obećanja. Analogno tome, ističu autori, nije važno da euharistijski kruh opstane u vlastitoj naravi, samo neka u našim osjetilima pobuđuje sliku kruha koji nam služi u shvaćanju kako je tijelo Kristovo hrana naših duša i kako su vjernici međusobno povezani.

Treća podjela među znakovima jest da ima nekih naravnih znakova koji ne ovise o ljudskom htijenju: takva je slika koja se pokazuje u zrcalu, a ima drugih znakova koji se temelje na instituciji i konvenciji, bilo da imaju nekakav daleki odnos s predstavljenom stvari bilo da s tom stvari nemaju nikakva odnosa. Tako su riječi po instituciji/ustanovljenju znakovi misli, a tako i slova znakovi riječi (sjetimo se da je već Augustin ovako rezonirao). Na istome mjestu autori najavljuju da će u drugom dijelu, u raspravljanju o iskazima objasniti jednu važnu istinu u tim vrstama znakova. Radi se o XIV. Poglavlju drugoga dijela, gdje se daju pravila glede uporabe imena označene stvari za sam znak. Autori glede toga luče slučaj prirodnih znakova od slučajeva institucionalnih to jest konvencionalnih znakova. Kada su naime u pitanju naravni znakovi nema ozbiljnih problema. Ne će biti nikakve zablude ako za zemljovid Italije kažemo «To je Italija» ili za sliku Cezara «To je Cezar», jer je i bez priprave svakom sugovorniku jasno da se radi o karti Italije odnosno i slici Cezara. Kada je međutim riječ o znakovima kojima se značenje daje a nema prirodnog odnosa između označitelja i označene stvari autori zahtijevaju odgovarajuću pripravu sugovornika, jer inače iskazi mogu biti apsurdni, odnosno – kako kažu autori – ekstravagantni. Može na primjer netko proizvoljno nekom kamenu dati značenje konja, ili čak nekome magarcu dati značenje perzijskoga kralja. Iskazi s takvim uporabama bili bi u najmanju ruku ekstravagantni jer sugovornik nije pripravljen na tobožnju znakovitost, to jest nedoslovnost, dotičnih iskaza. Takvim proizvoljnim nametanjem imena čovjek si može priskrbiti glas luđaka. Sugovornik može biti dostatno ili nedostatno pripravljen na spomenutu uporabu imena označene stvari za označitelja. Iako je naime sugovorniku poznato da je lovor znak pobjede, a maslima znak mira on nije dostatno pripravljen da pojmi lovor kao znak kineskog cara ili maslinu kao znak Sultana (jasno je da je u to doba Sultan bio sve prije nego mirotvorac). Drugačija je situacija u slučaju kad je sugovornikov duh pripravljen za spomenutu uporabu imena označene stvari za označitelja. Autori (Logike Port Royala) opet navode primjere iz

10

Biblije: Josip je s pravom mogao reći faraonu da sedam debelih krava jesu sedam godina obilja, a da sedam mršavih krava jesu sedam gladnih godina. Isto tako je prorok Danijel mogao Nabukodonosoru reći da je glava od zlata upravo on, Nabukodonosor.

3.2 Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) je razmjenjivao ideje s autorima Logike Port Royal-a, ali je glede pitanja znakova bio zaokupljen posve drugačijim idejama. Dok je naime jednim dijelom ostajao pri tradicionalnom poimanju znaka glavninu svoga zanimanja posvetio je traganju za idealnim konvencionalnim znakovima kako bi stvorio takozvanu Karakteristiku, to jest idealno sredstvo pouzdanog utvrđivanja istine. Karakteri obuhvaćaju i riječi i slova, i kineske i hijeroglifske likove, glazbene note, znakove tajnih sustava komunikacije, aritmetičke i algebarske znakove. Za Leibniza su znakovi arbitrarni ali kombiniranje znakova u izričaje nije arbitrarno, jer ustroj znakova treba odgovarati ustroju svijeta (odjek tih ideja susrest ćemo u ranoj filozofiji Ludwiga Wittgensteina, osobito u djelu Tractatus logico-philosophicus). To za Leibniza nužno slijedi iz njegova osnovnog metafizičkog načela prestabilirane harmonije.

4. Empiristi Među britanskim empiristima ističe se John Locke (1632-1804). Za povijest semiotike važan je ponajprije stoga što je nauk o znakovima upravo on prvi nazvao semiotikom pa ga po tome neki smatraju i utemeljiteljem moderne semiotike. Nadalje ga ne možemo mimoići i zato što je najveći klasik moderne semiotike Charles Sanders Peirce završnoj fazi svoga semiotičkog razvoja Lockea držao svojim pretečom. Unatoč tome u Lockeovim semiotičkim razmatranjima unutar djela An Essay Concerning Human Understanding (Ogled o ljudskoj spoznaji) nema osobite novosti ni cjelovite razrade, koliko god svečano zvuči njegov stav da su znakovi «veličanstvena pomagala znanja». Ideje, kako Locke tvrdi nasuprot Descartesu, nisu urođene nego potječu iz iskustva i mentalno predstavljaju stvari, a ideje su s druge strane predstavljene riječima. Iako je riječ o tri elementa (riječi, stvari ideje) ne radi se o semiotičkom trokutu nego o dvije dijadičke relacije. Semiotiku Locke poistovjećuje s logikom (u širem značenju) a u podjeli znanosti ona zapravo pokriva sve područje osim fizike, to jest filozofije prirode i 'praktike', to jest etike.

5. Charles Sanders Peirce (1839-1914 – očekivalo bi se da se čita kao Pi:rs, što bi bilo normalno prema pisanom obliku prezimena, ali se čita Pe:rs, jer je izvorno pisano kao Pers) zacijelo je više od svih filozofa teoriju znakova uzeo za ishodište sveukupnoga sustava filozofije. 5.1. U svom misaonom razvoju Peirce je učinio niz dosta krupnih zaokreta, ali je semiotika – unatoč promjenama terminološkog lika u tim zaokretima – uvijek zadržala ključnu ulogu. U Peirceovu slučaju semiotika dakle zauzima znatno veću ulogu od one propedeutičke. To možemo dobro vidjeti i po tome što Peirce među brojnim 'trijadama', zbog kojih su ga neki označivali trijadomanom, i u teoriji znaka rabi svoju čudnu 'listu kategorija' Prvost, Drugost i Trećost. Navedenu listu, što je osobito zanimljivo, Peirce izlaže u okviru svojih Principima fenomenologije, što međutim ne smijemo povezivati s Husserlom, jer je sam Peirce očito više povezuje s Hegelom, ali u tome ne slijedi Hegela nego njegovo važno djelo koristi kao povod da stvori poveznicu između logike, znanosti i metafizike. To se vidi i po tome što on fenomenologiju zove i faneroskopijom, a faneron označuje sve ono što je «na bilo koji način i u bilo kojem smislu» prisutno duhu/umu (nazivlje se nažalost od jezika do jezika ne podudara jasno – Peirceov termin je mind). Spomenuta Peirceova trijada ima izrazito ontologijsko ishodište, ali je ujedno zanimljiva poveznica logike i metafizike, što je upravo u najnovije vrijeme opet veoma aktualno. Naime, prema Peirceovu mišljenju postoje tri modusa bitka. Možemo ih zapažati u svemu s čime se

11

naš duh nađe suočen. To su bitak «pozitivne kvalitativne mogućnosti, bitak aktualne činjenice, te bitak zakona koji će vladati činjenicama u budućnosti»». Ovdje očita veza modalne logike i ontologije, odnosno metafizike. Kako nam ovdje nije tema povijest filozofije nego semiotika ne ćemo se baviti cjelinom Peirceovih filozofskih stavova, ali držim potrebnim ukazati na širinu njegovih interesa. Oni, pored filozofije logike i matematike, gdje su njegovi doprinosi zacijelo od najvećeg dometa, obuhvaćaju i osebujne poglede na filozofiju povijesti, koju izlaže pod naslovom Evolucijska ljubav, što je dakako među ostalim motivirano tadašnjom aktualnošću Darwinove teorije, ali Peirceovo viđenje sveukupnog razvoja više anticipira poglede Teilharda de Chardina nego što bi slijedilo Darwina. Naime, 'arhitektonska ideja' nije mu morfološka srodnost vrsta nego prvenstveno Zakon duha (Law of Minda). Zbog zaista iznimne Peirceove uloge u povijesti teorije znaka njemu ću posvetiti i kudikamo opsežniji prikaz, makar time došlo do neravnoteže 'na račun' drugih mislilaca. Peirce je u svrhu što cjelovitijeg sagledavanja semiotičke problematike temeljito proučavao semiotičku tradiciju u kojoj je osobito cijenio misao franjevačkoga učitelja Duns Škota. Ostaje upitno u kojoj je mjeri mogao lučiti izvornu misao Duns Škota od misli njegovih sljedbenika, budući da su mu mogla biti dostupna jedino starija izdanja u koja su tom autoru pripisivana razna djela za koja je kasnija tekstualna kritika ustanovila da nisu autentična. Nakon nekoliko zaokreta Peirce se glede organskog mjesta semiotike unutar filozofijskog sustava priklonio Lockeovu mišljenju da je semiotika u biti (simbolička) logika. Međutim, unatoč deklarativnom izjednačavanju semiotike i logike semiotika kod Peircea očito obuhvaća i filozofiju duha. Naime, odmah nakon što je odlučno ustvrdio da je semiotika «samo drugo ime za logiku» on upućuje na općeljudsko iskustvo da prema svojim željama u duhu predstavljamo štošta što nam je trenutno neostvarivo pa da se onda i upitamo bismo li tu želju slijedili i kad bismo bili u stanju da je ostvarimo. Drugim riječima i unutar individualne svijesti znakovna aktivnost predstavljanja slijedi dijaloški ustroj. Ujedno, ova unutrašnja predstavljanja određenih situacija uključuju i modificiranja hipotetičkih stanja stvari kada se pitamo što bi bilo istinito u određenim (neostvarenim) slučajevima. Duh smjera na to da ustanovi što nužno mora biti a ne samo što u stvarnom svijetu jest. S obzirom na to da Peirce razmatra znak kroz misaono predstavljanje on ga u raznim kontekstima naziva representamen, jer on nekome predstavlja nešto (doslovno: «stoji za nešto» - na hrvatskome bi to možda zvučalo nezgrapno, što u engleskome nije slučaj). Obraćajući se nekome znak u duhu te osobe stvara istovrijedan/ekvivalentan znak ili možda razvijeniji znak. Tako stvoreni znak (u umu osobe kojoj se 'representamen' obraća) Peirce naziva interpretant-om prvoga znaka. Interpretant je otprilike čin uočavanja representamena Znak stoji za nešto, to jest za svoj predmet (objekt). Stojeći za svoj predmet on ga ne predstavlja u svim vidovima nego samo upućujući na nekakvu ideju, koju Peirce neki put naziva osnovom 'representamena'. Peirce ustrajno insistira na trijadičnosti znaka, jer je svaki 'representamen' povezan s trima stvarima: osnovom, predmetom i interpretantom. Uslijed toga semiotika ima tri ogranka. Prvo ono što Peirce naziva čistom gramatikom, a za to ga je nadahnula srednjevjekovna spekulativna gramatika koju on pripisuje Duns Škotu. Ona utvrđuje čime se nužno mora odlikovati 'representamen' da bi mogao utjeloviti bilo kakvo značenje. Drugi ogranak semiotike je logika u pravom smislu riječi. Logika je prema tome formalna znanost o uvjetima istinitosti predstavljanja (reprezentacija). Treći ogranak semiotike – pozivajući se na Kantovu misao – Peirce naziva čistom retorikom, kojoj je zadaća utvrditi zakone po kojima se od znaka rađa drugi znak, a jedna misao donosi drugu (i tako bez kraja – in infinitum!). . Peirce je bio svjestan da njegovo poimanje znaka svoju novost i izvornost duguje uvođenju interpretanta. Budući da upravo taj element predstavlja određenu teškoću u razumijevanju njegova učenja o znaku, on višekratno pokušava dodatno pojasniti značenje ovoga elementa.

12

Znak – kaže on – stvara nešto u umu onoga kome je upućen, a to nešto što je stvoreno od znaka, biva posredno i relativno (su)stvoreno i od znakovog predmeta. Znak može istovremeno pripadati kao element mnogim 'svjetovima', ali interpretant ne biva stvoren znakom kao pripadnikom bilo kojega od tih svjetova, kojima kao element pripada! Znak proizvodi interpretant jedino po svojoj determiniranosti svojim predmetom. Peirce predmnijeva da se semioza, to jest život znakova uvijek događa umreženo, znakovi imaju svoju pretpovijest, znače nam nešto tek ako posjedujemo neke spoznaje o onome što znakovi označuju. U pismu Williamu Jamesu on kaže: «Ako bi znak bila rečenica 'Hamlet je bio lud', da bi razumio što to znači čovjek mora znati da ljudi ponekad jesu u tom čudnom stanju; morao je vidjeti neke luđake ili čitati o njima; a bit će još bolje ako specifično zna (pa nije natjeran da pretpostavlja) kakvo je bilo Shakespeareovo poimanje ludila. Sve je to kolateralno (usputno, sporedno) opažanje, a ne dio interpretanta. Međutim interpretant se formira tako da se sastave svi ti različiti predmeti na čiju povezanost znak upućuje. Na jednom drugom mjestu Peirce piše: «…znak nastoji prikazati, barem djelomično, neki Predmet, koji stoga jest uzrok ili determinant (odreditelj) znaka makar ga znak pogrešno predstavljao. Međutim, reći da on predstavlja svoj predmet implicira (za sobom povlači) to da on vrši utjecaj na neki um, i to takav utjecaj da u tom umu uvjetuje nešto što posredno potječe od Predmeta. Ta uvjetovanost koja neposredno potječe od Znaka a posredno od Predmeta može se zvati Interpretant(om).» (Slobodni prijevod: A.Š.) Kako bi istaknuo bazičnost znaka Peirce kaže da je Znak ili Representamen nešto Prvo, koje u autentičnoj trijadičkoj relaciji stoji s drugim, koje se zove njegovim Predmetom kako bi moglo determinirati da nešto Treće, koje se zove Interpretant zauzme istu trijadičku relaciju sa svojim Predmetom. Peirce opetovano naglašava da se tu radi o autentičnoj trijadičkoj relaciji, koja nije isto što i splet dijadičkih relacija, što se na primjer susreće u tradiciji, gdje riječ označuje pojam, a ovaj označuje predmet, čime ne nastaje trijadička relacija nego lanac dijadičkih relacija. Ovim se ustvari hoće istaknuti tu različitost, jer tradicionalno viđenje znaka ostavlja znak u izolaciji dok po Peirceu znakovi kroz trijadičke interakcijske relacije dovode do načelno beskonačnog procesa semioze. Veoma je važno ne pobrkati interpretant s osobom ili umom koji interpretira znak. Ilustracija nam može biti prometni znak za zaustavljanje na semaforima: crveno svjetlo jest 'representamen', koji se odnosi na vozilo/predmet koje se mora zaustaviti, a ideja da crveno svjetlo naznačuje (zakonsku) obvezu zaustavljanja jest interpretant. Također je važno uvidjeti da predmet nekog znaka ne mora biti jedan predmet: može ih biti i više. Budući da je semioza dinamičan proces, događa se da ne nastupa potpuna koincidencija predstava davatelja znaka s predstavom primatelja. Peirce daje primjer dvaju ljudi koji stoje na obali i gledaju na more. Prvi kaže drugome: «Onaj brod ne prevozi nikakav teret nego samo putnike». Drugi čovjek je slabijeg vida pa ne vidi nikakav brod. Njemu je predmet znaka jednostavno pučina na koju on gleda. U još jednoj daljnjoj perspektivi Peirce dijeli znakove s pomoću triju trihotomija. Prvo kako je znak u sebi čista kvaliteta ili nešto aktualno postojeće ili pak opći zakon. Drugo, glede odnosa znaka prema svom predmetu sastoji se u posjedovanju nekoga obilježja u sebi ili u nekoj egzistencijalnoj relaciji prema tom predmetu ili u svojoj relaciji prema interpretantu. Treće, prema tome predstavlja li ga njegov interpretant kao znak mogućnosti ili kao znak činjeničnosti ili kao znak razloga.

i) Prema prvoj od navedenih podjela Peirce kao moguće nazive za znak sugerira vlastite kovanice: kvaliznak (qualisign), sinznak (sinsign) ili legiznak (legisign). Kvaliznak jest kvaliteta koja je znak. Ona ustvari ne može djelovati kao znak dok se ne 'utjelovi' , ali njegova utjelovljenost nema veze s njegovom znakovnošću.

13

Sinznak se tako naziva po svojoj singularnosti – jedinstvenosti i jednostavnosti (Peirce ga povezuje s latinskim semel što znači jedamput). To je aktualno postojeća stvar ili događaj koji je znak. On može biti znakom jedino preko svojih kvaliteta pa on prema tome uključuje neki kvaliznak ili još redovitije više kvaliznakova. Međutim ti su kvaliznakovi osobite vrste, a mogu oblikovati znak jedino tako da se aktualno 'utjelove'. Legiznak (po latinskoj imenici lex) jest zakon koji je znak. Taj zakon obično ustanovljuju ljudi. Svaki je konvencionalni znak prema tome legiznak (Peirce upozorava da nije dopuštena konverzija, to znači da nije i svaki legiznak ujedno konvencionalan). To nije pojedinačni predmet nego opći tip koji će biti znakovit kako je sporazumno određeno. Svaki legiznak fungira kao takav jedino preko svojih pojedinačnih primjera(ka), a njih možemo nazivati replika(ma). Tako riječ «taj» (ili u engleskom određeni član «the») susrećemo možda petnaestak puta na jednoj stranici, ali ona je uvijek jedna te ista riječ, isti legiznak. Tako svaki legiznak iziskuje sinznak (pojedinačni znak), ali to nisu redoviti sinznakovi, kao što su zasebni (neponavljani) sinznakovi. Isto tako replika ne bi imala status znaka da je takvom ne čini pravilo.

ii) Prema drugoj trihotomiji znak se može zvati ikonom, indeksom ili simbolom3. Ikona (Ante Stamać ovaj Peirceov termin prevodi kao ikon, valjda da bi ga razlikovao od naziva za slike svetaca u pravoslavnim crkvama – ja za to ne vidim valjana razloga) jest znak koji se odnosi na Predmet koji označuje na osnovi njegovih vlastitih obilježja i to bez obzira na to postoji li stvarno takav Predmet ili ne postoji. Peirce kaže da ikona ne djeluje kao znak ako takav objekt stvarno ne postoji, ali to nema veze s njezinim znakovnim značajem/karakterom. Štoviše, Peirce nastavlja tvrdeći da bilo što, bilo kvaliteta, bilo postojeći individuum bilo zakon, jest ikona nečega ukoliko sliči4 na tu stvar te se rabi kao znak te stvari. Indeks jest znak koji se na Predmet koji označuje odnosi na osnovi toga što taj Predmet stvarno utječe na taj znak. Zbog toga on ne može biti kvaliznak jer kvalitete jesu to što jesu neovisno o bilo čemu drugom. Utoliko što označeni Predmet utječe na indeks(ični znak) koji ga označuje, indeks nužno ima neku Kvalitetu zajedničku s Predmetom te se on na Predmet odnosi pod vidom tih kvaliteta. Stoga on uključuje neku vrstu ikone, premda ikone posebne vrste i ne svodi se na samu sličnost s tim Predmetom. Simbol jest znak koji se na Predmet koji označuje odnosi na osnovi zakona, uglavnom po asocijaciji. On je prema tome opći tip zakona, to jest Legiznak i kao takav djeluje preko Replike. Ne samo da je sam simbol općenit nego je opće naravi i Predmet na koji se simbol odnosi. Zato moraju postojati primjer(c)i toga što simbol označuje, makar u nekom imaginarnom svijetu. Simbol će uključivati i svojevrstan Indeks, jer postojeći primjerci utječu na simbol. Ipak, znakovnost simbola se ne svodi na taj lagani utjecaj spomenutih primjeraka Predmeta na simbol.

iii) Prema trećoj trihotomiji Znak se može zvati rema, diciznak (dicent) ili argument.

3 Zanimljivo je da danski autori Uvoda u semiotiku (J.D. Johanen i S.E. Larsen) ove tri vrste znakova izlažu drugačijim redoslijedom: prvo indeksni znak, a tek zatim ikonički. Peircea zacijelo na njegov redoslijed sili cjelina njegove teorije znaka, zapravo usko vezanje semiotike za logiku. Danski se pak autori pitaju što povezuje znak i njegov predmet, pa je njihov redoslijed motiviran uzročnom i vremenskom perspektivom. Već sam naime ukazao na to da se semiotika najprije razvijala kao grana medicine, tako da su upravo simptomi privilegirani primjeri znakova, a uostalom indeks je u ovoj trijadi najbliže prirodi. U indekse spadaju i tragovi, koji očito nisu arbitrarni ni konvencionalnli nego upravo prirodni, a u jeziku pokazne zamjenice (taj, ovaj). 4 Sličnost je na prvi pogled jasan pojam, ali spomenuti danski autori s pravom ističu da je on «zamršen, problematičan i kontroverzan». Već je Peirce razlikovao tri vrste ikoničkih znakova: sliku, dijagram i metaforu. Metafora je velika tema, koja se redovitao obrađuje u teoriji književnosti, ali se jednako opravdano veže i za filozofiju jezika.

14

Rema jest za svoj Interpretant znak kvalitativne mogućnosti. Poima ju se dakle kao da predstavlja takvu i takvu vrstu mogućeg Predmeta. Svaka će Rema možda priskrbiti neke obavijesti, ali se nju ne interpretira kao nositeljicu informacija. Dicent jest za svoj Interpretant znak aktualnog postojanja. Zato on, po Peirceu, ne može biti Ikona, jer ikona ne pruža nikakve osnove da je se interpretira kao odnošenje na aktualno postojanje. Dicent nužno uključuje remu kao svoj dio kako bi opisao činjenicu na koju ukazuje. No to je opet osobita vrsta reme – iako je naime dicentu bitna ona ga ne čini tim što on jest, to jest nije njemu konstitutivna. Argument jest za svoj Interpretant znak zakona. Može se, kaže Peirce, reći da Rema predstavlja svoj predmet samo u njegovim obilježjima, da dicent svoj predmet predstavlja pod vidom aktualnog postojanja, dok je argument znak koji svoj Predmet predstavlja u njegovoj znakovnosti. U ovom kontekstu Peirce postavlja pitanje o biti suda. To je, veli on, mentalni čin kojim netko usvaja istinitost nekog iskaza. To je kao kad netko tvrdi iskaz ili preuzima odgovornost za istinitost istoga pred javnim bilježnikom. Razlika je jedino u tome što se takvi čini tiču (i) drugih, dok se sud tvrdi tako da se tiče samo onoga koji iza njega stoji. Međutim, logičara (za Peircea je to isto što i semiotičar) ne zanima psihološka narav ovog čina. Iskaz jest znak koji može biti predmetom tvrdnje ili nijekanja, dakle ne mora ga se tvrditi da bi on bio znakom. Iskazom se priznaje da ga se tiče aktualno postojanje ili stvarni zakon na koji se on odnosi. Na isto to pretendira i argument, ali to nije glavna pretenzija argumenta, dok rema nema takve pretenzije. Peirce se više puta vraćao formuliranju svoje klasifikacije znakova. Čini se da je ipak najviše važnosti pridavao poredbenom prikazu pojmova ikona, indeks i simbol. Pa iako se u ovome ponavljamo pokušat ćemo iz njegovih tekstova prenijeti još poneki ulomak posvećen razradi ove trodijelne podjele. U kratkoj uvodnoj sinopsi za ikonu Peirce kaže da bi ona svoju znakovnost zadržala i kad njezin predmet ne bi postojao. Tako na primjer geometrijska crta nije nešto postojeće, ali potez olovkom koji predstavlja geometrijsku crtu posjeduje ikoničku znakovnost. Za indeks se u istoj sinopsi kaže da bi izgubio svoju znakovnost čim mu oduzmemo/maknemo njegov predmet, ali svoju znakovnost ne bi izgubio time što nema interpretanta. Za primjer je uzet kalup u kojem je rupa kao znak propucavanja. Bez propucavanja rupe ne bi bilo, ali rupa je tu bilo ili ne bilo percipiranja (=interpretanta) kojim bi se rupa pripisala propucavanju. Simbol5 bi naprotiv izgubio svoju znakovnost, ako ne bi bilo interpretanta. Tako neki govorni izričaj posjeduje znakovnost jedino ako se razumije njegovo značenje. Peirce dosta često pravi razliku između znakovnosti određenih znakova u smislu mogućnosti da djeluju kao znakovi i stvarnog djelovanja u svojstvu znaka. U tom smislu bilo koja stvar može kao ikona zamijeniti bilo koju stvar na koju sliči. Peirce u ovom kontekstu luči znak (representamen) po 'prvosti' od representamena (znaka) po 'drugosti'. Onaj prvi mora imati sličan predmet, dok znak po kontrastu svoj predmet označuje samo po drug(ačij)osti, to jest po kontrastu između dviju kvaliteta. Kao posebnu skupinu ikoničkih znakova koju naziva hipoikonama (hypoicons) Peirce navodi slike (images), dijagrame i metafore. Slike predstavljaju jednostavne kvalitete, dijagrami s pomoću relacija unutar sebe predstavljaju relacije predstavljanog predmeta, a metafore predstavljaju reprezentativnu značajku representamena (znaka) time što predstavljaju paralelizam u nečemu drugom.

5 Dok je ikona bitno oslonjena na sličnost, simbol je bitno konvencionalan, znakom ga ne čine njegove osobine, a ne postoji ni prirodna veza s predmetom, kao što je slučaj kod indeksnih znakova. Johansen i Larsen daju zgodan primjer engleske riječi wind-fall, koja može označavati prezrelu voćku, koju obori vjetar, ali i neki neočekivani, slučajni dobitak. Dvije sastavnice (wind/vjetar i fall/pad) vezane su samo konvencijom. Ovdje se radi o društvenoj konvenciji, ali u simbole bismo ubrojili i znakove koje dva kartaša ad hoc dogovore kako bi nadmudrili protivnike u igri.

15

Peirce kaže da se jedino s pomoću ikone može izravno priopćiti neku ideju pa svaka tvrdnja mora sadržavati neku ikonu ili skup ikona ili barem znakove čije se značenje ne može objasniti bez ikona. Ideja naznačena skupom ikona sadržanih u nekoj tvrdnji može se zvati predikatom dotične tvrdnje. I algebarska formula po Peirceu jest ikona jer se izravnim opažanjem takve formule mogu otkriti druge istine koje se odnose na njezin predmet. Indeks (Peirce rabi i naziv sem) za razliku od ikone jest znak koji nije u odnosu sa svojim predmetom po sličnosti niti ga s njim povezuju opće značajke nego je s njim u dinamičnoj i prostornoj vezi. Primjer «autentičnih» indeksa jesu lične zamjenice, dok su odnosne zamjenice već «degenerirani» indeksi jer se na postojeće stvari odnose posredno. Indeksi se od ostalih znakova mogu razlučiti po tri obilježja: prvo time što nemaju sličnosti sa svojim predmetima, drugo time što se odnose na pojedinačne pojave, treće što na svoje predmete usmjeruju pažnju gotovo prisilno. Ali, kaže Peirce, gotovo je nemoguće naći primjer čistoga indeksa bez primjese značajki drugih znakova, kao što je opet gotovo nemoguće naći bilo koji znak posve lišen indeksičnosti. Indeksi psihološki djeluju asocijacijom po blizini, zapravo po kontiguitetu, to jest susjednosti ili dohvatljivosti a ne asocijacijom po sličnosti. Zgodan primjer indeksa jesu pokazne zamjenice – «ovaj», «taj», «onaj». One našu pozornost usmjeruju na predmet pouzdanije nego i najopširniji opisi. Osim toga, njih redovito popratimo gestom pa možemo reći da uz indeksičnost u tim slučajevima sudjeluje i deiktičnost (grčki glagol deiknymi znači pokazujem /gdje je što/), dok na primjer lične zamjenice «ja» ili «ti» odlikuje indeksičnost a ne i deiktičnost, koja je suvišna jer je dostatan situacijski kontekst dijaloga. Za razliku od toga, da bi se pravo uzajamno razumjela dva sugovornika koje za primjer navodi Peirce, a koji razgovaraju o požaru na jednom dimnjaku nije dosta opisivati dotičnu kuću nego je treba pokazati. Simbol jest representamen (znak) čija se reprezentativnost sastoji upravo u tome da je on pravilo što smjera na determiniranje svoga interpretanta. «Sve riječi, rečenice, knjige i drugi konvencionalni znakovi jesu simboli» kaže Peirce. Međutim, on se odmah žuri istaknuti da izgovorena ili napisana riječ jest replika, to jest utjelovljenje izvorne riječi koja ima bitak ali ne i egzistentnu realnost. Jedna te ista riječ doživljava naime beskrajnu raznolikost u svojim izgovorenim ili pisanim realizacijama. Realizacije (ovdje se udaljujemo od Peircea, ali su dijelom i na tragu njegovih ideja kasniji jezikoslovci istaknuli lučenje jezične norme i realizacije jezičnih izričaja) mogu biti i defektne, ali mi ih intepretiramo te im smisao dokučujemo s pomoću intuicije i pretpostavki. Zakon upravlja pojedinačnim ponašanjem pa je nužno da u realizaciji simbola nastupa i indeks kao njegova sastavnica, a tako i ikona kao sastavnica indeksa. Peirce daje primjer oca koji svoje dijete vodi u šetnju pa mu u zraku pokazuje balon. Govoreći «Eno balona» on se poslužio indeksom, a na upit djeteta «Što je to balon?» mora se poslužiti i slikom, to jest ikonom objašnjavajući da je balon nešto poput mjehurića sapunice s kojima se dijete već susretalo. Nužnost oslanjanja simbola na indekse i ikone Peirce pokazuje na primjeru izjavne rečenice. Mi ćemo je 'pohrvatiti': kad kažemo «Krešo voli Dubravku» ne možemo tu rečenicu razumjeti bez indeksa koji upućuju na konkretne osobe, a ne možda na likove iz neke balade. Sam pak glagol «voljeti» možemo razumjeti tek uz pomoć ikone, to jest slika/predodžaba koje u duhu imamo u svezi s ljubavlju. Termin simbol Peirce dodatno tumači i njegovim grčkim korijenima: to je blisko s 'embolon', a to je stvar ubačena u nešto, zatim s 'parabolon' - stvar bačena pored nečega, pa 'pobolon' – stvar bačena ispod, što je označivalo i predbračni dar. Simbol bi doslovno značilo nešto bačeno skupa, a značilo je 'nagađanje' pa i pogađanje/'pogodbu', često i ugovor. I Vjerovanje

16

(«Vjerujem u Boga …»itd.) se označuje kao Simbol, dakle kao nešto utanačeno, utvrđeno od mjerodavnog autoriteta. Jedan od zaključnih pasusa u razmatranju ikone, indeksa i simbola čini mi se sažetkom tipičnih Peirceovih semiotičkih teza pa ga donosim cjelovitog u (relativno slobodnom) prijevodu:

«U tri reda znakova, ikoni, indeksu i simbolu može se opaziti regularna progresija od jedan, dva, tri. Ikona nema nikakve dinamičke veze s predmetom koji predstavlja; jednostavno se događa da njezine kvalitete sliče kvalitetama tog predmeta pa pobuđuju analogne senzacije u umu za koji ona jest sličnost. Ali ona stvarno stoji nepovezana s njima (t.j. kvalitetama predstavljanog predmeta). Indeks je fizički povezan sa svojim predmetom; oni tvore organski par, ali interpretirajući um se ta veza ne tiče osim što je on opaža nakon što je utvrđena. Simbol je sa svojim predmetom povezan na osnovi ideje uma koji se služi simbolom, bez čega ne bi postojala nikakva takva veza.» (isticanja A.Š.)

Simbol dakle ne može naznačiti nikakvu pojedinačnu stvar, on označava vrstu stvari a i sam jest vrsta a ne pojedinačna stvar. Kad napišete neku riječ time ne bivate tvorcem te riječi niti tu riječ uništavate brišući je. Ta riječ živi u umovima onih koji se njom služe. Ona postoji u njihovoj memoriji i dok oni spavaju. Peirce naglašava i to da postoji razvoj unutar svijeta simbola: «Simboli rastu». Razvijaju se iz drugih znakova, osobito od ikona ili mješovitih znakova koji imaju udjela u naravi ikona i simbola. «Mi mislimo samo u znakovima» kaže Peirce. Oni su mješovite naravi: njihove «simbolske dijelove» zovemo pojmovima. Novi simbol može rasti samo iz simbola pa Peirce vjerojatno parafrazira poznato načelo «Omne vivum ex vivo» (Sve što je živo potječe od živoga) kada kaže «Omne symbolum de symbolo». Dakako, kad je riječ o rastu simbola Peirce ne misli samo na njihovo brojčano množenje nego na proširivanje i produbljivanje njihova značenjskog sadržaja. Riječi poput sile, zakona, bogatstva, braka, kaže Peirce, za nas nose veoma različita značenja od onih kakva su nosila za naše barbarske pretke. Iz triju trihotomija znakova Peirce izvodi DESET ZNAKOVNIH RAZREDA, od kojih bi se trebale razmotriti brojne pod-podjele. Prvi razred Peirce naziva kvaliznak-om. Za primjer navodi osjet «crveno». Kvaliznak je nužno ikoničan jer on može označiti neki predmet jedino na osnovi neke sličnosti. Nadalje, budući da je kvaliteta čista logička mogućnost, ovaj je znak rem(a): može se naime interpretirati samo kao znak bîti. Drugi razred nosi naziv ikonični sinznak. Za primjer se navodi individualni dijagram. Moramo naime zapamtiti da je u prvom razredu znak koji je znak biti, a ona nije pojedinačna: ovdje se ikoničnost združuje s iskustvom utjelovljenosti kvaliznaka. Treći razred jest rematički indeksni sinznak. Za primjer je naveden spontan uzvik. Kao što je u znaku drugog razreda uključen znak prvoga tako je i u znaku trećega uključen onaj iz drugoga uz osobitost koja se sastoji u tome da kao predmet izravnog iskustva on usmjeruje pozornost na predmet koji je prouzročio njegovu prisutnost. Četvrti razred jest dicentski sinznak Primjer: vjetrokaz (weathercock) ili fotografija. On je nužno i indeks jer na nj stvarno utječe njegov predmet, o kojemu on pruža i određene obavijesti. Na djelu je dakle stalno ulančavanje znakovnosti. Peti razred nosi naziv ikonički legiznak. Primjer: dijagram, ali za razliku od primjera u drugom razredu ovdje dijagram ne funkcionira svojom individualnošću. Sastavnica «legi» naznačuje da se radi o općenitosti, zakonitosti ili tipu pa svaki primjerak ovog znaka treba utjeloviti određenu kvalitetu što omogućuje dozivanje u pamet ideju sličnog predmeta. A pošto je ikoničan mora biti rem(a). Nadalje, kao legiznak ravna pojedinačnim replikama od kojih je svaka osobit ikonički sinznak. Šesti razred jest rematski indeksni legiznak. Primjer: pokazna zamjenica. Svaki primjerak ovog znaka pod utjecajem svoga predmeta privlači pozornost na taj predmet. Svaka replika

17

ovog znaka bit će osobit rematski indeksni sinznak, a on je – po Peirceu – u manjoj mjeri i ikonički legiznak. Sedmi razred jest dicentski indeksni legiznak. Primjer: ulično izvikivanje. Ovim se o predmetu treba dati definitivna informacija. Da bi se ta informacija iskazala u ovaj znak mora biti uključen ikonički legiznak, a i rematski indeksni legiznak kako bi se ukazalo na subjekt informacije. Osmi razred nosi naziv rematski simbol ili simbolički rem. Primjer: opća imenica. Njegova replika doziva u pamet neku sliku na osnovi koje um može stvoriti opći pojam. Peirce u ovom kontekstu ukazuje na dva tipa općenitosti: pokazna zamjenica «taj» jest legiznak ali nije simbol jer unatoč svojoj općenitosti, to jest općoj uporabljivosti ne znači opći pojam: njegova replika privlači pozornost na pojedinačni predmet pa je rematski indeksni sinznak. Za razliku od toga replika riječi «deva» može dozvati u pamet i ideju deve (što nije pojedinačni predmet). Isto vrijedi i za riječi tipa «feniks» koje se odnose na nešto nepostojeće ali poznato po opisu. Deveti razred jest dicentski simbol ili običan iskaz (nije prikladan prijevod «obična rečenica» kako stoji u Nöthovu Priručniku semiotike jer se engleski izraz 'proposition' ne može na primjer odnositi na upitne ili zapovjedne rečenice koje su također obične rečenice nego samo na one kojima je moguće pripisati istinitost ili neistinitost). Peirce za ovaj znak ne navodi nikakav primjer nego ga karakterizira kao znak povezan sa svojim predmetom asocijacijom općih ideja. To je složen znak i nužno uključuje rematski simbol (ustvari svi su nabrojeni razredi u jednom lančanom nizu). Zapravo je i sam Peirce očito bio svjestan da je teško slijediti njegovo teorijsko izlaganje pa je Deseti razred, to jest argument karakteriziran sažetije kao znak čiji interpretant svoj predmet predstavlja kao daljnji znak kroz zakon, to jest zakon da prijelaz od svih premisa na konkluzije teži za istinom. Argument očito mora biti simbol a kao simbol mora dalje biti legiznak dok je njegova replika dicentski sinznak. Svjestan niske proničnosti svoga teorijskog izlaganja Peirce sugerira da će trokutno aranžirana tabela intuitivno približiti odnose među deset razreda znakova:

(I) (V) (VIII) (X) rematski rematski rematski argument ikonički ikonički simbol simbolički kvaliznak legiznak legiznak legiznak ------------------------------------------------------------------------------------------------------ (II) (VI) (IX) rematski rematski dicentski ikonički indeksni simbol sinznak legiznak legiznak -------------------------------------------------------------------------- (III) (VII) rematski dicentski indeksni indeksni sinznak legiznak --------------------------------------------- (IV) dicentski indeksni sinznak --------------------

18

Ovo je samo Peirceova najsažetija klasifikacija. Pošto je sveukupno mišljenje gledao kao znakovnu djelatnost, Peirce je navodno negdje govorio i o teorijskoj mogućnosti od 59.049 tipova znakova! Tko zna, možda s vremenom kompjutorizirana klasifikacija s toliko tipova i bude moguća. Računajući s time da nismo u stanju u glavi obaviti tako složenu raščlambu Peirce je, prema navodu Susanne Langer, alternativno baratao sa 66 razreda znakova. Neki autori, ne bez razloga, govore o njegovoj kompulzivnoj taksonomičnosti. Nema sumnje da je na kraju krajeva najutemeljenija, to jest najosnovnija Augustinova podjela na prirodne i dane (konvencionalne) znakove: prvima bi kod Peircea očito odgovarali indeksni znakovi, drugima simboli, što dakako ne čini suvišnima daljnje podjele. I unutar 'prirode' razložno je lučiti prirodne znakove u užem smislu, kao što su na primjer tragovi, koji su da tako kažemo ostavljeni ali ne dani znakovi, to jest signali, u koje možemo ubrojiti ptičiji pjev, ili glasanje jelena, koji su ipak svojevrsna poruka, ljubavna ili neka druga. U Nöthovu Priručniku semiotike donesena je i tabela Peirceovih devet znakovnih podrazreda. Nisam siguran je li ta tabela preuzeta iz nekoga od Peirceovih spisa ili je plod Nöthove intepretacije. Donosim je, uz tu napomenu, radi lakše usporedbe ali i zato jer je zacijelo razumljivija : ovdje se jasno luče kategorije (okomito), koje su motivirane prvenstveno ontološki, i trihotomije (vodoravno), koje su motivirane logičko-semiotički: xxxxx Trihotomija xxxxx Kategorija xxxxxx

I. znaka

(representamena)

II. relacije

prema predmetu

III. odnosa prema interpretantu

Prvost (mogućnost) Kvaliznak Ikona rem(a) Drugost (egzistencija)

Sinznak Indeks dicent (diciznak)

Trećost (zakon/itost) Legiznak Simbol Argument Dosta je lako vidjeti da se drugi redak može usporediti se Augustinovim prirodnim znakovima, a treći s 'danim' to jest konvencionalnim znakovima. Posebno se međutim čini problematičnim status ikone. Spontano se nameće misao da ona nije puka mogućnost, iako je istina da ikona ne mora biti vezana uz postojanje (egzistenciju) svoga predmeta: postoje nebrojene 'slike' jednoroga i Pegaza premda ne postoji nijedan jednorog niti Pegaz. I sam je Peirce bio svjestan da nije jednostavno svrstati neki znak u jedan od njegovih razreda kad kaže «It is a nice problem to say to what class a given sign belongs; since all circumstances of the case have to be considered. But it is seldom requisite to be very accurate…» («Zgodan je problem kazati u koji razred spada dani znak, budući da treba uzeti u obzir sve okolnosti. Rijetko se međutim traži da budemo vrlo točni…») 5.2. Zbog Peirceova često citiranoga stava da mi mislimo samo u znakovima govori se i o njegovoj pansemiji ('sveznakovnosti'). On je doista jedinstven u povijesti filozofije po nastojanju da teorijom znaka pomiri i najoštrije suprotstavljene tendencije. Mislioci se naime uglavnom mogu podijeliti u dva tipa, to jest one kojima je ideal maksimalna preciznost i druge kojima je bitna izražajnost znaka. Peirce je međutim bio jednako fasciniran matematičkom preciznošću i imaginativnim domišljanjem s kojim se susretao osobito u tekstovima Edgara Alana Poe-a. A kako je držao da je semiotika usko vezana ili čak identična s logikom, na tragu toga velikog pjesnika i rodonačelnika detektivskog romana temeljito se pozabavio jednom osobito jakom karikom koja povezuje logiku i semiotiku a to je teorija abdukcije, koju on naziva i retrodukcijom i hipotetičkim zaključivanjem, ponekad i kao guessing (nagađanje, pogađanje)..

19

Ustvari je upitno koliko je utemeljeno njegovo pozivanje na samog utemeljitelja logike, Aristotela, koji u 25. poglavlju druge knjige Prve analitike razmatra takozvanu apagoge – redukciju. Kod Aristotela se tu, istina, radi o vjerojatnom zaključivanju, ali na nešto drugačijim osnovama nego kod Peircea. U Aristotela je takvo zaključivanje nedovoljno pouzdano jer je neodređen odnos između srednjega i krajnjega termina u nekom silogizmu. Nije na primjer pouzdano možemo li izjednačiti vrlinu i spoznaju (to je, kako što je poznato vjerovao Sokrat). Kod Peircea se međutim ne radi o odnosu među terminima silogizma nego o 'trećem' tipu zaključivanja, različitom od dedukcije i indukcije. Danski autori Uvoda u semiotiku iz Peirceovih članaka prenose iz Peirceovih spisa sljedeći primjer koji ilustrira abdukciju: Sav grah iz ove vreće je bijel. Ovo zrno graha je bijelo. Ovo zrno graha je iz ove vreće. Očito nije u pitanju ni dedukcija ni indukcija nego nagađanje ili hipoteza. Međutim jedan drugi primjer koji Peirce navodi na drugome mjestu prikladnije ističe narav abdukcije: Zapažena je iznenađujuća činjenica C; Kad bi pak A bilo istinito, C bi bilo za očekivati Razložno je dakle pretpostaviti da je A istinito. Pozivajući se na E.A. Poea Peirce govori o takozvanoj Igri meditativne refleksije (Play of Musement) i drži da možemo razumno predmnijevati da se svaki problem može ispravno riješiti kada mu posvetimo dostatno vremena i pozornosti. Peirce čak donosi citat iz Poeova Umorstva u ulici Morgue sročen u tom istom duhu. Peirce drži da je četrdeset ili pedeset minuta intenzivnog i postojanog analitičkog mišljenja o nekom od tih problema obično dostatno da se iz njih izvuče sve što se ima izvući, generalno rješenje… «Uđite u barku pribrane meditacije (musement), otisnite je na jezero misli i pustite da nebeski lahor napne vaša jedra. Otvorenih očiju, pozorni na sve što se oko vas zbiva, u otvorenoj konverzaciji sa samima sobom; jer to je sve meditacija» (6.460-461 u Peirceovim sabranim člancima – Collected Papers6 – prema Nancy Harrowitz). I u upravo navedenom pasusu možemo zapaziti kako se i individualno razmišljanje doživljava dijaloškim. Ne samo da postoji paralela između ove igre pribranog meditiranja i abdukcije te Poeova umovanja u navedenom detektivskom romanu nego se Peirce i sam znao pozabaviti detektivskim poslom: zabilježen je slučaj iz 1879, kad je u petak 20. lipnja putovao brodom iz Bostona u New York pa idućeg jutra u žurbi zaboravio mantil sa skupim satom Tiffany, darom države New York. Odmah je požurio nazad na brod, ali stvari više nije bilo. Postrojio je sve konobare, crnce. Sa svakim je razmijenio nekoliko riječi, ali nijedan nije odavao nikakav sumnjiv pokret. Nije se međutim udaljio nego je u sebi rekao: «Jednostavno moraš uprijeti prstom u svog čovjeka. Nije važno ako nemaš nikakva razloga, moraš reći tko je po tvom mišljenju lopov.» Kad je sumnjivca odveo u stranu taj se nije dao smesti ni prijetnjama ni obećanjem nagrade od pedeset dolara. Peirce se tada za pomoć obrati jednoj agenciji gdje je dao i broj sata i naputak da pođu u zalagonicu gdje će lopov zacijelo predati sat za pedeset dolara. Zaduženi agent međutim nije slijedio Peirceove naputke nego se raspitao o prošlosti dotičnih konobara pa je pošao za drugim koji mu se činio sumnjivijim. Peirce se onda pismeno obratio svim zalagonicama i doista mu je vraćen ukradeni sat, a opis zalagatelja savršeno se poklapao s 'njegovim čovjekom'. Tada se Peirce s detektivom zaputi u stan osumnjičenika da pronađu i lanac od sata i mantil. Usprkos ženinoj prijetnji da će zvati 6 Peirceovi su članci izdavani tijekom dugog razdoblja, pa prvi broj u citatima označuje svezak, a drugi redni broj unutar tog sveska)

20

policiju Peirce je mirno razgledao sobu u koju je ušao pa kad je zaključio da stvari ne će biti tu pređe u drugu sobu i odmah reče: «Moj lanac je u dnu onoga sanduka.» Doista ga je tu našao, a mantil je našao tek u drugom stanu u blizini, slijedeći drugu ženu koju je bio zatekao sa ženom od kradljivca. Dakako da se Peirce nije oslanjao samo na 'poeovsko' umovanje. Bio je jednostavno duboko uvjeren da se sav napredak ljudskog znanja ima zahvaliti prvenstveno hipotetičkim domišljajima, jer se plodno mišljenje odvija ponajviše u rješavanju problema, a ne tek uopćavanjem opaženih činjenica kako su mislili pristaše induktivnog mišljenja. Prema tome pred problemom, to jest pred činjenicom koja se ne uklapa u ustaljeno viđenje zamišljamo različite pretpostavke-hipoteze. Ako je neka od njih istinita onda zaključujemo da moramo modificirati svoje viđenje, a time činjenica koja se do tada nije uklapala biva prihvaćena kao normalna. Taj tip razmišljanja Peirce je iscrpno dokumentirao Keplerovim otkrićem, ali nas u semiotici ne zanima detaljna razrada Peirceove abdukcije jer je ona prvenstveno pitanje filozofije znanosti. Međutim, i za semiotiku je relevantna činjenica da je logika abdukcije na djelu ne samo u detektivskim romanima nego i u svakodnevnoj zbilji. Stalno nam je u komunikaciji potrebno odgonetati znakove jer su oni rijetko posve jednoznačni. Izrazit primjer jest komunikacija na stranom jeziku koji nismo posve svladali. Sjećam se jednoga piknika među Hrvatima u Chicagu. Posluživala nas je jedna Amerikanka udana za Hrvata, koja je u jednom trenutku rekla «I am so clumsy». Do tada mi pridjev 'clumsy' nije bio poznat, ali sam iz situacije nedvojbeno zaključio da to mora značiti 'nespretan', jer je to bilo jedino značenje koje bi se tu logično uklapalo pa sam odmah rekao da nema ni govora o tome da bi ona bila nespretna. Dakako da nas i mimika i gestualna komunikacija veoma često stavljaju pred nedoumice, da ne govorima o nedorečenosti u razmjeni pogleda među osobama koje se prvi put susretnu. Pomno, abdukcijsko, razmišljanje može nam prištedjeti neugodnosti i priskrbiti uspjeh u komunikaciji. 5.3. Peirceova semiotika izvršila je i još uvijek vrši znatan utjecaj na brojne teoretičare, osobito u primijenjenoj semiotici, to jest u teoriji znaka u pojedinim granama humanističkih znanosti. Često je taj utjecaj u kombinaciji s utjecajem Ferdinanda de Saussurea: najpoznatiji su među teoretičarima primijenjene semiotike Roman Jakobson, Roland Barthes, Max Bense, Thomas A. Sebeok i Umberto Eco7. Na hrvatskom jeziku nažalost je još uvijek premalo literature s područja semiotike, ali srećom postoje dva veoma vrijedna djela: to su već spomenuti Priručnik semiotike od Winfrieda Nötha, koji sadrži obilje bibliografskih jedinica na raznim jezicima, te također spomenuti izvrstan Uvod u semiotiku od Johansena i Larsena. U tom Uvodu autori donose jedan dopadljiv izvadak iz Voltaireova zabavnog štiva Zadig ili knjiga sudbine, koji donekle podsjeća na Peirceovo i Poeovo 'odgonetanje znakova'. Zadig je lik koji Voltaire smješta u svijet davnoga Bliskog istoka, svijet koji je svojevrsni pandan Tisuću i jedne noći. Zadig začuđujućom intuicijom iz tragova na pijesku zaključuje da se radi o kuji koja je nedavno okotila mlade, a ujedno je malo šepava (jer «je pijesak uvijek bio manje udubljen jednom nego ostalim trima šapama»). Isto to mjesto iz Voltaireova Zadiga navodi Carlo Ginzburg u

7 Iznimno zanimljivu zbirku ogleda, koji dokumentiraju višestranu relevantnost (osobito za logiku, filozofiju znanosti i teoriju književnosti) Peirceom nadahnute semiotike, zajednički su priredili U. Eco i T.A. Sebeok pod naslovom The Sign of the Three – Dupin, Holmes, Peirce u izdanju Indiana University Press, Bloomington. Iste godine je objavljeno i talijansko izdanje, koje je uključilo čak i ogled jednog matematičara, Wulfa Rehdera, kojega američko izdanje nije uključivalo.

21

ogledu uvrštenom u zbirku što su je zajednički objavili T. Sebeok i U. Eco (The Sign of Three). Tko hoće na jednome mjestu naći dobar uvod u Peirceovu semiotiku vjerojatno nema boljeg načina nego posegnuti za tom knjigom. U njoj se naime izvrsno združuju uvidi u ključnu ulogu semiotike za teoriju spoznaje, teoriju književnosti, filozofiju znanosti, kao i njezinu povijesnu ukorijenjenost u medicini. U tom kontekstu znakovito je to da je A. Conan Doyle, autor ponajboljih detektivskih romana, bio liječnik, a još znakovitije da je pravu revoluciju u kritičkom pristupu atribucije nepotpisanih slika velikih majstora izazvao opet jedan liječnik. Bio je to Talijan Giovanni Morelli, koji je i od svoga otkrića stvorio svojevrsnu detektivsku priču. Naime, on je svoju teoriju od 1874 do 1876 objavio u nizu članaka na njemačkom jeziku (u čaasopisu Zeitschrift für bildende Kunst), ali se skrivao iza pseudonima koji zvuči ruski, Ivan Lermolieff, a i njegov pseudonim i tobožnji prevoditelj Johannes Schwarz bili su kombinacija prijevoda i premetaljke njegova pravog imena i prezimena (Giovani – Ivan, Johannes / Morelli – Schwarz, Mo-rel-li). Združujući u svojoj ličnosti veliku ljubav prema slikarstvu i kultiviran liječnički 'klinički pogled' on je uočio da su i najveći slikari višekratno iskorištavali detalje kojima su majstorski ovladali (npr. resicu uha, nokte i sl.). Takvi detalji nisu lako uočljivi, ali su jednostavno neponovljivi, pa su stoga najpouzdaniji kriterij za obaranje nekritički plasiranih atribucija. To je pak u nekom smislu blisko sad već opće-poznatoj tezi Karla Poppera da umjesto verifikacije znanstvenih hipoteza treba dati prednost falsifikaciji. Ukratko, svih deset ogleda, ali i onaj jedanaesti (Rehderov) koji je uvršten u talijansko izdanje, jesu dragocjen doprinos osvjetljavanju višestruke relevantnosti peirceovske semiotike za filozofiju, te humanističke i prirodne znanosti. Rekoh da je Peirceovo viđenje logike znanosti u nekom smislu blisko Popperovom 'falsifikacionizmu' (to jest davanje prednosti opovrgljivosti hipoteza i teorija nego njihovoj potvrđenosti. Možda je ipak točnije reći da je Peirceovo shvaćanje logike znanost negdje između Popperova kritičkog racionalizma i Feyerabendova 'anarhizma'. Naime, Popper uza svu kritičnost ipak puno polaže na metodičnost u znanstvenom istraživanju, dok je Feyerabendova udarna misao Protiv metode (Against Method). Peirce je negdje između njih u tom smislu što uvažava metodičnost, ali zastupa 'Falibilizam' (pogrješivost), pa glavni naglasak stavlja na to da pred traženje znanstvene istine ne treba postavljati nikakve prepreke. 6. Charles Morris (1901-1979) Poseban je slučaj Charlesa Morrisa, iako se on u bitnome oslanja i na Peircea. On je za ambiciozni projekt «enciklopedije objedinjene znanosti» (Encyclopedia of Unified Science) na tragu Peirceove semiotike 1938. objavio sažetu teoriju znakova pod naslovom Foundations of the Theory of Signs – Osnove teorije znakova. Veoma su izrazita Morrisova odstupanja od Peircea, iako se on očito na njega oslanja. Međutim, u skladu s općim nakanama spomenutog projekta, a bile su to prije svega pospješivanje jedinstva znanosti – prvenstveno takozvanih pozitivnih znanosti (manje humanističkih) i u tom kontekstu ostrašćeni obračun s metafizikom, Morrisova je semiotika višestruko redukcionistička. Morris prije svega ignorira Peirceovu pansemiotičku ambiciju, koja je uključivala i metafizičku dimenziju s tendencijom da se premosti dvojnost duha i materije. Morris u funkciji objedinjavanja pozitivnih znanosti zahtijeva da semiotika funkcionira kao organon 'meta-znanosti'. Kao meta-znanost dakako može poslužiti jedino semiotika (naravnog) jezika pa time Morrisova semiotika i nije opća semiotika. Morris uostalom i izričito naglašava da se u izlaganju semiotike ograničava praktičnim motivom da to bude oruđe spomenut enciklopedije. On nadalje i u smislu ustroja a i terminološki bitno pojednostavljuje Peirceovu teoriju i uglavnom se drži Peirceova središnjeg semiotičkog terceta (ikona, indeks i simbol) preskačući Peirceove ostale perspektive. Znanstveni jezik, po Morrisu «ima potrebu pročišćenja, pojednostavljenja i sistematizacije». Isto tako izričito Morris se deklarira 'behavioristom' jer se ograničava na

22

uporabu znakova među organskim bićima. Pri tome se on distancira od takozvane introspektivne psihologije koja je prevladavala u povijesti semiotike. Kada kažemo da Morrisova semiotika nije opća jer se kao meta-znanost prvenstveno bavi jezičnim znakovima, a ne znakovima uopće, valja naglasiti da je on kritičan prema naravnim jezicima zbog njihove nepreciznosti pa u jezike ubraja i takozvane formalizirane jezike logike i matematike, ali s druge strane ne zastupa posvemašnji konvencionalizam jer drži da je uzajamna povezanost znakova uz ostalo i rezultat povezanosti pojava čovjekova prirodnog okruženja, a jezik je za bihevioriste prvenstveno sustav kojim čovjek odgovara i na organske i na izvanorganske podražaje. S obzirom da mu je semiotika redukcionistička ne ćemo se ni upuštati u iscrpan prikaz Morrisove semiotike, ali valja ukazati na njezine središnje ideje. One nisu osobito izvorne jer su ustvari preuzete od psihologa Karla Bühlera, pripadnika praškog lingvističkog kruga, međutim Morris im je dao pregnantnu formulaciju pa su ostale vezane uz njegovo ime. Radi se o trima dimenzijama semioze: sintaktičkoj, semantičkoj i pragmatičkoj. Sintaksa, koju Morris razmatra pod nazivom Syntactics, proučava zakonitosti po kojima se jezički znakovi odnose jedni prema drugima. Morrisa ovdje isključivo zanima logička sintaksa a ne sintaksa naravnih jezika. Pri tome se on uglavnom pridržava tadašnjih učenja Rudolfa Carnapa, koja danas nisu osobito aktualna pa nema razloga pobliže ih izlagati. Semantika proučava odnose znakova prema predmetima koje označuju. I ovdje se Morris – kombinirajući Peirceove semiotičke oznake s Carnapovim učenjem - više bavi semantikom formaliziranih jezika, prvenstveno pod utjecajem poljskih logičara Tarskog i Ajdukiewicza. U ovom kontekstu vrijedi spomenuti razlikovanje pojmova designatum i denotatum. Svaki znak mora imati designatum, što se odnosi na sadržaj ili obilježja znaka pa se odnosi na klase ili razrede koji mogu imati više članova, jednog člana ili pak uopće ne imati nijednog člana, ali svaki znak ne mora imati denotatum: njega imaju samo znakovi koji se odnose na postojeće članove klase. Morris naglašava da bi bilo veoma teško formulirati pravila uporabe znakova naravnog jezika, na primjer engleskoga, pa se semantika o kojoj on govori odnosi na konstruirane jezike. Različita pravila vrijede za različite vrste znakova (ikoničke, indeksičke i simboličke). Pragmatika se bavi odnosom znakova prema njihovim korisnicima. Morris ovaj odnos veže uz filozofiju pragmatizma, što se teško može pravdati. Naime, ma kakvu filozofiju netko slijedio potrebno je razlikovati odnose znakova međusobno od njihovih odnosa prema predmetima te odnosa prema korisnicima znakova.

7. Ferdinand de Saussure (1857-1913) i strukturalističke razrade semiotike

Poslije Peircea drugi je veliki klasik teorije znakova Ferdinand de Saussure. Njegov pristup teoriji znakova znatno je drugačiji od Peirceova pa je već i sam naziv koji za tu znanost predlaže drugačiji, iako iz istoga korijena: «Može se koncipirati jedna znanost koja proučava život znakova unutar društvenog života: ona će tvoriti dio socijalne psihologije pa posljedično i opće psihologije; mi ćemo je imenovati semiologijom (od grčkoga semeion, «znak»). Ona će nas učiti u čemu se sastoje znakovi, koji zakoni njima ravnaju. Budući da ona još ne postoji ne može se reći što će ona biti ; ali ona ima pravo na postojanje, njezino je mjesto unaprijed određeno. Lingvistika (jezikoslovlje) je samo jedan dio te opće znanosti, zakoni koje će otkriti semiologija bit će primjenljivi na lingvistiku…» (Cours de Linguistique générale – Tečaj opće lingvistike, prvo izdanje 1916, str. 33). Na jednom drugom mjestu za istu je znanost predložio naziv signologija – prema latinskoj imenici za znak (signum). I mjesto semiologije

23

u sustavu znanosti kao i naziv, a pogotovo teza da ta znanost još ne postoji, jasno pokazuju da je Saussureu bilo posve nepoznato Peirceovo djelo. Povlašteno mjesto unutar semiologije svakako bi imala lingvistika, ali semiologija bi, po Saussureu, obrađivala i mnoge druge sustave znakova, među ostalima pismo, alfabet gluhonijemih, simboličke rituale, pravila lijepog ponašanja, vojne signale, pomorske vizualne signale, pantomimu… Čak tri puta unutar Tečaja opće lingvistike Saussure spominje i modu kao sustav znakova8! Stoga nije čudno da je na njegovu tragu Roland Barthes modi posvetio posebno djelo (Sustav mode).. Iako Saussure semiologiju tek postulira, jer ona kao zasebna disciplina u njegovo doba još ne postoji, on se po nizu teza o znaku odmiče od tradicije. Ta mu je izvornost – doduše tek oko pola stoljeća poslije smrti, kad se osjetio njegov snažan utjecaj na niz vodećih francuskih intelektualaca - priskrbila uvrštenje u popis filozofa (u biblioteci Filozofi svih vremena izdavačke kuće Seghers Saussurea je prikazao Georges Mounin, profesor na filozofskom fakultetu u Aix-en-Provence). Dakako da su neke teze o znaku na crti tradicije, tako na primjer podjela znaka na označitelja (signifiant) i označeno (signifié) posve je u skladu s onim što je o znaku govorio već sveti Augustin. Neke druge teze tek su donekle nove, jer su na neki način bile u duhu epohe sociologizma, na tragu Émilea Durkheima, takoreći 'u zraku': takva je na primjer teza da su sustavi znakova «društvene činjenice» što ih čini neovisnima o pojedincu i u tom smislu «prisilnima». Ova je teza od velike važnosti, jer se sustavi znakova više ne mogu promatrati kao 'apsolutni' to jest kao da su 'izomorfni' – istooblični u svim kulturama. Saussure se ne zadovoljava pukim ponavljanjem teze da su jezik i drugi znakovni sustavi društvene činjenice: on jednako tako inzistira i na potrebi da se jezikoslovni problem mora promatrati prije svega kao semiološki problem sa svojim specifičnostima. Naravno, i sam Saussure pomalo tapka u potrazi za tim specifičnostima. S većinom tradicije on je svjestan da je jezični znak u neku ruku arbitraran, to jest konvencionalan a ne prirodan, ali to isto ne možemo s jednakim pravom reći za modu, koja je također jedan od znakovnih sustava. Postoje dakle različiti stupnjevi arbitrarnosti znakova, ali – kako se semiologija u njegovo doba tek rađa, taj problem on ostavlja otvorenim. Slično je otvorenom ostala i pripadnost semiologije sociologiji ili psihologiji. Valja znati da je Saussureova akademska karijera bila prvenstveno posvećena poredbenom jezikoslovlju, dok ga je unutarnja vokacija vukla prema općoj lingvistici i semiologiji. Spomenuto djelo uostalom sam Saussure i nije priredio za objavljivanje pa je u njemu uvršteno puno bilježaka njegovih studenata, dok su ostale neuvrštene brojne autorove bilješke, koje su tek mnogo kasnije i tek djelomično - kao 'Vrela' (Sources) - ugledale svjetlo dana u različitim publikacijama. Kad smo rekli da se podjela znaka na označitelja i označeno podudara s Augustinovom valja znati da je riječ o podudarnosti naziva, ali sadržaj je znatno različit. Saussure se često i rado služi slikom lista na kojem bi jedna strana bila označitelj a druga označeno. Odlučujuća razlika sastoji se u tome što ono označeno kod Saussurea nije stvar(predmet) nego pojam! Na

8 Na str. 110. (francuskog izdanja) Saussure ukazuje na to da moda nije niti može biti aarbitrarna u jednakom stupnju kao jezični znaci, budući da joj uvjete donekle diktira ljudsko tijelo. Na str. 208, uspoređujući stalne promjene u fonetici i u modi, priznaje da ostaje tajnom polazište tih promjena, a na str. 281 ističe da na širenje jezičnih činjenica, kao i na širenje drugih navika, utječu dvije sile koje djeluju u suprotnim smjerovima: s jedne strane 'kampanilizam', tj. lokal-patriotizam, koji se odlikuje partikularizmom, a s druge strane sila susretanja koja stvara međuljudsku komunikaciju, tj. univerzalnu crtu.

24

str. 98 Tečaja (mislim na francusko izdanje) nalazi se decidirana tvrdnja: «Lingvistički znak povezuje ne neku stvar i neko ime nego neki pojam i neku akustičku sliku». Misao ili pojam jest ono što se tehnički na listu papira zove 'recto', a zvučna slika jest 'verso' istoga lista. Tako se ne može presjeći jedno a da se ujedno ne presječe i drugo. Arbitrarnost znaka na kojoj Saussure često inzistira odnosi se samo na vezu između označitelja i označenog: odnos između znakova i njihovih korisnika naprotiv sve je prije nego arbitraran, jer su korisnici pojedinci koji su u korištenju znakova podvrgnuti društvenoj normi. Ne umanjujući važnost Saussureova doprinosa razvoju semiotike (u njegovu nazivlju semiologije), osobito po isticanju društvenog karaktera znakovnih sustava, čime se prvi put jasno ogleda relativnost i s time povezana vezanost tih sustava za kulturne zajednice (što nas upućuje prema problemu kodova), mislim da usporedba s Peirceovim doprinosom jasno ukazuje da je Peirceova semiotika unatoč mjestimičnoj kompliciranosti u prednosti po svojoj cjelovitosti. Naime, Saussureovo izlaganje pretežno je motivirano lingvistički dok je Peirceova teorija naglašeno opća. Nadalje, Saussureovo dijadično poimanje znaka dobro je prilagođeno ilustriranju ponekog (ne svakog) imeničnog znaka, no bilo bi zanimljivo vidjeti kako bi izgledale ilustracije za pojmove kao što su 'ti', 'veći' , 'donekle', 'taj', 'ako', 'ili' i mnogi drugi. Ukazujući na razlike Peirceova i Saussureova poimanja teorije znaka uzdržavam se od vrjednosne prosudbe: Peirceov pristup naime jest cjelovitiji i ukorijenjen kako u prebogatu tradiciju povijeti filozofije, osobito skolastike (sve od Anzemla pa do Suareza), ali Saussure je dao znatno jači poticaj nizu sljedbenika, tako da svaki od njih dvojice zaslužuje naslov začetnika ove discipline. Vrijedi ukazati i na još jednu razliku između Peirceova i Saussureova pristupa: Saussure je htio upravo 'kopernikanski' preokrenuti perspektivu lingvistike, dajući prednost sinkronijskom pristupu nad dijakronijskim. Na taj je način njegova lingvistika na određen način statična a teorija znaka dijadična. Znakovitost se ovdje zasniva prvenstveno na (dijadičkim) opozicijama. Peirce međutim upravo trijadičnošću ističe dinamičnu i procesnu narav semioze9. Čini mi se da je Umberto Eco svojom iznimnom svestranošću, suvereno vladajući logikom, filozofijom i književnom, pa i šire estetičkom, teorijom, možda najuspješnije amalgamirao rezultate Peirceove semiotike i Saussureove semiologije (glede ovoga možda mu uz bok možemo staviti barem Romana Jakobsona). Stoga svim studentima filozofije, a pogotovo onima koji kombiniraju studij filozofije s nekim drugim humanističkim studijem (jezika, psihologije i sl.), a takvih je najviše, živo preporučam da pročitaju sve što mogu naći od ovoga autora. Činjenica da je Saussure ukazao na to da je jezik samo jedan od brojnih znakovnih sustava ne smije nas zavesti na misao da je jezik tek jedan između tih brojnih sustava. Mnogi od tih sustava mogu se u širem ili prenesenom smislu i sami zvati jezicima, ali samo zato što su u većoj ili manjoj mjeri srodni s jezikom i što u većoj ili manjoj mjeri mogu poprimiti slične funkcije, a to su prikazivanje, izraz i apel. Jezik je dakle svojevrstan temelj i oslonac drugim znakovnim sustavima. Iz tog razloga (naravni) jezik može poslužiti kao meta-jezik u izlaganju svakoga drugog znakovnog sustava, dok nijedan drugi znakovni sustav ne može igrati analognu funkciju u odnosu na (naravni) jezik. Razvijajući izvorno jezikoslovne postupke, nadahnuti Saussureovim temeljnim uvidima, niz lingvista dalo je dodatne semiotički relevantne uvide. U skriptama Uvoda u filozofiju jezika 9 Peirce je 1910, uviđajući da ga se može sumnjjičiti za 'trijadomaniju', osjetio potrebu da ustvrdi kako nema neku izrazitu naklonost prema trihotomijama (Ta 'isprika' nalazi se pod b.r 1.568-569 u njegovim Sabranim člancima/Collected Papers. Citira je T.A. Sebeok u uvodnom članku spomenute zbirke).

25

naznačene su ključne postaje razvoja Saussureom nadahnute opće lingvistike, koje su bitno pridonijele razvoju semiotike. Ondje je naznačeno kako je Trubeckojeva fonologija temeljito nadahnula strukturalnu odnosno kulturnu antropologiju Claudea Lévi-Straussa. Dodatno iščitavanje Trubeckojeva razlikovanja fonologije i fonetike na pozadini Saussureove razlikovanja langue i parole pokazuje se primjenjivima i na druge znakovne sustave, koji mogu imati svoja 'emska' i 'etska' krila. Još krupniji korak u smjeru zbližavanja opće lingvistike i semiologije (semiotike) učinio je Louis Hjelmslev, stvarajući teoriju jezika tolike apstraktnosti da je primjenjiva ne samo na naravne jezike nego i na sve analogne sustave znakova. U tom smjeru osobito je dalekosežan Hjelmslevljev iskorak u na svoj način matematiziranu apstraktnost teorije jezika, oprimjerenu u njegovima Prolegomenima. I sama zamjena ključnoga Saussureova pojmovnog para (langue – parole) u kôd i poruku omogućuje znatno bolji uvid u dubinsku srodnost znakovnih sustava, uza svu komunikacijsku prednost i nadmoć jezika. Zbog svoje relevantnosti za filozofiju jezika, strukturalističke razvoje saussureovske lingvistike, prvenstveno Claudea Lévi-Straussa i Rolanda Barthesa, uvrstio sam u skripta Uvoda u filozofiju jezika. U svezi s Lévi-Straussom nije suvišno podsjetiti na to da se on, posredstvom Romana Jakobsona nadahnuo ne samo saussureovskom baštinom i Trubeckojevom fonologijom nego i baštinom ruskog formalizma, jer su njegove analize mitova zacijelo slijedile i modele analize narodnih pripovijedaka koje je razvio Vladimir Propp. Lacanoca osvježenja 'freudovskog polja' samo sam natuknuo, jer bi produbljeniji prikaz zahtijevao i mnogo prostora i dodatnih kompetencija, ali je pri tom ipak vrijedno napomenuti da je kombiniranje Saussureove i Freudove baštine u nekom smislu preko Lacana otvorilo pravi rudnik raznolikih uvida u funkcioniranje ljudskoga uma, svijesti i podsvijesti. U tom kontekstu vrijedilo bi se pozabaviti primjenom Lacanova freudizma u djelu planetarno slavnoga slovenskog filozofa Slavoja Žižeka, koji iznimno vješto i kompetentno amalgamira rezultate njemačkoga klasičnog idealizma, originalnim iščitavanjem Kanta, Hegela i Schellinga, ali i Marxa i hegelovske ljevice, sve to u svjetlu Lacanove psihoanalize vješto povezujući i s filozofijom jezika (osobito S. Kripkea) i semiotike. Žižek se tako odlučno protivi dosta široko prihvaćenoj tezi da živimo u 'postideološkom' svijetu. Shvaćajući ideologiju na tragu Marxa lažnom sviješću Žižek ukazuje na različite instance 'velikoga Drugog', koji misli i vjeruje umjesto svojih podanika, koliko god da danas jesu prevladani totalitarizmi poput nacizma i staljinizma, u kojima su vladale tipične tautologije («Narod uvijek podržava Partiju» i slično). Žižek se duhovito služi i semiotičkim pojmom označitelja, koji u lažnom svijetu politike uspijeva funkcionirati kao prazni Označitelj, koji nema označeno(ga), i koji po modelu starozavjetne denotacije Boga kao «Onoga koji jest», blokiraju upitnost vlastitog autoriteta, afirmiraju 'meta-zakon' koji kaže «zakon je zakon» sugerirajući nedovođenje u pitanje takva poretka, kao što i autoritarni roditelj djetetu koje pita zašto nešto treba učiniti odgovara «Zao što sam to ja rekao». Zapravo s Lacanom se događa prelazak iz strukturalizma u poststrukturalizam. 8. Denotacija i konotacija Jedna od donekle aktualnih tema semiologije, koju je načeo Barthes (na tragu danskoga jezikoslovca Louisa Hjelmsleva) u navedenom djelu jest razlikovanje denotacije i konotacije.

26

Denotacija je svakako izvornija semiotička činjenica. Označitelj služi označivanju, opisivanju i definiranju označenoga. Kod Saussurea se funkcija označitelja uglavnom i zaustavlja na tome. Obično se pretpostavlja i očekuje da se to zbiva objektivno i ideološki neutralno. Međutim, Barthes upozorava da u stvarnosti nemamo idealnu situaciju u kojoj bi jednom izrazu odgovarao jedan sadržaj: značenje pored denotacijske funkcije redovito obavlja još jednu: to je konotacija. Već smo kod Augustina zapazili da govor koji slušamo uz opis i izlaganje odaje i stanje i raspoloženje onoga koji govori. Barthes ide korak dalje pa ustanovljuje da svaka poruka osim eksplicitnog sadržaja sadrži neka druga obilježja. Augustin je upozorio na ona emocionalna, Barthes u prvi plan stavlja takozvana ideološka. Naime, poruka je kulturno specifična, a to znači da mi uz obavijesti u svoje poruke, htjeli - ne htjeli, ugrađujemo i svoja vrednovanja. Ono što pošiljatelj poruke drži posve samorazumljivim i naravnim ustvari se zasniva na njegovu kodu, a isti kod ne mora u cijelosti dijeliti i primatelj poruke. Zgodan primjer konotacije nalazimo na fotografijama uvrštenim u Chandlerovz Semiotiku za početnike. Oglasna fotografija denotacijski pruža nekoliko namirnica: tjesteninu, rajčice, luk, paprike, gljive, ali konotacijski ujedno poručuje da je to sve što trebate za dobar obrok cijenjene talijanske kuhinje. Kad se to dobro analizira, iako na površini izgleda da je denotacija glavni sastojak poruke, ustvari je čak dominantna konotacijska sastavnica. Za razliku od upravo spomenute fotografije, u kojoj je oglašivački cilj osnažen emotivno-zavodnički, druga fotografija, s naslovnice francuskog časopisa Paris-Match, izrazito je ideološki konotirana. Prikazan je mladi crnac uzdgnute glave i pogleda u francuskoj vojnoj uniformi, u stavu svečanog pozdrava (vjerojatno francuskoj zastavi). Ideološki se poručuje da Francuskoj jednako vjerno služe svi njezini sinovi bez razlike boje kože, što znači da je Francuska (još uvijek) veliki imperij. Ovdje se ustvari konotaciji pridružuje i mitska dimenzija. Ona se još jasnije nazire na trećoj fotografiji u istom Chandlerovu djelu. To je fotografija Marilyn Monroe. Na razini denotacije prikazana je poznata filmska zvijezda, a konotativno se pridodaju kvalitete glamura, ljepote i sex-appeala uz koje se ipak dadu nazrijeti i tragovi depresije. Na mitskoj razini to je znak pokretačkog mita o Hollywoodu kao tvornici snova koja filmske zvijezde stvara, ali i slama i razara, sve u funkciji basnoslovnih profita.

9. Kôdovi Kao što smo rekli, sustavi znakova nisu u cijelosti univerzalni ni apsolutni. To nam je jedan od motiva da razmotrimo problem kôdova u svezi sa znakovnim sustavima. Znakovnih sustava veoma je mnogo i dijele se na razne načine (prošle godine osobito se aktualnom pokazala podjela na analogne i digitalne kodove), a možda su nam najbliskiji kodovi onaj Morseov i sustav prometnih znakova – no ni jednim ni drugim od ovih sustava ne ćemo se posebno baviti. Zgodan primjer uporabe znakova u pokušaju komunikacije s možebitnim 'vanzemaljskim' civilizacijama jest slikovna 'poruka' koju je jednom u svemir odaslala američka NASA (National Aeronautics and Space Administration) a komentirao ju je slavni povjesničar umjetnosti Ernst Gombrich (preuzimam tek dijelove njegova komentara).

27

Poruka je poslana za slučaj da negdje na njezinu putu na nju naiđu inteligentna i znanstveno obrazovana bića. Vjerojatno se nije mislilo baš ozbiljno, no ako bismo to tako uzeli ta bi bića morala biti opremljena s 'prijemnicima' koji uključuju osjetila koja odgovaraju istoj frekvenciji elektromagnetskih valova na koju odgovaraju naše oči. Ni u tom nevjerojatnom slučaju oni ne bi mogli razumjeti poruku. Naime, čitanje neke slike (poruka je slikovna) pretpostavlja da se prije poznaju mogućnosti. Pre-poznati možemo ono što već poznajemo. Dva lika za nas su muškarac i žena u stojećem položaju, no to mi kao pripadnici vrste znamo da se na nogama stoji i da se očima gleda, ali bez tih naših znanja te dvije figure ne bi nam ama baš ništa značile. 'Svemirci' bi te likove mogli protumačiti i kao puke žičane konstrukcije. Muškarac je podigao ruku na pozdrav (jer je žena manje ekstrovertirana): to ne bi mogli ispravno protumačiti ni zemljani iz Kine ili Indije. Pokraj dvaju likova grafikon iz kojega bi svemirci trebali iščitati da su 'glasnici' zemljani, to jest stanovnici planeta trećeg po udaljenosti od Sunca, a strjelica pokazuje na letjelicu koja je

28

prošla Jupiter. Nama se može činiti da je strjelica prirodan znak, no ona je konvencionalan znak i ostaje posve nepoznat onima koji se nikada nisu susreli s lukom i strijelom. Kratak zaključak ovoga komentara jest: poruka se nužno oslanja na kôd. Ova dva termina naslijedila su – zahvaljujući uglavnom Romanu Jakobsonu - Saussureovo razlikovanje langue – parole, jer su ta dva termina vezana za sustav jezičnih znakova, dok su poruka i kod primjenljivi na sve znakovne sustave. U biti se radi o tome da znakovi ne funkcioniraju u izolaciji nego tek u uzajamnoj povezanosti, kojom pak ravnaju pravila kombiniranja. I izradba poruke i tumačenje iste ovise o postojanju kodova ili konvencija. Sam termin kod jest skraćenica od riječi kodeks, a to je knjiga ili zbirka zakona a zatim i skup pravila koja povezuju neki tip znakova s drugim tipom. Tako je osobito poznat Morseov kod koji kombinacijama dugih i kratkih zvukova zamjenjuje slova abecede. Daljnje značenje termina kod jest šifra koja stoji u službi tajnih pisama, kriptografije. Još od Srednjeg vijeka stvarana su tajna pisma kako za diplomatsko dopisivanje tako i za unutrašnju komunikaciju tajnih društava radi sprječavanja da određene poruke dospiju do neželjenih adresata. Kodovi su s jedne strane, to jest u jednom značenju, okviri unutar kojih znakovi tek bivaju razumljivi, a s druge strane kodovima označujemo i cijele sustave znakova (takvo je značenje Morseova koda). Od kulture do kulture kodovi se mogu znatno razlikovati. Pomislimo samo na znakovitost boja: kako bismo nekom crncu iz Afrike koji ne zna hrvatski preveli izreku da ni vrag nije tako crn kako se čini? U našoj je kulturi crnina i boja korote, ali to nije slučaj u nekim drugim kulturama. Ako se prisjetimo prvih sati vožnje u vozačkoj školi znamo koliko nam je vremena trebalo da odgonetnemo pojedini prometni znak, dok nakon godinu dana vožnje nismo uopće svjesni da smo znak vidjeli ali smo postupili u skladu s njim. Fotografija je dobar primjer. Ona posjeduje i indeksičnost i ikoničnost pa ipak je potrebno prvo ovladati odgovarajućim kodom koji ravna projiciranjem trodimenzionalno raspoređenih točaka u dvodimenzionalni raspored. Ako se čudimo da pripadnici takozvanih primitivnih kultura imaju poteškoća pri prvom susretu s fotografijom trebamo se sjetiti da Peirce i algebarske jednadžbe svrstava u ikoničke znakove, ali ih takvima uistinu doživljavaju tek oni koji su ovladali algebarskim kodom. Čak i opažanje pojava u našemu svakodnevnom okruženju oslanja se na zakonitosti percepcije koje su uočili i kao percepcijski kod znanstveno razradili pripadnici takozvane Gestalt psihologije Max Wertheimer, Wolfgang Köhler i Kurt Koffka. Njima dugujemo pojmove figure ili lika i pozadine, koji se u pojedinim konfiguracijama mogu i zamijeniti, što dovodi do takozvanih optičkih varka. Konvencije kodova predstavljaju dakle socijalnu dimenziju u semiotici. S pomoću kodova znakove organiziramo u smislene sustave povezivanja označitelja s označenim. Kodovi se odlikuju suvislošću, homogenošću i sustavnošću dok poruke mogu biti heterogene pa kombinirati više različitih kodova. Veoma je široka lepeza kodova. Na internetu se može komotno konzultirati opširan tekst Semiotike za početnika (na engleskom jeziku) od Daniela Chandlera, iz čijega popisa spominjem samo neke kodove.

29

Među društvene kodove u užem smislu (jer su u biti svi kodovi društveni) ubrajaju se: - jezik sa svojim pod-kodovima (fonološkim, sintaktičkim, leksičkim, prozodijskim i

paralingvističkim) - tjelesni kodovi (kontakt, blizina, fizička orijentacija, izgled, izraz lica, pogled, kimanja

glavom, gesti i držanje) - robni kodovi (mode, odijevanje, automobili) - kodovi ponašanja (protokoli, rituali, igranje uloga, igre)

Među tekstualne kodove kao kodove predstavljanja ubrajaju se: - znanstveni kodovi u koji se ubraja i matematika; - estetski kodovi u koje spadaju razne izražajne umjetnosti (pjesništvo, drama, slikarstvo, kiparstvo, glazba itd.) ali i književni pravci (klasicizam, romantizam, realizam) - žanr, retorički i stilistički kodovi (ovamo spadaju pripovijedanje s pod-kodovima za

zaplet, karaktere, akciju, dijalog itd.) - kôdovi masovnih medija među kojima su istaknuti kodovi fotografije, TV, filma

radija, novina i časopisa Donekle je upitno tvore li zaseban razred interpretativni kodovi u koje bi spadali

- percepcijski kodovi - ideologijski kodovi (ovamo spadaju različiti '-izmi', kao individualizam, liberalizam,

feminizam, rasizam, socijalizam, kapitalizam, progresizam, konzervativizam i populizam). Međutim neki semiotičari drže da su ustvari svi kodovi ideološki i da se ne može izbjeći određena ideološka obojenost.

Društveni kodovi očituju nevjerojatnu šarolikost: osobito je znakovito kako pojedina društva normiraju odijevanje, dodire, pogled (dužinu, pravac, izbor dobnih i rodnih razlika itd. ). U ovome nepreglednom mnoštvu kodova i normâ postoji rizik da znakovi kao sredstva komunikacije postanu smetnja, a znakovni sustavi prava džungla. Stoga bi trebalo lučiti norme unutar pojedinih kodova u obvezatne, neobvezatne (opcionalne) i 'tabue'. U Australiji je na primjer znatno veća suzdržanost u dodiru nego na Balkanu. U određenim kulturama (npr. Luo u Keniji) ne smije se gledati u majku bračnog druga, u drugima (npr. u Japanu) sugovornik se ne gleda u lice nego u vrat. Zapravo u svim zajednicama postoje tabu teme ili riječi, što dovodi do bujanja imenica koje označuju tabuizirane predmete ili radnje. S obzirom na to da su kodovi usko vezani s kulturama očito je da takozvana multikulturalnost znači i mogućnost da određena kultura ili određeni kôd postane dominantan, 'zaražavajući' i potiskujući druge kulture i kodove. Takav je na primjer slučaj s engleskim jezikom, koji postupno potiskuje čak i francuski, stvarajući takozvani 'franglais' (francuski s puno natruha engleskoga), a pogotovo male jezike. Zatiranjem jezika dakako da se zatiru i kulturne i ostale vrijednosti. Sve ovo govori o aktualnosti Peirceove teze da čovjek misli u znakovima i to s ciljem da odgovori na svoje potrebe pa ako nam se nametnu tuđi znakovni sustavi moramo znati da na taj način bivamo upregnuti u služenje tuđim potrebama i ciljevima!

30

10. Granice interpretacije?

Kodovi su pretpostavka kako za stvaranje tako i za razumijevanje poruka. Svjedoci smo međutim da su česti nesporazumi između stvaratelja poruke i njezinih interpretatora. Razlozi nesporazuma mogu biti barem dvojaki: jedna je mogućnost da stvaratelj poruke namjerno iskorištava višeznačnost određenih znakova, a druga da primatelj nije u cijelosti ovladao kodom kojim se služi stvaratelj poruke. Moguće je 'učitavanje' nečega čega u poruci nije bilo, moguće je previđanje nečega što je u poruci prisutno. Bilo bi naravno da stvaratelj poruke na osnovi koda kojim se služi određuje i granice interpretacije vlastite poruke. Međutim moramo računati i s time da poruka, nakon što je odaslana, živi svoj vlastiti život, a puno puta može sadržavati ponešto od onoga što nije bila izričita nakana stvaratelja. Već je de Saussure govorio i nepromjenljivosti i o promjenljivosti znaka. Gotovo svi kodovi imaju i dozu nedorečenosti. I teza ograničenosti mogućih interpretacija određene poruke ali i suprotna teza imaju svoje zagovornike. Umberto Eco na primjer u raspravi s Richardom Rortyjem zastupa prvo stanovište, a Rorty ono suprotno. Skloniji sam Ecovom, a možda bi uravnoteženo stanovište bilo u tome da su granice interpretacije neophodne da bi se komunikacija održala a ne raspala, no s druge strane te su granice pomične i imaju tendenciju stalnog pomicanja. Osobito je teško govoriti o granicama interpretacije kada se radi o porukama danim u okviru jedne kulture a interpretiranim u okviru druge kulture. U tom kontekstu možemo se prisjetiti Augustinova 'čitanja' dijelova iz Pjesme nad pjesmama: koliko god bili dobronamjerni moramo priznati da je on u raznim čitanjima prekoračio prihvatljive granice interpretacije (uz olakotnu okolnost da je kao generalno pravilo uzeo podrednost svih tumačenja Svetog pisma pravilu dvostruke ljubavi prema Bogu i bližnjemu). Već nam usporedba Augustinova shvaćanja znaka sa shvaćanjem izloženim u Logici Port Royala pokazuje da su autori ove Logike, za razliku od Augustina, imali osjećaj za određenu relativnost znaka kada govore o potrebi pripremljenosti sugovornika za razumijevanje znaka (primjer faraonova sna). Odmah međutim valja dodati Augustinovo dubokoumno upozorenje da je za ispravno tumačenje potrebno poznavanje jezika i predmeta. A uza sve to potrebna je otvorenost da se razmotri protivno stanovište i odvagnu argumenti. 'Rovovska' ukopanost u dogmatizirana, a slabo utemeljena uvjerenja dovodi do zaslijepljenoga i fanatičnog fundamentalizma, koji nije prisutan samo u islamskim društvima nego i nekim kršćanskim konfesijama. Kad smo na primjer u Sarajevu objavili prijevod knjige Isus iz Nazareta protestantskog autora Bornkamma knjigu je kao 'heretičnu' zabranio sarajevski Nadbiskup Jozinović razlog je bio taj što protestantski autor vjeruje da je Isus imao pravu (tjelesnu) braću, dok se Jozinović tvrdo držao 'širega' značenja imenice brat kojim bi se označavali i rođaci. Slično je pitanje imenice 'djevica', koji može također značiti jednostavno djevojku, mladu ženu. Razlike u tumačenju jedne ili druge imenice znaju dakle biti povodom pravim ratovima, a zapravo se radi o teško odredivim granicama interpretacije. Slično delikatnih prevodilačkih dvojbi ima i u islamu. Jedna od 'atrakcija' islamskog poimanja raja jesu «bašče, koje obiluju tekućim vodama» i «čiste žene» s kojima će vječno uživati oni «koji vjeruju i čine dobra djela» (II. Sura, 25. ajet Kur'ana). Odnedavno je međutim vrlo vruće pitanje je li ispravno preveden taj ajet, jer se uz drugačiju vokalizaciju istih suglasnika možda radi o «čistim grozdovima» a ne o «čistim ženama». Takvo bi čitanje u svakom slučaju više

31

odgovaralo tekstualnom kontekstu. Ujedno bi umanjilo dosta znakovit jaz između dviju velikih svjetskih religija, među kojima je ipak kudikamo bitnije ono što im je zajedničko od različitih predodžaba raja (koje zrela vjera svakako ne može shvaćati doslovno). Nadam se da ova kratko dotaknuta pitanja dostatno ukazuju na to da semiotika nije tek pomodna i trendovska disciplina i polje za iskazivanje erudicije u neiscrpnom nadmetanju jedva utvrdivih stanovišta. Radi se o tematici koja se tiče temelja kulture i komunikacije, o kojoj uvelike ovisi sadašnjost i budućnost.

11. PRIMIJENJENA SEMIOTIKA – IZBOR Semiotika ima veoma široku lepezu primjena. O toj širini lako će se uvjeriti svatko tko posegne za Priručnikom semiotike Winfrieda Nötha. Kao što sam rekao u uvodnom dijelu ona je – kad je riječ o filozofskim disciplinama - najuže vezana za logiku, filozofiju jezika i estetiku. Peirce drži da je posebno relevantna za sve normativne discipline, pa tako i za etiku, a da ne govorimo o tome koliko je on semiotiku primjenjivao na sva podrukčja znanja i spoznaje pa čak i na svaku pojedinu misao: sjetimo se samo njegova termina legisign (koji svojom prvom sastavnicom govori o zakonskom, tj. normativnom karakteru). Za ovaj kratki Izbor čini mi se najuputnijim razmotriti neke primjene semiotike na pitanja vezana za religijsku tematiku i tek ponešto dodati o medijskoj tematici. Religijsku tematiku u širem smislu možemo podijeliti na magiju, mantiku i biblijske znakove. Dakako da su i nebiblijske religije relevantne za primijenjenu semiotiku, ali ovaj kolegij u svakom slučaju nema ambicije iscrpnosti, a to bi iziskivalo i dublje poznavanje tih religija. 11.1. Magija Magija je prisutna u mnogobožačkim religijama ali se njezinih tragova može naći i među nereligioznim ljudima. Govori se o crnoj i o bijeloj magiji. Svrha je bijele magije neka korist za društvo ili za pojedinca dok crna magija nastoji nanijeti štetu. Magija nije čisto religijska pojava: ona je i kulturna i društvena pojava, ali su njezini izvori zacijelo u povezanosti s vjerom u nadnaravne utjecaje na čovjekovu sudbinu. Magija je više-manje istoznačna s čaranjem. Možemo s razlogom pretpostaviti da desetke tisuća godina stare špiljske slikarije nisu nastale iz estetskih nego prije iz magijskih pobuda, to jest da bi se s pomoću njih zadobila naklonost nadnaravnih sila, osobito za uspješan lov naslikanih životinja. Njemačka riječ Bild po svom se korijenu veže za nadnaravni znak. I starogermanska riječ Rune značila je osim sustav slova i čaroliju, a engleska riječ spell ujedno znači slovkanje i čaroliju. Isto tako i riječ glamur ujedno znači i sjaj i čar, o korijenski je vezana za riječ gramatika! Magija i religija nisu suprotni pojmovi. Prije bi se reklo da nisu na istoj razini: razlikuju se uglavnom po tome što religija prvenstveno zahtijeva podlaganje volji nadnaravnih bića, čija se pomoć nastoji isprositi molitvom ili žrtvom, dok magija nastoji postići cilj samim ritualnim činima.

32

Magija se zbiva s pomoću znakova. To su istovremeno simbolični i instrumentalni čini: rabe se predmeti (na primjer čarobni napitci) ili riječi (osnosno magične formule, na primjer Hokus pokus – vjerojatno odjek pretvorbene formule u misi na latinskom jeziku «Hoc est enim corpus meum» - Ovo je tijelo moje) kojima se pripisuje praktički mehanička učinkovitost, a rabe se i simboličke radnje: Vudu lutke koje se probada predstavljaju onoga kojega se želi uništiti. Etnolog Frazer govori o magiji po zakonu sličnosti i o magiji po zakonu dodira. Uz ostale razloge Roman Jakobson i u tome vidi osnovu za razlikovanje dvaju polova jezične i druge semiotičke aktivnosti (metonimijski po blizini ili dodiru, metaforički po sličnosti). Ako bismo se poslužili Peirceovom terminologijom rekli bismo da je prvi oblik magije ikoničan, drugi indeksičan. Dakako da učinkovitost magijskog čina znade zakazati. Možda i zbog toga čarobnjak je obvezan na odgovarajuće pripreme i tabue: mora udovoljiti određenim ritualnim pranjima, mora izbjeći izvanjske remetilačke faktore. Ako se na primjer tijekom magijske radnje oglasi miš ili nastupi neki drugi nepovoljan znak, ritual ne će imati učinka. Racionalistički pristup tumačenju magije u njoj vidi tek pogrešno zaključivanje. Tako bi se ikonička magija oslanjala ne pogrešno uvjerenje da slične stvari izazivaju slične učinke (similia similibus evocantaur), a indeksična bi se magija oslanjala na isto tako razumski neutemeljeno načelo da su dva susljedna zbivanja nužno i uzročno povezana (post hoc ergo propter hoc). Međutim ni svi znanstvenici koji proučavaju fenomen magije ne prihvaćaju racionalistički pristup. Magija po njihovu mišljenju može imati semiotičko-terapijski učinak. Tako postoji i psihoterapeutska interpretacija magije. U Nöthovu Priručniku navedena su dva autora koji imaju takav pristup: Schmidtbauer govori o putu psihoterapije od magije do znanosti, a Hsu o egzorcizmima protiv onih koji prave smetnje (Exorcising the Trouble Makers). Uostalom, možemo i u ovom kontekstu još jednom spomenuti Feyerabenda, koji u svojoj kritičnosti spram metode i 'racionalizma' u znanosti ukazuje i na to da među ostalim odlikama neke hipoteze valja obratiti pozornost i na njezinu eleganciju, a ističe i to da je se Galilei, osim dalekozorom, itekako znao služiti i retorikom i propagandom, pa i drugim epistemološkim trikovima kako bi heliocentrični sustav učiniio uvjerljivijim. U tom kontekstu možemo se na čas osvrnuti i na nedavnu ispriku koju je u ime Katoličke crkve izrekao papa Ivan Pavao II. Smijemo naime biti nedogmatični i nepristrani, dakle kritični u oba smjera. S jedne strane točno je da se Crkva više put protivila 'novotarijama' odnosno tezama i teorijama koje su se kasnije pokazale istinitima pa su bile definitivno prihvaćene. To međutim ni u kom slučaju ne znači da su oni koji su ih kao prvi zastupali i promovirali već u tom času za njih mogli pružiti i uistinu pružili dokaze. Neki su za svoje stavove nažalost neopravdano pretrpjeli progone, neki su svoju hrabrost čak platili životom. Galilei ipak nije bio mučenik kao što je to bio Giordano Bruno. Mi Hrvati možemo se u tom kontekstu sjetiti Markantuna de Dominisa. Ni Kepler, o kojemu je više puta u kontekstu logike znanosti pisao C.S. Peirce, za svoje poglede nije mogao pružiti čvrste dokaze, ali je ipak silno pridonio napretku znanosti. Spomenuo sam kako je Feyerabend istaknuo i eleganciju hipoteza kao nešto što ih može preporučiti. Nisam osobito upućen u povijest znanosti, ali sam na više mjesta pročitao misao da su napretku moderne fizike svojom 'estetskom' kvalitetom pridonijele i neke formule engleskog fizičara Diraca. U svemu tome određenu ulogu igra i vlastito iskustvo mislilaca. Upravo o Feyerabendu postoji svjedočanstvo da je se zbog veoma krhkoga zdravlja obraćao i nekom iscjelitelju, koji mu je pomogao više nego etablirana znanstvena medicina, pa je zacijelo i to

33

pridonijelo dozi Feyerabendova skepticizma spram metode. Sve u svemu neosnovana je povremena bahatost nekih znanstvenika koji se pouzdavaju samo na ortodoksne postupke i metode. Bezazlene ostatke magije susrećemo i u svagdanjem životu: kucanjem u drvo hoće se na primjer odagnati moguće ili prijeteće zlo. 11.2. Mantika Iako je u Nöthovu Priručniku uvrštena zajedno s magijom mantika (od grčkoga manteia – proricanje, dar gatanja) se s razlogom razlikuje od magije. To je umijeće proricanja budućnosti i razabiranja božanske volje. Znanost o religijama razlikuje dva tipa proricanja ili vidjelaštva. Jedan se naziva intuitivnim, drugi induktivnim. Intuitivni neposredno prenosi božanske poruke, to jest odobravanje ili neodobravanje pothvata glede kojih se traži proroštvo. Induktivna mantika nastoji otkriti božansku volju posredno, preko određenih znakova. To su najprije izvanredni ili čudesni znakovi, kao na primjer krvava kiša, potresi ili poplave, zatim prirodne nepogode kao munja, pomrčina, duga, kometi i meteori. Tu spadaju i proricanja na temelju zvjezdoznanstva (astrologija), zatim proricanje na temelju ponašanja određenih životinja, osobito zmija, te biljaka ili iz ljudskog ponašanja, ili pak iz čovjekove konstitucije, stasa i udova (osobito ruku – po tome se zove hiromantija, o kojoj će malo kasnije biti više riječi). Proricanju su služila i promatranja tijeka prinesenih žrtava pa se i posebno prinosilo mantičke žrtve. Proricalo se i iz zrcala (katoptromantija) i iz vode (hidromantija). Pitalo se za savjet i pokojnike i to na dva načina: očekujući da se savjet dobije izravno ili preko medija ili u snu, uz eventualnu pripremu na svetome mjestu (inkubacija). U Delfima su mediji bile žene (Pitije). Za svetišta pak nisu bile vezane takozvane Sibile (osobito su poznate eritrejska, kumejska i libijska - ovjekovječio ih je Michelangelo na stropu sikstinske kapele) koje su proricale u ekstazi, a krajem Starog vijeka nastala je i zbirka takozvanih sibilinskih knjiga, dok su starije sibilinske knjige čuvane u Jupiterovu hramu na Kapitolu, no konačno su uništene 400. godine kršćanske ere. U Rimu se proricanje zvalo divinatio – dakle poznavanje božanskog mišljenja, koje se očituje ili preko zamjetljivih simboličkih znakova ili se priopćava duši neposredno po nadnaravnoj pobudi. Nema načina za jasno razlučivanje brojnih čudesnih znakova, koji se na latinskom zovu prodigia, ostenta, portenta, monstra, miracula. Osim tih čudesnih znakova koji su prihvaćani kao očite božanske poruke, poznavalo se i slučajne znakove (signa oblativa). Njih se ipak manje uvažavalo nego one druge (signa imperativa) koje bi od bogova posebno isprosili auguri kao službeni proricatelji (odatle se i danas na talijanskom dobre želje zovi auguri). Auguri su se za proricanje najviše oslanjali na promatranje kretanja ili glasanje ptica. Čak se radi predviđanja budućnosti posebno u kavezima držalo svete kokoši iz čijeg bi se ponašanja nastojalo dobiti znakove. I u Rimu se radi proricanja promatralo instinktivne kretnje ljudi. Ako je pogreška u govoru rezultirala nekim novim smislom, taj bi se nenamjeravani smisao uzimao kao omen, to jest kao naputak za budućnost. Poznat je tako Krasov slučaj koji je pošao u Grčku gdje je doživio poraz te smrt, a navodno je dobio znak da tamo ne ide. Naime čuo

34

je trgovca koji je izvikivao «Cauneas» (smokve s Kaunosa), što je trebao razumjeti kao «Cave, ne eas» (Pazi se, ne idi!). Daljnji način proricanja bilo je promatranje iznutrica žrtvenih životinja, koje su obavljali haruspices – jednina: haruspex). Proricanje iz kocaka (kleromantija) prakticiralo se i u Rimu. Međutim, puno manje se u Rimu vjerovalo snima (oneiromantija) ili zazivanju pokojnika. Dugu povijest ima i hiromantija (heir, heiros na grčkom znači ruka, šaka). Već je prije nekih pet tisuća godina hiromantija iz Indije dospjela i u Kinu, pa je čak otisak carskoga dlana nekoć imao funkciju opečaćivanja isprava, a kako su Romi (cigani) porijeklom iz Indije nama su najpoznatija gatanja iz dlana kojima se često bave ciganke. Čitanje karaktera i sudbine iz dlana ukorijenjeno je i u grčkoj mitologiji, pa su crte na dlanovima i pojedini prsti povezivani s popularnim božanstvima, a govori se da je i Julije Cezar svoje ljude procjenjivao s pomoću hiromantije. Već u petnaestom stoljeću, s dolaskom renesanse, 'čitanje' iz dlana izlagano je i u nekim tiskanim knjigama, ali je Crkva zabranjivala prakticiranje hiromantije, tako da je ona uglavnom bila potisnuta. U moderno doba hiromantija je iznova postala popularna. Ako otvorimo dlanove vidjet ćemo da spletovi crta koje se na njima ističu nisu simetrični. To zacijelo ovisi i o tome što desnom rukom ravna lijeva polutka mozga, a lijevom desna, ali to ne će biti jedini razlog asimetriji. Znamo da je u svakoga jedna ruka jača od druge pa hiromanti obično čitaju iz one koja je jača. U svačijem dlanu ucrtano je nekoliko crta, među kojima se duljinom ističu tri, koje su najdulje: označuje ih se kao crtu života, crtu glave i crtu srca, a ima i nekoliko kraćih. Krivo je misliti da 'crta života' govori o očekivanoj duljini života. Ona se povezuje s vitalnošću, tj. 'otkriva' snagu ili slabaost ličnosti i stupanj životnog optimiizma. Crta glave navodno predstavlja umni kapaacitet i intelektualni stil. Što se netko više bavi razmišljanjem smatra se da mu je dulja crta glave. Kad je pak riječ o intelektualnom stilu smatra se da je ravnija crta glave znak sklonosti logičnom mišljenju, dok je savinutija crta znak intuitivnog mišljenja. Crta srca navodno otkriva stil odnošenje prema drugim osobama, stupanj osjetljivosti, te emotivnu povijest osobe. Kad je ova crta dosta prava smatra se da u te osobe razum prevladava nad emocijama. Tri manje crte zovu se po poganskim božanstvima: Saturnova navodno govori o uspješnosti i discipliniranosti ličnosti, Apolonova o umjetničkoj nadarenosti, a Merkurova o prvenstveno o zdravlju, pa i o razvoju duhovnosti. Ne bih se upuštao u razglabanje ovoga gatanja, ali sam sklon vjerovati da stiskom ruku svi mi redovito reagiramo na sve ono značajnije što nam se svakodnevno dogodi, a to se zacijelo utiskuje u crte na dlanovima. Uz čitanje karakterra i sudbine iz dlana konfiguracija šake ima i drugih odlika kojima se pripisuje određena znakovitost. Tu osobito mislim na odnos duljina kažiprsta i prstenjaka. Sjećam se kako je prije više od dvadeset godina jedna viša medicinska sestra iz Zagreba na osnovi tih omjera 'čitala' iz dlanova meni i mom šefu (kasnijem ministru turizma RH). Moram priznati da je bila posve u pravu kad je ocijenila da je on kudikamo predodređeniji nego ja da bude na rukovodećim funkcijama, jer ima izrazito dulji kažiprst. Tek prije nekoliko dana naišao sam na još neke navodno značajne odlike koje se iščitavaju iz omjera između kažiprsta i prstenjaka. Po jednoj verziji nerazmjerno dulji prstenjak

35

navodno odlikuje naglašeno agresivnu ličnost, dok prema drugoj govori o skladnije oblikovanom licu. Hiromantija se povezuje s astrologijom, a s astrologijom se povezuje i fiziognomika (drugi joj je naziv frenologija), koja također ima relativno dugu povijest, te na osnovi dimenzija i konfiguracije lubanje 'iščitava' određene karakteristike ličnosti. Polazeći naime od toga da oblik lubanje uvjetuje i konfiguraciju mozga, zastupnici tog učenja drže da određeni dijelovi mozga stoje u korelaciji s određenim svojstvima ličnosti. Naveden učenje nije znanstveno potvrđeno, iako se po konfiguraciji lubanje mogu prepoznati određene bolesti. Uočljivi znakovi na licu vjerojatno ipak imaju odraza i na strukturu ličnosti, pa zacijelo nije bez razloga nastala poznata latinska izreka «Cave signataum!» (Čuvaj se obilježenoga!). Kao što sam rekao u svezi s magijom, ni prema ovim mantičkim tapkanjima koja su ljudima služila da izbjegnu opasnosti ili riješe neke dileme i(li) probleme, ne bismo trebali gajiti samo porugu. I danas naime pribjegavamo, barem neki ljudi pribjegavaju gatanju i(li) čitanju horoskopa. U svemu tome ima (najčešće bezazlene) gluposti, ali i zanimljivih podudarnosti, o kojima možda vrijedi iznova promišljati. Kao što sam napomenuo, govoreći o sv. Augustinu, dva blizanca unatoč tome što su rođeni «u istom znaku» mogu imati posve različitu sudbinu. To međutim znači da osim konstelacije nebeskih tijela na našu sudbinu utječe mnogo drugih čimbenika, ali ne znači da je sasvim svejedno kada se netko rodio. Ja sam naime uvjeren da na čovjekov kasniji razvoj može utjecati i to u kakvim je okolnostima protjecao čak i njegov prenatalni razvoj, a pogotovo nije svejedno gdje smo i kada rođeni. To ne mora značiti da su nam u tom smislu presudni utjecaju Marsa ili Venere, ali nije svejedno jesmo li tijekom prvih mjeseci života imali sreću da nas majka provoza i(li) prošeta na zraku i na suncu u najpogodnije vrijeme. Nije svejedno jesmo li rođeni na mjestu gdje je bilo prilike boraviti u zdravom okruženju ili pak u nekom velegradu. Drugim riječima, može biti da ove okolnosti znatno više utječu na čovjekovu sudbinu nego neka nebeska tijela. U tom smislu više će srodnosti biti u životnom putu osobe, koja se rodila na Širokom Brijegu u veljači i osobe koja se možda rodila na istoj geografskoj širini i mjestu slične veličine negdje u Argentini, u kolovozu. 11.3. Znakovi u Bibliji Za razliku od toga te dvije posljednje metode, više njegovane na Istoku, susrećemo na par mjesta čak i u Bibliji. Kad su se naime poslije Uskrsa okupili apostoli da bi na mjesto izdajnika Jude izabrali drugoga, između dvojice kandidata za apostola je izabran Matija bacanjem kocke (prethodno su se, istina, apostoli pomolili). No već puno ranije nalazimo u i. knjizi o Samuelu primjer da se kockom nastoji odgonetati tko je kriv što je prekršio zapovijed kralja Šaula da nitko ništa ne smije okusiti prije nego se on osveti neprijateljima. Za kralja Šaula vezan je još bizarniji slučaj: kad nije dobio traženi znak od Boga ni od proroka obratio se jednoj vračari – vidjelici. Ona je na njegovo preklinjanje zazvala pokojnoga proroka Samuela, koji mu je međutim dao loše vijesti, to jest da je Bog odlučio uzeti od njega kraljevsku vlast i predati je Davidu.

36

To su ipak iznimni i rubni slučajevi. U Bibliji prevladava znatno drugačije značenje znakova. Već u četvrtom poglavlju Biblije «Jahve stavi znak na Kajina, da ga tko, našavši ga, ne ubije» (čega se Kajin bio pobojao zbog moguće osvete jer je on ubio brata Abela). Već smo, govoreći o Augustinovoj semiotici, spomenuli nekoliko biblijskih znakova. Svakako su na svoj način tipični znakovi dani nakon općeg potopa: maslinova grančica i duga. To su prvi znakovi da Bog sklapa savez s ljudima. Slijedi znak obrezanja kao još jedan znak saveza s Bogom, a zatim niz znakova, koji se na hrvatski najčešće prevode kao znamenja ili silna Božja djela na putu oslobođenja izabranog naroda iz ropstva egipatskoga i Izlaska iz Egipta u zemlju obećanu. Posebno su zanimljiva Mojsijeva nadmetanja s egipatskim svećenicima, kojima se također pripisuje moć izvođenja čudesnih znakova. Kad se naime Mojsije i Aron nađu pred faraonom i egipatski su vračari pretvorili svoje štapove u zmije. Međutim Jahve iskazuje svoju nadmoć tako da Aronov štap «proguta njihove štapove». Starozavjetni su proroci, a isto tako i psalmi, prepuni spomena velikih znamenja kojima je Jahve pratio Izlazak Izraela iz Egipta. Ima u Bibliji i znakova koji se mogu tumačiti na različite načine. U proroka Izaije (7,14) stoji proroštvo: «Evo začet će djevica i roditi sina i nadjenut će mu ime Emanuel!» U bilješci ispod teksta takozvana «Jeruzalemska Biblija» u tome vidi jasnu najavu djevičanskoga rođenja Kristova, dok njemački «zajednički» protestantsko-katolički prijevod kaže da se hebrejska riječ almáh može tumačiti i kao mlada žena, što znači da se radi ekumenskoga zbližavanja protestanata i katolika u Njemačkoj ne inzistira na «djevičanskom» tumačenju dotičnog znaka. Osim «silnih znakova» Biblija postupno poima znak kao svojevrsnu potvrdu božanskog poslanja za nositelje obećanja. Pripovijest o preobraženju na gori tako stavlja Isusa između Mojsija i Ilije, što je znak da Isusovo božansko poslanje potvrđuju starozavjetni Zakon i Proroci. Isusovi protivnici opetovano dovode u pitanje njegov autoritet i od njega traže «znak s neba». No Isus uglavnom odbija zahtjeve da nekakvom silom potvrdi svoje poslanje. Za 'portretiranje' Isusa često se, upravo umjesto moći, koja je pretežno odlikovala izraelsku epopeju Izlaska iz Egipta, rabi slika Sluge Božjega iz doba proroka. Da se razumijemo, ovom kratkom Izboru nije svrha izlagati biblijsku teologiju (pogotovo ne fundamentalnu teologiju, koja se također bitno oslanja na semiotiku, jer se Crkva i sakramenti najcjelovitije razumijevaju u ključu znakova!) nego istaknuti postupno mijenjanje koda, kojim se transformira religiozna semiotika Starog zavjeta. Tako se omogućuje ono što novija teorija informacija naziva interface (sučelje) između semiotike i korpusa biblijskih tekstova, koji su (nažalost potisnuti i zapretani) u temeljima kulture velikog dijela globusa. Isus se nipošto ne suprotstavlja višestoljetnoj baštini (dapače «tko iz Pisma izbaci i samo jednu jotu bit će najmanji u kraljevstvu Božjem»): umjesto negiranja Stari zavjet biva označiteljem i slikom Novoga, Novi zavjet poima se kao ispunjenje Staroga. Tu se očito stječu i ikonička i indeksična i simbolička obilježja biblijske znakovnosti. Više od svih evanđelista za ovom pregnantnom i zgusnutom znakovitošću poseže Ivan. Po njemu je Isus Logos, Riječ tijelom postala, ali i Kruh koji je s neba sišao, a već u

37

Mojsijevo doba naznačen manom u pustinji. Nadalje, Isus je po Ivanu trs kojemu su učenici loze. Ne samo tim metaforama nego i tekstovima prispodoba označuje se novina Isusova djela. On je Sijač koji preobrazbu svijeta naviješta mnoštvu u prispodobama, a potom te prispodobe interpretira užem krugu učenika. Novi zavjet dakle – ali već prije neki proroci - sve češće osim njihove «čudesnosti» znakove poima kao objavu Božje blizine i nježnosti Tako u izvještaju o rođenju anđeo kaže pastirima da će im znak da se rodio Spasitelj biti novorođenče povijeno u jaslama. Već u Isusovo doba bogatstvo se često držalo dokazom Božjeg blagoslova. Isus međutim ustrajno ostaje na strani siromaha: čak upućuje izričite prijetnje bogatašima i izjavljuje da se ne može «služiti Bogu i Mamoni». Konačni sud povijesti on najavljuje po kriterijima solidarnosti s «najmanjima». Isus posebno poziva na praćenje znakova vremena. Razočaran zbog Isusova odustajanja od sile i moći, Juda daje Isusovim neprijateljima znak za izdaju: koga on poljubi, onaj je. U drami Isusove smrti na križu susrećemo još jedan 'znak' (ne radi se o pojedinačnom znaku nego o znakovitoj činjenici): prije izdahnuća on recitira jedan stih iz psalma («Eli, Eli, lama sabkhtani! – Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?), koji okolni promatrači nisu razumjeli, jer su oni govorili hebrejski, a on je u tom iznimnom času vapio na materinskom, aramejskom! Još ugrožena mlada kršćanska zajednica snaži svoj vjeru uz ostalo i «velikim znamenjem na nebu» : Žena odjevena suncem, mjesec joj pod nogama, a na glavi vijenac od dvanaest zvijezda…I pokaza se drugo znamenje na nebu: Zmaj velik, ognjen sa sedam glava i deset rogova, na glavama mu sedam kruna, a rep mu povlači trećinu zvijezda nebeskih – i obori ih na zemlju»… Opću odliku polivalentnosti znaka Crkva koristi da u tom znamenju vidi Mariju, ali se slika zacijelo prvenstveno odnosi na mladu Crkvu, progonjenu od rimskih careva koji su pretendirali na božanski kult. Ono što je već Augustin nazirao kao pozitivnu simboliku zmije ostaje aktualno i danas: neophodno je u općoj ali postupnoj kulturnoj mijeni interpretacijsko 'presvlačenje' izvorne poruke, kojim će se omogućiti njezino 'prekodiranje' upravo kako bi se došlo do izvornog značenja. Kršćanstvo se fragmentiralo na mnoštvo slabo povezanih zajednica ponajčešće uslijed nebitnih razilaženja u interpretaciji tradicijskog poklada, jer su se neke zajednice 'zubima i noktima' držale slova, iako čak i u slovu novozavjetnih spisa nalazimo znakovit izričaj da «slovo ubija, a duh oživljuje». Jednu 'reviziju' slova s povjerenjem u duh ja sam (radeći na doktorskoj disertaciji) pokušao već prije četrdeset godina na osnovi reinterpretacije jedne pokazne zamjenice u formuli ustanovljenja euharistije. Stubokom bi se naime izmijenio doživljaj povezanosti vjernika s Isusom, kao i doživljaj njihove uzajamne povezanosti, ako bi se slaveći spomen na Posljednju večeru govorilo «Uzmite i jedite od ovoga svi – to je tijelo moje». Razlikovanje pokaznih zamjenica 'to' i 'ovo' u mnogim jezicima uopće ne postoji, a pomak 'deiktike' sa komada kruha na čin njegova lomljenja i podjele među sustolnike na euharistijskoj gozbi svakako je dublje u duhu sveukupnoga Isusova djelovanja. Recenzenti moje radnje nisu se osvrtali na dotični pasus (ako su ga uopće pravo pročitali) pa se još i danas nosim mišlju da svoju zaokupljenost ovim u biti semiotičkom pitanjem pretvorim u produbljeniju obradu ove teme. To bi doduše natjeralo da se pozabavim i aramejskim, koji je bio Isusov materinski jezik (i ne samo pozabavim, nego ga u nekim

38

segmentima i temeljito naučim). Međutim, držim da i bez toga smijemo proširivati granice interpretacije tradiranih (predanih nam) tekstova, tim više što evanđelja sadrže više različitih slika koje govore o znakovitoj, mističnoj ali i životnoj povezanosti Učitelja i učenika.(osobito sliku trsa i loza). 11.4. Semiotika medija (Kratka napomena) Ovom pitanju ne ću posebno baviti, budući da na ovom Sveučilištu postoji studij novinarstva na kojem se to svakako temeljitije obrađuje pa svatko može ovisno o stupnju zainteresiranosti preko kolega s toga studija steći potrebna znanja. O aktualnosti ove problematike suvišno je trošiti riječi. Njezine osnove već su sastavni dio opće pismenosti, ali intelektualci se ne bi smjeli zadovoljiti tek abecedom semiotike medija. Pred medijima općenito, a pred televizijom posebno potrebno je imati kritički otvorene oči, jednako kao što je to potrebno na velikim okupljanjima radi opasnosti od džepara. Stoga u ovom kontekstu želim samo upozoriti da je upravo iz semiotičke perspektive o dalek najutjecajnijem mediju, a to je televizija, na hrvatskom jeziku već davne 1992 objavljena knjiga Čitanje televizije (autori J. Fiske & J. Hartley, izdavač Barbat & Prova, Zagreb). Unatoč nizu površnosti ondje se mogu pronaći dostatne obavijesti o ovoj problematici tako da za sada ne vidim potrebu posebno se baviti ovom primjenom semiotike. Lako se vidi da je uz spomen C.S. Peircea, osim krivog oblika njegova prezimena, stoji i pogrešna tvrdnja da je on «skovao termin semiotika». 12. ZAKLJUČNE NAPOMENE Iako sam već u uvodnom dijelu naglasio propedeutički karakter semiotike i njezinu bliskost s nizom drugih filozofskih i znanstvenih disciplina, držim potrebnim istaknuti da u ova skripta (moram studente upozoriti da je pogrešno naziv skripta shvaćati kao nominativ imenice ženskoga roda, jer se radi o nominativu množine imenice srednjega roda!) nisam prenosio ono što sam u svezi sa strukturalizmom nadahnutim Ferdinandom de Saussureom izložio u skriptama Filozofije jezika, koja se također nalaze na web stranicama. Stoga su ova skripta ovako kratka, a studente (koji su uglavnom već prošli kolegij filozofije jezika) upućujem da semiološke sadržaje vezane za Claudea Lévi-Straussa i Rolanda Barthesa osvježe čitanjem odgovarajućih dijelova tih skripta. Znakovita razlika u pristupu teoriji znaka između C. S. Peircea i F. de Saussurea govori prvenstveno o tome da Saussure ima uvidu statičku i sustavnu dimenziju znaka, dok Peirceov pristup veoma podsjeća na Humboldtovu misao da jezik nije ergon nego energeia. Peirceova semioza naime govori upravo o dinamici u kojoj 'ishodišni' znak (representnamen) u duhu drugog sudionika komunikacije izaziva odnosno pobuđuje sličan ili složeniji znak, tako da je znakovna komunikacija zapravo proces koji u neku ruku nema kraja, a slijedi model dijaloga koji se najpotpunije ostvaruje naravnim jezikom. Nadalje bih napomenuo da je za semiotiku kao i za filozofiju jezika na određeni način konstitutivna opozicija priroda vs. kultura (physis vs. nomos, ethos i sl). ali i (djelomice i s tim vezana) ontološka gradacija anorganska materija, organska materija sa specifičnom stupnjevitošću, svijet života, opet specifične stupnjevitosti, uslijed čega zoo-semiotika (s

39

naglaskom na znakovitost u svijetu domaćih životinja, npr. krava u indijskoj kulturi, konji, psi, ovce, janjci, koze pa i mačke – usp. Ujevićeve stihove o izrazu s kojim rimuje izlaz – trenutno se stihova ne sjećam) posjeduje osobitosti u odnosu na druge semiotike. I time sv. Franjo, možda prvi ekološki osviješteni pripadnik naše civilizacije, danas biva dodatno aktualan po prihvaćanju svih živih bića u veliko bratstvo Božjih stvorenja. LITERATURA S obzirom da se iz dana u dan sve više djela koja su nam ranije bila nedostupna nalazi na internetu navest ću i niz djela koja su možda još uvijek nedostupna, ali će danas – sutra biti. A kako se putem naznake autora i naslova na internetu lako nađu ostali podatci izostavit ću i ostale bibliografske pojedinosti (npr. izdavačku kuću). Alston, W.P. Pragmatism and the Theory of Signs in Peirce, 1956 Apel, K.O. Charles S. Peirce: From Pragmatism to Pragmaticism, 1981 '' Transcendental Semiotics and Truth: the Relevance of a Peircean Consensus- Theory of Truth in the Present Debate about Truth-Theories, 1990 Aristotel, Retorika, Zagreb 1989 Augustinus, A. De doctrina christiana (Patrologia latina) Barthes, R. Elements of Semiology, 1967 '' Système de la mode, 1967 ‘’ L’ empire de signes, 1970 Bar-Hillel, Y. Indexical Expressions, 1954 Baudrillard, J. Pour une critique de l’economie politique du signe, 1972 Bense, M. Semiotische Prozesse und Systeme, 1975 Bernstein R.J. (ed.) Perspectives on Peirce: Critical Essays on Charles Sanders Peirce, 1980 Black, M. Models and Metaphors, 1962 Calabrese, O. Iconology, 1986 Cocchiara, G. Il linguaggio del gesto, 1985 Colapietro, V. M. & Olshewsky T.M. Peirce’s Doctrine of Signs 1996 Derrida, J. Sémiologie et grammatologie, 1968 ‘’ La structure, le signe et le jeu, 1967 Eco, U. Semiotics and the Philosophy of Language, 1984 ‘’ A Theory of Semiotics, 1976 ‘’ The Limits of Interpretation, 19990 Eco, U. & Sebeok T.A. The Sign of Three, 1983 Engel-Tiercelin C. C.S. Peirce and Scholastic Metaphysics, 1991 Fann, K.T. Peirce’s Theory of Abduction, 1970 Fisch, M.H. Peirce’s General Theory of Signs, 1978 ‘’ Peirce, Semeiotic, and Pragmatism, 1986 Gombrich, E.H. Signs. Language and Behavior, 1949 Greimas, A.J. Sémiotique, 1974 ‘’ et al Sign, Language, Culture, 1970 Jakobson, R. Shifters, Verbal Categories and the Russian Verb, 1971 ‘’ Language in Relation to Other Communication Systems, 1966 Johansen, J.D. Dialogic Semiosis: An Essay on Signs and Meaning, 1993 ‘’ Let sleeping signs lie: On signs, objects, and communication, 1993 Johansen, J.D. & Larsen S.E. Uvod u semiotiku, Zagreb 2000.

40

‘’ ‘’ Theatrical Codes (video film – 20 min), 1990 Kendon, A. Gesticulation, Speech, and the Gesture Theory of Language Origins, 1975 Kristeva, J. Sémeiotiké, 1969 Kroeber, A.L. Sign Language Enquiry, 1958 Larsen, S.E. Body, Space and Sign, 1994 Lotman, J.M. Universe of Mind: A Semiotic Theory of Culture, 1990 Morris, C. Foundations of the Theory of Signs, 1938 Mukaŕovský, J. Structure, Sign, and Function, 1978 Peirce, C.S. Collected Papers, 1931-58 Pelc, J. Several Questions to Experts in Peirce’s Theory of Signs, 1990 ‘’ Theoretical Foundations of Semiotics, 1981 Sebeok, T.A. Perspectives in Zoosemiotics, 1972 ‘’ Signs: An Introduction to Semiotics, 1994 ‘’ Contributions to the Doctrine of Signs, 1976 ‘’ ( Gen.ed.) Enciclopedic Dictionary of Semiotics, 1986