مقدمه قرآن کتابی است که بر"کنش" بیش از " ایده" تاکید می کند . در هر حال

انسانهایی وجود دارند که ذاتا پذیرفتن دنیایی عجیب به صورت یک فرآیند مهم وبا کمک ذهن برایشان امکان پذیر نیست،یعنی آن نوع خاص تجربه درونی که ایمان دینی نهایتا به آن ختم می شود. عالوه بر این ، انسان مدرن با گسترش روش اندیشه مادی ومحسوس_روشی که خود اسالم حداقل در مراحل اولیه دوران فرهنگی اش به آن میدان می داد_ خودش را کمتر پذیرای این تجربه

کرده است ،تجربه ای که به دلیل امکان خطا واحتمال وهم به آن شک دارد.مکاتب ناب صوفیسم بدون شک کارهای خیر در جهت شکل دادن وهدایت

تکاملی تجربه های دینی در اسالم انجام داده اند، اما نمایندگان متاخر آنها به دلیل غفلت ازافکار نوین از دریافت الهام های جدید کامال ناتوان شده اند.آنها به استفاده از روشهایی ادامه میدهند که ازجنبه های مهمی برای نسلی ایجاد شده

بودند که نگرش فرهنگی متفاوتی نسبت به نسل ما داشتند . قرآن می فرماید:"آفرینش وبرانگیختن شما جز مانندآفرینش یک تن نیست ." )سوره

( تجربه ای پویا از جنبه زیست دانشی ای که در این آیه تجسم28لقمان آیه یافته است امروزه به روشی نیاز دارد که از جنبه فیزیولوژیکی خشونت یا

ریاضت کمتر داشته واز جنبه رواندانشی متناسب با ذهن انضمامی فعلی باشد. اما در غیاب چنین روشی ، تقاضا برای صورتی علمی از دانش دینی طبیعی است . در این سخنرانی هاکه بنا به درخواست انجمن مسلمانان مدرس به

عهده من گذاشته شده ودر شهرهای مدرس ،حیدر آباد و علیگره ایراد شده اند ، تالش کرده ام این نیاز فوری را بر طرف کنم و با توجه شایسته و صحیح

به سنت فلسفی اسالم وجدیدترین پیشرفت ها درزمینه های مختلف دانش انسانی کوشش نموده ام فلسفه دینی اسالم را بازسازی نمایم و زمان حاضر

برای به عهده گرفتن چنین مسئولیتی کامال مناسب است. فیزیک سنتی اکنون فهمیده است که باید اساس ومبنای خودش را به نقد

بکشد. در نتیجه ی این نقد ماتریالیسم که وجودش درابتدا ضروری می نمود به سرعت در حال ناپدید شدن است و آن زمان دور نخواهد بود که دین وعلم

سازگاری هایی متقابل غیر منتظره ای میان یکدیگر بیابند. در هر صورت باید به

یاد داشت که چنین چیزی به عنوان پایان فلسفی نخواهد بود .همانطور که دانش پیشرفت می کند وراه های فکری لغوجدید باز می شوند ، ارائه ایده های ودیدگاه هایی منطقی تر ومستدل تر از آنچه در این سخنرانی ها ارائه شده اند

ممکن خواهند شد . وظیفه ما این است که با دقت پیشرفت فکر واندیشهانسانی را زیر نظر گرفته ونگرش انتقادی مستقلی در مورد آن اتخاذ کنیم .

فصل اولدانش و تجربه دینی

کنیم چیست؟ آیا عنصر پایاییویژگی و ساختار کلی جهانی که در آن زندگی می در ساختمان این جهان وجود دارد؟ ارتباط ما با آن چگونه است؟ و چه جایی را

ایم و نوع رفتاری که مناسب چنین جایگاهی باشد چیست؟در آن اشغال کرده اینها سؤاالتی هستند که در دین، فلسفه و شعر برترمشترکند . اما نوع دانشی

دهد اساسا فردی است و تمثیلی، مبهم و نامعین است.که الهام شعری ارائه می گیرد و از فرددین در شکل پیشرفته اش در مقام باالتری نسبت به شعر قرار می

در مقابلحقیقت غاییکند. رویکردش در مورد به جامعه گذر می تر نموده و به جست وگیرد و دعویش را گستردهمحدودیت های انسان قرار می

رضایت نمی دهد. پس آیا بکارحقیقتجوی چیزی کمتر از مشاهده مستقیم پذیر است؟ روح فلسفهبردن روش عقالنی محض فلسفه برای دین امکان

ها را به دیدهپژوهش آزاد است و به هر مرجعیتی بدگمان است و همه نیروی

زیرا و چرای تفکر انسانی استنگرد. کارکردش دنبال کردن فرضیات بیشک می ترین زوایایش و در این جهت شاید به انکار و یا پذیرش صمیمانه یحتی در پنهانی

برسد. از طرف دیگر، جوهرحقیقت غاییعدم توانایی خود برای دستیابی به اش را بدون همراهی"راه ناپیدایش"ای دین ایمان است و ایمان مانند پرنده

به تنهایی در کمین قلب تپنده آدمی"پیماید و بقول شاعر بزرگ اسالم: عقل می رباید". با این همهنشسته است و مکنت نامرئی حیات را که در درون است می

توان منکر شد که ایمان چیزی بیشتر از احساس صرف است که درون مایهنمی در تاریخ دین– فقها و عارفان –ی آن دانش است و وجود گروه های رقیب

دهد که معنا عنصری حیاتی در دین است. از این گذشته، دین از جنبهنشان می اشکند : دین از جنبه نظری تعریف می1باوری، آن طور که پروفسور وایت هد

نظامی از حقایق کلی است که وقتی اصیالنه پذیرفته و فعاالنه درک گردد قادر" اینک زیرا دگرگونی و هدایت زندگی درونی و"است شخصیت را دگرگون کند.

ای که دینبیرونی انسان هدف اساسی دین است، واضح است که حقایق کلی تواند بر روی اصولشود نباید الینحل باقی بمانند. هیچ کس نمیشامل آن ها می

ای که پایه در شک دارند جان و مایه گذارد. در واقع دین، با توجه بهرفتاری تری به پایه عقالنی درهدفش، حتی در مقایسه با جزمیت علمی، نیاز مبرم

اش دارد. علم ممکن است از متافیزیکی عقالنی غفلت کند در واقعاصول بنیادی تواند غافل شدن ازتحقیق راتاکنون نیز چنین کرده است ولی دین به سختی می

به منظور آشتی با مخالفان تجربه تحمل کند تا محیطی که بشریت خود را در آن می یابد پاک بماند . به همین دلیل است که پروفسور وایت هد تأکید کرده

اما عقلی کردن ایمان"دوره های ایمان دوره های خردگرائی است" است که به معنای پذیرفتن ارجحیت فلسفه بر دین نیست. بدون شک فلسفه حق

شود از چنان سرشتی برخوردارداوریدر مورد دین را دارد اما آنچه که باید داوری دهد. دراست که به داوریفلسفه جز براساس اصطالحات خودش تن در نمی

تواند براساس اطالعات خودش به دین جایگاهیجایگاه قضاوت، فلسفه نمی تر بدهد. دین امری شعبه شعبه شده نیست، نه اندیشه محض است، نهپست

احساس محض و نه کنش محض بلکه تجلی تمامیت انسان است. بنابراین در

1 - Alfred North whitehead (1947-1861)

ارزیابی دین فلسفه باید جایگاه مرکزی دین را به رسمیت بشناسد و راهی دیگر ای محوری در فرآیند سنتز فکری بپذیرد.ندارد جز اینکه آن را به عنوان نقطه

هیچ دلیلی وجود ندارد تا درککنیم که اندیشه و کشف و شهود اساسا در مقابل بخشند. یکیاند و یکدیگر را کمال مییکدیگر هستند. آن ها از یک ریشه روئیده

یابد و دیگریدر تمامیتش . یکی با نگاهی عمیق به زمانحقیقت راپاره پاره درمی دوزد و دیگری زمان گذرای حقیقت را می نگرد. یکی لذت حضورابدی چشم می

چشد و هدف دیگری مشاهده تمامی تمامی حقیقتتمامی حقیقت را می باجزییات و انحصاری است. هر دو برای نو گشتن نیازمند به یکدیگر هستند، هر

دو در جستجوی بینشی هستند تا حقیقت را دریابند ، حقیقتی که خودش را گذارد و در واقع شهود همان طور کهمطابق با عملکرد آنان به نمایش می

"فقط نوع برتر عقل است."گفت: به درستی می1برگسون

توان با خود پیامبرای عقالنی درجهان اسالم را می شروع تحقیق برای یافتن پایه خدایا دانش دریافت ذات غائی"درنظر گرفت. دعای همیشگی او چنین بود:

. آثار عرفا و خردگرایان غیرعارف متأخر فصل بسیار2"امور را به من اعطا کن دهنده اشتیاقدهد و همچنین نشانای از تاریخ فرهنگ ما را تشکیل میآموزنده

ای است کهبسیار برای دستیابی به نظام فکری سازگار با آن و معنویه اصیالنه-ای را نشان میشد و در عین حال محدودیت های زمانهوقف دریافت حقیقت می

های دیگر کمتر نتیجهدهد که جنبش های کالمی مختلف در اسالم نسبت به دوره دانیم، فلسفه یونان نیرویی فرهنگی بزرگی دردادند. همان طور که همه می

تاریخ اسالم بوده است. با این حال، مطالعه دقیق قرآن و مکاتب مختلفی که با الهام از فکر یونانی زاده شدند این حقیقت قابل3اسکوالستیکی

سازد که گرچه فلسفه یونانی طرز تفکر متفکرین مسلمان راذکر را آشکار می وسعت بخشید، ولی در کل بینش قرآنی آنان را تحت الشعاع قرار داد و غامض

و تاریک کرد. اش را تنها بر روی دنیای انسانی متمرکز کرده بود. به نظر تمامی توجه4سقراط

ها واو مطالعه انسان، مناسب انسان است و نه دنیای گیاهان، حشرات و ستاره1 -Henri Bergson (1941-1859)2)) هی - )) کما األشیاء حقیقة ارنی اللهم3 - scolastic4 - Socrates 399-470 میالد از قبل

شباهت است به روح قرآن که زنبوری حقیر را دریافت کننده الهاماین چقدر بی کند که تغییرات مدام بادها، توالی روزبیند و دائم به خواننده خود تأکید میالهی می

هائی که در فضای بیکران درو شب، به ابرها، آسمان و ستارگان و سیاره به عنوان شاگرد حقیقی سقراط دریافتهای1چرخشند را مشاهده کند. افالطون

شمرد و به نظر او این دریافتها فقط نظر محض بودند و نهانضمامی را حقیر می شباهت به قرآن که شنوائی و بینایی را با ارزشتریندانش واقعی. چقدر بی

داند و فعالیتهای آن ها را در این دنیا محاسبه پذیر خداوند در روزهدایای الهی می شمارد و این چیزی است که مسلمانان اولیه، شاگردان قرآن تحت نفوذجزا می

تعلیمات کالسیک یونانی بطور کامل از دست دادند. آن ها قرآن را زیر نور تفکر سال طول کشید تا آن ها )آنهم نه کامال واضح(200یونانی میخواندند. نزدیک به

دریافتند که روح قرآن اساسا ضد این شیوه تفکر است و نتیجه این دریافت نوعی از شورش فکری بود که اهمیت کامل آن تاکنون نیز درک نشده است.

وی دین را2براساس همین طغیان فکری و همچنین تاریخ شخصی زندگی غزالی ای نامطمئن برای دین است وبر پایه شکاکیت فلسفی بنا نهاد که بیشترپایه

بطور کلی با روح قرآن سازگار نیست. مخالف اصلی غزالی، ابن رشد که از " به آنچه که3کرد از طریق ارسطوفلسفه یونانی در مقابل شورشیان دفاع می

ای که زمانی تأثیر معروف است، هدایت شد نظریه4"نظریه نامیرائی عقل فعال شگرفی برحیات فکری فرانسه و ایتالیا داشت، اما به نظر من کامال در تضاد با

انسانی دارد."خود"نظری است که قرآن در مورد ارزشها و سرنوشت دیدگاه باوری بزرگ و پر باری را در اسالم از دست داد و5بنابراین ابن رشد

ناخواسته به رشد فلسفه سستی از زندگی کمک کرد که دید انسان نسبت به سازد. بدون شک، در میان اشاعرهخودش، خدایش و جهانش را تاریک می

متفکران بیشتری در جهت درست قرار داشتند و پیشگام فرم های جدیدی از را بودند . با این حال، موضوع نهضت اشاعره بطور کلی دفاع ازایده آلیسم

عقاید سنتی با سالح منطق جدلی یونانی بود. معتزله، دین را منحصرا به عنوان کردند و از آن به عنوان یک حقیقت زنده غافلای از باورات درک میمجموعه

1 - Plato 348-428 میالد از قبل. 505-450غزالی - 2 ق ه3 - Aristotle 322-384 میالد از قبل4 - Immortality of Active intellectرشد - 5 .595-520ابن ق ه

نداشتند و دینحقیقتبودند و توجهی به جهات غیر مفهومی برای نزدیکی به را تا سطح نظامی مطلق از مفاهیم منطقی که منتهی به نگرش صرفا منفی

دادند. آن ها از درک این نکته عاجز بودند که در قلمروی دانششود تقلیلمیمیپذیر نیست.استقالل کامل اندیشه از تجربه انضمامی امکان _ علمی یا دینی_

در آلمان قرن1توان منکر شد که رسالت غزالی تقریبا مانند کانتبهرحال، نمی پیمان دین ظاهر شد اماهجدهم دینی بود. در آلمان خردگرائی به عنوان هم

بزودی دریافت که وجه جزمی دین توانائی مستدل شدن ندارد. تنها راهی که برای او باز بود حذف جزمیت از سنت مکتوب بود و با حذف جزمیات دینی

ایمانی رااخالق فمعناگرائی بشریت ظهور یافت و در نتیجه خردگرائی سیطره بی کامل کرد. وضعیت اندیشه کالمی در زمان ظهور کانت در آلمان اینگونه

او محدودیت های عقل انسانی را آشکار نمود و2"سنجش خرد ناب"بود.کتاب همه آثار خردگرایان را ویران کرد؛ چندانکه منصفانه به عنوان بزرگترین هدیه

خداوند به کشورش توصیف شد. شکاکی گری فلسفی غزالی که کمی بیش از حد پیش رفت، بالقوه همین نقش را در دنیای اسالم ایفاکرد. شکستن غرور

کرد که خردگرایان پیش ازکوته نظرانه خردگرایی که در همان جهتی حرکت می کردند. با این حال، یک فرق مهم بین غزالی و کانتکانت در آلمان حرکت می

وجود دارد. کانت بنا به اصول و قواعدش نمی توانست احتمال دانش خداوند را تأئید کند ، اما غزالی که امیدی به تفکر تحلیلی نداشت به سوی تجربه درونی حرکت کرد و در آنجا مضامینی مستقل برای دین یافت. در این راه او موفق

شد حق مستقل ماندن از علم و متافیزیک را برای دین حفظ کند، اما مکاشفه ی نامتناهی تجربه عرفانی او را متقاعد به محدودیت و عدم شمولیتپهنه

اندیشه نموده و به سمتی کشاند تا خط افتراقی میان اندیشه و شهود بکشد. او از درک این نکته غافل ماند که اندیشه و شهود به طور زنده ای با یکدیگر رابطه

اش بر زمان تسلسلی ضرورتا باید حدپذیری و عدمدارند. اندیشه به دلیل تکیه شمولیت را فعال نماید. این باور که اندیشه ضرورتا محدود است و به همین

دلیل قادر به تسخیر نامتناهی نیست براساس درکی اشتباه از حرکت اندیشه در دانش بوجود آمد. این ضعف درک منطقی است که به کثرتی از مفردات متقابل

1 - Immanuel Kant 1804-1724 م2 - critique of pure Reason

برد بدون اینکه امیدی به وحدت آن ها داشته باشد و این ما رایکدیگر پی می سازد. در واقع، درک منطقی از دریافت اندربارۀ� جامعیت اندیشه شکاک می

کثرت به عنوان جهانی منسجم عاجز است. تنها روش او تعمیم بخشی براساس های او فقط وحدت های کاذبی هستند که برشباهت هاست. اما تعمیم بخشی

تر، توانایی رسیدنواقعیت انضمامی چیزها اثری ندارند. اندیشه در تالش عمیق اش، مفاهیم محدودبه یک ذات نامتناهی را دارد که در حرکت باز شونده

گوناگون فقط لحظات تشکیل دهنده هستند. پس اندیشه ذاتا ایستا نیست و پویا سازد ، درست مانند دانهاش را آشکار میاست و به مرور زمان بی انتهایی درونی

ای که از همان ابتدا وحدت ارگانیک درختی را به عنوان یک واقعیت موجود در کند. بنابراین، اندیشه در تبیین پویای خود کامل است که ازدرون خویش حمل می

شود که جز با استناد ودید فانی همانند یک رشته خصوصیات روشن پدیدار می شوند. معنایشان در هویت شخصی آن ها نیست،ارجاع آن ها به یکدیگر درک نمی

بلکه در کل بزرگتری است که هر کدام از آن ها جنبۀ� مشخصی از آن هستند. این است که تمامی"لوح محفوظ"کل بزرگتر، با استفاده از تعبیر قرآن نوعی

امکانات نامعین دانش را همزیرا حقیقتی موجود در بردارد و در گذر زمان مانند ای که از قبل در درونشانسازد تا به یگانگیای از مفاهیم محدود آشکار میرشته

وجود داشته است، برسد. در واقع، حضور نامتناهی در حرکت دانش است که سازد. کانت و غزالی هر دو از دریافت این نکتهپذیر میتفکر محدود را امکان

کند.هایش عبور میغافل ماندند که اندیشه در کار رسیدن به دانش از محدودیت در دنیای وسیع ماوراء خودش هیچ چیز با او بیگانه نیست. در مشارکت افزاینده

-هایش را خراب میای ظاهرا بیگانه است که اندیشه دیوارهای محدودیتدر زندگی برد. حرکت اندیشه فقط به دلیلکند و از نامتناهییت های بالقوه خویش لذت می

پذیر است و در درون او شعلهحضور تلویحی نامتناهی در فردیت محدود او امکان کند. اندیشهپایانش از آن محافظت میدارد و در ادمه راه بیالهام را زنده نگه می

را ناتمام و ناقص محسوب کردن غلط است. چرا که اندیشه هم در جهتها است.ها به نامتناهیخودش خوش آمدی از طرف محدود

سال اخیر اندیشه دینی در اسالم عمال ثابت بوده است. زمانی بود500درطی ترینگرفت. در حالی که قابل مالحظهکه اندیشه اروپایی از دنیای اسالم الهام می

ای است که دنیای اسالم از نظر معنوی بهالعاهپدیده تاریخ مدرن، سرعت فوق کند. هیچ چیز غلطی در این حرکت وجود ندارد چرا کهطرف غرب حرکت می

فرهنگ اروپایی از نظر فکری فقط پیشرفت بیشتر برخی از مهمترین مراحل کنندگی ظاهری فرهنگفرهنگ اسالمی است. ترس ما فقط این است که خیره

اروپائی حرکت ما را متوقف سازد و ما به روح حقیقی آن فرهنگ دست نیابیم .-در طی همۀ� قرون رخوت فکری ما، اروپا بطور جدی به مسائل بزرگی می

اندیشید که فالسفه و دانشمندان اسالمی عمیقا به آن عالقمند بودند. از زمان حدقرون وسطی در آن هنگام که مکاتب کالمی اسالمی کامل شدند پیشرفت بی

ی اندیشه و تجربه انسانی رخ داد. گسترش غلبه انسان برو حصری در سیطره ای از مافوق نیرویهای محیطی بودن به اوسرشت، ایمان جدید و احساس تازه

بخشیده است. دیدگاه های جدیدی ارائه گردیدند و مسائل قدیمی در پرتو تجارب رسد که عقلتازه، بازبینی شده و مسائل جدیدی مطرح شدند. چنین به نظر می

ترین مقوالتش یعنی زمان، مکان و علیت فراتر می رود. باانسان از اساسی پیشرفت اندیشه علمی حتی تعریف ما از فهم و درک عقالنی نیز دستخوش

شود. تئوری انیشتین بینشی جدید نسبت به جهان ارائه داده است وتغییر می کند. جایراه های جدید برای بررسی مسائل مشترک دین و فلسفه پیشنهاد می

تعجب نیست که نسل جدید مسلمانان در آسیا و آفریقا خواستار برداشتی تازه از ایمانشان هستند. بنابراین با بیداری دوباره اسالم، ضروری است آنچه که

اروپا اندیشیده است و نتایجی که بدست آورده است را با معنوی مستقل بررسی کنیم تا بدانیم تا چه حد در بازنگری و در صورت لزوم بازسازی اندیشه

کند. بعالوه امکان ندارد از تبلیغات ضد دینیکالمی در جهان اسالم به ما کمک می و خصوصا ضد اسالمی در آسیای مرکزی که قبال از مرزهای هند گذشته است

اند و یکی از آنها، توفیقزادهها مسلمانغفلت کنیم. بعضی از رهبران این حرکت ، شاعر ترک، که اخیرا درگذشت، به جایی رسیده است که از شاعر1فطرت

برای رسیدن به اهداف این2متفکر بزرگ ما، میرزا عبدالقادر بیدل اکبرآبادی کند. مطمئنا، اینک زمان توجه به اصول اسالم رسیده است.حرکت استفاده می

ها من پیشنهاد می کنم بحث فلسفی در مورد بعضی از باوراتدر این سخنرانی

1 - Tewfik fikret 1915-1867 ماکبرآبادی - 2 بیدل عبدالقادر .1133-1054میرزا ق ه

اساسی اسالم مطرح گردد، با این امید که الاقل برای درک صحیح معنای اسالم به عنوان پیامی به بشریت این امر مفید واقع شود. همچنین به منظور نوعی

کنم که در این سخنرانی مقدماتی،آماده سازی برای مباحث بیشتر، پیشنهاد میمختصات دانش و تجربه دینی لحاظ شود.

هدف اصلی قرآن بیدار کردن خودآگاهی متعالی انسان نسبت به روابط چند جانبۀ� خود با خداوند و جهان است. باتوجه به این جنبۀ� اساسی از تعلیم قرآنی

، در حال بررسی کلی اسالم به عنوان جریانی آموزشی به1است که گوته خورد، ما با همۀ�خواهید دید این آموزه هرگز شکست نمی"اکرمن گفت:

تواند فراترتوانیم پیشتر برویم و بطورکلی هیچ انسانی نمینظامهای خویش، نمی- مسأله اسالم درگیری دو جانبه و در عین حال جاذبه دو جانبه"از این دین برود.

ای که مسیحیتداشتند. همان مسئلهای بود که نیرویی دین و تمدن عرضه می اولیه با آن روبرو شد. نکته اصلی در مسیحیت جستجو برای یافتن مفهومی مستقل برای زندگی معنوی است که بر طبق ایده های بنیانگذارش، زمانی امکان ارتقاء دارد که دنیای جدید و درونی روح خویش را مکاشفه نماید نه

زمانی که نیرویهای دنیای خارج از روح انسانی به کار آیند. اسالم کامال با این کند که تنویر جهانتری تقویت مینظر موافق است و آن را با نظر پیشرفته

ای در جهان ماده نیستشود چیز بیگانهگر میجدیدی که به این صورت جلوه بلکه در سراسر آن جاری و نافذ است. بنابراین اثبات روح که مسیحیت در

اند حاصلجستجوی آن است با انکار نیرویهای بیرونی که به روح تنویر بخشیده شود، هماهنگی درستشود بلکه در پرتو نوری که از دنیای درونی ساتع مینمی

پذیر است. ارتباط اسرارآمیز با معناآل استارتباط انسان با این نیرویها امکان تواندارد و تنها از طریق آن میدهد و آن را زنده نگه میکه واقعیت را شکل می

معناآل را کشف و تصدیق کنیم. در اسالم امر معناآل و واقعیت دو نیرویی متضاد نیستند که قابل جمع نباشند. حیات معناآلی با ترک کامل واقعیتها حاصل

و تبدیل به تضادی دردناک شود،متالشی شود تا یکپارچگی ارگانیک زندگی نمی بلکه در سعی مستمر آرمان برای به خدمت گرفتن واقعیت به نحوی است که آن را جذب کند، به صورت خود درآورد و تمام وجود آن را نورانی سازد. تقابل شدید بین ذهن و عین بود که ریاضی در فقدان آن و بیولوژی با آن مسیحیت را

1 - Johann Wolfgang Goethe 1842-1749

تحت تأثیر قرار داد. در حالی که اسالم با این تقابل ها به منظور غلبه بر آن ها شود. این اختالف اساسی در نگریستن به یک رابطه بنیادی، نگرشهایرودررو می

این دو دین بزرگ در مورد مشکالت حیات انسانی در محیط حاضر را تعیین می معنوی در انسان را تأئید می کنند با این تفاوت که"خود"کند. هر دو دین وجود

گوید می"بله"فقط اسالم با بازشناسی برخورد معناآل با واقعیت به دنیای مادی دهد با این دید که مبنایی برای قواعد واقعیو راه را برای غلبه بر آن نشان می

زندگی کشف نماید. پس براساس نظر قرآن، مشخصۀ� دنیائی که ما در آن ساکن هستیم چیست؟ در

وهلۀ� اول جهان بیهوده آفریده نشده است.ماوات واألرض وما بينهما العبين1 ما خلقناهما إال بالحق ولكن﴾ ۳۸﴿وما خلقنا الس

﴾۳۹﴿أكثرهم ال يعلمون ( آن ها را۳۸و آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است به بازى نيافريده ايم )

سوره الدخان( ۳۹جز به حق نيافريده ايم ليكن بيشترشان نمى دانند )

جهان، واقعیتی است که باید به حساب آید:ماوات واألرض واختالف الليل والنهار آليات ألولي األلباب2 ﴾۱۹۰﴿ إن في خلق الس

ماوات واألرض الذين يذكرون الله قياما وقعودا وعلى جنوبهم ويتفكرون في خلق الس﴾۱۹۱﴿ربنا ما خلقت هذا باطال سبحانك فقنا عذاب النار

مسلما در آفرينش آسمانها و زمين و در پى يكديگر آمدن شب و روز براى خردمندان همانان كه خدا را ]در همه احوال[ ايستاده و( ۱۹0هايى ]قانع كننده[ است )نشانه

انديشند ]كه[كنند و در آفرينش آسمانها و زمين مىنشسته و به پهلو آرميده ياد مى اى منزهى تو پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امانپروردگارا اينها را بيهوده نيافريده

) سوره آل عمران۱۹۱بدار )

جهان به صورتی بنا شده است که قابلیت گسترش دارد:﴾۱﴿يزيد في الخلق ما يشاء إن الله على كل شيء قدير3

سورۀo فاطر( ۱در آفرينش هر چه بخواهد مى افزايد زيرا خدا بر هر چيزى تواناست )

تحرک واین جهان بسته نیست، محصولی نیست که تولیدش به پایان رسیده بیزایشی نو نهفته است.غیرقابل تغییر، شاید در اعماق درونش رویای

قل سيروا في األرض فانظروا كيف بدأ الخلق ثم الله ينشئ النشأة اآلخرة إن الله4﴾۲۰﴿ على كل شيء قدير

38دخان - 1عمران - 2 190-191آل1فاطر - 320عنکبوت - 4

بگو در زمين بگرديد و بنگريد چگونه آفرينش را آغاز كرده است سپس ]باز [ خداستسورۀo عنکبوت( ۲۰كه نشاه آخرت را پديد مىآورد خداست كه بر هر چيزى تواناست )

صدای زمان بر مادر واقع این چرخش و حرکت رمزآلود جهان، این گذر بی هایانسانها، که نام شب و روز یافته است از نظر قرآن یکی از بزرگترین نشانه

خداوند است:﴾۴۴﴿ يقلب الله الليل والنهار إن في ذلك لعبرة ألولي األبصار1

خداست كه شب و روز را با هم جابجا مىكند قطعا در اين ]تبديل[ براى ديدهوران( سوره نور۴۴]درس[ عبرتى است)

زمان را )روزگار را( دشنام ندهید که"فرمایند: به همین دلیل است که پیامبر می ای است که این عظمت زمان و مکان حامل وعده"زمان همان خداوند است.

هایهمه چیز مقهور آدمی خواهد بود، آدمی که رسالتش تأمل و تفکر در نشانه خداوندی و سپس کشف راههای غلبه بر سرشت به عنوان واقعیتی بالفعل

است.ماوات وما في األرض وأسبغ عليكم نعمه2 ر لكم ما في الس ألم تروا أن الله سخ

﴾۲۰﴿ ظاهرة وباطنة ومن الناس من يجادل في الله بغير علم وال هدى وال كتاب منير آيا ندانسته ايد كه خدا آنچه را كه در آسمانها و آنچه را كه در زمين است مسخر شما ساخته و نعمتهاى ظاهر و باطن خود را بر شما تمام كرده است و برخى از مردم در

باره خدا بى]آنكه[ دانش و رهنمود و كتابى روشن ]داشته باشند[ به مجادله برمىسورۀo لقمان( ۲۰خيزند )

﴾۱۳﴿ وما ذرأ لكم في األرض مختلفا ألوانه إن في ذلك آلية لقوم يذكرون3 و ]همچنين[ آنچه را در زمين به رنگهاى گوناگون براى شما پديد آورد ]مسخر شما

(۱۳ساخت[ بى ترديد در اين ]امور[ براى مردمى كه پند مى گيرند نشانه اى است )سوره نحل

حال که جهان چنان سرشتی دارد و بر چنین پیمانی است سرشت انسانی که از هایشهر طرف با آن روبروست چیست؟ او که از موهبت سازگار کردن توانائی

یابد که ازبرخوردار است. خویش را در کفۀ� ترازوی زندگی موجودی حقیر میهمه طرف توسط نیرویهای سد کننده احاطه شده است.

﴾۵﴿ ثم رددناه أسفل سافلين﴾ ۴﴿ لقد خلقنا االنسان في أحسن تقويم4 ( سپس او را به پائينترين۴كه ما انسان را در بهترين صورت و نظام آفريده ايم. )

سوره تین( ۵مرحله باز گردانديم. )

44نور - 120لقمان - 213نحل - 35و4تین - 4

آلهای خودیابیم؟ موجودی بی قرار که در ایدهو ما او را در این محیط چگونه می پایان خویش درکند و در جستجوی بیچنان غرق شده که همه چیز را فراموش می

-خرد، با همۀ� شکستهای نو برای عرضه، وجود درد را به جان مییافتن عرصه کندهایش او مافوق سرشت است. زیرا که در درونش امانتی بزرگ را حمل می

که بنا به کالم قرآن آسمانها و زمین و کوه ها از حمل آن سرباز زدند.ماوات واألرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها1 إنا عرضنا األمانة على الس

ه كان ظلوما جهوال ﴾۷۲﴿ وحملها االنسان إن ما امانت )تعهدتكليف، مسئوليت و واليت الهيه( را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه

داشتيم آن ها از حمل آن ابا كردند و از آن هراس داشتند، اما انسان آنرا بر دوش كشيد!، او بسيار ظالم و جاهل بود )قدر اين مقام عظيم را ندانش و به خود ستم

سورۀo احزاب( ۷۲كرد(. )

شک جهت او آغازی دارد، اما شاید چنین مقدر شده است که عنصری جاودانهبیدرساختار هستی باشد.

ثم كان علقة﴾ ۳۷﴿ ألم يك نطفة من مني يمنى﴾ ۳۶﴿ أيحسب االنسان أن يترك سدى2وجين الذكر واألنثى﴾ ۳۸﴿ فخلق فسوى أليس ذلك بقادر على أن﴾ ۳۹﴿ فجعل منه الز﴾۴۰﴿ يحيي الموتى

( آيا او نطفه اي از مني كه در۳۶آيا انسان گمان ميكند بيهوده و بيهدف رها ميشود؟ ) ( سپس به صورت خون بسته در آمد، و او را آفريد و۳۷رحم ريخته ميشود نبود؟ )

( آيا چنين كسي قادر۳۹( و از او دو زوج مذكر و مؤ نث آفريد. )۳۸موزون ساخت ؟ )سورۀo قیامت( ۴۰نيست كه مردگان را زنده كند؟! )

شوداند کشیده میانسان هنگامی که توسط نیرویهائی که او را احاطه کرده نیروی دارد به آن ها شکل داده و هدایتشان نماید، زمانی که تحرکش توسط

تری در درون خویش دارد، جاییشود توانائی ساختن دنیای وسیعآن ها سلب می های گل سرخکه منبع نامتناهی شادی و الهام را می یابد. همزیرا گلبرگ

سرنوشتی سخت و وجودی شکننده دارد، با این حال در واقع هیچ چیز زیرا روح بخش و زیبا نیست. چنین است که به تعبیر و تأکید قرآن، درآدمی قوی، الهام

اشترین شکلش فعال خالق است. معنوی اوج گیرنده که در جهت متعالیمتعالیگیرد.از بودنی به بودنی دیگر اوج می

فق3 لتركبن طبقا﴾ ۱۸﴿  والقمر إذا اتسق﴾۱۷﴿  والليل وما وسق﴾۱۶﴿ فال أقسم بالش﴾۱۹﴿ عن طبق

72احزاب - 140-36قیامت - 219-17انشقاق - 3

( و سوگند به۱۷( و سوگند به شب و آنچه را جمع آوري ميكند. )۱۶سوگند به شفق! ) ( كه همه شما دائما از حالي به حال ديگر منتقل۱۸ماه آنگاه كه بدر كامل ميشود. )

سورۀo انشقاق( ۱۹ميشويد. )

ترین سوداهای جهان پیرامونش و شکلسرنوشت انسان شریک شدن در پیچیده بخشیدن به سرنوشت خود و جهانش است، گاهی از طریق تطابق و هماهنگی خود با این نیرویها و گاه با صرف انرژی در جذب نیرویهای جهان به نفع خود و

شود بهدر جهت اهداف خویش و در جهت این تحول فزاینده خداوند همکار او میشرطی که انسان حرکت را آغاز نماید.

بات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من أمر الله إن الله ال يغير ما بقوم1 له معق حتى يغيروا ما بأنفسهم وإذا أراد الله بقوم سوءا فال مرد له وما لهم من دونه من

﴾۱۱﴿ وال براى او فرشتگانى است كه پى در پى او را به فرمان خدا از پيش رو و از پشت

سرش پاسدارى مى كنند در حقيقت خدا حال قومى را تغيير نمى دهد تا آنان حال خود را تغيير دهند و زیرا خدا براى قومى آسيبى بخواهد هيچ برگشتى براى آن نيست

سورۀo رعد( ۱۱و غير از او حمايتگرى براى آنان نخواهد بود )

اگر قدمی برندارد، اگر غنای وجودش را ظاهر نسازد. اگر نیرویی پیش برندۀ� شود و به موجودیزندگی را حس نکند، روح درونش چنان سنگی سخت می

کند. بیجان نزول می ی که پیشحقیقتزندگی او و حرکت رو به جلوی روحش به برقراری ارتباط با

کند دانش است و دانشرو دارد وابسته است، آنچه این ارتباط را برقرار میادراکی انضمامی است که با فهم پردازش می یابد .

وإذ قال ربك للمالئكة إني جاعل في األرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها2 وعلم﴾ ۳۰﴿ ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إني أعلم ما ال تعلمون

آدم األسماء كلها ثم عرضهم على المالئكة فقال أنبئوني بأسماء هؤالء إن كنتم قال يا﴾ ۳۲﴿ قالوا سبحانك ال علم لنا إال ما علمتنا إنك أنت العليم الحكيم﴾ ۳۱﴿ صادقين

ا أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لكم إني أعلم غيب آدم أنبئهم بأسمائهم فلمماوات واألرض وأعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون ﴾۳۳﴿الس

و زیرا پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمين جانشينى خواهم گماشت ]فرشتگان[ گفتند آيا در آن كسى را مى گمارى كه در آن فساد انگيزد و خونها بريزد و حال آنكه ما با ستايش تو ]تو را[ تنزيه مى كنيم و به تقديست مى پردازيم فرمود

( و ]خدا[ همه ]معانى[ نامها را به آدم آموخت۳۰من چيزى مى دانم كه شما نمیدانید )

11رعد - 133-30بقره - 2

سپس آن ها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود اگر راست مى گوييد از اسامى اينها ( گفتند منزهى تو ما را جز آنچه ]خود[ به ما آموخته اى هيچ۳۱به من خبر دهيد )

( فرمود اى آدم ايشان را از اسامى آنان خبر ده و۳۲دانشى نيست تويى داناى حكيم ) زیرا ]آدم[ ايشان را از اسماءشان خبر داد فرمود آيا به شما نگفتم كه من نهفته

آسمانها و زمين را مى دانم و آنچه را آشكار مى كنيد و آنچه را پنهان مى داشتيد مى( سوره بقره۳۳دانم )

گذاری اشیاء بخشیدهنکتۀ� اساسی این آیات این است که به انسان قوه ی نام شده است یعنی شکل بخشیدن به مفاهیم آن ها که همان تسلط بر آنان است.

بنابراین مشخصۀ� دانش آدمی مفهومی بودن آن است و با سالح این دانششود. نزدیک میحقیقتمفهومی است که انسان به جنبۀ� قابل مشاهدۀ�

حقیقتهای برجسته قرآن تأکیدی است که بر این جنبه قابل مشاهدۀ� ویژگیدارد، اجازه دهید چند آیه را نقل کنم.

ماوات واألرض واختالف الليل والنهار والفلك التي تجري في البحر1 إن في خلق السماء من ماء فأحيا به األرض بعد موتها وبث فيها بما ينفع الناس وما أنزل الله من الس

ماء واألرض آليات لقوم ر بين الس حاب المسخ ياح والس من كل دابة وتصريف الر﴾۱۶۴﴿ يعقلون

راستى كه در آفرينش آسمانها و زمين و در پى يكديگر آمدن شب و روز و كشتيهايى كه در دريا روانند با آنچه به مردم سود مى رساند و ]همچنين[ آبى كه خدا از آسمان فرو فرستاده و با آن زمين را پس از مردنش زنده گردانيده و در آن هر گونه جنبنده

اى پراكنده كرده و ]نيز در[ گردانيدن بادها و ابرى كه ميان آسمان و زمين آرميده سورۀo( ۱۶۴است براى گروهى كه مى انديشند واقعا نشانه هايى ]گويا[ وجود دارد )

بقرهلنا اآليات لقوم2 وهو الذي أنشأكم من نفس واحدة فمستقر ومستودع قد فص

ماء ماء فأخرجنا به نبات كل شيء فأخرجنا منه﴾ ۹۸﴿ يفقهون وهو الذي أنزل من الس خضرا نخرج منه حبا متراكبا ومن النخل من طلعها قنوان دانية وجنات من أعناب

ان مشتبها وغير متشابه انظروا إلى ثمره إذا أثمر وينعه إن في ذلكم م يتون والر والز وجعلوا لله شركاء الجن وخلقهم وخرقوا له بنين وبنات بغير﴾ ۹۹﴿ آليات لقوم يؤمنون

ا يصفون ﴾ ۱۰۰﴿علم سبحانه وتعالى عم

164بقره - 1100-98انعام - 2

و او همان كسى است كه شما را از يك تن پديد آورد پس ]براى شما[ قرارگاه و محل امانتى ]مقرر كرد[ بى ترديد ما آيات ]خود[ را براى مردمى كه مى فهمند به روشنى

( و اوست كسى كه از آسمان آبى فرود آورد پس به وسيله آن از۹۸بيان كرده ايم ) هر گونه گياه برآورديم و از آن ]گياه[ جوانه سبزى خارج ساختيم كه از آن دانه هاى

متراكمى برمى آوريم و از شكوفه درخت خرما خوشه هايى است نزديك به هم و ]نيز[ باغهايى از انگور و زيتون و انار همانند و غير همانند خارج نموديم به ميوه آن زیرا

ثمر دهد و به ]طرز[ رسيدنش بنگريد قطعا در اينها براى مردمى كه ايمان مى آورند ( و براى خدا شريكانى از جن قرار دادند با اينكه خدا آن ها را خلق۹۹نشانه هاست )

كرده است و براى او بى هيچ دانشى پسران و دخترانى تراشيدند او پاك و برتر است( سوره انعام۱۰۰از آنچه وصف مى كنند )

مس عليه دليال1 ﴾۴۵﴿ ألم تر إلى ربك كيف مد الظل ولو شاء لجعله ساكنا ثم جعلنا الش﴾۴۶﴿ ثم قبضناه إلينا قبضا يسيرا

آيا نديده اى كه پروردگارت چگونه سايه را گسترده است و اگر مى خواست آن را ( سپس آن ]سايه[ را۴۵ساكن قرار مى داد آنگاه خورشيد را بر آن دليل گردانيديم )

سورۀo فرقان( ۴۶اندك اندك به سوى خود بازمى گيريم )

ماء كيف رفعت﴾ ۱۷﴿ أفال ينظرون إلى اإلبل كيف خلقت2 وإلى الجبال﴾ ۱۸﴿ وإلى الس﴾۲۰﴿ وإلى األرض كيف سطحت﴾ ۱۹﴿ كيف نصبت

( و به آسمان كه چگونه برافراشته۱۷آيا به شتر نمى نگرند كه چگونه آفريده شده ) ( و به زمين كه چگونه گسترده۱۹( و به كوه ها كه چگونه برپا داشته شده )۱۸شده )

سورۀo غاشیه( ۲۰شده است )

ماوات واألرض واختالف ألسنتكم وألوانكم إن في ذلك آليات3 ومن آياته خلق الس﴾۲۲﴿للعالمين

و از نشانه هاى ]نیروی[ او آفرينش آسمانها و زمين و اختالف زبانهاى شما و رنگهاىسورۀo روم( ۲۲شماست قطعا در اين ]امر نيز[ براى دانشوران نشانه هايى است )

اندیشانه طبیعت بیدار کردنتردید، هدف مستقیم قرآن در این مشاهدۀ� ژرفبی خودآگاهی در انسان است که سرشت، نماد آن است. اما نکته قابل توجه این است که نگرش کامال انضمامی و تجربی قرآن در پیروانش احساس احترام و

ساخت وگذاران علم نوین میانگیخت و نهایتا آن ها را پایهتکریم به هستی را برمی ای اساسی بود که روح تجربی در عصری بیدار شد که مشاهدات کناراین نکته

گذاشته شده بودند زیرا هیچ ارزشی در جستجوی خداوند نداشتند. همان طور46-45فرقان - 120-17غاشیه - 222روم - 3

ای دارد. واقعیت های متغیر جهانکه قبال دیدیم براساس قرآن جهان پایان جدی راند. تالش فکری برای غلبه برهستی ما را به سوی صورت بندی نوئی می

آیند عالوه بر غنا بخشیدن و روشن کردن زندگی ما، درون ماموانعی که پیش می بخشد و بنابراین ما را برای برخوردی استادانه با جنبه هایرا نیز وسعت می

سازد. برخورد فکری با جریان گذرا و ناپایداردقیق تر تجربه انسانی مهیا می در ظواهر خویشحقیقتشود بینشی وسیع و فرازمانی بیابیم. اشیاء باعث می

اش را در محیطی پرمتجلی است و موجودی مثل انسان که مجبور است زندگیتواند از مشاهدات انضمامی چشم پوشی کند .از موانع بگذراند نمی

کند حقیقتی کهقرآن چشمان ما را به روی تغییر به عنوان حقیقتی بزرگ باز می سازد.کنترل و هدایت آن به تنهایی امکان ایجاد تمدنی پایدار را میسر می

فرهنگ باستانی جهان شکست خوردند چرا که های آسیایی و در واقعفرهنگ-شدند و از درون به بیرون حرکت می نزدیک میحقیقتمنحصرا از درون به

بخشید و هیچ تمدن پایداریهائی بدون نیروی به آن ها میکردند. این روند نظریهتوان فقط بر اساس نظریه بنا نهاد.را نمی

حقیقتکنند که سرشت نهایی بنابراین رویکرد تجربی این استنباط را توجیه می درکشود. اما الهام مذهب باالتر از"خود"معنوی است و باید به صورت یک

کند. فلسفه دیدی عقالنی به چیزها داشتن است و به این عنوانفلسفه پرواز می بهای تجربه را به یک نظامی انواع گرانتواند همهبه فراتر رفتن از مفهومی که می

نگرد، یکیای که بوده می از فاصلهحقیقتاندیشد . عقل به تبدیل کند، نمیای زنده ،پیوند و نزدیکی است.نظریه است دیگری تجربه

به منظور دستیابی به این صمیمیت، اندیشه باید به باالتر از خودش ارتقاء یابد و-اش را در گرایشی از ذهن بیابد که مذهب آن را به عنوان نیایش مطرح میتحقق

های پیامبر اسالم جاری شد.کند، یکی از آخرین کلماتی که بر لب شکی وجود ندارد که نحوه تعامل تجربه دینی به عنوان منبع دانش الهی از نظر تاریخی مقدم بر بقیه منابع تجربه انسانی برای همین هدف است. قرآن در عین

ای اجتناب ناپذیر در زندگی معنویاین که رویکرد تجربی را بعنوان مرحله ی حوزه های تجربیبشریت به رسمیت می شناسد ، اهمیتی برابر برای همه

دهند که نمادهایرا ارائه میحقیقت غایی انسانی قائل است زیرا دانشی از

شود. راهی غیرمستقیم برای بنا نهادنآن هم در درون وهم در بیرون آشکار می متفکرانه و کنترل نمادهایرابطه با واقعیتی که در مقابل ما قرار دارد مشاهده

کنند، راهرا در ادراک انضمامی عیان میخود آن است در حالی که این نمادها ش را با آن عیانخوداست در حالی که دیگر همراهی مستقیم با آن واقعیت

کند. سرشت گرایی قرآن پذیرفتن این واقعیت است که انسان با سرشتمی ای برای کنترل نیرویهایرابطه دارد و از این رابطه که احتمال دارد وسیله

سرشت شود ، نه برای میل ظالمانه تسلط طلبی بلکه به خاطر منافع مقدس تری که حرکت آزادانه زندگی معنوی به سمت تعالی است بهره برداری شود .

، ادراک انضمامی باید بهحقیقتی در جهت حمایت از بینشی کامل درباره وسیله درک دیگری تکمیل شود که قرآن آن را به عنوان فواد یا قلب توصیف

کند:می ثم جعل نسله من ساللة﴾ ۷﴿ الذي أحسن كل شيء خلقه وبدأ خلق االنسان من طين

مع واألبصار واألفئدة﴾ ۸﴿ من ماء مهين اه ونفخ فيه من روحه وجعل لكم الس ثم سو﴾۹﴿ قليال ما تشكرون

همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده است نيكو آفريده و آفرينش انسان را از گل ( آنگاه او را۸( سپس ]تداوم[ نسل او را از چكيده آبى پست مقرر فرمود )۷آغاز كرد )

درستاندام كرد و از روح خويش در او دميد و براى شما گوش و ديدگان و دلها قرارسوه سجده( ۹داد چه اندك سپاس مى گزاريد )

از پرتوهای"رومی"قلب نوعی شهود درونی یا بصیرت است که در کالم زیبای دهد که در تماس قرار میحقیقتهایی از گیرد و ما را با جنبهخورشید جان می

غیر از جنبه هایی است که برای ادراک انضمامی روشن هستند، براساس قرآن هایش اگر به درستی تفسیر شوند هرگز غلط نیستندفهمد و گزارشچیزی که می

ی رمزآلودی محسوب کنیم، بلکه بیشتردر هر حال نباید آن را استعداد ویژه است که حواس به معنای حسحقیقتای برای پرداختن به طریقه

ای که بهکنند. در هر حال چشم انداز تجربهفیزیولوژیکی در آن نقشی بازی نمی شود مانند هر نوع تجربه دیگری واقعی و انضمامیاین طریق برای ما گشوده می

است. توصیف این تجربه به صورت روانی، رمزآلود یا ماوراء طبیعی از ارزش کند. برای انسان اولیه همه تجربیات مافوقآن به عنوان یک تجربه کم نمی

طبیعی بودند، او با توجه به نیازهای فوری زندگی به حرکت درآمد و وادار شد تا

به"سرشت"اش را تفسیر کند و از این تفسیر به تدریج فهم ما از کلمه تجربه شود و به صورت واقعیتی تمام که وارد آگاهی ما میحقیقتوجود آمد.

های دیگری برای هجوم به خودآگاهی ماشود راهانضمامی در تفسیر ما ظاهر می کند. ادبیات عرفانی و وحیانیهای بیشتری برای تفسیر ارائه میدارد و فرصت

انسان شواهد تنویر برای این واقعیت دارد که تجربه دینی در تاریخ انسان آن قدر با دوام و قالب بوده که نتوان آن را تحت عنوان توهم صرف نفی کرد . پس

رسد که سطح عادی تجربه انسانی را حقیقی بدانیم و بقیهدلیلی به نظر نمی سطوح دیگر را به عنوان عرفانی و عاطفی بودن رد کنیم. حقایق تجربه دینی

حقایقی در میان بقیه حقایق تجربه انسانی هستند و در توانایی برای ارائه دانش چنین بای واقعیت دیگر ارزش دارد همتوسط تفسیر، هر واقعیتی به اندازه

حرمتی نسبت بهآزمودن و بررسی انتقادی این قلمرو از تجربه انسانی هیچ بی گر و بررسی کننده تحلیلیشود. پیامبر اسالم نخستین مشاهدهآن ایجاد نمی

ای روانی بود. بخاری و دیگر محدثان گزارشی کامل از مشاهدات پیامبرپدیده اند، جوانی که حاالتدرباره جوانی روانی که یهودی بود به نام ابن صیاد داده

ای او توجه پیامبر را جلب کرده بود. پیامبر او را آزمودنکرد. از او سؤالخلسه کرد و در حاالت مختلف او را مورد بررسی قرار داد یک بار پیامبر خودش را

پشت تنه درختی پنهان کرد تا به کلمات نامفهوم و سخنان زیر لبی جوان گوش کند. اما مادر آن جوان او را از نزدیک بودن پیامبر مطلع کرد. لذا ابن صیاد جوان

اگر مادرش او را به حال"بالفاصله از کارش دست کشید پیامبر اظهار کردند: همراهان پیامبر که بعضی از آن ها در"شد.خود گذاشته بود، چیزهایی روشن می

زمان این نخستین مشاهده رواندانشی در تاریخ اسالم حضور داشتند و حتیمحدثان بعدی که به درستی به ثبت این رویداد ی مهم توجه نشان دادند، مطلقا

را درست نفهمیدند و آن را با روش ساده"رویکرد پیامبر"اهمیت و مفهوم که تفاوت اساسی1دونالدی خودشان تفسیر کردند. پروفسور مکانگارانه

روانشناختی بین خودآگاهی عرفانی و خودآگاهی پیامبرانه را نفهمید ، این کند با روش انجمن تحقیقات روانشناسانه، دیگریتصویر از پیامبری که سعی می

را بررسی کند، مضحک می دانست . ارزیابی بهتری از روح قرآن که من در

1 - Mac Donald 1943-1863 م

ای را باعث شد که منجر بههای بعدی نشان خواهم داد، جنبش فرهنگیسخنرانی تولد نگرش تجربی مدرن گردید. تحت نظر گرفتن جوان یهودی از طرف پیامبر،

العاده پر معنی رهنمون شد امادونالد را به فهمیدن چیزی فوقپروفسور مک بودکه1نخستین مسلمانی که معنی و ارزش نگرش پیامبر را فهمید ابن خلدون

"ضمایر ناخودآگاه"به مفهوم و محتوی خودآگاهی عرفانی و به فرضیه مدرن

ترینابن خلدون جالب"گوید: دونالد میخیلی نزدیک شد. چنان که پروفسور مک ایده های روانشناسانه را داشت و احتماال هم فکری نزدیکی با کتاب آقای ویلیام

"داشته است 3دینی انواع تجربه 2جیمز . روان شناسی مدرن فقط اخیرا شروع به درک اهمیت مطالعه دقیق محتوی خودآگاهی عرفانی کرده است و ما

های غیرعقلیهنوز روش علمی موثر و واقعی برای تجزیه و تحلیل محتوی حالت خودآگاه نداریم. با زمانی که در اختیار من است بررسی مفصل و جامع تاریخ و

پذیر نیست. همه آن چهدرجات مختلف غنا و پرشوری خودآگاهی عرفانی امکان توانم انجام دهم فقط پیشنهاد چند بررسی و تحلیل کلی خصوصیات اصلیمی

تجربه عرفانی است.

نخستین نکتۀ� قابل توجه بی واسطه بودن این تجربه است. از این جنبه با(1 دیگرسطوح تجربه انسانی که داده های دانش را تامین می کنند تفاوتی ندارد .

ای مستقیم و بی واسطه است. همان طور که حوزه های تجربه عادیهر تجربه-های انضمامی به منظور دانش دنیای بیرونی هستند، حوزهموضوع تفسیر یافته

واسطههای تجربه عرفانی موضوع تفسیر به منظور دانش خداوند هستند. بی بودن تجربه عرفانی تنها به این معنی است که دانش خداوند همانند دانش

چیزهای دیگر است. خداوند وجودی با جوهر ریاضی و یا نظامی از مفاهیم بهمپیوسته نیست که ارتباطی با تجربه نداشته باشد.

ی عرفانی است. وقتی میز مقابلم رانکته دوم غیرقابل تجزیه بودن کلیت تجربه(2 ی یگانهشماری وارد این تجربهدهم، اطالعات تجربی بیمورد آزمودن قرار می

گزینم که در محدودۀ� مشخص ازها آنانی را برمیشود. از میان این کوه دادهمی گذارم. در موقعیتمکان و زمان باشند و آن ها را در ارتباط با میز، کنار هم می

خلدون - 1 .808-732ابن ق ه2 - William James 1842 - 1910 م3 - Varieties of Religious Experience

رسد و چنینعرفانی در هر درجه از غنا وپر شوری که باشد، فکر به حداقل می پذیر نیست اما این تفاوت حالت عرفانی از آگاهی عقلیتجزیه و تحلیلی امکان

اندیشد به معنای انقطاع ازمعمولی برخالف آنچه که پروفسور ویلیام جیمز می گذارد." است که بر ما اثر میحقیقتآگاهی معمولی نیست. در هر دو حالت "

آگاهی عقالنی معمولی، از نظر نیاز کنشی ای که به انطباق خویش با کند و دسته های متمایزئی ازجزء دریافت می را جزء حقیقتمحیطمان داریم،

گزیند، موقعیت عرفانی ما رادرانگیزه ها را پی در پی برای پاسخگویی برمی دهد. که طی آن همه انگیزه های قرار میحقیقتتماس و درگیری کامل با

-ای غیرقابل تجزیه بوجود میشوند و یگانگیمتفاوت در هم محو و با هم یکی میآورند که در آن جدایی معمول میان ذهن و عین وجود ندارد.

یی سومی که باید به آن توجه داشت این است که موقعیت عرفانی لحظهنکته(3 همتا، متعالی و محیط برهمه چیز است که” بی1خود دیگرپیوند عمیق با “

ای شخصیت خاص درک کننده) شناسا( تجربه را ازمیان برمی دارد .لحظه موقعیت عرفانی باتوجه به مفهوم آن بسیار انضمامی است و انزواطلبی مطلق

توان موقعیت عرفانی نامید، شما از من پرسشدر ابری از ذهنیت محض را نمی "خود دیگر"ی خداوند به عنوان یک واسطهخواهید کرد که اصال چگونهتجربۀ� بی

اقعیت صرف که موقعیت عرفانی منفعل استوپذیر است. این مستقل امکان کند. این سؤال به تجربه شده را ثابت نمی خود واقعی"دیگری بودن"در نهایت

مان از دنیای بیرونشود که ما بدون هیچ تاملی دانشاین خاطر در ذهن متبادر می دانیم، اگر چنین بود هرگزهای دیگر میاز طریق درک انضمامی را از نوع دانش

توانستیم از واقعیت خودمان یقین حاصل کنیم. در هر صورت در پاسخ به ایننمی کنم. در تبادالتمان را توصیه میسؤال من قیاس تجربۀ� اجتماعی روزانه

خویش وخودشناسیم؟ واضح است که ما مان چگونه افکار دیگر را میاجتماعی شناسیم و هیچطبیعت را به ترتیب با تفکر درونی و دریافت انضمامی می

انضمامی برای آزمودن افکار دیگران نداریم. تنها زمینه برای دانش من از وجود یک خودآگاه که در برابرم حضور دارد حرکات مادی شبیه به حرکات خودم است

برم. یا بنا به نظرکه بنا به وجود آن ها من به حضور خودآگاه دیگری پی می

1 - unique other self

شوند که به اطرافیان ما از آن جهت واقعی دانشه می1"پروفسور رویس" دهند و به طور مستمر مکمل ضروری برای مفاهیم ناقصانگیزه های ما پاسخ می

معیاری برای حضور یک"پاسخ"سازند. بدون شک و پراکنده ذهن ما فراهم میخودآگاه است و قرآن نیز همین نظر را دارد .

وإذا سألك عبادي عني فإني قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان فليستجيبوا لي2﴾۱۸۶﴿ وليؤمنوا بي لعلهم يرشدون

و هرگاه بندگان من از تو در باره من بپرسند ]بگو[ من نزديكم و دعاى دعاكننده را به هنگامى كه مرا بخواند اجابت مى كنم پس ]آنان[ بايد فرمان مرا گردن نهند و به من

سوره بقره( ۱۸۶ايمان آورند باشد كه راه يابند )

واضح است که چه معیار مادی را مالک قرار دهیم و چه معیار مناسب تر و غیرمادی رویس را، در هر صورت دانش ما از دیگر اذهان، فقط حالت

کنیم دانش ما از ذهن دیگران براساساستنباطی دارد. در هر حال، حس می دهیممان راه نمیی اجتماعیواسطه است و هیچ شکی به واقعیت تجربهتجربه بی

مان از اذهاندر مراحل فعلی تحقیق منظور من این نیست که با مفاهیم دانشی راه بیندازم،"3خود فراگیر"دیگران، بحثی معناآلیستی در جانبداری از واقعیت

واسطه بودن تجربۀ� ما در حالتخواهم بگویم این است که بیی آنچه میهمه ی معمولی ما شباهت دارد و احتماال ازهمانند نیست. به تجربهعرفانی چیزی بی

همان مقوله است. از آنجا که کیفیت تجربه عرفانی باید مستقیما آزموده شود، روشن است که نمی(4

تواند قابل انتقال باشد، حاالت عرفانی بیشتر شبیه احساس هستند تا فکر. کند به صورتاش میتفسیری که عارف و یا پیامبر از مفهوم خودآگاهی دینی

جمالتی قابل انتقال به دیگران است اما محتوایش قابل انتقال نیست. بنابراین شود روانشناسی تجربه است نه محتوایدر آیات بعدی قرآن آنچه منتقل می

تجربه: إن هو إال﴾۳﴿ وما ينطق عن الهوى﴾ ۲﴿  ما ضل صاحبكم وما غوى﴾۱﴿ والنجم إذا هوى4

ة فاستوى﴾۵﴿ علمه شديد القوى﴾ ۴﴿ وحي يوحى ثم﴾ ۷﴿  وهو باألفق األعلى﴾۶﴿  ذو مر ما كذب﴾۱۰﴿  فأوحى إلى عبده ما أوحى﴾۹﴿  فكان قاب قوسين أو أدنى﴾۸﴿ دنا فتدلى

1 - Josiah Royce 1916-1855186بقره - 2

3 - Comprehensive self18-1نجم - 4

عند سدرة﴾۱۳﴿  ولقد رآه نزلة أخرى﴾۱۲﴿  أفتمارونه على ما يرى﴾۱۱﴿ الفؤاد ما رأىدرة ما يغشى﴾۱۵﴿  عندها جنة المأوى﴾۱۴﴿ المنتهى ما زاغ البصر﴾ ۱۶﴿  إذ يغشى الس

﴾۱۸﴿ لقد رأى من آيات ربه الكبرى﴾ ۱۷﴿ وما طغى ]كه[ يار شما نه گمراه شده و نه در (۱سوگند به اختر ]= قرآن[ زیرا فرود مى آيد )

( اين سخن بجز وحيى كه وحى۳( و از سر هوس سخن نمى گويد )۲نادانى مانده ) ]سروش[ (۵( آن را ]فرشته[ شديدالقوى به او فرا آموخت )۴مى شود نيست )

( سپس نزديك۷( در حالى كه او در افق اعلى بود )۶نيرومندى كه ]مسلط[ درايستاد ) ( تا ]فاصله اش[ به قدر ]طول[ دو ]انتهاى[ كمان يا نزديكتر شد۸آمد و نزديكتر شد )

( آنچه را دل ديد انكار]ش[۱۰( آنگاه به بنده اش آنچه را بايد وحى كند وحى فرمود )۹) ( و قطعا بار ديگرى هم او را۱۲( آيا در آنچه ديده است با او جدال مى كنيد )۱۱نكرد )

( آنگاه۱۵( در همان جا كه جنةالماوى است )۱۴( نزديك سدرالمنتهى )۱۳ديده است ) ( ديده ]اش[ منحرف نگشت و ]از۱۶كه درخت سدر را آنچه پوشيده بود پوشيده بود )

(۱۸( به راستى كه ]برخى[ از آيات بزرگ پروردگار خود را بديد )۱۷حد[ در نگذشت )سوره نجم

غیرقابل انتقال بودن تجربه عرفانی به دلیل این واقعیت است که اصوال ی استداللی قابل درک نیست. بهاحساسی مبهم و ناروشن است که با اندیشه

پایههر حال باید توجه شود که احساس عرفانی مثل همۀ� احساسات دیگر یک ی همین پایه دانشی است که خود را بهدانشی هم دارد. من معتقدم به واسطه

کند. در واقع، طبیعت احساس این است که در اندیشهشکل یک معنامطرح می رسد که احساس و معناهر دو جنبه های گذرا وخود را اظهار نماید. به نظر می

فرا زمانی بخش واحدی از تجربه درونی هستند. اما در این جا نقل قول کردن از پروفسور هاوکینگ بهترین کاری است که می توانم بکنم . او مطالعه ای

بسیار دقیق در مورد احساس کرده است تا جنبه ی فکری مفهوم خودآگاهیدینی را توجیه نماید:

دهم:شود؟ پاسخ میچه چیزی است غیر از احساس که احساس به آن ختم می" هشیار کامل است و آنچه که"خود"خودآگاهی یک عین . احساس، ناپایداری یک

کند درون خودش نیست بلکه ماوراء اوست. را بازیابی می"خود"پایداری این احساس، فشار بطرف بیرون است در حالی که معناگزارش بطرف بیرون است

ی موضوع خودشو هیچ احساسی به این اندازه کور نیست که معناای درباره آورد ذهن نیز بهنداشته باشد همان طور که یک احساس ذهن را به تملک در می

ایشود و این معنابه گونهعنوان بخشی جدا نشدنی از احساس صاحب فکر می

آورد. احساس بدون جهت مثلاست که احساس را به حالت سکون در می هایفعالیت بدون جهت غیرممکن است و جهت متضمن هدف است . حالت

رسد ما کامال بدون جهت هستیممبهمی از خودآگاهی وجود دارندکه به نظر می اما در چنین مواردی آنچه جالب توجه است این است که احساس نیز گوئی در سرگردانی است. به عنوان مثال ممکن است یک ضربه مرا گیج کند به طوری که نه بفهمم که چه رویدادی افتاده است نه دردی بکشم و باز کامال آگاه باشم

ماند نهای منتظر میکه رویدادی افتاده است: تجربه در دهلیز خودآگاهی لحظه ی واقعیتی مسلم، تا زمانی که معنابا آن تماس پیدازیرا احساس، بلکه به اندازه

شود، اگرکند و پاسخی برایش مهیا کند. در همین لحظه است که درد حس می ای انضمامی است. همیشهحق با ما باشد احساس کامال به اندازه معناخودآگاهی

گردد، هیچ موجودیتی ندارد بجز هدایتاش بر میکنونیخود به چیزی ماوراء بسوی آن ذهنی که در حضور آن باید رسالت خودش را پایان دهد."خود"

بینید که به دلیل این سرشت ذاتی احساسی است که دین در حالیبنابراین می کند اما در طول تاریخ هرگز خودش را به عنوانکه با احساس شروع می

موضوعی فقط احساسی مطرح نکرده است و مدام برای دستیابی به مفهوممتافیزیکی تالش می کند. اعتراض عارفان به عقل به عنوان ارگان دانش واقعا

که االن ذکر شد1پروفسور هاوکینگهیچ توجیهی در تاریخ دین ندارد. اما عبارت یشود. رابطهتری از توجیه محض معنادر دین را شامل میچشم انداز وسیع

ی احساس و معنابر مجادلۀ� کالمی کهن درباره وحی زبانی نوری تاباند کهزنده متفکران دینی مسلمان را به زحمت زیادی انداخت. احساس گنگ در جستجوی

سرنوشتش در معناای است که به نوبه ی خود تمایل به رهائی از حجاب ظاهرش دارد. گفتن اینکه معناو کالم هر دو هم زمان از رحم احساس زائیده

اند سخنی بر مجاز نیست، گرچه درک و فهم منطقی با وجود ناتوانی آن هاشده کشاند و پیچیدگی خودش را با متمایز کردن هر دو آن هارا به نظمی زمانمند می

شود.کند. احساسی که کالم نیز در آن مکشوف میخلق می پیوند عمیق عارف با جهان سرمدی که احساسی از غیرواقعی بودن زمان(5

دهد، به معنای گسستن کامل او از این زمان نیست. حالتتسلسلی به او می عرفانی باتوجه به منحصر به فرد بودنش به نحوی با تجربه معمول در ارتباط

1 - William Ernest Hocking 1966-1873

بازد گرچهاست این حقیقت از آنجا روشن است که حالت عرفانی زود رنگ می گذارد. عارف و پیامبر هر دو را پس از عبور باقی می1احساسی عمیق از تسخیر

گردند با این تفاوت که بازگشت پیامبر به طوریکهبه سطح عادی تجربه باز میشمار برای بشریت است.بعد نشان خواهم داد سرشار از مفاهیم بی

یابی به دانش قلمروی تجربه عرفانی به اندازه هر قلمروی تجربهبنابراین دست ی انسانی دیگر واقعی است و صرفا به دلیل غیرقابل تعقیب بودن با ادراک انضمامی مطلقا نمی توان از آن چشم پوشید . ممکن نیست بتوان ارزش

معنوی حالت عرفانی را با مشخص نمودن شرایط زنده ای که ظاهرا تعیین ی آن هستند احیا کرد. حتی اگرااصل موضوعه ای روانشناسی مدرن درکننده

اعتبار کردن ارزشمورد ارتباط درونی جسم و ذهن درست انگاشته شود، بی حالت عرفانی به عنوان کشف و شهود حقیقت غیرمنطقی خواهد بود. از بینشی

رواندانشی، همه حاالت خواه محتوی دینی و یا غیردینی داشته باشند زنده ی فرمومرتبط باهم) ارگانیک( محسوب می شوند . فرم علمی ذهن به اندازه

شود. داوریما در مورد خلق نبوغ اصال بادینی آن زنده )ارگانیک( محسوب می آنچه روانشناسان ما در مورد شرایط زنده) ارگانیک( آن ممکن است بگویند

شود یا حتی ابدا تحت تأثیر قرار نمی گیرد. ممکن است نوع خاصی ازتعیین نمی خلق و خو شرط ضروری برای نوع خاصی از دریافت )شهود( باشد اما این

ی آنچه دریافتتواند به عنوان کل حقیقت درباره ی مشخصهشرط نخست نمی شود تلقی گردد. حقیقت این است که علت درونی و زنده ) ارگانیک( حاالتمی

-تری ارزش آن ها را داوریمیذهنی ما هیچ کاری با معیاری که با آن برتری یا پست گوید: میان بصیرت ها و رسالتها همیشهکنیم، ندارند.پروفسور ویلیام جیمز می

ها بهخودی بعضیاند ، میان جذبه ها و حاالت بیها علنا احمقانه رفتار کردهبعضی-اند خودشان را معنیاند که نتوانستهثمر بودهای برای رفتار و شخصیت بیاندازه

دار و مبهم جا بزنند چه رسد به اینکه الهی و قدسی باشند. در تاریخ عرفان مسیحی چگونگی جداسازی بین چنین پیامها و تجربیاتی که واقعا معجزاتی الهی

هایی که شیطان با دغل در آن ها مانند بدلکاران کنش میکرد وبوده اند با آن دینداران را بیشتر به جهنم نزدیک میکرد مسئله ای دشوار بوده است که برای

حل آن نیاز به ذکاوت و تجربه آگاه ترین رهبران فکری داشته است. در آخر1 - authority

هایشان خواهید دانش نه باآنها را با میوه"معیارهای تجربی مالک واقع شدند که: . مسئله عرفان مسیحی که پروفسور جیمز به آن اشاره کرده در1"هایشانریشه

واقع مسئله همه عرفانهاست. شیطان با کنشهایش تجربیاتی دروغین به وجودآورد که به محدوده حالت عرفانی رخنه کند چنان که در قرآن می خوانیم: می

يطان في أمنيته فينسخ وما أرسلنا من قبلك من رسول وال نبي إال إذا تمنى ألقى الشيطان ثم يحكم الله آياته والله عليم حكيم ﴾۵۲﴿الله ما يلقي الش

و پيش از تو ]نيز[ هيچ رسول و پيامبرى را نفرستاديم جز اينكه هر گاه چيزى تالوت مى نمود شيطان در تالوتش القاى ]شبهه[ میکرد پس خدا آنچه را شيطان القا میکردمحو مى گردانيد سپس خدا آيات خود را استوار مى ساخت و خدا داناى حكيم است )

( سوره حج ۵۲

با جداسازی افکار شیطانی از افکار الهی خدمت گرانبهایی به2پیروان فروید دین کردند. گرچه ناچارم بگویم که از نظر من هیچ درک کننده) شناسا( قانع

ی اصلی این روانشناسی جدید نیست. اگر تمایالتی نظریهای پشتوانهکننده-سرگردان ما در رؤیاهایمان و یا گاهی که دقیقا خودمان نیستیم خود را می

خودنمایانند دلیل آن نیست که آن ها را در قسمت متروکه ذهن در پشت گاه این تمایالت سرکوب شده به ناحیهبهایم. هجوم گاهمتعارفمان زندانی کرده

متعارف بیشتر حکایت از اختالل موقتی نظام عادی پاسخگوئی ما دارد تاخود حضور دائمی این تمایالت در گوشۀ� تاریکی از ذهن ما. این نظریه به طور

خالصه چنین است:در طی روند سازگاری با محیط در معرض انواع مختلف های معمول ما به این انگیزه ها تدریجا به نظامگیریم، پاسخانگیزه ها قرار می

شود که پیچیدگی آن پیوسته در حال افزایش است و ایننسبتا ثابتی تبدیل می افزایش پیچیدگی در نتیجه جذب بعضی از تمایالت و طرد بعضی دیگر است که

یهای ما تناسب ندارند. تمایالت طرد شده به جایی که حوزهبا نظام ثابت پاسخ مانند تا فرصتشوند و منتظر میرانده میشود پسناخودآگاه ذهن نامیده می

مناسبی پیش آید تا عرض وجود کنند و انتقام خودشان از من محوری بگیرند. های ما را بهم بریزند، افکارمان را پریشان کنند، رؤیا وممکن است برنامه

خیاالت غیرواقعی بنا کنند، یا ما را چنان به عقب بازگردانند که رفتاری در ما ی زیادی از آن گرفته باشد. گفته شدهشکل بگیرد که روند تکاملی ما فاصله

1 ) متی - ) ، ع مسیح 18-16: 7عیسی2 - Sigmund Freud 1856- 1939

-است دین، دروغ و فریبی است که این تمایالت طرد شده انسان آن را ساخته اند تا سرزمینی رویایی برای جوالن و حرکت آزاد و بالمانع داشته باشند. براساس این نظریه، باورات و جزمیات دینی چیزی جز نظریه های اولیه

نیستند که انسان سعی کرده است با مدد آن ها حقیقت را از زشتی"فطری"-اش نزدیکاش برهاند و آن ها را طوری نمایش می دهد که به آرزوهای قلبیاولیه

شوم که ادیان و اشکالی از هنر وجود دارندتر از حقایق زندگی باشد. منکر نمی-ی آن مجادله میکه نوعی گریز بزدالنه از واقعیات زندگی دارند. آنچه من درباره

شک باورات و اصول دینی ویژگیکنم این است که همه ادیان چنین نیستند، بی متافیزیکی یا ماورایی دارند اما آشکار است که تفسیر تجربیاتی نیستند که

باشند. دین فیزیک یا شیمی نیست که در آن از راه می"علوم طبیعی"موضوع یقانون علیت درصدد شرح سرشت برآییم، هدف واقعی آن تفسیر یک حوزه

شودهایی که آن ها را نمیکامال متفاوت از تجربه انسانی است- تجربه دینی- داده های هیچ علم دیگری تقلیلداد. در واقع باید این نکته منصفانه راها و یافتهبه داده

درباره دین گفت که تأکید بر روی ضرورت تجربه انضمامی در طول حیات دین برده است.تر از زمانی است که علم بدان پیاز نظر قدمت بسیار قدیمی

نیست که یکی بر تجربه انضمامی کشمکش بین این دو به دلیل این واقعیت ی انضمامی را به عنوان نقطهاستوار است و دیگری چنین نیست، هر دو تجربه

گزینند، اختالف آن ها ناشی از سوء تفاهمی است که هر دوشروع حرکت برمی ایم که هدف دینهای واحد تجربی دارند. ما فراموش کردهدر تفسیر داده

رسیدن به مفهوم واقعی نوع خاصی از تجربه انسانی است. و نیز ممکن نیست که مفهوم خودآگاهی دینی را با نسبت دادن همه چیزها به

کار انگیزه های جنسی تشریح کرد. هر دو شکل خودآگاهی- جنسی و دینی- انگیزانند ناسازگار یااغلب از نظر مشخصات، اهداف و نوع رفتاری که برمی

باشند. حقیقت این است که در حالت شیفتگیحداقل به طور کامل مغایر هم می بریم که از بعضی جهات خارج از مداردینی به واقعیتی مبتنی بر حقیقت پی می

باشد. از دیدگاه روانشناسان شور وشوق دینی به دلیلتنگ شخصیت ما می آورد ضرورتا به عنوان اثرنیرویی که با آن عمق وجودمان را به تکان در می

ی علوم یک عنصر شور وشوق استضمیر ناخودآگاه جلوه گر می شود. در همه

که افزایش و نقصان شدت این عنصر در دریافت یا عدم دریافت علمی موضوعی موثر است. آن چیزی برای ما واقعی ترین است که کل شخصیت ما

کند: اگر دررا بیشتر منقلب کند . همان طور که پرفسور هاوکینگ اشاره می طول یک روز کسالت بار در مقطعی از زمان شخصی یا قدیسی حالتی از

مکاشفه را درک کند که زندگی او و یا ما را به جهت جدیدی سوق دهد تنها به این دلیل است که آن مکاشفه در درون خودش هجوم تمامیت ملموس

ای بدون شک به این معنی است که آمادگیپذیرد. چنین مکاشفهنامیراییرا می ضمیر ناخودآگاه و همنوائی آن وجود داشته است. اما اتساع سلولهای تنفسی

ایم بلکهاستفاده نشده دلیل آن نیست که ما از تنفس هوای بیرونی باز ایستاده تواند شور و عشقدرست برعکس. بنابراین یک روش صرفا روانشناسانه نمی

دینی را به صورت صورتی از دانش تبیین کند . این روش در روانشناسان اخیر چنین شد. 2 و هیوم1ما آزمونوم به شکست است چنان که در مورد الک

یقینا از بحثی که پشت سر گذاشتیم سؤال مهمی در ذهنتان بوجود آمده است. ای که سعی کردم از آن دفاع کنم ضرورتا حالتی از احساس است کهتجربه دینی

جنبه دانشی دارد و محتوی آن بجز به صورت نظری قابل انتقال به دیگران ای خاص از تجربه انسانینیست. اینک وقتی معناای که مدعی تفسیر حوزه

-است و برای من ملموس و قابل حصول نیست برای تأیید در برابرم نهاده می

شود من حق دارم پرسش کنم چه چیزی تضمین درستی آن است؟ آیا معیاری در اختیار دارم که اعتبار آن را معلوم کند؟ اگر تنها زمینه پذیرش معناای از این

ی شخصی است دین فقط در انحصار افرادی معدود قرار می گیرددست، تجربه.

خوشبختانه آزمون هایی در اختیار داریم که با آزمون هایی که درخصوص اقسام شوند تفاوتی ندارند. من اینها را آزمون های عقلیدیگر معرفت به کار گرفته می

نامم. منظورم از آزمون های عقلی تفسیر تحلیلی وو آزمون های کنشی می انتقادی از تجربه انسانی است، بدون داشتن هیچ پیش فرضی و کال به منظور

هدایت کند تواند ما را به حقیقتیروشن شدن این نکته که آیا تفسیر ما نهایتا می شود. آزمونکه دارای همان خصوصیتی است که با تجربه دینی مکشوف می

1 - John Locke 1632- 1704م2 - David Hume 1711- 1776م

کند روش اول یعنی استفاده از آزمون های عقلیکنشی براساس نتایج داوریمی توسط فیلسوفان به کار برده شده است و روش دوم توسط پیامبران، در

دهم.سخنرانی بعدی من آزمون عقلی را مورد استفاده قرار می

فصل دومآزمون فلسفی مکاشفات تجربه دینی

فلسفه اسکوالستیک سه برهان برای اثبات وجود خداوند ارائه داده است. این معروفند، حرکت3 و هستی دانشی2، غایت دانشی1برهان ها که به کیهان دانشی

بخشند. اما وقتی به شکل می"مطلق"واقعی اندیشه را در جستجویش برای عنوان دالیل منطقی در نظر گرفته شوند متأسفانه در معرض انتقادات جدی

گیرند و تفسیری سطحی از تجربه را آشکار می سازند.قرار می نگرد که از میان یکبرهان کیهان دانشی به جهان همزیرا معلولی محدود می

ای وابسته به هم به نام علت و معلول عبور می کند و دررشته امور زنجیره-علت اول بی علت به اندیشه در نیامدنی و تسلسل نامتناهی است متوقف می

1 - Cosmological philosophy 2 -philosophy Teleological 3 - ontological philosophy

تواند نتیجه یک علت محدود یاشود.واضح است که یک معلول محدود فقط می هایی باشد. پایان دادن به اینای نامتناهی از چنین علتی مجموعهحداکثر نتیجه

یای مشخص و ارتقاء یکی از اعضاء این مجموعه به مرتبهمجموعه در نقطه علت اول بی علت یعنی نفی همان قانون علیت که کل این برهان از آن نشأت

رسیم ضرورتا معلولگرفته است. به عالوه، علت اول که با این برهان به آن می کند و این بدان معناست که معلول، محدودیتی برای علت خودخودش را طرد می

دهد. از سوی دیگر علتی که باآورد و آن را به چیزی محدود تقلیلمیبه وجود می توان به عنوان وجود ضروری محسوب نمود.بهشود را نمیاین برهان حاصل می

این دلیل واضح که در ارتباط میان علت و معلول، دو طرف این ارتباط ضرورتا با یکدیگر برابرند. همچنین ضرورت وجود با ضرورت مفهومی علیت، که حد

تواند اثبات نماید همسان نیستند. این برهاناعالی چیزی است که این برهان می کوشد تا صرفا با نفی نامتناهی به محدود برسد. آما آن نامتناهی که ازواقعا می

رسیم یک نامتناهی کاذب است که نه خودش را تبیینراه نقض محدود به آن می کند و نه محدود که به این ترتیب ساخته شده است تا در مقابل نامتناهیمی

دهدگذارد، محدود را در خود جای میبایستد. نامتناهی واقعی، محدود را کنار نمی بدون آنکه محدود بودنش راپاک نماید و وجودش را تبیین می کند ، منطقی

صحبت کردن، حرکت از محدود به نامتناهی آنچنان که در برهان کیهان دانشی شود. برهان غایتلحاظ شده در کل غیر مشروع است و این برهان باطل می

ها با این دید مورد بررسیدانشی نیز وضع بهتری ندارد. دراین برهان، معلول های علت آن ها کشف شود. آثار بصیرت، هدفمندی وگیرند تا ویژگیدقیق قرار می

سازگاری موجود در طبیعت داللت بر وجود موجودی خودآگاه با هوش و نیرویی نامتناهی دارد. در بهترین شرایط، برهان غایت دانشی طراح و مخترع ماهری را

کندکهرساند که بر روی مواد سخت بی حس از پیش موجودی کار میبه ثبوت می شان قابلیت ترکیب شدن و سازمان یافتن به صورتاجزای آن بنابر سرشت

کند نه وجود یک خالق را،منظم را ندارند.این برهان تنها وجود مخترع را ثابت می و حتی اگر درککنیم او قادر به خلق موادش هم باشد، این نیز اعتباری به حکمت

دهد، چرا که ابتدا با خلق مواد سخت رام نشدنی و بعد غلبه برآن طراح نمی شان بیگانه است،مقاومتشان با استفاده از روشهایی که با سرشت اولیه

"خارجی"آورد. طراحی که برای موادش مشکالتی خاص خودش را بوجود می

همین موادش باقی بماند، بنابراینشود، همیشه باید در محدوده یمحسوب می ی انسانکند به شیوهطراحی محدود است که منابع محدود اش او را مجبور می

بر مشکالت خود فائق آید. حقیقت این است که قیاس به کارهای مکانیسین رفته در این برهان اصال ارزشی ندارد. در واقع هیچ چیز قابل قیاس بین کار

ساخته انسانی و پدیدۀ� طبیعی وجود ندارد. انسان صنعتگر جز با جدا ساختن و تواندشان نمیخارج کردن مواد مورد مصرفش از ارتباطات و وضعیت طبیعی

طرح خود را به پایان برساند. حال آنکه، سرشت نظامی از اعضا کامال بهم دهد که فرآیندهای آن مطلقا شباهتی با کار یک معماروابسته را تشکیل می

ندارد، کنش معمار منوط به جداسازی قدیمی و ترکیب مواد است که هیچ شباهتی با کلیت های اندام وار در سرشت ندارد. برهان هستی دانشی که

توسط متفکران مختلفی در شکل های گوناگونی ارائه گردیده است همیشه توجه اکثریت نظرورزان را به خود جلب نموده است. صورت دکارتی این برهان

گفتن اینکه صفت) محمول ( جزء ذات یا مفهوم شیء است مثل"چنین است -این است که گفته شود صفت) محمول (حقیقت این شیء است، از این رو می

خداوندتوان وجود آن را در شیء اثبات کرد. اما وجود واجب در ذات و مفهوم است خداوندتوان اثبات کرد که وجود واجب دروجود دارد. بنابراین حقیقتا می

"وجود دارد.خداوند یا اینکه

این برهان را با برهان دیگری تکمیل کرد. ما ایده ای از موجود کامل در1دکارتتواند ناشی شده باشد ذهن خود داریم. منبع این معناچیست؟ ازسرشت که نمی

تواند آید جز تغییر نیست، بنابراین نمیزیرا آنچه در سرشت به نمایش در میمعناموجود کامل را بیافریند. در پاسخ به این معنادر ذهنمان باید یک معادل انضمامی و ملموس وجود داشته باشد که علت معنای موجود کامل در ذهن ما است، این برهان به نحوی سرشت برهان هستی دانشی است که من قبال آن رانقد کردم. از شکل برهان هرچه باشد واضح است که مفهوم وجود دلیلی بر وجود انضمامی نیست. همان طور که در انتقادات کانت از این برهان اشاره

تواند ثابت کند که من چنین پولی در دالر در ذهن من نمی300درک"شده است

1 - Rene Descartes 1596- 1650م

کند این است که معناموجود تمام آن چیزی که این برهان ثابت می"جیبم دارم.شود. بین معناموجود کامل در ذهنم و واقعیت وجود او میمعناکامل شامل

انضمامی آن موجود گودالی وجود دارد که به وسیلۀ� یک حکم متعالی اندیشه توان بر این فاصله پل بست. همان طور که گفته شد این برهان در واقع نمی

ای را که مورد سؤالی به مطلوب نیست، زیرا همان نکتهچیزی جز یک مصادره کند. امیدوارم برای شما است یعنی گذر از منطق به واقعیت را مسلم فرض می

روشن کرده باشم که برهان های غایت دانشی و هستی دانشی آن طوری که رسانند و دلیل این شکست آن ها این شوند ما را به جایی نمیمعموال بیان می

-نگرند که از خارج بر روی چیزها کار می همزیرا عاملی می"اندیشه"است که به کند. چنین نظری نسبت به اندیشه داشتن، از یک سو مکانیسینی صرف را به ما

آل و امر واقعی ای غیرقابل اتصال بین امر ایدهمی دهد و از سوی دیگر فاصلهآورد. این نیز امکان دارد که اندیشه را همزیرا مدیری ندانست که موادبوجود می

نماید بلکه به عنوان نیرویی مورد نیازش را از خارج سازماندهی و ادغام میای که چنین دانست که سازنده هستی موادش است. بنابر این اندیشه یا ایده

انگاشته شود با سرشت اصلی چیزها بیگانه نخواهد بود، دلیل نهایی آنهاست و -شان در آن ها نفوذ میی زندگیسازد. از ابتدای دورهجوهر اصلی وجودشان را می

بخشد. ولی وضعیت شان بسوی پایانی خود خواسته را الهام میکند ، پیشرویکند . هر حکمی از دانش انسانی، فعلی ما دو گانه اندیشه و بودن را ضروری می

آنچه را که در نظرورزانه واحد از کار در آمده باشد به دو شقه می کند یکی که درک "2دیگری" درک کننده) شناسا( یا شناسا است و در مقابل یک "1خود"

عین "کننده) شناسا( یا معرفته شده است. به این دلیل است که ما ناچاریم به گیرد به عنوان چیزی بنگریم که اصالتا قرار می"خود" که در برابر "یا ملموس

که عمل معرفت او برای عین معرفته شده "خودی"وجود دارد و نسبت به کند، خارجی و مستقل است. مفهوم حقیقی برهان های کیهان تفاوتی ایجاد نمی

معرفتی و غایت معرفتی وقتی روشن خواهد شد که بتوانیم نشان دهیم که وضعیت انسانی نهایی نیست و اندیشه و وجود نهایتا یکی هستند. این در صورتیممکن است که تجربه را به دقت مورد آزمودن و تفسیر قرار دهیم و کلیدی که

1 - Self2 - other

قرآن می دهد را استفاده کنیم، یعنی تجربه را چه درونی باشد و چه بیرونی به این "االول واالخر والظاهر والباطن" بدانیم "حقیقتنمادی از "عنوان

.موضوعی است که در سخنرانی حاضر پیشنهاد انجامش را دادم

–شود سه سطح اصلیاکنون، تجربه به آن صورت که در زمان گسترده می

کند که به ترتیب را ارائه می–سطح ماده، سطح حیات و سطح ذهن و خودآگاه شناسی و روانشناسی هستند. اجازه دهید ابتدا بهموضوع بحث فیزیک، زیست

ماده بپردازیم. برای پی بردن به وضعیت فیزیک جدید الزم است به تنویر بدانیم منظور ما از ماده چیست. فیزیک به عنوان علم تجربی با واقعیت های تجربی یعنی همان تجربه حسی سروکار دارد. فیزیکدان با پدیدۀ� محسوس کارش را

هایش امکاندهد بدون آن راستی آزمایی نظریهکند و با همان خاتمه میشروع می ندارد. ممکن است چیزهایی مثل اتم را که غیرقابل رؤیت و نامحسوسند را

تواندبدیهی فرض کند اما این فقط بخاطر آن است که در غیر این صورت نمی کندتجربه حسی خود را شرح دهد. بنابراین فیزیک دنیای مادی را مطالعه می

شود. فرآیندهای ذهن درگیر در این مطالعه ویعنی دنیا با حواس کشف می همچنین تجربیات دینی و زیبایی دانشی گرچه بخشی از قلمرو کامل این تجربه

هستند به این دلیل واضح که فیزیک به مطالعه دنیای مادی- دنیایی که شود، ازمحدودهکنیم- محدود میمنظورمان از آن چیزهایی است که دریافت می

کنیم که چه چیزهاییشوند. اما وقتی از شما سؤال میی فیزیک کنار گذاشته میرا در جهان مادی دریافت می کنید، قاعدتا شما چیزهای آشنای پیرامونتان مثال

کنید، وقتی باز سؤالزمین، آسمان، کوه ها، صندلی و میزها و غیره را ذکر می کنید، شما پاسخ خواهید داد،کنم که دقیقا چه چیزی از این اشیاء را ادراک میمی

کیفیات آن ها را. روشن است که در پاسخ به چنین سؤالی، واقعا تفسیری در مورد گواهی حواسمان ارائه می دهیم. این تفسیر تمایزی بین اشیاء و کیفیات

هایی ماده یعنی سرشت دادهشود. این موضوع در واقع به نظریهآن ها قائل می شود. اساسحسی و ارتباطشان با ذهن ادراک کننده و علل غایی آن ها منتهی می

این نظریه چنین است: ها، صداها و غیره( حاالت ذهن ادراک کننده هستند وموضوعات حسی )رنگ"

توانندازطبیعت که چیزی انضمامی است متمایز می گردند و به همین دلیل نمی

آسمان آبی"گویم جزء کیفیات انضمامی اشیاء فیزیکی به حساب آیند. وقتی می کند این فقط به آن معناست که آسمان، حسی آبی در ذهن من ایجاد می"است

نه به این مفهوم که رنگ آبی کیفیتی پیدا شده در آسمان است. تاثرات مانند آیند علت اینحالت های ذهنی هستند یعنی اثراتی هستند که در ما بوجود می

تاثیرات ماده است یا چیزهای مادی که از طریق اندام های حسی، اعصاب و-کنند. این علت فیزیکی در اثر ارتباط یا برخورد کار میمغز در ذهن ما کنش می

کند. بنابراین باید دارای صفاتی مانند شکل، اندازه، استحکام و مقاومت باشد. -ی ماده را به عنوان علت نادانشه، نخستین فیلسوفی بود که رد نظریه1برکلی"

ی ما نیز پروفسور وایت هد-دار شد. در دورهی ادراکات انضمامی ما عهده ریاضیدان و دانشمند برجسته- قاطعانه نشان داده است که تئوری سنتی ماده

ها، صداها وگرایی کامال غیرقابل دفاع است. واضح است که در این نظریه، رنگ غیره فقط حالت های ذهنی و غیرملموس هستند و هیچ بخشی ازطبیعت را

شود رنگ یا صدا نیست. بلکهدهند. آنچه وارد چشم و گوش ما میشکل نمی شناسیمامواج نامرئی اتر و امواج ناشنیدنی هوا است. طبیعت آنچه که ما می

توان آن ها را به عنوان رازگشایی صادق طبیعتینیست. ادراکات ما توهمند و نمی شوند، از یک طرفمحسوب کرد که بر طبق این نظریه به دو شاخه تقسیم می

به تاثیرات ذهن و از طرف دیگر به جوهر و ذات مبهم و غیرقابل درکی که بوجود آوردنده این تاثرات هستند. اگر فیزیک دانشی راستین و واقعا یکدست از

ی سنتی ماده باید رد شود به ایننهد، نظریههای معلوم و قابل درک بنا میعین گر و تجربه کنندهای که فیزیکدان به عنوان نظارهدلیل بدیهی که مدارک حسی

های صرفا ذهنی شخص ناظر نیست. اینباید بر آن تکیه کند چیزی جز برداشت کند که او راتئوری شکافی عمیق بین طبیعت و مشاهده گر طبیعت ایجاد می

ی پرابهامسازد پلی بر روی این شکاف ببندد. با توسل به این فرضیهمجبور می چیز غیرقابل درک، فضایی مطلق را مثل چیزی در یک ظرف اشغال کرده و با

شوند. به گفته پروفسور وایت هد، این تئوری سبب حس های ما می2نوعی اثر هد. بنابراین تقلیل می" حدس" و نیمی دیگر را به "رؤیا"نیمی از سرشت را به

فیزیک با درک ضرورت به نقد کشیدن مبانی خود نهایتا دلیل شکستن بتش را1 - George Berkeley 1685- 1753م2 - effect

شمرد بهدریافت و نگرش تجربی که ظاهرا ماده گرایی علمی را ضروری می طغیانی علیه ماده ختم شد ، زیرا اشیاء انضمامی حالت های ذهنی نیستند که

های واقعیعلت آنها چیزی غیر قابل مشاهده باشد به نام ماده بلکه پدیده-دهند و ما آن ها را همان گونه میهستند که همان جوهر طبیعت را تشکیل می

شناسیم که در طبیعت هستند. اما مفهوم ماده بزرگترین ضربه را از دست ی انقالبی دیگر فیزیکدان برجسته دریافت کرد که کشفیات او پایه1انیشتین

نظریه"گوید می2عظیم را در تمامی قلمروی اندیشه انسانی بنا نهاد. آقای راسل ی برهان های فلسفه به بیش از همه3 گاه-به جاینسبیت با تبدیل زمان

از نظر شعور عمومی، ماده چیزی"مفهوم سنتی ماده آسیب رسانده است. کند اما در فیزیک نسبیتاست که در زمان پایدار است و در مکان حرکت می

گرای مدرن این نظر دیگر قابل دفاع نیست. یک جزء از ماده چیزی پایدار با حالت های مختلف نیست بلکه مجموعه ای است از رویدادهایی که مرتبط با هم

هستند. جزمیات گذشته از میان رفته است و همراه با آن خصوصیاتی که از داد، نیز از بینهای گذرا جلوه مینظر ماده گرایان ماده را واقعی تر از اندیشه

رفته است. بنابراین براساس گفته پروفسور وایت هد، طبیعت واقعیتی ایستا نیست که در

خالء غیرپویا قرار گرفته باشد، بلکه ساختاری از رویدادهاست که خصوصیت ای تقسیمجریانی خالق و مستمر را دارد و اندیشه آن را به اجزاء ساکن جداگانه

آورد. به اینکند که از روابط متقابل آن ها مفاهیم مکان و زمان سر برمیمی آوردبینیم چگونه علم مدرن موافقت خود را با نقد برکلی بر زبان میترتیب می

دانست. نگرش علمی به طبیعتنقدی که زمانی آن را حمله به مبانی خودش می باشدگرایی محض است مربوط به نگرش نیوتونی از مکان میکه مبتنی بر ماده

داند که اشیاء در آن قرار گرفته اند ، بدون شک اینکه آن را خالء مطلقی می نگرش علمی پیشرفت سریع علم را تضمین کرده است. اما این دو شاخه شدن

تجربه واحد به دو محدوده ذهن و ماده او را مجبور کرده است تا ضمن تحقیق در مشکالت درونی خود به مسائلی بپردازد که در آغاز جهتش کامال از آن ها

غافل بود. نقادی بنیادهای علوم ریاضی کامال آشکار کرد که فرضیه ماده گرایی1 - Albert Einstein 1879- 1955م2 - Bertrand Arthur William Russel 1872- 1970م3 - space- time

ای پایدار که در مکانی مطلق قرار گرفته باشد دیگر کارایی ندارد.محض و ماده آیا مکان خالیی مستقل است که اشیاء در آن قرار گرفته اند و اگر همه اشیاء

فیلسوف یونان باستان1ماند؟ زنونرا از آن بیرون آورند دست نخورده باقی می پردازد.ی حرکت در مکان به بحث در مورد مسئله مکان میاز طریق مساله

براهین او برای غیرواقعی بودن حرکت برای دانشجویان فلسفه کامال دانشه شده است و از زمان او تاکنون این مسئله در تاریخ اندیشه پایدار مانده است وعمیق ترین توجه را از طرف نسلهای بعدی متفکران به خود معطوف داشته

توان نقل کرد. زنون که مکان را بهاست. در اینجا دو نمونه از این برهانها را می کرد که حرکت در مکاندانست، استدالل میصورت نامتناهی قابل تقسیم می

ی مقصدش برسد بایدغیرممکن است. پیش از آنکه جسم متحرک به نقطه ی شروع تا مقصد را طی کند و پیش از آنکه بتواند از آن نیمهنیمی از نقطه

نهایت. بدون گذشتن ازبگذرد باید از نیم آن نیمه بگذرد و به همین ترتیب تا بی ی دیگرتوانیم از یک نقطه به نقطهشمار نامتناهیی از نقاط در مکان میانی نمی

حرکت کنیم. اما غیر ممکن است که بتوان از میان تعداد نامتناهیی نقطه در یک زمان محدود عبور کرد. او همچنین استدالل کرد که تیر رها شده از کمان

کند زیرا در هر لحظه از لحظات پرش خود در یکی از نقاط مکان بهحرکت نمی دانست که حرکت فریبیحال سکون است. به این ترتیب زنون مسلم می

یگانه و تغییرناپذیر است. غیرواقعی بودنحقیقتظاهری بیش نیست و حرکت به معنای غیرواقعی بودن مکان مستقل است. متفکران مسلمان مکتب

پذیری نامتناهی مکان و زمان باور نداشتند. به نظر ایشاناشعری به تقسیم اند که دیگر به ذراتیها درست شدهمکان و زمان و حرکت از نقطه ها و لحظه

-باشند. بنابر این آنان با این فرض که ذرات بیکوچکتر از آن قابل تقسیم نمی-نهایت کوچکی وجود دارند امکان حرکت را ثابت کردند، زیرا اگر در تقسیم

پذیری مکان و زمان حدی وجود داشته باشد، حرکت از یک نقطه مکان به مکان نهایتدیگر در زمان محدود ممکن است ولی ابن حزم مفهوم اشعری ذرات بی

کوچک را رد کرد و ریاضیات جدید بر نظر او صحه گذاشت. بنابراین برهان تواند تناقض زنون را به صورت منطقی حل کند. از میان متفکراناشاعره نمی

مدرن، فیلسوف فرانسوی برگسون و ریاضیدان انگلیسی برتراندراسل هر کدام1 - Zenon of Elea

از نقطه نظر خود سعی کردند که برهانهای زنون را رد کنند. از نظر برگسون، بنیادی است.شبه ی زنون به دریافتحقیقتحرکت به عنوان تغییر واقعی یک

شود که از نظر برگسون فقط به عنواننادرست او از مکان- زمان مربوط می تری از مفهوم متافیزیکیشوند. بدون بررسی کاملمناظر عقلی حرکت تلقی می

ی برهان برگسون بر آن بنا شده است امکان گسترده کردنحیات که همه درباره1برهان برگسون وجود ندارد. برهان برتر اندراسل بر نظریه کانتور

پیوستگی ریاضی تکیه دارد که راسل آن را یکی از بزرگترین اکتشافات ریاضیات داند. برهان زنون آشکارا بر این درکتکیه دارد که مکان و زمان از تعدادجدید می

شوند. بر پایه این فرض به راحتیشمار و نامتناهیی نقطه و لحظه تشکیل میبی توان استدالل کرد زیرا جسم متحرک در میان دو نطقه خارج از مکان خواهدمی

بود پس حرکت غیرممکن است زیرا که برای آن جسم متحرک جایی برای قرار اند ، بیندهد که مکان و زمان پیوستهگرفتن وجود ندارد. کشف کانتور نشان می

ای ازهر دو نقطه در مکان شمار نامتناهیی نقطه وجود دارند و در مجموعه پذیری نامتناهی مکان وای مجاور یکدیگر نیستند. تقسیمنامتناهیها هیچ دو نقطه

زمان به معنی به هم فشردگی نقاط در یک مجموعه است و این یعنی نقاط ازاند که به تعبیری بین هر کدام یک فاصله وجود دارد.دو طرف طوری جدا شده

پاسخ راسل به زنون چنین است: توان از یک جای در یک لحظه به جای دیگر در لحظهپرسد، چگونهمیزنون می"

بعد رفت بدون اینکه در این انتقال در هیچ موقعیت مکانی و زمانی باشید؟ جواب این است که موضع بعدی در هیچ موضعی وجود ندارد و لحظه بعدی در

ای وجود دارد. اگرای وجود ندارد زیرا بین هر دویی همیشه دیگریهیچ لحظه شد اما وجود ندارند. بنابراینذرات بسیار ریز وجود داشتند حرکت ناممکن می

، اما غلط"تیر در هر لحظه از پروازش در سکون است"گوید که زنون درست می شمار از جاها وای بی زیرا بین مجموعه"کندپس حرکت نمی"گیرد که نتیجه می ای بیشمار از لحظه ها تناظر یک به یک در هر حرکت وجود دارد. پسمجموعه

پذیر است ومکان، زمان و حرکت امکان براساس این آموزه، ثابت کردن واقعیت"شود.از تناقض در برهان زنون اجتناب می

1 - cantor theorem

به این ترتیب برتراندراسل واقعیت حرکت را براساس نظریه پیوستگی کانتور کند واقعیت حرکت یعنی واقعیت مستقل مکان و واقعیت انضمامیثابت می

پذیری نامتناهی مکان راه حل اینطبیعت ، اما این همانی پیوستگی و تقسیم مشکل نیست. درککنید که تناظر یک به یک بین کثرت نامتناهیی از لحظات در

یک فاصله محدود زمانی و کثرت نامتناهیی از نقطه ها دریک نسبت محدود ماند.پذیری همان طور باقی میمکان وجود دارد ، مشکل برخاسته از تقسیم

مفهوم ریاضی پیوستگی به عنوان رشته ای نامتناهی برای حرکت به عنوان یک رود، بلکه بیشتر برای تصویر حرکت است آن طور که از بیرونکنش به کار نمی

رسد. کنش حرکت یعنی حرکت آنطور که زنده است نه آن طور کهبه نظر می کند. پرواز تیرکه مثل یک سیر درپذیری را قبول نمیگونه تقسیمشود، هیچفکر می

شود قابل تقسیم است اما پروازش به عنوان یک کنش- جدامکان مشاهده می از تحقق اش در مکان- یگانه است و قادر به تجزیه به یک کثرت نیست، در

تجزیه نابودیش نهفته است. گر است. او مفهوماز نظر انیشتین مکان واقعی است اما وابسته به مشاهده

کند. شیء مشاهده شده تغییرپذیر است و وابستهنیوتنی مکان مطلق را رد می اش، با تغییر حالت و سرعتاش، شکلش و اندازهگر است، جرمبه مشاهده

گر است.اش نیز وابسته به مشاهدهکند. حرکت و سکونگر تغییر میمشاهده بنابراین چیزی به عنوان مادیت قائم بالذات سنتی وجود ندارد. در عین حال،

اینجا دفاع کردن در مقابل یک سوء تفاهم ضروری است. استفاه از کلمه را به غلط به نگرشی سوق داده"1ویلدون کار" در این ارتباط "گرمشاهده"

انجامد. درست می2است که تئوری نسبیت ناچارا به معناآلیسم مونادگرایانه ها مطلق )دیرند( پدیده3است که براساس این نظریه شکل، اندازه و دیرپائی

بهجای گاهکند چارچوب اشاره می4"نان"نیست. ولی آن چنان که پروفسور ای از جهان مادی وابستگی دارد کهگر وابسته نیست بلکه به نقطهذهن مشاهده

گر را با یکتوان جای مشاهدهبدن او به آن متصل است. درواقع به آسانی می نظام ضبط تصویری عوض کرد. من شخصا معتقدم که مشخصه نهایی واقعیت

1 - Herbert Wilden Carr 1857-1931 م2 - Monadistie3 - Duration4 - Thomas Percy Nunn 1870- 1944م

معنوی است. اما به منظور جلوگیری از یک سوء تفاهم رایج ضروری است که اشاره شود نظریه انیشتین که به عنوان یک نظریه علمی فقط با ساختار اشیاء

سروکار دارد، سرشت نهایی اشیاء را که صاحب این ساختار هستند مشخص کند. ارزش فلسفی این نظریه از دو جنبه است. نخست آنکه انضمامیت ونمی

کند بلکه این نگاه به جوهر به عنوان موقعیت بسیطمادیت سرشت را نابود نمی شد. درکند، نگرشی که به ماتریالیسم در فیزیک کالسیک منتهی میرا نابود می

فیزیک نسبیتی مدرن ، جوهر ، یک شیء پایدار با حالت های متغیر نیست بلکه نظامی از رویدادهای به هم پیوسته است. در ارائه این نظریه توسط وایت هد

را گرفته است. دوم آنکه این نظریه"ماده"مفهوم ارگانیسم کامال جای مفهوم مکان را وابسته به ماده کرده است. عالم براساس نظریه انیشتین نوعی جزیره

در یک فضای نامتناهیه نیست. محدود است اما بدون مرز ؛ ماوراء آن هیچ شود. ازفضای خالی ای وجود ندارد. در غیاب ماده، عالم در یک نقطه جمع می

ام در نگاه به نسبیت انیشتین یکها برگرفتهدیدگاهی که من در این سخنرانی ای که زمان راشود ، نظریهمشکل بزرگ یعنی غیرواقعی بودن زمان ایجاد می

داند به نظر میبعد چهارم مکان می رسد باید آینده را همزیرا چیزی بداند که قبال شک مانند گذشته ثابت است. زمان به عنوان حرکت خالق آزادرویداد افتاده و بی

دهند ، ما به سادگیگذرد ، رویدادها رخ نمیدر این نظریه معنایی ندارد. زمان نمی هایکنیم. به هر حال نباید فراموش شود که از مشخصهآن ها را مالقات می

کنیم در این نظریه چشم پوشی میخاصی از زمان آن طور که ما تجربه می توان عمق سرشت زمانهای این نظریه میشود . گفتن اینکه با ارائه مشخصه

هایی ازپذیر نیست، زیرا این نظریه به محاسبه قانونمند جنبهرا دریافت امکان ای ندارد. برای آدم هایسرشتش که از طریق ریاضی قابل حل باشند عالقه

پذیر نیست. بدیهیناواردی مثل ما درک سرشت واقعی زمان انیشتنی امکان توانیماست که زمان انیشتینی دیرپایی ) دیرند( محض برگسون نیست و نیز نمی

آن را زمان تسلسلی محسوب کنیم. زمان تسلسلی آن گونه که کانت آن را-تعریف کرد جوهر علیت است. علت و معلول چنان دو طرفه به هم مربوط می

شوند که اولی از نظر ترتیب زمانی مقدم بر دومی است، چنانکه اگر اولی تواند باشد. اگر زمان ریاضی زمان تسلسلی باشد پسنباشد دومی نیز نمی

گر و نظامی که در آنبراساس این نظریه با انتخاب دقیق شتاب های مشاهده دهند امکان دارد معلول را مقدم بر علت کرد. بهای از رویدادها رخ میمجموعه

تواند زمان باشد.نظر من زمان به عنوان بعد چهارم مکان واقعا دیگر نمی بعد چهارم را2 نویسنده مدرن روس در کتابش به نام سومین ارغنون1اسپنسکی

داند که در خودش مندرج نیست. همانحرکت یک شکل سه بعدی در جهتی می طور که حرکت نقطه، خط و سطح در جهتی که در آن ها نیست به ما سه بعد

دهند به همین طریق حرکت شکل سه بعدی در جهتی که درمتداول مکان را می ای استآن نیست باید به ما چهارمین بعد از مکان را بدهد. و زیرا زمان فاصله

کند،های متفاوتی محصور میکند و در کلیتکه رویدادها را به ترتیب توالی جدا می گیرد ، محصور در سه بعد فضاای که در یک جهت قرار میواضح است که فاصله

شود. این فاصله را نمی توان به عنوان یک بعد جدیدکه رویدادها را به ترتیبنمی کند با ابعاد مکان سه بعد قیاس کرد ، همان طور که یک سال باتوالی جدا می

ناپذیر است. این فاصله عمود بر همه ابعاد مکان سه بعدی قیاس3سن پترزبورگ است و موازی با هیچکدام آن ها نیست . در جای دیگر این کتاب اسپنسکی

دهد و براساساحساس زمانی ما را به عنوان حس مکانی مبهم شرح می کند که برای موجودات یک، دو و سه بعدی بعددانشی استدالل میسرشت روان

باالتر همیشه باید به صورت توالی در زمان ظاهر شود. این به وضوح به این معنی است که آنچه به نظر ما موجودات سه بعدی به صورت زمان است در

واقعیت یک حس ناقص بعد مکان است که در سرشت خودش با ابعاد انضمامی کامل مکان اقلیدسی تفاوتی ندارد. به عبارت دیگر، زمان حرکت خالق اصیل

نامیم رویدادات تازه نیستند بلکه چیزهائینیست و آنچه که ما رویدادها آینده می ای قرار دارند. اسپنسکی در تحقیقاتشهستند که قبال بوده و در مکان نادانشه

برای یک جهت تازه بجز سه بعد اقلیدسی هنوز به یک زمان تسلسلی واقعی ای که رویدادها را به ترتیب توالی متمایز کند. بنابرایننیاز دارد یعنی به فاصله

زمان که مورد نیاز بود و نتیجتا به صورت توالی برای اهدافی از یک مرحله از-شد در مرحله بعد از خصوصیات تسلسلی اش کامال محروم میاستدالل دیده می

شودشد و به آنچه که در هیچ چیزی از دیگر خطوط و ابعاد مکان متفاوت نمی1 - Protr Demianovich ouspenskii 1878- 1947م2 - Tertium organum3 - Saint Petersburg

تقلیل یافت ، این بخاطر مشخصه تسلسلی بودن زمان است که اسپنسکی توانست آن را به عنوان جهت جدید واقعی در مکان در نظر بگیرد . اگر این

تواند مقتضیات اسپنسکی یک وهم و خیال است چگونهمی خصوصیت در واقعیتاز یک بعد واقعی را برآورده سازد؟

اکنون به سطوح دیگر تجربه، یعنی حیات و خودآگاهی بپردازیم. خودآگاهی را ای روشن بهتوان انحرافی از حیات درکنمود. کارکردش فراهم آوردن نقطهمی

منظور تنویر بخشیدن به شتاب جلورونده حیات است. نوعی کشاکش است، حالتی از خود تمرکزی که به وسیله آن مهارت دور کردن همه خاطرات و تداعی

-شود. مرزهای تعریف شدههایی که تاثیری بروی کنش فعلی ندارند کنشهای می یابد. توصیف آن به عنوان یکای ندارد. بنابه اقتضای شرایط قبض و بسط می

پدیدار ثانوی از فرآیند ماده، نفی آن به عنوان یک فعالیت مستقل است و نفی ی دانشی است که تنهاآن به عنوان یک فعالیت مستقل منکر شدن ارزش همه

ای از اصل معنویمند خودآگاهی است. بنابراین خود آگاهی، گونهبیان نظام حیات است که ماده نیست، ولی اصلی نظاممند است، حالت خاصی از رفتار

که ذاتا با رفتار ماشینی که از خارج به کار افتاده باشد تفاوت دارد. ولی زیرا جز با مشارکت ترکیبی مشخص از عناصر محسوس که خود را ازآن طریق آشکار

می کنند توانایی دریافت انرژی معنوی محض را نداریم ، مستعدیم این ترکیب در قلمرو ماده1ی غایی انرژی معنوی بگیریم. کشفیات نیوتنرا به عنوان زمینه در قلمرو تاریخ طبیعی مکانیسمی را آشکار کرد. باور بر این2و کشفیات داروین

بود که همه مسائل واقعا مسائل فیزیک هستند. انرژی و اتم ها با خواص قائم به توانند هر چیزی را ازجمله حیات، فکر، اراده و احساس را توضیحذاتشان می

وارگی- یک مفهوم فیزیکی محض- ادعا شد که بر تفسیردهند. مفهوم ماشین وارگی و بر ضد آن هنوز در حوزهکامل سرشت احاطه دارد و نبرد به نفع ماشین

زیست شناسی سرسختانه ادامه دارد. پس، سؤال این است که آیا جهت به حقیقت از طریق اکتشافات دریافت حسی ضرورتا به نگرشی از حقیقت

اششود که ذاتا در مقابل نگرشی است که دین با خصوصیت متافیزیکیختم می شوند ؟ شکی نیست کهگرایی میدارد ؟ آیا علوم طبیعی نهایتا تسلیم ماده

1 - Sir Isaac Newton2 - Charles Darwin

نهند زیرا اثبات پذیرند و ما را قادرهای علم، دانش قابل اعتمادی را بنا مینظریه بینی و کنترل کنیم. اما نباید فراموش کنیمسازند که رویدادها طبیعی را پیشمی

ای ازنیست. تودهواقعیت مند به نامیم تنها نگرشی نظامکه آنچه ما علم می است، چارچوبی از یک تجربه کلی که به نظرواقعیت نظریات تکه تکه درباره

اند. علم طبیعی با ماده، با حیات و با ذهنآید درست کنار هم چیده نشدهمی کنید چگونهماده، حیات و ذهن به همسروکار دارد. اما به محض اینکه سؤال می

بخش بودن این علوم مختلف که با آن هابینید خصوصیت بخششوند، میمربوط می سروکار دارند و اینکه این علوم قادر نیستند به تنهایی در نظر گرفته شوند مانع

شود. در حقیقت علوم طبیعیاز مهیا کردن جواب کاملی به سؤال شما می مختلف بسیار شبیه کرکس هایی هستند که روی بدن مرده طبیعت فرود آمده

گریزند. طبیعت وقتیاند و هرکدام با برداشتن یک تکه از گوشت جسد می موضوع بحث علم می شود حالت مصنوعی وساختگی پیدا می کند و این تصنع

ی آن فرآیند گزینشی ای است که برای آن علم باید به نفع دقت، طبیعتنتیجه را تحت انقیاد خود قرار دهد . به محض این که موضوع علم را تماما تجربه

کند. بنابراین دینگذارید خصوصیات متفاوتی شروع به هویدا شدن میانسانی می-ای از دادهکند و به همین دلیل باید در هر مجموعه را طلب میحقیقتکه همه

های تجربه انسانی مکان مرکزی و اصلی را اشغال کند، دلیلی برای ترس ندارد. سرشت علم فیزیکی چند بخشیحقیقتازداده های چند بخشی شده

اش راتواند تئوریاست، اگر براساس سرشت و عملکرد واقعی خودش باشد نمی بنامد. بنابراین مفاهیمی که ما برایواقعیت به عنوان دریافت کامل از

بریم خصوصیت چند بخشی دارند و کاربردشان بهدهی دانش به کار میسازمان شوند. مثال مفهومای بستگی دارد که در آن ها به کار گرفته میمیزان تجربه

ای که خصوصیت ضروری آن تقدم بر معلول است وابسته به ذهن- ماده"علت" کند.از علوم فیزیکی است که نوع خاصی از فعالیت را مطالعه و بررسی می

شود جدافعالیتی که از دیگر اشکال فعالیت که توسط دیگران مشاهده می کند و ما را یاری نمی"علت"رسیم مفهوم است. وقتی به سطح حیات و ذهن می

کنیم . کنش موجودات زنده که باما به درجه متفاوتی از اندیشه نیاز پیدا می اند با کنشگری علی کامال متفاوت است.ریزی شدهتوجه به هدفی آغاز و برنامه

است"2غرضی" و "1غایت"پس موضوع - ماده مورد بررسی ما طالب مفهوم کند و با مفهوم علت که برای معلول بیرونی است و ازکه از درون کنش می

هایی از فعالیت یک ارگانیسمکند شباهتی ندارد. بدون شک، جنبهخارج کنش می وجود دارند که در آن با بقیه ابژه های طبیعت شریک است. در مشاهده این

جنبه ها مفاهیم فیزیک و شیمی مورد نیاز خواهند بود اما رفتار ارگانیسم اساسا موضوعی ارثی است و اصطالحات فیزیک مولکولی ناتوان از توضیح کافی برای

شود و ما بایدآن است. به هر حال، مفهوم مکانیسم برای حیات به کار برده می ببینیم این تالش تا چه حد به موفقیت رسیده است. متأسفانه من زیست شناس

پس3نیستم و برای کمک باید به خود زیست شناسان رجوع کنم. جی اس هالدن از گفتن این که تفاوت اصلی بین ارگانیسم و ماشین این است که اولی قابلیت

کند که: حفظ و ترمیم و تکثیر خود را دارد. اضافه می-بنابر این معلوم است که زمانی که از نزدیک به درون ارگانیسم بنگریم پدیده"

های فیزیکی و شیمیاییتوانند مکانیسمشوند که کامال میهای بسیاری یافت می هایی وجود دارند که چنین تفسیری برای آنانتلقی شوند اما در کنار آن ها پدیده

های جسمیپندارند که مکانیسموجود ندارد. معتقدان به مفهوم مکانیسم می هااند که خودشان را حفظ، بازسازی و باز تولید کنند.آنطوری ساخته شده

کم وهایی از این نوع کممعتقدند در طی روند طوالنی انتخاب طبیعی مکانیسم اند. بیایید این موضوع را بررسی کنیم. وقتی رویدادی را دربه تدریج تکامل یافته

کنیم آن را به عنوان نتیجه ضروری خصوصیات سادهقاموس مکانیکی بیان می کنند، ذات این تبییندانیم که در آن رویداد تعامل میهای جداگانه میمشخص بخش

های متعامل در رویدادکنیم که بخشاین است که بعد از تحقیقات فرض می مشخصات ساده، و مانضمامی دارند. پس همیشه تحت همان شرایط به همان

هایی کهدهند. برای تبیین مکانیکی در ابتدا بخشالکنش نشان میصورت عکس ها بادهند باید مشخص شوند ، بدون نظم و ترتیب در بخشواکنش نشان می

معنی است. وجودخصوصیاتی واضح، صحبت کردن از تبیین مکانیکی بی مکانیسمی خود تولید کننده و خود حفاظتی را مسلم فرض کردن ، بدیهی

-توان قائل شد. گاهی عبارات بیدانستن چیزی است که هیچ معنایی برای آن نمی1 - end2 - purpose3 - John Halden 1860- 1936م

روند، اما هیچ کدام مطلقا به اندازهها به کار میای توسط فیزیولوژیستمعنی بی معنا نیستند. هر مکانیسمی که احتماال در والدین"مکانیسم بازتولید"عبارت

موجود زنده وجود دارد در فرآیند تولید مثل غایب است و هر نسلی باید خودش-را دوباره بسازد. زیرا والدین از ذره بسیار کوچکی از بدن خودشان تکثیر می

تواند وجود داشته باشد. مکانیسمی که مدامشوند. هیچ مکانیسمی از تکثیر نمی ساختار خودش را ترمیم یا تکثیر کند نقیض خود است. مکانیسمی که خودش را

"کند مکانیسمی بدون قسمت و اجزاء است پس مکانیسم نیست.تکثیر می

همتا است و مفهوم مکانیسم برای تجزیه و تحلیل آنای بی پس حیات پدیده" دیگر زیست" 1 دریش" عبارتی که"تمامیت راستین حیات"نامناسب است.

برد نوعی از یگانگی است که اگر از زاویه دیگری بهشناس معروف به کار می آن نگاه شود کثرت نیز هست.در سرتاسر فرآیندهای هدفمند رشد و سازگاری

با محیط، چه این سازگاری با تشکیل عادت تازه و یا تصحیح عادات قدیمی باشند ، حیات جهتی دارد که با ماشین قابل درکنیست و جهتی داشتن به این

های فعالیت قابل شرح و توضیح نیستند مگر در رجوع بهمعناست که سرچشمه ای دور که خاستگاه آن باید در واقعیتی معنوی قابل شهود در درونگذشته

جستجو شود که البته با هیچ نوع تحلیلی از تجربه مکانی قابل کشف نیست. پس رسد که حیات بنیان است و مقدم بر فرآیندهای یکنواخت فیزیکی وبه نظر می

ای است که به آنها باید همزیرا نوعی از رفتار ثابت نظر کرد که در روندشیمی طوالنی تکامل شکل گرفته است. بعالوه، کاربرد مفاهیم مکانیستی برای حیات،

کند که عقل خودش محصول تکامل است و علم را بااین نگرش را ضروری میدهد. طرفانه تحقیق در کشمکش قرار میاصول بی

ای دقیق از این کشمکش که ارائهویلدون کرای از از این نقطه نظر مقاله اگر عقل محصول تکامل است همه خاستگاه مکانیستی"کنم: است را نقل می

شود و اصلی که علم پذیرفته است بایدمعنی میسرشت و مبدأ و حیات پوچ و بی به تنویر بازبینی شود. فقط کافی است مطلب را بیان کنم تا تناقض درونی آن

تواندای برای فهمیدن واقعیت- چگونه خودش میآشکار شود . عقل- شیوهدارد" امر انتزاعی"تکامل چیزی باشد که فقط به صورت . عقل کداموجود

1 - Hans Driesch 1867- 1941م

است؟ اگر عقل محصول تکامل حیات است پس مطلق نیست. اما به فعالیتی ارتباط دارد که آن را تکامل بخشیده است چه طور چنین چیزی ممکن است ،

تواند جنبه ذهنی دانستن را متمایز کند و نماییدر چنین صورتی آیا علم می انضمامی را به صورت مطلق بنا کند؟ به وضوح تجدید نظری در اصول و قواعد

"علمی علوم زیست شناسی ضروری است .

کنم تا به تقدم حیات و اندیشه از طریق جهت دیگری برسم و اکنون تالش می-مان قدمی پیشتر ببرم. قدمی که آغاز حیات را روشنشما رادر آزمودنات تجربی

تر خواهد کرد و به ما بصیرتی در مورد سرشت حیات به عنوان فعالیتی روانی خواهد داد. ما فهمیدیم که پروفسور وایت هد جهان را نه به عنوان چیزی ایستا و ساکن بلکه به عنوان ساختاری از رویدادها که دارای خصوصیت جریان خالق

- در زمان، شاید مهم "گذرطبیعت"کند. این کیفیت مستمری هستند، توصیف می ی تجربه است که قرآن به طور خاص بر روی آن تأکید دارد و بهترینترین جنبه

دهد و من امیدوارم بتوانم در ارائه میحقیقتسرنخ را در مورد سرشت نهایی ادامه این مهم را نشان دهم.قبال توجه شما را به برخی از آیاتی که به این

پردازند جلب کردم. نظر به اهمیت زیاد این موضوع آیات دیگری راموضوع میکنم.اضافه می

ماوات واألرض آليات لقوم1 إن في اختالف الليل والنهار وما خلق الله في الس﴾۶﴿ يتقون

به راستى در آمد و رفت شب و روز و آنچه خدا در آسمانها و زمين آفريده براى( سوره یونس۶مردمى كه پروا دارند داليلى ]آشكار[ است )

﴾۶۲﴿ وهو الذي جعل الليل والنهار خلفة لمن أراد أن يذكر أو أراد شكورا2 او كسي است كه شب و روز را جانشين يكديگر قرار داد براي آن ها كه بخواهند متذكر

( سوره فرقان۶۲شوند يا شكرگزاري كنند. )مس والقمر3 ر الش ألم تر أن الله يولج الليل في النهار ويولج النهار في الليل وسخ

﴾۲۹﴿ كل يجري إلى أجل مسمى وأن الله بما تکنشون خبير آيا نديدي كه خداوند شب را در روز و روز را در شب داخل ميكند؟ و خورشيد و ماه را

مسخر شما ساخته ؟ و هر كدام تا سر آمد معيني بحركت خود ادامه ميدهند؟ خداوند( سوره لقمان۲۹به آنچه انجام ميدهيد آگاه است. )

6یونس - 162فرقان - 229لقمان - 3

ر1 ر النهار على الليل وسخ ر الليل على النهار ويكو ماوات واألرض بالحق يكو خلق السار مس والقمر كل يجري ألجل مسمى أال هو العزيز الغف ﴾۵﴿الش

آسمانها و زمين را به حق آفريد، شب را بر روز ميپيچد، و روز را بر شب، و خورشيد و ماه را مسخر فرمان خويش قرار داد، هر كدام تا سرآمد معيني به حركت خود ادامه

( سوره زمر۵ميدهند، آگاه باشيد او قادر بخشنده است.)﴾۸۰﴿ وهو الذي يحيي ويميت وله اختالف الليل والنهار أفال تعقلون2

او كسي است كه زنده ميكند و ميميراند و آمد و شد شب و روز از آن اوست، آيا( سوره مؤمنون۸۰انديشه نميكنيد؟! )

دهند ودسته دیگری از آیات هستند که نسبت محاسبه ما را زمان نشان می کنند، اما من کار خودم راامکان وجود سطوح نادانشه آگاهی را مطرح می

کنم به بحث درباره جنبهمحدوده می ای از تجربه که آشنا و در عین حال عمیقا مهم است و در آیات باال ذکر شده است. در میان نمایندگان اندیشه معاصر

ای عمیق در مورد پدیده دیرپایی دربرگسون تنها متفکری است که مطالعه زمان داشته است. نخست به طور خالصه نظر او را در مورد دیرپایی زمان

-دهم تا کاربرد نظر کاملدهم و سپس کمبودهای تحلیل امر را نشان میشرح می ای که در مقابلتری از جنبه زمانی وجود را عرضه کنم . مشکل هستی شناسانه

ما قرار دارد این است که چگونه سرشت غایی وجود را تعریف کنیم. در این که عالم در زمان دوام می یابد ، جای شکی نیست. با این حال زیرا برای ما خارج از ذهن است، امکان دارد در وجودش شک کنیم . به منظور درک کامل معنای

های وجود کهاین تداوم در زمان باید در موقعیتی باشیم که چند نمونه از موهبت کامال تردیدناپذیر، قطعی و مسلم هستند و اطمینان بیشتری از بینشی مستقیم

دهند را بررسی کنیم. برداشت من از چیزهایی کهی تداوم در زمان را میدرباره با آنها مواجه می شوم تخیلی، سطحی و خارج از ذهن است ، اما برداشت من

توان نتیجه گرفت کهاز خودم درونی، صمیمی و بسیار عمیق است. بنابراین می هستیمحقیقتتجربه خودآگاه آن موهبتی است که در آن ما در تماس کامل با

است"وجود"و تحلیل این موهبت احتماال افکندن نوری درخشان بر معنای نهایی کنم، به زباننگرم چه چیزی پیدا می. وقتی به تجربه خودآگاهم با دقت می

کنم. گرمم یا سرد، شادم یا غمگین،برگسون از حالتی به حالتی دیگر عبور می نگرم یادهم، به آنچه که اطراف من است میکنم یا هیچ کاری انجام نمیکاری می

5زمر - 180مومنون - 2

ها، ایده های و...کنم؟ هیجانات، احساسات، خواستهبه چیز دیگری فکر می شود و مراتب وجود من را من به آن ها تقسیم می"وجود"تغییراتی هستند که کنم و هیچ چیز ایستایی دردهند پس من بدون توقف تغییر میتحت تأثیر قرار می

حیات درونی من وجود ندارد، همه چیز یک سیالن همیشگی است، یک جریان ها، جریانی مستمر که در آن توقف و سکونی وجود ندارد. باناپذیر از حالتتوقف

این حال ، تغییر مستمر بدون زمان قابل درکنیست. در قیاس با تجربه درونی، تروجود ناخودآگاه به معنای زندگی در زمان است. در هر حال بصیرتی عمیق

اش ازکند که خود در حیات درونینسبت به سرشت تجربه خودآگاه مشخص می دو رویه دارد که شاید باخود گویند کند.این طور که میمرکز به بیرون حرکت می

شوند، درسمت فعالیش واردهای درک کننده) شناسا( و اثرگذار توصیف میعنوان موضوعخود فعالنامیم، شود که ما آن را عالم مکانی میای میرابطه

است، خود تجربی در حیات روزمره به جنبه خارجی"1روانشناسی تداعی گرا" کنند و این حاالتهای گذاری خودآگاهی ما را تعیین میپردازد که حالتچیزهایی می

-را با خصوصیات مکانی خودشان ناشی از جداسازی متقابل مشخص و عالمت کند و در خارج از خودش همان طوری که بود زندگی می"خود"کنند گذاری می

آورد خودش را به صورتاش به صورت یک کل را به دست میحالی که یگانگی کند. لذاچیزی بیشتر از یک رشته حاالت مشخص و در نتیجه محدودی آشکار نمی

فعال " "زمانی که کند زمانی است که ما آن را کوتاه یا بلندزندگی میخود توانیم آن راکنیم و به سختی از مکان قابل تمایز است ما فقط میبینی میپیش

ای تشکیل شده که نسبت بهمثل خطی مستقیم درککنیم که از نقاط مکانی های زیاد در طول یک سفر. اماها و توقفگاهیکدیگر خارجی هستند مانند ایستگاه

براساس نظر برگسون، پس این زمان زمان درست نیست. هستی در زمان تر تجربه خودآگاه آنچه را کهمکانی شده وجودی دروغین دارد. تحلیل عمیق

-کند. باتوجه به دلبستگیاند را آشکار میسمت یا رویه " خود درک کننده " نامیده العادهکند فوقمان به نظم بیرونی چیزها که وضعیت فعلی ما آن را ایجاب می

بیابیم. در جستجوی"" خود درک کننده ""مشکل است که نظر اجمالی از مستمر ما برای چیزهای خارجی نوعی حجاب به دور " خود درک کننده "

1 - association Pcychology

های تمرکز عمیق یعنیشود. فقط در زمانمیکشیم که نتیجتا کامال از ما بیگانه می-ترمان غرق می عمیقخوددر تعلیق است، در درون "خود فعال" زمانی که

تر ، عمیق خودرسیم.در فرآیند حیات اینمان میشویم و به مرکز درونی تجربه " خود درک"شوند. وحدت و یکپارچگی حاالت خودآگاهی در یکدیگر ذوب می

ای است که در آن نطفه تجربیات نیاکان مانند وحدت نطفه"کننده ") شناسا(-فرد وجود دارد نه به صورت جمعی بلکه به صورت وحدتی که در آن هر تجربه

کند. هیچ ناهمگونی و تفاوت حالتی از نظر عددی در سرایت می"در کل"ای فعال" وجود ندارد. تنوع و چندگانگی در عناصرش برخالف "خود"کلیت "خود

ها غیرقابلتماما کیفی است.تغییر و حرکت وجود دارد اما این تغییر و حرکت کنند و تماما خصوصیتتقسیم هستند. عناصرشان در یکدیگر نفوذ می

"اکنون" یک " " خود درک کننده ) شناسا( "غیرتسلسلی دارند. ظاهرا زمان

اش با عالم مکانی، آن را به یک رشته ازدر رابطه"خود فعال"یگانه است که کند، پس در این جاهای مروارید در یک نخ دانه دانه میها مانند دانه"اکنون"

هایاش به جنبهشود. قرآن با ویژگی سادگی آمیخته نمی"مکان"دیرپایی محض با کند.تسلسلی و غیرتسلسلی دیرپایی زمان در آیات زیر اشاره می

الذي﴾ ۵۸﴿ وتوكل على الحي الذي ال يموت وسبح بحمده وكفى به بذنوب عباده خبيرا1حمن ماوات واألرض وما بينهما في ستة أيام ثم استوى على العرش الر خلق الس

﴾۵۹﴿فاسأل به خبيرا و توكل بر خداوندي كن كه هرگز نميميرد، و تسبيح و حمد او به جاي آور، و همين بس

( او خدائي است كه آسمانها و زمين و آنچه۵۸كه او از گناهان بندگانش آگاه است. ) را در ميان ايندو است در شش روز )شش دوران( آفريد، سپس بر عرش نیروی قرار

گرفت )و به تدبير عالم پرداخت( او خداوند رحمن است از او بخواه كه از همه چيز( سوره فرقان۵۹آگاه است. )

﴾۵۰﴿  وما أمرنا إال واحدة كلمح بالبصر﴾۴۹﴿ انا كل شيء خلقناه بقدر2 ( و فرمان ما يك امر بيش نيست، همزیرا يك۴۹ما هر چيزي را به اندازه آفريديم. )

( سوره قمر۵۰چشم بر هم زدن! )

اگر به جنبشی که در خلقت تجسم یافته از بیرون بنگریم- یعنی اگر آن را به یابیم که در طی هزاران سال طولطور عقالنی بفهمیم- آن را فرآیندی می

کشیده است. زیرا درقاموس قرآن یک روز الهی مانند آن چه در عهد عتیق آمده

59- 58فرقان - 150-49قمر - 2

است برابر با هزاران سال است. از نقطه نظری دیگر فرایند خلقت که در طی هزاران سال طول کشیده است کنشی منفرد و تقسیم ناپذیر و به سرعت

چشم بر هم زدنی است بهرحال بیان این تجربه درونی دیرپایی محض در قالب " 1خودفعال" براساس زمان تسلسلی "زبان"کلمات غیرممکن است، زیرا

مان شکل گرفته است. شاید یک مثال این موضوع را بیشتر روشنروزمره کنیدکند.براساس علم فیزیک علت این که شما رنگ قرمز را احساس می

بیلیون بر ثانیه است اگر بتوانید400سرعت حرکت امواج با بسامدی معادل در ثانیه آن را2000این بسامد عظیم را از بیرون مشاهده کنید و با سرعت

کشد سال طول می6000شود حد ادراک نور است بیش از بشمارید که فرض می تا این شمارش را تمام کنید. در حالی که در کنش درک ذهنی، شما بسامد

کنید. این گونهحرکت موج را که عمال غیرقابل شمارش است یکجا دریافت می " خود درک کننده"کند. پس است که کنش ذهنی تسلسل را تبدیل به دیرپایی می

که همه است تا حدی "خود کنشگر" کم و بیش اصالح کننده "") شناسا( - تغییرات کوچک مکانی و زمانی برای خود کنشگر اجتناب"اکنون ها" و "اینجاها"

کند. همان طور که ازناپذیرند- را درکلیت یک دستی از شخصیت ترکیب می-ای از لحظهتر تجربه خود آگاهمان روشن شد زمان محض زنجیرهتحلیل عمیق

های برگشت پذیر و متمایز نیست . زمان محض کل ارگانیکی است که در آن گذشته پشت سر گذاشته نشده است بلکه در حال حرکت و کنش کردن در

زمان حال است و آینده آن چیزی نیست که پیش روی قرار دارد تا از آن عبور کنیم، بلکه فقط به مفهوم امکان و احتمال با ماهیتی باز است. زمان ، کل زنده

ایگوید، واژه یا سرنوشت می"غایتمندی"شود که قرآن به آن و پویایی تلقی می که در درون و بیرون دنیای اسالمی خیلی غلط فهمیده شده است- غایتمندی

زمانی است قبل از آن که امکانات و احتماالت آشکار شوند، زمانی آزاد شده از ای که فهم منطقی بر آن تحمیلزنجیره تسلسل علی است، خصوصیت نموداری

-شود یا محاسبه می زمان است نه آن طور که فکر میخودکند.در یک کلمه، می ایران هم3 و شاه طهماسب2شود. اگر از من بپرسید چرا امپراطور همایون

1 - effect- selfبابر - 2 پسر .963- 913همایون ق هاسماعیل - 3 شاه پسر اول .984- 919طهماسب ق ه

توانم بدهم. تنها پاسخی که احتماال بتوان دادزمان بودند من هیچ توضیح علی نمی نهایتی از احتماالت چنان است که میان تعداد بیحقیقتاین است که سرشت

های همایون وشاه طهماسب دانشه شده دو امکان که به صورت زندگیشدن-است باید با هم درک شوند. زمانی که به عنوان سرنوشت در نظر گرفته می

خداوند"گوید: دهد. همان طور که قرآن میشود، سرشت و ذات اشیا را شکل می پس سرنوشت".1همه چیزها را خلق کرد و برای هر کدام سرنوشتی قرار داد

کند گسترش درونی یک چیز است ،امکانات قابل تحقق یککه از بیرون کنش می چیز است که در اعماق سرشتش قرار دارند و به صورت مرتب خودشان را

رسانند . بنابراین کل زنده و پویاییبدون احساس اجبار بیرونی به فعلیت می قرارحقیقت دیرپایی به این معنا نیست که رویدادها ساخته و پرداخته در بطن

افتند. اگر زمان واقعیهای شنی یکی یکی از ساعت شنی میدارند و مانند دانه دهندهای یک نواخت که تجربه خودآگاه را فریب میباشد و نه تکرار محض لحظه

اصیل است و آنچه را که مطلقا نوظهور و حقیقتپس هر لحظه در حیات هر"فرماید: کند. خداوند در قرآن میبینی است به دنیا عرضه میغیرقابل پیش

وجود داشتن در زمان واقعی ، محدود و " .2روز در کار آفرینشی جدید است اسیر بودن در غل و زنجیرهای زمان تسلسلی نیست، بلکه آفریدن لحظه به

-ی فعالیتلحظه آن است و کامال آزاد اصیل بودن در خلقت است. در واقع همه هایی آزاد هستند ، خالقیت در نقطه مقابل تکرار است و تکرارهای خالق فعالیت

خصوصیت کنش مکانیکی است. به همین دلیل است که شرح فعالیت خالق-حیات با عبارات مکانیکی غیرممکن است.علم در جستجوی این است که تجربه

های هم شکل و یکسان را وضع کند یعنی قوانین تکرار مکانیکی را وضع می کند واش، مرکزی از عدم تعین ایجاد میکند. حیات با احساس شدید و خود جوش

تواند حیاتگیرد. در نتیجه علم نمی قرار می"قضا و قدر"بنابراین خارج از محدوده کند بهرا در بر بگیرد ، زیست شناسی که توضیحی مکانیکی از حیات جستجو می

تر حیاتهای پاییناش را به شکلاین سمت هدایت شده است زیرا او مطالعه دهد .محدود کرده است که رفتارشان تشابهات در کنشهای مکانیکی را نشان می

یابد یعنی چنان که ذهن خودشاگر او حیات را چنان که در خودش نمود میقرآن - 129الرحمن - 2

کند و چنانکه گذشته و حال را و به صورت پویا آینده راآزادانه انتخاب یا طرد می-اش متقاعد میکند مطالعه کند، مطمئنا از نامناسب بودن مفاهیم مکانیکیدرکمی

شود . پس در قیاس با تجربه خودآگاهمان عالم حرکتی آزاد و خالق است، اما چگونه

کند جدا کنیم ؟ پاسخ اینتوانیم حرکتی را مستقل از چیزی مادی که حرکت میمی- را از حرکت جدا کنیم . نمی"چیزها"توانیم جدا است. می"چیز"است که مفهوم

هایتوانیم حرکت را از چیزهایی غیرمتحرک جدا کنیم. مثال اگر ما فرض کنیم اتم اصلی باشند. حرکت باید از بیرون بهحقیقتهای دموکریتوس مادی مثل اتم

آن وارد شود مثل چیزی که با سرشت آن ها بیگانه است.در حالی که اگر حرکت شوند در واقع علمرا اصل قرار دهیم احتماال چیزهایی ایستا از آن اقتباس می

دهد. سرشت اصلی اتم درعلم مدرنفیزیک همه چیزها را به حرکت تقلیل می ی دارای بار الکتریکی ، به غیر از این، چیزها در تجربه"چیز"الکتریسته است نه

های تعریف شده دارند نیستندبی واسطه به صورت چیزهایی که از قبل طرح ای است که هیچ تمایز و استثنایی در آنی بی واسطه پیوستگیزیرا تجربه

نامیم رویدادهای هستند در پیوستگی و اتصال با ذاتنیست.آن چه ما چیزها می-کند و سپس برای اهداف کنشی متمایز و جدا میکه اندیشه آن ها را مکانمند می

ای جامدرسد مادهای از چیزها به نظر میشود. عالمی که برای ما مجموعه نیست که حفره ای را اشغال کرده باشد. عالم چیزی به جز کنش نیست.

تواند باسرشت و ذات اندیشه براساس باور برگسون تسلسلی است و نمی هایحرکت سر و کار نداشته باشد، مگر این که آن را به شکل یک رشته نقطه

ایستا بنگرد. بنابراین عملکرد اندیشه، کار کردن با مفاهیم ایستاست که به آن دهد آن چهتحرک میچه که اساسا و در سرشتش پویا و متحرک است ظاهری بی

هاست.نامیم خاستگاهء همزیستی وتوالی این بی تحرکما مکان و زمان می-( آزاد، غیرقابل پیشelan vital )1 خیزش حیاتیحقیقتپس به عقیده برگسون،

دهد و آن را بهای حیاتی است که فکر ابعاد مکانی به آن میبینی، خالق و اراده توان انجامبیند ، نقد کامل این نگرش را در این جا نمیصورت کثرتی از چیزها می

ای ( برگسون به دوگانگیvitalism)2داد. کافی است که گفته شود زیست گروی1 - Vital impetus2 - Vitalism

شود و در واقع این به علت نگرش جزءحل نشدنی بین اراده و اندیشه منتهی می نگری است که عقل دارد ، عقل بنا به باور او فعالیتی مکانمند است و تنها

براساس ماده شکل گرفته است و در پاسخش فقط مقوالت مکانیکی دارد. اما تر نیزام اشاره کردم، اندیشه حرکتی عمیقهمان طور که در نخستین سخنرانی

کند را به چارچوب های ایستا بخش میحقیقتدارد و در حالی که ظاهرا اش ترکیب عناصر تجربه با به کارگیری مقوالتی متناسب باعملکرد واقعی

کند. اندیشه به اندازه حیات ارگانیکسطوح مختلفی است که تجربه عرضه می است. حرکت حیات به عنوان رشدی ارگانیک ترکیبی تدریجی از مراحل

ماند.شود و بدون این ترکیب حیات از رشد ارگانیک باز میمختلفش را شامل می شود و حضور اهداف به این معناست کهحرکت حیات با اهدافش مشخص می

هوش آن را فراگرفته است و بدان نفوذ کرده است. فعالیت هوش بدون حضور کنند و یکهدف ممکن نیست. در تجربه خودآگاه حیات و اندیشه به هم نفوذمی

دهند. اندیشه در سرشت حقیقی اش همانند حیاتوحدت و یگانگی را شکل می اشاست. به نظر برگسون خیزش رو به جلوی انگیزش حیات در آزادی خالقانه

با نور هدفی نزدیک یا دورپرتوافکنی نمی شود . هدفش رسیدن به نتیجه نیست، کامال اختیاری ، هدایت نشده و آشفته است و

بینی است. عمدتا اینجاست که نامناسب بودن تحلیلرفتارش غیرقابل پیش شود او تجربه خودآگاه را به صورت گذشتهبرگسون از تجربه خودآگاه آشکار می

-ای در نظر می گیرد که همراه باحال ودر حال کنش می کند و از این غافل می شود که وحدت خودآگاهانه جنبه ای پیشرو نیز دارد. حیات فقط یک رشته

کنشهای دقیق است و کنش دقیق بدون هدف، خودآگاه یا ناخودآگاه، غیرقابل شوند.توضیح است. حتی کنش ادراک ما با عالئق فوری و اهداف ما تعیین می

- بیان زیبایی در مورد این جنبه از ادراک انسانی دارد. او می1شاعر ایرانی عرفیگوید:

دلت فریب گــر از جلوهز نقص تشنه لبی دان بعقل خویش منازسـراب نخورد

خورد، مغرور نباش که فهم باالیی داری ، ایناگر قلب شما فریب سراب را نمی که این درکرا نداری به علت تشنگی ناقصت است. منظور شاعر این است که

شیرازی - 1 عرفی الدین جمال .999- 963محمد ق ه

های بیابان احساس و درکیک دریاچهاگر میل شدیدی برای نوشیدن داشتی، شن شوی به علت فقدان طلب زیاد برای آبکردند. اگر فریفته سراب نمیرا القا می

کنید زیرا تمایلی به درک آن بهاست. شما یک چیز را آن طور که هست درک می صورتی که نیست ندارید. پس غایات و اهداف چه در تمایالت خودآگاه و چه در

دهند ونیمه آگاه ما وجود داشته باشند تار و پود تجربه خودآگاه ما را شکل می توان درک کرد.بدون شک گذشته پامفهوم هدف را جز در رجوع به آینده نمی

کند اما این اثر گذشته در حال کل خودآگاهیماند و در حال اثر میبرجا می نیست. عنصر هدف نوعی نگاه به جلو در خودآگاه است. اهداف نه تنها حاالت

سازند.کنند، بلکه جهت آینده را نیز روشن میخودآگاه اکنون ما را رنگ آمیزی می هایی که هنوزدر واقع، اهرم رو به جلوی زندگی ما هستند و بنابراین وضعیت

دهند. تعیین غایات تعیین آنکنند و تحت تأثیر قرار میاند را پیش بینی مینیامده چه که باید باشد است. پس گذشته و آینده هر دو در وضعیت حال خودآگاه کنش

دهدی خودآگاه ما نشان میکنند و آینده آن طور که تحلیل برگسون از تجربهمی باشد. آگاهی در وضعیت توجه کننده شامل هم حافظه وکامال قابل محاسبه نمی

شود. پس در قیاس با تجربههم قوه تخیل به عنوان عوامل کنش کننده می ی حیاتی کوری نیست که نتوان آن را با فکر توضیح داد غریزهحقیقتخودآگاه

مند است.و طبیعت آن سرتاسر غایت شود به این علت که را منکر میحقیقتولی، برگسون خصوصیت غایتمندی

های آینده بایدکند. طبق نظر او دروازهباور به غایتمندی زمان را غیرواقعی می باز بمانند. در غیر این صورت آزاد و خالق نخواهد بود.حقیقتکامال برای

بدون شک، اگر باور به غایتمندی به این معناست که طبق یک برنامه کنش کنیم شود .اینتا به هدف و یا انتهایی از پیش تعیین شده برسیم، زمان غیرواقعی می

باور عالم را به یک باز تولید زمانمند محض از طرحی بیرونی که از قبل وجود شاندارد تقلیل می دهد یا ساختاری که رویدادها منفرد از قبل مکان های مناسب

اند و برای رسیدن نوبتشان در انتظارند تا به عرصه زمانمندرا در آن پیدا کرده تاریخ وارد شوند. همه چیز قبال جایی در نامیراییارائه شده است، ترتیب زمانمند

رویدادها چیزی بیش از تقلید محض مدلی ابدی نیست. چنین نگرشی از مکانیسمی که قبال رد کردیم به سختی قابل تفکیک است. در واقع نوعی

ماتریالیسم پوشیده است که در آن سرنوشت یا غایتمندی جایگزین جبرگرایی شود و هیچ آزادی کنش برای انسان یا حتی برای اختیار الهیناپذیر میانعطاف

گذارد. دنیایی که فرایندی درحال حرکت به سوی هدفی مقدر محسوبباقی نمی ای است کهباشد.فقط صحنهشود دنیایی آزاد با عواملی اخالقا آزاد وپاسخگو نمی

های خیمه شب بازی با نخی از پشت سر وادار به حرکت میدر آن عروسک شوند . با این حال، معنای دیگری از غایتمندی نیز وجود دارد ، با استفاده از

فهمیم که زیستن شکل دادن و تغییر دادن غایت ها وتجربه خودآگاه ما می مقصودها و تحت سلطه آن ها قرار گرفتن است. حیات عقلی به این معنا غایت

گرایانه است که وقتی اهداف دور از دسترس وجود ندارند که به سوی آن آل بهحرکت کنیم ، به تدریج غایت های تازه، اهداف و معیارهای ارزشی ایده

یابند.کند شکل می گیرند و بسط میمیزانی که فرایند حیات رشد می یابیم. حیات راه عبوری از میانما با پایان یافتن آن چه هستیم، صیرورت می

هاست. اما در این دیرپایی نظامی وجود دارد. مراحل مختلفرشته ای از مرگ مان از چیزها به طورارگانیکی بهآن، علیرغم تغییرات ظاهرا دفعتی در ارزیابی

یکدیگر مربوطند ، تاریخ حیات فردی به طور کلی واحد و یگانه است و فقط یک رشته رویدادهای نامنطبق محض نیست. فرایند عالم یا حرکت کائنات در زمان مطمئنا فاقد هدف است، اگر منظورمان از هدف مقصدی ثابت باشد، مقصدی

کنند. هدف بخشیدنمشخص و دور دست که کل آفرینش به سوی آن حرکت می به فرایند هستی به این معنا گرفتن اصالت و ابتکار عمل و خالقیتش از آن است

هایی هستند که می. غایت های هستی پایان یافتن یک جهت هستند ، آن ها پایان توانآیند و نه چیزهایی که ضرورتا از پیش معین شده باشند. فرایند زمان را نمی

به صورت خطی که قبال رسم شده درک کرد ، بلکه خطی در حال رسم شدن است یعنی تحقق یافتن احتماالت و امکانات باز، عالم هدفمند است فقط به این

معنا که در سرشتش انتخاب است و با محافظت کردن و جبران کردن فعاالنه تررساند. به نظر من هیچ نظری بیگانهگذشته خودش را به درجاتی از کمال می

ای از پیش درکشدهاز این با نگرش قرآن نیست که عالم کار بر روی برنامه طور که قبال اشاره کردم، عالم براساس قرآن مستعد به گسترشاست. همان

و بسط است، عالم در حال بسط است و محصولی از پیش کامل شده نیست

-اش سال ها پیش رها شده باشد و اینک در فضا مثل تودهکه از دستان سازندهکند و نتیجتا چیزی نیست.ای از مواد قرار گرفته باشد که زمان در آن کاری نمی

و اوست که شب"امیدوارم حاال در موقعیتی باشیم که معنی این آیه را بفهمیم کند برای آن ها که بخواهند عبرت بگیرند و یاو روز را جایگزین یکدیگر می

یک تفسیر انتقادی از تسلسل زمان آن طور که برما1"سپاسگزاری نمایند. به صورت دیرپایی محضحقیقت غایی شود ما را به مفهومی از آشکار می

کنند تاشود که در آن اندیشه، حیات و هدف در همدیگر نفوذ میرهنمون می توانیم این وحدت را درککنیم مگر بهوحدت ارگانیک را شکل دهند ، ما نمی

ی حیاتی نهایی همهصورت وحدت خود فراگیر انضمامی که اصل و سرچشمه و اندیشه فردی است. من به جرأت معتقدم که اشتباه برگسون این بود که

کرد . دیرپایی محض زمانی در آن به محسوب میخودزمان محض را مقدم بر توانند با همبینی است. نه مکان محض نه زمان محض نمیتنهایی قابل پیش

چندگانگی اشیاء ملموس و رویدادها را در برگیرند. این فقط کنش درک تواند از چندگانگی دیرپایی استفادهکننده) شناسا( یک خود پایدار است که می

نهایت ریزکند و به صورت کلی زنده از یک ترکیب تبدیلکند. آن را به لحظاتی بی بودن یعنی"خود" بودن است و "خود"کند، در دیرپایی محض حضور داشتن

تواند است فقط آن که حقیقتا وجود دارد می"من هستم"قادر بودن به گفتن است که جای یک چیز"من هستم". این درجه شهود و درک "من هستم"بگوید

اما من هستم ما"من هستم"گوییم کند ما هم میرا در رتبه بودن مشخص می شود . در کالم ناشی می"غیرخود" و "خود"مستقل نیست و از تفاوت بین

او با2خود غاییتواند همه عالمیان را از دور خارج کند. می"خودغایی"قرآن "خود"شود و گرنه مجبور است مانند مواجه نمی"دیگری"غیر خود به صورت

غیر"مواجهه کند . آن چه ما طبیعت یا "دیگری"ما در رابطه مکانی با محدود ای گذرا و کوتاه درحیات خداوند است. من هستم اونامیم لحظه می"خود

مستقل، بنیادی و مطلق است. غیر ممکن است از چنین خودی درکی مناسب چیز مانند او نیست با" هیچ "گوید:برای ما شکل بگیرد. همان طور که قرآن می

62فرقان - 12 - فاطر - 15- 14قرآن

بدون یک شخصیت یعنی با حالتی خود اکنون یک"1بیندشنود و میاو می"این حال یکسان و مشخص از رفتار- قابل درکنیست. طبیعت همان طور که فهمیدیم

توده ای جرم محض مادی نیست که خالئی را پر کرده باشد، ساختاری از خود غاییرویدادها ، نظامی از رفتار و حاالت و پویا و بدینسان زنده برای

"خود انسانی" همچون شخصیت برای "خود الهی"است . طبیعت برای

در بیان تصویر شده قرآنی سنت الله )عادت( است. از منظری انسانیاست. " بهخود مطلقتفسیری است که در وضعیت حاضر مان ، برای فعالیت خالق "

ای خاص در حرکت رو به جلویش محدود است اما ازکار می بریم . او در لحظه که او برای آن زنده است خالق است، توانایی رشد دارد و در خودییآن جا که

نتیجه نامتناهی است ، به این معنا که برای گسترشش در نهایت محدودیتی نیست . بی کرانگی آن بالقوه است نه بالفعل. پس "طبیعت" باید به صورت

ارگانیسمی زنده و در حال رشد دائم درک شود که رشدش هیچ محدویت نهایی که تمام هستیخود ذاتیبیرونی ندارد. تنها محدودیت آن درونی است ، یعنی

گوید: "ودر حقیقتکند. همان طور که قرآن میرا زندگی می بخشد و حفظ می 14" نجم آیه2پایان کار بسوی پروردگار تو است.

بخشد.بنابراین منظری که برگزیدیم معنایی معنوی و تازه به علم فیزیک می دانش طبیعت، دانش رفتار خداست. درمشاهداتمان از طبیعت ما به دنبال

" هستیم و این فقط صورتی دیگری از نیایش"خود مطلقنوعی صمیمیت با است.

گیرد. در نظر میحقیقت غاییبحث باال زمان را به عنوان عاملی ضروری در در3بنابراین نکته بعدی در پیش روی ما بررسی مبحث مرحوم دکتر مک تاگارت رابطه با غیر واقعی بودن "زمان" است. از نظر دکتر مک تاگارت زمان غیر

(Annواقعی است زیرا هر رویداد گذشته، حال و آینده است، مثال مرگ "آن" ) 5برای ما گذشته است، برای هم عصرانش حال بوده است و برای ویلیام سوم4

کند که باهایی را در هم ترکیب میآینده است. پس رویداد مرگ "آن" مشخصه یکدیگر ناسازگارند. واضح است که این استدالل از این درکناشی شده است که

قرآن - 1نجم - 2 4قرآن3 - J.M.E Mc Taggart 1866- 1925م4 - Queen Ann 1665- 17145 - William III 1650-1702 م

سرشت زمان توالی و نهایی است. اگر ما گذشته، حال و آینده را به عنوان عامل ذاتی زمان به حساب آوریم پس زمان را مثل خطی مستقیم ترسیم

ایم و بخش دیگریایم و پشت سر گذاشتهایم که بخشی از آن را طی کردهکرده هنوز طی نشده در مقابل ما قرار دارد. این تفسیر از زمان را نه به عنوان

-آورد که دستهی خالق زنده بلکه به صورت یک مطلق ایستا به حساب میلحظه های یک فیلم که برایای منظم از رویدادهای کیهانی را دارا است مانند عکس

توانیم بگوییم کهشود. ما در واقع میببننده خارجی به صورتی تسلسلی نمایان می مرگ ملکه "آن" برای ویلیام سوم آینده است، اگر این رویداد را کامال از قبل

شکل گرفته محسوب کنیم و برای تحقق آن در آینده منتظرش باشیم . اما یک تواند به عنوان یککند نمی بدرستی اشاره می"1براد"رویداد در آینده همان طور که

رویداد تشخص یابد . قبل از مرگ "آن" رویداد مرگ او اصال وجود نداشته است. در طی حیات "آن" رویداد مرگ او فقط مثل احتمالی غیر محقق در سرشت واقعیت وجود داشت که فقط زمانی به عنوان یک رویداد به شمار آمد که در

ی رخداد واقعی آن رویداد رسید. پاسخ به استدالل دکترحین شدنش به نقطه مک تاگارت این است که آینده فقط به عنوان امکانی گشوده وجود دارد نه به

صورت یک واقعیت . همچنین می توان گفت وقتی یک دافعه خصوصیاتی نامتقارن دارد نمی توان گفت در هر دو زمان گذشته و حال خصوصیات ناسازگار

ای پایدار با همهدهد وارد رابطه رخ میXرا ترکیب می کند . وقتی رویداد اند. این روابط اصال تحت تأثیر روابطشود که قبل از آن رخ دادهرویدادهای می

X با دیگر رویدادهایی نیست که بعد ازXرخ خواهند داد. هیچ گزاره درست یا ی این روابط غلط یا درست نخواهد شد. بنابراین هیچ مشکلغلط درباره

چه به صورت گذشته و چه حال وجود ندارد. در هر حالمنطقی در مورد رویداد باید اقرار کرد که این مسئله خالی از اشکال نیست و به تفکر بیشتری نیاز

اینک به اندازه2دارد، حل کردن راز زمان آسان نیست. سخنان عمیق آگوستین اند درست است. "اگر کسی از من درباره زمان سئوالزمانی که بیان شده

ای پاسخ دهم آننکند من می دانم که چیست ، اگر قرار باشد به سئوال کننده را نمی دانم." من شخصا مایلم به زمان به عنوان عنصری اساسی در واقعیت

1 - Charlie Dunbar Broad 1877- 1971م2 - St. Augustine 354- 430م

بیندیشم اما زمان واقعی زمان تسلسلی نیست که در آن تمایزگذشته، حال و آینده الزم باشد، دیرپایی محض است یعنی تغییر بدون توالی و تسلسل که

استدالل مک تاگارت به آن اشاره نمی کند. زمان تسلسلی دیرپایی محضی است که نوعی ابزار است که واقعیت با آن فعالیت خالق بی–که بوسیله ی اندیشه

شود. به این معناست کهدهد- تکه تکه میاش را با معیاری کمی نشان میوقفه80 مومنون آیه 1فرماید: "آمد وشد شب و روز از اوست..."قرآن می

خودپرسید این است که: "آیا می توان از تغییر اما پرسشی که شما احتماال می سخن گفت؟"ما به عنوان انسان اساسا به به فرآیندعالمی مستقلغایی

مان عمدتا بیرون از ما هستند. تنها نوع زندگی که میمرتبطیم، شرایط زندگی شناسیم شور و شوق ، پیروی آن ، شکست و یا پیروزی است، تغییری مدام از

یک وضعیت به وضعیت دیگر است. از منظر ما زندگی تغییر است و تغییر اساسا عدم کمال است. زیرا تجربه خودآگاه ما تنها نقطه عزیمت هرحرکتی به

سوی دانش است، در عین حال ما نمی توانیم از حدود حقایق معناداری که شوند اجتناب کنیم. مفهومی انسان انگارانهمان روشن میبراساس دانش درونی

مخصوصا در درک زندگی اجتناب ناپذیر است ، زیرا حیات فقط از درون می صحبت بت با برهمن2تواند قابل درک باشد همان طور که ناصر علی سرهندی

کشد:را به تصویر می

برون از خویشتن آخر چه دیدیمرا به صورت خویش آفریدی

3ترس از درک حیات الهی به صورت حیات انسانی بود که باعث شد ابن حزم متکلم مسلمان اسپانیایی از نسبت دادن حیات به خدا خودداری کند و پیشنهاد

شود نه بامفهومی که ما از تجربهای دهد که خداوند زنده توصیف میهوشمندانه زندگی داریم بلکه فقط به این دلیل که در قرآن چنین توصیف شده است. ابن حزم با محدود کردن خودش به سطح تجربه خودآگاه ما و غفلت از سطوح

ها در مقابل یکای از گرایشتر آن زندگی را تغییری تسلسلی دانست، توالیعمیق محیط محدود و مسدود ، تغییر تسلسلی به وضوح عالمتی از نقص است و اگر

80مومنون - 12 - Nasir Ali Sir Hindi 1048- 1108. ق ه3 - Ibn Hazem 994- 1064

ما خودمان را به این نگرش تغییر محدود کنیم، مشکل سازگاری کمال الهی با ماند. ابن حزم مطمئنا احساس کرده استحیات الهی بر طرف نشدنی باقی می

شود. اماکه "کمال الهی" فقط به بهای از دست رفتن"حیات الهی" حفظ می همان طورخود مطلق"حلی برای برون رفت از این مشکل وجود دارد. "راه

است. او در جایی قرار نگرفته است به گونه ای کهحقیقتکه فهمیدیم تمام تماما از"او"نمای سه بعدی از یک عالم بیگانه ارائه دهد، در نتیجه مراحل حیات

شوند. پس تغییر به معنای حرکت از یک حالت نقص به یک حالتدرون تعیین می نسبتا کامل یا به عکس به وضوح در مورد حیات "او" غیر قابل اطالق است. اما

تر به تجربه خودتغییر به این معنا تنها شکل ممکن حیات نیست. نگاهی عمیق دهد که در زیر ظاهر دیرپایی تسلسلی دیرپایی حقیقی وجودآگاه ما نشان می

در دیرپایی محض وجود دارد در جایی که تغییر ،شکل"خود غائی"دارد. دیرپایی اوضاع متغیر را ندارد و خصوصیت واقعی خودش را به صورت خلقتی

کند" و یا " نه خوابی سبک و نهکند و "احساس خستگی نمیمستمر آشکار می به صورت بدون"خودغایی". درککردن 1گیردخوابی سنگین" او را فرا نمی

-تغییر در این معنی از تغییر، درک کردن او به صورت عدم فعالیت محض، بی-تغییر نمی"خود خالق" جهتی راکد و یک هیچ مطلق است. برای انگیزگی، بی

مبتنی بر بی حرکتی درکشده"خود خالق"تواند به معنای نقص باشد. کمال مکانیستی نیست، آن طور که احتماال ارسطو "ابن حزم" را به این فکر رهنمون شده است، بلکه مبتنی بر بنیادی وسیع تر از فعالیت خالق "او" و گستره ای بی

انتها از بینش خالق "او" است.

– است نه جستجوی یک آرمان که باید به آن رسید. "نه خودحیات الهی تجلی

باشد و ممکن است به معنایهنوز" انسان دقیقا به معنای جستجوی او می هنوز" الهی به معنای تحقق شکست ناپذیر امکانات خالق–شکست باشد. "نه

نامتناهی خداوند است که تمامیت او را در سرتاسر این فرایند در اختیار دارد:

کران در تکرار خود بی

برای همیشه "همان" جریان دارد

بقره - - 1 256قرآن

هزاران قوس و پیچ در پیچ، دور هم

دارنداین قابل آزمونم را ساکن نگه می

یابدعشق زندگانی از همه چیز جریان می

هاها تا کوچکترین کلوخاز بزرگترین ستاره

ی تکاپوهای تقالها، همههمه

در خدا آرامش جاودانه است

»گوته«

ی حقایق تجربه خواه از منظر کاراییبنابراین نقدی فلسفی و جامع از همه کنشی )فعال(اش و خواه از منظر معرفتی )درک کننده(اش ما را به این نتیجه

حیات خالقی است که به شکل معقولی هدایتحقیقت غاییرساند که می درک خدا به تقلید از تصویر"خود"شده است. تفسیر این حیات به عنوان یک

انسان نیست. فقط پذیرش این حقیقت ساده تجربی است که حیات جریانی بی شکل نیست بلکه اصل وحدت بخش سازمان دهنده ای است، فعالیتی ترکیبی

های آنها رادارد و پراکندگی سرشتکه ارگانیسمی زنده را در کنار هم نگه می کند. عملکرد اندیشه که اساسا خصوصیتیبرای هدفی سازنده متمرکز می

کند و آن را به صورت نوعینمادین دارد سرشت حقیقی حیات را مخفی میی چیزها جاری است. کشد که در میان همهجریان عالمی تصویر می

ی درک ذهنی به حیات، ضرورتا همه خداپنداری است اما ما یک دانشپس نتیجه دست اول از جنبه درک کننده) شناسا( حیات از درون داریم. شهود حیات را هم

-کند. این دانش اگر چه ناقص فقط نقطه" تمرکز بخش آشکار می"خودیزیرا حقیقتدهد مکاشفه ای مستقیم از سرشت نهایی ی عزیمت را نشان می

است.

بنابر این حقایق تجربه استنتاجی را توجیه می کند که سرشت غایی واقعیت"معنوی است و باید به عنوان یک از . خود" باالتر مذهب روح اما درکشود

همین . به و است داشتن چیزها به عقالنی بینشی فلسفه کند می سیر فلسفه

دهد نمی اهمیتی که به مفهومی واالتر برسد بلکه مهم این است که بتواندانواعدلیل مختلفی از تجربه را به یک نظام تقلیل دهد. فلسفه از فاصله ای همیشگی حقیقت را می بیند

، مذهب تماس نزدیک تر با حقیقت را می جوید. یکی تئوری است و دیکری تجربه ای زنده ،پیوستگی وصمیمیتی عمیق است .

به منظور دستیابی به این پیوستگی ، اندیشه باید به باالتر از خودش ارتقا یابد و تحقق اش را در گرایشی از ذهن بیابد که مذهب آن را به عنوان نماز مطرح

می کند، یکی از آخرین کلماتی که بر لب های پیامبر اسالم جاری شد.

فصل سوم

مفهوم خدا و معنای نیایش

دریافتیم که حکمی که بر مبنای تجربه دینی بنا شده باشد کامال با عقل تأئید یاند زمینهتر تجربه که با بینشی ترکیبی بررسی شدههای مهممی شود.در عرصه

کند که بطور عقالنی هدایتای خالق معلوم میاساسی همه تجربیات را اراده توصیف نمودیم. قرآن به منظور ""خودشده است و ما براساس دالیلی آن را

" به او نام خاص "الله" می دهد و او را به"خود غاییتأکید بر فردیت این صورت زیر توصیف می کند:

حيم. قل هو الله أحد1 حمن الر مد﴾ ۱﴿ بسم الله الر ولم﴾ ۳﴿ لم يلد ولم يولد﴾ ۲﴿ الله الص﴾۴﴿ يكن له كفوا أحد

خداى صمد ]ثابت متعالى[ )( ۱به نام خداوند رحمتگر مهربان. بگو اوست خداى يگانه ) ( سوره۴و هيچ كس او را همتا نيست )( ۳ ]كسى را[ نزاده و زاده نشده است )( ۲

اخالص

1 - اخالص - 4-1قرآن

اما درک اینکه این فرد دقیقا چیست؟ کار مصورتی است. همان طور که به ما آموخته است، فردیت امری نسبی است"تکامل خالق"برگسون در کتاب

-و حتی در مورد نوع انسان نیز که ظاهرا فردیتی مستقل دارد کامال درک نمی

گفته شود"فردیت"گوید: به خصوص، ممکن است در مورد گردد. برگسون می که در حالی که گرایش به سوی فردیت در همه جای این دنیای نظاممند وجود

در"فردیت"گیرد. برای اینکه دارد. همیشه در تقابل با میل تکثیر قرار می باالترین حد خود باشد ضروری است که هیچ بخشی از موجود زنده نتواند متمایز

به حیات خود ادامه دهد، اما دراین صورت تکثیر امکان پذیر نخواهد بود. تکثیر ای جدید با چارچوب پیشین؟ بنابراینبرای چیست؟ بجز ساختن موجود زنده

دهد. در پرتوی عبارت فوق، دشمن خویش را در خانه خود پناه می"فردیت" همتائی است که نباید درک شود یکتا و بی"خود"روشن است که فرد کامل

پروراند. باید برتر از تمایلی متعارضانه با تکثیردشمن خود را در درونش می ترین مبانی مفهوم یکی از اساسی"خود کامل"فهمیده شود. این خصوصیت

کند و این تذکر بیش از آنکه و قرآن بارها و بارها آن را ذکر می"خداست"قرآنی ی نظر خودبرای رد کردن طرز درک فعلی مسیحیت باشد برای تأکید درباره

است. به هر حال ممکن است گفته شود که"خود کامل"قرآن نسبت به یک راه های"غایی حقیقت"تاریخ اندیشه دینی برای گریز از مفهوم فردیت آن

نمایاند که بعضی مبهم، عظیم و عنصر کیهانی نافذی مثل نورگوناگون را می در سخنرانی های گیفورد خود در مورد1هستند. این همان باوری است که فارنل

صفات خدا ارائه داده است. درست است که تاریخ مذهب انواعی از اندیشه را-دهد که به وحدت وجود گرایش دارند اما من به جرأت این نظر را مینشان می

شود نظر فارنلدهم که تا آنجا که به تشبیه قرآنی خداوند با نور مربوط می درست نیست. آیه کاملی که فارنل تنها بخشی از آن را نقل کرده است چنین

است: ماوات واألرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة2 الله نور الس

ي يوقد من شجرة مباركة زيتونة ال شرقية وال غربية يكاد زيتها جاجة كأنها كوكب در الز

مLewis Richard Farnell 1856- 1934فارنل - 1نور - 2 35قرآن

يضيء ولو لم تمسسه نار نور على نور يهدي الله لنوره من يشاء ويضرب الله األمثال﴾۳۵﴿ للناس والله بكل شيء عليم

خدا نور آسمانها و زمين است مثل نور او زیرا چراغدانى است كه در آن چراغى و آن اى است آن شيشه گويى اخترى درخشان است كه از درخت خجستهچراغ در شيشه

شود نزديك است كه روغنش هر چندزيتونى كه نه شرقى است و نه غربى افروخته مى بدان آتشى نرسيده باشد روشنى بخشد روشنى بر روى روشنى است خدا هر كه را

زند و خدا به هركند و اين مثلها را خدا براى مردم مىبخواهد با نور خويش هدايت مى( سوره نور۳۵چيزى داناست )

-بدون شک، جمله آغازین آیه حس گریز از مفهوم فردگرایانه خداوند را القاء می

کنیم به انضمامی کامال متضادکند. اما وقتی تشبیه نور را در بقیه آیه دنبال می رسیم. بسط این استعاره بیشتر به معنی حذف پیشنهاد عنصر کیهانی بیمی

ای که آن هم در حبابی محصور است وشکل است، متمرکز کردن نور در شعله-شود، فردیت بیشتری یافته است. شخصا فکر میای درخشان تشبیه میبه ستاره

کنم توصیف خداوند به صورت نور در کتابهای آسمانی یهودیت، مسیحیت و گوید که ازهای فیزیک مدرن میاسالم باید بطور متفاوتی تفسیر شوند. آموزه

ی ناظران صرف نظرتوان فراتر رفت و این سرعت برای همهسرعت نور نمی از نظام حرکتی شان یکسان است. بنابراین در دنیای متغیر، نور نزدیکترین

رود،ی استعاری نور آنگونه که برای خدا به کار میمعنابه مطلق را دارد. لذا واژه در نظر دانش نوین از جهت مطلق بودن اوست نه به معنای حضور در همه جای

مناسب شود. "وحدت وجودی"ای که به آسانی برای یک تفسیر او به گونه در هر حال، در این رابطه سؤالی وجود دارد، آیا فردیت بطور ضمنی به معنای

توانیم است چگونه می"فرد" به معنی "خود"محدودیت نیست؟ اگر خداوند یک توان نامتناهیاو را نامتناهی درک کنیم؟ جواب این سؤال آن است که خدا را نمی

به معنای نامتناهی مکانی درک کرد. در ارزیابی مسائل متافیزیکی، بزرگی های مکانی وصرف ارزشی ندارد. به عالوه، همان طور که قبال فهمیدیم نامتناهی

زمانی مطلق نیستند. علم مدرن سرشت را به عنوان چیزی ایستا که در خالئی کند بلکه آن را ساختاری از رویدادها به هم وابستهنامتناهی قرار گرفته تلقی نمی

شود و این فقطداند که از روابط متقابلشان مفهوم مکان و زمان حاصل میمی راه دیگری برای بیان این است که مکان و زمان تفسیری هستند که اندیشه به

هستند"خود"کند. مکان و زمان امکانات اطالق میخود غاییفعالیت خالق

شوند. ماورای او وفقط به طور ناقص در شکل مکان و زمان ریاضی ما درک می جدای از فعالیت خالق او زمان ومکانی وجود ندارد تا او را از رجوع به دیگر

کرانگی مکانی نامتناهی است نه از نظر بیخود غاییها جدا کند. بنابراین خود ها جداخودو نه از نظر محدودیت مکانی خود انسانی- که کالبدش او را از دیگر

شامل نامتناهی بودن در امکاناتخود غاییکند- محدود است. نامتناهی بودن می شناسیم، فقط جزئی ازشود که عالم، آنطور که میدرونی فعالیت خالقش می

است نه تجلی آن است. خالصه کالم نامتناهی بودن خدا درون گستر )فشرده( شود اما خود آن مجموعه نیست .ای نامتناهی میگسترده و شامل مجموعه

ارکان مهم دیگر در مفهوم قرآنی خدا، از نقطه نظری کامال عقالنی، خالقیت، دانش، همه توانی و نامیراییهستند. من به ترتیب به آن ها خواهم پرداخت ، ذهن

متقابلی می نگرد که خودش بطور ذاتی"دیگر"محدود سرشت را هم چون شناسد ولی سازنده آن نیست ، بنابراین احتماال ماوجود دارد و ذهن آن را می

کنیم و عالم برایای مشخص در گذشته تلقی میکنش خلقت را به عنوان رویداد اشای با حیات سازندهکند که هیچ ارتباط زندهما چیزی ساخته شده جلوه می

ندارد و خالقش چیزی بیش از یک تماشاگر صرف نیست. همه تناقضات کالمی خیزد ،ی ذهن محدود برمیی خلقت از چنین نظر کوته بینانهمعنی دربارهبی

-کند که میبینشی که عالم را در زندگی خداوند صرفا تصادفی محسوب می

کند این است. آیاتوانست رخ ندهد. پرسش اصلی که ما را دعوت به پاسخ می عالم در مقابل خدا به عنوان چیز دیگر است و فضایی میان او و عالم وجود

دارد؟ جواب چنین است از دیدگاهی الهی خلقتی به معنای رویدادی خاص دارای توان واقعیتی مستقل دانست که درگذشته و آینده وجود ندارد. عالم را نمی

مقابل او قدافراشته است. چنین نگرشی خدا و دنیا را تا حد دو موجود جدا از-دهد که در جایی خالی در فضائی نامتناهی در مقابل یکدیگر ایستادههم تقلیلمی

اند. قبال فهمیدیم که مکان، زمان و ماده تفسیرهایی هستند که عقل به انرژی هایی مستقل نیستند که به خودی خودکند. اینها واقعیتخالق آزاد خدا اطالق می

یهای عقالنی برای درک حیات خدا هستند. مسئلهوجود داشته باشند بلکه روش خلقت یک باربین مریدان قدیس مشهور بایزید بسطامی مطرح شد یکی از

زمانی وجود داشت که خداوند بود و"مریدان با اشاره به نظر عقل سلیم گفت:

"اینک نیز دقیقا چنین است که آن زمان بود." بایزید گفت: "هیچ چیز دیگری نبود.

ای دور ادارهبنابراین عالم ماده چیزی ازلی همچون خدا نیست که از فاصله کند و بهتکه میشده باشد. در واقع، عالم کنشی پیوسته است که عقل آن را تکه

این نکته1آورد. پروفسور ادینگتونصورت کثرتی از چیزهای جدا از هم در می مکان،"خواهم تا آن را از کتاب تر ساخته است و من اجازه میمهم را روشن

": او نقل کنم"زمان و نیرویی گرانش

ها ، ما عالمی از لحظه-نقطه ها با مناسبات فاصله دارا اولیه شانغیر از این" داریم ، غیر از این ها ، شمارنا محدودی از روابط و ویژگی های پیچیده تر می توانند از منظر ریاضیاتی ساخته شوند که شماهای مختلفی از وضعیت عالم را

توصیف می کنند .این ها در طبیعت به همان معنای تعداد نامتناهیی جهت در خلنگ زاری باز وجود دارند ، اما این وجود همانطور که قبال بوده پنهان است،تا

زمانی که یک نفر با گذر از این جهتها به آن ها معنا ببخشد وبه همین نحو ،وجود یکی از این کیفیات عالم تنها زمانی اهمیت می یابد که یک ذهن برای شناسایی

آن را از میان همتایانش متمایز کند . ذهن ماده را از تلمباری بی معنی از کیفیات فیلتر می کند ، همان گونه که منشور نوسانات در هم نور سفید را به رنگ های رنگین کمان تجزیه می کند. ذهن دوام را تمجید می کند وگذار را

نادیده می گیرد . این موضوع از مطالعه ی ریاضیاتی مناسبات پدیدار می شود که تنها راهی است که باآن ذهن می تواند با اهداف خود برسد ، یک ویژگی خاص مثل جوهری پایدار از عالم ادراکی ادراکی انتخاب کند و زمان ومکان

قابل ادراک را بخش بندی کند تا درآن پایدار شود وبه عنوان نتیجه ضروری این انتخاب تحمیلی ، قوانین گرانش ، مکانیک هندسه باید پیروی شوند . آیا اگر گفته شود ذهن در جستجوی امر دائم دنیای فیزیک را خلق کرده است ، حرف گزافی

آخرین جمله این بخش از عمیق ترین چیزها در کتاب پروفسور" است ؟ ادینگتون است ،عالم ظاهرا پایدار فیزیک که ذهن در جستجویش برای دوام

قابل درک" خود"خلق کرده است درچیزی پایدارتر ریشه دارد ، تنها به صورت است که به تنهایی صفات متضاد تغییر وپایداری را تلفیق می کند و بنابراین می

تواند هم ثابت وهم متغیر محسوب شود .

1 - Arthur Stanley Eddington 1882- 1944م

با این حال پرسشی وجود دارد که قبل از اینکه پیش تر برویم باید به آن پاسخ-دهیم. فعالیت خالق خدا به چه صورتی کار خلقت را تداوم می بخشد ؟ سنتی

و هنوز هم عامی ترین مکتب کالمی اسالمی، یعنی مکتب اشاعره، معتقد1ترین است روش خالق انرژی الهی اتمی است و نظریه خودشان را براساس آیه زیر

اند.بنا کردهله إال بقدر معلوم2 ﴾۲۱﴿ وإن من شيء إال عندنا خزائنه وما ننز

و هيچ چيز نيست مگر آنكه گنجينه هاى آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه اى معين سوره حجر(۲۱فرو نمى فرستيم )

گرایی در اسالم- نخستین نشانه ی مهم شورش عقلی علیهپیدایش و رشد اتم ترین فصول در تاریخ اندیشه اسالمی رامعناارسطویی عالم ثابت - یکی از جالب

9 )متوفی در3 نخستین بار توسط ابوهاشم"مکتب بصره"دهد. ایده های تشکیل می توسط جسورترین و دقیق"مکتب بغداد" میالدی( شکل گرفت و ایده های 33

میالدی( مطرح شد. بعدها در آغاز1012 )متوفی4ترین متفکر ابوبکر باقالنی اثر متکلم یهودی موسی"راهنمای سرگشتگان"قرن سیزدهم میالدی در کتاب

- تحصیل کرده دانشگاه مسلمانان اسپانیا شرح کامال منظمی می5ابن میمون

عرضه شد و1816 در سال 6یابیم. ترجمه فرانسوی این کتاب توسط مونک دونالد آمریکائی گزارشی عالی از مندرجات آن در نشریهاخیرا پروفسور مک

ی عالم آن را بار دیگر در ماهنامه8 ارائه داده است که دکتر زومر7ایسیس انتشار داد.1928اسالم به تاریخ ژانویه دونالد تالشی برای کشف نیرویهای روان شناختی ای کردبهرحال، پروفسور مک

پذیرد که هیچ چیزیگرایانه در اسالم را باعث شدند ، او میکه رشد کالم اتم گرائی اسالمی در تفکر یونانی وجود ندارد، ولی تمایلی نیز نشانشبیه به اتم

دهد که به تفکر اصلی که از آن متفکران مسلمان است اعتبار بخشد ونمی کند وشباهتی سطحی بین نظریه اسالمی و نگرشهای بخشی از بودائیان پیدا می

1 - orthodox2 - حجر - 21قرآنجبائی - 3 ابوهاشمباقالنی - 4 . 403- 388ابوبکر اشعری سلمان ق همیمون - 5 م1204- 1135ابنSolomon monk 1805- 1867مانک - 67 - ISIS8 - D.R Samuel marinus zwemer 1867- 1952م

های بودایی بررسد که اصل این نظریه از تأثیر اندیشهعجوالنه به این نتیجه می تفکر اسالمی ناشی شده است. متأسفانه در این سخنرانی امکان بحث کاملی در مورد خواستگاه این تئوری نظرورزانه ناب وجود ندارد، من فقط بعضی از

دهندنمایم که به باورم راه هایی را نشان میی آن را ارائه میخصوصیات برجسته پیش برود."بازسازی"که براساس آن ها در پرتو دانش فیزیک مدرن باید کار

پس براساس نظر متفکران مکتب اشعری، عالم از چیزهایی تشکیل شده که نهایت کوچک که دیگر قابل تقسیمهایی بینامند، ذرات یا اتمآن ها جواهر می

توانندها نمینیستند . از آنجا که فعالیت خالق خداوند بی وقفه است شمار اتم آیند و بنابراین عالم به طورهای تازه هر لحظه به وجود میمحدود باشند اتم

خداوند هر چه بخواهد به خلقتش"گوید: کند. چنان که قرآن میهمیشگی رشد می سرشت اتم مستقل از وجود آن است. به این معناکه وجود کیفیتی"1افزاید.می

است که خدا بر اتم تحمیل کرده است، پیش از دریافت این کیفیت اتم به صورت خفته در نیرویی خالق الهی قرار دارد و وجودش تنها به این معناست که

ایشود. بنابراین اتم در سرشتش هیچ بعد و اندازهانرژی خالق خدا آشکار میشود.ندارد و موضعی دارد که سبب اشغال مکان نمی

-ها با جمع شدن در کنار هم است که گسترده شده و ظهور مکان صورت میاتم

کند که زبان قرآن هیچگرایی- زیرکانه یادآوری میگیرد. ابن حزم- منتقد اتم "چیز"تفاوتی بین کنش خلقت و چیزهای خلق شده قائل نیست. پس آنچه که ما

های اتمی است. البته ساختناش مجموعه ای از کنشنامیم ، در سرشت اصلیمی ی مفهوم کنش اتمی دشوار است. فیزیک مدرن هم یکیک تصویر ذهنی درباره

کمیت عددی معین اتم واقعی را ، به عنوان کنش اتمی تلقی می کند. اما همان بندی دقیق نظریه کوآنتایطور که پروفسور ادینگتون اشاره کرده است، فرمول

پذیر نشده است. گرچه به باور مبهمی وجود دارد که حالتکنش تاکنون امکان ذره مندی ،کنش قانونی کلی است و ظاهر الکترون ها به نحوی به آن وابسته

است. شود.کند که شامل مکان نمیبار دیگر فهمیدیم که هر اتمی موضعی را اشغال می

در این صورت، سرشت حرکت که درکآن جز از طریق عبور اتم ها در مکان

عربی - 1

غیرممکن است چیست؟ از آنجا که اشاعره مکان را به صورت چیز ظهور یافته توانستند حرکت را به صورت عبور جسمانی ازدانستند، لذا نمیها میاز تجمع اتم

میان تمام نقاط مکانی موجود بین نقطه آغازش و نقطه ی پایانش تبیین کنند. چنین تبیینی باید ضرورتا، وجود خالء را به عنوان یک واقعیت مستقل فرض کند.

بنابراین برای فائق شدن به مشکل مکان خالی نظام )ابراهیم بن سیار نظام، توسل جست و جسم متحرک2( به مفهوم» طفره « یا پرش1دانشمند اعتزالی

های نامتصل در مکان، بلکه بهی موقعیترا نه به صورت عبور از میان همه برفراز خالء بین یک موقعیت به موقعیت دیگرتصور کرد. پس"پرشی"صورت

براساس باور او، حرکت سریع و حرکت کند هر دو یک سرعت دارند اما حرکت کنم که من این راه حل کامال نمیکند نقطه های سکون بیشتری دارد. اقرار می

گرایی مدرن با مشکل مشابه روبروفهمم، با این حال باید اشاره شود که اتم هایشده است و راه حل مشابهی هم ارائه داده است. با نگاهی به آزمودن

، اتم متحرک به صورت پیوسته در حال گذر از3مرتبط با تئوری کوآنتای پالنگ "علم و عالم مدرن"هد در کتاب معبرش در فضا قابل درکنیست. پروفسور وایت

ترین خطوط این تبیین به عبارت دیگر این استگوید: یکی از امیدوار کنندهمی که الکترون پیوسته در حال گذار از معبرش در فضا نیست، بلکه شیوه وجودی

کندآن بدین صورت است که در رشته ای از مواضع نامحسوسی که اشغال می شود. مثل اتومبیلی که با سرعت متوسط سیدر بازه زمانی متوالی ظاهر می

کند ولی حرکتش در جاده پیوسته نیست ،ای حرکت میمایل در ساعت در جاده مسافت"ی بین هر دو یعنی اتومبیل با باقی ماندن به مدت دو دقیقه در فاصله

یابد. بعدی حضور می"مسافت شمار" به طور پشت سرهم، در "شمار است، یعنی پیوستگی اتم به4ی عرضویژگی دیگر این نظریه خلقت، قاعده

عنوان یک موجود بستگی به خلق دائمی آن دارد، اگر خداوند از آفریدن اعراض ایستد. اتم صفات ایجابی یاباز ایستد اتم از موجودیتش بسان یک اتم باز می

سلبی جدانشدنی دارد. این صفات در گزاره های متضاد مانند حیات و مرگ،حرکت و سکون وجود دارند وعمالا تداوم ندارند:

معتزلی - 1 نظام سیار بن ق.231- 160ابراهیم ه2 - Tafra or Jump3 - max Karl Ernst Ludwig Planck 4 - Doetrine of Accident

(iهیچ چیز طبیعت ثابت و پایدار ندارد (iiنامیم، یا نوع فقط یک رشته اتم وجود دارند، یعنی آنچه که ما “روح” می

لطیف تر “ماده” است و یا فقط یک عرض است. ها قصدی آفرینش مستمر که اشعریمن مایلم فکر کنم که با توجه به نظریه

ی اول وجود دارد.داشتند بنا کنند عنصری از حقیقت در گزاره من قبال گفته ام که به باور من روح قرآن در کل ضد تعالیم کالسیک است و

اندیشه ی اشاعره را در این مورد تالشی راستین تلقی می کنم تا بر اساس اراده یا» انرژی غایی «نظریه ی خلقتی را بسط دهد که با همه ی کاستی هایش نسبت به نظریه ی ارسطویی عالم ثابت به روح قرآن بسیار نزدیک تر است. وظیفه ی علمای اسالمی آینده بازسازی این نظریه ی کامال نظرورزانه است تا آن را در

تماس نزدیک تر با علم مدرن قرار دهند، علمی که به نظر می رسد در همین جهت حرکت می کند. گزاره دوم شباهت به ماده گرایی محض دارد. من معتقدم

نگرش اشاعره که نفس را عرض می دانند در تضاد با روند واقعی ایده های خودشان است که وجود پیوسته ی اتم را وابسته به خلقت پیوسته ی اعراض در درون می دانند. واضح است که حرکت بدون زمان قابل درکنیست و زیرا زمان از حیات نفسانی سرچشمه می گیرد، حیات نفسانی بینادی تر از حرکت است.

اگر حیات روانی نباشد زمانی نخواهد بود و اگر زمان نباشد حرکت نخواهد بود. بنابرین آنچه که اشاعره عرض می نامند همان چیزی است که مسئول دیرپایی

اتم است. اتم زمانی کیفیت وجود را دریافت می کند که مکانمند می شود یا به نظر

می رسد شده است. اگر به عنوان مرحله ای از انرژی الهی محسوب شود اساسا معنوی است. »نفس« کنش محض است، جسم تنها کنشی است که

قابل مشاهده می شود و بنابرین قابل سنجش می گردد. در واقع اشاعره لحظه« به طور مبهمی پیش بینی کرده بودند اما از–نظریه ی نوین » نقطه

درک کامل و درست سرشت ارتباط دو طرفه بین نقطه و زمان عاجز ماندند. لحظه در این میان بنیادی تر است اما نقطه از زمان جداشدنی نیست زیرا

حالتی ضروری برای ظهور آن است. نقطه شیئ نیست فقط نوعی نگریستن به

لحظه است. موالنا هنگامی که شعر زیر را میسراید به روح اسالم بسیارنزدیک تر از غزالی است.

پیکر ز ما هست شد نی ما ز او باده از ما مست شد نی مااز او

پس واقعیت ذاتا روح است. اما البته روح درجاتی دارد. در تاریخ اندیشه ی 1اسالمی، این معناکه واقعیت مدارجی دارد در آثار شهاب الدین سهروردی

مقتول نمایان می شود، در عصر حاضر این معنادرمقیاس گسترده تری در آثار 3« لرد هالدن2هگل کار شده است و همین اواخر در کتاب » سلطه نسبیت

فقیدکه آن را اندکی قبل از مرگش منتشرشده ، دیده می شود. درک من از فقط»خود غایی« است و اینک باید اضافه کنم از »خود«حقیقت غایی همان

« که در آن کنشهای و»خود غایی صادر می شود. انرژی خالق»خودها« عمل می کند. عالم با همه ی جزئیاتش از خودافکار یکی هستند مثل واحدهای

خودحرکت مکانیکی آنچه ما اتم ماده می نامیم تا حرکت آزاد اندیشه در انسانی تجلی » بزرگ من هستم « است. هر اتمی از انرژی الهی هر چه قدر

»خودی«« است، اما در تجلی خودهم که در مراتب وجود ناچیز باشد یک » گیرد تا اوج میخودیدرجاتی وجود دارد، در نظام موسیقی حیات ، بتدریج آهنگ

در عالی ترین وجه اش به انسان می رسد. به این دلیل است که قرآن اعالم از رگ گردن به انسان نزدیک تر است. حیات و حرکتخود غاییمی دارد که

ما مانند مرواریدی در صدف است و در جریان پیوسته ی حیات الهی بودن ماشکل می گیرد.

بنابراین نقدی که از بهترین سنت های اندیشه اسالمی الهام می گیرد ، نمای می کند که جزئیات آن باید4اتمی اشاعره را تبدیل به کثرت گرایی معنوی ای

توسط علمای آینده اسالم بررسی شود. ممکن است پرسیده شود که آیا ذره در انرژی خالق خدا جایگاهی واقعی دارد یا فقط به علت شیوه ادراک5مندی

محدود ما چنین به نظر می رسد؟ از نقطه نظری صرفا علمی نمی توانم بگویم جواب نهایی این پرسش چیست؟ از نظر روانشناختی یک چیز ظاهرا برای من

سهروردی - 1 الدین .587- 549شهاب ق ه2 - Reign of Relativityهالدن - 3 Richard Burdon Lord Haldoneلرد4 - spiritual pluralism5 - Atomicity

حتمی است، به معنای دقیق کلمه فقط چیزی واقعی است که از واقعیتش به « تغییرخودیطور مستقیم آگاه است. مرتبه واقعیت با میزان احساس »

طوری است که علیرغم ظرفیتش برای پاسخ به دیگرخود«می کند، سرشت » «، در خود متمرکز است و مداری خاص از شخصیت دارا است کهخودها»

«خودها به جز خودش را حذف می کند . واقعیت او به عنوان »خودتمامی فقط در همین است.

به کمالی نسبی رسیده است جایگاهی اصیل درخود بنابرین، انسان که در او قلب انرژی خالق الهی اشغال می کند و نتیجتا درجه ی بسیار باالتری از واقعیت نسبت به چیزهای اطرافش دارد. از میان تمامی مخلوقات خدا فقط او قادر به شرکت آگاهانه در حیات خالق » سازنده اش « است و با دارا بودن نیروییی که دنیایی بهتر را می تواند درک کند و آنچه هست را به آنچه باید باشد شکل دهد،

درون او به او الهام می بخشد تا به نفع شخصیتی کامل و یگانه و رو بهخود تزاید از همه ی چیزهای متنوع محیطش که او را در جهت بی انتهایش به کنش

می خوانند، بهره برداری کند. اما برای دستیابی به روشی کامل تر از شما « صبرخوددرخواست می کنم تا سخنرانی بعدی من در مورد نامیراییو آزادی »

کنید. در این مدت می خواهم چند کلمه ی درباره ی تز زمان اتمی صحبت کنم که فکر می کنم ضعیف ترین بخش نظریه ی خلقت اشاعره است. این کار برای

نگرشی عقالنی به صفت الهی نامیرایی ضروری است. مسئله ی زمان همیشه توجه متفکرین مسلمان و عارفان را جلب کرده است و این بخشی به علت این واقعیت است که بر اساس قرآن جابجایی روز و شب

یکی از بزرگ ترین نشانه های خداوند و بخش دیگر به علت حدیث مشهوری )زمان( را1است که قبال به آن اشاره کردم که پیامبر این همانی خدا با دهر

فرموده اند. در واقع بعضی از بزرگ ترین عارفان مسلمان به خصوصیات عرفانی ، دهر یکی از نام های2کلمه ی »دهر« باور دارند. بنا به باور محی الدین عربی

زیبای )اسماء الحسنی( خداوند است و رازی در تفسیرش در قرآن می گوید که بعضی از قدیسین مسلمان به او آموخته اند تا کلمه ی دهر، دیهور یا دیهار را تکرار کند. نظریه ی زمان اشاعره احتماال نخستین تالش در تاریخ اندیشه ی

1" هوالدهر - " الله فان الدهر تسیوا العربی - 2 الدین .638- 560محی ق ه

اسالمی برای درک فلسفی زمان است. بنا به باور اشاعره زمان توالی »اکنون«های منفرد است. از این دیدگاه به وضوح این نتجیه به دست می آید که

بین هر دو »اکنون« منفرد یا لحظات زمان یک لحظه ی زمان اشغال نشده وجود دارد یعنی حفره ای از زمان، خال زمانی، و بی معنایی این نتیجه گیری ناشی از این واقعیت است که آن ها به موضوع این تحقیق از منظری تماما

انضمامی می نگریستند. آن ها از تاریخ اندیشه ی یونانی هیچ درسی نگرفتند. از اندیشه ای که همین نقطه نظر را اتخاذ کرده بود و به هیچ نتیجه ای نرسیده بود.

زمان را مثل »چیزی« توصیف می کند که در خودش و به1در دوره ما نیوتون دلیل سرشتش به طور یکنواخت جریان دارد، استعاره ی جریان که در این

تعریف پنهان است مخالفت جدی با انضمامیت جریان زمان نیوتون را موجب شده است. ما نمی توانیم تصورکنیم چگونهیک چیز با غوطه ور شدن در این جریان تحت تاثیر قرار می گیرد و چگونه از چیزهایی که در این جریان شناور

نیستند متفاوت می شود. اگر تالش کنیم زمان را در قیاس با یک »جریان« درک بهکنیم نمی توانیم هیچ نظری درباره ی آغاز، پایان و مرزهای زمان شکل دهیم .

عالوه، اگر جریان حرکت یا »گذار« آخرین کلمه ها برای طبیعت زمان باشند الزم است زمان دیگری باشد تا با آن حرکت زمان نخستین معلوم شود و باز زمان دیگری الزم است تا حرکت زمان دوم را تعیین کند و به همین ترتیب تا

بی نهایت. پس مفهوم زمان به عنوان چیزی کامال انضمامی در محاصره ی مشکالت قرار می گیرد. به هر حال باید پذیرفته شود که ذهن کنش گرای اعراب

مانند یونانیان قادر نیست زمان را چیزی غیرواقعی محسوب کند. اگرچه ما عضوی )مثل اعضای انضمامی( برای دریافت زمان نداریم اما زمان، نوعی

جریان است و انضمامیتی موثق یعنی نمای اتمی دارد در واقع، نظر و رأی علوم های اخیر فیزیک در موردجدید دقیقا همان است که اشاعره داشتند . کشف

پذیرد.طبیعت زمان، دیرپایی نداشتن ماده را می در این ارتباط ارزش2عبارت زیر از کتاب فلسفه و فیزیک پروفسور روینگر

کند،المثل باستانی که سرشت، ناگهان جهش نمیبرخالف ضرب"توجه دارد: کند نه به صورت تدریجی .روشن شده است که عالم با پرش ناگهانی تغییر می

1 - sir Isaac newton2 - Louis Rougier 1889- 1982

نظام فیزیکی فقط استعداد تعداد محدودی وضعیت های متمایز دارد. از آنجا که ماند زمانبین دو وضعیت متفاوت و پشت سر هم عالم بدون حرکت باقی می

به"تداوم است و اتمی از زمان وجود دارد. بی خودشود بنابراین زمانمعلق می ها کامال فاقد تحلیلها مانند مدرنهر حال نکته اینجاست که تالش سازنده اشعری

رواندانشی بود و نتیجه این کمبود این شد که همه آن ها در دریافت جنبه ذهنی زمانناکام ماندند . به دلیل این شکست است که نظریه نظام اتم مادی و اتم

ای بین آن ها وجود ندارد.زمانی آن ها جدا از هم قرار دارند و هیچ رابطه سازنده روشن است که اگر ما نگاهی از منظری صرفا انضمامی به زمان بیندازیم

توانیم زمان اتمی برای خدا بکار بریم او راآید، زیرا نمیای پیش میمشکالت جدی ای در حال ساختن درککنیم و آن طور که ظاهرا پروفسوربه عنوان موجود زنده اش در مورد فضا، زمان و الوهیت انجام داده است.الکساندر در سخنرانی

1الدین دوانیمتفکران مسلمان متاخر کامال این مشکالت را درک کردند مال جالل در مقاله “زئورا” که تحقیقات جدید پروفسور رویس را به یاد می آورد : به ما

گوید اگر فرض کنیم زمان همچون فاصله انضمامی باشد که ظهور حوادث رامی سازد و این فاصله معین واحدپذیر میبه صورت فرآیندی در حال حرکت امکان

توانیم آن را جز به صورت حالت اصیلی از فعالیتای باشد، پس نمییکپارچه-گیرد. اما مال جاللالهی توصیف کنیم. همه حاالت متوالی آن فعالیت را در بر می

تر به طبیعت تسلسل نسبیت آنکند که بینشی عمیقالدین هوشیارانه اضافه می کند. طوری که در مورد خدا که همه رویدادها در یک کنش درکرا آشکار می

طرز نگاهی مشابه2شود. شاعر صوفی عراقیشوند، ناپدید میصرف حاضر می به موضوع دارد ، او انواع نامتناهیی زمان- نسبت به گوناگونی متنوع هستی-با از

کند. زمان اجسام متراکم کههم جدا کردن بین مادیت و معنویت محض درک می ها قابل تقسیم به سه بخش گذشته، حال و آینده است وطبیعتاز انقالب آسمان

آن چنان است که گوئی تا زمانی که بلندی روز نگذشته است روز بعدیی نخواهد آمد. زمان موجودات غیرمادی هم در مشخصه اش تسلسلی است. اما طوری

است که یک سال تمام در زمان اجسام متراکم بیشتر از یک روز در زمان موجودات غیرمادی نیست. هرچه در مراتب موجودات غیرمادی باال و باالتر رویم

دوانی - 1 الدین جالل .908- 830مال ق ه2 : . تولد - عراقی : 593خرداد 20فخرالدین – . وفات ش . 688ه . ق م1213ژوئن 10ه

-رسیم زمانی که کامال ازصفت گذار آزاد است و نتیجتا تقسیمبه زمان الهی می پذیری توالی و تغییر در آن راه ندارد . فراتر از نامیراییاست ، نه آغازی دارد نه

ها را در یکبیند و گوش هایش همه شنیدنیها را میپایانی . چشمان خدا همۀ� دیدنی شنود . تقدم خدا به دلیل تقدم زمانی نیست، به عبارت دیگر،کنش ادراک ، می

تقدم زمان به دلیل تقدم خدا است بنابراین زمان الهی آن چیزی است که قرآن کند که در آن همه ی تاریخ ، صرف نظر از توصیفش می1"ام کتاب"به عنوان

شوند.شبکه توالی علت و معلولی در یک اکنون فوق ابدی منحصر بفرد جمع می ترین توجه را به است که جدی2از میان همه متکلمین مسلمان، فخرالدین رازی ی برای همه"مباحث المشرقیه"مسئله زمان نشان داده است. رازی در کتاب

دهد. او کال درهای معاصر در مورد زمان نوعی آزمون پژوهشی ارائه میتئوری-گرا است و خود را از یافتن راهی برای نتایج معین ناتوان میروشهایش انضمامی

ی ماهیتام واقعا هیچ چیزحقیقی دربارهمن تاکنون نتوانسته"گوید: بیند او می زمان کشف کنم وهدف اصلی کتاب من توضیح چیزی است که شاید بتوان در

ای گفت بدون هیچگونه تعصب جانبدارانه ، منتأئید و یا در تکذیب هر نظریه "کنم.بخصوص در رابطه با مسأله زمان کامال از تعصب دوری می

کند که نقطه نظر انضمامی محض در درک ما ازبحث باال کامال روشن می ای مفید است. روند درست فقط تحلیل دقیقسرشت زمان فقط تا اندازه

مان راروانشناختی از تجربه خودآگاهمان است که تنها آن ماهیت حقیقی ز " خود درک" یعنی "خود"ی کند. تصور می کنم تمایزی بین دو جنبهآشکار می

را که بیان کردم به یاد دارید. " خود درک4"خود کنشگر" و "3کننده ") شناسا( کند یعنی تغییر بدون توالی . حیاتکننده ") شناسا( در دیرپایی محض زندگی می

شود و زمان« شامل حرکت از ادراک به کنشگری ، از شهود به خرد می»خودیشود. اتمی خارج از این حرکت زاده می

دانشها_ _بنابر این ،خصوصیت تجربه خودآگاه ما درهمه ما عزیمت کلیدینقطه به ما می دهد تا به تقابل میان پایداری وتغییر و در نظر گرفتن زمان به عنوان

یک کل ارگانیک یا نامیراییو زمان اتمی پایان دهیم.رعد - 1 الکتاب، 39امرازی - 2 .606- 544فخرالدین ق ه3) انگلیسی - ) خودشناسا4) انگلیسی - ) خودکنشگر

را در قیاسخود فراگیر پس اگر هدایت تجربه خودآگاهمان را بپذیریم و حیات ، نمایش اتمی دارد. این آن چیزیخود محدود درک کنیم، حرکت خالق خودبا

گویند زمان با حرکتاست که منظور میرداماد و مالباقر است وقتی که می با سرمایه نامتناهی امکانات خالق بیخود غاییخلقتی متولد می شود که،

نماید .گیری مینهایت خودش تحقق می بخشد و اندازه کند که با این عبارت منظورم تغییر در نامیرایی زندگی میخودپس از یک طرف

بدون تسلسل است از طرف دیگر در زمان تسلسلی زندگی می کند که اصالتا گیری تغییرمربوط به نامیرایی است به این معنی که این زمان واحد اندازه باشد.پذیر میبدون تسلسل است. فقط با این مفهوم درک این آیه قرآن امکان

اما درباره طرف مشکل قضیه در سخنرانی1"جابجائی روز و شب از خداست" ام، حاال زمان آن است که دانش و همهی کافی صحبت کردهقبلی به اندازه

توانی الهی را بررسی کنیم . رود، همیشه به معنای محدود به کار می خود کلمه ی دانش هنگامی که برای

چرخد، می" دیگر حقیقی"“دانش استداللی” است یعنی فرایندی زمانی که دور مواجه است.خود فعال شود به خودی خود وجود دارد با ای که فرض میدیگری

با این معنا ، حتی اگر دانش را تا نقطه همه دانی گسترش دهیم همیشه باید خود غاییتواند به وابسته به “دیگر” مقابل آن باقی بمانیم و بنابراین نمی

توان ای که با در نظر گرفتن فراگیربودنش نمیخود غایینسبت داده شود ، محدود ساحتی دارد. همان طور که قبال فهمیدیم عالمخودپنداشت که مانند

“دیگری”ای قائم بالذات در مقابل خداوند نیست فقط آنگاه که به کنش خلقت"نگریم عالم به عنوانبه عنوان رویدادی خاص در تاریخ حیات خداوند می دیگر"

ای وجود ندارد و فکر و دیگریخود غاییمستقل ظاهر می شود . از منظر کنش او، کنش دانستن و کنش خلقت، عین هم هستند . شاید این بحث مطرح

” قابل“غیرخود، چه محدود و چه نامتناهی، بدون مواجه با یک خودشود که خود وجود نداشته باشد ، “خود غایی”درک نیست و اگر چیزی خارج از

تصور شود.“خود” نمی تواند به عنوان یک غایی

عربی - 1

های منطقی برای شکل دادن یک مفهومپاسخ این بحث این است که نقیض ای که باید براساس مشخصه حقیقتیایجابی قابل استفاده نیستند، مفهوم ایجابی

کند کهبنا شده باشدکه در تجربه آشکار می گردد . نقادی تجربه روشن می داری است که از نظر تجربه زندگی ما حیات منطقا چیز جهتحقیقت غایی

تواند جز به صورت یک کل ارگانیک، چیزی بهم بافته شده و دارای نقطهنمی رجوع مرکزی، درک شود، با این حال مشخصه حیات، حیات غایی فقط به

قابل درک است. دانش به مفهوم دانش استداللی حتی از“خود”صورت یک داند و در همان زمان منسوب شود که می“خودی”تواند به نوع نامتناهیش نمی

دهد. متأسفانه زبان اینجا به ما کمکیبنیان یک شیئ معرفته شده را شکل می ای نداریم تا نوع دانشی که آفرینشگر آن “شیئ خارجی” نیزکند. ما کلمهنمی

هست را بیان کنیم. مفهوم جایگزین دانش الهی علم مطلق به مفهوم کنش ناپذیری است که درک واحدی است که خدا را بی واسطه از تمامتقسیم شود- دریک اکنونی تاریخ - که نظامی از رویدادهای خاص محسوب میگستره

الدین دوانی، سهروردیسازد.این درکی است که در زمان خود، جاللابدی آگاه می وپروفسور رویس از دانش الهی داشتند. عنصری از حقیقت در این درک وجود

ای ثابت و از قبل تعیین شده، نظامی ازدارد. اما این درک عالمی بسته، آینده دهد که مانند یک سرنوشت برتر جهترویدادهای خاص غیرقابل تغییر را ارائه می

فعالیت خالق خدا را برای همیشه تعیین کرده است. در واقع، دانش الهی مانند شود که چیزی بیش از خالء ساکن درنوعی دانش دانی انفعالی محسوب می

فیزیک قبل از انیشتن نیست ، با نگه داشتن چیزها در کنار هم به آن ها شباهت واحدی می بخشد. نوعی آینه که منفعالنه جزئیات ساختار چیزهائی که از پیش

سازد، جزئیاتی که خودآگاه محدود فقط به صورتاند را منعکس میساخته شده ایکند.دانش الهی باید به صورت فعالیت خالق زندهقطعه قطعه منعکس می

های خارجی که ظاهرا به خودشان متکی هستند به صورتدرک شود که عین ای با آن در ارتباطند. با درک دانش الهی به عنوان یک آینه منعکس کنندهزنده

ما بدون شک علم پیشینی) علم غیب( او را درباره رویدادهای آینده حفظ کردهایم اما آشکار است که ما اینکار را به بهای آزادی او انجام داده ایم. مطمئنا

آینده در تمامیت ارگانیک حیات خالق خدا از پیش وجود دارد اما به صورت یک

امکان گشوده، نه نظامی از رویدادهای ثابت با خطوط مشخص . احتماال ذکر مثالی در درک آنچه منظور من است کمک خواهد کرد، درککنید، همان طور که

افتد یک معنامفید با کاربردهای زیادی درگاهی در تاریخ اندیشه انسانی رویداد می آید ، شما بالفاصله از معنابه صورت یک کلخودآگاه ذهن شما به درخشش می

شوید اما کار عقلی روی آن، بدون سرگردانی محتاج گذشتپیچیده آگاه می زمان است. همه امکانات معناشهودا در ذهن شما حاضرند. اگر یک امکان خاص

در زمان مشخص به صورت عقالنی برای شما ناشناخته است به دلیل نقصان دانش شما نیست ، بلکه به این علت است که هنوز امکان شناخته شدن آن

کند وتر روشن میوجود ندارد. این معنا امکان کاربردش را با تجربه پیشرفته گاهی بیش از یک نسل از متفکران الزمند تا همه این امکانات به کار گرفته

شوند ، هم چنین با دیدگاه دانش الهی به عنوان یک همه دانی انفعالی امکان ندارد به معنایک آفریننده رسید. اگر تاریخ فقط عکسی از رویدادهای از قبل

تعیین شدهدر نظر گرفته شود که بتدریج در حال ظاهر شدن است پس جایی توانیم هیچ معنایی برای کلمهماند. نتیجتا نمیبرای نوآوری و ابتکار باقی نمی

های ما برای کنش بکر معنی دارد.آفرینش قائل شویم زیرا فقط از نظر توانائی

حقیقت آن است که تمام مناقشات کالمی مربوط به جبر و قضا به دلیل نظرورزی محض بدون نگاه به خودجوشی حیات است که حقیقت تجربه عملی

اندهایی که با نیروی خودجوشی احاطه شده»خود« است. بدون شک، ظهور “خود”اند به یک معنا متناهییتی بر آزادی بینیو بنابراین کنش غیرقابل پیش

محدود ازخود شود، فراگیر است. اما این محدودیت از بیرون بر او تحمیل نمی هایخود نامتناهی متولد شده است و به موجب آن “او” خودآزادی خالق

اش انتخاب کرده"آزادی" و "نیرویش" ،" حیاتش"محدود را برای مشارکت در است. اما ممکن است سؤال شود که آیا آشتی دادن محدودیت با همه توانی

امکان دارد؟ نیاز نیست که کلمه محدودیت ما را بترساند. قرآن به کلیات دوزد که تئوریای میای ندارد و همیشه نگاهش را به امورانضمامیانتزاعی عالقه

نسبیت اخیرا با فلسفه مدرن آموزش توجه به آن ها را آموزش داده است.

ها، خالقانه یا به شکل دیگر، نوعی از محدودیتند که بدون آن ها درکهمه فعالیت خدا به عنوان خود کنشگر انضمامی امکان پذیر نیست. همه توانی، وقتی

انتزاعی درک شود، نیرویی کور، خودکامانه و بدون محدودیت است. قرآن برای طبیعت مفهومی روشن و مشخص دارد که آن را به عنوان جهانی از نیرویهای

کند. پس، همه توانی الهی را ذاتا وابسته به حکمت الهیمرتبط با هم تلقی می سرانه و خودکامانه بلکه منظم و بساماننهایت خدا را نه خودبیند و نیروی بیمی ها در دستیابد . هم زمان ، قرآن خداوند را به عنوان “کسی که همۀ� خیرمی

کشد. در این صورت، اگر خواسته منطقی خدا خیر است، به تصویر می1اوست” آید، آن طور که علم مدرن آشکار می سازد ، روندیک مسئله جدی پیش می

گیرد . بدون شک، خطاکاریتکامل تقریبا رنج همگانی و خطاکاری را در بر می شود ، اما واقعیت درد تقریبا همگانی است. گرچه بهفقط به انسان مربوط می

همان اندازه درست است که انسان بخاطر آنچه که به آن به عنوان خیر باور کند. بنابراین دو واقعیت شرها را تحمل کرده و میداشته است جانگدازترین رنج

ای برپا هستند. نسبی بودناخالقی و طبیعی در حیات طبیعت به صورت برجسته تواند منبعی ازخواهند ماهیت آن را تغییر دهند نمیشر و حضور نیرویهائی که می

هاها و تغییر ماهیت دادندلگرمی برای ما باشد، زیرا علیرغم همه این نسبیت چیزی قطعا مثبت درباره آن وجود دارد . چگونه ممکن است خیر وهمه توانی

خدا را با حجم عظیم شر درخلقت او آشتی داد؟ این مسئله دردناک واقعا گره در کتاب » نامه ای2تر از نومناصلی خداباوری است.هیچ نویسنده مدرنی درست

ما می آموزیم که خدای قادر"گوید:درباره دین« به آن نپرداخته است. نومن می نیرویمند مرگ و زندگی را هم زمان، زیرا سایه و نور برای ما فرستاده است و

نامد. پیروی از این خدا اخالقوحی و ایمانی که برای فالح، همان خدا را پدر می ستیز برای حیات را ایجاد می کند و خدمت به پدر عیسی مسیح اخالق رحمت

به هر، راتولید می کند . با این حال آن ها دو خدا نیستند بلکه یک خداست تواندشود ، هیچ موجود فانی نمیطریقی شده دست های آن ها در هم جفت می

همه چیز دلخواه3 برای براونینگ خوشبین"دهد.بگوید این کار چگونهو کجا رخ می

26عمران - 12 - Joseph Fredrich Naumann 1860- 1919م3 - Robert Browning 1812- 1889م

ای بدبین عالم زمستانی همیشگی است جایی که اراده4است و برای شوپنهاور انتها ازدهد. مشیتی کور نظر خود را در میان تنوعی بیکور خود را چنین نشان می ای پیدایش خویش را زاریکند. موجوداتی که لحظهموجودات زنده کنشهای می

-شوند. پس این بحث درگرفته بین خوشکنند و سپس برای همیشه ناپدید میمی رسد. بنایی حاضر دانش ما از عالم ، به جایی نمیبینی و بدبینی نهایتا در میانه

توانیم بینشی قطعه قطعه از چیزها داشتهعقلی ما چنان است که ما فقط می کنند وباشیم. ما نمیتوانیم از نیرویهای عظیم کیهانی که ویرانی و خرابی ایجاد می

دارند و بسط می دهند مفهومی کامل درکدر همان زمان زندگی را نگاه می ی قرآن که به احتمال ارتقاء در رفتار انسان و کنترلش بر نیرویهایکنیم . آموزه

بینانه است. این بهینه گرایی است کهطبیعی معتقد است نه خوش بینانه و نه بد کند .فهمد و با امید غلبه نهایی انسان بر بدی حرکت میعالم را در حال رشد می

ای قرار دارد که “هبوط انسان” نامیدهاما کلید درک بهتر مشکل ما در افسانه کند اما باشود، در این افسانه قرآن نمادهای باستانی را تا حدودی حفظ میمی

دیدی تغییر یافته تا معنایی کامال تازه به آن ببخشد. روش قرآنی تغییر کامل یا ای جدید و تطابق بخشیدنها به منظور زنده کردن آن ها با ایدهبخشی از افسانه

ی زمانه نکته مهمی است که همیشه هم توسط اسالمآن ها با روح پیشرونده پژوهان مسلمان و هم توسط اسالم پژوهان غیر مسلمان نادیده گرفته شده

ها به ندرت تاریخی است، واست، هدف قرآن از سر و کار داشتن با این افسانه تقریبا همیشه هدف آن ارائه نکته ای فلسفی یا اخالقی است و با حذف نام های

سازد و رنگ حادثه تاریخیاشخاص و مکان ها )که معنای افسانه را محدود می هایزند، همچنین با حذف جزئیاتی که متعلق به شماری از احساسخاص به آن می

یابد . این روشی نامعمول در برخورد بامتفاوت هستند( به این هدف دست می است که در کنار نبوغ1ها نیست ، یک نمونه از این دست، افسانه فاوستافسانه

،هبوطگوته معنایی کامال جدید به آن بخشیده شده است. با رجوع به داستان کنیم. در واقع، تعیینفرم های متنوعی از آن در ادبیات دنیای باستان پیدا می

-های انسانی مختلفی که باعث تغییر تدریجی و آهستهمراحل رشد آن و انگیزه پذیر نیست. اما محدود کردن خودمان به شکلاند به وضوح امکاناش شده

4 - Arthur Schopenhauer 1788- 1860 م1 - Faust

سامی اسطوره ، به احتمال بسیار زیادی از خواست نخستین انسان برای توضیح دادن فالکت بی پایانش ناشی می شود که ناشی از گرفتاریش در

آیند است، محیطی که مملو از بیماری و مرگ بوده و او را درمحیطی ناخوش اند بدون کنترلی برتالش برای حفظ خویش از هر طرف محاصره کرده

نیرویهای طبیعت و در چنین شرایطی نگاهی بدبینانه به زندگی کامال طبیعی بهرسد. نظر می

در یک سنگ نوشته بابلی، ماری بزرگ )نماد آلت تناسلی مرد( ، درخت و زنی کنیم . معنای اسطورهدر حال عرضه سیبی )سمبل بکارت( به مرد پیدا می

روشن است. هبوط آدم از وضعیت فرضی خوشبختی به دلیل کنش جنسی کنداولیه جفت انسانی بوده است. جهتی که قرآن با این اسطوره برخورد می

کنیم. نقاطشود که آن را با روایت کتاب تورات مقایسه میوقتی روشن می تفاوت برجسته ی بین روایات قرآنی و انجیلی، هدف روایت قرآنی را بدون هیچ

کند.شبهه ایی روشن می

کند ، حذف مار به وضوح بهقرآن قضیه مار بزرگ و دنده ی مرد را حذف می(1 بینانه بهمعنایی حذف روایت مذکر داستان و جایگزینی مایه اصلی نگاهی خوش

زندگی است. حذف موضوع دنده به معنای این است که هدف قرآن از نقل این داستان چنان که در مورد عهد عتیق بوده تاریخی نیست، عهد عتیق خاستگاهء

نخستین زوج انسان را از طریق مقدمه ای بر تاریخ بنی اسرائیل برای ما شرح دهد.در واقع در آیاتی که با مبدأ انسان به عنوان موجودی زنده سرو کارمی

برد نه کلمه “آدم” را که برایدارند، قرآن کلمات انسان یا انسان را به کار می هایش به عنوان جانشین خداوند روی زمینرود که با ظرفیتانسانی به کار می

) خلیفة الله( در نظر گرفته شده است. هدف قرآن با حذف اسامی خاص “آدم-ی آدم حفظ میشود. کلمهو حوا” که در نقل توراتی ذکر شده بیشتر تضمین می

شود نه به عنوان اسمی از یکشود تا بیشتر به عنوان یک مفهوم بکار برده می شخصیت انسانی انضمامی . استفاده از این کلمه در خود قرآن بدون ارجاع به

ما شما را خلق کردیم، سپس به صورتگری شما پرداختیم"منابع پیشین نیست "آنگاه به فرشتگان گفتیم بر آدم سجده کنید.

رناكم ثم قلنا للمالئكة اسجدوا آلدم فسجدوا إال إبليس لم يكن ولقد خلقناكم ثم صواجدين 1﴾ ۱۱﴿ من الس

و در حقيقت شما را خلق كرديم سپس به صورتگرى شما پرداختيم آنگاه به فرشتگان گفتيم براى آدم سجده كنيد پس ]همه[ سجده كردند جز ابليس كه از سجده كنندگان

( سوره اعراف ۱۱نبود )

کند- یکی مربوط به آنچه بهقرآن این افسانه را به دو بخش متمایز تقسیم می(2 شود و دیگری مربوط به “درخت ابدیت” بخشطور ساده “درخت” عنوان می

شود. براساساول در سوره هفتم و بخش دوم در سوره بیستم قرآن نقل می گفته قرآن آدم و همسرش به وسیله شیطان که کارش ایجاد شک در ذهن

چشد در صورتی که برگردد و میوه هر دو درخت را میانسان است، گمراه می-طبق عهد عتیق انسان از باغ عدن بالفاصله از نخستین خطایش بیرون رانده می

-شود و خدا در بخش شرقی باغ فرشتگان و شمشیر آتشین که به همه سو میچرخید را قرار داد تا راه رسیدن به درخت نامیراییرا ببندد.

دارد کهکند، قرآن اظهار میعهد عتیق زمین را به خاطر نافرمانی آدم نفرین می(3 ی سود او خواهد بود که انسان باید بابتزمین محل اقامت انسان و سرچشمه

آن شکرگذار خداوند باشد.﴾۱۰﴿ ولقد مكناكم في األرض وجعلنا لكم فيها معايش قليال ما تشكرون

و قطعا شما را در زمين نیروی کنش داديم و براى شما در آن وسايل معيشت نهاديم2سوره اعراف ( ۱۰كنيد )]اما[ چه كم سپاسگزارى مى

هیچ دلیلی وجود ندارد که درک کنیم کلمه جنت )باغ( که اینجا استفاده شده همان بهشت برینی است که انسان از آن به زمین رانده شده است. براساس

گوید: “و خداست که شما راقرآن انسان روی زمین بیگانه نیست. قرآن می تواندمانند گیاهی از زمین رویانید” “جنت” که در این افسانه ذکر شده است نمی

به معنی همان منزلگاه ابدی درستکاران باشد. جنتی که قرآن در معنای منزلگاه کند جایی است که در آن درستکاران جام را دستابدی درستکاران استفاده می

به دست هم می دهند و در آن نه بدگویی است و نه انگیزه برای گناه کردن ، این-جائی که رنجی بر صالحان نمی"مکان با این عبارت بیشتر تبیین شده است که

شوند." در صورتی که در جنت ذکر شده در اینرسد و نه از آنجا بیرون رانده می افتد گناه نافرمانی انسان است که به بیرونافسانه ، نخستین اتفاقی که می

اعراف - 1 قرآن 11آیهاعراف - 2 قرآن 10آیه

کند که درای را بیان میشود. در واقع قرآن خودش معنای کلمهراندنش منجر می بیانش استفاده کرده است.در بخش دوم افسانه، باغ جایی توصیف شده است

مانی”شود و نه برهنه میشوی نه تشنه، نه گرمت میکه “در آنجا نه گرسنه می من مایلم بگویم جنت در بیان قرآن به مفهوم جایی است که در آن انسان با

های انسانی را حسمحیطش عمال ارتباطی ندارد و در نتیجه زنجیره خواسته هائی که بوجود آمدن آن ها به تنهایی تولد فرهنگ انسانی راکند، خواستهنمی

فهمیم که افسانه قرآنی هبوط با ظهور اولیه انسان درموجب شد. بنابر این می این سیاره ارتباطی ندارد، هدف این افسانه بیشتر نشان دادن رشد انسان از

آزادش است که توانائی شک خودحالت اولیه غریزی به سوی مالکیت آگاهانه کند. هبوط به معنی انحراف اخالقی نیست بلکه تحولو نافرمانی را پیدا می

انسان از آگاهی ساده به نخستین درخشش خودآگاهی است. نوعی بیدار شدن ای با علیتی در وجود خود است. قرآناز خواب طبیعت توسط وارد شدن ضربه

داند که انسان بدکار به خاطر گناه گاهی نمیزمین را به عنوان محل شکنجه اولیه در آن زندانی شده است. سرپیچی اولیه انسان نخستین انتخاب آزادانه او

نیز بوده است و به همین دلیل است که برطبق نقل قول قرآن، نخستین ای اجباری نیست، بلکه تسلیم مسئله"خیر"شود. اینک معصیت آدم بخشیده می

-های اخالقی است و از همکاری های خود خواسته ناشی میآزادانه خود به آرمان شود. موجودی که حرکاتش مانند یک ماشین کامال از پیش تعیین شده است

تواند خیر تولید کند. پس داشتن آزادی شرط خیر است اما اجازه خروج بهنمی خودی محدودی دادن که نیروی انتخاب دارد، بعد از در نظر گرفتن ارزش های

مربوط به کنشهای مختلفی که در برابرش قرار دارد واقعا پذیرش خطر بزرگی است، آزادی برای انتخاب خیر، آزادی برای آنچه که در مقابل خیر است را هم

-شود خداوند این ریسک را به خاطر نشان دادن باورش به انسان میشامل می پذیرد و حاال نوبت انسان است که این باور خدا را موجه کند. احتماال این ریسک

کند کهخود به تنهایی امکان آزمودن و گسترش قوه های وجودیی را فراهم می ترین حد فرومایگیترین تار و پود خلق کرده و سپس به پایینخداوند از مرغوب

فرماید: » شما را به شر و خیر آزمودنتنزل داده است همان طور که قرآن میخواهیم کرد«.

ر والخير فتنة وإلينا ترجعون ﴾۳۵﴿ كل نفس ذائقة الموت ونبلوكم بالش هر نفسى چشنده مرگ است و شما را از راه آزمايش به بد و نيك خواهيم آزمود و به

1( سوره انبیا ۳۵شويد )سوى ما بازگردانيده مى

قرار گیرند.پس خیر و شرگرچه در مقابل هم هستند باید درون یک کل یگانه هائیچنین چیزی به عنوان واقعیتی استثنایی وجود ندارد . زیرا واقعیت ها کل نظام مندی هستند که عناصر آن ها باید با ارتباط دوسویه فهمیده شود.

کند تا وابستگی متقابل آن ها را آشکارداوریمنطقی عناصر واقعیت را جدا می حفظ کند.»خود« را همچون خودی آن است که خودکند. بعالوه، ماهیت

، نیروی یا به قول قرآن » خودبرای این هدف در جستجوی دانش، تکثیر خورد« است. نخستین بخش افسانه قرآنی بهملکوتی که هرگز شکست نمی

شود و دومین بخش به آرزویشآرزوی انسان برای دستیابی به دانش مربوط می شود. در ارتباط با بخش اول الزم است بهبرای تولید مثل و نیروی مربوط می

شود کهدو چیز اشاره شود. اوال این بخش بالفاصله بعد از آیاتی شروع می دهد. هدفبرتری آدم را بر فرشتگان در ذکر و بازگویی اسامی چیزها شرح می

گر کردن خصوصیت مفهومیاین آیات همان طور که قبال نشان دادم جلوه ای از که دانش قابل مالحظه2دانش انسان است ثانیا، خانم بالواتسکی

گوید: در زمان به ما می3دکترین سرینمادگرایی باستانی دارد، در کتاب باستان درخت، نمادی پنهانی برای دانش اسرار آمیز بود ، آدم به علت

،جهاز حسی و توانائی عقلی اش به وضوح از خودمحدودیتش به عنوان یک خوردن میوه این درخت منع شده بود. او با دانش متفاوتی محدود شده بود،

کند و فقط آنچه بتدریج بهیعنی دانشی که رنج و زحمتی صبورانه را ایجاب می دست آید رامی پذیرد . به هر حال، شیطان او را متقاعد می کند تا میوه

ممنوعه درخت دانش اسرار آمیز را بخورد و تسلیم شود، نه به خاطر اینکه اساسا بد سرشت است بلکه به این خاطر که ماهیتا عجول است و در

جست وجوی یافتن میان بری برای رسیدن به دانش است. تنها راه برای تصحیح این تمایل او قرار دادنش در محیطی است که گرچه پر از رنج و مشقت است

تر است. پس وارداش مناسبهای عقالنیولی برای به منصه ظهور رسیدن توانائی

انبیا - – 1 35قرآن2 - Madam Helena Blavatsky 1831- 1891م3 - secret Doctrine 1888

کردن او به محیطی پر از رنج جسمانی به عنوان تنبیه نبود، بلکه به معنای شکست دادن هدف شیطان بود، که به عنوان دشمن انسان سیاستمدارانه

تالش می کرد انسان را از لذت رشد و بسط تدریجی غافل سازد. اما زندگی یک محدود در محیطی محدود به گسترش پیوسته دانش براساس تجربهخود

محدود که امکانات مختلفی پیش رویشخودواقعی بستگی دارد و این تجربه آید. بنابراین خطا بهگسترده شده است فقط با روش آزمودن و خطا بدست می

ناپذیری در گردآوری این تجربه است. عنوان شری عقالنی عامل اجتناببخش دوم افسانه قرآنی به صورت زیر است:

يطان قال يا آدم هل أدلك على شجرة الخلد وملك ال يبلى ثم﴾ ۱۲۰﴿ وسوس إليه الش﴾۱۲۲﴿ اجتباه ربه فتاب عليه وهدى

ولي شيطان او را وسوسه كرد و گفت اي آدم! آيا ميخواهي تو را به درخت عمر ( سپس پروردگارش او را برگزيد و۱۲۰جاويدان و ملك فناناپذير راهنمائي كنم؟! )

1سوره طه ( ۱۲۲توبه اش را پذيرفت، و هدايتش كرد. )

اینجا موضوع اصلی میل مقاومت ناپذیر زندگی برای غلبه ای پایدار است. جهتی بی انتها همزیرا شخصی معین . به عنوان موجودی زمانمند ، در ترس از اتمام

اش با مرگ تنها راهی که برای او باز است رسیدن به نوعی ازدوره زندگی نامیرایی جمعی بوسیله تولید مثل است. خوردن میوه ممنوعه ی درخت

نامیرایی توسل حیات است به تمایز جنسی که با آن خودش را تکثیر می کند تا گوید “اگراز نابودی مطلق احتراز جوید ، گوئی چنان است که زندگی به مرگ می

کنم.« قرآنبری من نسلی دیگر تولید میتو نسلی از چیزهای زنده را از بین می کند اما کنش جنسی آغازین را که بارمزیگری مذکرانه در هنر باستان را رد می

تولد احساس شرمی نشان می دهد که در پریشانی آدم با پوشاندن عریانی بدنش آغاز شد . اینک زندگی کردن داشتن طرحی مشخص و فردانیتی متعین

شماری از اشکال حیاتاست ، در شخصیتی انضمامی است که تنوع بی سازد . اکنون با پیدایش و ثروت نامتناهی وجود خویش را آشکار میخودغایی

دوزد و به دنبالمیخود تکثیر افراد ، هر فردی چشم به کشف و ظهور امکانات تسلط برخویش است . ،به ناچار در بیداریش کشمکش سهمگین اعصار را به

گوید: “ هبوط کنید که بعضی از شما دشمن بعضیآورد. قرآن میارمغان می دیگرید” این کشمکش دو سویه افراد متضاد همان رنج جهانی است که جهت

طه - 1 سوره 122قرآن

کند . در مورد انسان که فردانیتش درزمانمند حیات را روشن و تاریک می شخصیت عمق می یابد امکان خطاکاریش ایجاد می شود و حس تراژیک زندگی

به عنوان صورتی از حیات ،“خودی”خیلی شدیدتر می شود . اما پذیرش است.“خودی” شامل پذیرش همه نواقصی است که ناشی از متناهی بودن

پذیرد کهدهد که با در خطر انداختن خود بار امانتی میقرآن انسانی را نمایش میآسمان ها و زمین و کوه ها از تحمل آن سر باز زدند .

ماوات واألرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها إنا عرضنا األمانة على السه كان ظلوما جهوال ﴾۷۲﴿ وحملها االنسان إن

ما امانت ]الهى و بار تكليف[ را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم پس از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناك شدند و]لى[ انسان آن را برداشت راستى

سورۀo احزاب( ۷۲او ستمگرى نادان بود )

گوییم یا آری؟پس آیا ما به این امانت شخصیت با همه مشقات همراهش نه می هاست . بهرحال دربراساس قرآن بشریت واقعی پایداری درگزندها و سختی

توانیم معنای کامل انضباطی را بفهمیم که، نمیخودیمرحله فعلی از تکامل نیرویی هدایتگر رنج و سختی به ارمغان می آورد. شاید این رنج و سختی

کند. اما در طرح پاسخ به سؤال را در برابر امکان زوال نیرویمندتر می“خود” "ای است کهباال ما از مرزهای اندیشه محض فراتر می رویم . این جا نقطه

شود . خدا بر در پیروزی محتمل خیر به عنوان نظریه ای دینی پدیدار می"ایمان1دانند.کار خویش مسلط است ولی بیشتر مردم نمی

وقال الذي اشتراه من مصر المرأته أكرمي مثواه عسى أن ينفعنا أو نتخذه ولدا وكذلك مكنا ليوسف في األرض ولنعلمه من تأويل األحاديث والله غالب على أمره

﴾۲۱﴿ ولكن أكثر الناس ال يعلمون و آن كس كه او را از مصر خريده بود به همسرش گفت نيكش بدار شايد به حال ما سود بخشد يا او را به فرزندى اختيار كنيم و بدين گونه ما يوسف را در آن سرزمين

مكانت بخشيديم تا به او تاويل خوابها را بياموزيم و خدا بر كار خويش چيره است ولى2( سوره یوسف ۲۱ دانند )بيشتر مردم نمى

اکنون من برای شما شرح دادم که چگونه ممکن است که تفسیر فلسفی مفهوم اسالمی خدا تبیین شود. اما همان طور که قبال گفتم آمال دینی بسیار

شود بلکه درگیرند و دین با درک صرف راضی نمیباالتر از آمال فلسفی اوج میتری است که در پیوند هدف مورد جستجویش باشد.جستجوی دانش درونی

آیه - 1 24اعراف21یوسف - 2

آید پرستش یا نیایشی است که بهتعاملی که از طریق آن این پیوند بدست می تنویر معنوی منتهی شود. بهرحال، نیایش بخش های مختلف خودآگاهی را به

دهد . خودآگاهی پیامبرانه نیایشصورت های متفاوت تحت تأثیر قرار می ای بیافریندآفرینشگری است یعنی کنش نیایش تمایل دارد دنیایی اخالقی تازه

هایش آزمون کنشی بهجایی که پیامبر در آن- اگر بتوان اینگونه گفت- برای وحی که در مورد معنای فرهنگ مسلمانان خواهم داشتبرد . در کنفرانسیکار می

این نکته را بیشتر شرح خواهم داد. در خودآگاهی عرفانی کنش نیایش اساسا کنم معنای نیایش رامعرفتی است و از منظر این معرفت است که سعی می

کشف کنم و از نظر انگیزه نهایی نیایش این منظر کامال توجیه پذیر است .- جلب می1توجه شما را به متن زیر از روانشناس بزرگ آمریکائی “ویلیام جیمز”

کنم: رسد که علیرغم همه آنچه که علم در مخالفت با دین انجاممحتمل به نظر می"

ها تا آخرالزمان به نیایش ادامه خواهند داد مگر اینکه سرشتدهد، انسانمی (Impulseدانیم تغییر کند . کشش غریزی)ذهنی به نحوی که ما چیزی از آن نمی

تریننیایش نتیجه منطقی و الزم این حقیقت است که در حالی که درونی تواند رفیق اعالیش اجتماعی اوست، انسان میخودهای تجربی یک انسان خود

ها، خواه مستمر یا چند وقت یکبار دررا در جهانی مثلی جستجو کند . اکثر انسان تواند باکنند . حقیرترین شخص مطرود در این زمین میقلبشان به آن رجوع می

ارج شناسی مجدد این موجود متعالی خودش را واقعی و ارزشمند احساس کند. خودو از سوی دیگر، برای اکثریت ما، عالم بدون وجود چنین پناه درونی- وقتی

ای از وحشتافتد- ورطهاجتماعی بیرونی ما شکست می خورد و از چشم می گویم “برای اکثر ما«، زیرا احتمال دارد که انسانها به عنوانخواهد بود. من می

ای که با این احساس عجین هستند تفاوت داشتهتماشاگر آرمانی در درجه-ها این پناه درونی در خودآگاهشان نسبت به بقیه خیلی اساسیباشند. برای بعضی

تر است . آن ها که بیشترین میزان آن را دارند احتماال دین دارترین آدمها هستند. کنند کامال فاقد آن هستند، خودشان رااما من مطمئنم که حتی آن ها که ادعا می

بینید که از جنبه بنابراین می"دهند و در واقع به درجاتی دین دارند.فریب می روانشناختی خاستگاه نیایش غریزی است. کنش نیایش زمانی که معطوف به

1 - William James 1842- 1910م

کند. نیایش در باالترین درجاتش خیلیدانش باشد به تأمل و تفکر شباهت پیدا می بیشتر از تأمل وتفکر محض است . تأمل همانند دعا فرآیند همانند سازی درونی

شود و همانند» او« می» خود«است اما هنگام همانند سازی در مورد نیایش بدین وسیله نیروییی بدست می آید که برای اندیشه محض ناشناخته است .

کند، درکند و طرز کار حقیقت را دنبال میهنگام فکر کردن ذهن مشاهده می کشد و باالتر ازکنش نیایش ذهن از جستجویش به صورت کلی دست می

رود تا خود حقیقت را تسخیر کند با این دید که شریکی آگاه دراندیشه می زندگیش شود. هیچ چیز رمزآلودی در این باره وجود ندارد. نیایش به عنوان ابزاری برای تنویر جان کنشی حیاتی و طبیعی است که بوسیله آن جزیره

کند. فکر نکنیدتر زندگی کشف میکوچک شخصیت ما موقعیتش را در کلیت بزرگ من در مورد “تلقین به خود” سخن می گویم . تلقین ربطی به گشوده شدن

انسانی قرار دارند، برخالف تنویر خودهای زندگی ندارد که در عمقسرچشمه بخشد، تلقینای به او میمعنوی که با شکل دادن شخصیت انسان نیروی تازه

ایگذارد. من از علوم خفیه و دانش ویژههیچ تأثیر پایداری در زندگی باقی نمی سخن نمی گویم . تمام آنچه که منظور من است متمرکز کردن توجه شما به

یک تجربه واقعی انسانی است، تاریخی پشت سر آن است و آینده ای پیش روی ای ازی ویژه این تجربه قسمت های تازهاوست بدون شک عرفان با مطالعه

را هویدا کرد. ادبیات عرفانی اشراقی یا روشنگر است، در حالی که هنوزخود شیوۀ� بیانش که از فرم های فکری پوسیده متافیزیکی شکل گرفته است اثری-رخت آور و کسل کننده ای روی ذهن مدرن دارد . جستجو برای یک “نیستی بی

نام” آنچنانکه در عرفان نو افالطونی- خواه مسیحی یا اسالمی- روشن شده تواند ذهن مدرن که خواستار تجربه ای انضمامی از خداست را راضیاست نمی

کند این ذهن خواستار تجربه ای زنده و ملموس از خدا است و تاریخ انسان گیرد شرطدهد وضع و حالت فکری که در ضمن کنش نیایش شکل مینشان می

ای است. در واقع نیایش باید به عنوان مکمل ضروری برای فعالیتچنین تجربه عقالنی مشاهده کننده طبیعت تلقی شود. مشاهده علمی طبیعت ما را در

دهد و نتیجتا ادراک درونی ما را برایتماس نزدیک با رفتار واقعی قرار می کند. اینجا من ناچارم چند سطر زیبا از شاعرتر آن نافذتر میمالحظه عمیق

را توصیف میحقیقتعارف “رومی” نقل کنم که جستجوی عرفانی در پی کند .

دفتر صوفی سواد و حرفنیست

جز دل اســـپید مثل برفنیست

زاد دانشـــمــند آثـــــارقلم

زاد صــوفی چیــــستآثار قدم

همچو صیادی سوی اشــکارشد

گام آهــو دیـــد و بـــرآثـار شد

چندگاهش گام آهو درخورست

بعد از آن خود ناف آهورهبرست

راه رفتن یک منزلی بر بویناف

بهــتر از صــد مـنزل گامو طواف

شود بلکه چیزی جز قلبی به)کتاب صوفی از مرکب و حروف نگاشته نمی اش است دارایی صوفی چیست؟سفیدی برف نیست. دارایی دانشمند آثار قلمی

جای پای اوست. صوفی پاورچین پاورچین مانند یک شکارچی به شکار نزدیک کند. برای مدتیبیند و این جای پا را دنبال میشود. او ردپای آهوی ختنی را میمی

اثر جای پای آهو سر نخ مناسبی برای اوست ولی بعد از مدتی عطر مشک شود، پیمودن یک مرحله از راه با راهنمائی رایحهآهوست که راهنمای او می

مشک آهو بهتر است از پیمودن صدها مرحله با تعقیب جای پا آهو و پرسه زدن است( ، حقیقت آن است که هر جستجویی برای دانش ضرورتا صورتی از

گر علمی طبیعت نوعی جستجوگر عرفانی در کنشنیایش است. مشاهده کند ونیایش است. اگرچه در حال حاضر، او فقط جای پاهای آهو را دنبال می

روشهای پرسش او تقریبا محدود است، تشنگی او برای علم بدون شک او را شود راهنمائی عطر مشک بهتر از جای پایکشاند که مطمئن میای میبه نقطه

افزاید و بینشیآهوست این خود به تنهایی به نیروی او برای تسخیر طبیعت می تواند بیابد .دهد که فلسفه در جستجوی آن است ولی نمیکامال نامتناهی به او می

تواند فرهنگی پایدارآورد اما نمیبینش بدون نیروی تکامل اخالقی به بار می ببخشد. نیروی بدون بینش به تخریب و غیرانسانی شدن می گراید هردو باید

برای توسعه معنوی بشریت ترکیب شوند. به هدف واقعی نیایش هنگامی دست

ی نیایش های(( صورت گیرد. روح همهcongressionیابیم که این کنش جمعی می کشد به امیدراستین اجتماعی است ، حتی معتکف که ازجامعه انسانی دست می

اینکه در منزلگاهی خلوت مصاحبت خدا را بیابد .گردهمایی دینی نوعی انجمن با آیند ، خودشان را روی هدفیمردمی است که با الهامی همسان به حرکت در می

برداری از کششیشان را برای شروع به بهرهدرونیخود کنند و واحد متمرکز می گشایند این حقیقتی روانشناختی است که همبستگی ، نیروی ادراکیگانه می

اشکند و به ارادهتر میانسان عادی را چند برابر می کند، احساساتش را عمیق ای پویا می کند که حد آن نامعلوم است.نسبت به تنهایی شخصی اش به اندازه

ای روانشناختی ، نیایش هنوز راز است زیرادر واقع، به عنوان پدیده روانشناسی هنوز نتوانسته است قوانین مربوط به افزایش احساس انسان در وضعیت اجتماعی را کشف کند. در هر حال این اجتماعی کردن تنویر معنوی از

طریق نیایش جمعی در اسالم نکته ویژه و مورد توجهی است. همان طور که از کنیم ، بهاجتماع روزانه نمازگزاران به اجتماع ساالنه بر گرد خانه کعبه گذر می

توانیم بفهمیم که در نهاد اسالمی نیایش به تدریج سپهر اجتماعیراحتی میانسانی بسط می یابد.

پس، نیایش چه فردی یا جمعی، اظهار میل آتشین درونی برای پاسخ به سکوت دهشتناک عالم است. روند منحصر بفردی از کشف است، در جایی که

کند و در نتیجه، در لحظه ی نفی خویش ، خودش را اثبات می خودجستجوی نماید.وجه و ارزش خودش را به عنوان عاملی بالنده در حیات عالم درک می

درست مانند روانشناسی رویکرد ذهنی در نماز، شکل بندگی در اسالم هم نماد اثبات و هم نماد نفی است. ضمنا از نظر واقعیتی که توسط تجربه انسانی تأئید

شود، نیایش به عنوان یک کنش درونی شکل های گوناگونی پیدا کرده است.میة جعلنا منسكا هم ناسكوه فال ينازعنك في األمر وادع إلى ربك إنك لعلى هدى لكل أم

1﴾ ۶۹﴿ الله يحكم بينكم يوم القيامة فيما كنتم فيه تختلفون﴾ ۶۷﴿مستقيم

براى هر امتى مناسكى قرار داديم كه آن ها بدان کنش مى كنند پس نبايد در اين امر با تو به ستيزه برخيزند به راه پروردگارت دعوت كن زيرا تو بر راهى راست قرار

( خدا روز قيامت در مورد آنچه با يكديگر در آن اختالف میکرديد داورى خواهد۶۷دارى )( سوره حج۶۹كرد )

1 - حج - 69قرآن

-شکل نیایش نباید باعث اختالف شود. مطمئنا اینکه رویتان را به کدام طرف می چرخانید برای روح نیایش اهمیتی ندارد، قرآن این نکته را کامال به وضوح بیان

کرده است.1﴾ 115﴿ ولله المشرق والمغرب فأينما تولوا فثم وجه الله إن الله واسع عليم

و مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر سو رو كنيد آنجا روى ]به[ خداست آرى( سوره بقره۱۱۵خدا گشايشگر داناست )

ماوات واألرض وإذا قضى أمرا فإنما يقول له كن فيكون ﴾۱۱۷﴿ بديع الس

گويد]او[ پديد آورنده آسمانها و زمين ]است[ و زیرا به كارى اراده فرمايد فقط مى( سوره بقره۱۱۷]موجود[ باش پس ]فورا موجود[ مى شود )

توانیم از اهمیت در نظر گرفتن این موضوع صرف نظر کنیمبا این حال ما نمی که حالت بدن عاملی واقعی در تعین نگرش ذهنی است. انتخاب جهتی خاص در

نیایش اسالمی به معنای واحد کردن احساسات جمعی و حمایت از آن است و کند تا حدی کهشکل آن بطور کلی حس مساوات اجتماعی را ایجاد و ترویج می

تمایل دارد احساس طبقاتی یا برتری جویی های نژادی در عبادت کنندگان را نابود کند . چه تحول معنوی عظیمی رخ خواهد داد اگر برهمن اشراف زاده

ها” بایستد. آنچه عمال تاکنونجنوب هند قرار باشد هر روز شانه به شانه “نجس ها را آفریده و"“خود که همه "خود فراگیر"رخ نداده است. پیامد یگانگی

هاکند، وحدت ضروری نوع انسان است. تقسیم انسان ها به نژادها، ملتحفظ می و قبایل براساس قرآن فقط با هدف شناخت آن هاست. شکل اسالمی اجتماع

ی آرزوی این وحدتدر نیایش- عالوه بر ارزش معرفتی اش- نشان دهنده ضروری نوع انسان است که به عنوان یک واقعیت در زندگی، همه موانعی که

کوبد .بین انسانها وجود دارد رادر هم می

1 - بقره - 117قرآن

فصل هفتم

فصل چهارماشخود انسانی- آزادی و ابدیت

ای ساده اما مؤثر، بر یگانه بودن و منحصربفرد بودن انسان تأکیدقرآن با شیوه کنم نگاهی مشخص به سرنوشت او به عنوان واحدی ازکند و من فکر میمی

حیات دارد,در نتیجه چنین نگاهی به انسان به عنوان شخصیتی منحصربفرد به شود و او را فقط برای آنچه نگرشدوش کشیدن بار دیگری غیرممکن می

- را رد می1داند. قرآن به گردن گرفتن گناه دیگریشخصی خود است، محق مینماید.

1 - Idea of redemption

سه مطلب کامال بوضوح در قرآن مطرح شده است:انسان توسط خدا برگزیده شده است.(1

2﴾ ۱۲۲﴿ ثم اجتباه ربه فتاب عليه وهدى

( سوره۱۲۲سپس پروردگارش او را برگزيد و بر او ببخشود و ]وى را[ هدايت كرد )طه

ی خطاکاریش، نماینده خداوند روی زمین است. انسان با همه(2 وإذ قال ربك للمالئكة إني جاعل في األرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها

3﴾ ۳۰﴿ ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إني أعلم ما ال تعلمون

و زیرا پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمين جانشينى خواهم گماشت گمارى كه در آن فساد انگيزد و خونها بريزد و]فرشتگان[ گفتند آيا در آن كسى را مى

پردازيم فرمود منكنيم و به تقديست مىحال آنكه ما با ستايش تو ]تو را[ تنزيه مى( سوره بقره۳۰ دانم كه شما نمیدانید )چيزى مى

قل هو القادر على أن يبعث عليكم عذابا من فوقكم أو من تحت أرجلكم أو يلبسكمف اآليات لعلهم يفقهون 4﴾ ۶۵﴿ شيعا ويذيق بعضكم بأس بعض انظر كيف نصر

بگو او تواناست كه از باالى سرتان يا از زير پاهايتان عذابى بر شما بفرستد يا شما را گروه گروه به هم اندازد ]و دچار تفرقه سازد[ و عذاب بعضى از شما را به بعضى

كنيم باشد كه آنان بفهمند )]ديگر[ بچشاند بنگر چگونه آيات ]خود[ را گوناگون بيان مى( سوره انعام۶۵

انسان با شخصیتی آزاد مورد اعتماد خدا قرار گرفت، زیرا با قبول خطر امانت(3را پذیرفت.

ماوات واألرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها إنا عرضنا األمانة على السه كان ظلوما جهوال 5﴾۷۲﴿ وحملها االنسان إن

ما امانت ]الهى و بار تكليف[ را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم پس از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناك شدند و]لى[ انسان آن را برداشت راستى

( سوره احزاب۷۲او ستمگرى نادان بود )

آور است که ببینیم یگانگی خودآگاهی انسان که مرکز شخصیتبا این همه تعجب سازد هرگز در تاریخ اندیشه اسالمی مورد توجه قرار نگرفتهانسانی او را می

است.

2 - طه - 122قرآن30بقره - 365انعام - 472احزاب - 5

- کنند که همراه باتر ماده و یا عرضی صرف محسوب میمتکلمین روح را نوع عالی

شود فیلسوفان اسالمی از اندیشهمیرد و در روز جزا دوباره زاده میجسم می یونانی الهام گرفتند. در مورد مکاتب دیگر، باید به یاد داشته باشیم گسترش

ها، یهودیان واسالم در میان مردم متعلق به مذاهب مختلفی زیرا نسطوری ها بوده است، یعنی جوامعی که نگرش عقالنی شان توسط مفاهیمزرتشتی ای شکل گرفته بود که مدت ها در تمامی آسیای میانه و غربی غالب بود.فرهنگی

که از لحاظ مبدا تکامل رنگ مجوسی داشت –این فرهنگ ای از روح دارد که ما انعکاسش را کم و بیش- از نظر ساختاری، تصویر دوگانه

بینیم. صوفیگری زاهدانه به تنهایی تالش کرد تا معنایدر اندیشه کالمی اسالم می ای که قرآن آن را یکی از سه منبعوحدت “تجربه ی درونی” را دریابد تجربه

ی این تجربهداند دو تای دیگر تاریخ و طبیعت هستند. توسعهدانش و آگاهی می به اوج خود1در حیات دینی اسالم در کلمات معروف حالج )انا الحق(

"وحدت وجودی"رسید.معاصرین حالج و همچنین جانشینان او این کلمات را

های پراکنده حالج که توسط مستشرق فرانسوی،تفسیر کردند، اما نوشته آوری و چاپ شد شکی باقی نگذاشت که عارف شهید جمع2پروفسور ماسینیون

یمنظورش انکار تعالی و برتری خدا نبوده است. بنابراین تفسیر درست تجربه او پیوستن قطره به دریا نیست. بلکه درک و باور جسورانه به تعبیری جاودانی

تر است. تعبیر حالج دراز واقعیت و ماندگاری خود انسانی در یک شخصیت عمیق مقابل متکلمین تقریبا چالش برانگیز به نظر می رسد، به هر حال مشکل دانش

پژوهان مدرن دینی این است که این نوع از تجربه، اگرچه شاید در ابتدایش کامال عادی باشد، ولی در زمان پختگی اش ، به سطوح نادانشه خودآگاهی

کند. سال ها پیش ابن خلدون ضرورت روش علمی برای بررسی ایناشاره می سطوح را احساس کرد. اخیرا روانشناسی مدرن ضرورت چنین روشی را درک

های خاص سطوحکرده است، اما هنوز قادر نشده است تا فراتر از کشف ویژگی اسرارآمیز خودآگاهی برود, زیرا هنوز به روش علمی برای برخورد با انواع-تجربیات ، تجربیاتی از دست حالج که قضاوت هایش را بر آن اساس بنا می

هستم - 1 خدا من هستم، حقیقت من2 - Louis massignon 1962-1883

توانیم از ظرفیت این تجربه درونی به صورت یکنهاد،دست نیافته ایم ، نمی تجربه ی دانش افزا استفاده کنیم. مفاهیم نظامهای کالمی آنچنان با واژگانی از

اند که به آن ها که احیانا دارایمتافیزیکی عمال بی روح و مرده آراسته شده توانیم هیچ کمکی کنیم. بنابراین تکلیفی که درزمینه عقالنی متفاوتی هستند نمی

برابر مسلمان عصر جدید وجود دارد بسیار سترگ است، این مسلمان باید بدون اینکه بطور کامل از گذشته دست بکشد تمام نظام اسالم را بازاندیشی کند.

احتماال نخستین مسلمانی که ضرورت روح جدیدی را در خودش احساس کرد1شاه ولی الله دهلوی بود. ولی انسانی که اهمیت و عظمت این تکلیف را کامال

اش در مورد معنای درونی تاریخ اندیشه و حیات اسالمیدرک کرد و بینش عمیق اش از انسان و حاالت او ترکیب شدهبا بینشی وسیع ناشی از تجربه گسترده

بود.2الدین افغانیای زنده بین گذشته و آینده ساخته بود، جمالبود و او را حلقه اگر او انرژی خستگی ناپذیرش را بجای تقسیم کردن در کارهای مختلف بطور

داد، از نظر عقالنیکامل به اسالم به عنوان نظام باوری و رفتاری اختصاص می ای استوارتر قرار داشت. تنها جهت باز پیش رویدنیای اسالم امروز بر شالوده

ما نزدیک شدن به دانش مدرن با رویکردی محترمانه ولی مستقل است تا های اسالم را در پرتو روشنائی آن دانش درک کنیم، حتی اگر به راهیآموزه

اند متفاوت باشد. این کاری استرهنمون شویم که با آن هایی که قبل از ما رفتهکه من در سخنرانی حاضر قصد دارم آن را پیشنهاد کنم.

است که بهترین دلیل برای ناممکنی انکار3در تاریخ اندیشه مدرن بردلی را"خود"اش او " را آورده است. در کتاب “مطالعات اخالقی"خود"واقعیت

ای بدرد بخور آن را به عنوان فرضیه"واقعی می پندارد ، در کتاب “منطق است که “خود” را موضوع آزمودنی"کند. در کتاب “ظاهر و واقعیتحساب می

ی معناوواقعیت “خود” رادهد. در واقع، دو فصل کتابش دربارهمحققانه قرار می ی غیرواقعی بودن “جیواتما” )روح فردی(می توان نوعی اوپانیشاد مدرن درباره

به حساب آورد. براساس نظر او، آزمون واقعیت مبرا بودن از تناقض است و از کند که مرکزمحدودتجربه از ،تعارضات رفع نشدنیآنجا که انتقاد او آشکار می

تغییر و ثبات ،وحدت وتکثر تاثیر می پذیرد، لذا “خود” ایهامی صرف است. ولی - 1 دهلوی شاه .1176- 1114الله ق هاسدآبادی - 2 الدین جمال م1897- 1838سید3 - Francis Herbert Bradley 1864- 1924م

نظر ما درباره خود احساسی، خود هویتی، روح وخواسته هرچه که باشد فقط تواند آزمودن شود واز طریق معیارهای اندیشه که در ماهیت نسبی هستند می

ریشه اوها با خود تناقضاتی دارند. علیرغم این واقعیت که منطق بیی رابطههمه ای گیج کننده نشان داده است، برادلی مجبور است بپذیرد که“خود” را مجموعه

“خود” باید از جهاتی واقعی و از جهاتی واقعیتی مسلم و یقینی باشد. ما به کنیم که “خود” در نامتناهییتش به عنوان یگانه حیات ناقصسادگی تصدیق می

تراست. در واقع، سرشت او ، به صورت کامال آرمانی در پی وحدتی جامعتر و منحصربفرد است.مؤثرتر و متعادل

دهیش به عنوان یک واحدداند چه محیط های متفاوتی برای سازمانچه کسی می اش بجز با آرامشی پایدار ودهیکامل نیاز دارد؟ در مرحله حاضر از سازمان

خواب قادر به بازیابی خود پس از تنش های مدوام نیست و انگیزهی ناچیز اثر کند. تاکنونزند و انرژی کنترل کننده او را بیگاهی پیوستگی او را بهم می

هرچند که اندیشه قابل تشریح و تجزیه و تحلیل است ، احساس ما از “خودی” بنیادین است و به اندازه کافی قوی است تا از پروفسور برادلی اذعان

را بیرون بکشد.خودناخواسته به واقعیت بنابراین مرکز محدود تجربه واقعی است اگرچه واقعیت آن آنقدر عمیق است که قابل استدالل عقالنی نیست، پس ویژگی شاخص “خود” چیست؟ “خود”

کند که ما آن را “حاالت معنوی وخویشتن را به صورتی یکپارچه ظاهر می نامیم. حاالت معنوی در انزوا و جدای از یکدیگر وجود ندارند. آن هاروانی” می

کنند آن ها به صورت جنبه های مختلف یک کل وجودهمدیگر را معناو درگیر می شود. اما، اتحاد زنده این حاالت مربوط به هم یا اجازهدارند که ذهن نامیده می

دهید بگوییم حوادث مرتبط نوع خاصی از وحدت ویگانگی است. اساسا در اتحاد اشیاء مادی تفاوت وجود دارد، زیرا بخشهای یک شیء مادی جدای از هم

توانیم بگوییم که یکی ازهستند. وحدت ذهنی کامال منحصربفرد است. نمی باورات من در سمت راست پایین عقیده دیگرم قرار دارد. امکان ندارد که

کند.ام از آگرا تغییر میمحل با دور شدن فاصلهبگوییم که غایتمندی از زیبائی تاج تواند به بیش ازافکار من درباره مکان، ارتباطی با مکان ندارد، در واقع، خود می

یک ترتیب مکانی بیندیشید. مکان بیداری خودآگاهی و مکان رویا و خواب هیچ

کنند یا هم پوشانی با همارتباطی با هم ندارند. آن ها در هم تداخل پیدا نمی محدودیتخودندارند. بنابراین، به مفهومی که جسم محدودیت مکانی دارد،

خودی زمان مکانی ندارد، رخدادهای ذهنی و جسمی هم زمان هستند اما بازهی زمانی رخداد جسمانی تفاوت دارد.اساسا با بازه

شود که به صورت یکمدت زمان رخداد جسمانی در مکان بطوری گسترده می شود و با حال وآید. مدت زمان “خود” درون آن متمرکز میرویداد حاضر در می

گیری یک رخداد مادی عالئمییابد. شکلآینده آن در حالتی واحد ارتباط می ی زمانیدهند از یک بازهسازد که نشان میمشخص از زمان حال را آشکار می

یی زمانی هستند، نه خود بازهعبور کرده است اما این عالئم فقط نشانگر بازهی زمانی واقعی فقط به “خود” تعلق دارد.زمانی. بازه

اش است کهدیگر مشخصه مهم این یگانگی “خود” خصوصی بودن بنیادی ای مشخصکند. برای رسیدن به نتیجهی را آشکار می"منحصربفردی هر “خود

همه قضایای قیاس صوری باید توسط یک نفر و یک ذهن باور شود. اگر من به میرند” و کس دیگری معتقد باشد کهاین اصل معتقد باشم که “همه انسانها می

پذیر نیست. استنتاج فقط زمانی“سقراط انسان است” هیچ استنتاجی امکان کنم تمایل منامکان دارد که هر دو باور در ذهن من وجود داشته باشند، تأکید می

به چیزی خاص ضرورتا متعلق به من است. رضایت از آن به معنی لذت شخصی من است اگر همه انسان ها به همان چیز تمایل داشته باشند رضایت آن ها وقتی

رسم به معنای رضایت من نخواهد بود. دندانپزشکمن به آن چیز خاص نمی تواند حس درد مرا تجربه کند.ممکن است با درد دندان من همدردی کند اما نمی

های من، دردهایم و آرزوهایم منحصرا مال من هستند. تنها بخشی ازدل خوشی-های من قضاوتدهند. احساسات من، عشق و نفرت“خود” خصوصی مرا شکل می

های من منحصرا مال من هستند. خود خدا وقتی که بیش از یکهایم و راه حل تواند حس، داوریو انتخابی به جایراه کنشی پیش روی من گشوده است نمی

من داشته باشد. به همین شکل، برای دانشن شما، من باید شما را از قبل بشناسم دانش من از یک مکان یا شخص به معنای رجوع به تجربه گذشته من

یاست و نه تجربه ی گذشته “خود” دیگر. این ارتباط متقابل و درهم تنیده کنیم و اینجاست کهای “من” ابراز میمنحصربفردی است که ما آن را با واژه

کند. ماهیت این “من”مشکل برزگ روانشناسی شروع به ظاهر شدن میچیست؟

ی اصلی آن است “خود” ذاتیاز نظر مکتب کالمی اسالمی که غزالی نماینده معنوی تغییرناپذیر، غیرقابل تقسیم و بسیطی است که کامال با مجموعه حاالت

پذیرد. تجربه خودآگاه ما نوعیذهنی ما تفاوت دارد و از گذر زمان تأثیر نمی های روانی ما از جهات بسیار زیادی به این ذات سادهیگانگی است زیرا حالت

کند.مربوط هستند، که در طی دگرگونی کیفیاتش در مقابل تغییر مقاومت می پذیر است که من در فاصله ادراک اولیه وبازدانش من از شما فقط زمانی امکان

یکنش فعلی حافظه بدون تغییر بمانم. در هر حال، توجه این مکتب به اندازه اش روانشناسانه نبود. اما چه ما جوهر معنوی مان را تفسیری ازمتافیزیکی بودن

حقایق تجربه خودآگاه بگیریم، چه آن را اساسی برای نامیراییبگیریم، بیم دارمکه نه از لحاظ رواندانشی سودی برای ما داشته باشد و نه از لحاظ متافیزیکی .

ی دانشجویان فلسفه مدرن کامال روشنخطاهای عقل محض کانت برای همه ای است، طبق نظر کانت شرطهستند. “من هستم” که همراه هر اندیشه

صوری تفکر محض است و انتقال از شرط صوری محض تفکر به سرشتی هستی شناسانه منطقا نامعقول است. حتی جدا از نحوه نگاه کانت به موضوع

کند، “زیراتجربه، تقسیم ناپذیری یک جوهر به فناناپذیری آن ماده داللت نمی دارد، ممکن است کمجوهر غیرقابل تقسیم همان طور که خود کانت اظهار می

کم مانند کیفیتی فشرده تبدیل به هیچ شود یا ناگهان از حیات باز ایستد." این تواند به نفع روانشناسی باشد. نخست اینکه ، مشکلنگاه ایستا به جوهر نمی

است اصول تجربه خودآگاهمان را مثل کیفیات ذات معنوی محسوب کنیم که مثال وزن یک جسم مادی کیفیتی از آن جسم است. مشاهده، تجربیاتی را که

افعال خاص استنادی واستنتاجی هستند را نشان می دهد و این افعال وجود دارد، “آن افعال خاص زیرکانه اظهار می1خاصی برای خودشان دارند. چنانکه لرد

های جدید در دنیایی قدیمی بناکنند نه اینکه فقط ویژگیدنیایی جدید را بنا می توانیم دریابیم کهکنند.” ثانیا، حتی اگر تجربیات را کیفیات در نظر بگیریم. نمی

" آنهاچگونه ذاتی جوهر روح می شوند . زیرا بنا به فرض وروح" خودش راجوهر توان خاطرنشان کرد که باتوجه بهسازد. عالوه بر این میدر تجربه آشکار نمی

1 - John Lord 1887- 1946م

های مختلفاینکه احتمال ندارد روح های مختلف بتوانند یک جسم را در زمان هایی مانند تناوب شخصیت- کهتحت کنترل خود درآورند، این تئوری برای پدیده

توضیح مناسبی-قبال تصاحب موقت جسم توسط ارواح شیطانی توجیه میشدارائه نمی دهد.

توانیم به “خود”در هر حال، تفسیر تجربه خودآگاه تنها راهی است که می برسیم، اگر اصال بتوان رسید. پس، بیایید به روانشناسی مدرن برگردیم و ببینیم

تواند سرشت “خود” را روشن کند. ویلیام جیمز خودآگاهی راچه طور می کند، جریانی آگاهانه از تغییرات با تداومی محسوس. او تعبیر می1“جریان فکر”

کنند گوئی بهنوعی اصول اجتماعی یافت که به تجربیاتی که ما داریم رسوخ می بافند.شوند و بوسیله آن ها جریان زندگی روانی ما را به هم میآن ها قالب می

شود و به معنای دقیق کلمه بخشی“خود” احساسات حیات شخصی را شامل می از نظام فکری است، هر جریان فکر- حاضر یا ناپدیده شده- بخشی غیرقابل

فهمد و بازیابی می شود، جایگزینی جریان عبوری بوسیلهتقسیم است که می جریان حاضر فکر و جایگزینی جریان حاضر بوسیله جریان بعدش “خود” است،

این تعریف از حیات روانی ما بسیار مبتکرانه است اما من به جرأت معتقدم کنیم درست نیست. خودآگاهیبرای خودآگاهی ما که در درونمان پیدایش می

چیزی منفرد است، در همه حیات روانی ما از پیش تعیین شده است و به های خودآگاهی نیست که ارتباطاتی با یکدیگر داشته باشند. اینگونهصورت تکه

نگاه به خودآگاهی،که هیچ راهی برای دانشن خود نشان نمی دهد، عنصر نسبتا گیرد. هیچ تداومی از هستی بین افکار عبوریپایدار تجربه را کامال نادیده می

وجود ندارد، وقتی یکی از این افکار حاضر است، دیگری کامال محو شده است و توان فهمید یاچگونهاین فکر عبور کرده که بطور قطع از دست رفته است را می

با فکر حاضر جایگزین کرد؟ منظور من این نیست که “خود” مافوق و ماورای نامیم. تجربه درونیای است که ما آن را تجربه میتکثر ژرف بین چند جانبه

در حال کنش است. ما “خود” را در حین درک کردن، داوریکردن و آرزو" “خود فهمیم، حیات “خود” نوعی کشمکش است که توسط خودی که باکردن می شود. “خود” خارج از اینستیزد، ذاتی میستیزد و محیط با او میمحیط می

ایستد، به عنوان یک نیرویی هدایت کننده در آنمحدوده تهاجم دو طرفه نمی1 - pulse of thought

کند. قرآن دردهد و منظم میحضور دارد و با تجربیات خودش آن را شکل میگوید: مورد این عملکرد هدایت کننده “خود” روشن سخن می

وح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إال قليال وح قل الر 1﴾ ۸۵﴿ ويسألونك عن الر

پرسند بگو روح از ]سنخ[ فرمان پروردگار من است و به شماو در باره روح از تو مى( سوره اسراء۸۵از دانش جز اندكى داده نشده است )

به منظور فهم معنای کلمه “امر” باید تمایزی را که قرآن بین “امر” و “خلق” خورد که زبان افسوس می2ترسیم می کند به یاد آوریم. “پرینگل پتسیون”

انگیسی برای بیان رابطه خدا و کیهان در حال گسترش از یک طرف و رابطه خدا و خود انسانی از طرف دیگر ، فقط یک واژه ی “آفرینش” دارد در حالی

که زبان عربی از این نظر غنی تر است و برای بیان دو طریقی که کنش سازد دو لغت “خلق” و “امر” را دارد وخالقیت خداوند را برای ما متجلی می

گوید: جهت دهی است. آنچنان که قرآن می4 آفرینش است و “امر”3“خلق”5( سوره اعراب ۵۴خلق و امر از آن اوست فرخنده خدايى است پروردگار عالميان )

ای که در باال نقل شد بدین معناست که ماهیت ذاتی روح جهت داری آنآیه امر" دانیم شود. گرچه نمیاست زیرا روح از انرژی جهت دهنده خداوند صادر می

ای که درکند. ضمیر شخصی چگونه به صورت واحدهای “خود” عمل می"الهی ترعبارت “ربی” “پروردگار من” استفاده شده ماهیت و رفتار “خود” را روشن

سازد، به این معناست که روح با همه تنوع در رتبه ، تعادل ، مؤثر بودنمیوحدتش، باید به عنوان چیزی منحصربفرد وخاص در نظر گرفته شود.

وح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إال قليال وح قل الر 6﴾ ۸3﴿ويسألونك عن الر

و تو را از حقیقت روح می پرسند، جواب ده که روح از )عالم( امر خداست )و بی واسطه جسمانیات به امر الهی به بدنها تعلق می گیرد( و )شما پی به حقیقت آن

( سوره اسراء83نمی برید زیرا( آنچه از علم به شما دادند بسیار اندک است. )

بنابراین شخصیت واقعی من یک شیئ نیست، بلکه یک کنش است، تجربه من گذارند و به وسیلهفقط یک رشته کنش ها هستند که متقابال بر یکدیگر اثر می

وحدت یک "مقصود جهت دهنده" در کنار هم نگه داشته می شوند . تمام توانید مرا مانندواقعیت من ، در رویکرد جهت دهنده من قرار دارد . شما نمی

85اسراء - 12 - Andrew Seth, pringle- Patti son 1931-18563 - creation4 - Directionالعالمین - 5 رب الله تبارک واألمر الخلق له أال84اسراء - 6

یک چیز در فضا یا یک رشته تجربیات در نظمی زمانی درک کنید. شما باید مرا در داوری هایم، در اهداف، در رویکرد خواسته هایم و در الهاماتم، تفسیر، درک و

تأیید کنید. ی نظم مکانی- زمانی ظهورپرسش بعدی این است که: خود چگونه در محدوده

ی قرآن در این مورد کامال واضح است.یابد؟ آموزهمی ثم﴾ ۱۳﴿ ثم جعلناه نطفة في قرار مكين﴾ ۱۲﴿ ولقد خلقنا االنسان من ساللة من طين

خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما1﴾ ۱۴﴿ثم أنشأناه خلقا آخر فتبارك الله أحسن الخالقين

( سپس او را ]به صورت[ نطفه۱۲اى از گل آفريديم )و به يقين انسان را از عصاره صورت علقه درآورديم پس( آنگاه نطفه را به۱۳اى در جايگاهى استوار قرار داديم )

آن علقه را ]به صورت[ مضغه گردانيديم و آنگاه مضغه را استخوانهايى ساختيم بعد استخوانها را با گوشتى پوشانيديم آنگاه ]جنين را در[ آفرينشى ديگر پديد آورديم

( سوره مؤمنون۱۴آفرين باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است )

انسان در عبارت “آفرینشی دیگر پدید آوردیم” براساس ارگانیسم فیزیکی رشد عمیق تر" خود " ها هستند که از خالل آن2یابد، این تجمع) کلونی( “زیرخود«می

دهد که واحدی منظم از تجربهکند و نتیجتا به من اجازه میمدام بر من کنش می را بنیان نهم . پس آیا روح و ارگانیسمش به مفهوم دکارتی آن دو چیز مستقل

از یکدیگرند، در عین حال به نحوی رازآمیز وحدت دارند ؟ گرایش من این است که نظریه ماده به عنوان وجودی مستقل را کامال بی اساس بدانم . این نظریه

ای که حداقل بخشی از علت ما و غیر از خودفقط در زمینه احساس ما از ماده شود قابل توجیه است. این چیزی که غیر از خودم است صفاتیما فرض می

-شود و به احساساتی خاص در من پاسخ می دارا است که اولیه نامیده میخاص هایی با معلول داشته باشد باورم را به آندهد و از آنجا که علت باید شباهت

صفات توجیه می کنم . اما آنجا هیچ نیازی به شباهت بین علت و معلول نیست. اگر موفقیت من در زندگی به فالکت انسانی دیگر منجر شود، موفقیت من و

فالکت او هیچ شباهتی به یکدیگر ندارند. در هر حال تجربه روزمره و علم فیزیک روند. پس بیایید موقتا فرض کنیم که جسمبا فرض وجود مستقل ماده پیش می

اند که به شکل مرموزی با هم متحد شده اند . اینو روح دو چیز مستقل “دکارت” بود که نخستین بار این مسئله را بیان کرد و من معتقدم که بیان او و

14- 12مومنون - 12 - sub-ego

1ی این مسئله، به میزان زیادی تحت تأثیر میراث مانوینگرش نهایی او درباره در ابتدای مسیحیت است. به هر حال، اگر این ها )جسم و روح( نسبت به هم

، به دلیل2مستقل باشند و بر هم اثری نداشته باشند، براساس نظریه الیبنیز نوعی هماهنگی ازلی )پیش بنیاد( تغییرات هر دو دقیقا بر خطوطی موازی

کند. این نظر، “روح” را به تماشاگر صرفا منفعل رخدادهای جسمحرکت می گذارند،دهد. از طرفی دیگر، اگر فرض کنیم که این دو بر هم اثر میتقلیل می

توانیم واقعیاتی قابل مشاهده بیابیم از اینکه دقیقا چگونه و کجا تعامل آن هانمی دهد و کدامیک مقدم بوده ا ست. روح ارگان جسم است که آن را جهترخ می

ی روحدهد ، یا جسم وسیلهکشی قرار میمقاصد فیزیولوژیکی مورد بهره است ، هر دو این گزاره ها در تئوری تعامل به یک اندازه صحیح هستند .

درباره عاطفه تمایل دارد نشان دهد ابتکار عمل در این تعامل به3تئوری النگ عهده جسم است . در هر صورت، داده هایی در تناقض با این نظریه وجود دارند

و امکان اینکه این جزئیات را اینجا گفت وجود ندارد. همین بس که بگوییم که ای مشخصحتی اگر جسم مقدم باشد، روح به صورت عاملی موافق در صحنه

که4های خارجیشود و این مسئله برای سایر انگیزهاز رشد عواطف وارد می کنند نیز صادق است. این که عاطفه ای رشد بیشتریمدام روی روح کار می

داشته باشد یا اینکه انگیزه ای به کار خود ادامه دهد، بستگی به توجه من به آن دارد. این رضایت روح است که ناچارا در مورد سرنوشت یک عاطفه یا یک

گیرد. انگیزه تصمیم می پس نظریه موازی انگاری و تعامل هیچکدام قانع کننده نیستند. در هر حال

دارمشوند. وقتی کتابی را از روی میزم بر می و “جسم” در کنش یکی می"روح" ناپذیر است. کشیدن خط جدا کننده بین سهم جسم وکنش من منفرد و تقسیم

پذیر نیست. هر دو به نحوی باید به یک نظام متعلق باشندروح در این کنش امکانو براساس قرآن هر دو به یک نظام تعلق دارند.

خلق و امر از آن اوست فرخنده خدايى5 ﴾۵۴﴿له الخلق واألمر تبارك الله رب العالمين( سوره اعراف۵۴است پروردگار عالميان )

1?? - 2 - Gottfried Wilhelm Leibniz 1646- 1716م3 - 1900-1834 Carl Georgy Lange4 - stimuli54اعراف - 5

چنین چیزی چگونه قابل تصور است ؟ ما دانستیم که جسم چیزی نیست که در خالء مطلق قرار گرفته باشد. نظامی از رویدادها و کنش هاست. نظام تجربیات

تواندنامیم نظامی از کنشها نیز است. این موضوع نمیکه “روح” یا “خود” می-تر میتمایز بین روح و جسم را از ذهن پاک کند، فقط آن ها را به یکدیگر نزدیک کند. خصوصیت “خود” خودانگیختگی است ، کنشها با مهار کردن جسم ،

کنند ، جسم فعل تجمع یافته یا عادت روح است و به خودیخودشان را تکرار می خود از روح جدا نشدنی است و عنصر پایدار و آگاهی است که از بیرون مانند

رسد . چیزی پایدار و ثابت به نظر می پس ماده چیست؟ تجمعی از خودهای مرتبه پائین که وقتی اجتماع و تعاملشان

رسد خود بلند مرتبه تر از آن پدید می آید ، جهان استی همبستگی میبه مرتبه ، رازشواقعیت غاییکه به نقطه ی خود هدایتگری میرسد ، جایی که شاید

که اش را فراهم آورد . این واقعیتبگشاید و کلید دسترسی به سرشت غائیرا کند.تر پدید می آید از ارزش و اعتبار باالتر کم نمیخود باالتر ازمرتبه ی پائین

مبداء و خاستگاهء یک چیز نیست که اهمیت دارد، توانایی ، معنا و دستیابی نهایی آن شیء است که اهمیت دارد. حتی اگر بنیاد حیات معنوی را اصیال مادی

به آنچه که زایش1در نظر بگیریم اصال به این معنا نیست که جسم پدیدار یافته چنان که2و رشد او به آن مشروط بوده است تجزیه شود، جسم پدیدارشونده

بینی و بدیعآموزند حقیقتی غیرقابل پیشطرفداران “ تکامل دفعتی” به ما می اش است و به روش مکانیستی قابل توضیح نیست. دربراساس ساحت وجودی

دهد که اگرچه در ابتدا ماده غالب بر معنا بودهواقع، تکامل حیات نشان می کند تمایل به غلبه بر ماده پیدا می کند واست، هر چقدر نیروی معنا رشد می

سد . چیزی به عنوان سطحممکن است ناگهان به جایگاه ی استقالل کامل بر مادی خاص به معنای دارا بودن مادیت وجود ندارد که اساسا ناتوان از پروراندن

نامیم و محتاج الوهیتی متعالیترکیبی خالق باشد که ما آن را حیات و معنا می-باشد تا آن را با حواس و معنا بارور کند . “خود غائی” که نوظهور را ظاهر می کند درونذات طبیعت است و در قرآن چنین وصف شده است: “اوست اول و

3آخر، ظاهر و باطن...”

1 - emergent2 - immanent29- 57قرآن - 3

کند. دانستیم که “خود”این نگرش به ماده ، سؤالی بسیار مهم را مطرح می کند و باچیزی انعطاف ناپذیر نیست. خودش را در طول زمان سازمان دهی می

تجربه خودش شکل و نظم گرفته است . بعالوه واضح است که جریان های-شوند و از او به سوی طبیعت جریان میعلی از طبیعت به سوی او جاری می

کند؟ اگر چنین است این خودیابند. پس آیا “خود” فعالیت خویش را تعیین می یابد ؟ آیا علیتتعینی “خود” چگونه با تعین گرائی نظام مکان- زمانی ارتباط می

فردی نوع خاصی از علیت است یا فقط صورتی مبدل و تغییر یافته از مکانیسم شود که این دو نوع از تعین گرایی نافی یکدیگر نیستنداست ؟ ادعا میطبیعت

و روش علمی به همان اندازه برای کنش انسانی نیز کاربرد دارد. کنش انسانی هایی است که از ذهنشود که مجادله انگیزهتأمل و رایزنی اینگونه فهمیده می

کنند ، نه به عنوان تمایالت کنونی یا موروثی “کنش” یا “بی کنشی”عبور می خود ، بلکه مانند نیرویهائی خارجی بسیار زیادی هستند که مانند گالدیاتورها در

صحنه ذهن با هم می جنگند . هرچند انتخاب نهایی واقعیتی است که توسط نیروی تعیین می شود و مانند یک معلول مادی محض برآیند انگیزهترینقوی

های متضاد نیست. در هر حال، من قویا معتقدم که تناقض بین طرفداران جبرگرایی مکانیستی و طرفداران آزادی از نظر نادرست روانشناسی مدرن

ی کنش هوشمندانه ناشی می شود زیرا بدون در نظر گرفتن استقاللشدرباره به عنوان یک علم مجبور به تقلید کورکورانه از علوم مادی شد ، در حالی که

ای خاص از واقعیت ها برای مشاهده شدن داشت. دیدگاهی کهخود دسته فعالیت “خود” توالی افکار و ایدههاست و نهایتا به واحدهای حواس قابل تجزیه است ، فقط شکل دیگری از ماده گرایی اتمی است که پایه و اساس علم مدرن

دهد. چنین دیدگاهی چیزی جز فرضی قوی به نفع تبیین مکانیستیرا شکل می کند . در هر حال این فکر که روانشناسی مدرن آلمان کهخودآگاهی مطرح نمی

معروف است در حمایت از استقالل1به عنوان روانشناسی گشتالت) صورتی( روانشناسی به عنوان یک علم موفق باشد جای امیدواری و آرامش دارد ، همان

ممکن است ناچارا باعث استقالل بیولوژی"تکامل دفعتی"طور که نظریه آموزد که مطالعه دقیق رفتارشود . این روانشناسی جدید آلمانی به ما می

موجود هوشمند روشن می کند که حقیقت “ بصیرت” ورا و مافوق یکسری از1 - configuration psychology

ارزیابی “خود” از مکان و زمان و رابطه1حواس صرف است. این “بصیرت” ها در یک کل پیچیدهعلت و معلولی چیزهاست، به عبارت دیگر انتخاب داده

باتوجه به هدف یا مقصودی است که “خود” در حال حاضر برای خودش تعیین ی کنشهای هدفمند و موفقیتی که درنموده است. این احساس تکاپو در تجربه

آید مرا از تأثیرم به عنوان علت شخصی متقاعددستیابی به اهدافم بدست می ایی اساسی کنش هدفمند بصیرت پیدا کردن از وضعیت آیندهکند. مشخصهمی

پذیرد. حقیقت این استاست که ظاهرا هیچ تفسیری از نظر فیزیولوژیکی نمی کنیم مکانی برای “خود” بیابیم، خودشکه زنجیرۀ� علی در جایی که ما تالش می

است که برای هدف خودش بوجود آورده است. از" خود"ساختاری مصنوعی از شود تا در محیطی پیچیده زندگی کند و او بدون تبدیل کردن“خود” خواسته می

این محیط به نظامی که نوعی اطمینان از رفتار چیزهای اطرافش به او ببخشد، تواند حیاتش را حفظ کند. بنابراین ، این نگرش به محیط به عنوان نظامی ازنمی

علت و معلول نوعی ابزار ضروری “خود” است و نه بیان نهایی ماهیت ”. در واقع در تفسیر “طبیعت” به این شیوه “خود” محیطش راحقیقت“

اش را کسب می کند و بهمیشناسد و مسلط بر آن می شود و بدین وسیله آزادیآن پژواک می بخشد .

دهد کهبنابراین عنصر هدایت و کنترل جهت دار در کنش “خود” بوضوح نشان می-“خود” علیت شخصی آزاد است. او در حیات و آزادی “خود غایی” سهیم می شود، زیرا “خود غایی” با فرصت ظهور به “خود” متناهی که قادر به ابتکار

عمل داشتن است ، اراده ی آزاد خودش را محدود کرده است. این آزادی رفتار آگاهانه از نگرش خود فعالی نتیجه میشود که قرآن اتخاذ می کند . آیاتی وجود

دارند که در این مورد بدون شک واضح هستند : وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر إنا أعتدنا للظالمين نارا أحاط

راب وساءت بهم سرادقها وإن يستغيثوا يغاثوا بماء كالمهل يشوي الوجوه بئس الش2﴾ ۲۹﴿ مرتفقا

و بگو حق از پروردگارتان ]رسيده[ است پس هر كه بخواهد بگرود و هر كه بخواهد هايش آنان را در برايم كه سراپردهانكار كند كه ما براى ستمگران آتشى آماده كرده

كندگيرد و اگر فريادرسى جويند به آبى زیرا مس گداخته كه چهره ها را بريان مىمى( سوره کهف۲۹شوند وه چه بد شرابى و چه زشت جايگاهى است )يارى مى

1 - insight29کهف - 2

إن أحسنتم أحسنتم ألنفسكم وإن أسأتم فلها فإذا جاء وعد اآلخرة ليسوءوا وجوهكمة وليتبروا ما علوا تتبيرا 1﴾ ۷﴿ وليدخلوا المسجد كما دخلوه أول مر

اگر نيكي كنيد بخودتان نيكي ميكنيد، و اگر بدي كنيد باز هم به خود ميكنيد، و هنگامي كه وعده دوم فرا رسد )آنچنان دشمن بر شما سخت خواهد گرفت كه( آثار غم و

اندوه در صورت هايتان ظاهر ميشود و داخل مسجد )اقصي( ميشوند، همانگونه كه در ( سوره۷دفعه اول وارد شدند، و آنچه را زير سلطه خود ميگيرند درهم ميكوبند! )

اسراء

در واقع اسالم حقیقتی بسیار مهم از روانشناسی انسان یعنی طلوع و افول پذیرد. و در مورد حفظ اختیار کنش بهنیروی برای کنش آزادانه و با اختیار را می

عنوان عاملی پایدار و از بین نرفتنی در طول حیات “خود” نگرانی دارد. ترزمانبندی نیایش)نماز( روزانه که براساس قرآن از راه برقراری تماس نزدیک

کند، به“خود” با سرچشمه نهایی حیات و آزادی، مالکیت بر نفس را احیاء می نحوی طراحی شده است که “خود” را از اثر ماشینی خواب و مشغولیت های

روزانه نجات دهد. نیایش در اسالم گریز “خود” از جبر به آزادی است. توان منکر شد که باور به سرنوشت در سراسر قرآن جریان دارد.با این حال نمی

در کتاب “ سقوط2کند که اشپینگلراین نکته زمانی ارزش بیشتری پیدا می کند که اسالم برابر است با نفی کامل “خود”. من قبال نظرم را در فکر می"غرب شود را توضیح دادم، )سرنوشت( آن طور که در قرآن مطرح میتقدیرمورد

کند ، دو راه برای تصاحب دنیا وجود دارد. یکیآنطور که خود اشپینگلر اشاره می 3توانیم آنرا راه حیاتیراه عقلی است و دیگری- زیرا اصطالح بهتری نداریم- می

ناپذیر علت و معلولبنامیم، راه عقلی شامل درک عالم به عنوان نظام انعطاف است، راه حیاتی پذیرش مطلق ضروریات ناگزیر حیات است. حیاتی که به

کند. این راهاش زمان تسلسلی را ایجاد میعنوان یک کل با تکامل غنای درونی کند.حیاتی برای تملک عالم، چیزی است که قرآن با نام “ایمان” توصیفش می

ایمان صرفا باوری منفعل به یک یا چند حکم معین نیست، اطمینانی زنده است های قوی قادرند به این تجربهآید. تنها شخصیتای کمیاب بدست میکه از تجربه

دست یابند و جبرگرائی عالی تلویحا در آن مستتر است. گزارش شده است که گفته : “من یک چیز هستم نه یک شخص." این روشی است که با آن4ناپلئون

7اسرا - 12 - Oswald Spengler 1880- 1936م3 - vital4 - napoleon Bonaparte 1769- 1821

کند. در تاریخ تجربیات دینی اسالم که طبق نظری یگانه خودش را ابراز میتجربه های الهی در انسان است ، این تجربه در عباراتیپیامبر شامل آفرینش خصلت

)محمد(، “من1چنین پیدا شده است: “انا الحق” )حالج(، “من زمان هستم” )بایزید(. در تصوف عالی تر اسالمی3 )علی(، “من سبحانم”2قرآن ناطقم”

تجربه متحدانه، محو شدن هویت "خود متناهی" با نوعی شیفتگی در “خود نامتناهی” نیست، بلکه بیشتر گذر و رفتن خود نامتناهی به آغوش پرمهر “خود

شود" گوید: متناهی” است. چنانکه موالنای رومی می گم صوفی درعلم حق علم

شود " مردم باور کی سخن . جبرگرائی پنهان در این نگرش مانند آنچه کهاین کند نفی “خود” نیست، حیات و نیرویی نامتناهیی است که هیچاشپنگلر فکر می

تواند آنچنان موجب آرامش شود که او در هنگام بارششناسد و میمانعی را نمیتیر در گرداگردش، به نماز و نیایش بپردازد.

ترین نوع جبرگرائی برای سالهااما شما خواهید گفت ، آیا حقیقت ندارد که پست در دنیای اسالم رواج داشته است؟ حقیقت دارد و در پس آن تاریخی است که

ای نیاز دارد. اینجا کافی است نشان دهیم که نوع جبرگرائیبه رسیدگی جداگانه کنند، بخشی به دلیلی “قسمت” خالصه میکه منتقدان اروپائی اسالم در واژه

اندیشه فلسفی، بخشی به دلیل مصلحت اندیشی سیاسی و بخشی به دلیل اضمحالل نیرویی جان بخشی بوده است که اسالم در آغاز به پیروانش می داد .

شد و محسوب کردن زمانفلسفه در جستجوی معنای علت که به خدا اطالق می ی متعال پیشخدابه عنوان جوهر رابطه بین علت و معلول نتوانست به مفهوم

از عالم برسد و از بیرون بر آن عمل کند . خدا به عنوان آخرین حلقه در زنجیره دهد .شود نتیجتا عاملی است واقعی در هر آنچه که در عالم رخ میها درک میعلت

اینکونه بود که مادی گرائی عملی حاکمان فرصت طلب امیه در دمشق، نیازمند دستاویزی بود تا با آن بر اعمال زشت و قبیحشان در کربال سرپوش بگذارند و

دستاورد های سرپیچی معاویه در مقابل احتمال یک طغیان مردمی را حفظ گفته است: “امیه مسلمانان را کشت5 به “حسن بصری”4گویند “معبد”کند . می

و کنشش را به مشیت خدا نسبت داد.” حسن پاسخ داد: “اینان دروغگویانند.«الناطق - 1 القرآن أنا2 - سبحانی - 3جهنی - 4 بن .80- 20معبد ق هبصری - 5 حسن .110- 21ابوسعید ق ه

ای مطرح شد که از نظرعلیرغم اعتراضات علنی عالمان مسلمان، جبرگرایی اخالقی منحط بود و به منظور حمایت از صاحبان منفافع ، نظریه اس ساختاری

آور نیست. در زمانمعروف به “فرمان قضا” بوجود آمد. این مسئله اصال تعجب خودمان هم فالسفه توجیهی عقالنی برای محتومیت ساختار سرمایه داری

درباره واقعیت به عنوان نامتناهی بودن1ی حاضر ساختند . دیدگاه هگلجامعه به2عقل که عقالنیت ذاتی امر واقع به دنبال آن آمد و جامعه اگوست کنت

صورت ارگانیسمی که در آن وظایف معین برای هر ارگانی به طور ابدی تعیین شوند، مثالهایی از این امر هستند . همین قضیه ظاهرا در اسالم نیز اتفاقمی

داده است. اما از آنجا که مسلمانان همیشه توجیهی برای نگرشهای مختلفشان جویند، تفسیرتوجهی به معنای صریح آن- میدر قرآن - حتی به قیمت بی

جبرگرائی اثرات گسترده ای بر مردم مسلمان داشته است. در این رابطه من توانم مثالهای متعدد از تفسیرهای آشکارا غلط را بیان کنم اما این موضوعمی

ای دارد و اکنون زمان آن است که به مسئله نامیرایینیاز به بررسی ویژهبرگردیم.

ی مسئله نامیرایی بوجودهیچ عصری به اندازه عصر ما این حجم اثر درباره های ماتریالیسم مدرن هنوز در حالنیاورده است و این آثار علیرغم پیروزی

توانند باور مثبتی در مورداند. در هر حال، مباحث متافیزیکی محض نمیافزایش از منظر3نامیرایی شخصی به ما بدهند ، در تاریخ اندیشه اسالمی ابن رشد

متافیزیکی محض به پرسش نامیرایی پرداخت و من به جرأت فکر می کنم به ای دست نیافت . او احتماال به دلیل عبارات “نفس” و “روح” که درهیچ نتیجه

اند ، خط تمایزی بین “حس” و “ عقل” کشید ، این عباراتقرآن استفاده شده که ظاهرا کشمکشی بین دو اصل متقابل در انسان هستند بسیاری از متفکران

اسالمی را گمراه کرده است. در هر حال، اگر دوگانه انگاری ابن رشد براساس قرآن بوده است پس متأسفانه او دراشتباه بوده ، زیرا کلمه “نفس” به نظر

کردند به کار رفتهرسد به معنای فنی آن که نظریه پردازان مسلمان تصور مینمی باشد، برطبق نظر ابن رشد، عقل صورتی از جسم نیست و به مقوله دیگری از

رود. پس، چیزی یگانه، جهان شمول وهستی تعلق دارد و از فردانیت فراتر می1 - Wilhelm Fredrich Hegel 1770- 1831م2 - Auguste comte 1798- 1857ماندلسی - 3 رشد م1198- 1126ابن

جاودانه است. به وضوح به این معناست که از آنجاکه عقل وحدت گرا از فردیت رود، ظهورش به صورت واحدهای بسیار زیاد درکثرت اشخاص انسانیفراتر می

توهمی محض است. احتماال وحدت جاودانه عقل آنطور که رنان معتقد است به معنای ابدی بودن بشریت وتمدن است و مطمئنا به معنای نامیرایی شخصی

نیست. در واقع نظر ابن رشد مانند پیشنهاد مکانیسم عالی خودآگاه ویلیام جیمز کند و سپس از آن مثلاست که برای مدتی روی یک رسانه ی مادی عمل می

بازی صرف دست می کشد . ی مدرن، خط استداللی برای نامیرایی شخصی در مجموع اخالقیدر زمانه

است. اما استدالل های اخالقی مانند آنچه کانت مطرح کرده و بازبینی های مدرن استدالل هایش به نوعی ایمان در تحقق مطالبات عادالنه، یا به آثار منحصربفرد و بی جایگزین انسان به عنوان دنبال کننده فردی آرمان های

ی عقل نظریدر کانت نامیرایی فراتر از محدوده✔��نامتناهی ، بستگی دارد. است، امر مسلمی) اصل موضوع ( در عقل عملی است، اصلی متعارف کند،درخودآگاه اخالقی آدمی است. انسان عالی ترین خیر را طلب و دنبال می

ی که هم فضیلت و هم سعادت را در بر دارد . اما فضیلت وسعادت، وظیفهخیر یو تمایل، براساس نظر کانت، مفاهیمی نامتجانس هستند. اتحاد آن ها در پهنه

گیرد. بنابراین ناچاریمباریک زندگی جوینده ی آن ها در این دنیای محسوس جا نمی خوانی خاص و متقابل فضیلت وسعادت را درتعامل پیشرونده فردی زندگیهم

آمیزی رابپذیریمجاودانه مسلم فرض کنیم و وجود خدا برای این اجتماع و هم خدایی که باالخره سبب تالقی این دو با یکدیگر می شود . در هرحال، معلوم

تواندنهایت ادامه یابد وخدا چگونه مینیست چرا اتحاد فضیلت وسعادت باید تا بی این وصل بین این مفاهیم خاص را تحت تأثیر قرار دهد. این عدم قطعیت

استدالالت متافیزیکی بسیاری از متفکران رابه این سو رهنمون شده بود که خودشان را محدود به فهم اشکال جويی های ماتریالیسم مدرن کنند ، که

نامیرایی را قبول ندارد و معتقد است خودآگاهی صرفا عملکرد مغز است و میرد. ویلیام جیمز معتقد است که این مخالفت بابنابراین با مرگ مغز می

-نامیرایی فقط در صورتی معتبر است که کاربردی که از این مسئله گرفته می شود سازنده باشد. این واقعیت صرف که تغییرات ذهنی خاصی همزمان با

کند که تغییراتدهند این نتیجه گیری را تضمین نمیتغییرات جسمی خاص روی می آیند، این عملکرد ضرورتا سازنده نیست،ذهنی توسط تغییرات جسمی بوجود می

ممکن است مانند عملکرد ماشه یک اسلحه مختارانه یا مانند عملکرد یک گوید حیات درونی ما بهعدسی نور منعکس کننده باشد. این دیدگاه که می

عملکرد نوعی مکانیسم متعالی خودآگاه ما وابسته است، به نحوی انتخاب یک واسطه مادی برای بازه ی زمانی کوتاه عمر آدم ، تضمینی برای تداوم محتوی

ها راههای برخورددهد . من پیشتر دراین سخنرانیتجربه فعلی را به ما نمی های خاصی ازام. علم باید ضرورتا فقط جنبهمناسب با ماتریالیسم را نشان داده

را مطالعه کند و بقیه را کنار بگذارد. این قضیه که علم ادعا کند جنبهواقعیت های قابل مطالعه هستند ، تعصب که او برگزیده تنها جنبه واقعیتهایی از

محض است. بدون شک انسان جنبه ای مکانی دارد اما این تنها جنبه ی وجود انسان نیست. انسان جنبه های دیگری هم دارد مانند ارزیابی ، ویژگی یگانه

اش حذفتجربه ی هدفمند و پی گیری حقیقت که علم باید بالضروره از مطالعه-هائی است که توسط علم به کار میشود زیرا درک آن نیازمند مقوالتی غیر از آن

روند . ی نامیرایی وجودی مدرن یک دیدگاه مثبت درباره در هر حال ، در تاریخ اندیشه

است . این دیدگاه نه فقط2"بازگشت جاودانه" یعنی 1دارد، منظورم نظریه نیچه به خاطر این که نیچه با شوری پیامبرانه از آن دفاع کرده است بلکه چون

گرایشی واقعی در ذهن انسان مدرن را نیز آشکار می کند ، سزاوار تأمل و بررسی است. این ایده دربارۀ� زمان که مانند الهامی شاعرانه به فکر نیچه رسید به ذهن انسانهای دیگری نیز خطور کرده بود و نطفه های آن درآثار

نیز پیدا میشدند . این واقعا نیروی آرمان بود که این پیامبر3هربرت اسپنسر اش . این مسئله به خودی خود گواه اینمدرن راجذب کرد نه نمایش منطقی

اند تای چیزهای غایی بیشتر حاصل الهامحقیقت است که ایده های مثبت درباره متافیزیک . در هر حال، نیچه به نظریه خود صورتی استداللی داده است و لذا

کنم ما حق داریم آن را بیازماییم . این نظریه براساس این فرضمن فکر می رود که میزان انرژی موجود در عالم پایدار و در نتیجه محدود است ، فضاجلو می

1 - Friedrich Wilhelm Nietzsche 1844- 1900م2 - Eternal Recurrence 3 - Herbert spencer 1820- 1903م

فقط صورتی ذهنی است، گفتن اینکه جهان در فضا است به این معنی که در خالئی کامال تهی قرار دارد هیچ معنی ای ندارد . ولی نیچه در دیدگاهش راجع به

شود. زمان صورتی ذهنی ندارد وزمان از همراهی کانت و شوپنهاور جدا می قابل درک" دوره ای "فرآیندی واقعی و نامتناهی است که فقط به صورت

است. بنابر این واضح است که هیچ اتالف انرژی در یک فضای خالی نامتناهی تواند وجود داشته باشد، مراکز این انرژی از نظر مقدار محدود هستند ونمی

ترکیبشان کامال محاسبه پذیر است، آغاز و پایانی برای این انرژی پیوسته فعال وجود ندارد. هیچ توازنی، هیچ تغییر اول و آخری وجود ندارد . چون زمان محدود

ی ترکیبات ممکن مراکز انرژی قبال به پایان رسیده اند . هیچاست بنابراین همه نهایت بار رخدهد هرچه که حاال روی می دهد قبال بیاتفاق جدیدی در عالم رخ نمی

نهایت بار اتفاق خواهد افتاد. در نظر نیچه نظم وقایعداده است و در آینده نیز بی در عالم باید ثابت وغیرقابل تغییر باشند و از آنجا که زمانی نامتناهی گذشته

است، تاکنون مراکز انرژی باید حالتهای مشخصی از رفتار را شکل داده باشند . رساند. به عالوه، باید به این نتیجه برسیمخود کلمه “بازگشت” این ثبات را می

اند همیشه برگردند ، در غیر اینکه ترکیب مراکز انرژی که یکبار رخ دادهصورت تضمینی حتی برای بازگشت ابر انسان وجود ندارد.

ی شعرایی یمانی گرفته تا ابرانسان وهمه چیز بازگشت کرده است، از ستاره" های اکنونت و آخرین اندیشه ات همه بازگشت خواهند کرد. رفیق! همهاندیشه

زندگی تو مانند یک ساعت شنی پیوسته تجدید خواهد شد و همواره به پایان خواهد رسید، این انگشتری که تو در آن جز دانه ای نخواهی بود برای همیشه از

"نو خواهد درخشید.

“بازگشت جاودانه نیچه” چنین است. فقط نوع غیرقابل انعطافی از مکانیسم است که براساس واقعیتی محرز و اثبات شده نیست بلکه فقط براساس

باشد. نیچه با مسئله زمان هم بطور جدی برخوردای کاربردی در علم میفرضیه کند . او “زمان” را امری عینی می داند و آن را فقط رشته ای نامتناهی ازنمی

دهند. اینک که زمانداند که بارها و بارها رخ میرویدادهای برگشت پذیر می شود.شود نامیرایی کامال غیرقابل تحمل میوار دائمی محسوب میحرکت دایره

اش را نه به صورت یک نامیرایی بلکهکند و نظریهنیچه خود این را حس می

کند،ترجیحا به عنوان دیدگاهی نسبت به زندگی که نامیرایی را قابل تحمل می کند؟کند. و براساس نظر نیچه چه چیز نامیرایی را قابل تحمل میتوصیف می

دهندانتظار برای بازگشت ترکیب مراکز انرژی که وجود شخصی مرا تشکیل می نامند عاملی ضروری است،ای که او آن را ابر انسان میو زایش ترکیب آرمانی

ناپذیر اجتنابزایش اواما ابر انسان قبال به دفعات نامتناهیی بوده است . بخش من باشد ؟ ما فقط ازچیزی کهتواند الهاماست، چنین دورنمایی چگونه می

توانیم الهام بگیریم وکامال جدید درنظر نیچه قابل درککامال جدید است می نیست واین چیزی بیش از جبرگرائی نیست حتی بدتر از آنچه که درکلمه

ای نه تنها راهی برای مبارزه زندگی“قسمت” گنجانده شده است. چنین نظریه شود وگشاید بلکه به نابودی تمایالت عملی او منجر میبر روی وجود انسان نمی

تنش “خود” آرام می کند . ایهای قرآن را مرور کنیم. نگاه قرآن به سرنوشت انسان تا اندازه حاال آموزه

های خاصی باای، زیرا قرآن در این رابطه عبارتگویم تا اندازهبیولوژیک است. می تر نسبت به ماهیتبرد که ما بدون بصیرتی عمیقماهیتی بیولوژیک به کار می

کند که “برزخ” وضعیحیات نمی توانیم آن را درک کنیم . برای مثال ذکر می شود. قرآنمعلق بین مرگ و رستاخیز است. رستاخیز نیز طور دیگری تصویر می

نهد. بلکهاش را بر رستاخیز واقعی یک شخص تاریخی بنا نمیمانند مسیحیت پایه ای جهان شمول برای حیاترسد که رستاخیز را به عنوان پدیدهبه نظر می

کند و از بعضی جهات حتی قابل تحقق برای پرندگان و حیوانات .محسوب میطنا في الكتاب وما من دابة في األرض وال طائر يطير بجناحيه إال أمم أمثالكم ما فر

1﴾ ۳۸﴿ من شيء ثم إلى ربهم يحشرون

هيچ جنبنده اي در زمين و هيچ پرنده اي كه با دو بال خود پرواز ميكند نيست، مگر اينكه امت هائي همانند شما هستند، ما هيچ چيز را در اين كتاب فروگذار نكرديم،

( سوره انعام۳۸سپس همگي به سوي پروردگارشان محشور ميگردند. )

اما قبل از اینکه به جزئیات نظریه قرآن درباره نامیرایی فردی بپردازیم باید سه چیزی که در قرآن کامال روشن و واضح هستند و در مورد آن ها هیچ اختالف

نظری وجود ندارد و یا نباید داشته باشد را مورد توجه قرار دهیم.i." مکانی ازلی–خود” آغازی در زمان دارد و ظهورش در نظمی زمانی

شود.نبوده است. این نکته از آیه ای که چند دقیقه پیش آوردم روشن می1 - انعام - 38قرآن

ii.براساس قرآن امکان بازگشتی به این زمین وجود ندارد. این نکته از شود: آیات زیر روشن می

لعلي أکنش صالحا فيما تركت كال﴾ ۹۹﴿حتى إذا جاء أحدهم الموت قال رب ارجعون1﴾ ۱۰۰﴿ آن ها كلمة هو قائلها ومن ورائهم برزخ إلى يوم يبعثون

)آنها همچنان به راه غلط خود ادامه ميدهند( تا زماني كه مرگ يكي از آنان فرا رسد ( شايد در آنچه ترك كردم )و كوتاهي۹۹ميگويد: پروردگار من! مرا باز گردانيد! )

گويند( چنين نيست، اين سخني است كه اونمودم( کنش صالحي انجام دهم )به او مي به زبان ميگويد )و اگر باز گردد برنامه اش همزیرا سابق است( و پشت سر آن ها

( سوره مؤمنون۱۰۰برزخي است تا روزي كه برانگيخته ميشوند. )2﴾ ۱۹﴿  لتركبن طبقا عن طبق﴾۱۸﴿ والقمر إذا اتسق

( كه همه شما دائما از حالي به حال۱۸و سوگند به ماه آنگاه كه بدر كامل ميشود. )( سوره انشقاق۱۹ديگر منتقل ميشويد. )

iii..این فناپذیری بداقبالی نیستحمن عبدا ماوات واألرض إال آتي الر لقد أحصاهم﴾93﴿ إن كل من في الس

ا هم آتيه يوم القيامة فردا﴾94﴿وعدهم عد 3﴾ 95﴿ وكل

بلکه هیچ موجودی در آسمانها و زمین نیست جز اینکه خدا را بنده فرمانبردار ( و تمام94( محققا او به شماره همه موجودات کامال آگاه است. )93است.)

( مریم95آنها روز قیامت منفرد و تنها به پیشگاه حضرتش حضور می یابند. )

ی بسیار مهمی است و باید با نگاهی درست درک شود تا تئوریاین نکته اشاسالمی فالح با بصیرتی روشن حفظ شود، با تجرید جایگزین ناپذیر شخصیت

اش راشود تا نتایج عمل های گذشته“خود متناهی” به “خود نامتناهی” نزدیک میاش را خود داوری کند.مشاهده کند و امکانات آینده

﴾۱۳﴿ وكل انسان ألزمناه طائره في عنقه ونخرج له يوم القيامة كتابا يلقاه منشورا4﴾ ۱۴﴿اقرأ كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا

کنشهای هر انساني را به گردنش قرار داده ايم، و روز قيامت كتابي براي او بيرون ( )اين همان نامه کنشهای او است،۱۳ميآوريم كه آنرا در برابر خود گشوده ميبيند. )

(۱۴به او ميگوئيم( كتابت را بخوان! كافي است كه امروز خود حسابگر خود باشي! )سوره اسراء

سرنوشت نهایی انسان هرچه باشد آزادی کامل او از محدودیت را به عنوان پایان” انسان شامل رشدباالترین حد فالح انسان را در پیش ندارد. “پاداش بی

1 - مومنون - 100- 99قرآن2 - انشقاق - 19قرآن3 - مریم - 95- 94قرآن4 - اسراء - 14- 13قرآن

اش و شدت فعالیتش به عنوان یکتدریجی او در حاکم شدن برخودش، بر یکتائی ی نابودی عالم که بالفاصله “روز جزا” را در پی داردباشد. حتی صحنه“خود” می

تواند تحت تأثیر قرار دهد.آرامش کامل “خود” رشد یافته را نمیماوات ومن في األرض إال من شاء الله ثم نفخ ور فصعق من في الس ونفخ في الص

1﴾ ۶۸﴿ فيه أخرى فإذا هم قيام ينظرون

و در صور دميده ميشود، و تمام كساني كه در آسمانها و زمين هستند ميميرند مگر كساني كه خدا بخواهد، سپس بار ديگر در صور دميده ميشود، ناگهان همگي بپا

( سوره زمر۶۸ميخيزند، و در انتظار )حساب و جزا( هستند. )

چه کسی استثناء است، کسی غیر از آنکه “خود” در او به جایی رسیده است که به باالترین نقطه کمال رسیده باشد؟ و اوج این رشد زمانی است که “خود”

را حفظ کند حتی در صورتی که در تماس" خود"قادر است حاکمیت کامل بر مستقیم با خود فراگیر قرار گیرد. همان طور که قرآن از رویت پیامبر با خود

گوید: غایی می2﴾ ۱۷﴿ ما زاغ البصر وما طغى

( سوره نجم۱۷و چشم او هرگز منحرف نشد و طغيان ننمود. )

این آرمان کمال بشریت در اسالم است و هیچ جا نمی توان بهتر از این شعرفارسی از برخورد پیامبر اکرم با نور الهی چنین سخن گفت:

نگری و درتو عیـــن ذات مــیموسی ز هوش رفت به یک جلوه ی صفاتتبسمی

یعنی موسی با تجربه تنویر الهی بیهوش شد در صورتیکه توی محمد اصل حقکنی و لبخند بر لب داری.را تماشا می

پسندد و مشکالتی با ماهیتی فلسفیتصوف وحدت وجودی آشکارا این دید را نمی توانند یکدیگر را دربیند. “خود نامتناهی” و “خود متناهی” چگونه میدرآن می

تواند محدودیتش را در کناربرنگیرند ؟ در این صورت “خود متناهی” می امر“خود نامتناهی” حفظ کند؟ این مشکل براساس درکی نادرست از ماهیت

دهد. نامتناهیت حقیقی به معنای گسترشحقیقی امر “نامتناهی” رخ می نامتناهی ای نیست که نمی تواند درک شود مگر اینکه همه گستره های ممکن

متناهی را در بر گیرد . سرشت نامتناهی مبتنی بر شدت آن است نه برگسترش شودشویم فهمیدن این نکته در ما آغاز میآن و زمانی که ما بر شدت متمرکز می

1 - زمر - 68قرآننجم - 2 17قرآن

باشد ، گرچه از او جدا" نامتناهی "که امر “خود متناهی” باید متمایز از امر بنگریم من به نظم زمانی- مکانی که به آنوسعتای نیست. اگر از دریچه بنگریم من همان نظم زمانیشدتشوم و اگر از دریچه تعلق دارم جذب می

شود. مکانی را دارم که“دیگری” کامال بیگانه با من با آن مواجه می من متمایز از امر نامتناهی هستم و در عین حال به آن مرتبط هستم زیرا برای

ام. با دریافت روشن این سه نکته، بقیه نظریهحیاتم و معاشم به آن وابسته شود. براساس قرآن، راه انسان برای پیوستن به حقیقت ومعنایآسان درک می

هستی و جاودانه شدن باز است. ثم كان علقة﴾ ۳۷﴿ ألم يك نطفة من مني يمنى﴾ ۳۶﴿ أيحسب االنسان أن يترك سدى

وجين الذكر واألنثى﴾ ۳۸﴿ فخلق فسوى أليس ذلك بقادر على أن﴾ ۳۹﴿ فجعل منه الز1﴾ ۴۰﴿ يحيي الموتى

( آيا او نطفه اي از مني كه در۳۶آيا انسان گمان ميكند بيهوده و بيهدف رها ميشود؟ ) ( سپس به صورت خون بسته در آمد، و او را آفريد و۳۷رحم ريخته ميشود نبود؟ )

( آيا چنين كسي قادر۳۹( و از او دو زوج مذكر و مؤ نث آفريد. )۳۸موزون ساخت ؟ )( سوره قیامه۴۰نيست كه مردگان را زنده كند؟! )

بسیار بعید است که موجودی که تکاملش میلیون ها سال طول کشیده است به صورت چیزی بی معنارها شود. بلکه آن موجود “خود” ی همیشه در حال رشد

است که می تواند به حقیقت معنای هستی تعلق پیدا کند.اها وقد خاب﴾ ۹﴿ قد أفلح من زكاها﴾ ۸﴿ فألهمها فجورها وتقواها﴾ ۷﴿ ونفس وما سو

اها 2﴾ ۱۰﴿ من دس

( سپس فجور و تقوا۷و سوگند به نفس آدمي و آن كس كه آن را منظم ساخته، ) ( كه هر كس نفس خود را تزكيه كرده،۸)شر و خير( را به او الهام كرده است )

( و آن كس كه نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده ساخته، نوميد و۹رستگار شده )( سوره شمس۱۰محروم گشته است. )

و چگونه می توان روح را رشد داد و از فساد و تباهی محفوظ داشت؟ با عمل . الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم﴾ ۱﴿تبارك الذي بيده الملك وهو على كل شيء قدير

3﴾ ۲﴿ أيكم أحسن کنشا وهو العزيز الغفور

پربركت و زوال ناپذير است كسي كه حكومت عالم هستي به دست او است، و بر همه ( همان كسي كه مرگ و حيات را آفريد تا شما را بيازمايد كه۱چيز قادر است. )

( سوره ملک۲كداميك بهتر کنش ميكنيد و او شكست ناپذير و بخشنده است. )

1 - قیامت - 40- 36قرآن2 - شمس - 10-7قرآن3 - ملک - 2-1قرآن

حیات میدانی است برای فعالیت “خود” و مرگ نخستین آزمون فعالیت ترکیبی بخش و یا زجرآور نیستند که وجود دارند، بلکه اعمال“خود” است. اعمال مسرت

حفظ کننده “خود” و زایل کننده “خود” وجود دارند. این عمل است که “خود”-کند یا بر عکس برای زندگی آینده او را نظم میرا برای زوال و نابودی مهیا می

دهد. اصل عملی که حافظ خود است احترام به خویش و همینطور احترام به دیگران است. پس نامیرایی فردی حقی نیست که مال ما است بلکه با تالش

آید. انسان فقط نامزدی برای آن است. تاسف بارترین خطایشخصی بدست می ماتریالیسم این فرض است که خودآگاهی متناهی به رسدو کامال آن را می

فهمد. فلسفه و علم فقط یکی از راه ها برای نزدیک شدن به آن هدف هستند. راه های دیگری برای رسیدن به هدف در مقابل ما گشوده است و اگر عمل

فعلی “خود” را به اندازه کافی در برابر شوک ناشی از اضمحالل فیزیکی نامد، منتهیتقویت کرده باشد مرگ فقط جهتی است که به آنچه قرآن برزخ می

دهد که برزخ حالتی از خودآگاهیشود. سوابق “تجربه عرفانی” نشان میمی است که ویژگی آن تغییر وضعیت “خود” در رابطه با زمان و مکان است. هیچ

کسی بود که برای نخستین بار1چیز غیرممکنی در آن وجود ندارد. هلمولتز برد. اگرکشف کرد تحریک عصبی برای رسیدن به آگاهی و هشیاری زمان می

چنین باشد، ساختارفیزیولوژیکی فعلی ما بر پایه تصور فعلی ما از زمان است و اگر “خود” بعد از این اضمحالل ساختار زنده بماند تغییر در رویکرد ما نسبت به

آید. چنین تغییری برای ما کامال ناشناختهزمان و مکان کامال طبیعی به نظر می دهند و درخشش حافظه کهنیست. تراکم بسیار تاثرات که در خواب ما رخ می

دهد ظرفیت “خود” برای معیارهای متفاوت در موردگاهی در زمان مرگ رخ می کند. بنابراین، وضعیت برزخ بنظر نمی آید فقط وضعیتزمان را آشکار می

-منفعل انتظار باشد وضعیتی است که در آن خود ، نظری گذرا از نمود های تازه

بدست می آورد و خودش را برای هماهنگ کردن با این نمودهاحقیقتی های"کند. برزخ باید پریشانی روانی بزرگی باشد خصوصا در مورد “خودآماده می

کامال رشد یافته که طبعا رفتار رشدیافته ای در نظم زمانی- مکانی خاص دارند و برای آنها که تا این اندازه سعادتمند نیستند ممکن است معنای نابودی و زوال را بدهد ، در هر حال، خود باید به تقال و تالش ادامه دهد تا قادر شود خودش را

1 - Ludwig Ferdinand von Helmholtz

ایباز یابد و برای حضور در رستاخیز به آمادگی برسد. پس، رستاخیز رویداد است. چه شخصی وچه" خود "بیرونی نیست کمال و اوج فرآیند حیات در درون

جهان شمول چیزی بیشتر از نوعی سیاهه برداری از آنچه “خود” درگذشته بهاش ، نیست. آن دست یافته و و امکانات آینده

کند: ی ظهور دوباره “خود” را در قیاس با نخستین ظهورش بحث میقرآن پدیده أوال يذكر االنسان أنا خلقناه من قبل﴾ ۶۶﴿ويقول االنسان أإذا ما مت لسوف أخرج حيا

1﴾ ۶۷﴿ ولم يك شيئا

( آيا۶۶انسان ميگويد: آيا پس از مردن در آينده زنده )از قبر( بيرون خواهم آمد. ) (۶۷انسان به خاطر نميآورد كه ما او را پيش از اين آفريديم در حالي كه چيزي نبود. )

سوره مریم على أن نبدل أمثالكم وننشئكم في﴾ ۶۰﴿نحن قدرنا بينكم الموت وما نحن بمسبوقين

رون﴾ ۶۱﴿ ما ال تعلمون 2﴾ ۶۲﴿ ولقد علمتم النشأة األولى فلوال تذك

( به اين۶۰ما در ميان شما مرگ را مقدر ساختيم و هرگز كسي بر ما پيشي نميگيرد. ) منظور كه گروهي را بجاي گروه ديگري بياوريم و شما را در عالمي كه نميدانيد

( شما عالم نخستين را دانستيد، چگونه متذكر نميشويد )كه۶۱آفرينش تازه بخشيم. )( سوره رویداد۶۲عالمي بعد از آن است(. )

انسان در ابتدا چگونه ظهور یافت ؟ این استدالل الهام بخش در آیات آخر در اندازی جدید بر روی فیلسوفان مسلمانسوره ذکر شده باال در حقیقت چشم

هـ.ق( بود که نخستین بار به تغییر در زندگی255 )وفات 3گشاید. جاحظمی ها و محیط زیست بطور کلی اشاره کرد. انجمنی که بهجانوری ناشی از مهاجرت

مشهور است بعدها ایده های جاحظ را بیشتر شرح و بسط4نام “اخوان الصفا” هـ.ق( نخستین متفکر مسلمانی بود که421 )وفات 5داد. اما ابن مسکویه

ای روشن و از بسیاری جوانب کامال جدید در مورد خاستگاهء انسان ارائهنظریه ای که تنها نظریه طبیعی و کامال سازگار با روح قرآن بود، رومیداد. نظریه

داندای نمیکند و مسئلههای زیستی تلقی میمسئله نامیرایی را جنبه ای از تکامل که با استداللی با ماهیت فلسفی صرف بحث شود، آنطور که بعضی از

کردند تئوری تکامل برای دنیای جدید ناامیدی وفیلسوفان اسالمی فکر می اضطراب را به جای امید و اشتیاق به زندگی به ارمغان آورده است. دلیل این

1 - مریم - 67قرآن2 - واقعه - 62قرآنجاحظ - 3 عثمان ق.255- 160ابو ه4 - Brethren of Purityمسکویه - 5 .421- 326ابن ق ه

موضوع را باید در فرض جدید و نامطمئنی یافت که ساختار فعلی انسان را چه یداند و مرگ را به عنوان رویدادذهنی و چه جسمی آخرین حد تکامل زیستی می

نیاز دارد تارومی ایداند . عالم امروز به زیستی دارای معنایی سازنده نمی نگرشی امیدوارانه ایجاد کند و آتش شور و اشتیاق برای زندگی را برفروزد .

توان در اینجا نقل کرد :ابیات بی نظیر او را می

آمـــده اول به اقلــــیم،جــــماد

وز جمـــادی در نبـــاتیاوفــتاد

سال ها انـــدر نباتـــیعمـــر کرد

وز جــــمادی یاد نـــآورداز نبرد

وز نبـــاتی زیرا به حیــوانیفتاد

نآمـــدش حـــال نبـاتیهیچ یاد

جز همین میلی که داردسوی آن

خاصـــه در وقت بهــار وضیمران

هـــم چو میـل کودکان بامادران

سر میـــل خود ندانــــددر لبان

باز از حـــیوان ســـویانسانیش

می کشـــد آن خـالقی کهدانیش

هم چــنین اقلـــیم تا اقلـیمرفت

تا شد اکنون عــاقل و داناو زفـت

عقلـــهای نخستینش یادنیــست

هم ازین عقلش تحولکردنیــست

نکته ای که باعث اختالف نظر زیادی بین فیلسوفان و متکلمان مسلمان شده شود،این است که آیا احیای مجدد انسان شامل احیای جسم فیزیکی قبلی او می

الله آخرین متکلم بزرگ اسالم ترجیحا معتقدند کهبیشتر آنها، از جمله شاه ولی شود که برای محیط جدیداین احیاء حداقل شامل بخشی از جسم فیزیکی می

“خود” مناسب است. به نظر من که چنین نظری عمدتا به دلیل این حقیقت است که “خود” به عنوان یک “فرد” بدون نوعی مرجع مکانی ویا پیش زمینه

کند: تر میای تجربی ای غیرقابل تصور است . آیات زیر این موضوع را روشن

قد علمنا ما تنقص األرض منهم وعندنا كتاب﴾ ۳﴿ أإذا متنا وكنا ترابا ذلك رجع بعيد1﴾ ۴﴿ حفيظ

آيا هنگامي كه ما مرديم و خاك شديم دو باره به زندگي باز ميگرديم ؟ اين بازگشتي ( ولي ما ميدانيم آنچه را زمين از بدن آن ها ميكاهد، و نزد ما كتابي۳است بعيد! )

( سوره ق۴است كه همه چيز درآن محفوظ است. )

این آیات به نظر من به وضوح خاطر نشان می کنند که طبیعت عالم طوری است که راه های دیگری برای تامین فردانیت ضروری برای حسابرسی نهایی

اعمال انسانی وجود دارد ، حتی بعد از اینکه آنچه ظاهرا فردانیت او را در-رود . آن راه های دیگر چیست ما نمیاش مشخص میکند ، از میان میمحیط فعلی

آوریم حتیدانیم. هیچ بصیرت بیشتری در مورد ماهیت “خلق دوباره” بدست نمی با همراه کردن نوعی بدن هرچند لطیف و نامتراکم باشد . تمثیل های قرآن

فقط آفرینش مجدد این جسم به عنوان یک واقعیت را خاطر نشان می کنند ؛ به معنی این نیستند که ماهیت و مشخصه هایش را آشکار کنند . بنابر این از

توانیم جلو برویم ، با نظر به تاریخ گذشته یجنبه فلسفی بیش از این نیز نمی انسان خیلی نامحتمل است که دوره زندگی او با از بین رفتن جسمش به پایان

برسد .کند.های قرآن، ظهور مجدد “خود” بصیرتی قوی در او ایجاد میبراساس آموزه

2﴾ ۲۲﴿ لقد كنت في غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد

)به او خطاب ميشود( تو از اين صحنه )و دادگاه بزرگ( غافل بودي، و ما پرده را از( سوره ق۲۲چشم تو كنار زديم، و امروز چشمت كامال تيز بين است! )

شده" که با آن او به وضوح سرنوشت خود ساخته بسته گردن به سرنوشت

را می بیند. اش" بهشت و دوزخ وضعیت هستند و نه جایگاه و سرزمین، توصیفات آن ها در قرآن

های بصری از یک حقیقت درونی ، یعنی مشخصه هستند ، دوزخ درتصویرگری رسد، درک دردناکها میزبان قرآن آتشی برافرخته است که زبانه های آن به قلب

شکست یک نفر به عنوان انسان . بهشت لذت پیروزی بر نیرویهای نابود کننده جاودانگیی است. در اسالم چیزی به صورت عذاب جاودان وجود ندارد. کلمه

اند، توسط خود قرآن فقط بهکه در بعضی آیات مربوط به دوزخ به کار رفته است .معنای دوره ای از زمان شرح داده شده

1 - ق - 43قرآن2 - ق - 22قرآن

3﴾ ۲۳﴿ البثين فيها أحقابا

( سوره النبأ۲۳مدتهاي طوالني در آن ميمانند. )

ارتباط با رشد شخصیت باشد، شخصیت تمایل بهتواند بطور کامل بیزمان نمی گیری دوباره آن باید زمان نیاز داشته باشد . پس جهنمنامیرایی دارد. شکل

کند نوعی شکنجه گاه همیشگی نیست که توسطآنطور که قرآن تصویرش می ای اصالح شونده است که “خود” سرسختخدائی انتقام جو تحمیل شود . تجربه

تر کند. بهشتشده را یک بار دیگر با نسیم حیات بخش لطف الهی حساس تعطیالت نیست. زندگی یگانه و پیوسته است. انسان همیشه رو به جلو قدم بر

را دریافت کند که هر لحظه با یک حقیقت غاییدارد تا اشراق تازه ای از می شود )(و دریافت کننده اشراق الهی صرفا یک دریافتای ظاهر میجلوه تازه

آورد و بنابرکننده منفعل نیست. هر کنش “خود” آزاد وضع تازه ای به وجود میکند.های جدیدی برای شکوفایی وتجلی خالق را فراهم میاین فرصت

23النباء - 3

فصل پنجمروح فرهنگ اسالمی

خورم که اگرمحمدعرب به ملکوت صعود کرد و بازگشت، من به خدا قسم می" این کلمات از عارفی بزرگ و"گشتم.به آن نقطه رسیده بودم هرگز باز نمی

مسلمان بنام عبدالقدوس گنگوهی است. احتمال یافتن کلماتی که به این خوبی و در یک جمله تصویر دقیقی از تفاوت روانشناختی بین “آگاهی پیامبرانه” و

-“آگاهی عارفانه” ارائه دهد در تمامی ادبیات صوفیانه دشوار است. عارف نمی

شود ،باز گردد و حتی وقتی مجبور به بازگشت می" تجربه اتحاد "خواهد از بازگشت او معنای خیلی مهمی برای همه ی بشریت ندارد . بازگشت پیامبر

ی زمان قرار دهد تاگردد تا خودش را در گسترهخالقانه است . او بر می

نیرویهای تاریخ را مهار کند و به این وسیله جهانی از آرمانها بیافریند . برای نهایت است و برای پیامبر بیدار کننده"تجربه اتحاد "عارف آرامش حاصل از

نیرویهای روانشناختی دگرگون کننده جهان درون است ، آنچه که جهان انسانی به نیرویئی جهانیکند . آرزوی دیدن اینکه تجربه دینی اورا کامال دگرگون می

شود به میزان اعلی در پیامبر وجود دارد . بنابراین بازگشت اوزنده ای تبدیل می اش اشتیاقبه نوعی آزمودن عملی ارزشهای دینی او است . در کنش خالقانه

دهد،پیامبر هم خود تجربه و هم جهان واقعیت انضمامی را مورد داوری قرار می جهانی که این واقعیت ها به آن تعلق دارند . پیامبر با نفوذ کردن در ماده

کند وغیرقابل نفوذی که در مقابلش قرار دارد خودش را برای خودش کشف می گذارد . بنابر این راه دیگر برایخودش را در برابر چشمان تاریخ به نمایش می

داوری ارزشهای تجربه دینی پیامبر، آزمودن نوع بشریتی است که او خلق کرده ای است که از روح پیام او سرچشمه گرفته است . در اینو دنیای فرهنگی

خواهم خودم را تنها به مورد دوم محدود کنم . نه به این معناکه بهسخنرانی می معرفت ارائه دهم بلکههای اسالم در محدودهشما توصیفی از دست یافته

دهم تا توجه شما را به مفاهیم غالب فرهنگ اسالمی معطوف کنم تاترجیح می سازد، به بصیرت برسیدی آن ها را مینسبت به فرآیند تفکری که زیربنا و شالوده

و سپس نگاهی گذرا به روحی بیاندازید که از خالل این مفاهیم نمود پیدا می کند . اما قبل از اینکه این کار را بکنم ضروری است ارزشهای فرهنگی یک اندیشه

فکری بزرگ را در اسالم درک کنید منظورم خاتمیت نهاد نبوت است. توان نوعی آگاهی عارفانه تعریف کرد که در آن “تجربه اتحاد” بهپیامبری را می

یابد و فرصت های جهت دهی مجدد یا دوباره شکلفراتر از مرزهایش جریان می گرفتن نیرویهای زندگی جمعی را جستجو می کند . در شخصیت پیامبر، مرکز

رود تا دوباره با توانی تازهمحدود حیات در اعماق نامتناهی خود پیامبر فرو می برای نابودی امرکهن و بازگشائی جهت های جدید زندگی سر زند . این اتصال به

به هیچ وجه مختص به انسان نیست . در واقع روشی که در آنهای هستیریشه دهد که قرآن وحی راشود نشان میکلمه “وحی” ) الهام ( در قرآن استفاده می

کند اگرچه ماهیت و مشخصه اشبه عنوان ویژگی عام عالم حیات محسوب می کند،درمراحل مختلف تکامل حیات متفاوت است. گیاه آزادانه در فضا رشد می

سازد، و انسان از عمقحیوان عضو جدیدی برای سازگاری با محیط جدید می هایی از وحی هستند که بنابهکند، همه اینها نمونهدرونی حیات نوری دریافت می

نیازهای دریافت کننده یا نیازهای انواعی که این دریافت کننده به آن تعلق دارد ویژگی متفاوتی دارند . اینک در دوران کودکی نوع انسان، انرژی روانی آنچه را

نامم روشی برای استفاده محتاطانه از اندیشه وکه من آگاهی پیامبرانه می انتخاب فردی اتخاذ می کند تا داوری های آماده، انتخاب ها و راه های عملی را

-ی نقادی ، حیات به نفع خود ، آگاهانه از شکلفراهم کند . باتولد عقل و قوه

های غیرعقلی ای مانع می شود که از خالل آنها انرژی روانیگیری و رشد شیوه به مراحل پیشینی تکامل انسانی سقوط کند . آدمی ابتدائا تحت تسلط غریزه و-شور وشعف است. عقل استقرایی که به تنهایی انسان را حاکم بر محیطش می

شود باید با امتناع ازکند، نوعی رسیدن به کمال است و به محض اینکه متولد می رشد سایر شیوه های معرفت موجود تقویت شود . شکی نیست که جهان

باستان نظامهای فلسفی بزرگی را در زمانی بوجود آورد که انسان در قیاس با حال ،بدوی و کم و بیش تحت سلطه وحی بود، اما نباید فراموش کنیم که

-ساختن این نظام ها در جهان باستان کار اندیشه انتزاعی بود، اندیشه ای که نمی

-توانست از نظام مند کردن باورهای دینی و سنتهای مبهم فراتر رود و نمی

توانست به ما تسلطی بر شرایط انضمامی حیات دهد. آید پیامبر اسالم بین جهان پس با نگاه کردن به مسئله از این زاویه، به نظر می

باستان و جهان مدرن ایستاده باشد پیامبر از نظر منبع الهام به جهان باستان متعلق است ، اگر روح الهامش را درنظر بگیریم به جهان مدرن تعلق دارد .

گیری جدید پیامبر هستند در اوزندگی منابع دیگر معرفت را که متناسب با جهت کند . امیدوارم فعال بتوانم شما را قانع کنم که تولد اسالم تولد “عقلکشف می

استقرایی” است . نبوت در اسالم درکشف نیازش به الغاء خودش به کمال می رسد . این قضیه شامل درک و دریافت هوشمندانه این نکته است که حیات

گری اسیر شود و برای اینکه به انسانهای هدایتتواند در زنجیرهبرای همیشه نمی کامال خودآگاه دست یابد در نهایت باید به منابع خودش متکی شود . الغاء معنوی ساالری و سلطنت موروثی دراسالم، فراخوان دائمی به عقل و تجربه در قرآن

به عنوان منابع معرفت انسانی تکیه شود،تاریخ وطبیعتو تأکید به اینکه به

همه جنبه های مختلفی از خاتمیت این دین هستند . اما این به معنای این نیست که تجربه عرفانی که کیفیتا با تجربه نبوی تفاوتی ندارد، اینک به عنوان واقعیت

را منابع معرفت"انفس" و" آفاق"حیاتی متوقف شده است. در واقع قرآن هایش را هم در تجربه درونی )انفس( و هم درکند. خداوند نشانهمحسوب می

کند و وظیفه انسان است که ظرفیت معرفتتجربه بیرونی )آفاق( آشکار میهای تجربه را داوری کند .ی جنبهبخشی همه

پس، ایده ی خاتمیت، نباید به این معنی گرفته شود که سرنوشت نهایی حیات جایگزینی کامل حواس با عقل است. چنین چیزی نه امکان دارد نه مطلوب

است. ارزش عقالنی این باورآن است که تمایل به خلق نگرش مستقل انتقادی در مورد تجربه عرفانی دارد و با زادن این باور تمام مرجعیت شخصی ای که

مدعی خاستگاهی ماوراء طبیعی هستند در تاریخ بشریت به پایان رسیده است . این نوع باور ، نیرویی روانشناختی ای است که مانع رشد چنین

یاندازهای تازهادعاهایی می شود . عملکرد این ایده بدین گونه است که چشم گشاید . دقیقا همان طور کهمعرفت را در عرصه ی تجربه درونی انسان می

نیمه اول شعار اسالم با بازگرفتن ویژگی الهی از نیرویهای طبیعی که فرهنگهای اولیه بر آن ها پوشانده بودند، روح مشاهده ی انتقادی از تجربه ی بیرونی انسان

را ایجاد و پرورانده است. پس تجربه عرفانی اگرچه غیرمعمول و غیرطبیعی ای کامال طبیعی در نظر گرفته شود کهاست حاال باید توسط مسلمین تجربه

مانند دیگر جنبه های تجربه انسانی در معرض موشکافی انتقادی قرار گیرد. این از رویکرد خودپیامبر با تجربیات روانی ابن صیاد روشن است. عملکرد تصوف

در اسالم نظام مند کردن تجربه عرفانی بوده است اگرچه باید پذیرفته شود کهابن خلدون تنها مسلمانی بود که با روحیه ای کامال علمی به آن روی آورد .

اما تجربه درونی تنها یکی از منابع معرفت انسانی است. براساس قرآن دو منبع دیگر معرفت یعنی طبیعت و تاریخ وجود دارند ، در استفاده از این منابع معرفت

واقعیتهای شود. قرآن نشانهاست که روح اسالم در بهترین حالتش دیده می را در خورشید، در ماه، در کشیدگی سایه ها، جایگزینی روز و شبغایی

های موفقیت و شکست درها، جایگزینی موقعیتتفاوت رنگ پوست و زبان انسان میان مردمان می داند، درواقع در کل طبیعتی که با ادراک حسی انسان آشکار

ها است نه گذشتن از کنار آن های مسلمین تعمق در این نشانهشود و وظیفهمی زیرا کسی که این نشانه ها را در این زندگی نبیند1گوئی که کور و کر است“"

هایدر برابر واقعیات زندگی آخرت نیز نابینا خواهد ماند .” ، این رجوع به پدیده های قرآن عالم در اصلانضمامی با درک آرام آن ترکیب شد ، براساس آموزه

پویا، محدود اما مستعد گسترش است و نهایتا متفکران مسلمان را با تفکر شان بایونانی در کشمکش قرار داد ، متفکرانی که در ابتدای جهت خردورزی

شور و شوق زیاد این تفکر را مطالعه کرده بودند . و با درک نکردن روح قرآن ی یونان است و اعتماد کامل به متفکران یونانی، انگیزهکه اساسا ضد فلسفه

اولیه شان فهمیدن قرآن در نور فلسفه یونانی بود. با در نظر گرفتن روح انضمامی قرآن و طبیعت نظری و انتزاعی فلسفه یونان که بر پایه تئوری بنا

غافل است این تالش از پیش محکوم به شکست بود و به شده و از واقعیت گردد ودنبال این شکست روح حقیقی فرهنگ اسالم شکوفا شده و آشکار می

ریزد. این شورشهایش پی میترین جنبهبنای فرهنگ مدرن را در بعضی از مهم-ی یونانی در همه ی حوزه های اندیشه خودش را نمایان میعقالنی علیه فلسفه

هایی مثل ریاضیات، ستاره شناسی و پزشکی، متاسفانه منکند ، حوزه یصالحیت کافی برای پرداختن به این حوزه ها را ندارم . این موضوع در اندیشه

ماوراء طبیعی اشاعره بخوبی قابل مشاهده است، از سوی دیگر به عنوان شود. این کامال طبیعیپدیده ای بارز در نقد اسالمی بر منطق یونانی ظاهر می

بود، زیرا ناخرسندی از فلسفه ی محض غیرعملی به معنای جستجو برای یافتن کنم، این نظام بود کهروشی مطمئن تر برای علم و معرفت است. من فکر می

نخستین بار اصل “شک” را به عنوان آغاز همه معرفت ها تدوین کرد . غزالی آن را بیشتر بسط داد و راه را برای روش دکارتی" در “کتاب احیای علوم دینی

"آماده کرد ، اما غزالی مجموعا در منطق پیرو ارسطو باقی ماند . او در کتاب

برخی از استدالالت قرآنی را به صورت قیاسهای ارسطویی مطرح"قسطاس کند که در سوره قرآنی به نام شعراء ) جایی که قضیهکند اما فراموش میمی

شود ( ، براساس روشکیفر طرفداری کردن از منکران پیامبران مطرح می 3 و ابن تیمیه2کند . شیخ اشراقساده نام بردن نمونه های تاریخی عمل می

72اسراء- 72فرقان - 1اشراقی - 2 الدین .587- 549شهاب ق هتیمیه - 3 .728- 661ابن ق ه

1بودندکه ردیه نظام مندی بر منطق یونانی وارد کردند . احتماال ابوبکر رازی نخستین کسی بود که قضیه اول قیاس ارسطو را نقد کرد و مخالفت او که با

میل2روحی کامال استقرایی درک شد ، در زمان حاضر توسط جان استوارت دوباره مدون شد . ابن حزم در کتاب“ التقریب لحد المنطق” روش انضمامی را

دهد. ابن تیمیه در “الرد علیبه عنوان منبع معرفت و علم مورد تأکید قرار می دهد که استقرا تنها شکل قابل اعتماد استدالل است، بدینالمنطقیین” نشان می

سان روش مشاهده و تجربه نشات گرفت که صرفا امری نظرورزانه نبود . 4نامیم و کشف کندی درباره آنچه ما “زمان واکنش” می3کشف ابوریحان بیرونی

هایی از کاربرد این روش درکه حواس متناسب با انگیزه است نمونه روانشناسی هستند . تلقی اینکه روش تجربی کشفی توسط اروپائیان است

های راجر بیکن درباره علم دقیق تر وگوید: دریافت به ما می5اشتباه است. دورینگ روشن تر از دریافت های همنام مشهور اوست و راجر بیکن آموزش علمی خود

را کجا گذرانده است؟ در دانشگاه های اسالمی اسپانیا . در واقع بخش پنجم " اختصاص دارد عمال رونوشتی از کتاب" پرسپکتیو" او که به علم"کتاب کبیر"

است . در کل مدارک تأثیر ابن حزم بر روی نویسنده اش"المناظر ابن هیثم اش کنددر این کتاب کم نیستند . اروپا در شناسائی مبداء اسالمی روش علمی

عمل کرده است . اما تشخیص کامل این واقعیت باالخره محقق شده است. را نقل6اجازه دهید یکی دو پاراگراف از کتاب “ساختن بشریت” اثر بریفالت

کنم : »تحت تأثیر وارثان آن ها در مکتب آکسفورد بود که راجر بیکن زبان عربی و

اش هیچ ادعایی درعلوم عربی را فرا گرفت . نه راجر بیکن و نه همنام بعدی ای ازمورد معرفی روش تجربی به نام خود ندارند . راجر بیکن فقط فرستاده

جانب علم و روش اسالمی به اروپای مسیحی بود و هرگز از اظهار این نکته به ای هایش که معرفت عربی و علم عربی تنها راه رسیدن به معرفتهم دوره

ها در مورد خاستگاهء روش تجربی بخشی ازشد. بحثصحیح است، خسته نمی

رازی - 1 .313- 251ابوبکر ق ه2 - John Stuart mill 1806- 1873 مبیرونی - 3 .440- 362ابوریحان ق هالکندی - 4 .260- 185یعقوب ق ه5 - Eugen Karl Duhring 1833- 1921 م6 - Bobert Briffault 1876- 1948

ها در زمانمعرفی بسیار نادرست مبداء تمدن اروپائی است. روش تجربی عرب برداری قراربیکن در سراسر اروپا گسترش یافت و مشتاقانه مورد بهره

گرفت.« ترین سهم تمدن عرب در جهان مدرن است . اما ثمراتش به کندیعلم مهم"

بدست آمدند . مدتی نه چندان طوالنی پس از اینکه فرهنگ عرب شمال افریقا )موریش( در تاریکی فرو رفت . غول فرهنگ اروپائی که خود آن را زاده بود با

این فقط علم نبود که اروپا را دوباره زنده کرد. تأثیرات" نیروی به پا خواست. چند جانبه دیگری نیز از تمدن اسالمی نخستین بارقه های نور را به زندگی

اروپاییان تاباند. ها نیست که اثر قطعی فرهنگ اسالمی راگرچه فقط دریک جنبه از رشد اروپایی

ی مبداء و خاستگاهء نیرویی که نیرویی پایداربتوان یافت، درهیچ جا به اندازه عالم مدرن است ، واضح و مهم نیست، این خاستگاهء عالی همان پیروزی

علوم طبیعی و روح علمی است.« های انقالبی»بدهی علوم ما به اعراب منوط به اکتشافات تکان دهنده و نظریه

نیست، علم به میزان بسیار زیادتری به فرهنگ عرب بدهکار است، وجودش را ها وارداتی خارجی بودند کهمدیون آنهاست. ستاره شناسی و ریاضیات یونانی

ها آن را نظام مند ،تعمیم پذیرهرگز کامال با فرهنگ یونانی همساز نشدند . یونانی-های صبورانه تحقیق، جمع آوری علوم تأئید کننده ، روشتئوریزه کردند اما روش

ی طوالنی و مفصل و تحقیق تجربی همه با خلقهای دقیق علمی، مشاهده وخوی یونانی بیگانه بودند . در دوران یونان باستان فقط در اسکندریه ی یونانی

شده ) هلنی( بود که نزدیک شدن به کار علمی ممکن بود. چیزی را که ما در نامیم در اثر و نتیجه روح جدید تحقیق، روشهای جدیداروپا اوج یافتن علم می

گیری و توسعه ریاضیات به صورتیبررسی، روشهای تجربی مشاهده اندازه است که برای یونانیان ناشناخته بود. آن روح و آن روشها توسط اعراب به

190جهان اروپایی معرفی شد.« صفحه پس نخستین نکته مهم که در مورد روح فرهنگ اسالمی باید به آن توجه کرد این

گذارد.است که به منظور کسب علم، تمرکزش را بر امر انضمامی و متناهی می بعالوه واضح است که تولد روش مشاهده و تجربه در اسالم نه به دلیل کنار

نیامدن با اندیشه یونانی است بلکه به علت نبردی عقالنی و عمیق با آن بود.-ها که عمدتا عالقمند به نظریهگوید در واقع تأثیر یونانیآنطور که بریفالت می

ای نداشتند نگرش مسلمانان به قرآن راپردازی بودند و به واقعیت ها عالقه حداقل برای دو قرن تیره وتار کرد و طبع عمل گرای عرب را از امتیازات

خواهم به صراحت این سوءهایش دور نگه داشت. من میخودش و ابراز توانایی ی یونانی، مشخصه فرهنگ اسالمی را تعیین کرده ، ریشهتفاهم را که اندیشه

اید و بخش دیگر را اکنونکن کنم . بخشی از این استدالل من را متوجه شدهخواهید فهمید .

علم باید با امر انضمامی آغاز به کار کند، این دریافت عقلی و تسلط بر امر کند تا به آنسوی امرانضمامی است که برای عقل انسان امکان این را فراهم می

فرماید: انضمامی گذر کند . همچنان که قرآن میماوات واألرض فانفذوا يا معشر الجن واإلنس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار الس

1﴾ ۳۳﴿ ال تنفذون إال بسلطان

اي گروه جن و انس! اگر ميتوانيد از مرزهاي آسمانها و زمين بگذريد، ولي هرگز قادر( سوره الرحمن۳۳نيستيد مگر با نيروئي )الهي(. )

ای درای از چیزهای متناهی خودش را همانند جزیرهاما عالم به عنوان مجموعه ای ازکند که زمان در آن به صورت مجموعهخالء محض قرار گرفته ارائه می

شود که هیچ چیز نیست و کاری نمی کندلحظات ناسازگار با یکدیگر محسوب می-. چنین نگرشی به عالم ذهن متفکر را به هیچ جا نمی رساند . اندیشیدن درباره

کند. امر متناهی به معنایی حد و مرز فضا و زمان قابل درک، ذهن را گیج می کند و برای عبور از ایندقیق کلمه بتی است که حرکت ذهن را مسدود می

محدودیت ها ذهن باید به زمان تسلسلی و خالء محض فضای قابل درک غلبه این آیه یکی از2گوید: “وحد وپایان به سوی پروردگار توست”کند . و قرآن می

کند که حددارد. زیرا بطور واضح مطرح میها را در قرآن در برترین اندیشهعمیق غائی نباید در جهت ستارگان جستجو شود بلکه باید آن را در یک حیات نامتناهی کیهانی و معنوی جست . اکنون این سفر عقالنی بسوی این حد غائی طوالنی و

مشقت بار است و در این تالش هم اندیشه اسالمی در جهتی کامال متفاوت با گویداندیشه یونانی ظاهر شده است، آرمان یونانیان آنطور که اشپنگلر می

33الرحمن - 144نجم - 2

تناسب بود و نه بیکرانگی . حضور مادی امر متناهی با مرزهای کامال مشخص به تنهایی ذهن یونانی ها را جذب کرد . از طرف دیگر در تاریخ فرهنگ اسالمی

یابیم هم در قلمروهای عقل محض و هم در روانشناسی دینی )منظورمما در می از این لغت تصوف عالی است( هر دو ، ایده ال منزل تصاحب و لذت از

نامتناهی است. با نگرشی این چنین، در یک فرهنگ مسئله مکان و زمان مسئله هایم ایده هایی در مورد چگونگیشود، قبال در یکی از سخنرانیزندگی و مرگ می

مطرح شدن مسئله زمان و مکان میان متفکرین مسلمان به خصوص در میان هرگز در جهان1گرائی دموکریتوساشاعره بیان کردم. یک دلیل اینکه چرا اتم

اسالم همگانی و رایج نشد این است که مستلزم فرض یک مکان مطلق است. گرایی تمایل یافتند و سعیبنابراین، اشاعره به سمت ایجاد نوع متفاوتی از اتم

کردند بر مشکالت مکان قابل ادراک به روشی شبیه به اتم گرائی مدرن غلبه تا2ی ریاضیات باید به خاطر داشته باشیم که از زمان بطلمیوسکنند. در زمینه

های اثباتی دشواری هیچ کس اندیشه جدی درباره3زمان نصیرالدین طوسی ی مکان محسوس ارائه نکرد. این طوسیقطعیت “اصل توازی اقلیدس” بر پایه

بود که نخستین بار آرامشی که هزاران سال در جهان ریاضیات غالب شده بود را برهم زد و در تالش برای اصالح قضیه اقلیدس به لزوم دست کشیدن از

ای هر چند کوچک برای حرکت فضایمکان محسوس رسید. بنابراین او شالودهچهار بعدی در دوران ما مهیا کرد.

بود که با نزدیک شدنش به نظریه مدرن ریاضی درباره ی “تابع”4اما این بیرونی از منظر علمی محض ، به عدم کفایت نگاهی ایستا به عالم پی برد و این باز هم عدولی واضح از نگاه یونانی بود. نظریه تابع عنصر زمان را به تصویر ما از عالم

وارد کرد. این نظریه عالم ثابت را به عالم متغیر تبدیل کرد و عالم را نه به کند کهصورت یک “بودن” بلکه به صورت یک “شدن” دانست. اشپنگلر فکر می

-نظریه ریاضی “تابع” نمادی از غرب است که “هیچ فرهنگ دیگری حتی اشاره

ای به آن نکرده است.ادعای اشپنگلر در مورد اینکه بیرونی فرمول نیوتن-پیرامون درون یابی از تابع مثلثاتی را به هر نوع تابعی تعمیم داده بود، هیچ پایه

1 - Democritus 460- 370. م ق2 - Ptolemy 87- 165. م قطوسی - 3 .672- 597نصیرالدین ق هبیرونی - 4 م 1050- 973ابوریحان

ای بر واقعیت ندارد. تبدیل مفهوم یونانی عدد از کمیت محض به نسبت محض از حساب به جبر آغاز شد. بیرونی گام ملموسی به پیش به1با حرکت خوارزمی

نامد ، برداشت که عبورسمت آنچه اشپنگلر به عنوان “عدد گاهشمارانه ” می های اخیر در ریاضیاتذهن از بودن به شدن را مشخص کرد. در واقع، پیشرفت

زمان و تقلیلی تاریخیها بیشتر به سمت حذف کردن خصوصیت زندهاروپایی آن به نمایش صرف مکان تمایل دارد. به همین دلیل است که “ دیدگاه نسبیت

وایت هد” برای معرفت پژوهان مسلمان بیش از نظریه انیشتن جذابیت دارد دهد و بطوراش را از دست میزیرا زمان در نظریه انیشتین خصوصیت گذرائی

ی پیشرفتکند. شانه به شانهاسرارآمیزی خودش را به “مکان محض” تبدیل می یابیم که نظریه تکامل در اسالم آرام آرامی ریاضیاتی در اسالم در میاندیشه

گیرد. ابن جاحظ بود که برای نخستین بار تغییرات زندگی پرندگان بهشکل می سبب مهاجرت را مورد توجه قرار داد. بعدها ابن مسکویه که معاصر بیرونی بود

اشتری در آورد و آن را در اثر کالمیاین مطالعه را به صورت نظریه مشخص تنظیم کرد. در اینجا من محتوی فرضیه تکامل او را نه به خاطر"الفوز االصغر"

اش بلکه بخاطر نشان دادن جهتی که اندیشه اسالمی بدان سوارزش علمیکنم.کرد، دوباره بیان میحرکت می

ترین مرحله از تکامل هیچبراساس نظریه ابن مسکویه، زندگی گیاهی در پائین اش نیز بهنیازی به بذر برای تولد و رشدش ندارد و برای زنده نگه داشتن گونه

دانه نیازی ندارد. تفاوت این نوع از حیات گیاهی با جمادات در نیروی کم حرکتی هایش خود را بیشتراست که درگونه های باالتر رشد می کند و با گسترش شاخه

کند. نیروی حرکت کم کم بهدهد و بوسیله دانه گونه خود را حفظ مینشان می رسیم که تنه و برگ و میوه دارند . درکند که ما به گونه درختان میحدی رشد می

ی باالتر تکامل صورتی از زندگی گیاهی وجود دارد که برای رشدش بهمرحله تر نیاز دارد. مرحله آخر رشد بهکود ومواد معدنی بهتر و آب و هوای مناسب

اند .درخت انگور و نخل خرما رسیده است که در آستانه حیات جانوری ایستاده ها و بافت، چیزی راشود عالوه بر ریشهدر نخل خرما تفاوت جنسیتی ظاهر می

کند و در صورت کامل بودن آن حیاتپروراند که مانند مغز حیوان عمل میمی نخل خرما به آن وابسته است. این باالترین مرحله در رشد و توسعه حیات

خوارزمی - 1 موسی بن .232- 160محمد ق ه

گیاهی است و سرآغاز حیات حیوانی است. نخستین قدم رو به پیش در حیات حیوانی آزادی از ریشه زمینی داشتن است که خاستگاهء حرکت آگاهانه است. این مرحله آغازین حیوانیت است که در آن حس المسه نخستین و حس بینایی

ها،شود . با تکامل حواس ، چنانکه در مورد کرمآخرین حسی است که ظاهر می ها و زنبورها است حیوان با آزادی حرکت آشنا میشود . حیاتخزندگان، مورچه

حیوانی به باالترین حد تکاملش در میان چهارپایان به “اسب« ، در میان پرندگان رسد که در جهت تکاملرسد و نهایتا در مرز بشریت به میمون میبه “باز” می

تر است. تکامل بیشتر تغییرات فیزیولوژیکی رافقط یک درجه از انسان پست شود که همراه با رشد نیروی تمیز و معنویت است تاجایی که بشریتموجب می

ی تمدن عبور می کند .از مرحله توحش به مرحله تراما آنچه ما را به راههای جدید نگریستن به مسئله مکان و زمان بسیار نزدیک

و خواجه1کند در واقع روانشناسی دینی است آنطور که در ایده های عراقیمی است . نظر عراقی درباره رده بندی زمان را پیشترگفتم، اینک2محمد پارسا

ی مکان بیان می کنم.محتوای نظرش را درباره طبق نظر عراقی، وجود انواعی از مکان در ارتباط با خدا از آیات زیر واضح

است: ماوات وما في األرض ما يكون من نجوى ثالثة إال هو ألم تر أن الله يعلم ما في الس

رابعهم وال خمسة إال هو سادسهم وال أدنى من ذلك وال أكثر إال هو معهم أين ما كانوا3﴾ ۷﴿ ثم ينبئهم بما کنشوا يوم القيامة إن الله بكل شيء عليم

آيا نميداني كه خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه در زمين است ميداند، هيچگاه سه نفر با هم نجوي نميكنند مگر اينكه خداوند چهارمين آن ها است، و هيچگاه پنج نفر با

هم نجوي نميكنند مگر اينكه خداوند ششمين آن ها است، و نه تعدادي كمتر و نه بيشتر از آن مگر اينكه او همراه آن ها است هر جا كه باشند، سپس روز قيامت آن ها را از

( سوره مجادله۷کنشهایشان آگاه ميسازد، چرا كه خداوند به هر چيزي دانا است. ) وما تكون في شأن وما تتلو منه من قرآن وال تکنشون من کنش إال كنا عليكم شهودا

ماء وال أصغر ة في األرض وال في الس إذ تفيضون فيه وما يعزب عن ربك من مثقال ذر4﴾ ۶۱﴿ من ذلك وال أكبر إال في كتاب مبين

در هيچ حال )و انديشه اي( نيستي و هيچ قسمتي از قرآن را تالوت نميكني، و هيچ کنشي را انجام نميدهيد مگر اينكه ما ناظر بر شما هستيم در آن هنگام كه وارد آن

همدانی - 1 عراقی القضات .525- 492عین ق هپارسا - 2 محمد .822- 756خواجه ق ه5مجادله - 361یونس - 4

ميشويد، و هيچ چيز در زمين و آسمان از پروردگار تو مخفي نميماند، به اندازه سنگيني ذره اي و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر از آن، مگر اينكه )همه آنها( در كتاب

( سوره یونس۶۱آشكار )و لوح محفوظ علم خداوند( ثبت است. ) ﴾۱۶﴿ ولقد خلقنا االنسان ونعلم ما توسوس به نفسه ونحن أقرب إليه من حبل الوريد

1

ما انسان را آفريديم و وسوسه هاي نفس او را ميدانيم، و ما به او از رگ قلبش( سوره ق۱۶نزديكتريم! )

که در"جدایی از یکدیگر" و "تماس"، "نزدیکی"نباید فراموش کنیم که واژه های روند برای خدا کاربرد ندارند . حیات الهی در تماسهای مادی بکار میمورد جسم

با کل عالم است همچنان که روح در تماس با جسم است. روح نه در درون بدن واسطه و مستقیم با آن است و نه جدای از آن. دراست نه خارج از آن، نه بی

عین حال که تماسش با هر اتم از جسم واقعی است، تصور این تماس ناممکن است به جز با انواعی از مکان که در خور لطافت روح باشد. پس وجود مکان

توان منکر شد، فقط باید با دقت نوعی از مکاندر ارتباط با حیات خداوند را نمی که مطلقیت خداوند می تواند به آن حمل شود را تعریف کنیم. اکنون سه نوع

مکان وجود دارد. مکان اجسام مادی، مکان موجودات غیرمادی و مکان خداوند. شود، اول مکان اجسام متراکم که نوع دیگر تقسیم می3مکان اجسام مادی به

دهد، اجسام مکانهایدانیم در این مکان حرکت رخ میآن ها را مربوط به ابعاد می کنند. دوم،کنند و در مقابل جابجایی مقاومت میمربوط به خودشان را اشغال می

مکان اجسام لطیف مانند هوا و صوت، در این مکان هم اجسام در مقابل کنند و حرکتشان زمانمند است و ظاهرا از زمان اجسامیکدیگر مقاومت می

متراکم متفاوت است. هوای داخل یک لوله باید جابجا شود قبل از اینکه هوای دیگری بتواند داخل آن شود و زمان امواج صوتی عمال در قیاس با زمان اجسام

وم مکان نور را داریم. نور خورشید بی درنگ به دورترینمتراکم ناچیز است. س رسد. بنابراین در سرعت سیر نور و صوت ، زمان تقریبا بهکرانه های زمین می کند. واضح است که مکان نور با مکان هوا و صوت متفاوتصفر کاهش پیدا می

ی جهاتاست . در هر حال استدالل معتبرتری نیز وجود دارد. نور شمع در همه شود بدون این که هوا را در اتاق جا به جا کند و این نشاندر یک اتاق پخش می

دهد که مکان نور لطیف تر از مکان هواست زیرا هوا به مکان نور نفوذیمی

16ق - 1

ها امکان تشخیص یکی از دیگری جز ازندارد. به دلیل نزدیکی تنگاتنگ این مکان ی معنوی وجود ندارد. همچنین درطریق تجزیه و تحلیل عقالنی صرف و تجربه

اند که ظاهرا به دلیلآب داغ دو متضاد -آب و آتش- درون یکدیگر نفوذ کرده توانند در یک مکان همزمان وجود داشته باشند . اینطبیعت خاصشان نمی

های دو ماده اگر چهتوان توضیح داد مگر با این فرض که مکانواقعیت را نمی هذا متمایز هستند، اما در حالی که عنصرنزدیکی تنگاتنگی با یکدیگر دارند مع

فاصله کامال غایب نیست امکان پایداری متقابل در مکان نور وجود ندارد . نور بدونها ی یک صد شمع در همان اتاق رسد و نورای معین میشمع فقط به نقطه

آمیزند.جا کردن یکدیگر در هم میجابه های اجسام مادی که درجات متفاوتی از لطافتبنابراین با شرح دادن مکان

هایپردازد که ردهدارند، عراقی به طور خالصه به شرح انواع اصلی مکان می مختلف موجودات غیر مادی مانند فرشتگان در آن کنش می کنند . عنصر فاصله

ها کامال غایب نیست. زیرا موجودات غیر مادی در حالی که به راحتیدر این مکان توانند از حرکت صرف نظر کنندتوانند از میان دیوارهای سنگی عبور کنند، نمیمی

که بر اساس نظر عراقی این دلیل بر نقص در معنویت است . روح انسان به باالترین مکان در درجه بندی آزادی مکانی رسیده است که به خاطر ذات یگانه

اش نه در ایستائی است و نه در حرکت . پس ما در حین عبور از انواع بی یی ابعاد آزاد است و نقطهرسیم که کامال از همهشمار مکان به مکان الهی می

دهد.ی نامتناهی ها را تشکیل میمالقات همه

شوید که در دوره ای که هیچ با این خالصه از ایده های عراقی شما متوجه می ایده ای از ریاضیات مدرن و فیزیک وجود نداشت چگونه یک صوفی مسلمان

کند. عراقی واقعا تالشاش از زمان و مکان را تفسیر میی معنویعاقالنه تجربه رسد ذهن اوکند تا به مفهوم مکان به صورت یک نمود پویا برسد. به نظر میمی

بطور مبهمی با مفهوم مکان به عنوان استمراری نامتناهی درگیر بوده است، در هر حال او نتوانست تا مفهوم کامل اندیشه اش را ببیند، بخشی به این علت که او ریاضیدان نبود و بخش دیگر به این خاطر که پیش داوری طبیعی اش متمایل

به ایده سنتی ارسطویی عالم ثابت بود.

ی ما فوق زمان "اکنون" دری ما فوق مکان "اینجا" و واژهتفسیر واژه زمان را به وجود آورد که پرفسورجای گاه عبارت جدید حقیقت غایی

را خاستگاهالکساندر در سخنرانی اش با عنوان " مکان، زمان و الهویت" آن داند . بصیرتی عمیق تر در ماهیت زمان عراقی را به آنجا رهنمونهمه چیز می

شد که زمان را در بین این دو بنیادی تر بداند و این فقط بیان یک تشبیه محض نیست ، همانطورکه پرفسور الکساندر موکدا میگوید که زمان جان مکان

ی روح انسان بای خدا با عالم را درقیاس با رابطهاست . عراقی رابطه جسمش تصور می کند ، اما به جای دستیابی فلسفی به این جایگاه از طریق

ی معنویی تجربههای مکانی و زمانی تجربه به سادگی فقط بر پایهنقد جنبه-اش آن را مسلم فرض کرد . کافی نیست که مکان و زمان را صرفا به نقطه

لحظه ی محوشونده تقلیل دهیم. جهت فلسفی ای که به خدا به عنوان روح ی پویا به عنوان اصل نهائیشود از طریق کشف اندیشهمطلق عالم منتهی می

- مکان قرار دارد . بدون شک ذهن عراقی در جهت درست حرکت می–زمان کرد اما تعصب ارسطویی اش و همچنین فقدان تجزیه و تحلیل روانشناختی

عاری از تغییر است ،زمان الهیمانع پیشرفت او شدند. با این دیدگاه او که ی خودآگاه بنانگرشی که آشکارا براساس تجزیه و تحلیلی نادرست از تجربه

شده بود کشف ارتباط بین زمان الهی و زمان تسلسلی برای او امکان نداشت به معنی عالم در"خلق مستمر"تا از این طریق به کشف اندیشه ی اسالمی

حال گسترش برسد.

ی خطوط اندیشه اسالمی در مفهومی پویا از عالم هم سو میبنابراین همه شوند . این نگرش با نظریه حیات ابن مسکویه به عنوان حرکتی تکاملی و

نگرش تاریخی ابن خلدون بیشتر تقویت شد . تاریخ یا به زبان قرآن "روزهای هایخدا " سومین منبع معرفت انسانی است . یکی از اساسی ترین آموزه

گیرند و به خاطر جزایی ملتها مورد داوری قرار میقرآن آن است که همه شوند . قرآناعمال و بد کاریهایشان درهمین دنیا و هم اکنون متحمل رنج می

کند و خواننده را بههای تاریخی استناد میبرای تصدیق این گزاره، دائما به نمونهکند:تأمل در تجربیات گذشته و حاضر انسان تشویق می

رهم بأيام الله ولقد أرسلنا موسى بآياتنا أن أخرج قومك من الظلمات إلى النور وذك1﴾ ۵﴿ إن في ذلك آليات لكل صبار شكور

و در حقيقت موسى را با آيات خود فرستاديم ]و به او فرموديم[ كه قوم خود را از تاريكيها به سوى روشنايى بيرون آور و روزهاى خدا را به آنان يادآورى كن كه قطعا

( سوره ابراهیم۵در اين ]يادآورى[ براى هر شكيباى سپاسگزارى عبرتهاست )ة يهدون بالحق وبه يعدلون ن خلقنا أم والذين كذبوا بآياتنا سنستدرجهم من ﴾۱۸۱﴿ ومم

2﴾ ۱۸۳﴿ وأملي لهم إن كيدي متين ﴾۱۸۲﴿ حيث ال يعلمون

و از ميان كسانى كه آفريده ايم گروهى هستند كه به حق هدايت مى كنند و به حق و كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند به تدريج از جايى كه( ۱۸۱داورى مى نمايند )

و به آنان مهلت مى دهم كه تدبير من( ۱۸۲نمى دانند گريبانشان را خواهيم گرفت )( سوره اعراف۱۸۳استوار است )

3﴾ ۱۳۷﴿ قد خلت من قبلكم سنن فسيروا في األرض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين

قطعا پيش از شما سنتهايى ]بوده و[ سپرى شده است پس در زمين بگرديد و بنگريد( سوره آل عمران۱۳۷كه فرجام تكذيب كنندگان چگونه بوده است )

إن يمسسكم قرح فقد مس القوم قرح مثله وتلك األيام نداولها بين الناس وليعلم4﴾ ۱۴۰﴿ الله الذين آمنوا ويتخذ منكم شهداء والله ال يحب الظالمين

اگر به شما آسيبى رسيده آن قوم را نيز آسيبى نظير آن رسيد و ما اين روزها]ى شكست و پيروزى[ را ميان مردم به نوبت مى گردانيم ]تا آنان پند گيرند[ و خداوند كسانى را كه ]واقعا[ ايمان آورده اند معلوم بدارد و از ميان شما گواهانى بگيرد و

( سوره آل عمران۱۴۰خداوند ستمكاران را دوست نمى دارد )ة أجل فإذا جاء أجلهم ال يستأخرون ساعة وال يستقدمون 5﴾ ۳۴﴿ولكل أم

و براى هر امتى اجلى است پس زیرا اجلشان فرا رسد نه ]مى توانند[ ساعتى آن را( سوره اعراف۳۴پس اندازند و نه پيش )

تر از تعمیمی تاریخی است که قرآن با قاعده مند کردنای خاص آخرین آیه نمونه هدفمندش امکان برخوردی علمی با حیات جوامع انسانی بعنوان یک موجود

دهد . بنابراین این اشتباهی فاحش است که فکر کنیم قرآنزنده را پیشنهاد میهیچ خاستگاهءای از نظریه تاریخی ندارد.

رسد روح کلی کتاب المقدمهحقیقت آن است که به نظر می ی ابن خلدون عمدتا به علت الهامی بوده است که مؤلف باید از قرآن دریافت کرده باشد. او حتی

ی اشخاص به میزان زیادی مدیون قرآن است. مثالی ازدر داوری هایش درباره

5ابراهیم - 1183- 181اعراف - 2عمران - 3 137آلعمران - 4 140آل34اعراف - 5

این نکته پاراگراف طوالنی اوست که به ارزیابی نژاد عرب به عنوان نژادی ازپردازد.مردم می

کل پاراگراف صرفا بسط آیات قرآنی زیر است.

األعراب أشد كفرا ونفاقا وأجدر أال يعلموا حدود ما أنزل الله على رسوله والله عليم ومن األعراب من يتخذ ما ينفق مغرما ويتربص بكم الدوائر عليهم دائرة ﴾۹۷﴿ حكيم

وء والله سميع عليم 1﴾ ۹۸﴿ الس

باديه نشينان عرب در كفر و نفاق ]از ديگران[ سخت تر و به اينكه حدود آنچه را كه و( ۹۷خدا بر فرستاده اش نازل كرده ندانند سزاوارترند و خدا داناى حكيم است )

برخى از آن باديه نشينان كسانى هستند كه آنچه را ]در راه خدا[ هزينه مى كنند خسارتى ]براى خود[ مى دانند و براى شما پيشامدهاى بد انتظار مى برند پيشامد بد

( سوره توبه۹۸براى آنان خواهد بود و خدا شنواى داناست )

یی قرآن به تاریخ به عنوان منبعی برای معرفت انسانی فراتر از ارائهاما عالقه های تاریخی است. قرآن یکی از اساسی ترین اصول نقد تاریخی را بهکلی گویی

کند. از آنجا که دقت در ثبت واقعیت هایی که مصالح تاریخ را تشکیلما ارائه می دهند یک شرط ضروری برای تاریخ به عنوان یک علم است و آگاهی دقیق ازمی

کنند، لذا نخستینها را گزارش میها در نهایت بستگی به افرادی دارد که آنواقعیت اصل نقد تاریخی؛ خصوصیات فردی گزارشگر است که عاملی مهم در داوری

شهادت های اوست.

فرماید : قرآن می

ها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق بنبإ فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على يا أي2﴾ ۶﴿ ما فعلتم نادمين

اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر فاسقى برايتان خبرى آورد نيك وارسى كنيد مبادا ( سوره۶به نادانى گروهى را آسيب برسانيد و ]بعد[ از آنچه كرده ايد پشيمان شويد )

حجرات

درخواست اصلی ای که این آیه دربردارنده آن است ازگزارشگران احادیث های نقد تاریخی گذاشته شد . رشدپیامبر است که در میان آن ها به تدریج پایه

حس تاریخی در اسالم موضوعی جذاب است. گرایش قرآن به تجربه، ضرورت ی دقیق پیامبر و تمایل به مجهز شدن به منابع پایدار ازمطمئن شدن از گفته

98- 97توبه - 16حجرات - 2

،1ی این نیروها به ساختن مردانی مثل ابن اسحاقوحی برای آیندگان، همه منجر شد. اما تاریخ به عنوان هنر برانگیختن خیال خواننده3 و مسعودی2طبری

فقط یکی از مراحل توسعه تاریخ به عنوان علمی خاص است. امکان رفتاری علمی در تاریخ به معنای تجربه ای گسترده تر، پختگی بیشتر عقل عملی و نهایتا تحقق کامل تر ایده های ابتدایی خاص در مورد ماهیت حیات و زمان است . این

های اصلی آموزه قرآنی هستند:ایده های اساسا دو نوع هستند و هر دو از پایه

ی شما را از نفس واحدگوید» و ما همه.یگانگی خاستگاه انسان : قرآن می۱ اماتصور حیات به عنوان واحدی زنده و نظام مند کار بزرگی است4آفریده ایم«

شود و رشدش به وارد شدن مردم به جریان اصلیکه به تدریج و کندی انجام می رویدادهای عالم بستگی دارد. این فرصت با گسترش سریع امپراطوری پهناور به اسالم داده شد ، بدون شک مسیحیت بسیار پیش تر از اسالم پیام مساوات

ها را آورد اما روم مسیحی به فهم کامل بشریت به عنوان پیکره ایبرای انسانزنده نرسید.

گوید:" هیچ نویسنده مسیحی و البته به میزانی به درستی می5چنان که فلینت توان یافت که چیزی بیشتر ازکمتر از آن کسی دیگر را در امپراطوری روم نمی

رسد ازتصوری کلی و انتزاعی از وحدت انسانی داشته باشد." به نظر نمی در عمق و ریشه به چیزی بیشتر در اروپا"ی برابریعقیده"زمان رومیان این

دست نیافته . از طرف دیگر رشد ملی گرایی ارضی با تأکید بر آنچه که شود بیشتر گرایش به نابودی عنصر انسانی در هنرهای ملی نامیده میمشخصه

و ادبیات اروپا دارد. این مسئله در مورد اسالم کامال خالف مسیحیت بود.در اسالم این باور نه مفهومی فلسفی بود نه رویایی شاعرانه.هدف اسالم به

عنوان حرکتی اجتماعی این بود که باور به برابری عاملی زنده در زندگی هر روزین مسلمانان باشد و بدین گونه به آرامی و غیر محسوس آن را شکوفا می

کند .

اسحاق - 1 .150- 80ابن ق هطبری - 2 جریر بن محمد .310- 224ابوجعفر ق همسعودی - 3 حسین بن .346- 283علی ق ه98انعام - 45 - Robert flint 1838- 1910

. یک حس عمیق نسبت به واقعیت زمان و مفهوم زندگی به عنوان حرکتی۲ ی ابنمستمر در زمان. این مفهوم از زندگی و زمان است که مورد اصلی عالقه

خلدون در نگرش تاریخی اش بود و همین نگرش است که ستایش فلینت را او نبودند و بقیه حتیکند که" افالطون،ارسطو و اگوستین همتایان توجیه می

ارزش ذکر شدن نامشان در کنار نام او را نداشتند." منظور من از اظهارات باال ی آنچه که منظور من استاین نیست که در نوآوری ابن خلدون شک کنم. همه

این است که با در نظر گرفتن جهتی که فرهنگ اسالم خود را بسط می تواند به تاریخ به عنوان حرکتی مستمر و جمعی بنگرددهد ,فقط یک مسلمان می

ی جالب در این نوعکه رشدی اجتناب ناپذیر و واقعی در زمان دارد . نکته ی آن درکنگرش به تاریخ روشی است که ابن خلدون فرآیند تغییر را به وسیله

کند. فهم او از اهمیت بی حدی برخوردار است به این دلیل که کاربرد تاریخمی به عنوان حرکتی مستمر در زمان حرکتی خالق و اصیل است. نه حرکتی که

جهتش از پیش تعیین شده باشد. ابن خلدون دانشمند علوم متافیزیک نبود ، در واقع او دشمن متافیزیک بود. اما با توجه به ماهیت درکش از زمان، به درستی

شود. من پیشتر از پیشقراوالن اینبه عنوان پیشگام برگسون محسوب می مفهوم در تاریخ فرهنگی اسالم بحث کرده ام . نگرش قرآنی " جایگزینی روز و

هر لحظه در شکوه و جالل تازه ایغایی حقیقتشب " به عنوان نمادی از ظاهر شدن اوست . گرایش متافیزیک اسالمی در محسوب کردن زمان به

مسکویه به زندگی به عنوان حرکتیعنوان یک عین یا موجود زنده، نگرش ابن تکاملی و در آخر رویکرد روشن بیرونی برای فهم طبیعت به عنوان فرآیند "

دهند. شایستگیها میراث عقلی ابن خلدون را تشکیل میی اینشدن" همه عمده او در ادراک تیز بنیانه اش و بیان روشمندش درباره روح » جنبش

شود. در کارهایفرهنگی« که او خود درخشان ترین محصول آن بود نمایان می این نابغه ، روح ضد کالسیک قرآن پیروزی نهایی اش بر اندیشه یونانی به دست

آورد.می ها زمان یا غیر واقعی بود مانند افالطون و زنون یا در یک دایرهزیرا برای یونانی

توان میی آن. معیاری که به وسیله2 و رواقیون1کرد مانند هراکلیتحرکت می

1 - Heraclitus 535- 475. م ق2 - stoics

های پیشرو در حرکت خالق را تشخیص داد، خود حرکت است اگر به صورتقدم رود ، بازگشت جاودانه دیگر خلقتی جاوداندایره باشد خالق بودنش از بین می

نیست ، بلکه تکراری جاودانه است. اکنون ما در موقعیتی هستیم که مفهوم صحیح عصیان عقلی اسالم در مقابل

فهمیم. این واقعیت که این عصیان از مصلحت باوریی یونانی را میفلسفه دهد که روح ضد کالسیک قرآن خودش راگیرد، نشان میمحض سرچشمه می

تثبیت کرده است علی رغم میل آنان که با تفسیر اسالم در پرتو اندیشه یونانی شروع کردند. اینک ریشه کن کردن یک اشتباه بزرگ که با خواندن کتاب

آید باقی مانده است. دو فصل از این کتاب"سقوط غرب" اشپنگلر به وجود می ی فرهنگ اعراب اختصاص دارد مهمترین ادای سهم به تاریخکه به مسئله

فرهنگی آسیا است . اما این دو فصل بر اساس کج فهمی کامل از ماهیت اسالم به عنوان یک جنبش دینی و جنبش فرهنگی ای که آغاز کرد بنا شده است .تئوری اصلی اشپنگلر این است که هر فرهنگی یک ارگانیسم خاص است که با

آیند، هیچهایی که از نظر تاریخی پیشتر از آن بوده اند یا پس از آن میفرهنگ ارتباطی ندارد. در واقع بر اساس نظریات او هر فرهنگی روش خاص خودش را

ها دارد که دسترسی به آن برای کسانی که به فرهنگیدر برخورد با پدیده متفاوت تعلق دارند غیر ممکن است.دراشتیاق ثابت کردن این تئوری، او صفی

کند تا نشان دهد که روح فرهنگ اروپاییطوالنی از رویدادها و تفاسیر ردیف می سراسر ضد کالسیک است و این روح ضد کالسیک فرهنگ اروپایی تماما به

علت نبوغ خاص اروپاییان است نه به علت الهامی که احتماال از فرهنگ اسالم برخاسته است . اسالمی که بنا بر نظریات اشپنگلر در روحش و خصوصیاتش

کامال مجوسی است.نظر اشپنگلر از روح فرهنگ مدرن به نظر من کامال ها سعی کردم نشان دهم که روح ضددرست است. اما من در این سخنرانی

خیزد.واضحکالسیک عالم مدرن واقعا از عصیان اسالم علیه اندیشه یونانی برمی تواند برای اشپنگلر قابل قبول باشد. زیرا اگر امکاناست ک چنین نظری نمی

این باشد که بتوان نشان داد روح ضد کالسیک فرهنگ مدرن به علت فرهنگی اشپنگلر در موردی استداللباشد که بالفاصله پیش از آن بوده است، همه

پاشد . متاسفانه اشتیاق اشپنگلر برای اثباتها از یکدیگر فرو میاستقالل فرهنگ

این تئوری دید او از اسالم به عنوان حرکتی فرهنگی را کامال منحرف کردهاست.

با بکار بردن عبارت " فرهنگ مجوسی" منظور اشپنگلر فرهنگ متداولی است نامد ، یعنی یهودیت ، دین باستانیهای مجوسی میکه با آنچه که او گروه دین

-اهالی کلده ، مسیحیت اولیه، زرتشتی و اسالم در ارتباط است ، من منکر نمیشوم که پوسته ای مجوسی روی اسالم رشد کرده است.

ها حمایت کردن از بینشی از روح اسالمدر واقع هدف اصلی من در این سخنرانی هایی کههای مجوسی کشیده شده به روی آن آزاد کند. الیهاست که آن را از الیه

غفلت او از اندیشه اسالمی در& بنظر من اشپنگلر را به اشتباه انداخته اند. مورد مسئله زمان؛ روشی که در آن »من« به عنوان مرکز آزاد تجربه در تجربه دینی اسالم قابلیت مطرح شدن پیدا کرده است هم وحشتناک است. او به جای جستجوی روشنایی و آگاهی از تاریخ اندیشه و تجربه اسالمی ترجیح داده است

آغاز و پایان" "طاق زمان"ای مثلداوری هایش را بر اساس باورهای خرافی قرار دهد. فقط تصورکنید که کسی با این معرفت چشمگیر چگونه با"زمان

و " هر چیزی زمانی" طاق زمان"های شرقی مثلاصطالحات و ضرب المثل ی خاستگاه وتاییدی برقضا و قدرگرایی دراسالم می یابد .اما من درباره" دارد

ی "خود انسانی" به عنوان نیروی آزاد بهرشد مفهوم زمان در اسالم و درباره ها صحبت کرده ام . واضح است که بررسی کاملی کافی در این سخنرانیاندازه

کند نیازمند کاری اسالم و فرهنگی که بر پایه آن رشد مینظر اشپنگلر درباره بیشتری است. من عالوه بر آنچه که قبال گفته ام بررسی بیشتری را به صورت

دهم.کلی ارائه می های پیامبرانه مجوسی است. یک خدا وجودی آموزهگوید: شالودهاشپنگلر می

هایدارد به نام یهوه، اهورا مزدا یا مردوک بعل که اصل خیر است و تمام الهه شوددیگر یا ناتوان اند یا شرور . به این تز امید به مسیح )موعود( نیز اضافه می

که به طور خیلی شفاف در کتاب اشعیاء آمده و در طی قرون بعدی نیز تحت فشار یک ضروت درونی همه جا مطرح شد.این باور به موعود باور اساسی

دین مجوسی است ، زیرا تلویحا مفهوم نبرد تاریخی عالم یعنی جنگ بین خیر و ی زمانی میانه همه جاگیرد. با این توضیح که نیروی شر در دورهشر را در بر می

شود. اگر این نظرنهایتا پیروز می"روز داوری "گیرد و خیر در را در بر می ی نبوی به اسالم نسبت داده شده است آشکارا تحریف است . نکته ایآموزه

که باید مورد توجه قرار گیرد فرهنگ مجوسی وجود خدایان شر را پذیرفته کند.درکند. اسالم وجود خدایان شر را انکار میها را پرستش نمیاست ، فقط آن

-این رابطه اشپنگلر ارزش فرهنگی باور به خاتمیت پیامبری در اسالم را در نمی ی مهم فرهنگ مجوسی رویکرد انتظار است، نگاهییابد . بدون شک مشخصه

پیوسته به آینده برای آمدن پسر زاده نشده زرتشت؛ مسیح یا روح القدس در انجیل چهارم. من قبال جهتی که پژوهشگران اسالم باید معنای فرهنگی تز

خاتمیت در اسالم را جستجو کنند را نشان دادم.همچنین اصل خاتمیت باید به عنوان درمان روانشناختی رویکرد مجوسی انتظار همیشگی محسوب شود که

دهد. ابن خلدون با روح نگرش خودتمایل دارد بینشی اشتباه از تاریخ ارائه تاریخ را درک کرد وکامال مورد انتقاد قرار داد و من معتقدم در نهایت پایه و

ی اصلی مجوسی را در اسالم ،اساس دعوی وحیانی باوری شبیه به عقیده ی اثرات روانشناختی آن ،در هم ریخت و ویران کرد. باوری کهحداقل از جنبه

ی مجوسی دوباره در اسالم ظاهر شده بود.تحت فشار اندیشه

فصل ششماصل حرکت در ساختار اسالم

کنداسالم به عنوان یک حرکت فرهنگی نگرش ایستای قدیمی به عالم را رد می رسد و به عنوان نظام عاطفی وحدت ، ارزش "فرد" را بهو به نگرشی پویا می

ی وحدت انسانیشناسد و پیوند خونی را به عنوان پایهخودی خود به رسمیت می رد می کند . پیوند خونی ریشه در زمین داشتن است، جستجوی بنیانی

ی حیات انسانیشود که همهروانشناختی از وحدت انسان فقط زمانی ممکن می در خاستگاهش "معنوی" درک شود. چنین درکی خالق وفاداری های تازه است

- ها را زنده نگه دارد و انسان را قادر میبدون نیاز به هیچ مناسک و آیینی که آن سازد تا خویش را از قید زمین آزاد کند.مسیحیت که در ابتدا به صورت مسلکی

همانند نظامی برای وحدت1رهبانی ظاهر شده بود توسط امپراطور کنستانتین مورد استفاده قرار گرفت . شکست او در خدمت به چنین نظم بخشی ،

را به بازگشت به سوی خدایان کهن روم واداشت که او تالش2امپراطور ژولیانمیکرد تفسیری فلسفی از آنها بدست بدهد .

تقریبا زمانی که اسالم در صحنه تاریخ ظاهرشد ؛ یک مورخ جدیدتمدن ، وضعیتدهد:جهان متمدن را بدین نحو شرح می

رسدکه تمدن بزرگی که چهار هزار سال طول کشیده بود تا ساخته»به نظر می ی فروپاشی بود و احتمال داشت نوع انسان به شرایطی ازشود در آستانه

گرفت وبربریت برگردد که در آن هر قبیله و فرقه ای در مقابل دیگری قرار می قانون و نظم ناشناخته بود. نظام کیفری قبائلی نیروی خودش را از دست داده

آمدند ، کیفرهای جدیدیبود . بنابراین روشهای سلطنتی قدیمی دیگر به کار نمی که توسط مسیحیت ایجاد شده بود به جای اتحاد و نظم موجب تفرقه و نابودی

شدند. دوره ای ماالمال ازنمایشهای غم انگیز بود . تمدن همچون درختی غولمی های طالییهایش میوههایش بر روی عالم طاق زده بود و شاخهپیکر که شاخه

یکردند در شرف افتادن بود و تنه اش با شیرابههنر و علم و ادبیات را حمل می توانست زنده بماند ، بلکه تا مغزش پوسیده بود و باوفاداری و احترام نمی

های جنگ به خود فشار آورده بود و فقط با بندهای رسوم و قوانین کهنهطوفان شد که ممکن بود هر لحظه گسیخته شوند . آیا فرهنگی مهیجنگه داشته می

وجود داشت که بتواند یکبار دیگر نوع انسان را متحد کند و تمدن را نجات دهد ؟ این فرهنگ باید از نوعی جدید می بود ، چرا که نظام کیفری و آیینهای قدیمی

ها کار الزم داشت.«مرده بودند و بنا نهادن احکام دیگری از همین نوع قرن گوید که جهان نیاز به فرهنگی جدید داشت تا جای فرهنگ تاجنویسنده به ما می

کند کهوتختی و نظمی متحدانه که بر پایه پیوند خونی بود را بگیرد . او اضافه می شگفت انگیز است چنین فرهنگی باید از عربستان برخیزد، آن هم درست

زمانی که به آن بیشترین نیاز است. با این وجود، هیچ چیز شگفت انگیزی در فهمد واین پدیده وجود ندارد . حیات جهانی بطورشهودی نیازهای خودش را می

کند . این آن چیزی است که دردر لحظات بحرانی جهت خودش را مشخص می

1 - Constantine 274- 337م2 - Julian 321- 363م

زبان دین وحی پیامبرانه می نامیم. طبیعی است که اسالم از میان خودآگاهی مردمی ساده بدرخشد که با هیچ فرهنگ باستانی تماس نداشتند و موقعیتی

رسند . فرهنگ جدید اساسجغرافیایی داشتند که در آن سه قاره به یکدیگر می وحدت جهانی را بر اصل» توحید« گذاشت ، اسالم به عنوان یک نظام سیاسی ، صرفا ابزاری عملی برای ساختن این اصل بعنوان عاملی زنده در حیات عقلی و

کند نهاحساسی بشریت است . اصل توحید وفاداری به خدا را مطالبه می ی حیات استوفاداری به تاج و تخت را و چون خدا بنیاد معنوی غایی همه

وفاداری به خدا مجازا وفاداری آدم به ماهیت آرمانی خودش منجر می شود . بنیاد معنویت غائی همانطور که توسط اسالم تصور می شود جاودانه است و

کند . جامعه ای که بر چنین مفهومی ازخودش را در تنوع و تغییر آشکار می های پایداری و تغییر را با هم آشتی بنا شده باشد باید در حیاتش مقولهواقعیت

دهد . این جامعه باید اصول جاودانه ای برای تنظیم قواعد حیات جمعی اش داشته باشد ، زیرا اصول جاودانه جایگاه محکم و مطمئنی را در این جهان

دهد . اما هنگامی که اصول جاودانه به گونه ایپیوسته در حال تغییر به ما می-ی امکانات تغییر که بر اساس قرآن یکی از بزرگترین آیهشوند که همهدرک می

های خداوند است را از میان بردارند آنچه که ضرورتا در ماهیتش متغیر و کند . شکست اروپا در علوم سیاسی ومتحرک است به عدم تحرک تمایل پیدا می

سال۵۰۰دهد ، عدم تحرک و تغییر اسالم طی اجتماعی اصل اول را نشان می دهد . پس اصل حرکت در ماهیت اسالم چیست ؟اخیر اصل دوم را نشان می

این همان چیزی است که به "اجتهاد" معروف است. معنای حقیقی این واژه به معنای کوشش کردن است. در اصطالح حقوق

-اسالمی به معنای تالش در جهتی است که قضاوتی مستقل در مورد یک مسئله ی معروفی قانونی شکل بگیرد . من معتقدم که خاستگاه این نظر در این آیه

ما"دهیم.ها که تالش می کنند به یقین راهمان را نشان میقرآن است که "و به آن اجتهاد را به طوری که اشاره شد به طور مشخص تری در سنت حضرت پیامبر

به حکمرانی یمن منصوب شد ، در خبر آمده است1پیدا می کنیم . وقتی معاذ ها مواجه می شودکه پیامبر از او پرسش کرد چگونه در مورد مسائلی که با آن

تصمیم می گیرد؟1. ق - ه سال متوفی خزرجی، جبل بن معاذ

"بر اساس کتاب خدا تصمیم می گیرم."معاذ گفت:

"اما اگر کتاب خدا شامل چیزی نمی شد که تو را هدایت کند"−های پیامبر خدا عمل خواهم کرد."ها و سنت"پس بر اساس روش−ها کافی نبودند چه؟"ها و سنت"اما اگر روش−کنم تا از خودم قضاوتی درست شکل دهم""در آن صورت تالش می−

ی سیاسی اسالم ،پژوهشگر تاریخ اسالم به خوبی آگاه است که با توسعه ی حقوقی سازمان یافته ، ضرورتی قطعی یافت و عالمان اولیه علماندیشه

یحقوق ما چه با تبار عرب و چه با تبار غیر عرب بی وقفه کار می کردند تا همه یهای شناخته شدهی اندیشه حقوقی بیانی نهایی در مکتبغنای انباشته شده

فقهی پیدا کنند.این مکاتب فقهی سه درجه از اجتهاد را شناسایی می کنند و قبول دارند

گزاری که در عمل به بنیانگذاران مذاهب تعلق- اختیار)مرجعیت( کامل در قانون۱ -3- اختیار نسبی که در محدوده یک مکتب خاص به کار گرفته می شود .2دارد.

اختیار ویژه که به تعیین قانون در یک مورد خاص که توسط بنیانگذاران تعیین ی اول اجتهاد توجه دارمشود . در این مقاله من فقط به درجهنشده مربوط می

گزاری . امکان نظری این درجه از اجتهاد توسط اهلیعنی اختیار کامل در قانون سنت پذیرفته شده است، اما در عمل از زمان تاسیس مذاهب همیشه مورد

انکار قرار گرفته است ، به اندازه ای که ایده اجتهاد کامل با شرایطی محدود شده است که تحققشان در یک شخص به تنهایی تقریبا غیر ممکن است.چنین

رویکردی در نظامی حقوقی که عمدتا بر پایه اصول قرآن ایجاد شده است رسد، قرآنی که اساسا نگرشی پویا به زندگی در بر داردبسیار عجیب به نظر می

. پس ضروری است که پیش از آن که پیشتر رویم علت این رویکرد عقالنی را که به خصوص حقوق اسالمی را عمال به این وضعیت بی تحرکی کشانده است را کشف کنیم. بعضی از نویسندگان اروپایی فکر می کنند که خصوصیت سکون

و بی تحرکی فقه و حقوق در اسالم به دلیل تأثیر "ترک" هاست. ها پیشاین نگرشی کامال سطحی است زیرا مکاتب فقهی در اسالم قطعا مدت

های عثمانی در تاریخ اسالم تثبیت شده بودند.از آغاز تأثیر ترک

ی ما با جنبش عقلگرایی که در طی روزهای نخستین خلفای عباسی- همه۱ ظهورکرد و مناقشات تلخی که به وجود آورد ، آشنا هستیم. به@@@در

ی بسیار مهم در این مناقشه بین دو اردوگاه فکری یعنیعنوان مثال نکته ی ازلی بودن قرآن را در نظر بگیرید. عقلگرایانی جزمی محافظه کارانهعقیده

کردند که این صورتی دیگر از اصول مسیحیتکردند زیرا فکر میآن را انکار می ی قدیم بودن جهان است . از طرف دیگر متفکران محافظه کاری کهدرباره

ها حمایتهای سیاسی عقلگرایان ، از آنآخرین خلفای عباسی ، از ترس درگیری های کردند ، معتقد بودند که با انکار ازلی بودن قرآن ، عقلگرایان تمام بنیان

ها را رد کرد و عمال حدیث"نظام"کنند . مثال ی اسالمی را سست میجامعه راوی غیر قابل اعتمادی است . بنابراین ،1آشکارا اظهار داشت که "ابوهریره"

های اصلی عقلگرایی و بخشی بهی انگیزهبخشی به دلیل یک سوء تفاهم درباره ی مهار نشده و نا آرام برخی عقلگرایان ، متفکران محافظه کاردلیل اندیشه

آوردند و آن را خطریاین حرکت را به عنوان نیرویی فروپاشنده به شمار می برای ثبات اسالم به عنوان سازمانی سیاسی - اجتماعی محسوب کردند.

بنابراین، هدف اصلی آنها حفاظت از یکپارچگی جامعه اسالم بود و برای تحقق بخشیدن به این هدف تنها راه گشوده پیش رویشان استفاده از نیروی الزام آورشریعت و تا حد ممکن سفت و سخت ساختن ساختار نظام حقوقی شان بود.

که به تدریج تحت تأثیر خصوصیتی غیر اسالمی2- طلوع و رشد تصوف زاهدانه2 -یعنی جنبه نظرورزانه محض- گسترش یافت ، به میزان زیادی مسئول اصلی

ی صرفا دینی اش تصوف طغیان در مقابل مناقشاتاین رویکرد بود . از جنبه نمونه3"سفیان ثوری"لفاظانه علمای اولیه را پر و بال داد و رهبری کرد . مورد

ای بجا از این موارد است. او یکی از نوابغ حقوقی زمان خودش بود و تقریبا بنیان گذار مکتب فقهی خاصی بود در عین حال به شدت پارسا و معنوی بود ،

های فقیهان معاصرش او را به سویها و خشکه مقدس بازیاما باریک بینی ها توسعه یافت ،ی نظرورزانه که بعدتصوفی زاهدانه کشاند . تصوف از جنبه

صورتی از آزاد اندیشی و در اتحاد با عقلگرایی است . تأکیدی که بر جدایی بین

متوفی - 1 ابوهریره به مشهور توسی عامر بن .59عبدالله ق ه2 - ascetic Sufismثوری - 3 .161- 97سفیان ق ه

وظاهری چیزهای مرتبط با کنند رویکرد بی تفاوتی به همه میباطن و ظاهر را به وجود آورد. واقعیتنه

هاهای بعدتر توجه انساناین روحیه تماما در میل به عالم دیگر، در تصوف@@@ ی بسیار مهم اسالم به عنوان بعد سیاسی -اجتماعی بازداشت و بارا از یک جنبه

های غیر عملی و نظریی عنان گسیخته در زمینهی دورنمایی از اندیشهارائه های عالم اسالم را جذب ودر نهایت ذوب در خود کرد. بدین نظمبهترین مغز

هایی افتاد که از نظر عقلی عادی وحکومت مسلمانان عموما در دست انسان هایهای مسلمان بدون تفکر و به دلیل نداشتن شخصیتمعمولی بودند و توده

شان را فقط در پیروی کورکورانه از مذاهب فقهیالیق تر برای هدایتشان امنیتدیدند.می ها ، انهدام بغداد مرکز حیات عقلی مسلمانان در میانه قرن- در رأس این علت۳

ی تاریخی بزرگی بود و همهسیزدهم قرار داشت. این رویداد در اصل فاجعه ینگاران تهاجم تاتارها و ویرانی عظیم بغداد را با بدبینی فروخورده ای در باره

ای ازکنند. از ترس فروپاشی بیشتر که در چنین دورهی اسالم توصیف میآینده شانی تالشزوال سیاسی کامال طبیعی است، متفکران محافظه کار اسالم همه

را بر روی یک نقطه متمرکز کردند و آن حفظ حیات اجتماعی یکپارچه برای ها در فقه و فرامین شریعت بود،آوریی نوی همهمردم از طریق حذف متعصبانه

شد. نظر راهبردیی اسالم تفسیر میدرست همانطور که توسط متفکران اولیه ها تا حدی حق داشتند زیرا تشکیالتها نظم اجتماعی بود و شکی نیست که آنآن

تواند در مقابل نیرویهای مخرب و ویرانگر مقابلهنیروی تا میزان مشخصی می ها متوجه نبودند و علمای جدید ما نیز متوجه نیستند که سرنوشتکند. اما آن

غائی مردم آنقدر که به ارزش و نیروی فردی وابسته است به تشکیالت و ای بیش منضبط، افراد کامال از هستیسازماندهی وابسته نیست. در جامعه

کند و روحشوند. شخص غنای فکر جمعی را کامال دورادور خود جمع میساقط می دهد. بنابراین انتقام اشتباه از تاریخ گذشته و احیایخویش را از دست می

کند.مصنوعی آن به هیچ وجه جبرانی در مقابل نابودی مردمش ایجاد نمی کند: "مدارک تاریخی نشانهمانطور که نویسنده ای مدرن به درستی بیان می

اندها را دور ریختهدهند ایده هایی که دور ریخته شده اند در میان مردمی که آنمی

هایپس تنها نیروی مؤثر که در مقابل نیروی@@شوند." هرگز دوباره مطرح نمی رو به زوال قومی قادر به مقابله است تربیت کردن افراد متکی به خود است.

ها استانداردهایکنند . آنچنین اشخاصی به تنهایی عمق حیات را آشکار می کنیم کهها ما شروع به فهمیدن این نکته میکنند که در پرتو آنجدیدی را کشف می

محیط پیرامون ما کامال مصون از تعرض نیستند و به بازبینی نیاز دارند . تمایل به سازماندهی افراطی با تکریم غلط گذشته ، همانطور که در عملکرد فقهای

اسالم در قرن سیزدهم میالدی و بعدتر آشکار شد برخالف انگیزش درونی اسالم بود و در نتیجه عکس العمل شدید "ابن تیمیه" یکی از نویسندگان و

سال بعد از نابودی5 یعنی 1263سخنوران خستگی ناپذیر اسالمی که در سال بغداد به دنیا آمده بود را برانگیخت.

ابن تیمیه با سنت حنبلی پرورش یافته بود . او با دعوی آزادی اجتهاد برای خودش، طغیانی را علیه قطعیت مذاهب فقهی به پا کرد و به منظور آغازی نو

به اصول اولیه بازگشت . ابن تیمیه مانند ابن حزم که مؤسس مکتب فقهی ی قیاس و اجماع که پذیرفتهظاهری بود، اصل فقهی حنفی استدالل بر پایه

-ی همهکرد اجماع پایهشده توسط فقیهان قدیمی تر بود را رد کرد، زیرا فکر می ی خرافات بوده است. شکی نیست که با توجه به فرتوتی عقلی و اخالقی آن

دوره ، او حق داشت چنین فکر کند. در قرن شانزدهم سیوطی خواستار مزیتی شد و باور به محی در آغاز هر قرن را به آن افزود . اما اجتهادمشابه برای–های عظیم های ابن تیمیه بازتاب کاملترش را در جنبشی از استعدادروح آموزه

از شن زارهای نجد برخاست- یافت و همانطور که توسط مک18که در قرن شود این نقطه پاک ترین نقطه در عالم فاسد اسالم بود . بهدونالد شرح داده می

راستی که نجد نخستین طپش حیات اسالم جدید بود. با الهام از این جنبش های مدرن و بزرگ آسیای جنبشمستقیما یا غیرمستقیم رد پای تقریبا همه

جنبش" و 2"جنبش اتحاد اسالم" ،1"جنبش سنوسی"توان دنبال کرد. وآفریقا را می توان نام برد. که فقط انعکاس ایرانی پرتستانتیسم عربی است را می"بابیت

میالدی متولد شد،1700 در 3پارسای اصالحگر بزرگ »محمدبن عبد الوهاب« در مدینه تحصیل کرد، به ایران مسافرت کرد و باالخره موفق به گستردن آتش

1 - Sanusi movement2 - pan- Islamic movementعبدالوهاب - 3 .1206- 1115محمدبن ق ه

روح بی قرارش در سرتاسر عالم اسالم گردید . او از نظر روحی شبیه محمدبن ی زوال اسپانیای مسلمان بود ، پارسای اصالح گری که در بحبوحه1تومارت

ای دمید . در هر حال ما به جهت سیاسی این جنبشظهور کرد و به آن روح تازه که توسط نیروی های نظامی "محمدعلی پاشا" پایان داده شد ، کاری نداریم.

ی ضروریگرچه این جنبش نیز درونا به سبک خودش محافظه کار است ، نکته که باید ذکرشود ، روح آزادی است که درآن جنبش خود را نشان داد . با آنکه

کند ؛ سرسختانه برحق داوریاین جنبش علیه جزمیت مکاتب فقهی طغیان می کند . نگاهش به گذشته کامال غیر نقادانه است و در مسایلشخصی تأکید می

کند.فقهی عمدتا به سنت نبوی رجوع می ی اجتهاد« که توسط ایده های فلسفیفهمیم که »نظریهبا گذر به ترکیه، می

ی سیاسی و دینیمدرن تقویت شده و گسترش یافته مدتی طوالنی در اندیشه ملت ترکیه وجود داشته است. این موضوع به وضوح از تئوری جدید "حلیم

شود که ریشه در مفاهیم جامعه به نام " شریعت محمدی" فهمیده می2ثابت" است شناسی نوین دارد. اگر رنسانس یا "تولد مجدد" اسالم از یک سو واقعیت

ها باید میراث عقالنی مان راو من معتقدم که چنین است ما نیز روزی مانند ترک ی عامدوباره بررسی و ارزیابی کنیم واگر نتوانیم هیچ ادای سهمی به اندیشه

یاسالم کنیم ، حداقل با نقد محتاطانه سالم بتوانیم به عنوان کنترل کنندهجنبش سریع لیبرالیسم در عالم اسالم خدمت کنیم.

ی دینی در ترکیه را به شما نشان دهم تاخواهم برخی ایده های اندیشهاینک می میزان نیروی اجتهاد در اندیشه وعمل در آن کشور روشن شود.کمی پیش تر دو

خط فکری اصلی در ترکیه توسط "حزب ملی گرا" و "حزب اصالح دینی" شدند . نکته غايی مقصود حزب ملی گرا این است که دولت فراینمایندگی می

همه چیز است نه دین . از نظر این متفکران دین به خودی خود کارکرد مستقلی ندارد . حکومت عامل ضروری در حیات ملی است که خصوصیات و کارکرد بقیه

ی کارکرد حکومتها ایده های قدیمی در بارهکند . بنابراین آنعوامل را تعیین می کنند . بدونکنند و بر جدائی دو دستگاه دین و حکومت تأکید میو دین را رد می

-شک ساختار اسالم به عنوان نظامی دینی-سیاسی چنین دیدگاهی را جایز می1 - Mohammad ibn Tumart 474- 524. ق همتوفی - 2 ثابت، .1362حلیم ق ه

شمارد، اگرچه من شخصا فکر می کنم تصور اینکه حکومت غالب تر است و برهمه ایده های دیگر در نظام اسالمی ارجحیت دارد، اشتباه است . در اسالم

گرچه در معنا غیر–امور معنوی و دنیوی دو قلمرو مجزا نیستند و ماهیت عمل شود . این باشد- از طریق گرایش ذهنی ای که عمل کننده دارد تعیین می1دینی

-ی ذهنی غیر قابل رویت عمل است که نهایتا خصلت آن را تعیین میپیش زمینه ی بی نیازی ازکند . یک عمل "دنیوی" یا "غیر دینی" است اگربا روحیه

پیچیدگی نامتناهی حیات که در پشت آن است، انجام شود و همان عمل معنوی است اگر از آن پیچیدگی الهام گرفته باشد . به واقعیتی واحد در اسالم با نقطه

دینی و در حکومت نگریسته می شود . درست نیست نظری متفاوت در دستگاه که بگوییم "دستگاه دین" و "حکومت" دو جنبه یا دو روی یک چیز هستند و

اسالم واقیعتی واحد و تجزیه ناپذیر است که این یکی است یا دیگری همچنانکه دید گاه شما تغییر می کند . این نکته فوق العاده دور از دسترس است و تشریح

کامل آن ما را در بحثی عمیقا فلسفی گرفتار خواهد کرد. به گفتن این مطلب کنم که این اشتباه قدیمی از دو شقه شدن وحدت انسان به دوبسنده می

ی اتصالی با هم دارند ، اماشود که به نحوی نقطهحقیقت مجزا و جدا ناشی می در ماهیت در مقابل هم هستند. بهر حال حقیقت این است که »ماده« در ارجاع

شود وقتی دربه زمان و مکان روح است. واحد یکپارچه ای که انسان نامیده می حال عمل در آنجا که جهان بیرونی می نامیم باشد جسم است و وقتی به هدف

نگریم همان "ذهن" یا "روح" است . ذات توحید به عنوانآن کنش و فعالیت می ایده ای کاربردی "برابری"، "همبستگی" و "آزادی" است. "حکومت" از دیدگاه

اسالم تالشی برای تبدیل این اصول آرمانی به نیرویی زمانی-مکانی است، ها در یک سازمان انسانی مشخص است. تنهااشتیاقی برای تحقق بخشیدن به آن

حکومت خداساالرانه " است نه به"به این معناست که حکومت در اسالم نوعی شود که بتواند همیشهای از خدا روی زمین رهبری میاین معناکه توسط نماینده

ی خویش را پشت "خطاناپذیری" مفروضش پنهان کند .اراده ی مستبدانه حقیقتاند.بر اساس نظر قرآن "منتقدان اسالم این امر مهم را نادیده گرفته

های دنیوی اش است. روح" معنوی است و حیاتش مبتنی بر فعالیتغایی فرصت هایش را در امر طبیعی ، امر مادی و امر غیر دینی) سکوالر ( پیدا می

1 - secular عرفی یا دینی غیر

ی آنچه غیر دینی است در ریشه های هستی خویش مقدس وکند . پس همه-ی نوین به اسالم و در حقیقت به همهدینی است . بزرگترین خدمتی که اندیشه

ی مذاهب کرده است نقدش به چیزی است که ما آن را "مادی" یا "طبیعی" کند که چیز مادی صرف ، جوهری ندارد مگر اینکهنامیم، نقدی که آشکار میمی

در یابیم ریشه در امر معنوی دارد . چیزی به نام جهان غیرقدسی وجود ندارد . ی مادی میدانی برای تحقق خود معنوی را بنا می کند . همهی این گسترههمه

کند: "تمامی اینچیز زمینه ای قدسی دارد . چنان که پیامبر به زیبایی بیان می است." براساس اسالم حکومت تنها تالشی برای تحقق1زمین مسجد

هایی کهی حکومتامرمعنوی در سازمانی انسانی است. حتی در این مفهوم همه براساس سلطه بنا نشده اند و با هدف تحقق بخشیدن به اصول آرمانی تشکیل

شوند، "حکومت خداساالرانه " هستند . می

دستگاه دینی" و"ی جداسازیواقعیت این است که "ملی گرایان ترکیه" نظریه "حکومت" را از تاریخ ایده های سیاسی اروپا اقتباس کرده بودند . مسیحیت

ی یک نظماولیه به عنوان واحدی سیاسی یا مدنی بنیانگذاری نشد، بلکه بر پایه رهبانی در جهانی غیر قدسی بنا شد که هیچ کاری به امور اجتماعی نداشت و

ی این امر اینکرد . نتیجهی موضوعات از مقامات رومی اطاعت میعمال در همه-بود که وقتی حکومت میسحی شد، "حکومت" و "دستگاه دینی" به عنوان قدرت

های مجزا با مناقشات بی پایانی برسر مرزهای قدرت رو در روی یکدیگر-ایستادند . چنین چیزی هرگز در اسالم رخ نداد ، زیرا اسالم از همان آغاز جامعه

از--هادوازده فرمان رومی–ای مدنی بود و مجموعه اصول حقوقی ساده مانند ی شرح وتفسیر،قرآن دریافت کرده بود که تجربیات بعدی ثابت کرد، به وسیله

ی حزبهای عظیمی برای توسعه و رشد در خود دارند . بنابراین نظریهظرفیت دهد گمراه کنندهی حکومت تا آنجا که دو گانگی را پیشنهاد میملی گرا درباره

است، زیرا در اسالم چنین چیزی وجود ندارد.

بر این حقیقت2از طرف دیگر حزب اصالح دینی به رهبری "سعید حلیم پاشا" کرد که اسالم هماهنگی بین آرمان گرایی و عمل گرایی است وبنیادین اصرار می

1 - مسجدا االرض جعلتپاشا - 2 حلیم .1341- 1280سعید ق ه

به عنوان وحدتی ازحقیقت جاودانه آزادی، مساوات و همبستگی ، هیچ سرزمین گوید: "همانطور که ریاضیاتآبا و اجدادی ندارد . صدر اعظم عثمانی می

انگلیسی، ستاره شناسی آلمانی یا شیمی فرانسوی وجود ندارد همینطور هم اسالم ترکی، عربی، ایرانی یا هندی هم وجود ندارد . درست همانطور که

های ملی علمی بهخصلت جهان شمول حقایق علمی انواع مختلفی از فرهنگ-آورد که در کلیتشان معرفت ملی، اخالقی و اجتماعی را به وجود میوجود می

یی تیز بین "فرهنگ مدرن" از آن جا که بر پایهآورد." طبق نظر این نویسنده خود محوری ملی قرار دارد، فقط شکل دیگری از بربریسم است . این نتیجه

گرایی فوق پیشرفته است، که از طریق آن انسان ها غرایز ابتدایی وصنعتی کند که در طی دورهامیالشان را ارضا میکنند . در هر حال، او اظهار تأسف می

های اخالقی و اجتماعی اسالم به تدریج تحت تأثیر خصوصیات محلیتاریخ آرمان هاهای مسلمان، ضد اسالمی شدند. لذا آن آرمانو خرافات پیش از اسالم ملت

یامروز بیش از آن که اسالمی باشند ایرانی، ترکی یا عربی هستند. چهره اصیل "اصل توحید" کم و بیش نقشی از شرک دریافت کرده است و خصلت

های اخالقی اسالم، در طی فرآیند بومی شدنجهان شمول و غیر شخصی آرمان ی سخت ازی پیش روی ما کندن این پوستهگم شده است . پس راه چاره

اسالم است که نگاه پویای ما به حیات را از حرکت انداخته است و کشف مجدد هایحقایق نخستین یعنی آزادی، برابری و همبستگی است، با این دید که آرمان اخالقی، اجتماعی و سیاسی مان را براساس سادگی و جهان شمولی اولیه

ها چنین هستند .شما متوجه خواهیدهای صدراعظم ترک دیدگاهبازسازی کنیم . ی بیشتر این خط فکری هماهنگ با روح اسالم ، عمال به همانشد که او با ادامه

رسد که حزب ملی گرا رسید یعنی آزادی اجتهاد به قصد تجدید بناینتیجه ای میی مدرن.قوانین شریعت در پرتو اندیشه و تجربه

اکنون بیایید ببینیم چگونه"مجلس بزرگ ملی" این قدرت اجتهاد را در مورد نهاد امامت به کار گرفته است ؟ طبق نظر فقه تسنن انتصاب امام یا خلیفه کامال

شود این است کهضروری است، نخستین پرسشی که در این رابطه مطرح می آیا امامتباید به یک شخص واحد سپرده شود ؟ اجتهاد ترکیه ای این است که

تواند به گروهی از اشخاص یا یک مجلسطبق روح اسالم، امامتیا امامت می

منتخب سپرده شود . تا آنجا که من می دانم علمای دینی اسالم در مصر و هند هنوز نظرشان را صراحتا درباره این اجتهاد ابراز نکرده اند .من شخصا معتقدم

ها کامال بدون عیب و نقص است . اصال نیازی به بحث ندارد.که دیدگاه ترک شکل حکومت جمهوری نه تنها کامال با روح اسالم سازگار است بلکه به دلیل

نیروهای جدیدی که در عالم اسالم آزاد شده اند تبدیل به یک ضرورت هم شدهاست.

برای آنکه این دیدگاه ترک ها را درک کنیم اجازه دهید تا رهنمود نخستین تاریخ نویس فلسفی اسالم یعنی ابن خلدون را بیابیم. ابن خلدون در کتاب مشهورش

.-1کند."مقدمه" سه دیدگاه متمایز در مورد امامت عام در اسالم را ذکر می امامت - ۲امامت عام ، یک قانون الهی است و در نتیجه الزم و ضروری است.

- نیازی به چنین قانونی۳ ، صرفا مسئله ای بر اساس مصلحت عملی است.عام وجود ندارد. نظر آخر توسط خوارج اتخاذ شد. چنین به نظر می رسد که ترکیه

مدرن از دیدگاه اول به دیدگاه دوم تغییر نظر داده است، یعنی به دیدگاه معتزله ها چنینکردند @@.ترککه امامت عام را مسئله ای بنا مصلحت عملی تلقی می

مان باید از تجربیات سیاسی گذشته ماناستدالل می کنند که ما در نظر سیاسی دهد کهبهره بگیریم که ما را بدون هیچ خطایی در مقابل این ایده قرار می

امامت عام در عمل شکست خورده است. امامت عام زمانی عقیده ای کارآمد بود که امپراطوری اسالمی دست نخورده بود. از زمان تجزیه شدن این

امپراطوری بخش های سیاسی مستقلی برپا شدند وکاربردی بودن این ایده از تواند فعالیتبین رفته است و به عنوان عاملی زنده در سازمان جدید اسالم نمی

های اسالمی مستقل وی حکومتکند . در واقع بر سر راه اتحاد دوباره هایبسیاردورتر از خدمت به هدفی مفید ایستاده است . ایران به دلیل تفاوت

عقیدتی در مورد امامت ، دور از ترک ها ایستاده است . مراکش همیشه با های شخصی اش پر و بالبدگمانی به آن نگریسته است و عربستان به جاه طلبی

گسیختگی ها به خاطر نمادی صرف از قدرت است کهی ایندهد و همهمی مدت ها پیش از میان رفته است . چرا نباید بیشتر بحث کنیم و به استدالالت

ی بیشتری بهره بگیریم ؟روشن تری برسیم ؟ در تفکرات سیاسی مان از تجربه شرط قریشی بودن خالفت را نپذیرفت ؟ به دلیل"قاضی ابوبکر باقالنی"را چ

استفاده از تجربیات، یعنی سقوط سیاسی قریش و متعاقبا ناتوانی آنها در ها پیش ابن خلدون که شخصا به شرط قریشیحکومت بر جهان اسالم . قرن

گفت چون نیرویبودن خالفت باور داشت ، خیلی در این زمینه بحث کرد . او می ماند به جز این که نیرومند ترین آدمهاقریش از بین رفته است ، بدیلی باقی نمی

در کشور را به عنوان خلیفه بپذیریم . بنابراین ابن خلدون با درک منطق سخت دهد که می توان آن را به عنوان نخستین بارقهحقایق دیدگاهی را پیشنهاد می

در مناسبات بین المللی جهان اسالم با دید بیطرف امروز محسوب کرد . گیرد و نه از دالیلهای تجربی الهام میرویکرد ترکیه جدید چنین است ، از واقعیت

اسکوالستیکی فقهایی که تحت شرایط متفاوتی زندگی و فکر می کردند . ها به راستی قدردانی شوند ، تولد آرمانی بیناز نظر من، اگر این استدالل

دهند که اگر چه ذات اسالم را شکل می دهند تا به حالالمللی را نشان می توسط امپریالیسم عربی قرن های ابتدایی اسالم تحت شعاع قرار گرفته و یا

کنار گذاشته شده است . این آرمان جدید در آثار شاعر ملی گرای بزرگ "ضیاء که از فلسفه اگوست کنت الهام گرفته به وضوح انعکاس یافته است. اشعار1"

او نقش بزرگی در شکل دادن به اندیشه ی فعلی در ترکیه داشته است . منکنم: بازگو می2محتوای یکی از اشعار او را از ترجمه آلمانی "پروفسور فیشر"

»به منظور ایجاد وحدت سیاسی واقعا موثر در جهان اسالم همه کشورهای اسالمی باید اول مستقل شوند و سپس با حفظ تمامیت شان زیر نظر یک امام

ی کنونی امکان پذیر است؟به هم بپیوندند .آیا چنین چیزی در برهه اگر امروز امکان پذیر نیست، باید منتظر ماند . در این فاصله امام باید از حوزه ی اقتدار شخصی خودش و بستگانش بکاهد تا اساس حکومتی مدرن کارآمد را

پی بریزد . در جهان بین المللی، ضعیف هیچ همدردی پیدا نمی کند و تنها قدرت شایستگی

دهند . دراحترام دارد « .این خطوط به وضوح روند اسالم مدرن را نشان می حال حاضر هر ملت مسلمان باید درخودعمیق تر خویش فرو رود ، به طور

موقت نگاهش را فقط بر خودش متمرکز کند ، تا همگی نیرومند و قوی شوند و های جمهوری" را شکل دهند . طبق نظر متفکرانخانواده ای زنده از "حکومت

گوکالپ - 1 .1343- 1292ضیاء ق ه2 - August Fisher 1865- 1942

ملی گرا ایجاد وحدتی واقعی و زنده از طریق سیادت های محلی نمادین محض کار خیلی ساده ای نیست ، این وحدت به طور واقعی در چندگانگی واحدهای

های نژادی اشان تلطیف یافته اند و به وسیلهدهد که رقابتمستقل آزادی رخ میدسته ای از الهامات معنوی مشترک هماهنگ شده اند .

رساندرسد که خداوند به آرامی ما را به این حقیقت میاین طور به نظر من می هاست کهگشایی بلکه اتحادیه ای از ملته اسالم نه ملی گرایی است و نه جهانک

مرزهای ساختگی و تمایزات نژادی را فقط به خاطر سهولت در ارجاع بهشناسد و نه به خاطر آنکه افق اجتماعی اعضایش را محدود کند.رسمیت می

از همین شاعر متن زیر از شعری به نام "دین و علم" پرتو بیشتری بر چشم انداز تازه دینی ای می اندازد که در حال شکل گیری تدریجی در جهان اسالم

است : ه کسانی نخستین رهبر معنوی نوع انسان بودند ؟ بدون شک پیامبران وچ"

قدیسین . در هر دوره ای دین فلسفه را هدایت کرده است، اخالق و هنر تنها از شود و شور و حرارت اولیه راآن پرتو می گیرند . ولی پس از آن دین ضعیف می

-دهد ! قدیسین ناپدید می شوند و رهبری معنوی اسما و نه واقعا میاز دست می ماند، میراث فقیهان می شود ! و ستاره راهنمای این فقیهان سنت است ؛ آنها

ی راهنمای منگوید "ستارهکشانند ؛ اما فلسفه میدین را به زور به این جهت میروم."عقل است : شما به راست بروید ، من به چپ می

-فلسفه و دین هر دو خواهان روح انسان اند و هر کدام آن را به سوی خود می"کشند!"

آورد وی باردار، علم مثبته را به دنیا مییابد تجربهوقتی این کشمکش ادامه می گوید: "سنت وحدت تاریخ است و عقل روش تاریخ !این رهبر جوان اندیشه می

هردو آرزو دارند به چیزی غیرقابل تعریف و نامشخص برسند و آن را تفسیرکنند !

اما این امر نامشخص چیست؟آیا دلی معنوی است؟

اگر چنین است ، پس آخرین کالم مرا بشنوید ، دین علم مثبته است ، هدف آن"معنوی کردن دل آدمی است!

ی کنت در مورد سهاز این خطوط روشن است که شاعر به زیبایی نظریه ی رشد عقالنی انسان یعنی " الهیاتی"، "ماوراء الطبیعی" و " علمی"را بامرحله

دیدگاه دینی اسالم تطابق داده است و اشعاری که پس ازاین نقل می شود رویکرد شاعر در مورد "زبان عربی" در نظام آموزشی ترکیه را روشن می کند.

گوید:او می ترکیه سرزمینی است که ندای اذان به زبان ترکی طنین می افکند ، جایی که"

نمازگزاران معنای دینشان را می فهمند ؛ سرزمینی که قرآن به زبان ترکی یاد گرفته می شود ؛ هر انسانی کوچک یا بزرگ دستورات خداوند را به خوبی و

فهمد ؛ آه، فرزند ترکیه ! این سرزمین ، سرزمین اجدادی توست."کامل می اگر هدف دین معنوی کردن دل است پس باید در روح انسان نفوذ کند و بنا به

تواند به درون انسان بهترین نفوذ را داشته باشد کهنظر شاعر فقط زمانی می ایده های معنوی آن رخت زبان مادری بر تن کرده باشند . اکثر مردم هند این

جایگزینی زبان ترکی را با زبان عربی به شدت محکوم خواهند کرد . بنا به-دالیلی که بعدا خواهد آمد اجتهاد شاعر در معرض مخالفت های جدی قرار می

گیرد ، اما باید پذیرفته شود که اصالحی که توسط او پیشنهاد می شود در تاریخ دانیم که وقتی محمدبن تومرث ،ی اسالم بدون موارد مشابه نیست . میگذشته

مهدی مسلمانان اسپانیا که ملیت بربری داشت به قدرت رسید و سیادت سواد قرآن بایدروحانی موحدین را بنا نهاد ، دستور داد که به خاطر بربرهای بی

به زبان بربری ترجمه و خوانده شود ؛ اذان باید به زبان بربری گفته شود ؛ وهمه کارکنان نهاد دینی باید زبان بربری بدانند .

کند . به خاطر اشتیاقدر پاراگراف دیگری شاعر آرمان زنانگی اش ارائه می شدیدش به برابری مرد و زن ، خواهان تغییرات بنیادی قوانین خانواده در اسالم

شود تا مطابق روز فهمیده و عمل شود :می این زن وجود دارد ، مادرم ، خواهرم یا دخترم ؛ اوست که جدی ترین"

انگیزاند ! محبوب من است، آفتابم،احساسات را در اعماق زندگی من بر می فهماند ؛ چگونهماهم، ستاره ام، اوست که شاعرانگی حیات را به من می

تواند این مخلوقات زیبا را مذموم به شمار آورد ؟ میقانون مقدس خداوندبی شک خطایی در تفسیر قرآن توسط عالمان رخ داده است.

ردورتر از خدمت به هدفی مفید اساس حکومت و ملت خانواده است ! تاماند.زمانی که ارزش کامل زن فهمیده نشود حیات ملی ناقص باقی می

تربیت و رشد خانواده باید پاسخگوی عدالت باشد ؛ در طالق ، در جداسازی جنسیتی و– پس عدالت در این سه امر ضروری است

در ارث. شوند و یک چهارمتا زمانی که زنان در ارث بردن نصف مردان محسوب می

مردان در زندگی زناشویی به حساب می آیند نه خانواده و نه کشور ارتقاءنخواهند یافت . برای سایر حقوق ما نظام قضایی ملی را راه انداخته ایم ؛

ولی حقوق خانواده را در اختیار مکاتب فقهی رها کرده ایم .-نمی دانم چرا زن را در موقعیت بدی رها کرده ایم آیا برای سرزمینش کار نمی

کند؟ یا باید سوزنش را به سر نیزه ای تیز تبدیل کند تا حقوقش را از چنگال ما"از طریق انقالب به دست آورد؟

حقیقت این است که میان ملتهای مسلمان حاضر، ترکیه به تنهایی رخوت جزمی اش را تکانده است و به خودآگاهی دست یافته است. ملت ترکیه به

اقعیتوتنهایی خواستار آزادی عقالنی اش شده است ؛ به تنهایی از آرمان به عبور کرده است _ گذاری که کشمکش عقالنی و اخالقی عمیقی در پی دارد .

برای او پیچیدگی های فزاینده زندگی متحرک و رو به رشد موقعیت های جدیدی طلبد و تفاسیر تازه از اصول رارا ایجاد می کند که ایده های جدیدی نیز می

الزامی می کند ، اصولی که برای ملتی که هرگز لذت توسعه ی معنوی را تجربه نکرده اند فقط در حد عالقه ای محققانه مورد توجه واقع می شود . فکر

بود که این بررسی موشکافانه را انجام داد که1می کنم متفکر انگلیسی هابز داشتن رشته ای از افکار و احساسات شبیه به هم به معنای نداشتن هیچ نوع اندیشه و احساسات است . سرنوشت اکثر کشورهای مسلمان امروزه چنین

ها درکنند ، در جایی که ترکهای قدیمی را تکرار میاست. آنها ماشین وار ارزش های جدید هستند. ترک ها از تجربیات بزرگی عبور کرده اند کهراه خلق ارزش

ها را به آنان نشان داده است.زندگی در آنها آغاز به حرکت، تغییر وخود عمیق آن توسعه ، زایش خواسته های نو ، ایجاد مشکالت جدید و ارائه تفسیرهای نو کرده

است . سؤالی که امروز پیش روی اوست و احتماال در آینده ای نزدیک پیش1 - Thomas Hebbes 1588- 1679 م

روی کشورهای مسلمان قرار دارد این است که آیا فقه و قانون اسالم توانایی تکامل را دارد - پرسشی که نیازمند تالش عقالنی بزرگی خواهد بود ؛ و مطمئنا

ی عمر با آنپاسخش مثبت خواهد بود ؛ به شرطی که جهان اسالم با روحیه که نخستین ذهن انتقادی و مستقل در اسالم را داشت در1برخورد کند . عمر

لحظات آخر حیات پیامبر آن قدر شجاعت اخالقی داشت تا این سخنان قابل برای ما کافی است"کتاب خداتوجه را اظهار کند که: "

گوییم اما باید این راما قلبا به جنبش آزادیخواهی در جهان اسالم خوش آمد می هم بپذیریم که ظهور ایده های لیبرالی در اسالم بحرانی ترین لحظات را نیز در

تاریخ جهان اسالم به وجود می آورد . لیبرالیسم تمایل دارد به عنوان نیرویی رسد درجهان اسالم جدیدتجزیه کننده عمل کند و این ایده نژادی که به نظر می

کند ، ممکن است نهایتا چشم اندازبا نیروی عظیم تری نسبت به همیشه کار می انسانی وسیعی که مردم مسلمان از دینشان جذب کرده اند را محو کند . به عالوه اصالح گران دینی و سیاسی ما به خاطر اشتیاق شان به لیبرالیسم در

اصالح""غیاب کنترل کننده ی تب وتاب جوانی ممکن است از مرزهای شایسته انقالبی فراتر روند . امروز ما در حال گذار از دوره ای هستیم شبیه به دوره

آموزد به ما می2 لوتری جنبشو درسی که طلوع و نتیجهپروتستانی در اروپا نباید فراموشمان شود . مطالعه دقیق تاریخ نشان می دهد که اصالحات اساسا

ی اصیل آن در اروپا جابجایی تدریجی اخالقجنبشی سیاسی بود و نتیجه با نظام های اخالقی ملی است . نتیجه این تمایل را ما با مسیحی جهانشمول

) جنگ جهانی اول ( دیدیم که نه تنهاجنگ بزرگ اروپاییچشمان خودمان در اخالقی متضاد به دست نداد ، بلکه وضعیتترکیب به درد بخوری بین دو نظام

ی امروز رهبران جهان اسالمکرد . این وظیفه را غیر قابل تحمل تر اروپاییان رخ داد را درک کنند و با خویشتن داری و اروپااست تا معنی واقعی آنچه در

بصیرتی روشن به سوی اهداف غائی اسالم به عنوان یک سیاست گذاریاجتماعی پیش روند.

ی تاریخ و عملکرد "اجتهاد" درجهان اسالم در عصرمن برخی ایده ها درباره خواهم ببینم آیا تاریخ و ساختار فقهنوین را برای شما بیان کردم. اکنون می

سال - 1 خطاب، بن - 40عمر هجرت از .23قبل ق ه2 - martin Luther 1483- 1546

دهد ؟ به عبارت دیگراسالم امکان تفسیری تازه از اصولش را نشان می پرسشی که می خواهم مطرح کنم این است که آیا قوانین اسالم ظرفیت تکامل

استاد زبان شناسی تاریخی تطبیقی زبان سامی در دانشگاه1هورتندارند ؟ کند. با بررسیبن همین پرسش را در ارتباط با فلسفه و کالم اسالم مطرح می

کند کهی دینی محض ، او خاطرنشان میآثار متفکران مسلمان در قلمرو اندیشه توان در تناسب با تعاملی تدریجی، هماهنگی و عمق یافتنتاریخ اسالم را می

از یک طرف و آریاییمتقابل دو نیروی مجزا یعنی عنصر فرهنگ و معرفت شان را از طرف دیگرشرح داد . مسلمانان همیشه چشم انداز دینی سامیدین

گوید از سالبا عناصر فرهنگی اقوام پیرامونشان سازگار کرده اند . هورتن می بیشتر از یکصد مکتب کالمی در جهان اسالم ظهور کرد . حقیقتی۱۱۰۰ تا ۸۰۰

که گواهی روشن از انعطاف پذیری اندیشه اسالمی و فعالیت بی انقطاع متفکران اولیه ماست . بنابراین با نظر به شواهد مطالعه عمیقتر آثار و اندیشه

ی زیر نائل شده معاصر به نتیجهمستشرق اروپاییهای مسلمانان ، این است:

باشد ، به»روح اسالم آنقدر وسیع و بزرگ است که عمال بی حد و مرز می استثنای عقاید خدا ناباورانه همه ایده های تحقق پذیر اقوام پیرامونش را جذب

یی خاص خودش را داده است .« روح جذب کنندهکرده و به آنها جهت توسعه ناقد هلندی2اسالم حتی در دایره ی فقه آشکارتر است . پروفسور هورگرونیه

یابیمی شریعت محمدی را می خوانیم در میگوید: »وقتی تاریخ توسعهاسالم می که از یک طرف، علمای هر عصر با جزئی ترین انگیزه ای ، یکدیگر را به اتهام

کنند و از طرف دیگر همین اشخاص با اتحادیگذاری محکوم میمتقابل بدعت های مشابه در عقاید پیشینیان شان رابزرگتر برای هدف ، تالش می کنند نزاع

آشتی دهند .« نظرات این چنینی از ناقدین اروپایی اسالم کامال روشن می کند که در برخورد با زندگی جدید ، گسترده اندیشی درونی روح اسالم مجبور شده

است تا علی رغم محافظه کاری سخت گیرانه علمای ما خودش دست به کار شود . و من شکی ندارم که مطالعه عمیق تر متون متعدد حقوقی اسالم این

اسالم راکد و ناتوان از توسعه است را به فقهباور سطحی نقادان مدرن که

1 - max Horton 1874- 1945 2 - Christian snouck Hurgronje 1857- 1936م

طور حتم از بین می برد . بدبختانه عموم مسلمانان محافظه کار این کشور هنوز کامال آماده نیستند ، بحثی که اگر در بگیردفقهبرای بحث انتقادی درباره

کند . دراحتماال برای اکثر مردم ناخوشایند است و مناقشات فرقه ای ایجاد می ی موضوع پیش رویمان پیشنهادهر حال من با جرأت برخی مالحظات را درباره

می کنم : - در نخستین قدم باید در ذهن داشته باشیم که از ابتدای کار و عمال تا ظهور۱

مکتوب اسالمی به جز قرآن وجود نداشت.قانون عباسیان - ثانیا قابل توجه است که از حدود اواسط قرن اول تا اوایل قرن چهارم بیشتر۲

مکتب فقهی و نظرات حقوقی در جهان اسالم ظاهر شدند . این واقعیت۱۹از های تمدن دربرای نشان دادن اینکه علمای فقهی اولیه ما برای برآوردن ضرورت

کردند ، به تنهایی کافی است. با گسترش غلبهحال رشد چگونه بی وفقه کار می و متعاقبا وسعت یافتن چشم انداز اسالم این قانونگذاران مجبور بودند به دید

وسیع تری نسبت به امور دست یابند و شرایط منطقه ای زندگی و آداب پیوستند را مطالعه کنند. بررسی دقیق مکاتبمردمان جدیدی که به اسالم می

سازدمتنوع اعتقادی حقوقی در پرتو تاریخ اجتماعی و سیاسی معاصر آشکار می که آنها در تالششان برای تفسیر به تدریج از رویکرد قیاسی به رویکرد

استقرایی گذر کردند. ی شریعت محمدی و مباحثی را که به آن- ثالثا وقتی چهار منبع پذیرفته شده۳

گیری مفروض مذاهب شناخته شده ما ازشود را بررسی کنیم سختاستناد می شود. بیایید این منابع رابین می رود و امکان تکامل بیشتر کامال روشن می

مختصرا بحث کنیم : ی حقوقیالف( قرآن: منبع اولیه قانون اسالم قرآن است اما قرآن یک آیین نامه

نیست. همانطور که قبال هم گفته ام ، هدف اصلی آن بیدار کردن خود آگاهی عالی ترانسان در رابطه اش با خداوند و عالم است. بدون شک، قرآن اصول و

اساس غایی زندگی_قوانینی کلی با ماهیتی حقوقی به ویژه مربوط به خانواده دهند بنا نهاده است. اما چرا این قوانین بخشی از وحی را تشکیل می_اجتماعی

تر انسان است ؟ پاسخ به این پرسش در تاریخکه هدف نهایی آن حیات عالی مسیحیت داده می شود که به صورت عکس العملی جدی در برابر روح احکام

گرایی یهودیت ظاهر شد. بی تردید با بنا نهادن آرمان جهان اخروی در معنوی کردن زندگی موفق بود ، اما فردگرایی اش در پیچیدگی های مناسبات اجتماعی

هایی پیرامونانسان هیچ ارزش معنوی نتوانست بیابد. نومن در کتاب "نامه هیچ ارزشی برای حفظ حکومت، قانون،: مسیحیت اولیهگوید می1دین"

ی انسانسازماندهی و تولید کاال قائل نبود . ساده بگویم روی شرایط جامعه اثری نداشت و نومن نتیجه می گیرد: "پس ما یا باید جرأت کنیم و بدون حکومت به سر ببریم و درنتیجه خودمان را آزادانه به دستان آنارشیسم بسپاریم ، یا باید

تصمیم بگیریم که در کنار باورهای دینی مان یک مرام سیاسی هم داشته بدین ترتیب قرآن وحدت دین و حکومت ، اخالق و سیاست را در یک"باشیم.

شمارد تاحدی به همان نحو که افالطون در کتابوحی واحد ضروری می اش اظهار کرد.جمهوری

در هر صورت، نکته مهمی که در این رابطه قابل توجه است چشم انداز پویای قرآن است. خاستگاهء و تاریخ آن را کامال بحث کرده ام . آشکار است که با

تواند ضد ایده تکامل باشد . فقطچنین طرز تلقی ای کتاب مقدس اسالم نمی نباید فراموش کنیم که زندگی تغییر محض و ساده نیست . در درونش

مؤلفه هایی از پایندگی را نیز دارد . انسان در حالی که از فعالیت خالق خودش لذت می برد و همیشه انرژی اش را روی کشف دورنمای جدید حیات متمرکز

می کند، احساس نا آرامی درحضور خود آشکار شده خویش را دارد. در حرکت رو به پیش اش ناچارا نمی تواند به گذشته اش برنگردد و ناگزیر با انبساط

درونی خودش با میزانی از ترس مواجه می شود .روح انسان در حرکت رو به رسد در جهت مخالفپیش اش با نیرویهایی محاصره شده است که به نظر می

کنند. این فقط راه دیگری برای گفتن این است که زندگی با سنگینی باریکار می از گذشته بر روی پشتش حرکت می کند و این که با داشتن هرنوع نگرشی در

توان در نظرمورد تغییرات اجتماعی مقدار واکنش نیرویهای محافظه کار را نمی های ضروری قرآن است که عقالنینگرفت . با این بصیرت زنده و پویا در آموزه

توان هیچ ملتی را مجبور به ردگری جدید باید به نهادهای موجود روی آورد . نمی شان را ساخته آنهاست که هویت شخصیاش کرد ؛ زیرا گذشتهکامل گذشته

است و در جامعه ای مثل جامعه اسالمی مسئله بازنگری نهادهای کهنه هنوز کار1 - Briefuber Religion

گران از جنبه جدی تری مطرح است .ظریف تری است و مسئولیت اصالح اسالم طبیعتی غیر اقلیمی دارد و هدفش فراهم کردن مدلی است برای در کنار

هایی که در میدان مسابقاتهم قرار دادن بشریت با جدا کردن آنها از وابستگی های متنوع علیه یکدیگر کسب کرده اند و سپس تبدیل کردن این مجموعهرقابت

ی چندانبه مردمی که صاحب خود آگاهی شخصی خودشان هستند . این وظیفه ساده ای نیست. در هر حال اسالم به وسیله نهادهایی که به خوبی قابل درک

در مجموعه ای ناهمگون تا"اراده و آگاهی جمعی"هستند در آفریدن چیزی مانند حد بسیار زیادی موفق شده است. در جهت تکامل چنین جامعه ای حتی تغییر ناپذیری قوانین بی ضرر اجتماعی مرتبط با خوردن و آشامیدن، پاکی یا ناپاکی ارزش حیاتی خودش را دارد زیرا به چنین جامعه ای معنویت خاصی می دهد و

از اتحاد درونی و بیرونی آن بیشتر محافظت کند تا با نیرویهای ناهمگن و همواره پنهان در جامعه ی مرکب مقابله کند . منتقد این نهادها قبل از به عهده گرفتن سکان آنها باید سعی کند از آنها محافظت کند ، بینشی روشن نسبت به

ای پیدا کند که در اسالم مندرج است . باید بهی اجتماعیمعنای غائی تجربه ی محاسن و معایب اجتماعی برای این یا آنساختار آنها نگاه کند، نه از زاویه

کشور، بلکه از منظر هدف بزرگتری که به تدریج در زندگی نوع انسان بطورکند.کلی اثر می

اینک با توجه به شالوده اصول حقوقی در قرآن کامال روشن است که نه تنها هیچ محدودیتی برای اندیشه انسانی و کنش قانونگذاری قرار داده نشده است

یی اندیشهی این اصول بالقوه به عنوان بیدارکنندهبلکه گسترش فزایندهانسانی عمل می کند . علمای حقوقی اولیه ما) سرمشقشان( الگویشان را عمدتا

از این زیر بناهای استنتاج شده از نظامهای حقوقی گرفتند و پژوهشگر تاریخ های اسالم به عنوانداند که تقریبا نیمی از پیروزیشریعت محمدی خیلی خوب می

نیرویی اجتماعی و سیاسی به علت دقت حقوقی این عالمان بوده است . فون ها هیچ ملت دیگری به جز عربها وجود ندارند کهگوید: " درکنار رومی می1کرمر

بتوانند بگویند نظام حقوقی ای که دارند بسیار دقیق کار کرده است ."اما این-ها با همه جامعیت شان نهایتا تفسیرهای فردی هستند و به همین دلیل نمینظام

دانم علمای اسالم مدعی قطعیتتوانند ادعای هیچ قطعیتی داشته باشند. می1 - Von Alfred Kermer 1828- 1889 م

برای مکاتب عام شریعت محمدی هستند ، گرچه تکذیب امکان نظری اجتهاد ی منکامل را ممکن ندانستند . من تا اینجا تالش کردم تا دالیلی که به عقیده

این رویکرد علما راتعیین کرده است توضیح دهم اما ار آنجا که شرایط تغییر کرده است و عالم اسالم امروزه با نیروهای جدیدی مواجه شده و تحت تاثیر

ی جهاتآنها قرار گرفته است که با توسعه فوق العاده اندیشه ی انسانی در همه بینم برای اینکه چنین وضعی بیشتراز این حفظ شود وآزاد شده اند دلیلی نمی

ادامه یابد . آیا بنیانگذاران این مذاهب ادعای قطعیت برای استدالالت و تفسیرشان داشته اند ؟ هرگز . به نظر من ادعای نسل جدید مسلمانان

ی تجربیاتشان وی اصول اساسی فقه در سایهآزادیخواه برای تفسیر دوباره ی قرآن که حیاتشرایط متغیر زندگی مدرن کامال موجه است. این آموزه

فرآیند آفرینشی مستمر است ایجاب می کند که هر نسلی که با کار گذشتگانش هدایت شده اما مقید و محدود نشده ، اجازه داشته باشد مسائل خودش را حل

کند . کنم در اینجا شاعر ترک ضیاء را به خاطر خواهید آورد . همان که چندفکر می

لحظه پیش از او نقل قول کردم و خواهید پرسید که آیا برابری زن و مرد که او درخواست کرده یعنی برابری در طالق، تفکیک جنسیتی و ارث طبق شریعت محمدی امکان پذیر است. نمی دانم که آیا بیداری زنان در ترکیه مطالباتی را

ها پاسخایجاد کرده است که بدون تفسیر تازه ای از اصول بنیادی بتوان به آن داد یا نه . همان طور که همه می دانند در پنجاب مواردی بوده اند که زنان

مسلمان برای این که از شر شوهران نامطلوبشان خالص شوند مجبور شده اند تغییر دین دهند . هیچ چیز نمی تواند تا این اندازه از اهداف دینی صاحب رسالت

- در الموافقات خود می1جهانی دور باشد . فقیه بزرگ اسپانیایی "امام شاطبی" گوید: "هدف قانون اسالم حفظ پنج چیز است: دین، نفس، عقل، مال ونسل" با

دهم بپرسم که: "آیا کارکرد قانونبه کار بردن این معیار من به خود جرأت می مؤکدا اعالم شده در جهت حفظهدایةمربوط به ترک دین چنانکه در کتاب

-ایمان در این کشور است ؟"نظر به محافظه کاری شدید مسلمانان هند، قاضی های هندی چاره ای ندارند به جز اینکه با احکام رایج فقه سنتی کار کنند . نتیجه

متوفی - 1 شاطبی، موسی بن .790ابراهیم ق ه

کنند این قوانین و احکاماین می شود که در حالی که مردم رو به جلو حرکت میمانند.راکد و بی حرکت باقی می ی شاعر ترک ، متاسفانه به نظر نمی رسد که او چیزبا در نظر گرفتن مطالبه

رسد کهی قانون خانواده در اسالم بداند . همچنین به نظر نمیزیادی درباره اهمیت اقتصادی قانون قرآنی ارث ، را درک کند . ازدواج بر اساس شریعت محمدی یک قرارداد مدنی است. زن در زمان ازدواج آزاد است که حق طالق شوهر را بنا به شرایطی که توسط خودش)زن ( تعیین میشود از او بگیرد. و

بنابراین برابری در طالق را با شوهرش تامین کند . اصالحی که توسط این شاعر در مورد قانون ارث پیشنهاد شده است بر اساس یک سوء تفاهم است. از نابرابری در تقسیم ارث قانونی نباید فرض کرد که قانون ، برتری مردان بر

زنان را در نظر گرفته است. چنین برداشتی متضاد با روح اسالم خواهد بود . گوید: "برای زنان حقوقی است در برابر مردان همانطور که برایقرآن می

.مردان حقوقی است در برابر زنان" سهم دختر ناشی از پست تر بودن او نیست بلکه با توجه به فرصت های

اقتصادی اوست و جایی که در ساختار اجتماعی جامعه اشغال می کند ، جامعه ای که بخشی یا ذره ای از آن است. به عالوه، بر اساس نظریه خود شاعر

درباره جامعه ، قوانین ارث نباید به عنوان عاملی مجزا در توزیع ثروت در نظر گرفته شود بلکه به عنوان عاملی میان عوامل دیگری محسوب شود که برای

کنند. بر طبق فقه محمدی دختر مالکرسیدن به هدفی مشابه با هم کار می کامل ثروت و مایملکی است که توسط پدر و شوهر در هنگام ازدواج به او داده می شود، در عین حال مالک پول مهریه ای است که بالفاصله یا بعد تر

ی مایملک شوهرش تاطبق نظر خودش می تواند دریافت کند و در عوض همه زمان دریافت مهریه در گرو اوست ، )مرد قبل از پرداخت مهریه حق تقسیم

ثروت ندارد( و نیز مسئولیت تامین زن در سراسر زندگی کامال بر دوش شوهرش گذاشته می شود . اگر کارکرد قانون ارث را از این منظر مورد داوری قرار دهید، متوجه خواهید شد که هیچ تفاوت مادی بین موقعیت اقتصادی پسرها

های قانونیو دخترها وجود ندارد و در واقع این عدم تساوی ظاهری در سهم شان است که موجب درخواست برابری توسط شاعر ترک شده است . حقیقت

این است که اصول نهفته در قانون قرآنی ارث - چنانکه فون کرمر توصیف می کند شاخه ی بسیار اصیلی از شریعت محمدی است.- هنوز توجهی که

باشد را از جانب قانون گذاران مسلمان دریافت نکرده است.سزاوارشان می ی مدرن با مبارزات تلخ طبقاتی اش باید ما را وادار به فکر کردن کند وجامعه

اگر ما قوانین مان را با توجه به انقالب قریب الوقوع در حیات اقتصادی مدرن هایی تا به حال آشکار نشده کشفبررسی کنیم احتماال در این اصول بنیادی جنبه

توانیم به حکمت این اصول دوباره ایمان بیاوریم.کنیم که به نحوی میمی ب( حدیث. دومین منبع اصلی قانون شریعت محمدی احادیث حضرت پیامبر

های گذشته و چه در زماناست. این احادیث موضوع مباحث زیادی چه در زمان آنها را موضوع1حاضر بوده اند. در میان ناقدین جدید پروفسور گولدزیهر

تحقیق نظرورزانه در پرتو معیارهای مدرن نقد تاریخ قرارداده است و به این نتیجه رسیده است که به طور کلی غیر قابل اعتماد هستند . یکی دیگر از

های مسلمانان در مشخص کردن اصالتنویسندگان اروپایی پس از بررسی روشروایات و اشاره به احتماالت نظری خطا به نتیجه زیر می رسد:

در نتیجه باید گفت که بررسی های قبلی فقط احتماالت نظری را نشان" ی این که چه معیارهایی این امکانات را تحقق می بخشند تامی دهند و مسئله

حد زیادی به این وابسته است که چقدر شرایط واقعی دالئلی را جهت وقوع احتماالت نظری فراهم کرده اند. بدون شک، اگر از زاویه احتماالت صحبت

کنیم، شرایط واقعی نسبتا اندک بوده اند و فقط بر نسبت کوچکی از کل سنت توان گفت که برای بیشترین بخش مجموعه هایگذاشتند. بنابراین میتأثیر می

سنت و حدیث که توسط مسلمانان به عنوان معیار شرعی مورد توجه قرارگرفته است اسناد اصل و واقعی در زمان آغاز و رشد اولیه اسالم هستند."

اما برای هدف فعلی مان، باید بین احادیث با مفهوم صرفا حقوقی و احادیث غیر حقوقی تمایز قائل شویم. در مورداحادیث گروه اول سؤال بسیار مهمی که

شود این است که چقدر از این احادیث متضمن رسوم پیش از اسالممطرح می عربستان هستند که در بعضی موارد دست نخورده باقی ماندند و در بعضی

شف این مسئله دشوار است، زیراکموارد توسط پیامبر اصالح شده اند ؟ ی پیش از اسالمنویسندگان دوران اولیه اسالم در تمامی موارد به استفاده

1 - Ignaz Goldziher 1850- 1921 م

اشاره نکرده اند، دریافتن اینکه این رسوم با موافقت صریح زبانی و یا تلویحی پیامبر دست نخورده باقی ماندند و تصمیم بوده کاربردشان فراگیر باشد یا نه ،

امکان پذیر نیست. شاه ولی الله استدالل بسیار روشنی در این مورد دارد در این جا من محتوای نظر او را بیان می کنم، بر طبق نظر شاه ولی الله روش

شود به طورآموزش پیامبرانه این است که عموما قانونی که بر پیامبر وحی می های اختصاصی اقوامی است که او به طورها و ویژگیها، روشویژه متوجه عادت

خاص برای آنها فرستاده شده است. اما پیامبری که هدفش اصولی فراگیر تواند آنها رااست نمی تواند اصولی مختلف برای اقوام مختلف ارائه کند و نمی

رها کند تا به قوانین خودشان عمل کنند . روش او این است که عده ای خاص را آموزش دهد و به آنها به عنوان هسته ی برپایی شریعت جهانشمول استناد کند

ی بشریت را. در چنین روشی پیامبر اصول زیربنایی سیاست اجتماعی همه برد ایندهد و آنها را برای موارد عینی و انضمامی به کار میمورد تأکید قرار می

کار را بادر نظر گرفتن عادات خاص اقوامی انجام می دهد که بی واسطه قبل از او بوده اند . ارزش های شریعت )احکام( که از این کاربردها حاصل شده اند )مثال

قوانین مربوط به مجازات مجرمان( به یک معنامخصوص همان قومند و چون های آینده بیرعایت آنها فی نفسه مقصود نیست نمی توان آنها را در مورد نسل

که1چون و چرا تحمیل کرد . احتماال به همین خاطر بوده است که ابوحنیفه نگاهی تیز بینانه به خصوصیات جهانی اسالم داشت، درعمل از این "حدیث ها"

استفاده نمی کرد. این واقعیت که او قاعده "استحسان" یعنی تقدم و رجحان قضایی را معرفی کرد که بررسی دقیق شرایط زمانی در تفکر فقهی را

ی او را در مورد رویکردش نسبت به این منبع شریعتکند ، انگیزهضروری می شود که ابوحنیفه استفاده ای ازکند ، گفته می روشن می"حدیث"محمدی یعنی

یاحادیث نمی کرد زیرا مجموعه ای منظم در زمان او وجود نداشت. در درجه اول درست نیست گفته شود که هیچ مجموعه حدیثی در روزگار او وجود

بیش از سی سال قبل از مرگ3 و زهری2نداشت زیرا مجموعه های عبدالمالک ها هرگز به دستابوحنیفه موجود بودند اما حتی اگر فرض کنیم که این مجموعه

ها، احادیثی با مفهوم حقوقی را در براو نرسیده اند یا اینکه آن مجموعهثابت - 1 بن عثمان .150- 80ابوحنیفه ق هاست - 2 مکی ؟؟؟ و قاری فقیه، محدث، جریح، بن عبدالعزیز بن 150- 80عبدالملکحدیث، - 3 علم بنیانگذاران ار زهری شهاب بن .124- 57محمد ق ه

اگر ضرورت چنین کاری را2 و احمدبن حنبل1نداشتند، ابوحنیفه مانند مالک احساس می کرد به سادگی می توانست مجموعه ی حدیثی خودش راتالیف کند. پس اساسا رویکرد ابوحنیفه در مورد احادیث صرفا حقوقی به نظر من

ی بدونکامال منطقی و صحیح بوده است ، و اگر لیبرالیسم مدرن استفاده گزینش این احادیث را به عنوان منبع قانون درست نداند پیروی یکی از

بزرگترین شارحان شریعت محمدی در اسالم اهل تسنن را کرده است . با وجود این، غیرممکن است که این واقعیت را انکار کرد که احادیث با اصرار بر روی

های عینی و انضمامی در مقابل گرایش به تفکر انتزاعی در قانونارزش بزرگترین خدمت را به قانون فقه در اسالم کرده است، اگر حدیث را به عنوان شاخصی بدانیم از حال و هوای اوضاعی که در آن پیامبر شخصا وحی را تفسیر

تواند کمکتر آثار ومتون احادیث هم میکرده است در این صورت بررسی ظریف ای که در قرآن به وضوح بیانبزرگی باشد در درک ارزش حیاتی اصول حقوقی

تواند ماراشده است. فهم کامل ارزش حیاتی اصول حقوقی اسالم، به تنهایی میی اصول بنیادی اسالم مجهزتر کند.در تالشمان برای تفسیر دوباره

ج( اجماع. سومین منبع قانون اسالمی اجماع است که به عقیده من، احتماال باشد. اما عجیب است که این مفهوم مهممهمترین مفهوم حقوقی در اسالم می

شود عمال بهدر حالی که مباحث آکادمیک زیادی در اسالم اولیه را باعث می صورت یک نظرصرف باقی مانده است و به ندرت به صورت روشی متداول در

کشورهای اسالمی محسوب شده است. شاید تبدیل اجماع به روش قرآنی ای بود که بالفاصله بعد ازمتداول در تناقض با عالیق سیاسی سلطنت مطلقه

ی چهارم در اسالم رشد کرد. فکر میکنم برای منافع خلفای بنی امیه وخلیفه بنی عباس خوشایندتر بود که نیروی اجتهاد را به شخص مجتهدان واگذار کنند به جای آنکه به شکل گیری مجلسی دائمی کمک کنند که ممکن است در مقابل آنان

بسیار نیرومند شود. در هر حال، بسیار جای خوشنودی است که متذکر شویم ها وهای اروپایی، ارزشی سیاسی ملتفشار نیروهای جهانی جدید و تجربه

-امکانات ایده اجماع را بر ذهن مسلمانان جدید القاء می کند . رشد روح جمهوری های اسالمی گامخواهی و شکل گیری تدریجی مجالس قانونگذاری در سرزمین

انس - 1 بن .179- 97مالک ق هحنبل - 2 بن .241- 164احمد ق ه

هایبزرگی در جهت پیشرفت را تشکیل می دهد . با در نظر گرفتن رشد فرقه مخالف ، انتقال نیروی اجتهاد از نمایندگان فردی مکاتب فقهی به یک مجلس

قانونگذاری اسالمی تنها شکل ممکن اجماع است که در دوران مدرن می تواند تحقق پذیرد تا بتوان سهم متخصصین غیر روحانی که از قضا صاحب بینشی

های حقوقی حفظ شود . تنها به این طریقتیزهوشانه نسبت به امورند در بحثاندازی میتوانیم روح زندگی رادر نظام چشم آن وبه کنیم وارد مان حقوقی

بدهیم احتماال مشکالتی به وجود خواهد آمد زیرا جای تردیدولی در هند . تکاملی تواند از نیروی اجتهاد بهرهوجود دارد که آیا مجلس قانونگذاری غیر مسلمان می

گیرد. اما یکی دو پرسش در باره اجماع وجود دارند که باید مطرح و پاسخ داده شوند

تواند نظر قرآن را ملغی کند ؟ طرح این پرسش در مقابل. آیا اجماع می مستمعان مسلمان الزم نیست ، اما به خاطر حکمی گمراه کننده توسط

که توسط دانشگاه"منتقدی اروپایی در کتابی به نام "تئوری های مالی در اسالم کلمبیا منتشر شده فکر می کنم طرح این پرسش ضرورت دارد . مؤلف این

گوید بر اساس نظر برخی مؤلفان حنفی وکتاب بدون استناد به هیچ مرجعی می معتزلی اجماع می تواند نظر قرآن را لغو کند . کوچکترین برهانی برای چنین

حکمی در متون حقوقی اسالم وجود ندارد . حتی سنتی از پیامبر نیز نمی تواند "نسخ"رسد که مؤلف این کتاب با واژه چنین اثری داشته باشد . به نظر می

های علمای اولیه مانند "امام شاطبی"گمراه شده است ، واژه ای که در نوشته از کتاب "الموافقات فی اصول فقه" هنگام استفاده در۶۵در جلد سوم صفحه

های مربوط به اجماع صحابه اشاره شده است و منظورش از آن نیرویبحث گسترده کردن یا محدود نمودن کاربرد یک قانون حقوقی قرآن بوده و نه نیروی

ی یک قانون حقوقی دیگر و چنانکهلغو کردن یا جایگزین کردن آن به وسیله -فقیه و حقوق دان شافعی که در حدود اواسط قرن هفتم هجری1"آمدی"

گوید: برای چنین گسترشدرگذشت و کتابش اخیرا در مصر چاپ شده -به ما میو یا محدودیتی در قوانین، اصحاب باید صاحب حکم شرعی )حکم( داشته باشند.

اما با فرض اینکه اصحاب همگی در مورد نکته خاصی تصمیم گرفته باشند ، پرسش بعد این خواهد بود که آیا نسل های بعدی باید هم بوسیله تصمیم آنها

آمدی - 1 علی الدین .631- 551سیف ق ه

محدود شوند ؟ شوکانی این نکته را مفصال بحث کرده است و ایده های کنم در این رابطهنویسندگان متعلق به مکاتب مختلف را ذکرکرده است. فکر می

الزم است بین تصمیمی که مربوط به مسئله ی واقعی است و تصمیمی که مربوط به مسئله ای حقوقی است تمایز قائل شویم. مثال در نوع اول وقتی

ی کوچکی که معروف بهمسئله ای که به وجود می آید این است که آیا دو سوره معوذتین هستند بخشی از قرآن هستند یا خیر؟ و اصحاب به اتفاق آرا تصمیم

می گیرند که بله جزء قرآن هستند ما مقید به تصمیم آنها هستیم، به این دلیل روشن که فقط اصحاب در موقعیت زمانی ای بودند که واقعیت را بدانند . در

ی تفسیر قانون است، و من به جرأت فکر مینوع دوم پرسش فقط درباره نسل های بعدی مقید به رعایت تصمیم1 کرخیکنم که بر اساس مرجعیت

گوید: " سنت اصحاب در موضوعاتی محدودیت آور می کرخیاصحاب نیستند. است که نمی توانند با قیاس حل شوند اما در موضوعاتی که با قیاس قابل حل

هستند چنین الزامی وجود ندارد." پرسش دیگری که ممکن است پرسیده شود این است که فعالیتیک

قانونگذاری در مجلس مدرن مسلمانان ) حداقل برای حال حاضر ( اکثرا متشکل از افرادی است که فاقد شناخت تحت عنوان رویه فقهی هستند. چنین

شان از فقه داشته باشند ،مجلسی ممکن است خطاهای فاحش در تفسیر ها را کاهشتوانیم احتمال تفسیرهای غلط را از بین برده یاحداقل آنچگونه می

ی دینی جداگانه ای متشکلها کمیته ایرانی۱۹۰۶دهیم ؟ در قانون اساسی مصوب از علما )آشنا به امور عصر حاضر( در نظر گرفته شده است که نیروی نظارت بر فعالیت حقوقی مجلس را دارد. به نظر من این ساز وکار خطرناک احتماال

ها ضرورت یافته است.معتقدم بر اساس اینبه دلیل تئوری قانون اساسی ایرانی تئوری، شاه صرفا متولی قلمروئی است که در واقع متعلق به امام غایب است.

علما به عنوان نمایندگان این امام به خود حق داده اند تا بر تمام حیات جامعه فهمم که در غیبت جانشینان بدون نیابت از سوینظارت کنند، هر چند من نمی

رسول چگونه دعوی نمایندگی این امام را دارند . به هر حال صرف نظر از ها ، این ساز وکار قدرت خالی از خطر نیستعلیت تئوری قانون اساسی ایرانی

و اگر نیازی به تجربه باشد در کشورهای سنی مذهب فقط به صورت اقدامیکرخی - 1 .340- 260ابوالحسن ق ه

موقت آزمایش شود . علما باید بخشی حیاتی از مجلس قانونگذاری مسلمانان های آزاد در مسائل مربوط به فقه و حقوق کمکراتشکیل دهند که به هدایت بحث

نمایند . لذا تنها راه مؤثر برای جلوگیری از احتمال تفسیرهای غلط ، اصالح نظام موجود آموزشی فقه در کشورهای اسالمی است تا قلمروی آن گسترده

ی علم حقوق مدرن ترکیب گردد.ی هوشمندانهتر شود و با مطالعه ی فقه قیاس است یعنی استفاده از استدالل مبتنی برد( قیاس: چهارمین پایه

تشابه در قانون گذاری با توجه به شرایط اجتماعی و کشاورزی متفاوت در کشورهایی که توسط اسالم فتح شدند ، مکتب ابوحنیفه نتوانست از متون

سنتی و احادیث به جا مانده از گذشته راهنمایی پیدا کند ، تنها راه چاره برای آنها رجوع به عقل نظری درتفاسیرشان بود . به هر حال اگرچه کاربرد منطق

ارسطویی با کشف شرایط جدید در عراق توصیه شده بود عمال ثابت شد یی حقوقی دارد.رفتار پیچیدهمضرات بسیار زیادی در مراحل ابتدائی توسعه

توان با قوانین سخت و ضربتی منطقی که از مفاهیم کلی خاصیزندگی را نمی استنباط شده اند، مدیریت کرد . با این حال، اگر با عینک منطق ارسطویی به آن

-نگاه کنیم، مکانیسمی ساده و واضح بدون اصل درونی حرکت به نظر می س مکتب ابوحنیفه تمایل داشت آزادی خالق و اختیار در زندگی را نادیدهپرسد.

بگیرد و امیدوار بود نظام حقوقی کاملی از نظر منطقی را بر مبنای عقل محض بنا نهد . اما فقهای حجاز مطابق با نبوغ عملگرایانه قومشان ، اعتراضات

شدیدی را برعلیه جزءبینی دگم و منجمد فقهای عراقی و تمایالتشان به درک پنداشتند که فقهای حجاز به درستی می زیراموارد غیر واقعی به راه انداختند .

کند. این مناقشاتاین جزءنگری دگم قانون اسالم را به نظامی بی جان تبدیل می هایتلخ بین علمای صدر اسالم به تعیین انتقادی حد و مرزها ، شرایط و راه

اصالح قیاس منجر شد که اگر چه در اصل به عنوان پوششی صرف برای ی شخصی مجتهد ظاهر شد اما ناگهان یکی از منابع حیات و حرکت درعقیده

ی انتقادی شدید مالک و شافعی بر اصول قیاسفقه و قانون اسالم شد. روحیه ابوحنیفه به عنوان منبع قانون در واقع قید و بند مؤثرفقهای سامی نژاد بر تمایل

فقهای آریایی در اخذ امور انتزاعی به جای امور انضمامی بود تا از امر نظری به جای امر واقع بهره ببرند . این موضوع در واقع مناقشه ای بین طرفداران

های قیاسی و استقرایی در پژوهش فقهی بود. در ابتدا حقوقدانان عراقیروش کردند ، در حالیکه حقوقدانان حجاز تأکیدشانبر جنبه ابدی این مفهوم تأکید می

ی موقتی و گذرای آن بود. اما فقهای حجاز اهمیت کامل موقعیتشان رابر جنبه کردند و دلبستگی غریزی شان به سنت حقوقی حجاز دیدشان را نسبتدرک نمی

-هایی که در روزگار پیامبر و اصحابش ایجاد شده بود ، محدود میبه رسم و روال کردند اما در عین حال آنکرد. بدون شک آنها ارزش امور انضمامی را درک می

دانستند و به ندرت به قیاسی دست می زدند که بر پایه مطالعه اموررا ابدی می انضمامی باشد، در هر حال انتقاد آنها به ابو حنفیه و مکتبش امر انضمامی را از آنچه بود رهانید و لزوم مشاهده حرکت امر واقع و تنوع زندگی در تفسیر اصول قضایی را ایجاد کرد . بنابراین مکتب ابوحنیفه که نتایج این مناقشات را یکسان سازی می کرد ، در اصول بنیادی اش کامال آزاد است و نسبت به دیگر مکاتب حقوقی اسالم نیروی تطبیق پذیری خالقانه بسیار بیشتری دارد . اما بر خالف

روح مکتب ابو حنیفه ، فقهای جدید حنفی تفاسیر بنیانگذار یا مریدان دسته ی ابوحنیفه تصمیماتاولش را ابدی کردند درست همانطور که منتقدان اولیه

کردند . اصل ضروری این مکتبی موارد انضمامی را ابدی میگرفته شده درباره که به درستی درک شده و کاربردی شده یعنی قیاس همانطور که شافعی به

گوید فقط نام دیگری برای اجتهاد است که در میان حد و مرزهایدرستی می متون وحیانی کامال آزاد است و اهمیتش به عنوان یک اصل را میتوان از روی

این واقعیت درک کرد که همانطور که قاضی شوکانی به ما می گوید طبق نظر اکثر علما ، اجتهاد حتی در زمان حیات پیامبر اکرم نیز مجاز بوده است. بسته

ای محض است که تا اندازه ای ناشی از منجمد شدنشدن باب اجتهاد افسانه تفکر حقوقی در اسالم است و تا اندازه ای دیگر به دلیل تصلب تفکر حقوقی که

خصوصا در زمان زوال معنوی ، متفکران بزرگ را به بت تبدیل می کند. اگر برخی علمای دوران بعد از این افسانه حمایت کردند ، اسالم مدرن ملزم به

در قرن دهم هجری به1تسلیم داوطلبانه این استقالل عقلی نیست . زرکشی گوید: " اگر طرفداران این افسانه منظورشان این است که مؤلفاندرستی می

سابق امکانات بیشتری داشتند در حالی که مؤلفان بعدتر مشکالت بیشتری سر راه شان داشتند نظری بی معنی است زیرا نیاز به درک زیادی برای فهمیدن

زرکشی - 1 محمد .794- 745بدرالدین ق ه

این نکته وجود ندارد که اجتهاد برای علمای متأخر آسانتر از علمای اولیه است. در واقع تفاسیر متعدد قرآن و سنت که تالیف وتکثیر شده اند به اندازه ای زیاد

هستند که مجتهد امروزی مطالب و موادی بیشتر از نیازش را برای تفسیر"دارد.

امیدوارم این بحث کوتاه برای شما روشن کرده باشد که نه در اصول بنیادی و نه در ساختار نظام های ما ، چیزی برای توجیه رویکرد موجود آنطور که ما آنها را امروز می یابیم ، وجود ندارد . جهان اسالم با فکری نافذ وتجربه تازه باید با

شجاعت اقدام به کار بازسازی بنایی کند که در مقابلش ایستاده است . این کار بازسازی جنبه ای بسیار جدی تری از تطابق صرف با شرایط زندگی مدرن دارد

. جنگ بزرگ اروپائی )جنگ جهانی اول( که به دنبال خود بیدار شدن ترکیه -آن طور که اخیرا نویسنده ای فرانسوی ترکیه را توصیف کرده : عامل ثبات در

ی اقتصادی جدیدی که در همسایگی آسیای مسلمان بهجهان اسالم- و تجربه مان را به معنای درونی و سرنوشت اسالم بازکند .باید چشمان دست آورده

بشریت امروز به سه چیز نیاز دارد: تفسیری معنوی از عالم، آزادی معنوی فرد و اصولی با دستاوردی جهانشمول درجهت تکامل جامعه انسانی بر پایه

معنویت . بدون شک اروپای مدرن نظامی ایده آلیستی بر اساس این خطوط بنا نهاده است ، اما تجربه نشان می دهد که حقیقتی که از طریق عقل محض

ای است که کشف و شهودآشکار شود ناتوان از روشن کردن آتش یقین زنده فردی به تنهایی قادر به برافروختن آن است. به همین دلیل است که عقل

های بسیار کمی را تحت تاثیر قرار داده است در حالی که دینمحض انسان همیشه اشخاص را باال برده است و کل جوامع را متحول کرده است . ایده

ی این امر ایجاد خود گمآلیسم اروپا هرگز عاملی پویا در حیاتش نشد و نتیجه کرده راهی است که خویش را در میان دموکراسی های متقابال نابردبار جستجو

کشی از فقرا به نفع ثروتمندانمی کند که تنها کارکرد این دموکراسی ها بهره است . باور کنید، اروپا امروز بزرگترین مانع در مسیر پیشرفت اخالقی انسان

هایی واال بر اساس وحی ای هستنداست. از طرف دیگر مسلمانان صاحب آرمان کند .ی حیات صحبت می کند و نمود ظاهری اش را درونی میکه از اعماق نهفته

با اسالم ، اساس معنوی حیات موضوع یقین است که برای آن حتی کمترین فرد

تواند زندگی اش را معطوف به ایده اسالم کنارروشن شده در میان ما می بگذارد و با در نظر گرفتن ایده اساسی اسالم که وحی اجباری بر انسان نیست، ما مسلمانان باید از لحاظ معنوی و روانی یکی از آزادترین مردمان روی کره ی

زمین باشیم.مسلمانان صدر اسالم تازه از بردگی معنوی و روانی پیش از اسالم در آمده بودند و در موقعیتی نبودند که اهمیت واقعی این باور بنیادی را درک

کنند. باشد که مسلمان امروزی ارزش موقعیتش را درک کند ، حیات اجتماعی اش را در پرتوی اصول بنیادی بازسازی کند و آن را تکامل ببخشد و به مقصود

نهایی اسالم که تاکنون به صورتی ناقص ظاهر شده است یعنی "دموکراسیمعنوی" دست یابد.

آیا دین ممکن است؟

ها را تحتبطور کلی حیات دینی را می توان به سه دوره تقسیم کرد . این دوره یتوان توصیف کرد . در دورههای "ایمان"، "اندیشه" و "کشف" میعنوان دوره

شود که در آن فرد یا همه مردماول ، حیات دینی به صورت دیسیپلینی ظاهر می باید دین را به صورت فرمان بدون شرطی بپذیرند که هیچ درک عقالنی از

معنای غایی و هدف آن ندارند . این رویکرد ممکن است نتایج زیادی در تاریخ ی درونی فرد دراجتماعی و سیاسی مردم داشته باشد ، اما اگر رشد و توسعه

نظر گرفته شود تاکنون نتایج زیادی نداشته است . تابعیت کامل از فرمان ، با درک عقالنی فرمان و منشاء غائی مرجعش دنبال می شود . در این دوره ،

حیات دینی مبنایش را در نوعی متافیزیک جستجو می کند، بینشی منطقا باثبات ی سوم روانشناسیاز جهان با خدائی که بخشی از آن بینش است . در دوره

جایگزین متافیزیک می شود و حیات دینی داعیه اش را تا جایی باال می برد که در " برسد. اینجاست که دین به موضوعی باحقیقت غایی تماس مستقیم با "

همان سازی شخصی از حیات و قدرت تبدیل می شود و فرد به شخصیتی آزاد دست می یابد، نه با آزاد کردن خودش از قید و بند قانون بلکه با کشف علت

ی عارف مسلمانغائی قانون در اعماق خودآگاهی خویش، چنانکه در جمله شود: "هیچ درکی از کتاب مقدس قرآن امکان ندارد مگر اینکه قرآنبیان می

عمال همانطور که به پیامبر وحی شده بود به انسان مؤمن نیز الهام شود."بنابراین در پرسشی که هم اکنون پیشنهاد طرح آن را دارم ، دین را به

ی آخر در توسعه ی حیات دینی قرارمعنایی به کار می برم که در این مرحله دارد. دین به این معنا به نام بد فرجام "تصوف" معروف شده است که تصور

می شود رویکرد ذهنی ای انکار کننده زندگی و واقعیت گریزی است که مستقیما درمقابل چشم انداز عمیقا تجربی زمان ماست . اما دین عالی که

صرفا جستجویی برای حیاتی بزرگتر است لزوما تجربه است و ضرورت تجربه ها پیش از آنکه علم بیاموزد چنین کند شناخته بود . اینرا به عنوان بنیادش مدت

تالشی اصیل است برای پاالیش خود آگاهی انسان و درسطح تجربی اش چنان در سطح خودش چنینطبیعت گراییانتقادی است که مکتب

. @@@@@است دانیم کانت بود که نخستین بار این پرسش را مطرحهمانطور که همه ی ما می

کرد: "آیا متافیزیک ممکن است؟ "جواب او به این پرسش منفی بود و استداللی که اوبکار میبرد برابر با همان قدرت واقعیاتی است که دین مخصوصا به آنها

باید شرایط رسمی خاص راهای متعددیحسعالقمند است . طبق نظر او انجام دهند تا شناخت را بنا نهند . شیء چنانکه هست )شیء فی نفسه( صرفا

یک ایده محدود کننده است . عملکرد آن صرفا تنظیمی است . اگر قدری واقعیت ناظر به این ایده وجود داشته باشد خارج از مرزهای تجربه قرار

توان عقالنی نمایش داد . این حکم کانت رامی گیرد و نتیجتا وجودش را نمی-نمی توان به سادگی پذیرفت. می توان منصفانه بحث کرد که با توجه به پیشرفت

،"امواج نور انباشته شده " های اخیر علم برای مثال در ماهیت ماده به عنوان ایده عالم بعنوان کنش اندیشه ، محدودیت فضا و زمان و اصل عدم قطعیت در

، این مورد برای نظام الهیات عقالنی آنطور که کانت بدان1طبیعت هایزنبرگ سمت سوق داده می شد خیلی بد نیست . اما برای هدف فعلی ما پرداختن به

نفسه به دلیل قرار گرفتن در خارج ازاین جزئیات الزم نیست.از آنجا که شیءفی مرزهای تجربه برای عقل محض دست یافتنی نیست، حکم کانت را فقط در

ها بهتوان پذیرفت که با این پیش فرض شروع کنیم که تمام تجربهصورتی می غیر از سطح معمول تجربه غیر ممکن اند، بنابراین تنها پرسش این است که

سطح معمول تجربه تنها سطح تجربه معرفت بخش است؟ شود، تا حد زیادینفسه وشئ - چنانکه برما آشکار مینظر کانت به شیءفی

ی امکان متافیزیک تعیین می کند، اما اگر وضعخصوصیت پرسش او را درباره دهد؟ محی الدین عربیفهمد به عکس شود چه رخ میآن طور که او می

اسپانیایی فیلسوف و صوفی بزرگ مسلمان تیزبینانه بیان کرده است که خدا است. عراقی دیگر شاعر و" مفهوم " است و جهان"مدرک "محسوس

1 - Werner Karl Heisenberg 1901- 1976م

اندیشمند صوفی مسلمان به تعدد و تکثر نظم زمانی و نظم مکانی اصرار گوید. آنچه که ما جهانی زمان الهی و مکان الهی سخن میمی کند و درباره

یبیرونی می نامیم فقط یک ساختار عقالنی است وسطوح دیگری از تجربه های دیگر زمانی و مکانی سازماندهیانسانی وجود دارند که می توانند با نظم

ها معنا و تجزیه و تحلیل نقشی مشابه نقششانشوند، سطوحی که در آن توان گفت که سطحی ازکنند. در هر حال میی متعارف ایفا نمیدرصورت تجربه

تجربه که در آن مفاهیم قابل انطباق نباشند قادر نیست معرفت جهان شمول ایجاد کند ، زیرا فقط مفاهیم هستند که قابلیت اجتماعی شدن دارند . دیدگاه

پیوستهبه حقیقت بایدانسانی که بر تجربه دینی تکیه می کند برای دستیابی فردی و غیر قابل انتقال باشد. این ایرادگیری قابل قبول است اگر به این معنا

ها، رویکردها و انتظاراتباشد که تلویحا اظهار کند که عارف تحت تأثیر روش سنتی اش است . محافظه کاری در دین مانند هر بخش دیگری از فعالیت های

انسانی بد وناپسند است. آزادی خالق "خود انسانی" را از بین می برد و مسیرهای اقدامات مهم معنوی نو را مسدود می کند . این اصلی ترین دلیلی

ی قرون وسطایی و قدیمی ما دیگر نمی تواننداست که چرا فنون صوفیانه «کهن را تولید کنند . اما این واقعیت که تجربه دینیحقیقتکشفیات اصیل »

غیر قابل انتقال است به این معنا نیست که جستجوی انسان دیندار بیهوده و بی نتیجه است . در واقع ، غیر قابل انتقال بودن تجربه دینی سرنخی از طبیعت

است . ما مانند گذشته در مراودات اجتماعی روزمره مان منزوی وخودغایی کنیم و به رسیدن به فردانیت عمیق انسانی توجهی نداریم .جدا از هم حرکت می

ها صرفا از روی وظیفه برخورد می کنیم و به جنبه هایی از هویتشانما با آدم شویم که قادربه رفتار معقول باشند. آیا قله و اوج حیات دینی کشفنزدیک می

"خود" به عنوان یک شخصیتی است که عمیق تر از "خود" گرفتار عادت است که عاقل تر توصیف میشود . در تماس با رفیع ترین حقیقت است که "خود"

ی متافیزیکی اش و امکان ارتقای در آن مقام و منزلت رااش، مرتبهیکتائیکشف می کند.

شود واقعیتی عقالنی و ازبه بیان دقیق تر ، تجربه ای که به این کشف منتهی می نظر عقلی قابل مدیریت نیست. این تجربه یک واقعیت حیاتی است، رویکردی

توان از طریقی تغییر و تحول زیستی درونی است که آن را نمیکه نتیجه تواند خودش را فقط درمقوالت منطقی صرف به دست آورد. این تجربه می

کنش ساختن جهان یا دگرگون کردن جهان ابراز کند و تنها در این شکل است تواند خودش را در حرکت زمان اشاعه دهد وی بی زمان میکه محتوی این تجربه

رسدخویشتن را به طور موثری در مقابل چشم تاریخ قابل رویت کند. به نظر می بوسیله مفاهیم اصال راهی جدی برایحقیقتهای سروکار داشتن با که روش

سروکار داشتن با آن نیست. علم به این که آیا الکترون هایش هویتی حقیقیدهد.دارند یا نه اهمیتی نمی

الکترون ممکن است یک نماد یا یک توافقنامه صرف باشد. دین که اساسا است، بهحقیقتحالتی از حیات واقعی است تنها راه جدی برای پرداختن به

، تصحیح کننده مفاهیم خداشناسی فلسفی ماتجربه عالی عنوان صورتی از است یا حداقل ما را نسبت به فرآیند عقالنی محض که این مفاهیم را شکل

می دهند,به شک می اندازد. علم می تواند متافیزیک را اساسا کنار بگذارد و حتی کرد آن را وجه دیگری از شعر "ممکن است همانطور که النگ آن را تعریف می

بداند" یا آنطور که نیچه توصیف می کند "یک بازی موجه برای افراد بالغ" . اما اش در بنیان چیزهاست نظرمتخصص دینی ای که در پی کشف جایگاه شخصی

به هدف نهایی تالشش نمی تواند با آنچه که علم آن را دروغی حیاتی و "چنانکه شمارد راضی نگه داشته شود تا افکار و رفتارش را تنظیم کند . تاگویی" می

مورد نظر است در سودای علم هیچحقیقت غاییآنجاکه که به طبیعت چیزی به خطر نیفتاده است. در سودای دین تمام سیر زندگی "خود" به عنوان "مرکز شخصی همان سازی حیات و تجربه" در مخاطره است . رفتار که حکم سرنوشت غائی فرد عامل را شامل می شود نمی تواند بر اساس اوهام باشد .

شود، یک کنش غلط تمامیت انسان رامفهومی غلط به درکی نادرست منتهی می تنزل می دهد و شاید ساختار خود انسانی را منهدم کند. معنای محض فقط بخشی از زندگی را تحت تأثیر قرار می دهد ،کنش ، بصورت پویا مربوط به

واقعیت است و از رویکرد عموما پایدارتمامیت انسان در مورد واقعیت ناشی شود . بدون شک "کنش" یعنی کنترل فرآیندهای روانی وجسمانی معطوف بهمی

در شکل و محتویغایی حقیقتبرای تماس بدون واسطه با " خود "تنظیم

تواند به جز این باشد.در هر حال وقتی دیگران از طریقشخصی است و نمی کنند تا تأثیرش را به عنوان روشی برای نزدیکی بهکنش شروع به زندگی می

شود. وجود متخصصان کشف کنند، کنش هم مستعد اجتماعی شدن می"حق" ها دلیل این است که انواع بالقوه ای از آگاهی درها و کشوری دوراندینی در همه

تماس با آگاهی متعارف ما وجود دارد . اگر این انواع آگاهی امکانات تجربه "حیات آفرین" و "معرفت زا" را برای ما فراهم کنند ، پرسش ممکن بودن دین

-ی عالی تر کامال مشروع است و توجه جدی ما را میبه عنوان صورتی از تجربهطلبد.

اما جدای از مشروعیت این پرسش، دالیل مهمی وجود دارند که چرا این پرسش باید در این لحظه حاضر از تاریخ فرهنگ مدرن مطرح شود ؟ در مرحله

اول فایده علمی این پرسش است. به نظر می رسد که هر فرهنگی شکلی از طبیعت گرایی دارد که مختص احساس جهانی خود اوست و عالوه بر این به

شود .گرایی منتهی مینظر می رسد هر شکلی از طبیعت گرایی به نوعی به اتم ما اتم گرایی هندی، اتم گرایی یونانی، اتم گرایی اسالمی واتم گرایی مدرن

داریم . اما اتم گرایی مدرن یگانه است. ریاضیات شگفت انگیز اتم گرایی مدرن بیند و فیزیک آن که از روش هایی دیفرانسیلی پیچیده میکه عالم را معادله

کند موجب در هم شکستن بعضی از خدایان قدیمی معبدخاص خودش پیروی می خودش شده است و ما را به این مرحله رسانده اند که پرسش کنیم آیا دیدگاه

ی آن است ؟ آیای واقعیت دربارهمحدود به تسلسل علی در طبیعت همه کند ؟ آیا روشهای دیگر نیز آگاهی ما را تسخیر نمیاز جهتغایی حقیقت

رفسور ادینگتون میگوید: "ماپعقالنی محض تنها روش غلبه بر طبیعت است؟ اعتراف کرده ایم که ماهیت های فیزیکی در عمق گوهرشان فقط بخش جزئی

ای از واقعیت را می توانند شکل دهند . در برخورد با بخش دیگر چگونه باید دیگر کمتر از ماهیت فیزیکی اهمیتعمل کنیم؟ نمی توان گفت که این بخش

ها به همان اندازه ی ادراکات حسی آگاهی مااحساسات ، اغراض ، ارزش دارد . یابیم که آنها ما راکنیم و درمیرا شکل می دهند . ما از ادراکات حسی پیروی می

کند . بقیه عناصرکنند که علم درباره اش بحث میبه عالم بیرونی ای هدایت می

بودنمان را دنبال می کنیم و در می یابیم که آنها ما را به عالمی دارای مکان و"برند.زمان نمی برند اما مطمئنا به جایی می

ی دوم باید به اهمیت زیاد این پرسش از نظر عملی بپردازیم . انساندر مرحله-مدرن با نقادی گرائی و تخصص گرایی علمی اش خود را در تنگنایی عجیب می

یابد . طبیعت گرایی او تسلطی بی سابقه بر نیرویهای طبیعی به او بخشیده اش را از او ربوده است . عجیب است که این عقیده یاست اما ایمان به آینده

واحد فرهنگهای مختلف را به نحوه متفاوتی تحت تاثیر قرار داده است . شکل را برایرومیی تکامل در جهان اسالم شور و شوق شگرف گیری نظریه

ی زیست شناختی انسان موجب شد . هیچ مسلمان با فرهنگی نمی تواند ازآیندهخواندن چنین اشعاری که در زیر می آید با هیجانی از حظ و سرور مواجه نشود.

از جمادی مردم و نامی شدموز نما مردم به حیوان برزدممردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم کی ز مردن کم شدمدیگر بمیرم از انسان جمله

تا بر آرم از مالیک پر و سروز ملک هم بایدم جستن ز جو

کل شیء هالک اال وجههبار دیگر از ملک قربان شوم

آنچ اندر وهم ناید آن شومپس عدم گردم عدم زیرا ارغنون

گویدم که انا الیه راجعون

از طرف دیگر شکل گیری دیدگاه مشترک تکامل با دقت بیشتری در اروپا به این باور منجر شده است که "اینک به نظر می رسد هیچ پایه واساس علمی

برای این ایده که از پیچیدگی زیاد و اکنون موهبت های بشر از نظر مادی نمی توان عبور کرد ، وجود ندارد ." این گونه است که ناامیدی درون انسان مدرن

اندیشیدی اصطالحات علمی پنهان می کند. نیچه اگر چه میخودش را پشت پرده

که ایده تکامل این اعتقاد که انسان قابل رقابت نیست را توجیه نمی کند ، در این مورد نمی تواند فردی استثنائی محسوب شود . شور و شوق او برای آینده

شد که نومیدانه ترین" بازگشت جاودان"ی انسان منجر به پیدایش نظریه تکرارباور به نامیرایی است که تاکنون توسط انسان به وجود آمده است . این

ابدی نیست بلکه همان باور قدیمی "بودن" است که نقاب"شدن" جاودان "شدن" را به صورت زده است.

های عقالنی اش قرار گرفتهبنابراین انسان مدرن که کامال در سایه نتایج فعالیت در است زندگی معنوی اش یعنی زندگی درونی اش را متوقف کرده است .

قلمرو اندیشه در کشمکشی آشکار با خودش زندگی می کند و در قلمرو ی حیات سیاسی و اقتصادی در کشمکش آشکار با دیگران است. او خودش را

یابد ، و حرص بی انتهایش برایناتوان از کنترل خود محوری بی رحمش می های متعالیتواند مهار کند و این حرص به تدریج تالشجمع آوری ثروت را نمی

درون او را از بین می برد و چیزی به جز فرسودگی و خستگی از زندگی به جا گذارد . او آنچنان در امور واقع یعنی منبع موجود احساس از نظر ظاهرینمی

وجودش کامال قطع می گردد .ی نشدهغرق می شود که رابطه اش با اعماق وصل ای حاصل می شودبه دنبال ماتریالیسم نظاممندش باالخره از کار افتادن انرژی

بهتر از اینشرق کرد . شرایط در آن را درک کرده و تقبیح می1که هاکسلی اشهای تصوف قرون وسطایی که حیات دینی در متعالی ترین تجلینیست . روش

شرق و هم در غربها خودش را هم دری آنبوسیله توسعه داده بود حاال عمال های بزرگتری نسبت به هر مسلمان احتماال خرابیشرقشکست خورده اند و در

ی نیرویهای حیات درونیجای دیگر به بار آورده است. سر و سامان دادن دوباره انسان عادی دور از دسترس است و بنابراین آماده نمودن او برای مشارکت در هر حرکت پایدار تاریخ ممکن نیست ، این تصوف نوعی پرهیزگاری غلط را به

او آموزش داد و او را با غفلت و بندگی معنوی کامال راضی نگه داشت . پس جای تعجب نیست که مسلمان مدرن در ترکیه، مصر و ایران در جستجوی منابع

جدید انرژی در خلق پای بندی های تازه مانند میهن پرستی و ملی گرایی ها را "بیماری و بی خردی" و "فقدان عقل وافراطی باشد ، چیزهای که نیچه آن

شعور" و "قویترین نیرو علیه فرهنگ" توصیف می کند . نا امید از روش نوسازی1- Huxley Thomas Henry 1825- 1895م

معنوی اصیل دینی که با بسط تفکر و احساس ما را به تنهایی با منبع جاودان کند ، مسلمان مدرن خوش باورانه امیدوار است کهزندگی و قدرت مربوط می

ی انرژی را با محدود کردن اندیشه و احساسش بیابد . سوسیالیسممنابع تازه ی شور و گرمای یک دین جدید را داراست چشم اندازخداناباور مدرن که همه

ها دریافت کردهوسیع تری دارد اما چون بنیان فلسفی اش را از جناح چپ هگلی است، طغیانی را علیه منبعی که می تواند به آن قدرت و هدف بدهد ساماندهی

کند . ناسیونالیسم و سوسیالیسم خداناباور هر دو- حداقل در وضعیت حاضرمی سازگاری انسانی- باید از نیرویهای روانشناختی نفرت، بدگمانی و کینه توزی که

کنند کمک بگیرند و منابع پنهان انرژی معنوی او راروح انسان را ضعیف می نه اسلوب تصوف قرون وسطایی و نه ناسیونالیسم و نه مسدود کنند.

های بشریت نومید را درمان کنند .توانند بیماریسوسیالیسم خدا ناباور نمی های عظیم درتاریخ فرهنگ مدرن است .مطمئنا زمان حاضر یکی از بحران

های عالیجهان مدرن نیاز به بازسازی زیست شناختی دارد و دین که در تجلی تواند انسانترش نه جزمی است و نه روحانی ساالری و نه آیینی به تنهایی می

مدرن را از نظر اخالقی برای تحمل مسئولیتی بزرگ آماده کند ، مسئولیتی که پیشرفت علم مدرن و بازگرداندن رویکردی مؤمنانه را ایجاب می کند و او را

کند . فقطقادر به کسب "شخصیت" در این عالم و حفظ آن در عالمی دیگر می با سربرآوردن بینشی تازه در مورد خواستگاه و مقصدش -یعنی از کجا آمده و

شود که انگیزهای پیروز میرود- است که انسان سرانجام بر جامعهبه کجا می اش رقابتی غیر انسانی است و تمدنی که با مناقشات درونی ارزش های دینی

و سیاسی اش ، وحدت معنویش را از دست داده است . همانطور که قبال نشان دادم دین به عنوان تالشی آگاهانه برای دستیابی به اصل

ی شخصیت فردیغایی ارزش و بدینوسیله ادغام دوباره نیرویهای سازنده واقعیتی است که نمی توان آن را انکار کرد . تمام آثار دینی جهان از جمله

هاییهایی از تجربیات شخصی متخصصین ، حتی شاید آنهایی که در شکلنوشته از اندیشه ابراز شده اند که از لحاظ روانشناسی از دور خارج شده باشند ،

گواه معتبری بر این نکته هستند . این تجربیات همچون تجربیات متعارف ما کامال طبیعی هستند . شاهد این ادعا این است که آنها ارزشی معرفتی برای

گیرنده دارند و آنچه خیلی مهمتر است این است که توانایی متمرکز کردن نیرویهای "خود" را دارند که بدین وسیله به او شخصیتی جدید می بخشند . این نگاه که چنین تجربیاتی عصبی مزاج و اسرارآمیزند نهایتا این پرسش را که به

چه معنا هستند و چه ارزشی دارند را پاسخ نخواهد داد . اگر افقی ماوراء جسم امکان پذیر باشد باید جسورانه با این احتمال روبرو شویم ، اگرچه ممکن است

مسیرهای طبیعی زندگی و اندیشه ما را به هم بریزد و یا منجر به اصالح آنها شود . صالح حقیقت چنان است که نیازمند آن است که ما نگرش فعلی مان را کنار بگذاریم . هیچ مشکلی نیست اگر نگرش دینی از نظر منشاء نوعی اختالل

ممکن است روان رنجور باشد اما چه کسی 1جورج فاکسجسمی تعیین شود . تواند قدرت پاالیش او را در حیات دینی انگلستان در آن روزگار انکار کند ؟ بهمی

یک روان پریش بود . خوب اگر یک روان پریش این قدرتمحمد ما گفته شده را دارد که خط سیر تازه ای در جریان تاریخ انسان ایجاد کند ، نکته ای است که شایسته باالترین توجه روانشناختی برای تحقیق است ، تحقیق در مورد مصلحت

که بردگان را به رهبران بشریت تبدیل کرده است و الهام بخش اصلی او سلوکی بوده است که مسیر زندگی تمام نژادهای انسانی را شکل داده است .

هایی که از حرکت آغاز شده پیامبرداوری کردن پیرامون انواع مختلف فعالیت زد رااسالم نشئت گرفته ، تنش روحی او و نوع رفتاری که از او سر می

نمی توان به عنوان پاسخی به تخیالت محض درون ذهن او محسوب کرد . درک رسالت پیامبر اسالم ناممکن است مگر اینکه آنرا واکنشی به یک وضعیت

های نوین و نقاط شروعهای جدید، سازمان دهیواقعی بدانیم که مولد شورمندی سدرتازه است . اگر به این موضوع از منظر مردم شناسی بنگریم به نظر می

که یک بیمار روانی عامل مهمی در اقتصاد سازمان اجتماعی بشریت باشد . ها نیست، او به معنای حیات و حرکتروش او دسته بندی واقعیت ها وکشف علت

اندیشد با این نظر که الگوهای جدید رفتاری برای بشریت بیافریند . بدونمی شک او دام ها و اوهام خود را دارد؛ درست مانند دانشمندی که بر تجربه حسی

های او نشاناتکا دارد و تله ها و اوهام خود را دارد . اما مطالعه دقیق روش می دهد که هوشیاری ذهن او کمتر از هوشیاری ذهن دانشمند در موضوع حذف

بار اوهام از تجربیاتش نیست . فاکس - 1 م1691- 1624جورج

پرسش برای ما خارج از گودها ، پیدا کردن روش موثری برای تحقیق ماهیت و معنای این تجربه خارق العاده است . مورخ عرب ابن خلدون کسی که پایه های تاریخ علمی مدرن را بنا نهاد نخستین کسی بود که به طور جدی به این جنبه از

روانشناسی انسانی روی آورد و به چیزی رسید که ما امروزه آن را ایده ی در انگلستان و الیب1نامیم . بعدها سر ویلیام همیلتون می"ایخود زیر آستانه"

ی از ذهن عالقه پیدا کردند . اما بیشتر ناشناختهنیتز در آلمان خودشان به پدیده ی احتماال حق داشت اینطور فکر کند که ماهیت ذاتی دین ورای حیطه2یونگ

ی روانشناسی تحلیلیروانشناسی تحلیلی است . او در بحثی که پیرامون رابطه تواند موضوعگوید که فقط فرآیند شکل هنری میبا هنر شاعری دارد به ما می

تواند موضوع یک رویکردروانشناسی باشد . طبق نظر او ماهیت ذاتی هنر نمی در قلمروی دین هم باید تمایز مشابهی ایجاد"گوید: روانشناسی باشد . یونگ می

های نمادین وشود ، همچنین مالحظه روانشناختی فقط در مورد پدیده احساسی دین مجاز است ، یعنی که ماهیت ذاتی دین به هیچ وجه در گیر نیست

تواند درگیر شود : اگر چنین چیزی ممکن بود نه فقط با دینزیرا در واقع نمی بلک با هنر هم می شد همانند زیر مجموعه ای صرف از روانشناسی برخورد

هایش چند بار از اصول خودش تخطی کرده است . اما یونگ در نوشته"شود . نتیجه این روند این است که به جای اینکه در مورد ماهیت ذاتی دین و معنای آن

برای شخصیت انسانی به ما بصیرتی واقعی دهد ، روانشناسی مدرن ما های جدید ارائه داده است که باعث بدفهمی تمام عیار ازخرواری ازنظریه

شود همانطور که در مانیفستهای عالی ترش آشکار شد و ما راماهیت دین می در جهت نومیدی تام کشاند . مضمون این نظریات به طور کلی این است که

کند؛ فقطدین "خود انسانی" را به هیچ واقعیت عینی در ورای خودش مرتبط نمی نوعی تدبیر زیست شناختی با حسن نیت به شمار می آید که موانعی با ماهیت

اخالقی به دور جامعه انسانی احداث می کند تا از ساختارجامعه در برابر خود" حفاظت کند . به همین دلیل است که "اشکال دیگر غرایز غیر قابل مهار

مطابق با این روانشناسی جدیدتر، مسیحیت رسالت زیست شناختی اش را

1 - William Hamilton 1805- 18652 - carl Gustav Jung 1875- 1961

انجام داده است و برای انسان مدرن درک مفهوم اصلی اش غیر ممکن شدهیونگ نتیجه می گیرد :است .

» اگر آداب و رسوم ما بوئی از وحشی گری باستان را داشت مطمئنا هنوز-توانیم پیچش گردبادمی توانستیم آن را بفهمیم اما در این روزگار به سختی می

های شهوات بی بندوبار جنسی را در میان روم باستان دوران سزارها ، درک رسد که انسان متمدن در روزگار کنونی از آن دوران بسیارکنیم . به نظر می

فاصله گرفته است او فقط روان رنجور شده است . بنابراین چون ضرورتهایی هاکه منجر به ظهور مسیحیت شد عمال به یکباره از بین رفته اند ، دیگرمعنای آن

فهمیم . نمی دانیم قرار است در مقابل چه چیز از ما حفاظت کند؟ برایرا نمی ی نوعی بیماریشود به آستانهمردم عصر روشنگری آنچه دینداری نامیده می

هایش را انجام سال گذشته، مسیحیت مأموریت۲۰۰۰عصبی رسیده است . در داده است و موانع سرکوبی بر پا کرده است که از منظرگناهکاریمان ، از ما

«حفاظت کند . این نتیجه گیری ، تمام نقطه حیات دینی عالی تر را از دست داده است .

ای مقدماتی در تکامل "خود" است . هدفداری جنسی فقط مرحلهخویشتن غائی حیات دینی هدایت این تکامل درجهتی مهمتر از سالمت اخالقی بافت

اجتماعی ای است که محیط فعلی او را شکل می دهد یعنی هدایت این تکامل به سوی سرنوشت خود است . این درک بنیادی که حیات دینی از آن به پیش

می رود وحدت ضعیف)ناچیز اکنون "خود" ،آمادگی اش برای زوال، مسئولیتش-برای اصالح و ظرفیت او برای آزادی بیشتر است تا شرایط جدیدی در محیط

. با نظر داشتن این ادراک بنیادی اش ،های شناخته شده و ناشناخته خلق کند های نمادین آن حرکات ظریف واقعیت خیره میحیات دینی عالی تر بر تجربه

خود به عنوان عنصر پایدار ممکن در ساختارشودکه به طور جدی برسرنوشت گذارد . اگر به این موضوع از این منظر نگاه کنیم در می یابیم کهواقعیت اثر می

و ی بیرونی حیات دینی نبوده استروانشناسی مدرن هنوز حتی در تماس با الیه ی دینی نامیده می شود خیلی دور است . برایهنوز از غنا و تنوع آنچه که تجربه

اینکه ایده ای از غنا و تنوع تجربه دینی به شما بدهم مضمون متنی از نابغه کنم . نقد تحلیلی را نقل می1بزرگ دینی قرن هفدهم شیخ احمد سرهندی

سرهندی - 1 فاروقی احمد .1034- 971شیخ ق ه

جسورانه او در مورد تصوف معاصر منجر به توسعه فن جدیدی شد . همه نظام های متنوع اسلوب تصوف در هند از آسیای مرکزی و عربستان آمده اند ، روش او تنها اسلوبی است که از مرزهای هند عبور کرده هنوز نیرویی زنده در پنجاب،

ی آسیایی است . متاسفانه برای من امکان پذیر نیست کهافغانستان و روسیه معنای واقعی این متن را با زبان روانشناسی مدرن به تفصیل شرح دهم زیرا

. در هر حال از آنجا که هدف من این است که222چنین زبانی هنوز وجود ندارد به شما صرفا ایده ای از غنای بی منتهای تجربه ای را بدهم که"خود" در

جستجوگری الهی اش باید آن را بررسی و غربال کند و از میانش گذرکند ، لذا امیدوارم که در استفاده از واژگان ظاهرا بیگانه ای که جوهر معنایی واقعی

دارند ، عذر مرا بپذیرید ، این واژگان با الهاماتی از روان شناسی دینی ای شکل رویم .گرفته اند که در جو فرهنگ متفاوتی رشد کرده : حاال به سراغ متن می

ی شخصی به نام عبدالمومن را برای شیخ احمد به این نحو توصیف کردهتجربهاند :

آسمان و زمین، عرش خداوندی و جهنم و بهشت همه دیگر برای من وجودی" یابم . وقتی در حضورنگرم آنها را درهیچ جا نمیندارند . وقتی به اطراف می

بینم حتی وجود خودم برای منکسی ایستاده ام هیچ کس را در مقابل خود نمی ی او نیست واز گم شده است، خداوند نامتناهی است هیچکس قادر به احاطه

ی معنوی است . هیچ عارفی قادر نبوده است فراتر از ایناین حد نهايی تجربهبرود ."

شیخ احمد در پاسخ به او گفت: تجربه ای که توصیف شد ، خواستگاهی در حیات همواره در حال تغییر قلب"

رسد که این تجربه کننده هنوز حتی یک چهارمدارد و این طور به نظر می های متعدد قلب را نپیموده است. سه چهارم باقی مانده باید پیمودهمنزلگاه

شوند تا تجربیات این نخستین منزلگاه حیات معنوی به پایان برسد . ورای این هایی هستند که روح، سر خفی و سر اخفی نامیده شده اندمنزلگاه اول منزلگاه

ها که در مجموع آنچه از نظر فنی عالم االمر نامیده. هر کدام از این منزلگاه می شوند تجربیات وحاالت مخصوص خودشان را دارند . پس از عبور ازاین

صفات خداوندی و اسماء الهیمنزلگاه ها ، جستجوگر حقیقت تدریجا انوار "کند . را دریافت میذات الهی و نهایتا انوار

صرف نظر از زمینه روانشناختی تمایزاتی که در این متن ارائه شده ، متن فوق ی درونی برای ما ارائه می کند همانطورکهحداقل ایده ای از کل عالم تجربه

توسط مصلح بزرگ تصوف اسالمی مشاهده شده است . بر اساس نظر ی منحصر به فردی برسد که نماد عیننامبرده قبل از این که فرد به آن تجربه

)یعنی عالم انرژی هدایت کننده( عبور کند . بهعالم امرمحض است ، باید از گویم روانشناسی مدرن هنوز حتی حاشیه بیرونی اینهمین دلیل است که می

تجربه را لمس نکرده است. من شخصا به هیچ وجه در وضعیت حاضر حس امیدوارانه ای به امور چه از نظر جسمی و چه از نظر روانی ندارم . نقادی

تحلیلی محض با قدری درک شرایط ارگانیک تصوری که در آن حیات دینی گاهی تواند ما را به ریشه های زنده شخصیتکند احتماال نمیخودش را در آن آشکار می

انسان برساند . بر فرض که" تصورات جنسی" نقشی را در تاریخ دینی ایفا های خیالی گریز از یک واقعیت ناخوشایند یاکرده باشند، یا اینکه دین ابزار

های نگریستن به موضوعسازگاری با آن را فراهم کرده باشد این انواع روش نمی تواند کمترین تاثیری بر هدف غایی حیات دینی بگذارند ، به عبارتی بازسازی "خود متناهی" در تماس قرار دادن او با فرایند حیات ابدی و سپس اعطای مقام

ماوراءالطبیعی به اوست که ما در جو تقریبا مسدود محیط حاضر مان ، فقطمی توانیم درکی ناقص از آن داشته باشیم . بنابراین اگر علم روانشناسی احتماال

مدعی دارا بودن اهمیتی واقعی برای حیات نوع انسان باشد باید روشی مستقل حساب شده ای را برای کشف اسلوبی جدید توسعه دهد که با موازین زمان ما مناسب تر باشد . شاید یک بیمار روانی با هوش بسیار باال -ترکیب این دو حالت غیر ممکن نیست- بتواند سرنخی به چنین اسلوب جدیدی به ما بدهد .

-ها، مسئلههایش حداقل برای ما شرقی که زندگی و فعالیت نیچهدر اروپای مدرن ی فوق العاده جالب توجه در روان شناختی دینی را تشکیل میدهد با نوعی از استعداد سرشتی برای چنین کاری تجهیز شده بود .سرگذشت روحی نیچه در

ی الهی""آمرانهتاریخ تصوف شرق بی همتا نیست . اینکه به واقع بصیرت در انسان به او رسید را نمی توان منکر شد . من به این دلیل این بصیرت را

بخشیدرسد به او نوعی روحیه ای پیامبرانه می نامیدم زیرا به نظر میآمرانه"" ، هدفش تبدیل این بصیرت به نیرویی جاودان حیات بود . درکه با نوعی اسلوب

هر حال نیچه یک شکست خورده بود و این عدم موفقیتش اساسا به خاطر اش یعنی "شوپنهاور" ،"داروین" و "النگه" بود که تأثیرشان کامالپیشروان فکری

او را نسبت به اهمیت واقعی بصیرتش کور کرده بود . نیچه به جای اینکه در پی قواعدی معنوی باشد تا با آن امر الهی )توحید( حتی در میان توده محروم مردم

گسترش یابد و بدین طریق برای او آینده ای نامتناهی را بگشاید ، به جهتی هایی نظیر اشرافی ساالریرانده شده بود که تحقق بصیرتش را در طرح

افراطی جستجو کند ، چنانکه در جایی دیگر درباره او گفته ام : که او در جستجویش است باالتر از فلسفه و معرفت قرار"من هستمی"

ای گل بیکند نه در تودهدارد.گیاه فقط در خاک نامرئی دل انسان رشد میافالک" ارزش! سوی آن نامه iجاوید

بنابراین نابغه ای که بینش او فقط با نیرویهای درونی اش تعیین می شد اش خواستار هدایتی بیرونی شده بود ، بیشکست خورد و چون در حیات معنوی

حاصل باقی ماند و طنز این سرنوشت این بود که این مرد که به قول دوستانش از نیاز"کرده" گویی از سرزمینی آمده بود که هیچ آدمی در آنجا زندگی نمی

گوید:" من به تنهایی با مشکلی سترگمعنوی عظیمش کامال آگاه بود ، او می رودرروهستم ، گویی در جنگلی گم شده ام .جنگلی کهن، من به کمک نیاز دارم

-، نیازمند مریدم ، نیازمند مرادم ، اطاعت کردن بسیار شیرین است و باز می کنم که باالتر از آنچه منگوید: "چرا در میان انسان های زنده کسی را پیدا نمی

میبینم ببیند و مجبور باشد از باال به پایین به من نگاه کند ؟ آیا فقط به این علت است که من خوب جستجو نکرده ام ؟ و دل من شدیدا برای یافتن چنین کسی

کشد."پر می های دینی و علمی اگرچه روش های متفاوتی راحقیقت این است که فرآیند

شامل می شوند در هدف نهایی شان یکسانند . هدف هر دو رسیدن به حقیقی ترین است . در واقع دین به دالیلی که قبال ذکر کردم برای رسیدن به

بسیار مشتاق تر از علم است . و برای هر دو راه به عینیتحقیقت غایی برای درک این محض از میان آنچه که پاالیش تجربه نامیده می شود گذر می کند.

ی آن رفتار قابلمطلب باید بین تجربه به معنای یک واقعیت طبیعی که مشخصه مشاهده واقعیت است و تجربه که مشخصه آن ماهیت درونی واقعیت است

تمایز قائل شویم . به عنوان یک واقعیت طبیعی در پرتو سوابق جسمی و روحی شود و به عنوان مشخصه ی ماهیت درونی واقعیت مجبوریماش تفسیر می

معیار متفاوتی برای روشن کردن معنای آن به کار ببریم . در قلمرو علم سعی بیرونی واقعیت درک کنیم ، در قلمروی رفتارکنیم معنای آن را در رجوع بهمی

کنیمدین آن را به عنوان نماینده نوعی از واقعیت به حساب می آوریم و سعی می کشف کنیم . فرآیندهای درونی آن واقعیتماهیتمعنایش را عمدتا با رجوع به

علمی و دینی به یک معنا موازی با یکدیگر هستند . هر دو واقعا توصیفاتی از یک" خود"جهان هستند ، فقط با این تفاوت که در فرآیند علمی دیدگاه ضرورتا

تمایالت متعارضش را یکپارچه"خود"انحصاری است در حالیکه در فرآیند دینی کند و رویکرد فراگیر یگانه ای ایجاد می کند که منجر به نوعی تغییر شکلمی

هایی دقیق ماهیت و هدف این فرآیندشود. مطالعهترکیبی از تجربیاتش می واقعا مکمل نشان می دهد که هر دوی آنها معطوف به پاالیش تجربه در

ی مربوط به خودشان هستند . مثالی منظور مرا روشن می کند :محدوده نقد هیوم بر معنای ما از علیت به جای فلسفه ، باید به عنوان فصلی در تاریخ علم در نظر گرفته شود . درست طبق روح تجربه گرائی علمی حق نداریم با

دارند . نکته ی نقادانه هیوم رهانیدن "علم"ماهیت ذهنی"مفاهیمی کار کنیم که تجربی" از مفهوم جبر است که همانطور که او اصرار دارد هیچ پایه ای در تجربه انضمامی)حسی( ندارد .این نخستین تالش ذهن انسان مدرن برای

پاالیش فرآیند علمی بود. آغازهیوم دیدگاه ریاضی انیشتاین درباره عالم فرآیند پاالیشی را که توسط

هیوم شده بود را تکمیل کرد و درست طبق روح نقادی مفهوم جبر را کامال کنار زد . قطعه ای که از آن عارف بزرگ هندی نقل کردم نشان می دهد که

دانش پژوه عملی روانشناسی دینی پاالیش مشابهی را در نظر دارد . حس او از عینیت به همان تیزبینی حس دانشمند در حوزه عینیت خود اوست . او از تجربه

ای به تجربه ای دیگر گذر می کند نه به عنوان یک تماشاگر صرف ، بلکه مانند غربالگر نقادانه تجربه که با قوانین اسلوبی خاص که مناسب محدوده ی مورد

بررسی اش است می کوشد همه عناصر ذهنی چه روانی و چه جسمی را از موضوع تجربه اش حذف کند با این نظرکه نهایتا به آنچه کامال عینی است دست

یابد . این تجربه نهایی کشف فرآیند حیاتی جدیدی است که بدیع ، اساسی و آن است که لحظه ای که "خود" به این"خود"خودجوش است. راز جاودانه

کشف و شهود نهایی برسد ، آن را به عنوان ریشه ی غائی بودنش بدون کند . البته درخود این تجربه هیچ رازی وجودکوچکترین تردیدی شناسائی می

ندارد . هیچ چیز احساسی هم در آن وجود ندارد . در واقع به منظور بدست آوردن تجربه ای کامال غیر احساسی اسلوب تصوف اسالمی حداقل از این امر

کند که استفاده از موسیقی در نیایش ممنوع است و بر ضرورتجانبداری می نماید تا با اثرات ضد اجتماعی غربت و تنهایینمازهای جماعت روزانه تأکید می

مقابله کند. بنابراین تجربه ای که به دست آمده تجربه ای کامال طبیعی است وباالترین اهمیت زیست شناختی برای "خود" را دارد .

این "خود" انسانی است که باالتر از اندیشه محض قرار دارد و با تملک امر کند. در این پویش الهی تنها خطری که "خود"جاودان گذرا بودنش را جبران می

را تهدید می کند آرام گرفتن و سستی فعالیت های او به علت لذت و مجذوب دهند . تاریخ تصوفی نهایی رخ میشدنش در تجربیاتی است که پیش از تجربه

دهد که این خطری جدی است. هدف اصلی جنبش اصالحی ایشرق نشان می که توسط عارف بزرگ هندی آغاز شد، که من قبال عباراتی از اورا نقل کردم،

چیزی"دیدن"مقابله با این خطر بود و دلیل آن روشن است . هدف نهایی خود نیست بلکه چیزی "بودن" است. در تالش خود برای چیزی بودن است که فرصت نهایی اش را کشف می کند تا عینیتش را هوشیارتر کند و با "من

هستم" بنیادی تری آشنا شود که بداهت واقعیتش را در "من فکر میکنم" دکارتی یابد . انتهای جستجوی "خود" رها شدن ازتوانم" کانتی مییابد بلکه در "من مینمی

های فردانیت نیست بلکه بعکس تعریفی دقیق تر از آن است . کنشمحدودیت را"خود"نهایی کنشی عقلی نیست بلکه کنشی زیستی است که تمام بودن

بخشد و اراده ی او را استوار می سازد با این اطمینان خالق که جهانتعمیق می چیزی نیست که صرفا از طریق مفاهیم دیده و یا شناخته شود بلکه چیزی است

ی رستگاری متعالیکه با کنش مستمر ساخته و بازساخته می شود و این لحظه است ."خود"ی بزرگترین آزمون برای است و لحظه

زنده ئی یا مرده ئی یا جان بلباز سه شاهد کن شهادت را طلب

شاهد اول شعور خویشتنخویش را دیدن بنور خویشتن

شاهد ثانی شعور دیگریخویش را دیدن بنور دیگریشاهد ثالث شعور ذات حق

خویش را دیدن بنور ذات حقپیش این نور ار بمانی استوار

حی و قائم زیرا خدا خود را شماربر مقام خود رسیدن زندگی است

ذات را بی پرده دیدن زندگی استمرد مؤمن در نسازد با صفات

مصطفی راضی نشد اال به ذاتچیست معراج آرزوی شاهدی

امتحانی روبروی شاهدیشاهد عادل که بی تصدیق او

زندگی ما را چو گل را رنگ و بودر حضورش کس نماند استوار

ور بماند هست او کامل عیارذره ئی از کف مده تابی که هستپخته گیر اندر گره تابی که هست

تاب خود را بر فزودن خوشتر استپیش خورشید آزمودن خوشتر است

پیکر فرسوده را دیگر تراشآزمودنخویش کن موجود باش

این چنین موجود محمود است و بسورنه نار زندگی دود است و بس

جاویدنامه

i ماوراست وحکمت عقل از مقام این کبریاست مقام اوجوید آنچهبرون آید دل کشت کز ایی خوشه برون آید وگل آب از تا خواست