العام المجال في الدين

هابرماس يورغنترجمة هشام عمر النور

1 اكتسبت التقاليد الدينية وجماعات العقيدة أهمية سياسية جديدة من��ذ التغ��يرات

وهي أهمي��ة لم تكن متوقع��ة من قب��ل. ولس��نا1م��1990 1989التي غيرت العصر في في حاجة إلى القول، أن أول ما يتبادر إلى الذهن هو مختلف األص��وليات الديني��ة ال��تي نواجهه��ا

E في أفريقي�ا وجن�وب ش�رق آس�يا وفي ش�به ليس فقط في الشرق األوسط وإنم�ا أيض�اE بالصراعات القومية واألثنية، ولكنها أصبحت في عص��رنا القارة الهندية. وهي ترتبط أحيانا

E ويتم توجيه��ه ض�د اإلهان��ات الراهن الحاض�نة لإلره��اب غ�ير المرك��زي ال�ذي يعم��ل عولمي��اE أعراض أخرى. والجراحات المعروفة التي سببتها الحضارة الغربية المتفوقة. وهنالك أيضا

E، االحتجاج في إيران ضد النظام الفاسد هيأ المكان وب��دعم من الغ��رب إلى مثًال حكم حقيقي لرجال الدين يخدم الحركات األخرى كنم��وذج تتبع��ه. وفي بل��دان مس��لمة عديدة، كما في إسرائيل، قانون األسرة الديني إما ب��ديل للق��انون العلم��اني الم��دني أوE في العراق(، فإن تطبيق دستور ليبرالي على نحو_ ما ملحق له. وفي أفغانستان )وقريباE م��ع الش��ريعة. وبالمث��ل، تش��ق الص��راعات الديني��ة طريقه��ا إلى يجب أن يكون متوافقا المجال الدولي. واآلم��ال ال��تي ارتبطت باألجن��دة السياس��ية لح��داثات متع��ددة، زودته��ا بالطاقة الثقة الذاتية لتلك العوالم الدينية والتي هي بدون شك تشكل وج��ه الحض��ارات الكبرى. وفي الج��انب الغ��ربي من الس��ياج، تغ��ير ال��وعي بالعًالق��ات الدولي��ة في ض��وء الخوف من "صدام الحضارات" ��� "محور الشر" هو فقط أح��د األمثل��ة الب��ارزة ل��ذلك.E في ه��ذا الخص��وص، ب��دأوا في االس��تجابة E ذاتي��ا وحتى المثقفون الغربيون، ولنب��دأ نق��دا

2بعداء لصورة الحضارة الغربية التي يمتلكها اآلخرون عن الغرب.

األصولية في أركان الدنيا األخرى يمكن أن تقرأ، ضمن أشياء أخ��رى، في ض��وء تأثير االستعمار العنيف لفترات طويلة والفشل في تفكيكه. ففي ظ��روف غ��ير مؤاتي��ة، اخ��ترق التح��ديث الرأس��مالي ه��ذه المجتمع��ات من الخ��ارج فق��دح زن��اد ع��دم األم��ان االجتماعي والفوضى الثقافية. في هذه القراءة، فإن الحرك�ات الديني�ة تق�وم بتغي�يرات جذرية في البنية االجتماعية وتتسبب في عدم التواف��ق الثق��افي، وال��تي يعيش��ها الف��رد تحت شروط تحديث متسارعة أو فاشلة كأحساس باالنخًالع من الجذور. وم��ا ه��و أك��ثر إثارة للدهشة هو البعث السياس�ي لل�دين في قلب الوالي�ات المتح�دة األمريكي�ة، حيثE. وبالتأكيد، نحن ندرك في أوروبا، ومن��ذ أي��ام تتجلى دينامية التحديث بأكثر طرقها نجاحا الثورة الفرنسية، قوة الش��كل ال��ديني من التقليدي��ة وال��تي ك��انت ت��رى نفس��ها كث��ورةE عن ش��ك مقل��ق مضادة. على أية حال، إن استدعاء الدين كقوة للتقاليد يكشف ض��منيا بشأن إمكان انهيار صحة م��ا اعتبرن��اه تقالي��د. وفي المقاب��ل، ف��إن الص��حوة السياس��ية المستمرة لوعي ديني قوي في الوالي��ات المتح��دة األمريكي��ة لم تت��أثر وبش��كل واض��ح

بهذه الشكوك.

هنالك دليل إحصائي على موجة العلمانية في معظم الدول األوروبية من��ذ نهاي��ةE بيد مع التحديث االجتماعي. وفي المقاب��ل، ف��إن الحرب العالمية الثانية ��� بالترافق يدا

1

المعلومات تشير في الوالي�ات المتح�دة األمريكي�ة إلى أن الج�زء األك�بر بالمقارن�ة منE وظل��وا ك��ذلك خًالل الس��تة عق��ود السكان يتكون من مواطنين مخلصين ونشطاء ديني��ا

E. ألن�ه، وعلى وج�ه الدق�ة، يطل�ق3األخيرة. واألكثر أهمية: أن اليمين ال�ديني ليس تقلي�دياE وسط المعاديين من العلمانيين. E مثبطا طاقة تلقائية من إعادة الحيوية التي تسبب حنقا

حرك��ات التجدي��د ال��ديني في قلب الحض��ارة الغربي��ة ع��ززت، على المس��توى وتش��مل قض��ايا4الثقافي، من اإلنقسام السياسي في الغرب الذي أثارته حرب العراق.

اإلنقسام، ضمن قضايا أخرى، إزال�ة أحك�ام األع�دام، قواع�د ونظم ليبرالي�ة لإلجه�اض، وضع العًالقات المثلية على قدم المس��اواة م��ع عًالق��ات ال��زواج بين الجنس��ين؛ ال��رفض غ��ير

E، األمن المشروط للتعذيب، وبشكل عام تحقيق أولوية الحقوق على المن��افع الجمعي��ة؛ مثًال القومي. ويبدو أن الدول األوروبية تحافظ على التق��دم في ذل��ك الطري��ق ال��ذي ش��قته، من��ذ

E إلى جنب م��ع الوالي��ات المتح��دة الث��ورتين الدس��توريتين في أواخ��ر الق��رن الث��امن عش��ر، جنب��ا األمريكية. وفي هذه األثناء، تزايد تأثير استخدام الدين لغايات سياس��ية في ك��ل أنح��اء

العالم. وعلى هذه الخلفية، فإن اإلنقسام في الغرب تم فهمه في الواقع وكأنما أوروب��ا كانت تعزل نفسها عن بقية العالم. وتبدو اآلن م�ا س�ماها م�اكس في�بر ب�"العقًالني�ة

الغربية" هي االنحراف الحقيقي في ضوء تاريخ العالم.

ومن وجهة النظ��ر الرجعي��ة ه��ذه، ف��إن التقالي��د الديني��ة تب��دو مس��تمرة دون أن تضعف قوتها مزيلةE العقبات المف��ترض من قب��ل أنه��ا قائم��ة بين المجتمع��ات التقليدي��ة والمجتمعات الحديثة. وبهذه الطريقة، فإن صورة الغرب نفسه عن الحداث��ة يب��دو، كم��ا في التجارب النفسية، أنها تخضع لتحويل: ف��النموذج المعي��اري لك��ل الثقاف��ات األخ��رى فجأة يصبح سيناريو لحالة خاصة. وحتى إذا ك��ان ه��ذا التح��ول الجش��تالطي المق��ترح الE أم��ام الفحص السوس�يولوجي وإذا ك��ان ال�دليل المقاب��ل يمكن أن يص��بح يص��مد تمام��ا

E مع التفسيرات المتفق عليها للعلمنة، فليس هنال�ك ش�ك أن ال�دليل نفس�ه وف�وق5متسقاكل ذلك حقيقة األساليب السياسية المنقسمة كعرض، كلها تتبلور حوله.

ظهرت مقالة في يومين بعد االنتخابات الرئاسية، كتبه��ا م��ؤرخ وعنونه��ا "الي��ومE: "ه��ل ال ي��زال من الممكن أن ن��دعوا E تحذيريا الذي انتهى فيه التنوير". وقد سأل سؤاال الناس ال��ذين يؤمن��ون ب��والدة الع��ذراء بحماس��ة أك��بر من إيم��انهم ب��التطور ب��أنهم أم��ة مستنيرة؟ أمريكا، الديمقراطية الحقيقية األولى في التاريخ، نتاج لقيم التنوير ... وعلىرف � أنهم تشاركوا قيم م��ا ع��� الرغم من أن المؤسسين قد إختلفوا على أشياء كثيرة إالE بع��د اآلن، حين يش��ير اس��تطًالع أج��ري بعد ذلك بالحداثة ... إحترام الدليل لم يعد قائما

% من الداعمين للسيد بوش يعتقدون أن الع��راق أم��ا أن يك��ون75قبل االنتخابات بأن قد عمل بصورة لصيقة مع القاعدة أو أنه متورط بطريقة مباشرة في هجمات الح��ادي

6عشر من سبتمبر".

بغض النظر عن الكيفية التي نقييم بها الوقائع ف��إن تحلي��ل االنتخاب��ات يؤك��د أنE في األم��ة األمريكي��ة نفس��ها: التوجه��ات القيمي��ة االنقسام الثقافي للغرب يجري تمام��ا المتصارعة ��� اإلله والشواذ والسًالح ��� تغطي على مصالح متباينة أكثر ملموسية. وإذا كان األمر كذلك، فإن للرئيس بوش تح��الف ن��اخبين دوافعهم األساس�ية ديني��ة علي��ه أن

ه��ذا التح��ول في الس��لطة يش��ير إلى تح��ول ذه��ني في المجتم��ع7يش��كرهم النتص��اره.E خلفية المناقشات األكاديمية عن ال��دور السياس��ي لل��دين في المدني الذي يشكل أيضا

الدولة والمجال العام.

2

مرة أخرى، الصراع حول مادة الجمل��ة األولى من اإلص��ًالح ]الدس��توري[ األول:E، أو من ثم يمن��ع حري��ة ممارس��ته". E ينص��ب دين��ا � يض��ع قانون��ا "يجب على الكونغرس أال الوالي��ات المتح��دة ك��انت الرائ��دة في طري��ق تأس��يس حري��ة الت��دين ال��تي تعتم��د على

الرائعة من إعًالن الحق��وق ال��ذي16 المادة 8االحترام المتبادل للحرية الدينية لآلخرين.د�د في فرجيني��ا ع�ام م هي الوثيق�ة األولى لحري��ة الت��دين ال�تي ض�منته كح��ق1776ح���

أساسي يمنحه المواطنون الديمقراطيون لبعض��هم البعض ع��بر انقس��امات مجتمع��اتهم الدينية المختلفة. وعلى عكس ما تم في فرنسا، فإن ابتدار حري��ة الت��دين في الوالي��ات المتحدة األمريكية لم يكن يعني انتص��ار العلماني��ة على س��لطة هي في أفض��ل حاالته��اE لمعاييرها التي تفرضها. هنا، علمنة س�لطات الدول�ة ال تتسامح مع األقليات الدينية وفقا تخ��دم بطريق�ة أساس�ية الغ�رض الس�لبي لحماي�ة المواط�نين من إرغ�امهم على تب�نيE عن ذل��ك، تمت ص��ياغتها لض��مان الحري��ة اإليجابي��ة عقي��دة ض��د إرادتهم. وإنم��ا، ب��دال للمستوطنين الذين أداروا ظهرهم ألوروب��ا القديم��ة لًالس��تمرار في ممارس��ة ك��ل منهم لدينه دون عائق. ولهذا السبب، ف��إن ك��ل األط��راف في الح��وار األم��ريكي الح��الي عن

الدور السياسي للدين تدعي وفاءها للدستور. وسنرى ألي حد هذا الزعم صحيح.

وفيما يلي سأعنى بالحوار ال��ذي ث��ار م��ع إحي��اء نظري��ة ج��ون رول��ز السياس��ية، خاص�ةE مفهوم��ه عن "االس�تخدام العم��ومي للعق�ل". كي��ف ي��ؤثر االنفص��ال الدس�توري للدولة عن الكنيسة على الدور الذي س�مح للتقاليد والمجتمعات والمنظمات الديني��ة أن تلعبه في المجتمع المدني والمجال العام السياسي، وفوق كل ذل��ك في ص��ياغة ال��رأي واإلرادة السياسية للمواطنين أنفسهم؟ أين يجب أن نضع الحد الفاصل من وجهة نظ��رE في طريقهم للحرب ضد النس��خة الليبرالي��ة الرجعيين؟ هل المعارضون الذين هم حاليا من معايير أخًالق المواطنة يعظمون فقط من معنى الدول��ة العلم��اني ال��ذي ينح��از إلى الدين وهو الذي ظ��ل يع��ني الحي��اد، في مقاب��ل فك��رة العلماني��ة الض��يقة عن المجتم��ع التعددي؟ أم أنهم يغيرون بطريقة_ ما غير ملحوظ�ة األجن�دة الليبرالي�ة من قاع�دتها إلى

E على أساس خلفية فهم ذاتي مختلف للحداثة؟ قمتها ��� ومن ثم هم يجادلون أصًال

E أن استحض���ر لل���ذهن المق���دمات الليبرالي���ة للدول���ة الدس���تورية وأود أوال والمستتبعات التي تلزم عن فهم ج��ون رول��ز لًالس��تخدام العم��ومي للعق��ل على أخًالق

(. ومن ثم سأذهب لمعالجة أكثر االعتراضات أهمية على هذه الفكرة التي2المواطنة ) (. ومن خًالل المناقش���ة النقدي���ة3هي ب���األحرى مقي���دة لل���دور السياس���ي لل���دين )

E للمقترحات الرجعية ال��تي تمس بالتأكي��د أس��س الفهم ال��ذاتي لليبرالي��ة س��أطور فهم��اE بي ) (. على أية حال، يستطيع المواطنون العلمانيون وال��دينيون فق��ط أن يلب��وا4خاصا

التوقعات المعيارية للدور الليبرالي للمواطنين إذا م��ا اس��تطاعوا بالمث��ل تلبي��ة ش��روط معرفية محددة ونسبوا إلى المقابل النقيض السلوك المع��رفي نفس��ه. وسأش��رح م��اذا يعني هذا بمناقش��ة التغ��ير في ش��كل ال��وعي ال��ديني ال��ذي ح��دث كاس��تجابة لتح��ديات

(. وبالتباين، فإن الوعي العلم��اني ال��ذي يعيش في مجتم��ع م��ا بع��د علم��اني5الحداثة ) (. وفي االعتب��ارين6يأخذ شكل التفكير ما بعد الميت��افيزيقي في المس��توى الفلس��في )

E، تواجه الدولة الليبرالية مشكلة أن المواطنين العلمانيين وال��دينيين يس��تطيعون أن معا يكتسبوا هذا السلوك فقط من خًالل عمليات التعلم المكملة لبعضها البعض، بينما تظلE وبأية طريقة نقطةE خًالفية إذا ما كانت هذه "العمليات التعليمية" ال يمكن للدولة مطلقا

(.7التأثير عليها بوسائلها في القانون والسياسة )

3

2 تطور الفهم الذاتي للدولة الدستورية ضمن إطار التقليد التعاق��دي ال��ذي يعتم��د على العقل "الطبيعي"، بكلمات أخرى ال��ذي يعتم��د فق��ط على الحجج العمومي��ة ال��تيE، متاحة لجمي�ع األش�خاص على ق�دم المس�اواة. ويش�كل اف�تراض العق�ل هي، افتراضا اإلنساني العام قاعدة تبرير الدولة العلمانية تلك ال��تي لم تع��د تعتم��د على المش��روعيةE على المستوى الدستوري الدينية. وهذا بدوره يجعل الفصل بين الدولة والكنيسة ممكنا في المكان األول. وكان السقوط التاريخي الذي ظهر الفهم الليبرالي بالتضاد مع��ه ه��و الحروب الدينية ونزاعات الوحي في عص�ور الحداث�ة المبك�رة. ولق�د اس�تجابت الدول�ةE بدمقرط��ة الس��لطة السياس��ية. ه��ذه األص��ول تش��كل E بالعلمنة ثم الحقا الدستورية أوال

E الخلفية لنظرية جون رولز 9.الليبرالية السياسيةأيضا

الحرية الدس��تورية للت��دين هي اإلجاب��ة السياس��ية المناس��بة لتح��ديات التعددي��ة الديني��ة. به��ذه الطريق��ة، يمكن الس��يطرة على إمك��ان ال��نزاع على مس��توى التفاع��ل االجتماعي للمواطنين، بينما على المستوى المعرفي يمكن للصراعات العميقة الج��ذورE، للمؤم��نين، وللمؤم��نين أن تس��تمر في الوج��ود بين المعتق��دات ذات الص��لة وجودي��ا بمعتقدات أخرى، ولغير المؤمنين. ومع ذلك فإن الطابع العلماني للدول��ة ض��روري علىE E لض��مان حري��ات ديني��ة متس��اوية للجمي��ع. فليس كافي��ا E كافيا الرغم من أنه ليس شرطا االعتماد على العطف العظيم للسلطة المعلمنة التي أص��بحت متس��امحة م��ع األقلي��ات التي كان يتم التمييز ضدها من قبل. إن األطراف المختلف��ة نفس��ها يجب أن تص��ل إلىE بين الحرية اإليجابي��ة لممارس��ة دين م��ا للف��رد اتفاق على الحدود المتصارع عليها دائماE من الممارسات الدينية لآلخرين. وإذا كان مب��دأ نفسه والحرية السلبية ألن تظل سالماE ملزم��ة التسامح أن تكون فوق أي نوع من الش��عور ب��القهر فإنن��ا يجب أن نج��د أس��بابا لتعريف ما يمكن أن نتسامح بشأنه وما اليمكن، أسباب يمكن لجمي��ع األط��راف قبوله��ا

� إذا تعلمت األطراف المشاركة أن تنظ��ر10بالتساوي. وال يمكن أن نجد ترتيبات عادلة إال من منظورات اآلخرين. وأفضل إجراء يمكن أن يناسب هذا الغرض هو األسلوب التدبري لتك��وين

اإلرادة الديمقراطية. في الدولة العلماني��ة، يجب أن توض��ع الحكوم��ة وبأي��ة طريق��ة على أسس غير دينية. الدستور الليبرالي يجب أن يمأل فجوة فقدان المشروعية بسبب العلمنة

التي جردت الدولة من استخًالص سلطتها من اإلله. ومن ممارسة صياغة الدس��اتير، ظه��رت تلك الحقوق األساسية ال�تي يجب أن يوفره�ا المواطن�ون األح�رار والمتس�اويين لبعض�هم

E على أساس وبواسطة ق��وانينهم الوض��عية. 11البعض إذا أرادوا أن يرتبوا تعايشهم عقًالنياE المش��اركة اإلج��راء ال��ديمقراطي ق��ادر على توف��ير المش��روعية بفض��ل عنص��رين ��� أوال

السياسية المتساوية لكل المواطنين، التي تضمن أن يفهم ال��ذين تخ��اطبهم الق��وانين أنهمE البعد المعرفي للتدبر ال��ذي يؤس��س للنت��ائج المقبول��ة E الذين وضعوها؛ ��� ثانيا هم أيضا

.E 12عقًالنيا

هذان العنصران للمشروعية يفسران نوع القيم السياسية التي تتوقعه��ا الدول��ة الليبرالية من مواطنيها. وعلى وجه الدقة ف��إن ش��روط المش��اركة الناجح��ة للممارس��ة المشتركة للتقرير الذاتي الديمقراطي تلك التي تح��دد أخًالق المواطن��ة: لك��ل إختًالفهم المستمر بشأن مسائل رؤية العالم والمذاهب الدينية، فإن المواطنين معن��يين ب��إحترام أحدهما اآلخر كأعضاء متس��اويين وأح��رار في مجتمعهم السياس��ي. وعلى أس��اس ه��ذا التضامن المدني فإن المتوقع من المواطنين هو النظر بطريقة_ ما للوص��ول إلى إتف��اق على أسس عقًالنية حينما نأتي إلى المسائل السياسية الخًالفية ��� فهم يدينون أح��دهم لآلخر ب��الحجج العقًالني��ة الجي��دة. يتح��دث رول��ز في ه��ذا الس��ياق عن "واجب المدني��ة"E ��� واجب المدني��ة E أخًالقي��ا و"االستخدام العمومي للعقل": "مثال المواطنة يفرض واجبا

4

E على التفس��ير ألح��دهما اآلخ��ر وعلى أس��اس ه��ذه E، لكي يكون ق��ادرا E قانونيا ��� ال واجبا األسئلة الجوهري��ة كي��ف يمكن أن يتم دعم المب��ادئ والسياس��ات ال��تي ي��دافعون عنه��اE الرغبة في سماع ويصوتون لها بواسطة قيم العقل العمومي. ويشمل هذا الواجب أيضا

E أن يتم استيعاب وجهة نظرهم". 13اآلخرين والذهنية العادلة لتقرير متى يجب عقًالنيا

�ط��رح فقط مع إطار قانوني التح��اد ذاتي الحكم لمواط��نين متس��اويين وأح��رار ي سؤال المرجع الستخدام العقل العمومي الذي يتطلب من المواط��نين ت��برير مق��والتهم

لمب��ادئ14السياس��ية وس��لوكهم السياس��ي ألح��دهما اآلخ��ر في ض��وء )تأوي��ل معق��ول( دستورية صحيحة. وهنا يشير رول��ز إلى "قيم العق��ل العم��ومي" أو في مك��ان آخ��ر إلى

."E في الدول��ة15"المق��دمات ال��تي نقبله��ا ونظن أن اآلخ��رين يمكن أن يقبلوه��ا عقًالني��اE العلمانية تكون القرارات السياسية المشروعة هي فقط تلك التي يمكن تبريرها تبريرا

E، بكلم��ات أخ��رى أن تك��ون م��بررة بالنس��بة E في ض��وء األس��باب المتاح��ة عموم��ا محاي��دا للمواطنين الدينيين والمواطنين غير الدينيين والمواطنين من المعتقدات األخرى. القاعدة التي ال

E هي قاعدة غ�ير مش�روعة بس�بب أنه�ا تعكس حقيق�ة أن E محايدا يمكن تبريرها تبريراE يفرض إرادت��ه على اآلخ��ر. مواطن��و المجتم��ع ال��ديمقراطي ملزم��ون بتوف��ير حجج طرفا ألحدهما اآلخر، قوة الحجج السياسية وحدها هي الق��ادرة على خل��ع س��طوتها القامع��ة.

هذا االعتبار يفسر "الشرط" الجدالي الستخدام الحجج غير العمومية.

مب��دأ الفص��ل بين الدول��ة والكنيس��ة يل��زم السياس��يين والم��وظفين داخ��ل المؤسسات السياسية بصياغة وتبرير القوانين، وقواعد القضاء، والقرارات والمق��اييس

ولكن الش��رط ال��ذي يخض��ع16فقط باللغة التي تكون متاحة بالتساوي لكل المواطنين. ل��ه المواط��نين واألح��زاب السياس��ية ومرش��حيها والمنظم��ات االجتماعي��ة والكن��ائسE في المج��ال العم��ومي E تام��ا E تحدي��دا E مح��ددا والجمعي��ات الديني��ة األخ��رى ليس ش��رطا

�ة أوالسياسي. يكتب رولز: "��ة، ديني��املة المعقول��ذاهب الش� األول هو أن الم�ة في أي��ية العام� غير دينية، يمكن أن يتم تقديمها في المناقشة السياس� ال���ية ��ديم الحجج السياس��ب تق� وقت، بشرط أن يتم في الوقت المناس� وال�تي تك�ون كافي�ة�� تلك الحجج التي توفرها المذاهب الشاملة وح�دها

�ه��ه يدعم��املة أن��ذاهب الش��ول الم� وه��ذا يع��ني أن الحجج17".لدعم كل ما تقE كنص قبلي، ولكنه��ا يجب أن "تحاس��ب" � يتم وضعها مق��دما السياسية يمكن ببساطة أال

18بغض النظر عن السياق الديني الذي يتم تضمينها فيه.

من وجهة النظر الليبرالية، تضمن الدول��ة حري��ة الت��دين للمواط��نين بش��رط أن تقبل المجتمعات الدينية، كل� من منظور تقاليدها المذهبية، ليس فق��ط فص��ل الكنيس��ةE تعريف محدد لًالستخدام العم��ومي للعق��ل. يص��ر رول��ز على ه��ذا عن الدولة وإنما أيضا... E المطلب حتى عندما يواجه االعتراض، ال�ذي يث�يره ه�و نفس�ه: "كي�ف يك�ون ممكن�ا ألصحاب معتقد م��ا ... أن يص��ادقوا على نظ��ام دس��توري ح��تى ل��و أدى ذل��ك إلى ع��دم

19ازدهار مذهبهم الشامل في ظل ذلك النظام، أو تراجعه في الواقع؟"

قابل مفهوم رولز عن العقل العمومي نقد صارم. لم يتوجه النقد على مقدمات�هE، وإنم��ا توج��ه ض��د تعريف��ه العلم��اني المف��ترض الزائ��د الض��يق لل��دور الليبرالية تحدي��دا السياسي للدين في اإلطار الليبرالي. وهذا ليس للتقليل من شأن حقيقة أن االع��تراضE يلمس في النهاية الجوهر الحقيقي للدولة الليبرالية. م��ا يهم��ني )هن��ا( ه��و م��ا ه��و أيضا الحد الذي يجب أن يرسم للمطالب التي تصل إلى م�ا بع�د الدس�تور اللي�برالي. الحجج

5

� E واسع األبعاد ال ينسجم م�ع الطبيع�ة العلماني�ة للدول�ة، يجب أال E سياسيا التي تدعم دورا�خلط مع اإلعتراضات المبررة على الفهم العلماني للديمقراطية وحكم القانون. ي

يتطلب مبدأ فصل الكنيسة عن الدولة أن تعمل مؤسسة الدولة بحياد صارم مع� تنته��ك الوص��فة ك��ل المجتمع��ات الديني��ة؛ يجب على البرلمان��ات والمح��اكم واإلدارة أال القائلة بعدم تمي��يز ج��انب على حس��اب الج��انب اآلخ��ر. ولكن ه��ذا المب��دأ يجب أن يتم تمييزه عن المطلب العلماني بإبتعاد الدولة عن تبني أي موقف سياسي ي��دعم أو يمن��عE ما بما هو كذلك، حتى إذا أثر ذلك على كل المجتعات الدينية بالتس��اوي. ه��ذا يمكن دينا

E زائ�د الض�يق لفص�ل الدول�ة عن الكنيس�ة. وفي نفس ال�وقت، رفض20أن يص�ير فهم�اE أمام المراجعات التي تض��عف � يؤدي إلى االستسًالم لفتح الباب واسعا العلمانية يجب أال المبدأ نفسه. التسامح مع التبريرات الدينية ضمن العملية القانونية يمث��ل حال��ة ج��ديرة باإلعتبار، كما سنرى. وهي التي تقول، أن موقف رولز الليبرالي حاول لفت انتباه النقاد

إلى أخًالق المواطنة أكثر من لفت انتباههم إلى حيادية مؤسسات الدولة.

3 معارضو رول�ز ض�ربوا أمثل�ة تاريخي�ة لت�أثيرات سياس�ية جي�دة ك�انت للكن�ائس والحركات الدينية في الواقع بالتأكيد على الديمقراطية وحقوق اإلنسان. ويوضح م��ارتن لوثر كنج وحركة الحقوق المدني��ة األمريكي��ة النض��ال الن��اجح من أج��ل اس�تيعاب أوس�ع لألقليات والمجموعات المهمشة في العملية السياسية. وفي هذا السياق، فإن الج��ذور الدينية لدوافع معظم الحركات االجتماعية واالش��تراكية في الوالي��ات المتح��دة وال��دول

E هي أمر� بالغ اإلثارة. هنال��ك أمثل��ة تاريخي��ة واض��حة على النقيض من ذل��ك،21األوروبية معاE للدور القمعي والسلطوي للكنائس والحرك��ات األص��ولية؛ وعلى أي��ة ح��ال، وفي ال��دول وتحديدا

الدستورية جيدة التأسيس فإن الكنائس والمجتمع��ات الديني��ة بش��كل ع��ام ت��ؤدي وظ��ائف ليست قليلة األهمية الستقرار وتقدم ثقافة سياسية ليبرالية. وه��ذا ص��حيح ص��حة

22خاصة بالنسبة لشكل الدين المدني الذي نشأ في المجتمع األمريكي.

استخدم بول ج. ويثمان االكتشافات السوس��يولوجية للتحلي��ل المعي��اري ألخًالق المواطنة الديمقراطية. وهو يصف الكنائس والمجتمعات الدينية كف��اعلين في المجتم��ع المدني الذي يلبي الضرورات الوظيفية إلنتاج الديمقراطية األمريكي��ة. فهي تنتج الحجج للحوار العمومي في القضايا الحرجة ذات الحموالت األخًالقية وتع��الج مهم��ات التنش��ئة السياسية بتنوير أعضائها وتشجيعهم على المشاركة في العملية السياس��ية. وعلى أي��ة حال، سيزوي إلتزام الكنائس بالمجتمع المدني، هكذا تمضي الحجة، إذا كان عليهم في كل مرة التمييز بين القيم الدينية والسياسية للحف��اظ على مع��ايير ش��رط رول��ز ��� فيE لكل مقولة ديني��ة ينطق��ون به��ا في E عليهم أن يجدوا مكافئا كلمات أخرى، إذا كان لزاما لغة كلية متاحة للك��ل. ومن ثم يجب على الدول��ة الليبرالي��ة، إذا ك��ان ألس��باب وظيفي��ة فقط، أن تمتنع عن إلزام الكنائس والمجتمعات الدينية بمثل هذه المع��ايير في الرقاب��ة الذاتي��ة. ومن ثم يجب عليه��ا أن تتجنب ك��ل م��ا يزي��د ف��رض تحدي��دات مش��ابهة على

23مواطنيها.

وهذا، بالطبع، ليس اإلع��تراض المرك��زي على نظري��ة رول��ز. فبغض النظ��ر عن الطريقة التي توزن بها المصالح في العًالقة بين الدولة والمنظمات الدينية ف��إن الدول��ة غير قادرة على تحميل مواطنيها، الذين تضمن لهم حرية التعبير ال��ديني، عبء واجب��ات

6

E E ��� فهي ال تس��تطيع أن تتوق��ع منهم ش��يئا ال تنسجم م��ع مت��ابعتهم لحي��اة مخلص��ة ديني��ا�ر عن فحص_ دقيق. E. هذا اإلعتراض يعب مستحيًال

E ه��و "مب��دأ E خاص��ا ويلبس روبرت أودي واجب المدنية الذي إفترض��ه رول��ز مب��دا� يدافع أو E منذ البداية بأال التبرير العلماني" عندما يكتب: "يجب أن يكون للشخص إلتزاما� إذا كان يملك، أو ي�رغب في توف�ير، حجج مدني�ة يدعم أي قانون أو سياسة عامة ... إال

E ي�ذهب أبع�د من ه�ذا،24كافية له�ذا ال�دفاع أو ال�دعم". ويض�يف أودي له�ذا المب�دأ مطلب�اE المطالبة بأن تكون الحجج العلمانية على درجة كافي��ة من الق��وة بحيث توج��ه تحديدا

E في التص��ويت في االنتخاب��ات، بإس��تقًالل ت��ام عن ال��دوافع س��لوك الم��واطن نفس��ه، مثًال ومع إعتبار الحكم األخًالقي للمواطن الف�رد، ف��إن العًالق��ة بين ال�دافع25الدينية التلقائية.

الحقيقي ألفعاله وتلك الحجج التي يصوغها في المج��ال الع��ام يمكن أن تك��ون ذات ص��لة. ولكن الفارق بين الحجة والفعل ال يحمل أية تبعات من منظور ما ه��و ض��روري للحف��اظ

E من حيث مس��اهمة المواط�نين ال�تي يجب أن يقوم��وا على النظام الديمقراطي كك��ل، تحدي��دا بها للحفاظ على الثقافة السياسية الليبرالية. وفي النهاية فإن الحجج الواض��حة فق��ط،

وفقط تلك الحجج التي لها تأثير على النظام السياسي، تستطيع في الواقع الت��أثير علىتشكيل األغلبية وقراراتها ضمن المؤسسات السياسية.

وبخصوص التوابع السياسية، فإننا "نحسب" فقط كل تل��ك القض��ايا والمق��والت والحجج التي تجد طريقه�ا إلى التي�ار غ�ير الشخص�ي للتواص�ل العم�ومي وتس�اهم فيE في دعم الدافع المعرفي ألي قرار )تدعمه سلطة الدول��ة وتنف��ذه( ��� إذا ك��ان مباش��را قرارات الناخبين أو غير مباشر في دعم القرارات التي يتخذها قادة األحزاب السياسية وأعض��اء البرلم��ان أو األش��خاص ال��ذين يحتل��ون مناص��ب )مث��ل القض��اة وال��وزراءE لمطلب أودي اإلض��افي والموظفين المرتبطين باإلدارة(. ولهذا السبب لن أعير إهتماما بشأن الدافع ولتمييزه بين الحجج المعبر عنه��ا في المج��ال الع��ام أو تل��ك ال��تي تش��كل

E لسلوكه داخل غرفة التصويت. ما هو ذو أهمية ملموسة للنس��خة المعياري��ة من26دافعا الليبرالية السياس�ية ه�و ببس�اطة متطلب "الت�برير العلم�اني": ف�إذا ك�ان المعطى ه�و أن

الدولة الليبرالية تحسب فقط الحجج العلمانية، فإن المواط��نين الم��رتبطين بمعتق��د_ م��ا ملزمين بإقامة توازن بين قناعاتهم الدينية وقناعاتهم العلمانية ��� وبكلمات أودي توازن

27الهوتي �� أخًالقي.

هذا المطلب يقابله إعتراض بأن العديد من المواطنين المت��دينين لن يك��ون في مق���دورهم أن يش���رعوا في ه���ذا اإلنقس���ام المص���طنع في ذهنهم دون أن يخ���اطروا بوج��ودهم كأش��خاص منح��ازين. ه��ذا اإلع��تراض يجب أن يتم تمي��يزه عن المًالحظ��ةE في قضايا سياس��ية من وجه��ة التجريبية بأن العديد من المواطنين الذين يتخذون موقفا نظر دينية، ال يملكون المعرفة أو الخيال الكافي إليجاد تبريرات علمانية ألنفسهم تك�ون مستقلة عن معتقداتهم األصلية. هذه الحقيقة مقنعة بدرجة كافية خاصةE أن أي��ة "يجب" تتضمن "يستطيع". ومع ذلك يمكننا أن نخطو خطوةE لألم��ام. هنال��ك وزن معي��اري له��ذا االع��تراض المرك��زي، بس��بب ارتباط��ه بال��دور التك��املي ال��ذي يلعب��ه ال��دين في حي��اة الش��خص المعتق��د، بكلم��ات أخ��رى الرتباط��ه ب�"مقع��د" ال��دين في الحي��اة اليومي��ة. فالشخصية المخلصة تت��ابع نش��اطها الي��ومي بالرس��م على إعتقاده��ا. لنض��عها بطريق��ةE، محتوى نعتقد في��ه، ولكن��ه مص��در للطاق��ة مختلفة، المعتقد الحقيقي ليس فقط مذهبا

28يصب للشخص ذي اإلعتقاد في ممارسته ومن ثم يغذي كل حياتها أو حياته.

7

هذه النوعية الشاملة من أس��لوب اإلعتق��اد ال��تي تنتش��ر في ك��ل مس��ام حياتن��ا اليومي��ة تج��ري على الض��د، يمض��ي اإلع��تراض، من أي تب��ديل هش للج��ذور الديني��ة

: "فهو أمر ينتمي إلى المعتقدات الدينيةمختلفللمعتقدات السياسية بأساس معرفي ك��لتأسيس عليهم يجبللعديد من األشخاص المت��دينين الجي��دين في مجتمعن��ا أن��ه

معتق�داتهم الديني�ة. فهم ال يرون�هعلىقراراتهم المتعلقة بالقض�ايا الجوهري�ة للعدال�ة كخيار يمكن أن يقوموا به أو ال يقوموا به. فإعتق��ادهم ه��و أن��ه يجب عليهم الكف��اح من أجل الشمول واإلنساق والتكامل في حياتهم: أي أن عليهم أن يسمحوا لكلمات ال��رب، وتعاليم التوراة، وأمر يسوع ومثاله، أو مهما يكن، لتشكيل وجودهم ككل، بما في ذل�ك، من ثم، وجودهم االجتماعي والسياسي. فدينهم، بالنسبة إليهم، ليس عن شٍئ_ آخر غ��ير

E يخ��برهم م��ا ه��و29وج��ودهم السياس��ي واالجتم��اعي". فهمهم للعدال��ة المتأس��س ديني��اE أو غ��ير ص��حيح، وه��ذا يع��ني أنهم غ��ير ق��ادرين على تمي��يز أي حجج الص��حيح سياس��يا

30مستخلصة من الحجج العلمانية.

إذا قبلنا هذا كإعتراض مقنع لذهني، فإن الدولة الليبرالي��ة ال��تي تحمي بطريق��ة خاصة مثل هذه األشكال من الحياة من حيث أنها حقوق أساسية، ال تس��تطيع في نفس ال��وقت أن تتوق��ع من ك��ل المواط��نين أن ي��برروا مق��والتهم السياس��ية بإس��تقًالل من معتقداتهم الدينية أو رؤيتهم للع��الم. ه��ذا المطلب المح��دد يمكن فق��ط أن يوض��ع على باب السياسيين، الذين هم ضمن مؤسسات الدولة يكونوا خاضعين لإللتزام ب��أن يظل��وا محايدين في وجه رؤيات العالم المتنافسة؛ بكلمات أخرى يمكن فقط أن يقوم بها ك��ل

31من يشغل وظيفةE عامة أو مرشح لها.

الشرط القبلي المؤسس لضمان الحريات المتساوية للجميع في التدين ه��و أن تظل الدولة محايدة تجاه رؤيات العالم المتنافسة. اإلجماع على مب��ادئ دس��تورية يجب على كل المواطنين افتراض أنهم يتقاسمونها مع زمًالئهم المواط��نين اآلخ��رين وترتب��طE بمبدأ الفصل بين الكنيسة والدولة. وعلى أي��ة ح��ال، وفي ض��وء اإلع��تراض س��ابق أيضا الذكر سيكون من التعميم الزائد للعلمنة أن نمد ه��ذا المب��دأ من المس��توى المؤسس��ي لنطبق��ه على المق��والت ال��تي تق��دمها المؤسس��ات والمواط��نين في المج��ال الع��ام السياسي. ال يمكننا أن نستخلص من السمة العلمانية للدولة إلتزام شخصي مباشر من كل المواطينين بأن يلحقوا مقوالتهم العمومية لمعتقداتهم الدينية بم��ا يكافئه��ا في لغ��ة عامة متاحة للجميع. وبالتأكيد فإن التوقع المعياري بأن كل المواطنين المتدينين عن��دما يمارسون حقهم في التصويت فأنه يجب عليهم في الموقف األخ��ير أن ي��دعوا أنفس��هم ينقادون لإلعتبارات العلمانية هو أن يتجاهلوا واقع حياتهم المخلصة، الوجود الموجه في ضوء اإلعتقاد. هذا اإلفتراض تم اإلع�تراض علي�ه، على أي�ة ح�ال، باإلش�ارة إلى الوض�ع

32الواقعي للمواطنين المتدينين في البيئة العلمانية للمجتمعات الحديثة.

E النزاع بين المعتقدات الدينية للشخص والسياسات واإلعًالنات الم��بررة علماني��اE يمكن أن ينش��أ فق��ط بس��بب حقيق��ة أن الم��واطن المت��دين يجب علي��ه أن يقب��ل أيض��ا دس��تور الدول��ة العلماني��ة ألس��باب وجيه��ة. فه��و لم يع��د يعش في مجموع��ة س��كانيةE ضمن دولة مشروعيتها مش��روعية ديني��ة. ومن ثم ف��إن يقيني��ات اإليم��ان منسجمة دينياE ومنذ البداية متشابكة مع معتقدات قابلة للتخطئة من طبيعة علمانية؛ فلق��د كانت دائما فقدت ومنذ زمن بعي��د ��� في ص��يغة المح��رك ال��ذي ال يتح��رك ولكن��ه ليس غ��ير قاب��ل

في ال�تركيب33للحركة ��� حصانتها المزعومة ض�د مض�ايقات التفك�ير المتأم�ل الح�ديث. المتمايز للمجتمعات الحديثة فإن اليقينيات الدينية معرضة لضغط متزايد من التأم��ل. ه��ذا

اإلع�تراض اإلبس�تمولوجي يقاب�ل ب�دوره حج��ة مض�ادة: بس�بب إمكاني�ة تأسيس�ها على

8

E، مرجعي��ة س�لطة دوغمائي��ة ألس�اس ص�لد من مرجعية يمكن الدفاع عنها ح��تى عقًالني��اE تتحاش�ى حقائق الوحي التي ال تقبل الخطأ، فإن المعتق�دات الوجودي�ة المتج��ذرة ديني�ا ذلك الن��وع من التفك��ير الج��دالي غ��ير المتحف��ظ ال��ذي تخض��ع ل��ه التوجه��ات األخًالقي��ة

34ورؤيات العالم األخرى ، أي أن المفاهيم العلمانية للفضيلة تكشف نفسها.

4� تحو�ل الدولة الليبرالية المطلب المؤسسي بفصل ال��دين عن السياس��ة يجب أال إلى عبء نفسي وذهني غير مشروط على مواطنيها الذين يتبع��ون عقي��دةE م��ا. ويجب، بالطبع، أن نتوقع منهم اإلعتراف بمبدأ أن تتم ممارسة السلطة السياس��ية بحي��اد تج��اه رؤيات العالم المتنافسة. أي مواطن يجب أن يع��رف ويقب��ل أن الحجج العلماني��ة فق��ط هي التي يتم اعتبارها فيما وراء الفاصل الذي يفصل بين المج��ال الع��ام غ��ير الرس��مي من جهة والبرلمانات والمحاكم والوزارات واإلدارات من جهة أخرى. ولكن ك��ل م��ا ه��وE من خارج��ه وعلى ربط��ه مطلوب هنا هو القدرة المعرفية على النظ��ر لمعتق��دنا تأملي��اE "شرط الترجم��ة بوجهات النظر العلمانية. المواطنون المتدينون يمكن أن يدركوا تماما المؤسسية" هذا بدون أن تنقسم هويتهم إلى قس�م عم�ومي وآخ�ر خ�اص في اللحظ�ة التي يشاركون في الخطابات العمومية. ومن ثم يجب أن يتم السماح لهم ب��التعبير عنمعتقداتهم وتبريرها بلغة دينية إذا لم يكن لهم القدرة على إيجاد "ترجمة" علمانية لها.

ب بأي وسيلة مواط�نين من العملي��ة السياس�ية، فهم يتخ��ذون � هذه الحاجة التغرE دينية. وحتى إذا كانت اللغة الدينية هي اللغة E بقصد سياسي حتى إذا قدموا حججا موقعاE هي الوحيدة التي يستطيعون تكلمها في المجال العام، وإذا ك��انت اآلراء الم��بررة ديني��ا الوحيدة التي يستطيعون أو يرغب��ون في وض��عها في المناقش��ات السياس��ية، فهم على أية حال يفهم��ون أنفس��هم كأعض��اء في مجتم��ع م��دني، يمكنهم من أن يكون��وا م��ؤلفي القوانين التي يخضعون لها كمخاط�بين به��ا. وإذا ك��انوا ي��دركون أنهم يس��تطيعون فق��ط التعبير عن أنفسهم في تعبيرات دينية وتحت شرط الترجمة المؤسسية ال��ذي يدركون��ه ف��إنهم يمكن أن ي��دركوا أنفس��هم كمش��اركين في عملي��ة التش��ريع على ال��رغم من أن الحجج العلمانية وحدها هي ال��تي يتم اعتباره��ا في ه��ذه العملي��ة إذا وثق��وا أن زمًالءهم

المواطنين سيتعاونون معهم إلنجاز الترجمة المطلوبة.

السماح بمقوالت دينية غير مترجمة في المج��ال الع��ام السياس��ي يمكن أن يتم تبريره ليس فقط في ضوء حقيقة أننا ال يجب أن نتوقع تطبيق شرط رولز على أولئ��ك المؤمنين الذين ال يستطيعون االمتناع من االستخدام السياسي لحججهم الخاصة ب��دونE، وألس�باب وظيفي�ة، التقلي�ل الزائ�د تعريض أساليبهم في الحياة للخطر. وال يجب أيض�ا التسرع من التركيب المتعدد ألصوات المجال العام. ألن الدول��ة الليبرالي��ة له��ا مص��لحة في تحرير األصوات الدينية في المجال العام السياسي كما لها مص��لحة في المش��اركة� تثب��ط األش��خاص ال��دينيين والمجتمع��ات السياس��ية للمنظم��ات الديني��ة. وهي يجب أالE كمجتمعات وأشخاص دينيين، ألنه��ا ال تس��تطيع أن الدينية من التعبير عن نفسها سياسيا تعلم إذا ما كان المجتمع المدني من ثم سيعزل نفس��ه عن مص��ادر مفتاحي��ة في خل��ق المعنى والهوية. المواطنون العلمانيون أو أولئك الذين لهم قناع��ات ديني��ة أخ��رى يمكنE م��ا من المس��اهمات الديني��ة؛ وس��يكون ه��ذا ه��و أن يتعلموا تحت ظ��روف بعينه��ا ش��يئا

9

E، إذا أدركوا في محتوى الحقيقة المعياري لمقوالتهم الديني��ة ح��دس م��وارب الحال، مثًالبحقيقتهم.

التقاليد الدينية لها ق��وة خاص��ة في التعب��ير عن الح��دس األخًالقي، خاص��ةE فيم��ا يخص األشكال الضعيفة من الحياة الجماعية. وفي مناسبات الح��وار السياس�ي المًالئم،E لنق�ل محتوي��ات الحقيق�ة الممكن��ة وال�تي E جادا تجعل هذه القدرة الكًالم الديني مرشحا يمكن حينها ترجمتها من قاموس مجتمع ديني معين إلى لغة متاحة بش��كل ع��ام. وعلى أي��ة ح��ال، ف��إن الفاص��ل المؤسس��ي بين "الحي��اة البري��ة" للمج��ال الع��ام السياس��يE مص��فاة تس��مح ب��المرور واإلجراءات الرسمية داخل المؤسسات السياسية يشكل أيضا فقط للمساهمات العلمانية من األصوات المتعددة في المجرى غير الرس�مي للتواص�لE، القواع�د القائم��ة في إج��راءات البرلم��ان يجب أن تمك�ن العمومي. في البرلم��ان، مثًال رئيس البرلمان من شطب المقوالت والتبريرات الدينية من المحضر. محت�وى الحقيق�ة للمساهمات الدينية يمكن أن يدخل فقط إلى الممارس�ات المؤسس�ية للت�دبر وص�ناعة القرار إذا حدثت منذ البداية الترجمة الضرورية في المجال الس��ابق على البرلم��ان، أي

في المجال العام السياسي نفسه.

درك ك��واجب تع��اوني يجب أن يس��اهم في��ه ومطلب الترجم��ة ه��ذا يجب أن ي��� وبنفس القدر المواطنون غير المتدينين، إذا لم يكن على زمًالئهم المواطنيين المتدينينE. فبينم��ا يمكن للمواط��نين المؤم��نين أن يق��دموا مس��اهمتهم E زائ��دا أن يتحمل��وا عبئ��ا العمومي�ة في لغتهم الديني�ة ال�تي تخص�هم بحيث تخض�ع فق�ط لش�رط الترجم�ة، ف�إن المواط�نين العلم�انيين يجب أن يفتح��وا أذه�انهم لمحت�وى الحقيق�ة المحتم�ل في ه�ذه التمثًالت الديني��ة وال��دخول معه��ا في ح��وار يمكن أن تخ��رج من��ه الحجج الديني��ة بحيث

إن مواط�ني المجتمع�ات الديمقراطي�ة ي�دينون35تتح�ول إلى حجج متاح�ة على نح�و ع�ام. ألحدهم اآلخر بحجج جيدة تدعم مق��والتهم السياس��ية وس��لوكهم السياس��ي. وح��تى إذا لم تخضع المساهمات الدينية للرقابة الذاتية، فهي تعتمد على أفعال الترجمة التعاونية.

فبدون الترجمة الناجحة لن تؤخذ وجهة نظر المضمون الجوهري لألصوات الدينية ض��من أجندة ومفاوضات الهيئات السياسية وفي العملية السياسية بش��كل أوس��ع. وبالتب��اين، ف��إن

نيكوالس ولترستورف وب��ول ويثم��ان يرغب��ان في التخلي عن ه��ذا الش��رط. وهم ب��ذلك، وعلى النقيض من زعمهما في البقاء متسقين مع مقدمات الحجة الليبرالية، فإنهم ينتهكون مب��دأ

أن تظل الدولة محايدة تجاه رؤى العالم المتنافسة.

وفي رأي ويثم��ان أن المواط��نين لهم الح��ق في ت��برير مق��والتهم السياس��ية العمومية في سياق رؤية شاملة للعالم أو في سياق م��ذهب دي��ني. وفي ه��ذه العملي��ةE، يجب أن يكون�وا مقتنعين ب�أن لحك�ومتهم الح�ق في تنفي�ذ يجب أن يلبوا شرطين. أوالE، يجب أن تكون ل��ديهم الرغب��ة القوانين والسياسات التي يدعمونها بالحجج الدينية. ثانيا

ال��ذي يط��الب36في الكشف عن أسباب إعتقادهم هذا.وهذه نسخة مخففة من الشرط بالخضوع الختبار تعميم يجري من منظور ضمير المتكلم. بهذه الطريقة، يرغب ويثم��ان في أن يجعل المواطنين يصدرون أحكامهم عن وجهة نظر تصدر من فهم للعدالة ح��تى إذا أدركوا هذه العدالة من وجهة نظ��ر ديني��ة أو أي رؤي��ة جوهري��ة أخ��رى للع��الم. يجب على المواطنين أن يقدروا، ولو من منظور مذهبهم الخ��اص، م��ا ال��ذي يمكن أن يك��ونE بالنسبة للجميع وبالتساوي. وعلى أية حال، فإن القاعدة الذهبية ليست هي األمر فاضًال المطلق؛ فهي ال تلزم كل فرد من بين كل الناس المعنيين أن يفترض بالتب��ادل منظ��ور

وبهذا األسلوب، يشكل أي منظور خ��اص بالش��خص يع��اين من��ه الع��الم37الشخص اآلخر.E ال يمكن تجاوزه لتدبره في العالم: "فالش�خص ال�ذي يج��ادل في المج��ال الع�ام أفقا

10

في المعايير يجب أن يكون على استعداد للتصريح بما يفكر أن��ه ي��برر تفعي��ل الحكوم��ة ولكن التبرير الذي هو مستعد لتقديمه يمكن أن يكون معتمداBلهذه المعايير،

�دافعون عن المنهج��رى الم��ة، ي��زاعم الديني� على مزاعم، بما في ذلك الم38".المعياري أنها غير متاحة للجميع

وبما أنه ليس هنالك مصفاة مؤسسية منظورة بين الدولة والمجال الع��ام، ف��إن هذه النسخة ال تستبعد إمكانية تنفيذ السياسات وال��برامج القانوني��ة فق��ط على أس��اس العقي��دة الديني��ة لألغلبي��ة الحاكم��ة. وه��ذه النتيج��ة توص��ل إليه��ا بوض��وح نيك��والس ولترستورف، الذي لم يكن يرغب في إخضاع االستخدام السياس�ي للحجج الديني�ة ألي�ة

إذا فتحن��ا البرلمان��ات على مع��ارك العقائ��د الديني��ة، ف��إن الس��لطة39قي��ود مهم��ا ك��انت. الحكومية يمكن أن تصبح وبطريقة قاطعة أداة بيد األغلبية الدينية التي تؤكد إرادته��ا

ومن ثم تنتهك العملية الديمقراطية.

وبالطبع فإن ما هو غير مش��روع ليس تص��ويت األغلبي��ة، ب��إفتراض أن��ه تم على وجهه الصحيح، وإنم�ا ه�و انته�اك المك�ون الج�وهري اآلخ�ر للعملي�ة، وبالتحدي�د طبيع�ة المناقشة التي جرى تدبرها قبل التصويت. ما هو غير مشروع هو انتهاك مب��دأ الحيادي��ة

E لهذا المبدأ كل الق��رارات السياس��ية اإلداري��ة في لغ��ة متاح��ةيجب أن تصاغإذ طبقا في ه���ذهيجب أن يكون ممكناB تبريرهالجميع المواطنين على قدم المساواة، كما

E. ينقلب حكم األغلبية إلى قمع إذا استخدمت هذه األغلبية الحجج الديني��ة في اللغة أيضا مجرى عملية تكوين اإلرادة السياسية والرأي السياسي ورفض��ت أن ت��وفر تل��ك الحجج المتاحة في العموم والتي تستطيع األقلية الخاسرة، إذا كانت علمانية أو صاحبة معتق��د مختلف، أن تتابعها وتقييمه��ا في ض��وء المع��ايير المش��تركة. العملي��ة الديمقراطي��ة له��اE كونه�ا ش�املة لك�ل الق�درة على توف�ير المش�روعية وبطريق�ة مض�بوطة لس�ببين مع�اة للحص��يلة العقًالني��ة يمكن ر� المش��اركين ولطابعه��ا الت��دبري، ألن وجه��ة النظ��ر الم��بر�

تأسيسها فقط على هذا األساس على المدى الطويل.

ولق��د حجب ولترس��تورف ه��ذه الحج��ة برفض��ه لكام��ل حج��ة خلفي��ة اإلجم��اع المعقول على األسس الدستورية. من وجهة النظر الليبرالية، تفقد الس��لطة السياس��يةE يق��وم على مب��ادئ عنفها المًالزم لها فقط بفضل التهدئة القانوني��ة ال��تي ت��وفر إجماع��ا

ويسجل هنا ولترستورف إعتراضات تجريبي��ة لمعارض��ة ه��ذا الفهم. فه��و40متفق عليها. يسخر من االفتراضات المثالية المتجسدة في الممارس�ة الخالص��ة للدول�ة الدس�تورية،E بالمثال" )على ال��رغم من أن مب��دأ التوحي��د البروتس��تانتي ال باعتبارها "وفاءE بروتستانيا يتط��ابق والعملي��ة الديمقراطي��ة(. وه��و ي��رى أن المحاجج��ة بين المفهوم��ات المختلف��ة للعدالة التي تتأسس على ديانات أو رؤيات مختلفة للعالم ال يمكن أن تح��ل ب��االفتراض العام لخلفية إجم��اع ش�كلي مهم��ا يكن. وعلى ال�رغم من أن��ه يري��د أن يس��تدعي مب��دأ األغلبية من اإلجماع الليبرالي، فإن ولترستورف يتخيل أن قرارات األغلبي��ة في مجتم��عE يمكن أن تؤدي في أفضل حاالتها إلى تًالءم ممانع م��ع طريق��ة حي��اة منقسم أيديولوجيا

modus vivendi��� وستشعر األقلية المهزومة وكأنها تقول: "أنا ال أوافق، أنا أخضع . ."E � إذا وجدت أن القرار مخيف حقا 41إال

E من هذه المقدمة لماذا ال يتعرض المجتمع السياسي في أي وقت وليس واضحا ببساطة لخطر التفك��ك إلى ص��راعات ديني��ة. بالتأكي��د، إن الق��راءة التجريبي��ة المعت��ادةE قرارات األغلبية كخضوع مؤقت لألقلية للقوة الفعلية للديمقراطية الليبرالية تعتبر دائماE. ولكن هذه النظرية النفعية تفسر قب��ول عملي��ة التص��ويت بس��بب للحزب السائد عدديا

11

E لتفض��يًالتها E المساومة؛ فهي تحسب م��ع أح��زاب تطمح وفق�ا رغبة الذين اختاروا عقًالنيا إلى أكبر نصيب ممكن من المنافع األساسية، مثل المال واألمن ووقت الرفاه. األحزاب يمكن أن تصل إلى مس��اومات ألنه��ا كله��ا تطمح إلى نفس األن��واع من المن��افع القابل�ة للتقسيم. ومع ذلك فإن هذا الشرط ال يمكن الوفاء ب��ه على نح��و دقي��ق بمج��رد خم��ود الص��راعات على النص��يب من ذات المن��افع المادي��ة، وإنم��ا يح��ل على أس��اس القيم المتنافسة و"منافع الخًالص" المستبعدة لبعض��ها البعض. الص��راع على القيم الوجودي��ة بين جماعات اإليم��ان ال يمكن حل��ه بالمس��اومة. وإنم��ا يمكن أن يتم إحتوائ��ه، على أي��ة

حال، بنفي أية حدة سياسية في وجود خلفية اإلجماع المفترض على مبادئ دستورية.

5E بتفس��ير موق��ع الصراع بين رؤيات العالم والمذاهب الديني��ة ال��تي تط��رح زعم��ا اإلنس��ان من الع��الم كك��ل ال يمكن أن تط��رح على اآلخ��رين على المس��توى المع��رفي.E إلى أس��س التكام��ل المعي��اري بين وبمجرد ما يخ��ترق أختًالف ال��رأي المع��رفي عميق��ا المواطنين، يتفك��ك المجتم��ع السياس��ي إلى طوائ��ف غ��ير قابل��ة للتص��الح ول��ذلك فهي تس��تطيع فق��ط العيش على أس��اس طريق��ة حي��اة غ��ير مس��تقرة. في غي��اب الراب��ط التوحيدي للتض��امن الم��دني، ال��ذي ال يمكن أن يف��رض بالق��انون، ال ي��درك المواطن��ون أنفس��هم كمش��اركين أح��رار ومتس��اويين في الممارس��ات المش��تركة لتك��وين ال��رأي

�الحججالسياس��ي واإلرادة السياس��ية حين ��ر ب��دهما اآلخ��دينون ألح� لمق��والتهميز � السياسية وسلوكهم السياسي. هذه التوقعات المتبادلة بين المواط��نين هي ال��تي تمي�� المجتمع المتكامل بالقيم الدستورية من المجتمع المنقسم عبر خطوط انقسام رؤي��ات العالم المتنافسة. واألخيرة تحرر المواطنين العلم��انيين وال��دينيين في تع��املهم الواح��د

أح�دهما أم�اممع اآلخر من أي إلتزامات متبادلة لتبرير أنفسهم في الحوار السياسي . في مث��ل ه��ذا المجتم��ع ف��إن خلفي��ة المعتق��دات المتنازع��ة والرواب��ط الثقافي��ةاآلخر

الثانوي��ة ته��زم اإلجم��اع الدس��توري المف��ترض والتض��امن الم��دني المتوق��ع؛ وفي حال��ةE، ال يحت��اج المواطن��ون إلى التًالءم م��ع أو مواجه��ة أح��دهم النزاعات التي تتج��ذر عميق��ا

اآلخر كأشخاص آخرين.

E؛ افتراض التبادلية السابق ذك�ره وع�دم اإلهتم�ام المتب�ادل الس�ابق ذك�ره أيض�اE إذا E متناقض��ة ذاتي��ا E يجدان التبرير بحقيقة أن نسخة المعيار الليبرالي��ة داخلي��ا اإلثنان معاE ي��وزع في الحقيق��ة أعب��اءE معرفي��ة غ��ير E سياسيا كانت تنسب إلى كل المواطنين سلوكا متس��اوية بين المواط��نين المت��دينين والمواط��نين العلم��انيين. مطلب الترجم��ة للحجج الديني��ة وم��ا يتبع��ه من أس��بقية مؤسس��ية للحجج العلماني��ة يتطلب من المواط��نينE للتعلم والتًالءم غير مطلوب من المواطنين العلمانيين القي��ام ب��ه. وه��ذا المتدينين جهدا سيتطابق بأي درجة مع المًالحظة التجريبية بأن�ه ح�تى في الكن�ائس ف�إن هن�اك مق�دار معين من الكراهي��ة ق��د تواج��د لم��دة طويل��ة تج��اه الدول��ة العلماني��ة. إن واجب القي��ام باالستخدام العمومي للعقل يمكن أن يتم فقط تحت شروط أولية معرفية معين��ة. وم��ع ذلك فإن السلوك المعرفي المطلوب هو تعب��ير عن ذهني��ة معط��اة وال يمكن أن تص��ير، كال��دوافع، م��ادة للتوقع��ات المعياري��ة والمط��الب السياس��ية. أن أي��ة "يجب" تف��ترض� إذا وقع التغي��ير E تأثير إال "يمكن". والتوقعات المعيارية ألخًالق المواطنة ليس لها مطلقاE؛ وفي غياب ه��ذا التغي��ير ف��إن ه��ذه األخًالق لن تخ��دم س��وى المطلوب في الذهنية أوال

12

إشعال الكراهية في جانب أولئك الذين يش��عرون أنهم تمت إس��اءة فهمهم واس��تنزفتقدراتهم.

E في ش��كل ال��وعي في الثقافة الغربية، على أية حال، نًالحظ في الحقيقة تغييرا الديني منذ حرك��ة اإلص�ًالح ال�ديني والتن��وير. ويص��ف السوس�يولوجيون ه��ذا "التح��ديث للوعي الديني" كاس��تجابة للتح��دي ال��ذي واجهت��ه التقالي��د الديني��ة في نظرته��ا لحقيق��ةE. في التعددية، ولظهور العلم الحديث، وانتشار القانون الوض��عي واألخًالق الدنيوي��ة مع��اE لم E معرفي�ا هذه الجوانب الثًالثة، يجب أن تط�ور المجتمع�ات التقليدي�ة لإليم�ان إختًالف�ا ينشأ عند المواطنين العلمانيين، أو ينشأ عندهم فق��ط عن��دما يرتبط��ون بم��ذاهب تق��وم

على ذات طريقة الدوغمائية:

E تج��اه E معرفي��ا يجب أن يط��ور المواطن��ون ال��دينيون س��لوكا األديان األخ�رى ورؤي�ات الع�الم األخ�رى ال�تي يواجهونه�ا في ع�الم الخطاب الذي كان يحتله من قبل دينهم فقط. وهم سينجحون بقدرE بمق�والت م�ذاهب الخًالص ما س�يربطون معنق�داتهم الديني�ة تأملي�ا المنافس��ة بطريق��ة ال تجعلهم يه��ددون زعمهم الخ��اص الحص��ري

بالحقيقة.

E أكثر من ذل�ك، يجب أن يط��ور المواطن��ون ال�دينيون موقف�اE تج��اه إس��تقًالل المعرف��ة العلماني��ة عن المعرف��ة المقدس��ة معرفي��ا وتج���اه االحتك���ار المؤسس���ي للخ���براء العلم���يين الح���ديثين. وهم سينجحون فقط إذا ما أدركوا من وجهة نظرهم الديني��ة العًالق��ة بين المعتق��دات الدوغمائي��ة والمعتق��دات العلماني��ة بطريق��ة ال تجع��ل

التقدم التلقائي للمعرفة العلمانية يتناقض مع إيمانهم.

E E معرفي��ا E، يجب أن يطور المواطنون ال��دينيون موقف��ا وأخيرا تجاه األولوية التي تتمتع بها الحجج العلمانية في المجال السياس��ي. وهذا يمكن أن ينجح فقط إلى المدى الذي يربطون في��ه وبقن��اعتهم بين الفردية المساواتية وكلية القوانين واألخًالق الحديثتين بمقدمات

مذاهبهم الشاملة.

ه��ذه المهم��ة الش��اقة للتأم��ل ال�ذاتي الت��أويلي يجب أن يتم إنجازه��ا من داخ��لE ه��ذه المهم��ة، وفي الج��انب التقالي��د الديني��ة. وفي ثقافتن��ا، أنج��ز الًاله��وت جوهري��اE بواسطة فلس��فة األدي��ان ال��تي تق��دمت بطريق��ة الكاثوليكي تم انجاز هذه المهمة أيضا

ومع ذلك ف��إن اإليم��ان والممارس��ة في المجتم��ع42محزنة في تفسير معقولية اإليمان. الديني هما اللذان يقرران في اللحظة األخيرة إذا ما كانت المعالجة اإلعتقادية لتحديات الحداث��ة المعرفي��ة "ناجح��ة" أم ال؛ وحينه��ا فق��ط س��يقبلها الم��ؤمن الحقيقي كنتيج��ة ل�"عملية تعلم". ويمكن أن نصف السلوك المعرفي الجديد كسلوك "مكتسب ب��التعلم" فقط إذا نشأ من إعادة بن��اء، مقنع��ة بالتأكي��د للمؤم��نين، للحق��ائق المقدس��ة في ض��وء شروط حياة حديث�ة لم تع�د توج�د ب�دائل له�ا. أم�ا إذا ك�ان ه�ذا الس�لوك محض نتيج��ة عارضة لت�أقلم س�لوكي وأض�طراري، فإنن�ا يجب أن نجيب على س�ؤال فوك�و المتعل�ق بالكيفية التي تم بها الوفاء بالش��روط المعرفي��ة إلقام��ة األخًالق الليبرالي��ة للمواطن��ة �� بالتحدي��د، بس��بب يقظ��ة ذل��ك الن��وع من "الس��لطة الخطابي��ة" ال��تي تؤك��د نفس��ها في الشفافية المزعومة للمعرفة المستنيرة. وبالطبع، فإن هذه اإلجابة ستتناقض مع الفهم

13

الذاتي المعياري للدولة الدستورية. بل أن إجابة مثل ه��ذه، ب��الطبع، تتن��اقض م��ع الفهمالذاتي المعياري ألية دولة دستورية.

ما يهمني، ضمن هذا اإلطار الليبرالي، هو السؤال الذي لم تتم اإلجابة عليه ه��ل بعد كل ذلك يلقي مفهوم المواطنة بعد مراجعته كما اقترحت أعباء غ�ير متس�اوية على التقالي��د الديني��ة والمجتمع��ات الديني��ة. من الناحي��ة التاريخي��ة، ك��ان على المواط��نين المتدينين أن يتعلموا تبني السلوك المعرفي تجاه بيئتهم العلمانية، وهو سلوك يتمتع ب��هE المواطنون العلمانيون مما يعني أنهم بالدرجة األولى ال يتعرض��ون ل��نزاع مع��رفي أصًال مشابه. وعلى أية حال فإن المواطنين العلمانيين، بالمث�ل، ال ي�وفرهم العبء المع�رفي ألن الس��لوك العلم��اني ال يكفي للتع��اون المتوق��ع م��ع زمًالئهم المواط��نين المت��دينين. ويحتاج فعل التًالءم المعرفي هذا ألن يتم تمييزه من محض فضيلة التسامح السياس��ي. فما هو على المحك ليس شعور ما باالحترام لألهمية الوجودية المحتملة للدين بالنس��بةE من المواط��نين العلم��انيين أك��ثر من ذل��ك، للشخص اآلخر. فم��ا يجب أن نتوقع��ه أيض��ا

E لفهمهم الذاتي العلماني للحداثة. E تأمليا نتوقع منهم تجاوزا

طالما أن المواطنين العلمانيين مقتنعين بأن التقاليد الدينية والمجتمعات الدينية هي إلى ح��دما بقاي��ا أثري��ة من المجتمع��ات م��ا قب��ل الحديث��ة تس��تمر في الوج��ود في حاضرنا، فإنهم سيفهمون حري�ة الت�دين كنس�خة ثقافي�ة من الحف�اظ على ن�وع_ يته�ددهر داخلي للوجود. ومبدأ فصل � خطر اإلنقراض. فمن وجهة نظرهم، لم يعد للدين أي مبر الدولة عن الكنيسة يكون بالنسبة إليهم له فقط المعنى الدنيوي لتوفير الًال مب��االة. في القراءة العلمانية، نستطيع أن نتصور، في المدى الطوي��ل، أن ال��رؤى الديني��ة س��تذوبE تحت شمس النقد العلمي وأن المجتمعات الدينية لن تتمكن من مقاومة الضغوط حتما الكاسحة للتحديث الثقافي واالجتماعي. المواطن��ون ال��ذين يتبن��ون مث��ل ه��ذا الموق��ف المعرفي تجاه الدين ال يمكن، وبطريقة واضحة، أن يأخذوا بجدية المساهمة الدينية في الجدال في القضايا السياسية أو حتى المساعدة في تقييمها إذا ما ك��ان فيه��ا م��ادة م��ا

يمكن أن تحتمل التعبير عنها في لغة علمانية وتبريرها بحجج علمانية.

تحت المقدمات المعيارية للدولة الدستورية، يكون لقبول المقوالت الديني��ة في المج��ال الع��ام السياس��ي مع��نى فق��ط إذا ك��ان في إمكانن��ا أن نتوق��ع ع��دم رفض ك��ل المواطنين ألي مادة معرفية محتملة في هذه المساهمات منذ البداية �� بينما في نفس الوقت نحترم أولوي�ة الحجج العلماني�ة وش�رط الترجم�ة المؤسس�ية. ه�ذا م�ا يفترض�ه المواطنون المتدينون على أية حال. ولكنه��ا في ج��انب المواط��نين العلم��انيين تف��ترض� كونها حالة طبيعية في المجتمع��ات العلماني��ة في الغ��رب. وعلى عقلية هي أي شٍئ إال العكس، فإن رؤية المواطنين العلمانيين ألنفس��هم كمواط�نين يعيش��ون في مجتم��ع م��اE E على الوج�ود المس�تمر للمجتمع�ات الديني�ة يتطلب أوال بعد علماني يتم ضبطه معرفي�اE من موائم��ة ال��وعي ال��ديني ببيئ��ة متزاي��دة E معرفي��ا E في الذهنية ليس أقل ت��دقيقا تغييرا العلمانية بإس�تمرار. وباإلتف�اق م��ع التغ�ير في ه��ذا المب��دأ األساس�ي، ف��إن المواط�نين

.E العلمانيين يجب أن يمسكوا بخًالفهم مع اآلراء الدينية كخًالف متوقع ومقبول عقًالنيا

وفي غياب هذا الشرط المعرفي، فإن االس�تخدام العم�ومي للعق�ل ال يمكن أن يلزم المواطنين، على األقل ليس بمعنى أنه يجب على المواطنين العلمانيين أن يرغبوا في الدخول واالنخراط في مناقشة محتوى المساهمات الدينية بقصد ترجمتها، إذا ك��انE إلى لغ�ة متاح�ة على هنالك مثل هذا المحتوى، إذا كانت ب�داهات وحجج مقنع�ة أخًالقي�ا

وهنا نفترض ذهنية معرفية يجب أن تنشأ من التقييم النقدي ال��ذاتي لح��دود43نحو عام.

14

على أي�ة ح�ال، ه�ذا الش�رط المع�رفي يش�ير إلى أن نس�خة أخًالق44العقل العلم�اني. المواطنة التي أقترحها فقط يمكن أن نتوقعها من ك��ل المواط�نين بالتس��اوي إذا خض��ع

E لعمليات تعلم متكاملة. المواطنون العلمانيون والمتدينون معا

6E ه��و E ض��يقا E علماني��ا إن ما يبدو أنه تخطي نقدي لما هو بالنس��بة إلى عقلي وعي��ا نفس��ه بالض��رورة مس��ألة جدالي��ة �� على األق��ل إلى نفس الم��دى ال��ذي تك��ون علي��ه االستجابة للتحديات المعرفية للحداثة التي ت�نزع عنه�ا أس�طوريتها. فبينم�ا نحن نًالح�ظE لًاله�وت، ف�إن الخلفي�ة E تح�ديث ال�وعي ال�ديني بنظ�رة رجعي�ة ونعت�بره موض�وعا فعلياE لحوار فلس�في مس�تمر ومفت�وح النهاي�ات. ال�وعي الطبيعية للعلمانية ما تزال موضوعاE في ش��كل فك��ر م��ا بع��د الديني الذي نعيشه في مجتمع ما بعد علماني ينعكس فلسفيا ميت��افيزيقي. ه��ذا األس��لوب من التفك��ير ال يس��تنفذه التأكي��د على محدودي��ة العق��ل وال المزاوج��ة بين الس��لوك القاب��ل للتخطئ��ة والس��لوك المع��ادي للش��ك ال��تي تم��يز العلم الحديث منذ كانط وبيرس. والنظير العلماني للتحديث الديني هو الموقف غ��ير ال��ديني، ولكنه موقف فلس��في غ��ير إخ��تزالي. فه��و يمتن��ع، من جه��ة، عن إص��دار األحك��ام على الحقائق الدينية بينما يصر )بطريقة غير نزاعي��ة( على رس��م فاص��ل_ مح��دد_ بين اإليم��ان والمعرفة. وهو ي��رفض، من الجه��ة األخ��رى، الفهم العلم��وي المح��دود للعق��ل وإقص��اء

المذاهب الدينية من أصول العقل.

E عن إص��دار مق��والت أنطولوجي��ة عن الفكر م��ا بع��د الميت��افيزيقي يمتن��ع راض��يا تأسيس كل الموج��ودات؛ ولكن ه��ذا ال يع��ني أن نخ��تزل معرفتن��ا على حاص��ل مجم��وع المق��والت ال��تي تمث��ل "حال��ة العلم" الراهن��ة في ك��ل وقت. العلموي��ة تغرين��ا بطمس الحدود بين المعرفة العلمية الصحيحة، التي تكسب ارتباطها بالنسبة إلى الكيفي��ة ال��تي يفهم بها اإلنسان نفسه وموقعه في الطبيعة ككل، من جه�ة، والرؤي�ة الطبيعي�ة للع�الم

E من هذه المعرفة، من الجهة األخرى. ه��ذا الش��كل الراديك��الي45الي نستخلصها تركيبيا من المذهب الطبيعي يحط بقيمة كل أنواع المقوالت التي ال يمكن ردها إلى مًالحظات مضبوطة أو افتراضات قانونية أو تفسيرات سببية؛ بكلم��ات أخ��رى، األحك��ام األخًالقي��ةE عن األحكام الدينية. كما يرينا النقاش المتجدد في والقانونية والتقييمية ال تقل استبعادا الحري��ة والحتمي��ة، وكم��ا ي��وفر التق��دم في علم الجين��ات الحيوي��ة، وبح��وث ال��دماغ والروبوتات محفزات لنوع من طبعنة العقل اإلنساني تضع محل التساؤل فهمنا العملي

46ألنفسنا كأشخاص مسئولين عم�ا نفعل�ه ويش�جع ال�دعوة لمراجع�ة الق�انون الجن�ائي. الموضعة الذاتية الطبيعية لألشخاص التي تخترق حياتنا اليومية ال تنسجم م�ع فك�رة

التكامل السياسي التي تنسب لكل المواطنين إفتراض خلفية اإلجماع المعياري.

E على E حص��ريا أحد الدروب الواعدة إلى مفهوم للعقل متعدد األبعاد لم يعد مثبت��اE بالنقد الذاتي بحدوده هو إعادة بن��اء ت��اريخ مرجعية العالم الموضوعي وإنما أصبح واعيا تكوينه هو نفسه. وفي هذا الخصوص فإن الفكر م�ا بع�د الميت�افيزيقي ال يحص�ر نفس�هE يتأك��د من عًالقت��ه الداخلي��ة في تراث الغرب الميتافيزيقي. وفي نفس الوقت، هو أيضا بديانات العالم تلك التي تعود أصولها، مثلها مثل أصول الفلس��فة اليوناني��ة الكًالس��يكية، إلى أواسط األلفي��ة األولى قب��ل ميًالد المس��يح �� بكلم��ات أخ��رى تع�ود إلى م��ا يس��ميه يسبرز "العصر المحوري". األديان التي تجد ج��ذورها في ه��ذه الف��ترة أنج��زت طفرته��ا

15

المعرفية من السرديات األسطورية إلى العقل الذي يميز بين الجوهر والعرض بطريقةE ما فعلته الفلسفة اليونانية. وفي مجرى "التحويل الهيللنس��تي للمس��يحية"، تشبه تماما ركبت الفلسفة بدورها الموجة وتمثلت عدد من الدوافع والمفاهيم الدينية، خاص��ةE تل��ك

47التي توجد في تاريخ الخًالص.

ال يمكن فهم الشبكة المعقدة للتراث فقط بما ينسجم م��ع ت��اريخ الوج��ود، كم��ا المفاهيم اإلغريقية مثل "االستقًالل" و"الفردية" أو المفاهيم الرومانية مث��ل48زعم هيدجر.

"التحرر" و"التضامن" مضى عليها زمن طويل منذ أن تم تزويدها بمعاني من أصل يه��ودي ولقد وجدت الفلسفة بطريقة متكررة في مواجهاته��ا م��ع التقالي��د الديني��ة��49 مسيحي.

محف��زات تجديدي��ة، بم��ا في ذل��ك التقالي��د اإلس��ًالمية، إذا نجحت في تحري��ر الم��ادة المعرفية من غًالفها ال��دوغمائي في مص��هر الخط��اب العقًالني. وأفض��ل مث��الين على ذل��ك هم��ا

كانط وهبج�ل. وت�وفر لن�ا مواجه�ة أب�رز فًالس�فة الق�رن العش�رين م�ع ك�اتب دي�ني مث�ل�، كيركج��ارد ال��ذي يفك��ر بطريق��ة م��ا بع��د ميتافيزيقي��ة ولكن E إضافيا كيركجارد دليًال

ليست ما بعد مسيحية.

بعض التقاليد الدينية ستبدو، ح��تى ول��و ك��انت تحت��ل المس��رح في زمنه��ا ك��آخر العق�ل الغ�امض، باقي��ة في الحاض�ر بطريق�ة أك��ثر حيوي��ة من الميتافيزيقي��ا. لن يك��ونE أن نرفض بدون سبب فكرة أن أديان العالم �� األثر الوحيد الباقي من الثقاف��ات معقوالE في المعمار المتمايز للحداثة البعيدة لإلمبراطوريات القديمة �� قد ضمنت لنفسها مكانا إذ أن مادتها المعرفية لم تتضاءل بعد. ال يمكننا على أي نحو استبعاد فكرة أنها ما تزالE يحرر طاقة ملهمة لكل المجتمع بمجرد أن تطلق محتواها من E سيمانطيقيا تحمل إمكانا

الحقيقة الدنيوية.

باختصار، الفكر ما بعد الميتافيزيقي مهيأ ألن يتعلم من ال�دين، ولكن يظ�ل غ�ير ديني في هذه العملية. فهو يصر على اإلختًالف بين يقينيات اإليمان، من جهة، وص��ًالحية المزاعم التي يمكن أن يتم انتقادها في المجال العام، من جهة أخرى؛ ولكنها تمتنع عن اإلفتراض العقًالني بأنها يمكنها بنفس��ها أن تق��رر الج��زء العقًالني من الم��ذاهب الديني��ة� والجزء غير العقًالني منها. المحتويات ال��تي يمتلكه��ا العق��ل بواس��طة الترجم��ة يجب أال يفقدها اإليمان. وعلى أية حال، فإن الدفاع عن اإليمان بوسائل فلسفية ليس هو مهمة الفلسفة الحقة. وفي أفض��ل األح��وال، تح��دد الفلس��فة اللب الغ��امض للتجرب��ة الديني��ةE إلى أقصى ح��د عندما تتأمل في المعنى الداخلي لإليمان. هذا اللب يجب أن يظل غريبا عن الفكر الخطابي كما هو لب التجربة الجمالية، التي وبطريقة مماثلة يمكن فق��ط أن

يتم تحديدها ال النفاذ إليها عن طريق التأمل الفلسفي.

السلوك المتناقض للفكر ما بعد الميتافيزيقي تجاه الدين يتط��ابق م��ع الس��لوك المعرفي الذي يجب أن يتبناه المواطن العلماني، إذا كان عليه أن يتهي��أ لتعلم ش��ٍئ م��ا من المساهمات الدينية للمواط��نين المت��دينين في المناقش��ات العام��ة، ش��ٍئ م��ا يمكنE أن يتم التعبير عنه بلغة متاحة بطريقة عامة. اإلمتًالك الفلسفي ألصول العقل يبدو أيضا أنه يلعب دور التأمل الذاتي للعلمانية كما تلعب أعمال إعادة بن��اء الًاله��وت دور التأم��ل الذاتي لإليمان الديني. العمل المطلوب إلعادة البناء الفلسفية تمض��ي لترين��ا أن أخًالقE من المواطنة الديمقراطية تفترض أن المواطنين العلمانيين يعكسون ذهنية أقل تطلب��ا الذهنية المطابقة لزمًالئهم المتدينين. ولهذا السبب ف��إن العبء المع��رفي الملقى على الجانبين الكتساب السلوك المع�رفي المناس�ب، على أي نح�و ه�و م�وزع بطريق�ة غ�ير

متساوية.

16

إن حقيقة "االستخدام العام للعق�ل" )في الفهم ال�ذي قدمت�ه ل�ه( ال�ذي يعتم�د على الشروط المعرفية التي تتطلب عمليات تعلم لها نتائج الفتة ولكنه��ا غامض��ة. فهيE، أن الدولة الديمقراطية الدستورية، تلك التي تعتم��د على ش��كل ت��دبري من تذكرنا أوالE من الحكومة، وكما كانت، حساسة تجاه الحقيق��ة. السياسات، هي شكل متمايز معرفيا "ديمقراطية ما بعد الحقيقة"، مث��ل تل��ك ال��تي رأته��ا ال��نيويورك ت��ايمز في األف��ق أثن��اءE ديمقراطية. أض��ف إلى ذل��ك، يج��ذب ش��رط اإلنتخابات الرئاسية األخيرة، لن تكون أبدا الذهنيات المركبة انتباهنا إلى ضرورة وظيفية مشكوك في أن الدولة الليبرالية تستطيع أن تقابلها بصعوبة بتوظيف وسائلها. االستقطاب بين رؤيات العالم في مجتمع منقس��مE، أن هنال��ك ع��دد غ��ير ك��اف_ من المواط��نين بين معسكرين علماني وأصولي، يرينا، مثًال ينس��جمون م��ع المب��دأ األساس��ي لًالس��تخدام العم��ومي للعق��ل ومن ثم يه��دد التكام��ل السياسي. مثل هذه الذهنيات هي ذهنيات سابقة على السياس��ي في األص��ل، على أي��ةE وبطريقة غير مرئية استجابةE للشروط المتغيرة للحياة. عملي��ة حال. وهي تتغير تدريجيا طويلة األجل من مثل هذا النوع تتسارع في أفضل حاالتها في وسط الخطابات العام��ة بين المواطنين أنفسهم. هل ه��ذه عملي��ة معرفي��ة تراكمي��ة في جمي��ع األح��وال، عملي��ة

يمكن أن نصفها كعملية تعلم في المقام األول؟

7E من الجميع. لقد إفترضنا، إلى اآلن، أن مواطني الدولة النتيجة الثالثة أكثر إقًالقا الدس��تورية يس��تطيعوا أن يكتس��بوا ال��ذهنيات المطلوب��ة بالش��روع في "عملي��ات تعلم متكاملة". االعتبار التالي يرينا أن ه��ذا اإلف��تراض ليس غ��ير إش��كالي: فمن أي منظ��ور يمكن أن نزعم أن تجزء المجتمع السياسي، إذا سببه اص��طدام المعس��كرين العلم��اني واألصولي، يمكننا أن نرده إلى "عجز تعليمي"؟ دعنا نستحضر في عقلنا هنا التغ��ير في المنظ�ور ال�ذي أح�دثناه حين تحركن�ا من التفس�ير المعي�اري ألخًالقي�ات المواطن�ة إلى البحث اإلبستمولوجي في الشروط المعرفية للتوقعات العقًالنية بأن المواطنين قادرين على الوفاء باإللتزامات التي تخص كل منهم. وهو تغيير في السلوك المعرفي يجب أنE وللوعي العلماني ليتجاوز محدداته. ولكنن��ا نس��تطيع يقع في الوعي الديني ليصبح تأمليا أن نبرر هذه التغيرات في الذهنيات ك�"عملي��ات تعلم" متكامل��ة فق��ط من وجه��ة نظ��ر

فهم ذاتي للحداثة خاصة وممتلئة بالمعيارية.

اآلن، وجهة النظر هذه يمكن الدفاع عنه��ا في إط��ار نظري��ة اجتماعي��ة تطوري��ة.E من الموقف الجدلي الذي تتخذه هذه النظري��ات داخ��ل أنظمته��ا األكاديمي��ة وبعيد تماما ذاتها، ومن وجهة نظر النظرية السياسية المعيارية ال يجوز لنا في أية لحظة أن نف��رضE، لنظرية التطور ال��ديني، أو ح��تى E، مثًال على المواطنين توقعنا بأن يصفوا أنفسهم طبقاE. المش��اركون فق�ط ومنظم��اتهم الديني��ة هم ال�ذين يقيمون أنفس��هم كرجع�يين معرفي��ا يستطيعون أن يحلوا مسألة إذا ما كان إيمانهم "الذي تم تحديثه" م�ا ي�زال ه�و اإليم�ان الحقيقي أو ال. وإذا ما سينتصر أو لن ينتصر في النهاية، من الجهة األخرى، ذلك الشكلE للعق��ل والم��درك على أس��اس E على المفهوم األكثر ش��موال من العلمانية المبرر علمويا بعض الفكر ما بعد الميتافيزيقي وهو، في الوقت الراهن، نقط��ة خًالفي��ة بين الفًالس��فة أنفسهم. على أية حال، إذا كان على النظرية السياس��ية أن ت��ترك ب��دون إجاب��ة مس��ألةE من خًالل عملي��ة التعلم، ف��إن على إمكانية أن يتم اكتساب الذهنيات المطلوبة وظيفي��اE مث��ل المنظ��رين السياس��يين أن يقبل��وا بإمك��ان أن يظ��ل المفه��وم الم��برر معياري��ا

17

E بالضرورة بين المواطنين أنفسهم. "االستخدام العمومي للعقل" وألسباب جيدة ممتحنا ألن الدولة الليبرالية مسموح له��ا أن تواج��ه مواطنيه��ا فق��ط بالواجب��ات ال��تي يمكن أن يدركوها كتوقع��ات معقول��ة؛ وه��ذه س��تكون الحال��ة فق��ط إذا اكتس��بنا ب��دورنا الس��لوك

المعرفي الضروري على بصيرة، أي من خًالل "التعلم".

� يتم تض��ليلنا ب��أن نص��ل إلى االس��تنتاجات الخاطئ��ة من ه��ذه النظري��ة يجب أالE ب��أن السياسية المحددة لنفسها. نحن، كفًالسفة وكمواط��نين، نس��تطيع أن نقتن��ع تمام��ا القراءة القوية لألسس الليبرالية والجمهورية للدول��ة الدس��تورية يجب أن ونس��تطيع أن ن��دافع عنه��ا بنج��اح في المج��ال الخ��اص وفي المج��ال السياس�ي. على أي��ة ح��ال، ه��ذا الخطاب فيما إذا كان الدستور الليبرالي وأخًالق المواطنة الديمقراطية صحيحة وإذا م��اE إلى المجال ال��ذي لن تك��ون في��ه الحجج المعياري��ة E يقودنا حتما E صحيحا كنا نفهمها فهماE إلى الس��ؤال المع��رفي عن العًالق��ة بين اإليم��ان والمعرف��ة، كافية. ويمتد الجدال أيض��ا الذي يلمس هو نفسه العناصر المفتاحية لفهم الحداثة األساس��ي لنفس��ها. ومن المث��ير لإلهتم��ام بدرج��ة كافي��ة أن الجه��ود الًالهوتي��ة والفلس��فية لتعري��ف العًالق��ة بين اإليم��ان

والمعرفة تولد أسئلة عميقة عن أصول الحداثة.

E أله��ل اإليم��ان، وك��ذلك الًال دين��يين، دعونا نعود لسؤال رولز: "كيف يكون ممكنا أن يصادقوا على نظام علماني يمكن أن ال تزدهر مذاهبهم الشاملة تحت ظل�ه أو ح�تى

في التحليل النه��ائي، الس��ؤال ال يمكن اإلجاب��ة علي��ه ب��الرجوع إلى التفس��يرات50تنحسر؟" ذلك المذهب51المعيارية للنظرية السياسية. دعونا نأخذ مثال "األرثوذكسية الراديكالية"،

الذي يأخذ المقاصد واألفكار األساسية لًالهوت السياسي لكارل ش�ميث ويطوره�ا ب�أدوات بقص�د أن52التفكيكية. فإذا كان الهوتيي ه�ذا التقلي�د ينك�رون على الحداث�ة أي ح�ق داخلي

E وفق قواعد معينة للعالم الحديث في "واق��ع ال��رب"، E وجوديا يوفروا مرة أخرى تجذيرا فإن الحوار يجب أن يتم في ميدان الخصم المقابل. بكلمات أخرى، االفتراضات الًالهوتية ال

يمكن مواجهته��ا بحجج الهوتي��ة، واالفتراض��ات التاريخي��ة واالبس��تمولوجية ال يمكن53مواجهتها بحجج تاريخية وابستمولوجية.

ونفس الشٍئ ينطب��ق على الج��انب االخ��ر. س��ؤال رول��ز يط��رح بالتس��اوي علىE، الجانب الديني والج��انب العلم��اني. والح��وار المتم��ايز للقض��ايا الفلس��فية الجانبين معا األساسية هو بالتأكيد ضرورة ال محيد عنها إذا كانت رؤية العالم الطبيعية تكشف رص��يد المعرفة العلمي��ة الص��حيحة. ال يمكن أن يك��ون هن��اك اش��تقاق للمطلب العم��ومي ب��أنE بعد طول انتظار المقوالت التقليدية عن وجود الرب و، التنحي المجتمعات الدينية جانبا أو، الحياة األبدبة من وجهة نظر علم األعصاب الحديث في إعتماد كل العمليات العقلية على العملي��ات الدماغي��ة، وب��دون أن ننتظ��ر ح��تى تتض��ح األم��ور، من وجه��ة النظ��ر الفلسفية، المع��نى الت��داولي لمق��والت اإلنجي��ل ال��تي يتم افتراض��ها في س��ياق م��ذهب

وسؤال الكيفية التي يرتبط بها العلم من ه��ذه الزاوب��ة54المجتمعات الدينية وممارستها. بالمذهب الديني يلمس مرة أخرى أصول فهم الحداثة لنفسها. هل العلم الح��ديث ممارس��ة

E ألسس��ها هي نفس��ها، بحيث تس��تطيع أن تقيم E وفق��ا E ك��امًال يمكن فهمه��ا فهم��ا مقاييس كل حقائقها وأخطائها؟ أو يجب أن نفسر العلم الحديث كنتيجة لتاريخ العقل ال��ذي

يشمل أديان العالم؟

طور رول��ز "نظريت��ه في العدال��ة" إلى "ليبرالي��ة سياس��ية" ألن��ه أدرك بطريق��ة متزايدة األهمية ال��تي ال تق��اس ل�"حقيق��ة التعددي��ة". لق��د أدى خدم��ة عظيم��ة لألجي��ال القادمة بالتفكير منذ وقت مبكر في الدور السياسي للدين. ومع ذلك فإن هذه الظواهر

18

E في نظرية سياسية مفترضة لها موقف حر وواعية وعلى نحو دقيق يجب أن تكون سببا بحدود الحجج المعيارية. بعد ك��ل ذل��ك، ف��إن أم��ر قب��ول االس��تجابة الليبرالي��ة للتعددي��ةE على ما إذا الدينية بواسطة المواطنين أنفسهم كإجابة وحيدة صحيحة يعتمد ليس أخيرا كان المواطنين المتدينين والعلمانيين، كل من زاوية منظ��وره، مس��تعدين للش��روع فيE تج��اه E من السلوك بطريق��ة متأمل��ة ذاتي��ا فهم العًالقة بين اإليمان والمعرفة تمكنهم أوال

55بعضهما البعض في المجال العام السياسي.

Jürgen HabermasJohann-Wolfgang-Goethe UniversitätGrüneburgplatz 1D 60629 Frankfurt/MGermany

ه��ذا المق��ال م��ترجم عن الترجم��ة اإلنجليزي��ة ال��تي ق��ام به��ا ج��يرمي ق��اينسJeremy Gainesكفص��ل خ��امس من الكت��اب "بين الم��ذهب E ال��تي تم نش��رها أوال

E ترجمة عن األلمانية لنفس الكتاب. الطبيعي والدين" الذي هو أصًال

First published in English as chapter 5 of Between Naturalism and Religion

)Cambridge: Polity Press, 2006(. Originally published inZurischen Naturalismus und Religion )Frankfurt:

Suhrkamp Verlag, 2005(.

الهوامش

19

1 Cf. Berger )ed.( 1999.2 Cf. Buruma and Margalit 2004.3 Cf Norris and Inglehart 2004: Ch.4.4 Cf. Habermas 2004.5 Norris and Inglehart 2004: Ch. 10 ي��دافعان عن النظري��ة الكًالس��يكية ال��تي تق��ول بانتص��ار العلماني��ة بق��در تحس��ن ش��روط الحي��اة االجتماعي��ةE الش��عور ب�"األمن الوج��ودي". إلى ج��انب االف�تراض الس��كاني بأنخف��اض مع��دالت واالقتصادية وهي تنشر أيضاE بج��ذور الغ��رب. الوالي��ات E لماذا تمس��ك العلماني��ة كلي��ا الخصوبة في الدول المتقدمة، تفسر هذه النظرية أولياE، الرأسمالية المتوحش��ة له�ا آث�ار ال تخففه�ا دول�ة المتحدة تشكل استثناءE، بشكل أساسي بسبب حقيقتين. أوالE، مع��دالت رفاه اجتماعي ومن ثم تعرض السكان في المتوسط لدرجة عالية من ع�دم اليقين الوج��ودي. وثاني��اE من الهجرة العالية من المجتمعات التقليدية حيث معدالت الخصوبة العالية تفسر استقرار النسب العالية نسبيا

المواطنين المتدينين.6 Wills 2004.7 Goodstein and Yardley 2004.

% من ال��بيض67 من الن��اخبين األمريك��ان ال��ذين يتح��دثون األس��بانية ص��وتوا لج��ورج ب��وش اإلبن و60% % من األنجليكانيين أو الذين ولدوا مرة أخرى مسيحيين. وحتى وسط الكاثوليك الذين ك��انوا78البروتستانت و

يميلوا إلى التصويت للديمقراطيين قلب بوش األغلبية التقليدية على عقبيها. وحقيقة أن رجال الدين الكاثوليك قد دعموا بوش هي حقيقة مدهشة إذ ارتبطت فقط بكل ما وقع في مس��ألة اإلجه��اض، خاص��ةE إذا وض��عنا في اعتبارنا موق��ف اإلدارة األمريكي��ة ال��ذي ال يتف��ق م��ع موق��ف الكنيس��ة في ال��دفاع عن عقوب��ة اإلع��دام ووض��ع عشرات اآلالف من حياة الجنود األمريكان والم��دنيين العراق��يين تحت الخط��ر بس��بب الح��رب العدواني��ة ال��تي

انتهكت القوانين الدولية وقدمت أسباب مشكوك فيها لتبريرها.8 Forst 2003.E ومع ذلك هي مقنعة بنظاميته��ا E واسعا في "مفهوم االحترام" أنظر إلى تلك الدراسة التي تغطي مدى تاريخيا في9 Rawls 1971: §§ 33f.10 Forst 2003. في مفهوم التسامح كإحترام متبادل أنظر 11 See Habermas 1996: Ch. 3.12 See Rawls 1997: 769:E يجب أن ينظر المواطنون إلى أنفسهم وكأنهم هم المشرعين ويسألوا أنفس��هم أي الم��واد الدس��تورية، "مثاليا

مدعومة بأي حجج من تلك التي تلبي مبدأ التبادلية، يعتقدون أنها أكثر معقولية ليصادقوا عليها."13 Rawls 1993: 217.14 see Rawls 1997: 773f. يتحدث رولز عن "أسرة من المفاهيم الليبرالية للعدالة" يمكن أن يرجع إليها االستخدام العمومي للعقل عندما

يفسر المبادئ الدستورية.15 Rawls 1997: 786.16 See Forst 1994: 199–209.

في تخصيص المطالبة بالحجج في لغة متاحة على نحو عام.17 Rawls 1997: 783f.

Rawlsهذا يرتقي إلى مراجعة المبدأ المص��اغ على نح��و ض��يق في 1994: p. 224f.رول��ز يح��دد ش��روط القضايا المفتاحية التي ترتبط ب�"األسس الدستورية"؛ أنا أعتبر هذا التحف��ظ غ��ير واقعي بالنس��بة إلى األنظم��ةE مباش��رةE على م��واد دس��تورية القانونية الحديثة التي تطبق فيها الحقوق األساسية في التش��ريع والقض��اء مع��ا

E بحيث تصبح قضايا مبدأ. بعينها ومن ثم يمكن إعادة تعريف كل القضايا القانونية الجدالية تقريبا18 Rawls 1997: 777:

"إنهم ليسوا عرائس يتم تحريكها من وراء المشهد بواسطة المذاهب الشمولية"19 Rawls 1997: 781.

E سأعود إلى هذا االعتراض الحقا20 in Audi and Wolterstorff 1997: 3f., 76f. and 167f.

أنظر إلى النقاش بين روبرت أودي ونيكوالس ولترستورف21 Cf. Birnbaum 2002.22 See the influential study by Bellah, Madsen, Sullivan, Swidler and Tipton 1985. On Bellah’s decisive publications in this field see the festschrift: Madson, Sullivan, Swindler and Tipton )eds.( 2003.23 On this empirical argument see Weithman 2002: 91: "أح��اجج ب��أن الكنيس��ة س��اهمت في الديمقراطي��ة في الوالي��ات المتح��دة برعايته��ا للمواطن��ة الديمقراطي��ة المتحقق��ة. فهي تش��جع أعض��ائها لقب��ول القيم الديمقراطي��ة كقاع��دة للق��رارات السياس��ية الهام��ة ولقب��ول

المؤسسات الديمقراطية كمؤسسات مشروعة. ومس��اهمتها تتم بوس��ائل، تش��مل ت��دخلها في الحجج المدني��ة والمناقشة السياسية العامة، تؤثر على الحجج السياسية التي قد يميل أعضاؤها إلى استخدامها، األساس الذي عليه يصوتون، وتخصيص مواطنيتهم التي تتحدد بها هويتهم. وهي تشجع أعضاءها على أن يفكروا في أنفس��همE يجب أن تتس��ق معه��ا النت��ائج السياس��ية. إن تحقي��ق المواطن��ة باعتبار أنهم مقيدين بقيم أخًالقية معطاة قبلي��اE للمشاركة في اتخاذ القرار إنجاز ضخم للديمقراطي��ة الليبرالي��ة، إنج��از ض��خم بواسطة أولئك المؤهلين قانونيا

."E E حاسما لعبت فيه مؤسسات المجتمع المدني دورا24 Audi and Wolterstorff 1997: 2525 Audi and Wolterstorff 1997: 2926 This distinction also prompts Paul Weithman to differentiate the argument in line with his modified proviso; see Weithman 2002: 3.

بينما روبرت أودي يقدم النظير المقابل لمبدأ التبرير العلم��اني: "في ال��ديمقراطيات الليبرالي��ة، المواطن��ون27 المتدينون ل�ديهم إل�تزام من الدرج�ة األولى ب�أن ال ي�دافعوا عن أو ي�دعموا أي ق�انون أو سياس�ة عام�ة تح�ددE بدرج�ة كافي�ة له�ذا ال�دفاع أو � إذا كان لديهم، أو يرغبون في توفير، أسباب مقبول�ة ديني�ا السلوك اإلنساني، إال

هذا المبدأ للتبرير الديني يقصد به بطريقة واضحة فرض فحص ذاتي نقدي على(.Audi 2005: 217)الدعم" المواطنين الذين تتزود معارف تفكيرهم بأسباب دينية.

28 On the Augustinian distinction of fides quae creditur and fides qua creditur see R. Bultmann 1984: 185 ff.29 Wolterstorff in Audi and Wolterstorff 1997: 105.30 Weithmann 2002: 157.

ه��ذا ي��ؤدي بن��ا إلى الس��ؤال المث��ير عن الم��دى ال��ذي يمكن أن يص��ل إلي��ه المرش��حون في االنتخاب��ات في31 االعتراف أو اإلشارة إلى كونهم أشخاص متدينون. مبدأ الفصل بين الكنيسة والدولة يمتد بالتأكيد إلى المنص��ة أو البيان أو الخطوط التي يوعد الحزب السياسي ومرشحوه بتحقيقها. إذا نظرنا إلى ه�ذا األم�ر معياري�ا، ف�إنE من قضايا البرنامج تثير إشكاالت على أية حال. واألكثر القرارات االنتخابية التي تنحدر إلى أسئلة شخصية بدال إثارة لإلشكاالت هو أن يأخذ الناخبون قرارات تصويتهم من التمثيل الذاتي الديني للمرش��حين. أنظ��ر في ه��ذه

Weithmanالنقطة إلى األفكار التي وضحها ويثمان 2002: E أن يك��ون ل��دينا117-20 E جي��دا : "سيكون أمراE لم��ا يمكن أن نس��ميه مبادئ تقول لنا ما هو الدور الذي يمكن أن يلعبه الدين عندما يتم تقييم المرشحين وفقا ‘قيمهم التعبيري��ة‘ �� ق��درتهم على التعب��ير عن القيم ال��تي ك��ونتهم ... واألك��ثر أهمي��ة لت��ذكره بخص��وص ه��ذهE على E أو أولي�ا الحاالت، على أية حال، هو أن االنتخاب�ات ال يجب أن يتم التقري�ر بش�أنها أو التص�ويت فيه�ا كلي�ا

أساس القيم التعبيرية المختلفة للمرشحين".32 Schmidt 2001.33 Schmidt bases his objection on Gaus 1966.

Forst بالمناسبة، هذه الحالة الخاصة تمنع تمثل المعتقدات الدينية في المفاهيم الدينية، كما يقترح فورست 34)1994: الذي يعطي، من منظور النظرية السياسية المعياري��ة، الف��رق بين الحجج الديني��ة والحجج)152-61

E ألولوي��ة الخص��ائص اإلجرائي��ة على الخص��ائص الجوهري��ة للت��برير. أنن��ا نعلم فق��ط من E خلفي��ا العلماني��ة مقع��دا المعتقدات الدينية المتنافسة أنه من باب أولى أن اإلجم��اع الم��برر ال يمكن الوص��ول إلي��ه. وفي كتاب��ه األخ��ير

Forst )2002: 644-47(.يتعرف فوستر على الحالة الخاصة لهذه الفئة من المعتقدات 35 Habermas 2003: 256ff.36 Weithman 2002: 3:E في المناقشة العامة السياسية ال��تي تعتم��د على حجج "مواطنو الديمقراطية الليبرالية يمكن أن يقدموا حججا مستقاة من رؤيتهم األخًالقية الشاملة، بما يشمل رؤيتهم الدينية، بدون أن يجعلوها صالحة بتقريبه��ا من الحجج األخرى �� بشرط إعتقادهم في أن حكومتهم له��ا الح��ق في تب��ني اإلج��راات ال��تي يفض��لونها وم��ع اس��تعدادهم

لإلشارة إلى ما يفكرون فيه كتبرير لتبني هذه اإلجراءات".37 Habermas 1991.38 Weithman 2002: 121 )my italics(.39 Audi and Wolterstorff 1997: 117f.40 Rawls 1994: 137: "ممارستنا للسلطة السياسية تكون صحيحة بالكامل فقط حين نمارسها بالتوافق مع األسس الدستورية ال��تي يتوقع أن يص��ادق عليه��ا بطريق��ة عقًالني��ة ك��ل المواط��نين األح��رار والمتس��اويين في ض��وء المب��ادئ والنم��اذج

المقبولة من عقلهم اإلنساني العام".41 Wolterstorff 1997: 160.

أن لي مراس��ًالتي م��ع توم��اس م ش��ميث ألش��كره على تمي��يز فلس��فة لل��دبن ال تتم متابعته��ا من الج��انب42 اإللحادي: فهي تهدف إلى تنوير ذاتي للدين، ولكنها ال تتكلم، مثل الًالهوت، باسم وحي ديني، وال ك�"مًالحظه��ا"

E Lutz-Bachmann 2000.Eفقط. أنظر أيضا E نموذجيا . في الجانب البروتستانتي لعب فردريك شليرماخر دوراE فهو يميز بحرص بين دور الًالهوتي ودور فيلسوف الدين النادم )الذي لم يعتمد على التقليد األكويني وإنما ب��دالE في شخصه هو نفس��ه. أنظ��ر إلى عن ذلك اعتمد على مثالية كانط الترانسندنتالية( ومن ثم ركبهما األثنين معا

.Schleiermacher 1830-1: §§ 1–10مقدمته في شرح المذهب المسيحي في

بالمثل عن "الترجمة" حينما يطالب ب�"أن الشخص يجب)Forst )1994: 158 بهذا المعنى، يتكلم فورست 43E على )تدريجي��ة( ]التأكي��د من��ه[ لحجج��ه / حججه��ا إلى حجج مقبول��ة على أس��اس قيمترجمةأن يكون ق��ادرا

ومبادئ العقل العام". على أية حال، هو يعتبر الترجمة ليس كمشروع مفص��لي في البحث عن الحقيق��ة، ال��تي يجب أن يشارك فيها المواطنون العلمانيون حتى إذا حصر الج��انب اآلخ��ر نفس��ه في المق��والت الديني��ة. ص��اغE. بالمناسبة فورست المطلب بنفس الطريقة التي صاغه بها رولز وأودي، كواجب ديني للشخص المتدين، أيضاE بالنس��بة إلى التعريف اإلجرائي الخالص لفعل الترجمة برؤي�ة "للت��برير المتب��ادل غ�ير المح��دد" ال يك�ون ع�ادال المشكلة السيمانطيقية لنقل محتوبات الكًالم الديني إلى أش��كال تمثي��ل م��ا بع��د ديني��ة وم��ا بع��د ميتافيزيقي��ة.

Arensونتيج��ة ل�ذلك، يض��يع االختًالف بين الخط��اب ال�ديني والخط��اب األخًالقي. أنظ��ر، كمث��ال ل�ذلك، أري�نز ، الذي يؤول االستعارات االنجيلية كأفعال كًالم تجديدية.1982

في دراسته المتمكنة لتاريخ فكرة التسامح، أطلق راينر فورست على بيير باي��ل اس��م "المفك��ر األعظم في44E للعقل في العًالقة بالدين. E تأمليا E ذاتيا التسامح" ألن باير وفر بطريقة مثالية تحديدا

On Bayle see Forst 2003: § 18 as well as §§ 29 and 33 on the systematic argument. لفت ولترستورف انتباهنا إلى ك��ل التمي��يز المش��وش في أغلب األحي��ان بين الحجج الديني��ة ال��تي يع��نى به��ا45

:See Audi and Wolterstorff 1997: 105التفسير، والرؤية العلمانية للعالم والتي لم يقصد بها التفسير. "في أكثر األوقات إن لم نقل في أغلب األوقات نستطيع أن نميز الحجج الدينية من على بعد ميل ... وبكيفي��ة

ما، تمر المنظورات العلمانية الشاملة، المطابقة، بدون أن نلحظها".46 Geyer )ed.( 2004; Pauen 2004.47 Lutz-Bachmann 1992.48 See the sketches to a history of Being in Heidegger 1989.49 See the interesting discussions in Brunkhorst 2002: 40–78.50 See footnote 19.51 Milbank 1990; Milbank, Pickstock, and Ward )eds.( 1999.52 On the opposite position see the early work of Hans Blumenberg )1985(.53 Schmidt 2005.54 See the final comment by W. Detel in his marvelously informed article Detel 2004.

شكري لراينر فورست وتوم��اس م. ش��ميث لتعليقاتهم��ا البص��يرة، وكًالهم��ا ق��د أص��در العدي��د من األعم��ال55E ممتن لمليسا ييتس للمراجع المفيدة والنقاشات المحفزة. المستنيرة في هذا الموضوع. وأنا أيضا

المراجع

Arens, E. (1982), Kommunikative Handlungen. Düsseldorf: Patmos Verlag. Audi, R. and Wolterstorff, N. (1997), Religion in the Public Sphere. New York: Rowman and

Littlefield. Audi, R. (2005), ‘Moral Foundations of Liberal Democracy, Secular Reasons, and Liberal

Neutrality Toward the Good’, Notre Dame Journal of Law, Ethics, & Public Policy, 19: 197–218.

Bellah, R., Madsen, R., Sullivan, W. M., Swidler, A. and Tipton, S. M. (1985). Habits of the Heart. Berkeley. First published in English as chapter 5 of Between Naturalism and Religion (Cambridge: Polity Press, 2006). Originally published in Zurischen Naturalismus and Religion (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2005): University of California Press.

Berger, P. L. (ed.) (1999), The Desecularization of the World. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center.

Birnbaum, N. (2002), After Progress. Oxford: Oxford University Press. Blumenberg, H. (1985), Legitimacy of the Modern Age, tr.Wallace R. M. Cambridge, MA:

MIT Press. Brunkhorst, H. (2002), Solidarität. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Bultmann, R. (1984). Theologische Enzyklopädie, Annex 3: Wahrheit und Gewissheit.

Tübingen: Mohr Siebeck. Buruma, I. and Margalit, A. (2004), Occidentalism. The West in the Eyes of its Enemies.

Harmondsworth: Penguin.

Detel, W. (2004), ‘Forschungen über Hirn und Geist’, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 6: 891–920.

Forst, R. (1994), Kontexte der Gerechtigkeit. Frankfurt/Main: Suhrkamp. ----------- (2003), Toleranz im Konflikt. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Gaus, G. F. (1966), Justificatory Liberalism. New York: Oxford University Press. Geyer, C. (ed.) (2004), Hirnforschung und Willensfreiheit. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Goodstein, L. and Yardley, W. (2004). ‘President Bush Benefits from Efforts to Build a

Coalition of Religious Voters’, New York Times, Nov. 5, 2004, A 19. Habermas, J. (1996), Between Facts and Norms, tr. Rehg William. Cambridge, MA: MIT. ----------------- (1991), ‘Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der

praktischen Vernunft, Abschnitt IV’, in his Erla¨uterungen zur Diskursethik. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 112–5.

----------------- (2003), ‘Glauben und Wissen, in his Zeitdiagnosen. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 249–263.

----------------- (2004), Der gespaltene Westen. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Heidegger, M. (1989), Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt/Main:

Klostermann. Lutz-Bachmann, M. (1992), ‘Hellenisierung des Christentums?’, in C. Colpe, L. Honnefelder

and M. Lutz-Bachmann (eds.), Spätantike und Christentum. Berlin: Wiley, pp. 77–98. ------------------------- (2002), ‘Religion-Philosophie-Religionsphilosophie’, in M. Jung, M.

Moxter and T. M. Schmit (eds.), Religionsphilosophie. Würzburg: Echter, 19–26. Madson, R., Sullivan, W. M., Swindler, A. and Tipton, S. M. (eds.), Meaning and Modernity:

Religion, Polity, and Self. Berkeley, CA: University of California Press. Milbank, J. (1990), Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Oxford

University Press. Milbank, J., Pickstock, C and Ward, G. (eds.) (1999), Radical Orthodoxy. London and New

York: Routledge. Norris, P. and Inglehart, R. (2004), Sacred and Secular, Religion and Politics Worldwide.

Cambridge: Cambridge University Press. Pauen, M. (2004), Illusion Freiheit? Frankfurt/Main: Fischer Verlag. Rawls, J. (1971), A Theory of Justice. Cambridge, Mass: Harvard University Press. ----------- (1993), Political Liberalism. New York: Columbia University Press. ----------- (1997), ‘The Idea of Public Reason Revisited’, The University of Chicago Law

Review, 64: 765–807. Schleiermacher, F. (1830–1). Der christliche Glaube; reprinted Berlin: De Gruyter, 1999. Schmidt, T. M. (2001), ‘Glaubensu¨ berzeugungen und säkulare Grunde’, Zeitschrift für

Evangelische Ethik, 4: 248–61. ------------------- (2005), ‘Postsäkulare Theologie des Rechts. Eine Kritik der radikalen

Orthodoxie’, in M. Frühauf and W. Löser (eds.), Biblische Aufklärung—die Entdeckung einer Tradition. Frankfurt/Main: Knecht, 91–108.

Weithman, P. J. (2002), Religion and the Obligations of Citizenship. Cambridge: Cambridge University Press.

Wills, G. (2004). ‘The Day the Enlightenment Went Out’, New York Times, Nov. 4/2004, A 31.