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对话印度当代最有影响力的思想家阿希斯·南迪

可乐的哲学文/刘旭阳 梁瑶（实习）

“我知道我们都觉得自己是最好的，在这个共识的基础之上，我们才能更好的建立自己的身份。

只有同时具有城市和乡村的文明才会是丰富的。中国和印度的文明都是同时具有城市性和乡村性的，

乡村是对城市的批判，正如城市是对乡村的批判。”

作为印度当代最有影响力的知识分子之一，阿

希 斯 · 南 迪（Ashis Nandy） 出 现 在 2008

年由英国杂志 Prospect Magazine (UK) 和美

国期刊 Foreign Policy (US) 评选的“影响当代的全球百

位思想家”榜单上，与美国的阿尔 · 戈尔、乔姆斯基以

及孟加拉的尤努斯等人一同并列其中。

阿希斯 · 南迪日前应邀参加了上海双年展的第五幕

活动：《从西天到中土》——印中社会思想对话，并分别

于 12 月 4 日和 6 日在上海美术馆与复旦大学作了演讲。

此前国内知识界对他并无深入了解。他早前是一位社会

学家和临床心理学家，之后剑走偏锋，投身于不为社会

科学及学术研究关注的边缘领域。现在，他的研究兴趣

集中于暴力心理学、种族灭绝、后殖民与文化研究的领

域等等。

目前南迪是德里发展社会研究中心教授，还是墨尔

本后殖民研究所的杰出学者，以及高等教育全球科学委

员会成员。多年来，作为知识分子，他积极介入包括新

德里生态及食物安全中心、公民自由人民联盟等在内的

各种组织。

本次展览的项目统筹陈韵认为南迪是当今印度最有

实力的思想家之一，同时具有传统印度思想家式的深刻

的思辨性。虽然南迪还不为中国的知识界所充分了解，

但他关心的问题对于中国也有很强的启发性， 无论是此前

来过的杜赞奇（美国芝加哥大学荣誉教授）还是帕沙 · 查

特吉等当代印度学者，谈到南迪都钦佩有加。对印度的

政治和思想社会现实有任何问题，都可以从他那里得到

精妙的解答。

可乐的哲学：关于现代政治的讽喻南迪曾就可口可乐发表过一番诙谐的见解。他认为

可口可乐在当今社会是一种特别的不可替代的消费品，

因为可口可乐的首要哲学就是，可口可乐只能被一种可

乐所替代。替代品可能一会儿是健怡可乐（表示为健康

着想），一会儿是百事可乐（表示对口味的敏感），但始

终必须是一种可乐。因为一旦接触了这个可乐的世界，

一个社区的生活里就再也不能没有可乐，无论是哪种可

乐。人类在社会中的需求范围永远都在扩大，永远无法

再缩回到可乐饮料未出现之前的状态。可口可乐的什么

都是可以改变的，除了它的不可替代性。可乐永远都不

能被茶、咖啡、啤酒、葡萄酒、果汁或水所替代。

因此，这种不可替代的消费品成功地成了一种世界

观和人生哲学。它植根于全球性的大众文化之上，排斥

一切试图来自地域性的改良和变革（比如印度一度试着

生产的肉桂和小豆蔻口味的可乐并不受欢迎），很显然它

不会受到本土文化、经济活动水平、政治偏好的影响。

本土文化可能会对陌生的可口可乐心怀敌意，经济水平

也许不能维持它的生产或进口，而政治家们也可能出于

特写FEATURE

象征性的原因而试图去“清理”一个社会中对可乐的爱

好，譬如印度在 1977 年到 1979 年间人民党掌管印度政

体的那段短暂任期中，当时的工业部长乔治 · 费尔南德

斯（George Fernandes）把可口可乐公司从印度赶了出

去。十多年过去以后，为了使像费尔南德斯这样的人难堪，

可口可乐趾高气昂地再次进入印度市场。

此种可乐的世界观和哲学，在南迪看来，尽管在

某种意义上“让消费者想起了一种简单天真的活着的

欢乐，这种感受或许大部分已经消失在现代社会里了”，

然而，想要品尝这种欢乐，就必须获得特许权，进入

世界市场，因为我们并不能在自己的家里种植或者配

出可乐。这一结果导致了可乐的哲学并不仅仅局限于

某种不可替代的饮料，它充斥在生活的各个方面，犹

如明目张胆的噬菌细胞，它会吃光所有邻近的哲学，

要不就是试图将其纳入自己的体系中，成为只具有装

饰性的异见观念。

南迪认为，当今世界的现代民主政治也是一种可乐

哲学，选民就像是消费者，而候选人认为选民的“政治”

需求能被专家们所设计。专家们则认为所有候选人都不

过是彼此的修订版本，唯一的不同之处是他们的公众形

象。对两者而言，政治竞赛的最终模式不是拳击场，而

是消费品流行品牌之间的广告战役。这种策略是直接从

可口可乐和百事可乐争夺市场份额的巨人之战中借鉴过

来的。可口可乐的哲学是我们这个时代的典型的社会哲

学，也是一个无奈的政治讽喻。

毛泽东与甘地：从未平行在 参 观 本 次《 从 西 天 到 中 土 》 的 系 列 活 动 之 一

“时 · 地 · 戏：中印当代艺术展”时，南迪在一件展品

前面驻足许久，那是一个名为“从未平行” 的照片及录像

装置。艺术家吉吉 · 史卡利亚（Gigi Scaria) 将毛泽东

与甘地在一生中重要瞬间的影像平行投放，例如将毛泽

东的长征与甘地的食盐长征平行投影，意图从视觉的历

史叙事中理解两个国家的心理，尝试通过两个分别创造

了现代中国和现代印度的领导人性格来了解两个民族。

有趣的是，在德里与本次活动的中国思想家对话中，

南迪也谈到了毛泽东与甘地两个历史人物。他指出，甘

地反抗 17 世纪欧洲启蒙运动的标准西方分类。他拒绝被

他们限制，而与持异议的欧洲思想家重新建立联系。在

印度有许多人在毛的运动早期就试图把两者结合起来；

他们中有一些人，即使有时放弃了毛泽东思想，仍然奉

行甘地的观念，这些观念让他们更好地融入印度弱势社

区和群体的文化，奉献自己的一份力量。这是两个历史

人物所具有的相似之处。

然而，由于中印的文明不同，南迪也提到：“当我们

试图操纵文明，通常最终自己反而会被更大的文化过程

所操纵。”南迪谈到，他的一个日本朋友曾经说：“我不

是研究印度的专家，但我猜印度能产生像甘地这样的人，

它一定是一个非常暴力的国家。” 而他并没有说，印度是

和平的、非暴力的，因此产生了像甘地这样的人。这个

日本朋友推测，印度在管理或控制暴力上是存在问题的，

因而在过去几个世纪产生甘地以及众多和平与非暴力的

理论，从耆那教和佛教到各种毗湿奴教派和苏菲教派。

这些都是争取和平与非暴力的重大运动。

爱国主义是领地观念，民族主义是意识形态在采访中，项目统筹陈韵颇有感触地提到，在历史

上，中印两国在佛教的渊源上是有交流传统的，但是后

来就渐渐中断联系，而最近的一次文化交流就径直到了

可乐的哲学充斥在生活的各个方面，犹如明目张胆的噬菌细胞，它会吃光所有邻近的哲学，要不就是试图将其纳入自己的体系中。

阿希斯 · 南迪（Ashis Nandy）

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特写FEATURE

“泰戈尔”，那也是七八十年前的事了。在这次交流活动上，

我们中国的学者提及印度文化，就几乎都是泰戈尔，似

乎在中国和印度两国进行现代化之后，就成为了被西方

形容为“龙象之争”的民族国家竞争关系，对双方的交

流和理解反而不如古代时深入了。

南迪在《民族主义—真诚与欺骗》一文中曾谈到， 泰

戈尔是一个爱国者，但不是一个民族主义者。事实上，

泰戈尔提出，民族主义的说法本质上就是“非印度”或“反

印度”的，是对印度文明及其宗教文化多元化准则的冒犯，

印度的统一性是建立在中世纪神秘主义者、诗人、宗教

和精神领袖的思想和实践之上的。在这样的一个国家里，

引进西方关于民族主义的概念，就像瑞士试图建立一支

海军一样。

泰戈尔试图清楚地将爱国主义同民族主义分开，他

知道欧洲民族主义在欧洲和南半球的记录，预见到欧洲

的民族主义正将欧洲和整个世界推向毁灭。南迪认为，

甘地对民族主义的理解和泰戈尔的理解在某一点上交会

了。甘地可能是官方的印度国父，但是他几乎不是一个

真正的民族主义者。他其实主要是一个不妥协的反帝国

主义者。

因此，南迪总结到，爱国主义是一种情感的状态、

连结或投资，是一种感念。非特定、非意识形态的领地

观念——甚至在许多种类的非人类哺乳动物以及某些种

类的鸟类和昆虫身上可以看到的那种领地观念，这种领

地感对人类来说是很自然的，不论是有这种感觉的人，

还是那些宣称没有这种感觉的人。而民族主义则是一种

意识形态。就连那些不在意其意识形态内容而使用了民

族主义这个术语的人，最终也吸取了它的部分内容。这

是因为他们不得不与那些背负了民族主义意识形态包袱

的人打交道，而受到他们认可的影响。因此，民族主义

是较为特定的、有意识形态色彩的、热烈的“热爱自己

同胞”的形式，根本上是自我防御型的，建立在对“外

来者”一定程度的因为害怕而产生的不喜欢，或是正面

的敌意上。

南迪最后指出，悖论是民族主义思想从来不是具有国

家特色的；根据定义它就是全球化的。且在全球化成为热

门词汇之前的几十年就已经是这样了。而南迪本人则毫不

犹豫的声称自己是爱国者而非民族主义者。他在 12 月 4

日上海美术馆的题为《现代性后殖民创造性和哀悼之不能》

演讲中批判了西方强硬意识形态之下的文化的民族主义。

在与中国思想界的对话中，他也提到在印度，正是不同社

群生活在一起，有了区隔，才能更好的辨认自己，“我知

道我们都觉得自己是最好的”，在这个共识的基础上，我

们反而建立起了自己的身份。

在 12 月 5 日参观完艺术展之后，阿希斯 · 南迪在

国际饭店的咖啡厅，点着烟斗，接受了外滩画报的采访。

B=《外滩画报》

N=阿希斯·南迪

B：您怎么看待这次展览《从西天到中土》？您最喜

欢其中的哪件艺术作品？

N：我非常喜欢这个展览。其中给我印象最深刻的是

古兰穆罕默德 · 谢克（SHEIKH）的 “玄奘归来”, 因

为他用极特别的形式表现了特定情形的暴力。他选择了

玄奘这个古中国取经者的人物，来到 2002 年的印度来观

察和审视印度教徒与穆斯林互相屠杀的暴力事件，这是

一个很美丽、很宏大的概念，令人印象深刻。

B：很难想象您用“美丽”来形容这个关于“暴力”

与“冲突”的概念。

N：与其说是美丽的，不如说是激发性的，挑衅的，

它对暴力的表达直指人心，同时它也包含了一种“距离”,

将我们抽离出来，似乎不是我们在看，而是一千五百年

前的佛教徒玄奘，回到 21 世纪的印度来目击整个暴力

事件。

B：在当下的印度社会环境中，还有这种类型的种

族暴力冲突事件吗?

N：种族冲突的暴力比起以前少了，如今的暴力主要

来自社会阶层方面，来自于新晋社会阶层对维护他们的

社会政治地位和利益的斗争。由于财富的增长给他们带

来了权力，但是不同于传统的精英阶层和社会底层，新

晋阶层对他们自身的地位没有把握，也没有稳定的价值

观，因此对权力的运用也不惜代价。

B：这个“新晋阶层”是指印度社会的中产阶级吗？

N：不，他们更是一种“新中产阶级”。以前印度的

中产阶级有 90% 都是来自于上层的种姓，而现在超过了

一半的精英阶层来自于社会中下层，很多甚至是社会底

层种姓的人组成了这个“新晋阶层”。

B：社会底层的人是如何变成“新晋阶层”的？是因

为得到了比起他们父辈更良好的教育吗？

N：不是，是“民主”。印度的民主政治体制使这些

来自底层种姓的人有机会攥有政治权力，一方面他们刚

刚拥有这个权力，尽管他们有的坐上了大臣的位置，有

的担任十分重要的财务工作，可他们不知道如何去使用

权力，因为属于这个阶层的价值观和规则还未形成 ；另

一方面他们非常恐惧失去权力，一旦失去这个权力，他

们就什么都不是了。因此，“紧紧抓住权力并且要想方设

法试用权力”的欲望产生了社会的紧张感。

B：那么印度社会的暴力，仅仅是来自于这个新晋

阶层所造成的紧张感吗？

N：本质上来说，暴力是来自于状况的改变。社会阶

层的巨变，使暴力既来自本来有但是如今失去了权力的

人，也来自突然得到了权力不想放手的人。“新晋阶层”

曾经是这个改变的主力军和得益者，但他们也害怕再来

一次改变，使他们失去已经到手的权力。参与改变现状

的双方都是构成暴力的原因。

B：您在上海美术馆的讲演中提到，“被压迫者有足

够的能力为自身说话”，那么一旦话语权被剥夺了之后，

暴力也成为他们为自身说话的一种方式？

N：是的，比如我曾经在报纸上读过关于在中国发

生的精神病人等弱势群体残杀儿童的暴力事件，诸如

此类极端的社会暴力事件在印度越来越少了，但是另

一种类型的暴力越来越多，那就是政治影响上的暴力。

尽管民主给社会底层带来了话语权，但是他们得到权

力之后，会产生另一种形式的暴力，属于政治上的隐

形暴力。印度也有不平等的现象存在，但有四种职业

是不分贵贱，不分阶级，只要有技术就行：政治、体育、

娱乐和犯罪。政治和犯罪一样，都是只需要技术，没

有社会门槛的。

B：据报道中国目前城市化的速度已经超过了印度，

您对此怎么看？

N：印度目前已经有三分之一的人居住在城市，我并

不赞成这种城市化，也不认为印度还需要城市化。只有

同时具有城市和乡村的文明才会是丰富的。中国和印度

的文明都是同时具有城市性和乡村性的，乡村是对城市

的批判，正如城市是对乡村的批判。

B：很多中国人是通过印度电影来了解印度的，您

可否推荐一部您喜欢的印度电影。

N：如果你对城市与乡村这个主题感兴趣的话，我推

荐一部印度非常著名的导演萨蒂亚吉特 · 雷伊（Satyajit

Ray) 的电影 《不速之客》（ Agantuk)，这是他的最后

一部电影，直接触及了城市与乡村关系的问题。有趣的是，

这个导演穷其一生的精力来用电影表现城市化，推动城

市化，曾是一个强硬的现代主义者。而在他的最后一部

作品中，他重新回顾自己的路程，发出了反对自己的声音，

反思了城市化，这部电影可以说是这个电影大师一生中

的一个思想的例外。

“时·地·戏：中印当代艺术展”上的古兰穆罕默德·谢克作品《城市：记忆、梦境、欲望、雕塑和幽灵》 （图片由汉雅轩提供）

尽管民主给社会底层带来了话语权，但是他们得到权力之后，会产生另一种形式的暴力，属于政治上的隐形暴力。