BOOK TOWN10 11年四月号 书城·二 一一 ·

移民或农民工问题的背后是城乡二元的命题，

这是全球城市化发展中绕不过去的问题，更是

中国这个传统的农业大国无法规避的问题，以

上海的传统移民城市身份来讨论今日移民的问

题有其特别的意义。最后，由于组织者的“权

力”，双年展主题还是确定为“快城快客”。这

场论辩结束后两个多月，中国大地上的一场隆

冬大雪，数以亿计的农民工被堵在返乡过年的

路上，中国人依存久远的文化生物钟被强行打

破，由此揭开全社会对于城市务工者的生存关

怀，“快城快客”的命题进一步得以确立和深

化。这次关于“移民”的论辩让我们较早地遭

遇和研究了后殖民话语体系，并从这个具体的

文化应对中，验证了所谓“第三空间”对于许

多本土文化问题的“失聪”。这些“四海为家”

的国际文化公民，对于许多本土生存的关键问

题的重要性，难有感同身受的痛切认知。在众

多积极的文化交流中，移民经验所带来的悬浮

于“两边”之上的奇观，遮蔽了不同地域朴实

而鲜活的本土生活。寄以希望的移民经验中的

分享机制并未应运而生，反而由于种种纠结而

对本土经验中预想不到的成分视而不见。他们

的位置决定了他们往往难以重返在地社会的深

处去重觅本土的活力。也就是说，在今日国际艺

坛上，移民经验正掩蔽着众多的本土经验。

对于“在地性”的认识，划出了我们与霍

米及其追随者的不同观点。作为“在地者”的

文化立场，我们强调本土的文化重建。“本土重

建”既不是狭隘的地域观念，也不是权宜的时

间观念，它的文化立场源于本土的生存经验，

思考的是在急骤变迁时代中的文化个性的营造

和坚守。正如荷马史诗《奥德赛》中所隐喻的

那样，“本土重建”的文化策略包括两个向度：

一边是奥德修斯的远游者的回归与拯救，一边

是佩涅洛佩的在地者的拆解与重建，他们共在

并互动的努力方才构成历史的整体命运。我们

要告诉霍米的是：漂泊者、浪子的作用固然重

要，在地者、守夜人的作用不容忘却！

瓦伦蒂诺七岁那年，苏丹内战爆发，战火烧到苏丹南方他的家乡。从

此，他和无数同样失去家园和亲人的“迷途少年”走上了流浪之路。他们遭

遇雷区、轰炸、大屠杀、疾病、野兽捕食等无穷无尽的残酷经历，在孤独、

恐惧、饥饿中也见证了同伴的存亡、人类的善良本能。瓦伦蒂诺徒步数千英

里，穿越苏丹、埃塞俄比亚、肯尼亚的沙漠，在难民营中度过十三年，最终

来到美国。但是，美国是否就是自由的天堂？瓦伦蒂诺不停地沉思：人类本

性、爱情和死亡，还有什么是“什么”。

什么是什么[美] 戴夫·艾格斯著 陈伟译　　人民文学出版社2011年3月版

放在我面前的是一套书，共八本，总标

题就叫“从西天到中土：印度新思潮读本”。

当我一见到这套书，就迫不及待地想读，

就如拿到了一本在想象中很熟悉但其实又一无

所知的一位朋友的著作一样。这位“朋友”离

我们是那么地近，但又比整天都在与我们打交

道的“西方世界”更远，所以我们才叫它“西天”。

这八位作者都是印度人，又全都在“西方

世界”的高校或专门研究机构任教或兼职，外

语自然比我们好，看到的资料也肯定比我们多，

但就对问题的探讨所能达到的深度而言，当然

并不取决于这两条。那么，仅就学术成就而言，

他们是不是真比我们“强”？“强”在哪里？

与我们已经非常熟悉了的西方那些大家（其实

这几位印度学者中有的早已跻身于这些大家

之列，只不过由于各种原因，其中肯定包括不

屑于，故而也就不为我们所知）相比较，他们

达到了怎样的层次？又提出了什么样的新问题

或新方法？通过他们，我们当如何反省我们自

身的问题意识？

这些人生为印度人，接受西方（主要是英

美）教育，觉得这一切都很正常，所关心的自

然又是一些与自身（当然也就是印度）相关的

问题；但他们既不似赛义德那样企图纠正支配

西方世界由来已久的“东方主义”，也不像日

本学者那样努力挖掘自身资源，关注的却是他

国的人与事（当然，我阅读有限，可能只是井

底之见，但世界上过于成熟、发达了的国家都

已多多少少呈现一种激情燃尽的感觉，日本自

然也在其中，这大约也就是弗朗西斯·福山

认为历史必将终结的本意，在这一意义上，读

这八位印度思想家的作品，也就感到格外的贴

切与亲近），而是觉得自身的问题就是人类的

问题、世界的问题（比如殖民时期与后殖民时

期的关系、种姓或种族隔离问题、非暴力抵抗

乃至男性化、女性化的问题、过去或传统与未

来或创造的问题，现代性、大众文化以及历史

的叙事方式方面的问题等等），所以自己的身

份认同，包括出生在那里、在哪里接受教育、

现在居住在哪里、工作在哪里，反而都不成为

问题了、至少不会涉及到民族认同、是否爱国

之类的问题（这些问题是不是就是该丛书主编

之一张颂仁先生所说的“漫无边际的政治正确

性”？参见萨拉·马哈拉吉的有关论述）。记

得在杭州与这套丛书的主编之一、来自台湾的

陈光兴先生聊天，就发现只有对我们这些“文

革”后下过乡插过队的人来说，出国留学才称

之为“洋插队”，才有“洋插队”时的不甘、焦虑、

从西天到中土（上）

陈家琪

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愤懑，而对他们这些人来说，这一切本来就不

应、也不会成为问题。

许多特殊的观念在特有的“政治上是否

正确”、“道德上是否应该”的框架下纠缠着

我们，使我们始终无法越出某种界限—当

然不只是有形的国家、民族的区域界限。而

在帕沙·查特吉看来，现代思考必须超越国

界，原因有二：一是“在不同层面上具有‘跨国’

性质的重要社会现象越来越多，如果我们还

坚持认为‘现代’社会和人民在正常情况下仍

然是以民族国家为构成单位的话，那么这些新

的现象都无法得到满意的解释；第二个原因是

道德—政治层面上的：民族国家的权威及其

合法性正在经历一场危机，它代表人民利益行

事的能力已经达到极限而且遭到不可挽回的

重创。鉴于以上两点原因，日前大家普遍感受

到迫切需要一种超越国界的思考方式。”当然，

要想跨出国界思考，先得穿过泥泞不堪、充满

矛盾的国内腹地。无论对任何一个国家的思想

者来说，情况大抵是一样的。

但看了这八位学者的“读本”，总的感觉，

第一是汗颜，第二是不服，第三是无奈，第四

是想回避，想躲避，或觉得世界上最好没有这

么一个国度，没有这样一些人，那样我们就可

以比较心悦诚服地去阅读西方那些大家的著作

了，无论是古典的还是现代的，因为我们与他

们之间不存在可比性，就如第一世界与第三世

界之间不存在可比性一样，我们很愿意或很甘

于承认我们是第三世界（“第三世界”，这却正

是印度学者阿希斯·南迪深恶痛绝的一个用

语），尽管 GDP 已经上升为世界第二。

笔者想分三次简略梳理完这八位作者的

“读本”所给予自己的思想启迪，按丛书的排序，

上篇只涉及到萨拉·马哈拉吉（Sarat Maharaj）

和帕沙·查特吉（Partha Chatterjee）；中篇

是 杜 赞 奇（Prasenjit Duara）、 阿 希 斯·南

迪（Ashis Nandy）和特贾斯魏礼·尼南贾

纳（Tejaswini Niranjana）；下篇是霍米·巴

巴（Homi k. Bhabha）、迪佩什·查卡拉巴提

（Dipeshe Chakrabarty）和吉塔·卡普尔（Geeta

Kapur）。

一、萨拉·马哈拉吉

这位出生于南非的印度学者显然深受法

国后现代主义思想家的影响，在他的文章中我

们可以不断地看到费耶阿本德、福柯、德勒兹、

德里达、伽塔利等人的名字，但他显然更关注

的是杜尚和乔伊斯，关注的是“差异”，比如

他的导师汉密尔顿为什么不通法语而又去译

法文著作（他自称是一个不会外语的翻译者），

译本反而会被杜尚盛赞为“超绝的物事”？现

在“人们发现各种翻译已经忠实到了让原作不

安的地步。面对这样的拷贝，真品之真反而消

解了”，这真是一个大胆到我们都无法接受的

观点。他关心翻译问题，因为无论如何，在当

今世界上，要想交流，不能不面临的一个首要

问题就是翻译。如果认为翻译从根本上说就

是不可能的，因为语义本身并不透明（想想庞

德通过芬那罗莎的札记想翻译宋词，叶芝靠

印度学者树利的帮助翻译《奥义书》），就有可

能走向法西斯主义的种族隔离（不准交往也无

法交往）。如果翻译是忠实不变的，那就会如

欧洲中心主义者一样，把“他者”认作“自我”

的对象化（把自己塑造为他者），所以他赞成

翻译的混杂性—通过翻译创造出一种既混杂

而又独特的东西。如果这只是一种翻译观还则

罢了，就如我们也曾有过的“硬译”与“意译”

之争一样，但他马上联想到的是胡塞尔的“精

神地理”这一概念，认为胡塞尔提出这一概念，

不仅是为了说明欧洲绝非一个地域概念，更

重要的是为了反对纳粹的种族、部落、领土意

识。接下来，他再告诉我们，胡塞尔把印度

的自主思考和理性探询归入“神秘主义”是完

全错误的，因为这与他的“精神地理”的概

念相矛盾；而且，胡塞尔也赞同柏格森的观点，

即道德与宗教是社会的两个起源，如果前者为

封闭社会的话，后者则具有成为自我转变能力

的开放社会的潜在可能。印度显然是一个宗

教国家，那么我们中国呢？是起源于道德吗？

至少儒学会给我们这样的印象。但中国文化绝

不止儒学一家，宗教的维度到底怎么看？其实，

“精神地理”这一用语本身的意味就在于它强

调的是一种过渡性实践与漂流的不可知。在这

一前提下，“神秘主义”也许恰好可以称之为

一种“无名学”或“无名者”的样本。

马哈拉吉主要讨论的还是视觉思维的问

题。“视觉思维”是一个很有意味的用语，近

似于我们的“行为艺术”，通过行为创作出一

种“不是艺术品的艺术品”（杜尚）。他对“告

别”这个词语的关注也很引人注意，因为“告

别”就是一种通过视觉的方式来思考：既有

依依不舍中的黏合性，同时也显露出这种黏合

性中的有限与独特。他是在二○○八年参与筹

办广州三年展时提出这一概念的，因为那届展

出的主题就是“与后殖民说再见”。“再见”、“告

别”，真能“再见”与“告别”吗？与理性说再见，

与现代主义说再见，与“文革”或毛泽东时代

说再见，与什么什么告别，一时间可以甚嚣尘

上，但让我们纠缠于“再见”或“告别”之中

《萨拉·马哈拉吉读本》[英] 萨拉·马哈拉吉著

“从西天到中土：印度新思潮读本”丛书之一

丛书主编 张颂仁 陈光兴 高士明等

南方日报出版社2010年10月版萨拉·马哈拉吉

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的到底是什么？就以张颂仁先生所说的“漫无

边际的政治正确性”而言，既然“漫无边际”，

当然也就无法“告别”，因为你不知你所要告

别的对象是什么。更何况在艾未未看来，意

识形态在某种意义上还能填充心灵的空白，“并

使生活以自我为中心展开”。这些中国人在三

年展中所提出的问题都被纳入马哈拉吉对“视

觉思维的混杂性”的展开之中：黏合中的分离、

分离中的深情、深情中的不舍、不舍中的有限

与独特，或者，有限与独特中的无限与普遍。

但我最感兴趣的还是他在《在业火中升

华：关于即将到来的亚洲喧嚣的札记》一文中，

引用在扉页上的《梨俱吠陀》中的三段话：“一

树二鸟，一鸟为食忙，一鸟处之泰然。”也许，

为食忙的就是中国，处之泰然的就是印度—

这只是我个人仅凭印象中的记忆而对印度所作

出的猜想而已，因为他所谈到的就是正在发生

着巨大变革的亚洲。亚洲有喧嚣，也就有默寂。

关于《梨俱吠陀》中的这三句话，在短短一篇

文章中，他一共引用了四次，每次都赋予它不

同而又相反的含义，比如“一树二鸟：谁才是

真正的工人，钢琴工匠还是钢琴师？”，“一树

二鸟，如果庞德通过芬那罗莎的札记想翻译宋

词，叶芝靠印度学者树利的帮助翻译《奥义书》，

那么他们到底是厚脸皮的殖民主义者，还是新

一代‘单语翻译师’的先导者？”，再比如“一

树二鸟：尼采到底是对‘世界’与‘宇宙’状

态的一种无分别却又不断扩张的驱动力，还是

不断划界的‘法西斯主义先驱’？”如此等等。

总之，在萨拉身上，我们看到的更多的是

“走出学院”或再也不能把学院视为一个自我

组织的封闭空间的冲动，是他“与‘体制化冲动’

相反”的对“不可命名之物”，对无章法的知

识的不可预测、模糊暧昧的创作之流的持久

关注。

这一点，其实是我们在理论上早就认可了

的，但认可只是一个很抽象的说法，我们深入

不下去，或者说，我们之所以在实践上还缺乏

勇气，或者说根本还无法开始，使之既多元而

又不走向“多元文化管理主义”，是因为我们

还没有那样一种处之泰然的眼光和心态：“一

树二鸟，一鸟为食忙，一鸟处之泰然。”

二、帕沙·查特吉

这是一位学者，兼职美国纽约哥伦比亚

大学人类学专业教授，但他同时也是一位剧

作家，用孟加拉语创作了六部戏剧作品并最

后公演。

这位查特拉先生显然更关心的是古典哲

学、特别是德国古典哲学中所提出的问题，比

如康德在回答“什么是启蒙”这一问题时，最

突出的一个特点就是与自己的当下时代的关

联，而且这种关联是否定性的，即“逃离”。

查特拉先生说，如果说康德所理解的“当下”，

指的是对“过去”的场域的“逃离”的话，我

们所要“逃离”的，恰恰是自己“当下”所处

的场域。那么也就是说，在康德那个时代，西

方的现代性是逃离过去，在我们这个时代，我

们的现代性则是逃离当下。

“逃离当下”是什么意思？查特拉先生其

实指的就是对西方现代性的途径、方式或既定

目标的逃离，而不是现代性本身。他举了这样

一个极有意味的例子：一八九四年四月八日，

孟加拉邦最伟大的文学家般吉姆·钱德拉·

恰托怕德亚（Bankim Chandra Chattopadhyay）

去世，去世后三周，当时最著名的两个图书

馆准备在一个剧场举行一场追悼会（发言人就

包括当时崭露头角的诗人泰戈尔），邀请孟加

拉邦另一位最受尊敬的文学家纳宾钱德拉·

森（Nabinchandra Sen）担任主持。但纳宾钱

德拉·森婉拒了这一邀请。为什么？众人有着

多种猜测。最后，纳宾钱德拉·森自己说明了

其中的缘由：追悼会是一种世俗化了的西方基

督教仪式，我们为什么要模仿英国人也召开这

样的追悼会？什么是孟加拉邦自己原有的悼念

仪式？纳宾钱德拉·森说，“作为一个印度人，

我不明白为什么可以组织一场公众集会来表达

哀思。一场表达哀思的集会，想想都觉得可

笑！”他说，哀思是神圣的，它要我们远离人群，

我们也不会通过佩戴黑纱来悼念逝者。在礼

堂的集会只会营造一种欢乐气氛，我们悼念死

者的方式不应该是这样的。

在追悼会上作了一场精彩发言的泰戈尔反

驳了纳宾钱德拉·森，他的主要观点是：不错，

追悼会是对欧洲习俗的模仿，但印度与欧洲的

接触已经使我们接受了这种习俗，“满足需要

的新方式也应运而生”，我们不能仅仅因为它

是欧洲的习俗就拒绝接受。

接下来的问题涉及到什么是“人造的社会

形式”，比如追悼会的形式就是人造的，人造

的即为器物，就是虚构的、非自然的，因而也

就是可以普遍适用的。但纳宾钱德拉·森不

这样看。在他看来，问题的关键在于追悼或悼

念是否属于一种强烈而私密的个人情绪，这就

决定了它是否适合通过公众集会来表达。

于是再下来的问题就更进了一步：西方社

会的现代性为什么要把本属个人私密的悼念活

动变成公共活动？因为传统的以家庭为核心的

社会组织形式已经发生了变化，有一种叫做“共

同体”的东西席卷了整个社会领域，于是就

有必要对人们社会生活的某些方面进行规定和

管理；大型的集会，包括追悼会其实是社会这

一“共同体”的需要。与此相关，也就有了完

全不同于“私人”（private）的“公共”（public）；

而我们之所以要以公众集会的形式追悼公众人

物，就是因为他不再属于他的家庭，而是属于

社会，属于公共福祉。

一旦涉及到“公共”与“私人”，对我们这

些熟知康德关于启蒙定义的人来说，马上就想

到了这正涉及到了一个关于启蒙的核心问题：

划分公共领域与私人领域。泰戈尔的反驳之所

以有力，就在于他告诉我们：我们现在的共同

体还不完善，还需要教育，各种公共生活的规

定与管理还亟待完善，而追悼会不过是其中的

一项活动而已。他说，欧洲的伟人总是面对全

体大众，他们不仅仅限于家人与朋友，而是公

众可以看得见、摸得着的人物，所以他们一旦帕沙·查特吉

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去世，悲伤就会笼罩整个社会，而印度的伟人

们在公共领域却远没有这么显眼，所以我们必

须以公共集会的形式来悼念般吉姆。泰戈尔一

生致力于对公共生活中的美德与伦理规范的信

仰，这使得他既是一位诗人，同时也是一位康

德式的理性主义者。

纳宾钱德拉·森并不那么容易被说服。

他说，追悼会上有的人并不悲伤，有人在嚼着

烟草，有的人哼着小曲，我们与其组织这种浪

费时间的聚会和讲话，还不如把精力用于保护

诗人的诞生地，让人们如过去那样定期去“圣

地”祭奠。

真正具有某种“后现代”反讽意味的是：

纳宾钱德拉·森反对以追悼会的形式祭奠伟

人，泰戈尔则竭力想通过公共祭奠的形式使公

民走向成熟的公共生活。历史证明了泰戈尔的

想法是对的，现在的人们早已习惯了这种公共

祭奠的方式。但一九四一年泰戈尔逝世后，却

成了印度民众心目中的神，他的出生地也成了

朝圣地，而这一切，却正是纳宾钱德拉·森当

年所想恢复的本地传统。

实现了现代性目标的国度或民族，其自身

的传统反而会得到更好的彰显，这也是我在日

本时所看到和想到的一个问题。

查特吉的精彩之处在于他通过纳宾钱德

拉·森与泰戈尔的辩论，想到了黑格尔在《法

哲学原理》中对人们的“伦理生活”的划分，

这就是家庭、市民社会和国家三阶段。他首先

告诉我们“现代”这一概念包括七个方面：健康、

教育、民生、社会生活、道德、政治制度和宗教。

这七个方面首先通过“市民社会”（其实也就

是黑格尔与马克思都认可的资本主义社会）这

一概念来体现人们的共同体生活，它的基本原

则包括平等、独立、出入自由、契约、共同商

议的决策程序、成员之间的权利与义务等等

方面。但市民社会与国家之间存在着一个不可

调和的矛盾，这就是市民社会要以这些原则抵

御国家的干预，竭力“去政治化”，但事实上，

上述七个方面的“现代生活”或市民社会的若

干原则又无一不具有政治性，于是也就可能模

糊了市民社会与国家之间的区别。

查特吉的理论贡献在如下两点上：第

一，他认为在黑格尔的法哲学观念中，我们

应该把社会的单位从“家庭”转变为“人口”

（population，也许译为“居民”更恰当），这样，

人口就构成了社会中的“异质材料”，它和同质

化的家庭不同，人口从来就不是规范性的，而

是描述性和实证性、统计性的，它包含了大量“更

自然”、“更原始”的元素，“某个特定人口群

体的内部组织原则是无法从理性角度加以解

释的，因为它不是理性契约联盟的产物，而可

以说是前理性的。”这样，我们就可以理解印

度的早期殖民现代性时期（相对于我们中国来

说也是早期现代性时期）那些杰出的思想领袖

为什么要竭力建立起一种“现代结社的公共生

活形态”。要建立这种形态，首先要破除家庭（伦

理），其次才能建立起一种新的伦理生活（在

西方就是世俗化了的基督教模式）。查特吉说，

这一新的伦理生活在一开始还只能对精英开

放，因为“公众”作为“人口”还无法适应它。

教育的重要性就体现在这里。教育什么呢？查

特吉的第二个理论贡献就体现为对公众政治生

活的强调。他说，在黑格尔的家庭、市民社会

和国家中，并没有格外强调政治生活的重要。

而思考人口与国家之间起调节作用并与市民社

会平行的制度领域极其重要，这就是他所强

调的政治生活。说是政治生活，其实主要是政

府如何通过社会福利这一政府功能来与人口的

不同组成部分发生关联。市民社会是为了满足

新的伦理生活的要求（这让我们想起了麦金泰

尔等人的社群主义学说），政治生活则是为了

要政府满足人口新的福利生活（这又让我们想

起了罗尔斯的政治学说）的要求。前者是取代

了“家庭”后的现代结社的公共生活形态；后

者则是为了以政治生活的方式处理人口与国家

的关系（也只有国家才能通过疏导和规制来满

足那些非精英人口的社会诉求）。

这里面还涉及到一个“伦理共同体”与“政

治共同体”之间的关系：市民社会是伦理共

同体，与市民社会平行的是政治共同体。从

道德理想上说，伦理共同体高于政治共同体，

但对全体居民（population，人口）而言，更现

实的反而是政治共同体。伦理共同体的前提是

宗教，政治共同体的前提是民主。

查特吉为什么要用“人口”取代“家庭”，

为什么要在“市民社会”之外再加上一个“政

治生活的领域”？因为他发现在西方社会，家

庭已然契约化了（黑格尔当然是强烈反对的），

契约成为婚姻法、财产法、遗产法以及个人税

收法的依据（中国也正在慢慢成为这个样子）。

西方世界的“共同体”依旧以市民社会的契约

关系为核心。但印度是决不会走到这一步的，

不能让家庭关系（甚至包括亲情）契约化，但

又必须建构某种非家庭的共同体，确立非家庭

亲情关系的伦理规范，那么唯一的途径就是通

过国家的政策法规来实现西方社会通过个人契

约所要实现的东西。所以他既强调人口，在人

口之上发展出具有契约能力的市民社会，又同

时引申出不具有这种能力的“人口”的政治社会，

让国家来满足人口的福利诉求。而在这一满足

中，最重要的教育与训练，当然就只能是民主，

也只有民主才能概括政治社会（政党、运动、

非党派的社会福利诉求）的社会动员形式。

取代黑格尔所说的家庭伦理生活的是市

民社会这一共同体的伦理规范与国家民主的政

治生活，这是一个很有创见的政治设想，事关

未来，是想象力的产物，但又完全立足于印度

的社会现实，因为事实上，印度并不缺乏宗教

与民主这两个前提。

所以，查特吉最后的结论就是：第一，

殖民时期最重要的变革场所是市民社会（市场

经济，自然构成的伦理共同体），后殖民时期

的变革场所是政治社会（国家民主，制度、规

约下的政治共同体）；第二，殖民时期统领社

会变革相关讨论的问题是现代性问题，在后殖

民时期的政治社会里，统领全局的问题是民主

问题；第三，在目前资本主义全球化的背景下，

我们完全有可能正在见证现代性与民主（即市

民社会与政治社会，伦理共同体与政治共同体、

宗教与民主）之间逐渐形成的对立。

我们真是这一巨大社会变革的见证者吗？

查特吉相信是的，在世界范围内我也相信，但

具体到我们国家，它又会是一种什么形态，我

还缺乏想象。