1

AZ EGZEGÉZIS ELMÉLETI KÉRDÉSEI A hermeneutikáról általában A hermeneutika az értelmezés elmélete: feltárja, miért és hogyan lehetséges a más által mon-dottakat hitelesen megérteni és közvetíteni.

Bár önálló tudományágként csak a XVII. században jelent meg, és ekkor kapta mai elneve-zését is (Hermész nyomán, aki a görög mitológiában az istenek követe és tolmácsa), az értel-mezés kérdéseivel az ókortól kezdve foglalkoztak. A hermeneusz, a tolmács tágabb értelem-ben a költemények előadója, a hermeneutiké tekhné ennek megfelelően a költői üzenet közve-títésének eljárása. A zsidóság és a kereszténység körében az értelmezés problémája a teológia keretében, a Szentírás megértése kapcsán merült fel. Ebből bontakozott ki az újkorban önálló tudomány-ágként, amely immár közléstípustól függetlenül, általában tárgyalja a megértés és az értelme-zés problémáit. A mai bölcseleti és irodalmi hermeneutika elsősorban a közlés megértésének, illetve valamely szöveg befogadásának problémájára összpontosít, a közvetített értelemmel (magyarázattal, alkalmazással) kapcsolatos kérdések elhomályosultak. Ez utóbbinak igazi jelentősége ma is főként a normatív erejű szövegek értelmezésében van, mindenekelőtt a jogi és a vallási szövegek esetében. Ezért indokoltnak látszik megkülönböztetni az elméleti és az alkalmazott hermeneutika körét, noha a két megközelítés nyilvánvalóan kölcsönösen befolyá-solja egymást. A normatív szövegek hermeneutikája A normatív szövegek esetében két lényeges szempont teszi indokolttá hermeneutika alkalma-zását: 1. az értelmezendő kijelentés a normatív ereje miatt kikerülhetetlen; 2. a kijelentés ránk vonatkozó értelméről a kijelentő nem tud nyilatkozni. A kijelentés normatív ereje azt jelenti, hogy objektív igazságot közvetít, amely a befogadó vélekedésétől függetlenül érvényes mindenkire, aki a hatálya alá tartozik. Nincs ugyanis gyakorlati jelentősége az alkalmazott hermeneutikának, ha a közlés értelmezése a szabad vélekedés körébe tartozik, vagy ha nincs szükség hiteles közvetítésre, mert a kijelen-tő maga is képes nyilatkozni, hogy az adott helyzetre miként kell a kijelentését alkalmazni. (Most pedig mindenki megy aludni! – mondja az apa. – Én is? – kérdez vissza a nagylány. – Igen, te is – értelmezi előbbi kijelentését az apa.) A jogi szövegek esetében nyilvánvaló, hogy egy jogszabály a hatálya alá tartozóra akkor is vonatkozik, ha azzal az illető nem ért egyet. A hermeneutikai eljárás itt a törvényben megtes-tesülő törvényhozói szándék és az egyedi esetek között közvetít. A közvetítő a törvény alkal-mazója, aki az egyedi esetben nem kérdezheti meg a törvényhozót, hanem a szabály érvényes-ségéről kizárólag a törvény szövege alapján kell döntenie. A vallási közlések esetében a közlések normatív erejét Isten tekintélye adja, akinek a kijelen-tései a hívő ember számára a gondolkodásában és a cselekvésében mértékadóak. A hermeneutikának itt a mértékadó írott hagyomány értelmezésében van nagy jelentősége, a ke-resztény hit világában mindenekelőtt a dogmatikus definíciók és a Szentírás esetében. A Szentírás értelmezésére ma főként két (Bibliában is használatos) kifejezést alkalmazunk: az egzegézist inkább a szövegek magyarázatára, a hermeneutikát (vagy interpretációt) inkább a szövegek személyes megértésére, ill. értelmük tolmácsolására értjük. A két kifejezés azonban sokszor átfedi egymást, az egyéni szóhasználatban váltakozva alkalmazzák. Általánosságban mégis elmondható, hogy egzegézis alatt elsősorban a nyelvi-irodalmi elem-zést, illetve történelmi rekonstrukciót értjük, vagyis a szöveg megértését önmagában: a maga

2

eredeti közléshelyzetében, nyelvi, műfaji, gondolkodási struktúrájában. A Biblia hermeneutikájáról pedig tágabb, kiterjesztő értelemben beszélünk: az értelmezés körébe itt beletartozik a szöveg egzisztenciális megértése és teológiai vagy gyakorlati alkalmazása is, valamint e kifejezés alá foglaljuk a megértés elvi, elméleti kérdéseit is. Mire irányul a szöveg magyarázata? A jelentés egy jelsorozat által az azt észlelő tudatában felidézett tartalom. A jelentés ennek megfelelően két pólus között jön létre: az egyik egy tőlünk független, objektív tényező (a szöveg), amely a jelentés kiváltó oka, a másik a szöveget olvasó, hallgató szubjektum, aki a jelentést aktualizálja. A hermeneutikai irányzatok lényegében abban különböznek, hogy a je-lentésben milyen szerepet tulajdonítanak az egyes pólusoknak és a két pólus közötti kapcso-latnak. Az újkori filozófiában egészen Heideggerig a befogadó szerepe elsikkadt, és az értelmezésben szinte kizárólag a szöveg valóságára figyeltek, mint ami egy jól körülhatárolható közlési szán-dék kifejeződése. Az értelmezés itt lényegében a szövegben megkövült közlési szándék re-konstrukciója. Heideggertől kezdve egyre erőteljesebben reflektálnak a befogadó szubjektum szerepére a jelentésadásban, egészen addig, hogy az ún. olvasóközpontú értelmezés felfogásá-ban a szöveg a befogadó aktualizálása nélkül nem jelent semmit, sőt valójában a befogadó ad tartalmat a szövegnek, tehát a jelentést a hallgató vagy olvasó konstruálja. Mindkét felfogásnak megvan a maga igaza és a maga veszélye is, és ezek különösen a norma-tív szövegek értelmezésében válnak szembetűnővé. A normativitás ugyanis e vonatkozásban kettős értelmű: jelenti a tartalom teljes objektivitását, és jelenti a befogadó felé kategórikus imperativusz voltát. Más szóval: a szöveg a befogadótól független igazságot közöl, és ennek a befogadóban életre kell kelnie. A szöveg nem az övé, de a sajátjává kell tennie. A normatív írásmagyarázatnak tehát kényes egyensúlyt kell fenntartania: ha csak a szöveg objektív valóságát hangsúlyozná, azzal gyöngítené az érvényességét, ha viszont a szubjektív pólust emelné ki jobban, akkor a tartalmi integritását kezdené ki. Az egyházi írásmagyarázat a két pólus egységét a Szentlélek munkálkodásában látja. A jelen-tés objektív oldalának integritását a Szentlélek teremti meg és tartja fenn (őrködik a szöveg igazsága fölött), az értelmezőt pedig kegyelmi módon segíti a jelentés aktualizálásában (Ő adja, hogy a szöveg jelentsen valamit, mégpedig azt, ami a szöveg igazságát bontja ki). A Szentlélek e kettős szerepe nélkül a jelentés két pólusának egységét nem lehet biztosítani, s ha nem lehet bizto-sítani, a szöveg normativitása sérül. Kivétel nélkül minden immanens bölcseleti kísérlet, amely az egységet bizto-sító lehetőségi feltételt kereste, a közvetlen tapasztalást meghaladó, transzcendens fogalomhoz jutott el: az ideális fogalmak a fenomenalizmusban, a Létben való részesedés az egzisztencializmusban, a mélystruktúra a struktura-lizmusban csupa olyan kategória, amelyet a keresztény hit a Szentlélek szerepének állításával fejez ki.

Az értelmezéssel szemben támasztott igények Értelmezésre általában véve azért van szükség, mert a szöveg jelsorozatát a miénktől eltérő gondolkodási struktúrában kódolták, vagyis a szöveg és közöttünk kulturális különbség kelet-kezett. E különbség miatt a szöveget hermeneutikai eljárás nélkül félreérthetjük, illetve hiá-nyosan olvassuk. Az értelmezés feladata tehát, hogy a szöveget a maga objektív valóságában tegye érvényessé a kortárs kultúra számára. Vizsgáljuk meg ennek a problémáit. A hermeneutika egyik legfőbb gondja, hogy egy egyszeri közléshelyzetben fogant, majd az újraolvasás során gazdagodott szöveg idővel új közléshelyzetbe kerül, amelyben megváltoztak a viszonyok, a gondolkodás és a kifejezés formái, ezért a szöveg értelme elsekélyesedik vagy eltorzul. Már nem tudja felidézni azt a gondolati-érzelmi gazdagságot, amely egykor éltette, a kijelentések kiszakadtak eredeti környezetükből, ezáltal sokszor idegenné válnak, elhomályo-sulnak – vagy pedig a szövegre rárakódnak tőle idegen képzetek.

3

De ha a történeti szempontot ki is kapcsoljuk – amint azt a mai nyelvi-irodalmi elemzés teszi –, akkor is előttünk áll, hogy az olvasónak sokszor "fel kell nőnie" a szöveghez: észre kell vennie kifejező erejét, gondolati gazdagságát, rejtett utalásait. Gondoljunk például arra, hogy a Jelenések könyve szimbólumokkal, utalásokkal teli szövevényes világa a kora-beli olvasó számára számtalan akkor ismert eseményt, képzetet idézett fel. Ezek a mögöttes tartalmak az idők során elvesztek, és a mai olvasó számára maradt egy furcsa, homályos szöveg, amit nehezen tud beleilleszteni a maga világába.

Ezért a hermeneutika egyik fő feladata, hogy megteremtse a szöveg illeszkedését (kompati-bilitását) az olvasó korával: keltse életre és fordítsa át a kortárs kultúrába annak gondolati és érzelmi gazdagságát. Ennek eszköze a magyarázat, amely a nyelvi, irodalmi, történelmi elem-zés alapján a fogalmak megfeleltetésével, körülírással, a jelentő erők felszínre hozásával, ill. tudatosításával azt igyekszik elérni, hogy a befogadó megértse, mit jelent a szöveg a maga nyelvi valóságában, illetve mit jelentett a szöveg a maga eredeti közléshelyzetében. Az értelmezéssel szemben támasztott második fő követelmény a szöveg érvényesítése. A Szentírás szövegeinek a maguk korában is sajátos szerepe volt a választott nép, illetve az egy-ház életében: valamilyen cél érdekében írták, szerkesztették és őrizték őket. A mai hívő kö-zösség azáltal, hogy folyamatosságot vállal a korabeli közösséggel, egyben azt is vallja, hogy minden szövegnek ma is szerepe van az egyház életében. Ezért a történeti rekonstrukció ön-magában kevés: mit ér tudni, hogy egy letűnt világ számára mi volt a szöveg jelentése, ha ma-gunk nem tudjuk megtalálni a nekünk szóló jelentését, a mi életünkben betöltött szerepét? Ezzel a problémával az első századokban a keresztény közösség mindenekelőtt az Ószövetség kapcsán szembe-sült. Markion úgy vélte, hogy az Ószövetség elveszítette a jelentőségét a keresztények számára, ezért „kirostálta” a kánonból. A következő századokban az egyházatyák komoly erőfeszítéseket tettek azért, hogy megőrizzék (sőt: újra megtalálják!) az ószövetségi szövegek funkcióját a keresztény közösség életében. Mindenesetre mind a mai napig nem halt el az a vélekedés, hogy a Biblia egyes részei csak ballasztok, amelyeknek a jelen közösség számá-ra semmi jelentőségük, sőt tehertételt jelentenek neki. Az értelmezésnek tehát feladata, hogy a jelentést érvényesítse a kortárs kultúra számára: al-kalmazza teológiai, erkölcsi, lelkipásztori, társadalmi kérdések megoldására. E két igény arra vonatkozott, hogy a magyarázat minél gazdagabban merítse ki a szövegben rejlő tartalmakat: keltse életre a szöveget, hogy az minél érthetőbb és élőbb legyen. Mind-eközben az egész értelmezést végig ellenőrzés alatt kell tartania, mégpedig két értelemben is: egyrészt történeti-nyelvi kontrollt kell gyakorolnia, hogy a szöveg eredeti közléshelyzeté-nek, fogalmi világának, gondolkodási struktúrájának rekonstrukciója a maga tárgyi valósá-gának megfelelően menjen végbe; másrészt magyarázatát teológiai kontroll alá kell vetnie, hogy az „életre keltett” szöveget hitelesen nyissa meg vagy alkalmazza a kor kérdéseire, problémáira. Ennek a kontrollnak nemcsak az a szerepe, hogy kiszűrje a tévedéseket, hanem jelentős pozi-tív feladatot is ellát, ti. a magyarázat két oldalának egységét biztosítja. Nem nehéz belátni ugyanis, hogy önmagában a rekonstrukció még nem, az érvényesítés pedig már nem értelmezés. A rekonstrukció olyan mértékben közelít az értelmezés felé, amilyen mértékben alkalmassá teszi az érvényesítésre, vagyis arra, hogy a kortárs kultúra képes legyen felismerni benne önmagát. Az érvényesítés pedig már túllépett a szövegen: abban a pillanat-ban, hogy az értelmező a magyarázatát a következtetés útján kivezeti a szöveg saját világából, elszakad a szövegtől, és már nem azt magyarázza. Minél messzebb jut a magyarázó a követ-keztetéseivel, annál inkább elhalványul tolmács szerepe, s a szöveg helyébe ő maga lép. Ad absurdum ez azt jelenti, hogy az értelmezés e két követelményét lehetetlen egyszerre meg-valósítani, és az, amit a szöveg hermeneutikájának nevezünk, valójában két önálló, egymástól független folyamat. És valóban: gyakorlatilag azt látjuk, hogy még az egyházon belül is elsza-

4

kadt egymástól a tudományos egzegézis, amely csak a rekonstrukcióval foglalkozik, és a gya-korlati alkalmazás, amely a szöveget adott kérdésekre érvényesíti. A hitelesség igénye ezért pozitív értelemben azt jelenti, hogy az értelmezőnek nemcsak a tévedések ellen kell védekeznie, hanem erőfeszítéseket kell tennie azért, hogy az egzegézis és a hermeneutika, a rekonstrukció és a tematizálás egységét fenntartsa: a magyarázatát az alkalmazás, az alkalmazását pedig a magyarázat kontrollja alatt kell tartania. A magyarázata valós kérdésekből fakadjon, alkalmazása pedig végig megőrizze kapcsolatát a szöveg valósá-gával. És hogy e kettő között a kapcsolat nemcsak kívánatos, de szükségszerű is, azt mindjárt meglátjuk. A normatív írásmagyarázat A magyarázat problémája a rekonstrukció felől A Szentírás összes hermeneutikai problémája a bibliai szöveg normatív jellegéből adódik. Nyilvánvaló, hogy a Biblia csak a hívő olvasás számára „szent” írás, a hívő olvasás pedig abból indul ki, hogy a Bibliából Isten szól hozzá, Őt kell a szövegből meghallania és megérte-nie, ezért a szöveg értelme eleve igaz.

Ezt a tételt a teológia a sugalmazás fogalmával fejezi ki. A Szentírás sugalmazottsága azt jelenti, hogy akik a kinyilatkoztatás eseményeit és igéit leírták, illetve a különböző írásokat szerkesztették, azok Isten kegyelméből képesek voltak azok értelmét tévedés és torzítás nélkül közölni. Ez tehát biztosíték arra, hogy a kinyi-latkoztatás és a Szentírás teljes összhangban állnak egymással. Ez az összhang Isten kinyilatkoztató akaratára vonatkozik, így nem feltétlenül foglalja magában a szószerintiséget vagy a részlethűséget. A Szentírás sugalma-zottságát az Egyház ismeri fel és nyilvánítja ki a kánonban.

Mivel tehát a Biblia az olvasó autonómiáját (a szó eredeti értelmében: öntörvényűségét) korlá-tozza, mivel az olvasó számára a gondolkodás és a cselekvés normáját adja, a hiteles megérté-se súlyos kérdés, értelmének tolmácsolása pedig roppant felelősség. Ki vagy mi vállalhatja magára ezt a nagy felelősséget? Ki vagy mi képes arra, hogy a magya-rázatok sokfélesége, ellentmondásai között eldöntse, mit tekintsünk Istenről szóló ismereteink és személyes cselekedeteink normájának? Indokolt tisztázni, hogy a normativitás nem kényszerítést jelent. Nem arról van szó, hogy a Szentírás gondolkodik helyettünk, megmondja helyettünk, miről mi legyen a véleményünk, adott helyzetben mit tegyünk. Hanem azt jelenti, hogy a hívő ember folyamatos benső párbeszédben él Istennel: vele "beszéli meg" a kérdéseit, figyel rá, mert Isten számára feltétlen tekintély, akiben megbízik, akire hallgatni akar – adott esetben a személyes vágyai, törekvései ellenében is. Isten szava számára a hit döntésében választott norma.

Évszázadokig nem volt kétséges, hogy ilyen mértékadó szerepet csak az egyetemes egyház tölthet be. Alapvető volt a meggyőződés, hogy a Biblia értelme és az egyház hite megegyezik egymással: az egzegéta a magyarázatában az egyház hitét akarta kifejteni, az egyház egésze pedig minden magyarázatot a maga hitének tükrében olvasott, és a Szentírás értelmének meg-hamisításaként elutasított minden olyan interpretációt, amely a hitével ellenkezett. A reformáció azonban a saját kora egyháza iránti bizalmatlanságából elutasította ezt a köl-csönös megfelelést, és a Biblia értelmét elméletben az egyház hite fölé rendelte. Ezzel a kölcsönösség felborult: „sola Scriptura”, vagyis csak a Szentírás határozhatja meg az egyház hitét, de az egyház hite nem határozhatja meg a Szentírás értelmét. Az egyház hite magában a Szentírásban van, amely önmagát értelmezi: „Scriptura sacra sui ipsius interpres”. A reformá-tori teológia azzal, hogy a Biblia értelmezésében elutasította a külső tekintély mértékadó sze-repét, hermeneutikai problémák egész sorát vetette fel, hiszen olyan arkhimédeszi pontot kel-lett (volna) találnia, amely az egzegézise normatív erejét biztosíthatta (volna). A reformáció azonban mindezzel együtt is végig megőrizte az egzegézis szoros kapcsolatát az egyházzal. A racionalizmustól fogva azonban a karteziánus gondolkodás alapján az írásmagyarázat (immár bármilyen írásmagyarázat) elszakadt bármilyen transzcendens vonatkozásától, és a

5

hiteles megértés egyedüli mértéke az objektív és racionális megismerés, a tudomány lett. Az egyház hitvallásokban kifejezett hite helyett ezt tekintették egyedül jogosultnak arra, hogy a Szentírás igazságát a saját kora számára kifejezze, és a maga korára alkalmazza. E folyamat történetére és a belőle adódó problémákra később részletesen kitérünk; itt csak általánosságban tisztázzuk, mennyiben alkalmas a tudományos magyarázat arra a szerepre, hogy a normatív magyarázat felelősségét viselje. Sokáig hittek abban, hogy a Szentírás megértése teológiai előfeltételektől függetlenül is lehet-séges, voltaképpen abban, hogy az alkalmazás szempontjai nem befolyásolják a rekonst-rukciót . Ma már egyre világosabb, hogy ez lehetetlen. A tudományos bibliamagyarázat nem tudja kikapcsolni a szubjektív mozzanatokat, az ideológiai előfeltevéseket, és végeredmény-ben csak egészen minimális mértékben képes semleges maradni. Ennek oka a társadalomtudományok módszerében rejlik, amely lényegében három szakaszt foglal magában: 1. A leíró szakaszban adatokat gyűjtenek és azokat kronológiai és/vagy topográfiai rendbe állítják: például régé-szeti leleteket, nyelvi, irodalmi, szociológiai, lélektani jelenségeket figyelnek meg, rögzítenek és rendeznek el. Már ez a szakasz sem teljesen előfeltétel-mentes, mert a kutató érdeklődése határozza meg a keresési szemponto-kat, azt, hogy mire figyel fel, milyen adatokat, jelenségeket jegyez fel; a kutató érdeklődését pedig személyes előfeltevései, világnézete befolyásolja. Már a kutató érdeklődésében ott vannak az alkalmazás szempontjai! 2. A megértés szakaszában az összegyűjtött adatok között ok-okozati összefüggéseket keresnek. A különböző jelenségek közötti kapcsolatok bizonyos esetekben nyilvánvalóak vagy nagyon valószínűek, máskor tudományos elméleteken, hipotéziseken alapulnak. Az elmélet lényege, hogy megelőlegzünk egy végkövetkeztetést, majd annak alapján teremtünk kapcsolatot az adatok között: az elméletünket visszaigazolják vagy cáfolják a logikai összefüggések. A felállított elmélet nyilvánvalóan függ a kutatás céljától és a kutató személyes előfeltevésétől. A becsületes kutatás ugyanakkor szembe tud nézni a rosszul felállított elmélettel, és képes menet közben módosíta-ni azt. Ám sok olyan helyzet van, ahol a rendelkezésre álló adatokból többféle összefüggést lehet vázolni, többfé-le kép rajzolható meg, ezért több elmélet egyszerre lehet érvényes a lehet és a valószínű közötti tartományban. Abban, ahogyan egy elméletet felállítanak, illetve a különféle elméletek között választanak, kimondva-kimondatlanul jelen vannak a teleologikus mozzanatok! 3. Végül az értelmező szakaszban (ha a kutató ezt is felvállalja) az ok-okozati kapcsolatokat kiterjesztik a jelenre vagy a jövőre, a megismert összefüggéseket alkalmazzák a kutató környezetének kérdéseire: a társadalmi, lélek-tani, történelmi összefüggésekből irányultságokat, törvényszerűségeket, előrejelzéseket határoznak meg. Ennek alapja az a feltételezés, hogy a megismert összefüggések erővonalakként hatnak a jelenre, a jövőre vagy a vizs-gált jelenségeken túli jelenségek csoportjaira. A vizsgált jelenségekből levont következtetések azonban csak egy szűk szelete az emberi-társadalmi valóságnak. A jelen problémáira ezek mellett ezernyi más tényező is hat, ame-lyeket a kutatónak nem áll módjában ellenőrizni, ezért azokat egyéni feltevéseivel vagy a kor közkeletű vélekedé-seivel kénytelen helyettesíteni, amelyek végső soron egy világnézet lecsapódásai a kutató értelmezésében. Tehát már a puszta rekonstrukció szintjén sincs olyan magyarázat, amely előfeltételektől men-tes lenne. Szükségszerű, hogy az elemzéseinkből nyert adatainkat valamilyen átfogó szemlé-let, világnézet keretében értékeljük. Ezért lehet a Biblia "feminista", "posztmodern", "hegeliá-nus", "forradalmi", "judaista", stb. egzegéziséről beszélni. E címkék jelölik egyfelől a gondol-kodási keretet, amelyben az elemzés végbement, de jelölik az alkalmazás célját is, aminek érdekében a kutatást folytatták. Ez a jelenség önmagában nem káros, sőt minden új megközelítés gazdagítja a szöveg megér-tését, de ha a kutató nem vallja be becsületesen (mindenekelőtt önmagának) rekonstrukciója valószínűségének mértékét, és elméleteinek függését az azokat megalapozó előfeltételektől, könnyen azt képzelheti, hogy megtalálta a bölcsek kövét. Mindebből ugyanakkor nem az következik, hogy nincs szükség tudományos eljárásra a szöve-gek értelmezésében. Éppen ellenkezőleg: csak a következetes és becsületes tudományos eljá-rás rendelkezik azzal a kritikai eszköztárral, amellyel el tudjuk választani a tényeket és a téte-leket, képesek vagyunk felismerni, mi a szöveg tárgyi valósága, azt a valószínűségnek milyen fokán ismerhetjük meg, és mi az értelmező által hozzáadott érték.

6

A fenti felismerésekből inkább az következik, hogy a személyes előfeltevések, az alkalmazás célja és a módszerek korlátai miatt a tudományos eljárás nem lehet a normatív írásmagyarázat egyedüli mértéke. Az ebből fakadó következtetéseket hamarosan levonjuk. Mivel az egész modern kort átitatta a tudományos megismerés iránti túlzott várakozás, amikor szembesülnie kellett a racionális magyarázat korlátaival, arra végletes leegyszerűsítésekkel reagált. A vallási fundamentalizmus elbizonytalanító erőként élte meg a racionális megisme-rés korlátait, ezért a Biblia normativitásának megőrzése érdekében tagadni kezdte a tudomány bármiféle illetékességét, kritikai szerepét a Szentírás értelmezésében. A liberális gondolkodás pedig – attól való félelmében, hogy el kellene fogadnia valamilyen külső tekintélyt – lemon-dott a normativitásról, és a Biblia értelmét az egyéni vélekedések tartományába utalta. Mindkét véglet komoly veszélyeket rejt magában ezért a hívő értelmezésben mindkét szélső-ség tarthatatlan, és ezt belátva korunk keresztény gondolkodói egyre erőteljesebben hangsú-lyozzák az egyház lényegi szerepét a Biblia értelmezésében: a vita már nem is annyira hermeneutikai, mint inkább ekkléziológiai jellegű, ti. hogy milyen módon és milyen bizton-sággal tölti be az egyház e közvetítő szerepét. Az mindenesetre egyre erőteljesebb vélemény protestáns oldalon is, hogy a normatív magyarázattal járó felelősséget nem viselheti egyedül sem az egyén, sem a tudományos eljárás, abban különleges szerep illeti meg az egyházat. A magyarázat problémája az érvényesítés felől Ha igaz, hogy a magyarázat és az érvényesítés csak együtt jelentik a szöveg értelmezését, és ha igaz az is, hogy a magyarázatot szükségképpen befolyásolják az alkalmazás szempontjai, akkor fordítva is igaz: minden alkalmazás a szöveg tárgyi valóságának folyománya, s annál kevésbé a szöveg értelmezése, minél inkább elszakad attól. Triviálisan fogalmazva: a követ-kezetes értelmezés a szöveget csak arra alkalmazhatja, amiről szól. Csakhogy történeti értelemben a szöveg nem nekünk szól: nem a mi helyzetünk ismeretében, nem a mi kérdéseinkre válaszolva készült. Ám, ha ez így van, egyáltalán mi teszi lehetővé az alkalmazását? Az érvényesítés problémája mindenekelőtt abban a kérdésben jelenik meg, hogy mit tekin-tünk a szöveg tárgyi valóságának. Ha a szövegre úgy tekintünk, mint egy személyes közlő akarat kifejeződésére, a fenti kérdés rögtön előkerül. Ezért a strukturalizmustól kezdődően újabb és újabb kísérleteket tesznek arra, hogy a szöveget kiemeljék történeti összefüggéséből, és önálló életet élő, sőt önálló ontológi-ai státusszal rendelkező időtlen valóságként szemléljék. Joggal hivatkoznak arra, hogy egy szöveg értelmét nem lehet az eredeti alkotói szándékra leegyszerűsíteni, minden szöveg többet mond, mint amit a szerző mondani akart vele. Mitől tud többet mondani, ha nem attól, amit Heidegger óta a nyelv ontológiai természetének nevezünk? Hiszen nem mi vagyunk a nyelv alkotói, hanem a nyelv alakít minket: egész gondolkodásunkat meghatározza, hogy milyen készen kapott fogalmakban, kifejezési formákban tudjuk megismerni és kimondani önmagun-kat. Ám amilyen vonzó e a nyelvi meghatározottság felismerése és szövegelméleti alkalmazása, egyben olyan veszélyes is: ha a szöveget elszakítjuk az (alább tisztázandó) személyes közlő akarattól, abból vagy bizonyos személytelen determinizmus vagy valamiféle történetietlen pietizmus születik. Ha a szövegekből nem egy személyes közlő akarat szólal meg, akkor mi? Csak önmagunk kivetített képe? Elvont, transzcendens törvényszerűségek? Avagy Isten, de a történelmen kívül, az emberi szerzőt öntudatlan eszközként alkalmazva? Minden szövegelmélet, amely a szöveg tárgyi valóságában megszünteti vagy elhomályosítja a személyes közlő akaratot, a gnoszticizmus jellemzőit mutatja fel, és ennek legfőbb veszélye a kinyilatkoztatás személyes jellegének elhomályosítása.

7

Ezért akármilyen féloldalas is a szöveg tárgyi valóságát személyes közlő akaratként meghatá-rozni, azt a normatív írásmagyarázatnak teológiai axiómaként kell kezelnie. Mármost mindez nem azt jelenti, hogy e személyes közlői akarattal csak az eredeti szerzőt vagy szerkesztőt kell azonosítani. A szöveg abban a pillanatban már több, mint a szerzői szándék, amikor mások meghallják vagy elolvassák. A szövegben ugyanis nem csak az eredeti szerző vagy szerkesztő szólal meg, hanem egy egész közösség is, amely azzal, hogy a szöve-get hagyományozza, egyben mondja is, végső soron pedig a Szentlélek, aki ezt a közösséget élteti, és e közösségben szól. Amikor tehát a szöveget alkalmazzuk a kortárs kultúrára, tematizáljuk a magunk kérdéseire, akkor végső soron a közlői akaratot aktualizáljuk. A kérdést így tesszük fel: "Mit mond ne-künk Jeremiás?" vagy: "Mit mond nekünk a Szentlélek Jeremiás könyve által?" Hogyan lehet e kérdésekre hitelesen válaszolni, úgy, hogy az értelmező ne csak ürügyül használja fel a szö-veget a maga mondandójára, hanem tolmácsa legyen a szövegből szóló közlői akaratnak? Mármost először is kérdés az, mit értünk közl ői akarat alatt . Ha az eredeti szerzőt vagy szerkesztőt, akkor szembetaláljuk magunkat azzal a problémával, hogy a szöveg vagy annak bizonyos rétegei elveszítették aktualitásukat. Ha a Szentlelket, aki a szerző által szól, akkor meg bibliateológiai problémák merülnek fel: ad absurdum a Biblia csak lélektani eszköz az olvasó ihletésére. 1. Ha hitelesség alatt azt értjük, hogy a kijelentéseket az eredeti közlői szándéknak megfelelő-en vagyunk képesek magunkra venni, vagyis a szövegekre úgy reagálunk, ahogyan az eredeti közlő akarta, hogy művének befogadói reagáljanak, akkor ez nyilvánvalóan csak részleges lehet, mert minden szöveg egy adott összefüggésben született, amely a maga eredeti voltában soha és sehol nem ismétlődik meg. Már a filippiek is, amikor elolvasták Pál apostol korintusiakhoz írt leveleit, csak bizonyos kérdésekben és csak részben ismerhettek önmaguk-ra. A szövegek csak érintenek vagy felszínre hoznak bizonyos kérdéseket, amelyek megvála-szolásában nem annyira a konkrét kijelentés, inkább az abban rejlő szemlélet, gondolkodás-mód az irányadó. Ezért a kompatibilitás olyan mértékben sosem valósulhat meg, ahogyan mondjuk Arkhimédesz törvénye helytől és kortól függetlenül érvényes bármilyen folyadékba mártott bármilyen testre. Ám ez nem jelenti azt, hogy semmiféle kompatibilitás nem alakulhat ki a szöveg és a jelenbeli befogadó között. Bármilyen szöveg puszta megértése csak az emberi tapasztalás közösségében lehetséges: minél nagyobb fokú a tapasztalat hasonlósága, annál kiterjedtebb a megértés. Elvi-leg tehát a teljes tapasztalati közösség vezetne el a teljes megértésre, csakhogy ilyen nincs, és nem is volna értelme, ha lenne, egyrészt mert ez esetben a szövegnek nem volna semmilyen informatív értéke (hiszen ugyanazt tudom, amit a szerző), másrészt mert ez esetben elveszne az értelmező közvetítő szerepe, tudniillik, hogy bizonyos tapasztalatokban osztozik a szerző-vel, másokban a jelenben élő befogadóval (lett légyen az egyedül önmaga): ezáltal képes tol-mácsolni a kettő között. 2. Az eddigiek alapján bizonyos mélységű megértéshez a legcsekélyebb kompatibilitás is ele-gendő. Az, hogy ez mennyire hiteles tolmácsolása az eredeti üzenetnek a jelenben élő befoga-dók számára, attól függ, milyen mértékben "beszéli" a közvetítő mindkét "nyelvet". Örök és tökéletes értelmezés természetesen nincsen: a hitelesség nem az értelmezés "hatásfokát" jelen-ti. A hitelesség valójában egy kettős fikcióra épül: történeti értelemben az értelmezésünk ak-kor hiteles, ha úgy mondjuk el a szöveg üzenetét, ahogyan a szerző ma elmondaná; a célszerű-ség oldaláról pedig az volna a hiteles értelmezés, ha a befogadó helyzetében azt mondjuk el, amit a szerző itt és most fontosnak tartana elmondani. Az egyik a szöveg, a másik a szerző értelmezése. A hitelesség e két oldala sosem illeszkedik tökéletesen, de nem is válik el soha teljesen egymástól. Az első arra a feltételezésre épül, hogy a szerző itt és most is ugyanazt

8

mondaná, amit a szövegben, csak éppen másként fejezné ki magát, de ez korántsem biztos: megismerve a befogadók helyzetét, kérdéseit, a szerző esetleg másról írna, mint annak idején. A második pedig valójában nem a szöveg, hanem a szerző értelmezéséről szól: arra a feltéte-lezésre épül, hogy a szöveg alapján gondolati közösséget találunk a szerzővel, és képesek va-gyunk egy adott helyzetben a szövegtől elszakadva úgy gondolkodni mint ő. Ezért a hitelesség kérdésének van egy megengedő és egy következtető formája. Megengedő értelemben az a hiteles értelmezés, amely szerint a közvetítő által mondottakat mondhatná a szerző is (a szerző értelmezése), következtető értelemben az a hiteles értelmezés, amely sze-rint az adott szövegből helyesen, tehát a szerző szándékának megfelelően jutunk el egy kije-lentés mai megfogalmazásáig (a szöveg értelmezése). A hitelesség e két formája egyben kétféle értelmezői magatartás is. Az első inkább a befoga-dóra figyel, a szöveg itt bizonyos értelemben átlényegül, s inkább csak eszköz a szerző életre keltéséhez, aki az értelmező által szól a befogadókhoz (ld. alexandriai iskola). A második in-kább az eredeti közlésre figyel, annak analógiáját keresi a maga korában, és az értelmezése csak a szöveg által megnyitott tartományban mozog (ld. antióchiai iskola). E kétféle értelmezői magatartás végig nyomon követhető az egyház történetében, s valójában túlzás paradigmaváltásokról beszélni: mindig változott ugyan a bölcseleti háttér és változtak az alkalmazás igényei is, de lényegében e két attitűd bukkant fel újra és újra, amikor a másik zsákutcába jutott, vagy nem tudott kielégíteni mérvadó igényeket. Itt érkezünk el teológiai előfeltevésekhez, amelyek messzemenően befolyásolják a Szentírás értelmezését. Azt kell ugyanis tisztáznunk, mit jelent az, hogy a Szentírás Isten szava. Milyen értelemben „szava” Istennek? Hogyan lehet elérni, hogy amikor a Bibliát olvassuk, értelmez-zük, ne önmagunkat, hanem Őt halljuk? Ehhez először is tisztázzuk, hogyan szól Isten. A katolikus teológia vallja, hogy az ember istenképisége révén bizonyos mértékig pusztán az értelmével is képes felfogni Istent. Ez a természetes kinyilatkoztatás. Ez azonban rendkívül töredékes és tökéletlen, leginkább pedig alkalmatlan arra, hogy az üdvösségre vezessen, hi-szen az üdvösség nem ismeretek vagy tárgyi javak birtoklása, hanem részesedés Isten legben-sőbb életében. Ez a részesedés az Istennel való találkozás nyomán valósul meg, amely Isten közeledése, kitá-rulkozása révén lehetséges. Ez a természetfeletti kinyilatkoztatás: Isten eseményszerű, dialogikus természetű feltárulkozása az ember előtt.

A természetfölötti kinyilatkoztatás történelmi (1) és nyelvi (2) esemény, amely fokozatosan (3) ment végbe, s amely közösséget (4) teremtett Isten és a befogadó ember között.

A kinyilatkoztatás történetisége (1) azt jelenti, hogy tapasztalható módon, meghatározott idő-ben, az emberi történelem keretében történt. Nyelvi jellege (2) pedig azt jelenti, hogy Isten az em-beri gondolkodás és kifejezés formáiban tárulkozott fel. A kinyilatkoztatás ugyanis az eseménye-ket a maguk értelmezésével együtt foglalja magában, tehát nem pusztán történeti tényeket tapasz-tal, hanem azok hívő megértését is. Az, hogy az ember az eseményeket éppen így érti és nem más-ként, a kegyelem műve, s ennek megfelelően a kinyilatkoztatás lényeges része.

A fokozatosság (3) azt jelenti, hogy Isten mind belső valóságát, mind az emberrel kapcsolatos aka-ratát nem egyszerre, egyetlen eseményben, hanem lépésről lépésre, újabb és újabb eseményekben, hosszabb megértési folyamat során közölte. Ez a fokozatosság vonatkozik ugyanazon esemény (pl. a kivonulás) többszöri, egyre mélyülő megértésére is. Ugyanígy, az emberrel való szeretetközösségét is több szakaszban építette föl. Ezért beszélhetünk üdvösségtörténetről, és benne a kinyilatkoztatás csúcspontjáról, teljességéről, amely Jézus Krisztusban valósult meg. Benne Isten a legnagyobb köz-vetlenséggel jelent meg az ember számára, s megtestesült valójában önmagát adta neki.

Az üdvösségtörténet a történelem hívő szemléletét jelenti, amely Isten akaratát és üdvözítő mun-

9

kálkodását az egyszeri események összefüggéseiből a történelem egészére megrajzolja (mintegy összeköti e pontokat és meghúzza belőlük a kinyilatkoztatás jelenre irányuló vektorát), és amely nem-csak a régmúlt, de a jelen történéseiben is kijelöli az emberi cselekvés értelmét, értékét és célját. Ez teremt kapcsolatot a történelemben végbement és lezárult kinyilatkoztatás és a jelen között: a kinyilatkoztatásban feltárulkozó módon folytatódik minden korban az üdvösség műve, amelynek tehát a jelen kor is részese. Éppen ez késztet bennünket a kinyilatkoztatás megismerésére: ha nem hinnénk, hogy Isten (nem ugyanazt, de) ugyanolyan módon cselekszik közöttünk, mint valaha, és (nem ugyan-azt, de) ugyanolyan választ vár tőlünk, mint valaha, akkor a kinyilatkoztatás személyesen érdektelen volna a számunkra, és Isten megismerését szinte elölről kezdhetnénk.

A kinyilatkoztatás közösséget teremtett (4) Isten és a befogadó ember között, mert célja első-sorban nem ismeretek közlése, hanem a teljes ember üdvözítése. Ez az üdvösség részleges és időleges módon már jelenvaló, egyszersmind azonban reménybeli is, mert csak az eljövendő életben válik tel-jessé és véglegessé. Mivel tehát a kinyilatkoztatás a véges ember idejében, a történelemben történt, és mivel az emberi tapasztalás és kifejezés korlátozott formáiban jelent meg, és csak azok által fejezhető ki, azért közlésre és áthagyományozásra szorul. Ez az emberi tényező a Szentírás megértésé-nek kulcsa. Ezt az allegorikus egzegézis korszakában hajlamosak voltak alulértékelni. A raci-onalista gondolkodás viszont átesett a ló túlsó oldalára, és kizárólagosan erre figyelt. Az ember egész emberségével részt vett Isten kinyilatkoztató művében. Nem csupán öntudat-lan eszköz volt, de nem is másoktól elszigetelt individuum. Tapasztalatát egy hagyományból kapta, és a vele történtekkel, a maga megértésével ugyanezt a hagyományt gazdagította. E hagyomány lecsapódása a Szentírás is, amely e tapasztalati közösség, a közös történelem nél-kül nem érthető meg. Ezért van az Egyháznak kitüntetett szerepe a Biblia megértésében. A Szentírásból megszólaló személyes közlő akarat tehát polifón jellegű: az egyes ember megta-pasztalása és megértése a közösség hagyományában válik Isten szavává.

10

AZ EGZEGÉZIS TÖRTÉNETÉNEK VÁZLATA

I. ÓKOR

1. A judaizmus írásmagyarázata

1. 1. A rabbinikus egzegézis A babiloni fogság után újraszervezett zsidó közösség a Tóra köré épült: a Törvény gondos meg-

tartásában látták a világban szétszóródott közösség és az egyes ember jövőjének zálogát. A vallásos élet központja ugyan a jeruzsálemi templom volt, a közösség feje pedig a főpap, ám a hit tanítása, a mindennapok ügyeiben adott útmutatás egyre inkább egy képzett laikus réteg, az írástudók feladatává lett.

Őket, a Tóra tanítóit, az atyák hagyományainak ápolóit tiszteletből rabbinak (= 'nagyom') nevez-ték. A makkabeusi kor válságos időszakában tanúsított helytállásukkal, vallási hűségükkel múlhatatlan érdemeket szereztek, és ezzel a júdai közösség életében nagy befolyásra tettek szert. A templom le-rombolását (Kr. u. 70) követően pedig a zsidó közösség egyedüli vezetőivé váltak.

Mivel a rabbik tanításának középpontjában a Tóra áll, céljuk ennek megértése, alkalmazása, azért végső soron egész tevékenységük írásmagyarázat. Ezt persze csak egészen tág értelemben mondhat-juk, mert a rabbinikus gondolkodás 'Tóra' alatt nemcsak a Pentateuchus írott könyveit érti, hanem egy roppant gazdag szóbeli értelmező hagyományt is, amely magában is mértékadó, s így további értelme-zésre szorult. Ennek az egyre duzzadó normatív vallási hagyománynak a gyűjteménye a Talmud, amely két változatban maradt fenn: a szűkszavúbb, bizonyos értelemben hiányosabb jeruzsálemi Tal-muddal szemben inkább a jóval bővebb babiloni Talmud lett a zsidóságon belül a tanítás mércéje.

A Talmud alapja a Misna, amely a szóbeli tan összefoglalása, a vallási törvénymagyarázatok és jogértelmezések hat részből álló gyűjteménye. Ezt sokáig tilos volt leírni, a vallási iskolák szóban hagyományozták át, ám az egyre összetettebb anyag végül megkívánta, hogy összegyűjtsék és rögzít-sék. A szerkesztés Jehuda rabbi nevéhez fűződik, aki a II. század végefelé Akiba rabbi és tanítványa, Meir rabbi egy századdal korábbi gyűjteményei alapján foglalta össze a mértékadó törvénymagyaráza-tokat. Ami a Misnából kimaradt, azt Toszefta (Adalék) címen csatolták később a gyűjteményhez.

A Misnát a különböző tanházakban tanították és tovább értelmezték. Azok a viták, történetek, szokások, amelyek e tevékenység körül bontakoztak ki, a Gemarában maradtak fenn, amely nemcsak az amoreusok szoros értelemben vett törvénymagyarázatát örökíti meg, hanem példákat, közmondáso-kat, anekdotákat is tartalmaz, úgyszólván minden rendszer nélkül. A Talmud e gyűjtemények együtte-se. Célja nem tanbeli összefoglalás, hanem a tanítói hagyományok megőrzése, ezért az egymással ellentétes, sőt a többség által elutasított véleményeket is tartalmazza.

A rabbinikus írásmagyarázat, a midrás vagy versről versre magyaráz egy-egy szakaszt, vagy ösz-szefoglalóan, homiletikus jelleggel fejti ki az értelmét. Jelentőségüket illetően különbséget tesznek a halaka és a haggada között. A halaka a Tóra törvényanyagának értelmezése. Szoros értelemben ez a törvénymagyarázat, mert ennek normatív ereje van a különböző kérdések eldöntésében. A haggada a Tóra történeteinek és a többi bibliai könyvnek példázatszerű magyarázata, amely – mivel ennek nor-matív ereje nincs – a halakánál jóval színesebb és szabadabb egzegetikai hagyományt képvisel.

A midrás mellett a targumok is a rabbinikus magyarázat jellegzetességeit tükrözik. A targum a héber nyelvű szentírási szöveg arám nyelvű, értelmező fordítása a zsinagógai istentisztelet során. A fordítás nem szó szerint követte az eredeti szöveget, hanem homiletikus magyarázó kiterjesztésekkel, amelyek általában a halaka gondolatvilágát tükrözik.

A rabbinikus írásmagyarázat célja a Tóra alkalmazása az élet minden területére. Távolról sem elméleti teológia, hanem mélyen áthatják a jogi és etikai kérdések, a mindennapi élet által felve-tett problémák különféle megközelítései, megoldásai. Ezek között eligazítást nem definitív döntések (dogmák) adnak, hanem a tekintélyes tanítók által képviselt vélemények. A magyarázók ezekre tá-

11

maszkodnak, ezeket mérlegelik, és esetenként kiegészítik a saját véleményükkel. Megfogalmazták ugyan a Tóra magyarázatának szabályait – ilyenek Hillél 7 szabálya, Jismael rabbi 13 szabálya, a leg-részletesebb pedig a 32 szabály, amelyet Eliézer nevéhez fűznek – e szabályok azonban inkább a meghonosodott írásmagyarázati szokásokat rögzítik, mintsem hermeneutikus alapelvek. Olyan válto-zatosak, hogy az egzegézisben elvileg korlátlan lehetőségeket nyitnak meg. Az írásmagyarázat konrollját nem is e hermeneutikus szabályok biztosítják, hanem egyfajta kollektív bölcsesség, az atyák hagyományaihoz való ragaszkodás, amelyben minden tanítást a tényleges elfogadottság érvényesít, így a hagyományoknak nem megfelelő, a közgondolkodás által elutasított vélemény kihullik a rostán.

Jézus tanítói módszere bizonyos vonatkozásokban követi a rabbinikus hagyományokat. A tanítvá-nyai a tanítót megillető tisztelettel tekintenek rá, az írástudók a Tóra értelmével kapcsolatos vitákat folytatnak vele. Ugyanakkor szélesebb hallgatósága észreveszi a különbséget Jézus és az írástudók között, és igehirdetését prófétai jellegűnek látja. És valóban, a tekintélyi közlés ("én pedig mondom nektek..."), az evangélium eszkatologikus jellege és Jézus egész önértelmezése távol áll a rabbik vilá-gától. Ezért a kereszténységre a rabbinikus magyarázatnak lényegében nem volt hatása.

1. 2. A peser Időszámításunk kezdetén a zsidóság világa még sokkal változatosabb volt annál, amit az első szá-

zad végétől a farizeusi irányzat végleges győzelmével a hit mércéjének elfogadtak. A makkabeusi korból, majd a Hasmoneus dinasztia dicstelen uralmából eredő vallási problémák, a júdai közösség és a diaspóra közötti kulturális különbségek, a rómaiakkal szemben tanúsított politika vitatott kérdései a zsidó közösséget komolyan megosztották. A júdai vezetőkkel szemben "különutas" hagyományokat követő csoportok egyike volt a qumráni közösség is, amely a hamisnak és törvénytelennek tartott val-lási vezetőkkel szemben a Tóra igaz követőinek tekintette önmagát. Gondolkodásukat, életvitelüket erős eszkatologikus várakozás járta át: Isten rendkívüli beavatkozásától egyszerre várták a Tóra sze-rinti élet és a kultusz megtisztulását is.

A közösség ebben a szellemben magyarázta az Írásokat is. Magyarázati módszerük a peser, amely szabályos formát követ: a prófétai vagy zsoltárszöveget versenként idézi, majd a 'peser al', illetve 'pisró' (kb. = 'ennek értelme pedig') fordulattal hozzáfűzi magyarázatát. Az értelmezés jellegzetessége, hogy a szövegekben a jelen alakjait, viszonyait látják viszont, a bibliai szöveg mindig róluk vagy el-lenfeleikről szól, akiket értékelő nevekkel jelenítenek meg (Igaz Tanító, Gonosz Pap, Hízelgő dolgok magyarázói, a Gúnyolódó, stb.). Általános értelemben tehát a peser a múltat aktualizáló írásmagya-rázat.

A peser végső soron azt szolgálja, hogy a közösség tagjai megerősödjenek önazonosságukban, mint akik a Tóra egyedül hiteles megértői és követői. Ez alapvetően különbözik az első keresztények önértelmezésétől, ezért – ha a szóhasználatban találunk is hasonlóságokat – lényegében a pesernek sem volt hatása a keresztény írásmagyarázatra.

1. 3. Filón egzegézise A diaspórában élő zsidóság az évszázadok során elgörögösödött. Nemcsak anyanyelvük lett gö-

rög, de egész gondolkodásmódjukat átjárta a hellén szellemiség. Vallásuk és gondolkodásuk között a „kulturális olló” egyre inkább szétnyílt, s ez lassan-lassan odavezetett, hogy Egyiptomban a művelt zsidók nagy számban hagyták el az atyák hagyományait a görög filozófia kedvéért.

E helyzetet látva határozta el az Alexandriában élő Filón (született Kr. e. 20 és 13 között), hogy életének egy részét a zsidó hagyomány bemutatásának és védelmének szenteli. Célja volt, hogy a zsi-dó vallás tanítását, a Szentírást a hellén gondolkodás számára is érthetővé, elfogadhatóvá tegye.

A korabeli hellén embert a sztoicizmus nyomán mindenekelőtt a bölcs, igaz élet érdekelte. A régi történeteket olvasva az eseményekben s főleg a hősökben erkölcsi példát kerestek. A filozófiai isten-fogalom nyomán a régi mítoszokat, az istenek emberies ábrázolását éles bírálattal illették. A hellén kultúrában nevelkedett zsidók az Ószövetség történeteit sokhelyütt banálisnak tartották, rituális előírá-sait, parancsait barbárnak és primitívnek tekintették.

Filón a hellenizált olvasó igényeit messzemenően szem előtt tartva arra törekedett, hogy az Írások

12

történeteit didaktikus szempontból mutassa be, mintegy erkölcsi leckét nyújtva általuk. Így lesznek például a pátriárkákból „az erények különféle megtestesítői, amely erényeknek életük egyszerre bemu-tatása és példája”. (P. Gibert) Filón egzegézise tehát spirituális jellegű: a lélek számára kíván utat mutatni Isten felé, elé tárja az üdvösségre vezető utat. Mivel az egész Szentírást így látja és láttatja, az elfogadhatatlannak tartott törvényi szavakban, rituális szabályokban, a mitikusnak tekintett történe-tekben szüntelenül magasabb, lelki értelmet keresett, ezáltal a diaszpórában élő zsidóság számára megkönnyítette a Törvény megtartását. Ennek az értelmezésnek az eszköze az allegória módszere volt.

Irodalmi értelemben allegóriának a folyamatos metaforát nevezzük, amelyet az egész írásművön végigvezetnek. Az összehasonlítás alapja bármilyen képzettársításra alkalmas hasonlóság az össze-kapcsolt fogalmak között.

Az allegorikus magyarázat lényege is az összevetés, összehasonlítás. Abból a feltételezésből indul ki, hogy a szöveg valódi értelme valamilyen mélyebb, rejtett tartalom, amelyet a magyarázó az utalások nyomán ismerhet fel. Mivel ez a szöveg igazi mondandója, a szó szerinti értelem másodlagos jelentőségű.

Az allegorikus magyarázat célja mindig az volt, hogy egy ősi vallási hagyományt megóvjon az eljelentéktelenedéstől. A sztoikusok is e módszerrel értelmezték át a homéroszi mítoszokat egy olyan kor számára, amelynek szemében a hagyományos görög-római vallásosság túlhaladottá vált. A mód-szer bölcseleti háttere a platonizmus, amelynek dualista világértelmezése lehetővé tette az alacso-nyabb rendű testi és a magasabb lelki értelem megkülönböztetését.

Nem tudjuk pontosan megítélni, milyen hatása lehetett Filón írásmagyarázatának hellenizált zsidó kortársaira. A rabbinikus zsidóságban nem talált viszhangra, s nem is találhatott, mert félő volt, hogy allegorikus módszere az egész Tóra elspiritualizálásához vezetne. Annál nagyobb hatása volt viszont a keresztény írásértelmezésre, amely ezen az úton tudta hozzáférhetővé tenni az Ószövetséget a keresz-tény hívő élet számára.

2. Az Újszövetség írásmagyarázata

A kereszténység nem új vallásként jelent meg a világban. Jézus egész művét az Ószövetség hité-nek talaján teljesítette be. Tanítása és tettei nemcsak földrajzi, de vallási és kulturális értelemben is Izrael hitében gyökereztek. Úgy jelent meg, mint az, akiben a választott népnek adott ígéretek betelje-sedtek, aki azért jött, hogy összegyűjtse Izrael házának elveszett juhait.

Másfelől viszont az is igaz, hogy a kereszténység nem a zsidó hit reformja. A tanítványok hamar megértették, hogy Jézus személye és műve szétfeszíti a judaizmus kereteit. Jézust nem lehet a Tórának alárendelni, inkább fordítva: Ő a Tóra s az egész addigi kinyilatkoztatás mércéje. Jézus tanítása nem a Törvény magyarázata volt, hanem önértelmezés: arról szólt, hogy benne miként mutatkozik meg Isten az ember iránt, s az ember Isten iránt. S nem csupán a tanítása, hanem egész személye, története e kettő foglalata.

Az Újszövetség s az egész kereszténység számára ezért valójában egyetlen kérdés létezik, a krisztológiai kérdés: Jézus személyének és művének megértése. Ez az Újszövetség alapvető témája és ez az Újszövetségben megjelenő írásmagyarázat lényegi célja.

Mindenekelőtt világos, hogy az Ószövetség magyarázata az Újszövetségben csak eszköz a kérügma igazolására. Az igehirdetés célja, hogy a húsvéti eseményt hírül adja a világnak, s általa hitet ébresszen a megfeszített és feltámadt Krisztusban. Ez a hit lényegi, benső kapcsolat Jézussal, amely-ből új élet fakad az ember számára.

Az ige hirdetője nem egzegéta, hanem tanú, aki arról beszél, amit látott és hallott. Tanúságát megerősíti az Írás, Isten szava a választott néphez. Az apostoli írók számára ezért az egész Ószövetség prófétai jellegű, vagyis Jézusra és a Jézusban feltárulkozó új életre vonatkozik. Ha a szövegek prófétai jellegűek, akkor céljük a beteljesedés. Jézus történetéből visszatekintve kölcsönösen állítható: minden

13

szöveg azért íratott, hogy Jézust meghirdesse; és a Jézus-eseményben minden azért történt, hogy a jövendölések beteljesedjenek.

A Szentírás értelme tehát maga Jézus, és nélküle nem is érthető meg. "Mivel ezt reméljük, teljes nyíltsággal szólunk, nem úgy, mint Mózes, aki befödte arcát, hogy Izrael fiai ne lássák mulandó szol-gálatának végét. Az ő értelmük eltompult, hiszen mindmáig rajta a fátyol az Ószövetségen, amikor olvassák, s rajta is marad, mert csak Krisztusban tűnik el. Igen, mind a mai napig fátyol borítja szívü-ket, amikor Mózest olvassák, de ha majd az Úrhoz térnek, eltűnik a fátyol." – írja Pál apostol. (2 Kor 3,12-16)

Ez a meggyőződés új látásmódot, a Szentírás megközelítésének új módszerét követelte meg, ame-lyet tipológikus, előképi értelmezésnek nevezünk. A tipológia írásmagyarázati analógiáját a képzőmű-vészetből vette: a tüposz az alkotás mintáját, modelljét jelenti. Az Ószövetség történetei, jövendölései, imádságai Jézust mintázzák: teljes értelmüket csak benne nyerik el. Viszonyukat tehát a beteljesedés jellemzi, s ezért a tipológia – bár technikai értelemben hasonlít rá – különbözik az allegóriától abban, ahogyan a szöveg valóságára tekint. Az allegória számára a szöveg történeti értelme lényegében ér-dektelen: a benne rejlő örök igazság, a magasabb értelem a fontos. A tipológia ezzel szemben egy valós történeti analógiára épít: az egykori kijelentések, az egykoron történt dolgok "az eljövendő javak árnyéka" (vö. Zsid 10,1), vagyis még tökéletlen, még beteljesületlen, de valóságos előképei. A múlt alakjai így maguk is Krisztus meghirdetőivé lesznek, akik sorsukkal vagy a nekik adott kijelentésekkel Krisztust igazolják. Mivel tanúk, a történeti valóságuk fontos: az Írás szövegeiben így nem elvont, örök igazságok jelennek meg (mint az allegóriában), hanem a hit nagy alakjai, akiket a Szentlélek ihletett szólásra vagy cselekvésre.

A kérügmatikus írásmagyarázat mellett az Újszövetségben a parainetikus és a polemikus egzegézis is jelen van. Jézus egy-egy parancs igazolására maga is hivatkozott olykor az Ószövetségre (ld. pld. Mt 7,12), és az apostoli iratok is élnek az érvelés e módjával. A parainetikus egzegézisben a szöveg mindenféle áttétel nélkül, betű szerinti értelmében jelenik meg: itt nincs szükség közvetítő modellre. Ez a közvetlen alkalmazás a kérügmatikus írásmagyarázatban sem ritka: ahol a szövegben anoním alak szólal meg (például egy zsoltárban), ott a Szentlélek mindenféle tipológiai áttét nélkül eleve Jézust nyilatkoztatta ki.

A polemikus írásmagyarázatra elsősorban az ősegyház antijudaista vitájában volt szükség. Az apostoli iratok itt olykor az allegorikus módszert használják fel, vagyis erőteljesen csökkentik a szó szerinti értelem jelentőségét, hogy a krisztológiai értelem messze a modellül szolgáló valóság fölé magasodjék.

"Az Írásban ugyanis az áll, hogy Ábrahámnak két fia volt, az egyik a szolgálótól, a másik a sza-bad asszonytól. A szolgálótól való a test erejéből született, a szabad asszonytól való ellenben az ígéret kegyelméből. Ennek jelképes értelme van. A két asszony a két szövetséget jelenti. Az egyik a Sínai hegyről való és szolgaságra szül: ez Hágár. Hágár ugyanis az Arábiában fekvő Sínai hegyet jelenti, s a mai Jeruzsálemnek felel meg, amely gyermekeivel együtt szolgasorban él. A szabad asszony ellenben a magasságbeli Jeruzsálemet jelenti: ez a mi anyánk. ... Ti tehát, testvéreim, az ígéret fiai vagytok, mint Izsák. De ahogy akkor a test szerint született üldözte a lélek szerint valót, úgy van most is." (Gal 4,22-26. 28-29) A történeti analógia e helyütt teljesen jelképes értelművé válik, mert a szövegben valójában a két szövetség értelme és egymáshoz való viszonya jelenik meg.

Összefoglalva tehát azt látjuk, hogy az Újszövetség írásmagyarázata mindig az alkalmazás céljá-nak megfelelő módszert követi. Ahol egy szöveget közvetlenül is lehet Jézusra vagy a hívő életre al-kalmazni, ott a két valóság között közvetlen kapcsolatot teremtenek. Ha az a fontos, hogy a szövegek Jézus melletti élő tanúságként szólaljanak meg, arra a tipológikus magyarázat a legmegfelelőbb. Ott pedig, ahol ki kellett emelni Jézus egyetlen és megismételhetetlen valóságát, ott elsősorban allegori-kus módon érvelnek.

A zsidósággal folytatott vita, amely az egész Újszövetségben oly nagy jelentőséget kap, lassan

14

meddővé vált és az első század végére másodlagossá lett. Jeruzsálem pusztulása után az Egyház vég-leg elszakadt Izraeltől, és ószövetségi gyökereit meg nem tagadva saját útjára lépett. A pogánykeresztények rohamosan növekvő száma mellett a zsidóságból megtértek csoportja egyre jelen-téktelenebb és elszigeteltebb lett. A judaizáló eretnekségek veszélye csökkent, inkább az ellenkező véglettől, az Ószövetség teljes elvetésétől és a hit történelmi alapjainak megkérdőjelezésétől kellett a fiatal Egyházat megvédeni. A második századra az Egyház új kihívással került szembe, amely a Szent-írás szerepének és értelmezésének kérdésében is új problémákat vetett fel.

3. Az apologéták Szentírás-teológiája

Már Pál apostol is találkozott a pogányságból megtért keresztények körében a gnosztikus tévtanításokkal. A korintusi egyház „pneumatikus arisztokráciája” (Vanyó L.) – arra hivatkozva, hogy az apostol a Törvénnyel szemben a Lélek szabadságára tanította őket – a Lélektől eredő misztikus bölcsességgel büszkélkedett. Vallották, hogy a Lélek minden, a test semmi: ennek nyomán vagy szél-sőséges aszketizmust, vagy teljes erkölcsi szabadosságot hirdettek. A szentségeknek mágikus erőt tulajdonítottak, amelyek akkor is az üdvösségre segítik őket, ha a parancsokat nem teljesítik.

Kolosszéban a heterodox zsidóság köréből származó tévtanítók a keresztény tanításba teozófiai elemeket kevertek. Isten és a világ között közvetítő angyali erők imádására buzdítottak. Az angyali lényeket azonosították az égitestekkel, követőikre a zsidó naptár használatát és különleges szertartása-ikat erőszakolták.

„A gnózis már megvolt a kereszténység előtt, eszmei elemeit az egyiptomi okkultizmus hagyomá-nyaiból, a görög misztériumvallásokból, a perzsa vallás dualizmusából, a hinduizmusból és a platonis-ta-újplatonista filozofálásból merítette. Minden valláshoz képes volt alkalmazkodni, azzal az igény-nyel, hogy mindegyiknek „mélyebb” értelmezést adjon. A filozófia iránt érdeklődőknek burjánzó spekulációkkal akart izgalmas világértelmezést nyújtani, a Földközi tenger vidékének misztériumval-lásai felől érkezőknek titkos, rejtett igazságokkal, beavatottság tudattal akart vonzót mutatni.” (Gál Péter) A rendszerré váláshoz azonban szüksége volt a kereszténység egyetemes megváltástanára. A kereszténységre rátelepült gnózis beépült az egyházba, s annak hitét a maga elképzelései szerint akarta átalakítani.

A gnosztikusok arra voltak büszkék, hogy olyan tudásuk (gnószisz) van, amely az egyszerű ke-resztények tudását felülmúlja. A világot a rossz művének tekintették, a legfőbb istenségnek semmi köze nem lehet az anyagi világhoz. Az anyagot teremtő és a lelket megváltó istenség így nem lehet azonos, sőt egymással éles ellentétben vannak. „Különféle iskoláinak többsége lényegében dualista világszemléletű volt; a távoli, szinte megismerhetetlen messzeségben lévő Isten, s a belőle levált vagy kibocsátott szellemi létrendek a jót jelentették, ezzel szemben az anyagi testek bukással összefüggő születése a rossz pólusát hozta létre.” (Gál P.)

A test börtönébe zárt lélek boldogtalan, elvesztette mennyei hazájának emlékezetét. A gnosztikus „örömhír” felébreszti álmából a lelket. „A gnoszticizmusban beszélnek ugyan megváltásról, ez azon-ban nem kegyelmi ajándék, inkább lélektani folyamat. Sokan beszélnek köztük Krisztusról, mégsem bibliai értelemben nevezik őt megváltónak, hiszen a világban nem a bűn a baj, hanem a tudatlanság, és így a tudásra ébredés, vagyis a «megváltás» folytán nem az egész ember, hanem csupán a lélek kerül magasabbrendű állapotba. Az Isten megtalálása pedig náluk «azonos az ember önmagára találá-sával». A gnózis az önmegváltás vallása volt.” (Gál P.)

Semmiféle szolidaritást nem vállaltak a világgal, elvetettek minden kényszert és kötöttséget. A gnoszticizmusra általánosan jellemző doketizmus tagadta Jézus megtestesülését. Megváltónak

tartották, de tiszta szellemi lénynek, akinek csak látszatteste volt. A gnosztikusok a végletekig élezték Pál predestinációra vonatkozó kijelentéseit, az üdvösségre

rendelés determinista, fatalista színezetet kapott.

15

A gnosztikus nézetekkel természetszerűleg együttjárt az Ószövetség megvetése vagy teljes eluta-sítása. Ebben Markion járt az élen. Nemcsak az Ószövetséget vetette el teljesen, de az akkor (II. szá-zad közepe) már tekintélyt szerzett újszövetségi iratokat is erősen megrostálta. Csak Pál leveleit tartot-ta értékesnek (de azokból is kiemelte a Jézus testiségére utaló kijelentéseket), az evangéliumok közül pedig egyedül Lukácsét ismerte el, természetesen a gyermekségtörténet nélkül.

Markion „gyomláló” munkásságának egzegetikai oka az allegorikus magyarázat elutasítása. Mi-vel a szent szövegeket csak szó szerint volt hajlandó értelmezni, minden olyan iratot vagy részletet el kellett vetnie, amely nézeteivel nem volt összeegyeztethető.

Más gnosztikusok (pld. az Alexandriában oly népszerű valentiniánusok) viszont nézeteik alátá-masztására nem elvettek, hanem hozzátettek a szent iratokhoz. Markion csak egy evangéliumot ismert el, ők négynél is többet.

A gnosztikus eretnekségek ellen születő teológiai rendszerek egyik fő kérdése ezért a keresztény hit forrásainak és ismérveinek megállapítása lett. A gnosztikusok ugyanis titkos hagyományokra hi-vatkoztak, amelyeket Krisztus csak a kiválasztott keveseknek adott át.

Az apologéták Szentírás-teológiájának ezért két problémára kellett válaszolnia: egyrészt arra,

hogy mi az Ószövetség helye, szerepe a keresztény egyházban, másrészt arra, miképpen lehet megál-lapítani az újszövetségi kinyilatkoztatás hiteles forrásait.

Az első kérdésre először Szent Iréneusz ad átfogó választ az Adversus haereses című munkájá-ban, kifejtve az üdvösségtörténet teológiáját, amely egyetlen Isten művének mutatja be a teremtéstől a megváltáson át az eszkatológikus beteljesedésig ívelő folyamatot. Ahol a gnosztikusok tévedést vagy ellentmondást fedeznek fel az Ószövetségben, ott Iréneusz az üdvösségtörténet kezdeti korszaka-inak tökéletlenségét látja. Isten lépésről lépésre, fokozatosan vezeti az embert. Az Ószövetség előké-szület Krisztus érkezésére, az Újszövetség pedig az eszkatonra.

Iréneusz felfogásában az egzegézisnek is ez az üdvtörténeti távlat a kulcsa. A különböző szent-írási könyvek magyarázzák és kiegészítik egymást, felfedik egymás gazdagságait és pótolják egy-más hiányosságait. A Szentírás minden könyve mögött ugyanaz a Lélek áll és ugyanaz a Lélek ugyan-azt a Logoszt, Krisztust nyilatkoztatja ki benne. A Krisztus előtti szent iratoknak mind prófétai jelle-get tulajdonít, mert mindegyik Krisztus elővételezett ismeretéből fakad. Az újszövetségi Írások vi-szont az apostolok Krisztus-tapasztalatából erednek, akik „az Igazság Igéjének szemlélői és szolgái voltak”.

Az egyháznak az Ószövetség sugalmazottsága és kánoni értéke mellett mély teológiai megfonto-lásokból kellett kiállnia: ezzel húzta ki ugyanis a gnosztikus dualizmus és doketizmus méregfogát. A teremtéstől az eszkatonig tartó történelem vállalása nélkül Jézus személye elspiritualizálódott volna, a megtestesülés értelmét veszítette volna, és így végső soron Isten személyessége és a megváltás egye-temessége veszett volna el.

A másik kérdéskörre (ti. mely iratok őrzik az újszövetségi kinyilatkoztatást) válaszul meg kellett állapítani az Újszövetség kánonját. Ebben alapelvnek tekintették, hogy az igaz hit kritériuma az apos-tolisághoz kötődik. Jézus az apostolainak tárta fel önmagát, ezért az ő igehirdetésük a hit mércéje. Az Újszövetség kánoni iratai is csak azok lehetnek, amelyek mögött (akár íróként, akár az író tanítója-ként, ld. Márk, Lukács) maguk az apostolok állnak.

Ez azonban önmagában kevés lett volna a kánon meghatározásához, hiszen minden apokrif irat apostoli vagy prófétai eredetűként tüntette fel önmagát. Ezért az apostoliság kritériuma egy másik, az előbbinél is fontosabb feltételt is magában foglalt: az a hiteles tanítás, amit az apostolok utódai hir-detnek. A gnosztikusok által annyit hangoztatott titkos hagyományokkal szemben Római Szent Kele-men az apostoli utódlást hangsúlyozta. „Ha titkos hagyomány egyáltalán létezett volna, írt a korintho-szi keresztényeknek, akkor arról elsősorban az apostoli alapítású egyházakban tudtak volna a keresz-tények. Szent Péter és Szent Pál nyilván nem mulasztották volna el átadni a titkos hagyományt az általuk alapított egyházak vezetőinek. De e hagyományoknak éppen ezekben az egyházakban semmi

16

nyoma.” (Vanyó L.) Azzal, hogy az apostoliság kritériumaként a tanítás egységét és folyamatosságát kívánták meg, lé-

nyegében meghatározták a Szentírás helyét az egyház életében: a Szentírás az egyházi tanítás mércéje (kánonja), a Szentírás magyarázatának mércéje viszont az egyetemes egyház hite.

4. Az allegórikus egzegézis kiteljesedése

Amíg a második század elsősorban a keresztény tanítás védelmével telt el, a harmadik századra elérkezett a tanítás rendszerezésének ideje. Ennek legeredetibb alakja az alexandriai Órigenész (184-254), aki belátta, hogy az eretnekségekkel szemben nem elegendő egyes kérdésekkel foglalkozni: az ortodox tanítás egészét kell kifejteni. Bár kiválóan ismerte a görög filozófiát, Órigenész számára a hit egyetlen forrása a Szentírás. Ezért – jóllehet a hit kifejtésében elszakad annak fogalomvilágától – valójában egész teológiája egzegézis.

A Kr. u. III. századra a keresztények által használt Septuaginta már többszáz éves. Nyelvezete ré-gies, szövege sok helyen eltér a hébertől és az Ószövetség új görög fordításaitól. Mivel minden ma-gyarázat feltétele a szöveg helyes ismerete, Órigenész elkészíti a Hexaplát, amely a héber szöveget, annak görög átiratát, valamint négy görög fordítást tartalmazott, Aquilasz, Szümmakhosz és Theodotion szövegét, valamint a Hetvenes fordítást. A szövegkritikai szempontból kérdéses helyeket obelosszal jelölte meg.

A nehezen érthető szentírási helyekhez szkholion-okat, rövid magyarázatokat készített. Homiliáiban egy-egy szentírási részt magyarázott, a bibliai könyvek teljes magyarázatát pedig hatal-mas kommentárokba foglalta. Művei nagyobb része sajnos elveszett. A Peri arkhon IV. kötetében összefoglalta hermeneutikai elveit; ebből és a ránk maradt homiliák és kommentárok gyakorlatából alkothatunk képet módszeréről.

Órigenész bibliamagyarázatának elsődleges célja az volt, hogy a Szentírás minden részletének mély keresztény tartalmat adjon. Egész egzegézisét átjárta az a meggyőződés, hogy a szentírási szöve-gek a betű szerinti értelmen túl egy magasabbrendű lelki, szellemi értelmet hordoznak, s hogy az egzegézis célja ennek a szemmel nem látható, csak elmélyüléssel és a Szentlélek erejével megragadha-tó jelentésnek a kibontása.

Hogyan juthat el a magyarázó e magasabb értelemhez? Ennek útja az újszövetségi tipológia és a Filóntól örökölt allegórikus módszer. A módszer bölcseleti háttere a platóni világkép, amelyben az ember a fizikai valóságból bizonyos belső világosság révén juthat fel a szellemi valóság magasába. Órigenész persze teljesen keresztény értelemben alkalmazza e gondolati sémát: sosem szakad el az üdvtörténet valóságától, és keresztény módon magyarázza a megvilágosodás és a felemelkedés útját is. Az ember úgy kerülhet egyre közelebb Istenhez, hogy az üdvtörténet emberies, testi történéseiben meglátja az isteni valóságot: Isten gondolatait, szándékait, akkor még rejtett, de később (a megteste-sült Logoszban vagy majd az eszkatonban) kibontakozó világát. Az allegórikus módszer ehhez úgy nyújt segítséget, hogy aki hittel törekszik e rejtett valóság megértésére (hiszen nem mindenki törek-szik erre!), a módszer révén a legbanálisabb történetben is észreveszi a hit misztériumainak jegyeit: képeket, amelyek mintegy árnyékként kirajzolják az égi dolgok képeit; belső összefüggéseket, ame-lyek az isteni valóságok logikájának tükröződései. Így képes utalni az Ószövetség az újra, az új pedig az eszkatológikus valóságra. A kinyilatkoztatás „emberies” dolgai feltárják Isten titkait, a múltban történtek előrevetítik a jelent és a jövőt. Az allegória tehát arra szolgál, hogy mindenben, az érdekte-len, hihetetlen vagy botrányos részekben is valamilyen (akár csak teljesen formális) analógia révén felfedezzük a hit legszebb és legszentebb misztériumait.

Órigenész ezzel a Szentírás minden részletét hozzáférhetővé tette a keresztény olvasás számára, távlatot adott a szövegeknek. A Biblia minden szavában jelen van a Logosz, és minden részlete – még ha első olvasatban nem is úgy látszik – méltó Istenhez. A Szentírásban minden előre és fölfele mutat, így ösztönzi a hívőt, hogy maga is előre haladjon és fölfele törekedjen. Az ember nem állhat meg an-

17

nál, amit fizikailag tapasztal, mindig Isten valóságát kell keresnie, ez viszi előre. Éppen ezért a szöve-gek fizikai értelme másodlagos kérdés: Órigenész ezzel sokszor egyáltalán nem foglalkozik. Nem mintha tagadná a valóságukat, egyszerűen fölöslegesnek tartja, hogy taglalja, amikor annál messze lényegesebb és értékesebb magasabb értelmet rejtenek.

Órigenész egzegetikai elvei meghatározóvá váltak az egész keresztény ókorban és középkorban. Mindenki tehetsége és vérmérséklete szerint alkalmazta, helyeselte vagy ellenezte, ám megkerülni senki nem tudta, és valójában nem is akarta. Az allegórikus egzegézis mindaddig jól szolgálta a ke-resztény teológiát, amíg 1) az egyház írásmagyarázati elsőbbségét nem vitatták, s amíg 2) az újkor történeti tudata ki nem alakult.

(ad 1) A módszer ugyanis tág teret ad az értelmező kreativitásának: mivel az analógia keresésének nincsenek szigorú módszertani korlátai, egy szöveg szinte végtelen számú magasabb értelmet tesz lehetővé, azaz gyakorlatilag bármire lehet alkalmazni. A téves értelmezéseket csak úgy lehetett ki-szűrni, hogy a magyarázatokat az egyetemes egyház ítélete alá helyezték. Amíg ebben, az egyház el-sőbbségében fennállt a közmegegyezés, az allegorikus módszer működött.

(ad 2) Másrészt pedig az allegórikus módszer mindig egy magasabb történelemben, az üdvtörté-netben gondolkodott, ahol a múlt, a jelen és a jövő átjárják egymást. A történelem egyszerre időbeli folyamat és Isten örök cselekvése, aki számára a „volt” és a „lesz” nem jelent semmiféle korlátot. Az ember az időben él, de Istennel való kapcsolata révén övé a múlt és a jövő is. Az egzegéta e gondolat alapján természetesnek tartja, hogy a múlt alakjai kegyelmi módon részesedtek a jelen és a jövő törté-néseiben is, semmi kivetnivalót nem lát abban, hogy az idősíkok mintegy „összecsússzanak”. Amikor azonban (az újkortól kezdve) egy immanens történeti tudat alakul ki, egyre világosabban elválik a „reális” (immanens módon megragadható) történelem és az üdvtörténet, és kérdéssé válik e két aspek-tus viszonya egymáshoz. Ennek magyarázatára az allegórikus módszer már nem alkalmas.

5. Lépések a realizmus felé

Órigenészt egyes dogmatikai nézetei mellett elsősorban a Szentírás szó szerinti (történelmi) ér-telmének kezelése miatt támadták. Jóllehet ő maga semmilyen engedményt nem tett a gnosztikusok-nak, a módszer a kinyilatkoztatás fizikai történéseivel túl nagyvonalúan bánt. A magasabb értelem elsőbbsége miatt nehéz volt különbséget tenni, hogy a szó szerinti értelem mikor jelent alapot és mi-kor csak ürügyet a fensőbb jelentéshez. Sőt félő volt, hogy szándékai ellenére nem a szöveg megbe-csüléséhez, hanem leértékeléséhez vezet az allegória: a bibliai szöveg immár csak ugródeszka a ma-gyarázó gondolatainak kifejtéséhez.

Ezt a veszélyt az ókorban is többen látták, és a maguk módján lépéseket tettek egy reálisabb írás-magyarázat felé.

5. 1. Órigenész és az alexandriai iskola legélesebb ellenzői az antióchiai egzegéták voltak. Tarszoszi Diodorosz (†394) és Mopszvesztai Teodorosz (†428) az allegorikus módszert azért támad-ták, mert a jelképes magyarázatok eltüntetik a bibliai szövegek történeti értelmét, ugyanis arra bíztat-nak, hogy cseréljük ki az olvasottak értelmét egy szellemi értelemre. Az üdvtörténet azonban nem rejtett lelki kinyilatkoztatások története, hanem valóságos eseményeké. Ezért az írásmagyarázat alapja a szó szerinti értelem (a sensus litteralis), vagyis a valóságos történet feltárása. Az események kétség-telenül előre mutatnak, egy beteljesedés felé haladnak, ezért a tipologikus magyarázat helytálló, de az antióchiai egzegéták ezt jóval szűkebb körben és visszafogottabban alkalmazzák. A szövegben levő utalások náluk kisebb íveket fognak át: így például a 27. zsoltárban Dávid Hiszkijáról, a 35-ben Jere-miásról jövendöl. Vallják továbbá, hogy egy szövegnek alapvetően csak egy értelme lehet: nem vo-natkozhat valami Salamonra is és Krisztusra is. A lehetőség, hogy a Szentírás értelmét kiterjesszük arra is, amit a szöveg nem tartalmaz, nem magában a szövegben van (belé rejtett magasabb értelem-ként), hanem a történeti analógiában: egy későbbi megtapasztalás nyomán felismerjük az események vagy a kijelentések hasonlóságát. Gyakorlatilag tehát ők is élnek a jelképes magyarázattal, különösen

18

olyan helyeken, ahol a szöveg maga is képeket, hasonlatokat, szimbolikus kifejezésmódot használ. A kortársak azonban veszélyesnek ítélték ezt a szigorúan történeti magyarázatot. Félő volt, hogy

az Ószövetség visszazárul önmagába, ezért a radikális antióchiai egzegétákat minimalizmussal és judaizálással vádolták. Az antióchiai gyökerű Aranyszájú Szent János és főként Küroszi Teodorétosz ezért mértékletesen alkalmazták mind a történeti, mind az allegorikus módszert: írásmagyarázatuk a kettő szerencsés ötvözete.

5. 2. Az egyensúly igénye mások munkásságában is tetten érhető. Szent Jeromos (347-420) előbb Órigenész híve, majd ellenzője volt, írásmagyarázatában nagy szerepet kap a szó szerinti értelem tisz-telete, de alkalmazza az allegorikus módszert is. Egyszerre tiltakozik azok ellen, akik szerint a maga-sabb értelem keresése az „Írások megerőszakolása” és azok ellen, akik a lelket keresik ott, ahol a tör-ténet nyilvánvaló és a szöveg egyértelmű. Így például nem habozik járatlannak minősíteni azokat, akik Krisztusra szeretnék vonatkoztatni az 1. zsoltárt, amikor a szövegkörnyezet ennek ellene mond. Az egész Írás megértésének a kulcsa Krisztus, de az egyes iratok tartalmazzák önnön értelmük kulcsát.

Jeromost egyfajta tudós realizmus jellemezte. Elsősorban szövegkritikai és fordítói munkájával szerzett nagy érdemeket. Előbb a négy evangélium és a Zsoltárok könyvének új latin fordítását készí-tette el, majd 391-től 406-ig a héber szöveg alapján a teljes Ószövetséget lefordította latinra. Saját kora nem tudta felbecsülni e munka jelentőségét, a későbbi századokban azonban már az egész nyugat e fordításokat használta, ezért nevezték el „Vulgata” -nak (elterjedt). Nevéhez köthető az ún. veritas hebraica elve, vagyis hogy az Ószövetség eredeti szövegének a héber tekintendő és nem a görög.

5. 3. A 4. században végbemenő változások, főként a szerzetesség elterjedése következtében a Szentírás egyre inkább a hívő ember személyes olvasmányává, mindennapi elmélkedése tárgyává is válik. Ebből a szempontból különösen érdekes Athanasziosznak Marcellinushoz írt levele, amelyben a Zsoltárok könyvét valamennyi bibliai könyv foglalatának tekinti, amely nemcsak Dávid emberi ta-pasztalatáról, Krisztusról és az Egyházról szól, hanem általában az emberről. Az emberi lélek történé-sei jelennek meg benne, s a zsoltárok modellként szolgálnak arra nézve, hogyan szóljunk különféle élethelyzeteinkben Istenhez. „Mindez Krisztus ajándéka, aki fölvette emberi természetünket. Mielőtt közöttünk lakott volna, a zsoltárokban kifejezi ezt az emberi természetet, egyszersmind az isteni ter-mészetet is példaként az ember számára” – írja.

Athanasziosz véleményét bizonyos lélektani realizmus felé tett lépésként értékelhetjük: semmit sem ad fel korának krisztológiai, ekkleziológiai és eszkatológikus értelmezéséből, de nagyobb hang-súlyt fektet a hívő ember helyzetére: a zsoltár nemcsak Isten szava hozzánk, hanem a mi szavunk is Istenhez. A kettő közötti kapcsolatot éppen a megtestesült Krisztus jelenti.

6. Az ókor vége, a középkor kezdete

A patrisztikus kor végére a Szentírás krisztológiai és ekkléziológiai értelméről a hangsúly az erkölcsi-aszketikus, személyes értelemre kerül. Ennek oka részben a teológia nyelvezetének válto-zása, a nagy teológiai kérdések nyugvópontra jutása, a pogánysággal és az eretnekségekkel folytatott viták elcsitulása, részben a történelem hozta változások (a keresztény hit általánosan elfogadottá vált, de sok keresztény erkölcsi gondolkodása felhígult).

A középkor kezdetétől egyre erőteljesebb a szerzetesség hatása a keresztény lelkiségre. A szerze-tesek, amikor „kézbe vették a Bibliát, és olvasták, elmélkedték, mindig úgy nyúltak hozzá, mint éle-tükben megvalósítandó parancsok összességéhez”. (Vanyó L.) Az imádságos, aszketikus Krisztus-követésnek olyan bibliaolvasás felel meg, amely morális és misztikus egzegézisével a lelki élet, a hívő magatartás kérdéseiben ad eligazítást. Az Istennel való egyesülés vágya a Szentírás élményszerű olva-sásában jut kifejezésre. A Bibliában Isten szól az emberhez, feltárulkozik a számára. Ez a fajta egzegézis a lectio divina (szemben a lectio scholastica-val, amely tudományos szempontokat követ).

Nagy Szent Gergely, aki nagy tisztelője volt Szent Benedeknek és maga is Benedek regulája sze-rint élt, az Énekek énekéhez 600 körül írt kommentárjában (In Cant. 2.) már ekként magyarázza az

19

allegória célját: „Az allegória az Istentől eltávolodott lélek számára azt kínálja, hogy mint egy gépe-zet, felemeli Istenhez. A kijelentések által, felismerve a szavakban valamit, ami számára ismerős, megérti a szavak jelentésében, ami számára nem ismerős, és a földies nyelvezet jóvoltából elválik a földtől. Mert nem idegenkedvén az ismerttől megérti az ismeretlent. A számunkra ismert dolgok, ame-lyekből allegóriák készülnek, isteni értelembe öltöznek, így midőn felismerjük a külső szót, belső megértésre jutunk.”

A hívő élet egészét átfogó olvasás és a személyes felemelkedés vágya fejeződik ki a Szentírás négyes értelmében. (Ennek verses összefoglalása: Littera gesta docet; quid credas allegoria; moralis quid agas; quo tendas anagogia)

Az első szinten a közvetlen, betű szerinti vagy történelmi jelentést találjuk. Ezt elsősorban a nyelvtani elemzés hivatott megragadni. Az egzegétának foglalkoznia kell a nyelvi, irodalmi, szöveg-kritikai kérdésekkel is, így például a szövegösszefüggéssel (consequentia) és a szöveg belső logikájá-val (ordo et rationes), de a gyakorlatban erre nem túl nagy gondot fordítanak.

A második szinten szerepel a szövegek magasabb értelme: Az allegorikus vagy tipologikus vagy jelképes magyarázat a textus krisztológiai vonatkozásait

törekszik feltárni. Ezt valamilyen üdvtörténeti párhuzam, szimbolika vagy szóelemzés útján ismeri meg.

Tropológiának, ill. erkölcsi értelemnek (másutt: alkalmazott értelemnek) nevezik az egyes szö-vegek erkölcsi mondanivalóját. Valahányszor egy szövegből megismerjük Krisztust, erkölcsi köve-telményeket is megismerünk. A hívő tudás sosem öncélú: egyben a jóra szóló ösztönzés is.

Végül „anagogé”, eszkatológikus értelmezés a negyedik lépcső, amely az előző két értelem elő-re vetítése és alkalmazása a végső dolgokra. A Krisztus-esemény az eszkaton felé mutat, ezért a krisztológiai értelemből eszkatológikus jelentés is következik. Az ember célja is az örök üdvösség: a szövegek morális jelentése az örök élet reményébe és rendjébe is bevezeti az olvasót.

II. ÚJKOR

Általában úgy tartják, hogy a jelenkor egzegézisének gyökerei a racionalizmus korába nyúlnak vissza, s hogy a bibliai hermeneutika változását a 17. század történelem-szemlélete és kritikai gondol-kodása idézte elő, s ez hat a Szentírás értelmezésére napjainkig. Ezt a kérdést azonban árnyaltabban kell megközelítenünk. A jelenkor egzegézise fokozatosan alakult ki, a fejlődésben három fontos állo-mást emelhetünk ki.

Az első a skolasztika idején történt, amikor a mérvadó írásmagyarázat helye a szószékekről, mo-nostorokból az egyetemekre került át. A skolasztikus mindenekelőtt professzor, akinek az írásmagya-rázata a kor tudományos gondolkodásának megfelelően (amelyet messzemenően befolyásol az arisztoteliánus filozófia) elsősorban fogalmi és spekulatív jellegű.

A második fontos lépést a reformáció jelentette, amely — miközben a humanizmus ellenfele volt — teológiájában érvényre juttatta, ami a humanizmus óta érlelődött: a sola Scriptura elve utat nyitott az értelmezői szubjektivizmus előtt. Ez egyszerűen megfogalmazva azt jelentette, hogy az Írás magya-rázatában nincs szükség az Egyházra mint közvetítőre.

S mindezekre csak harmadikként épült rá a felvilágosodás autonómia-eszménye, amely szerint az emberi értelem önmagában képes és elégséges a valóság megismerésére, röviden: a Biblia megértésé-hez nincs szükség a Szentlélekre. Ezt a harmadik szakaszt úgy értékeljük, mint az immanentizmus megjelenését az egzegézisben.

7. A skolasztika

A változás kezdete tehát a skolasztika megjelenése. Két fontos kérdésben történt elmozdulás: egyrészt a mértékadó bibliamagyarázat a szakrális környezetből az egyetemekre került, így minde-

20

nekelőtt a tudományos igényeknek kívánt megfelelni. „A hit kifejtése itt már nem a liturgiához kap-csolódó magyarázat, nem is elemi katekézis vagy a monasztikus szerzetesek elmélkedő megbeszélése (collatio), hanem módszeres elmélyülés és a kérdések tisztázása” — írja erről Gál Ferenc.

Másrészt az általánosan alkalmazott arisztoteliánus logika mellett — főként zsidó és arab közvetí-téssel — hamarosan Arisztotelész ismeretelmélete is teret nyert az illuminacionista jellegű platoni-kus-ágostoni gondolkodás rovására. Ez a bölcselet a megismerésbe vetett bizalomra épül, amely sok-kal pozitívabban értékeli az emberi tapasztalás erejét, így az ismereteknek nem puszta befogadására, hanem kérdezésre és önálló ítéletalkotásra is serkent.

A gondolkodás változása a teológiának a Szentíráshoz való viszonyát is megváltoztatta. A teoló-gia természetesen továbbra is mindenekelőtt a Szentírást magyarázta. De amíg a korai korszakban „az értelmi mérlegelés inkább csak a szövegelemzésnél és a tekintély kritikájánál jelentkezik”, addig a skolasztika virágkorában (13. sz.) „a 'kérdések' elválnak a magyarázott szövegtől, és ezek tárgyalása lesz a fő feladat”, végül pedig a 14-15. században a disputációk öncélúvá váltak, „elszakadtak a Szent-írástól is, és így nem volt igazi táptalajuk”. (Gál F.)

Anélkül tehát, hogy a Szentírás feltétlen tekintélyét bárki kétségbe vonta volna, vagy hogy a Bib-lia szeretete a legcsekélyebb mértékben lankadt volna, a skolasztika átértékelte a Szentírás szerepét. A Szentírás hallgatását a kérdezése váltotta fel. A hit ugyanis ebben a korban és környezetben a kinyi-latkoztatott dolgok elfogadására és megértésére irányul. A megérteni vágyó hit quaestio-kban fejezi ki magát: a teológia tehát a kinyilatkoztatást úgy fejti ki, hogy az emberben felmerülő kérdésekre választ adjon. A bibliai szövegeknek immár nem azzal a hangsúllyal teszik fel a kérdést: mit akar mondani nekem Isten?; hanem azzal: mit válaszol Isten a kérdéseimre?

Erre a kérdező hitre a 12-13. század egzegézise még nem volt felkészülve. Egyrészt a lectio scholastica-ban is még hosszú ideig fenntartották a lectio divina allegorizáló módszerét, amelyet an-nak idején platonikus filozófiai alapokra dolgoztak ki. Az allegorizálás a megvilágosodás érdekében tett erőfeszítés; lényegében arra a gondolatra épül, hogy a szöveg által Isten mondani akar nekünk valamit, amit közvetlenül nem veszünk észre, de ami az allegória alkalmazásával föltárul előttünk. Ehhez túl kell lépnünk a történeti értelmen. Az új gondolkodásban viszont az arisztoteliánus ismeret-elmélet térnyerése folytán megnövekedett az emberi tapasztalás jelentősége, amelynek a Szentírásban a történeti értelem felel meg. A mechanikus allegorizálás így nem állt összhangban a teológiai gon-dolkodással, de ezt a diszharmóniát majd csak Lyrai Szent Miklós fogja feloldani a 14. század elején.

Másrészt a skolasztikából hiányzik a történelmi szemlélet. A magyarázó „nem látja, hogy a szö-veget nem erőltetheti egy más kor vagy más kultúra terminológiájának Prokrusztész-ágyába”. (Farkasfalvy D.) Ezért sokszor a maga kérdéseit látja bele olyan szövegekbe is, amelyek nem arról szólnak, amire választ vár.

A középkor hittudósai is átérezték az allegorizálás veszélyeit, ezért szorosabb kapcsolatot keres-tek a szó szerinti és a lelki értelem között. Aquinoi Szent „Tamás azt állította, hogy míg a szavak dol-gokat jelölnek, addig maguk a szavak által jelölt dolgok más dolgokat is jelölhetnek. ... Az Írás literális értelme a szavak jelként való értelmezésével áll kapcsolatban, az Írás spirituális értelme pedig a dolgok jelként való értelmezésével. Ezzel az érveléssel Tamás be tudta mutatni, hogy az Írás spiritu-ális értelme mindig a literális jelentésen alapul, hogy minden esetben abból származik és arra vezethe-tő vissza.” (David C. Steinmetz) Aquinoi Szent Tamás a literális értelmet a szerző szándékával azono-sította: a Szentírás szerzőjének azonban nem az emberi írót, hanem Istent tekintette.

A megváltozott teológia és a változatlan egzegézis közötti feszültséget Lyrai Szent Miklós oldotta fel, aki átvette és a keresztény teológiára adaptálta a 11-13. században virágzó új zsidó hermeneutika eredményeit. Ennek vezéralakjai Selomo ben Jichak (Rashi), David Kimchi (Radak) és mindenekelőtt Abraham Ibn Ezra voltak, akik a midrás módszerétől eltérően az alapos filológiai elemzésre támasz-kodó literális jelentésre helyezték a hangsúlyt. Módszerüket a derassal szemben pesat-nak (= egysze-rű) nevezték, ezzel jelezve, hogy az Írások szó szerinti, köznapi értelmének megértésére törekednek.

21

Ugyanez a józan realizmus járja át Lyrai Szent Miklós Postillae c. évszázadokra meghatározó munkáját, amellyel az egzegézis módszere „utoléri” az arisztoteliánus módszertani alapokra helyezett teológiát. E munkában ugyanis a sensus litteralis megbecsüléséről, a történeti értelembe vetett biza-lomról van szó, amely nem lerombolja a magasabb értelembe vetett hitet, hanem éppenhogy megerősí-ti, hiszen kiegyensúlyozza az analógia két oldalát. A szilárd történeti alapok nélküli allegorizálás ugyanis éppoly ingatag, mint a csenevész lábakon hordott hatalmas test. A Lyrai Szent Miklós által megerősített nyelvi-történeti alapok még hosszú időn át képesek hordozni az allegória felépítményét. Még szó sincs ugyan történeti és kritikai egzegézisről, de a sensus litteralis iránt megnövekedett ér-deklődés már ennek csíráját jelenti.

8. A reformáció írásmagyarázata

Nincs ez másként a reformáció idején sem, amely a szentírásteológia terén radikálisan újat ho-zott, miközben egzegetikai módszere még sokáig teljesen középkori maradt. Ezt a jelenséget más ko-rokban is megfigyelhetjük. Általában előbb a gondolkodásmód változását követő teológiai program születik meg, és csak bizonyos fáziskéséssel követi az azt kiszolgáló hermeneutika kidolgozása.

Az új áramlat előzménye a skolasztika és a reformáció között kibontakozó reneszánsz és huma-nizmus, amely a sensus litteralis iránt megnövekedett érdeklődésnek, valamint az antikvitás iránti vonzalmának megfelelően jelentős szövegkritikai munkásságot folytat (ld. a szövegkritika történeté-ben). Ebben nem annyira teológiai célok, mint inkább esztetizáló hajlama vezeti: az antik szöveg tisz-taságának, kifejező erejének helyreállítására törekszik. Ezért a Vulgata-val szemben nagy becsben tartották a héber, illetve görög szövegeket.

Másfelől viszont a gondolkodás önállóságának tekintetében a humanizmus a skolasztika örököse, egyben szekularizálója. Az emberi kérdésekre építő teológia a reneszánszban emberközpontú gondol-kodásba fordult át. Ebben néhány évtizeden át a pápaság is partnere volt. Az öntudatra ébredés azon-ban a gyakorlatban súlyos anomáliákat eredményezett. A skolasztika intellektualizmusával szemben kibontakozott misztikum iránti vágy a mágia és a boszorkányság elterjedését hozta magával; az emberi ítélőképesség felértékelése autonóm erkölcsiségbe, vallástalan magatartásformákba és szabadosságba csapott át.

A reformáció ezért két fronton vívott harcot: az egyházi tekintély ellen a humanizmusból kapott fegyverekkel, a humanista erkölcstelenség ellen a Szentírás tekintélyével. A sola gratia és a sola Scriptura végső soron e küzdelem programadó jelszavai voltak.

Luther és a későbbi reformátorok saját koruk vallási visszaéléseit látva elveszítették bizalmukat az egyházi tekintélyben. A teológiát és az egyházi életet vizsgálva úgy találták, hogy az fontos kérdé-sekben ellentmond az Írásnak.

A reformátorok célja tehát, hogy a kereszténységet megtisztítsák a tévedésektől, és felmutassák az eredeti, hamisítatlan hitet. Ennek forrása véleményük szerint egyedül a Szentírás. Csak a Szentírás jogosult arra, hogy meghatározza, mit kell az Egyházban igaznak tartani (sola Scriptura).

A Szentírás magyarázatában a középkori spirituális egzegézis elvét követik: az Írás olvasóját a Szentlélek sugalmazó jelenléte vezeti. Nincs szükség arra, hogy valamilyen egyházi tekintély értel-mezze a Bibliát, a hívő ember képes a Szentlélek világosságával megérteni Isten Szavát, ez pedig egymagában elegendő az üdvösséghez.

E nézetek két súlyos kérdés elé állították magukat a reformátorokat is. Ha nem az egyházi tekintély határozza meg, hogy mit kell Szentírásnak tekinteni, akkor milyen

kritériumot kell alkalmazni? Ha nem szükséges sem a hagyomány, sem a tanítóhivatal a Biblia értel-mezéséhez, akkor hogyan lehet megállapítani a szövegek hiteles értelmét?

Az első kérdésre nehezen találnak végső kritériumot; leggyakrabban belső, szubjektív érvre hi-vatkoznak: a hívő ember a bibliai szövegekben Krisztussal találkozik, a textusok a hit élményét nyújt-ják neki, ez pedig a szövegek sugalmazott voltának bizonyítéka.

22

A második kérdéssel kapcsolatban a reformáció alapelve: „A Szentírásból egyértelműen kiderül az igazság, ha az Írást saját természetének (struktúrájának) megfelelően olvassuk és magyarázzuk. Ezt két hermeneutikai elv alkalmazásával érhetjük el: 1. Az Írást magával az Írással magyarázzuk (Scriptura sacra sui ipsius interpres); és ugyanakkor 2. az Írást az Írás középpontjában álló Krisz-tus fényében értelmezzük.” (Tarjányi B.) Az előbbi az „analogia Scripturae”, az utóbbi az „analogia fidei” elve.

A reformáció (Luther inkább mint Kálvin) folytatja a középkor spirituális egzegézisét, ám – külső tekintély híján – egyre nagyobb hangsúlyt kap a szó szerinti magyarázat, a gondos filológiai munka, és lassan sírba száll az allegorikus egzegézis.

A szövegekből ugyanakkor közvetlenül a Szentlélek szólal meg a hívők szívében. Ez a protestan-tizmus ekkleziológiájából származik: Isten és ember kapcsolatában egyedül Isten a kezdeményező és a bevégző, aki üdvözítő munkáját közvetítők nélkül, egyedül az Ige által teljesíti minden hívő lelkében. Az értelmezői inspiráció patrisztikus hagyománya érdekesen keveredik itt Ockham borotvájával. A bármiféle közvetítés gondolatától való idegenkedés fel-, sőt túlértékelte a szavak erejét. A Szentírás Isten közvetlen szava, amelyet a filológiai elemzés (a tudomány) fog fel, és az élmény (ld. pietizmus) hitelesít. A protestantizmus írásmagyarázatát végigkíséri a nominalizmus árnyéka: mivel a szavak nem a dolgokon keresztül, hanem közvetlenül kelnek életre a befogadóban, amint a befogadás élménye megkopik, óhatatlanul felmerül a szavak és a dolgok közötti viszonnyal kapcsolatos kétely.

A lelkiség megújítását célzó reformátori törekvés hosszú távon komoly változásokat eredménye-zett a Szentírás szerepének és értelmének megítélésében. A sola Scriptura elve a reformátorok akarata ellenére értelmezői szubjektivizmushoz vezetett el. Ama kívánalom által, hogy az értelmező semmi másnak, egyedül a Szentírásnak vesse alá magát, paradox módon azt érték el, hogy a Szentírás értelme semmi másnak, egyedül az értelmezőnek lett alávetve. Az értelmi vizsgálódás igénye, a sola Scriptura és a nominalizmus kísértése együtt vezettek el oda, hogy a felvilágosodástól kezdve lassan-lassan csak a külső tekintélytől mentes, egyedül a tudományos kritériumoknak alávetett Biblia-magyarázatot fo-gadták el mértékadónak.

9. Bibliakritika a 19. század végéig

9. 1. A bizalmi válság, amely a humanisták és a reformátorok érdeklődését az egyházi tekintélytől a Szentírás felé fordította, a 17. századra paradox módon utolérte magát a Bibliát is. A 17. századtól kezdve már nem lehetett kivonni a Bibliát az autonóm tudomány hatásköre alól. A racionalizmus „kivette” a Szentírást az Egyház kezéből, nem tekintette többé az egyházi írásmagyarázatot feltétlen érvényűnek, hanem maga kívánt utánajárni a Biblia igazságának és értelmének. A Szentírás racionális megközelítését nevezzük kritikai egzegézisnek.

Valójában a skolasztika is ezt tette, csakhogy a skolasztika apologetikus módon, a racionalizmus pedig kritikus módon. Amíg az előbbi a kinyilatkoztatás elsőbbségét hirdette, amit az értelmes vizsgá-lódás képes megerősíteni, addig az utóbbi az értelmi megismerés elsőbbségéből indult ki, amely (a lojális kritikában) visszaigazolódik a kinyilatkoztatásban, vagy amit ki tud egészíteni a kinyilatkozta-tás, vagy (a radikális kritikában) amely képes megítélni a kinyilatkoztatást, és ennek nyomán a vallást az ésszerűségnek megfelelően átalakítja, netán megszünteti.

A kritikai gondolkodás a Bibliában az emberi értelemmel felfogható történést keresi: valójában mi történt, miért történt. Ennek megértéséhez előzetesen szüksége van egy történelemfogalomra, va-gyis egy gondolati sémára, amelyben az adatokat és az eseményeket logikus egésszé tudja rendezni. E gondolati sémát a kutató kor filozófiájából meríti.

A korai racionalizmus még csak bizonyos részletkérdéseket törekedett az értelem fényénél meg-magyarázni (mózesi szerzőség, a csodák magyarázata stb.). A tudományos világkép a 17. században még nem került feloldhatatlan ellentétbe a Bibliával, egy-egy kérdés racionális magyarázata még nem érintette a vallásos világkép egészét.

23

A 18-19. században azonban már átfogó elméletek, szintézisek készültek, amelyek globálisan szembe kerültek a hívő világnézettel. Ekkor alakult ki a „vallás vagy tudomány” sokáig feloldhatat-lannak hitt választási kényszere.

9. 2. A szentíráskritika alapítója Richard Simon francia oratoriánus pap volt. Histoire critique c. művében (1689-92) ő alkalmazta először a kritikai módszert az Újszövetségre. A protestáns Johann David Michaelis írta az első valóban történelmi és kritikai Újszövetség-bevezetőt (1750).

A következetesen racionalista, a Szentírás történeti kérdésének egészét átfogó bibliakutatás nyitá-nyát az 1768-ban elhunyt hamburgi Kelet-kutató, Hermann Samuel Reimarus munkássága jelentette. Jézus életének kutatásában először alkalmazza következetes egyoldalúsággal a történeti íráskutatás hermeneutikai alapelveit. Jézus alakját és művét kizárólag a korabeli zsidó környezet alapján kell értelmezni. El kell felednünk a katekizmus Jézus-képét és azt is, amit az apostolok mondanak Jézus-ról.

Ez a hermeneutikai célkitűzés a reformáció egzegetikai alapelveivel való teljes szakítást jelentet-te. „Maga a szerző nem volt tudatában annak, hogy mit jelent ez: nincs többé analogia fidei («katekiz-mus»), nincs többé analogia scripturae sacrae («apostolok»), csak analogia historica («zsidó környe-zet»).” (Tarjányi B.)

Reimarus szemében a történeti Jézus nem volt több, mint egy zsidó forradalmár, aki a földi mes-siásország megalapításának kísérletével csődöt mondott — az evangéliumok és az Egyház találták ki a feltámadás és a parúzia tanát. Igazi racionalistaként tagadja a természetfölötti lehetőségét, de ő volt az első, aki az evangéliumok krisztológiájának vizsgálatából törekedett a történeti Jézushoz eljutni.

9. 3. A felvilágosodás a maga értelem-vallását látta a Bibliában kifejeződni. Elvont kritikájuk az egyház dogmáit a Szentírás ellentmondásaira támaszkodva támadja. A Szentírás itt csak eszköz, afféle fordított dicta probentia (igazoló mondás) a felvilágosodás dogmáinak igazolására. A zsidó és a ke-resztény hit történetét e koncepciókból írják meg. Számukra Jézus egy jelentős tanító, aki Istenről, minden dolog jóságos teremtőjéről és irányítójáról;az erényekről, az igaz létre való törekvésről és a halhatatlanságról beszélt követőinek.

9. 4. Már a 19. század első harmadában megjelenik a kétely, lehet-e egyáltalán racionalista mó-don megírni a bibliai üdvtörténetet. David Friedrich Strauss szerint nem, mert egyfelől az evangéliu-mok elbeszélései csak akkor kinyilatkoztatott igazságok, ha a történeti tények hű tükröződései, ezért nem lehetnek igazak, mert a történetietlen mindenütt megnyilvánul bennük; másrészről viszont amikor a racionalisták a maguk természetesnek mondott magyarázatával meg akarják írni a valós történetet, akkor megfosztják az értelmétől, éppen azt a „mítoszt” rombolják le, amiről azok szólnak. Ezért – bár elismerte az evangéliumok történelmi alapját –, szerinte ezeket a tényeket az Egyház hite átalakította és megszépítette. 1835-ben megjelent „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet” c. műve nagy hatással volt Bruno Bauerre (aki szerint az Újszövetség színtiszta mítosz, Jézus és Pál alakjai csupán irodalmi fik-ciók) és Ernest Renanra, akinek Jézus életrajza a valláskritika egyik forrása lett, mert benne Jézussal kapcsolatban teljesen elvet mindenféle természetfölötti magyarázatot.

9. 5. A hegeliánus gondolkodás számára a történelem a szellem dialektikus mozgása. Bibliakriti-kájában nem az elbeszélések és az események megfeleltetésére törekszik (úgy történt-e, ahogy leírták), hanem arra kérdez rá, milyen tudatot fejeznek ki a bibliai szövegek. A Szentírás itt a zsidó és a keresz-tény tudat fejlődésének kifejeződése.

A hegeliánus Újszövetség-kutatás legjelentősebb alakja Ferdinand Christian Baur volt. Szerinte az őskereszténységet nem lehet egyedül Jézusra leszűkíteni, azt csak a korabeli történelem egésze alapján lehet megérteni. Az őskereszténység lényege, hogy feltárul benne a legfőbb vallási Eszme, amely a tézis, antitézis és szintézis dialektikájában kristályosodik ki.

A legfőbb vallási Eszme a zsidóság hite és a görög filozófia metszéspontján, Jézusban érte el tel-jességét. Pál felismerte ezt az Eszmét, ti. a vallási egyetemesség és erkölcsi autonómia alapelvét (té-

24

zis), a jeruzsálemi ős-apostolok ellenben ragaszkodtak ahhoz, hogy Jézus a zsidók Messiása (antité-zis). A két irányzat közötti feszültség csak a II. század közepén oldódott fel az ekkortájt (!) keletkező János evangéliumban.

Baur történeti megállapításait és szemléletmódjának helyességét később sok tekintetben megcá-folták, de maradandónak bizonyult az a megállapítása, hogy az Újszövetséget mint az ősegyház szel-lemi termékét és egy meghatározott kor szülöttét kell tanulmányozni, és a vizsgálatokat a legrégibb írott dokumentumok alapján kell elkezdeni, ez pedig a páli levélgyűjtemény. Ő világított rá Szent Pál művének jelentőségére.

Ugyancsak a hegeli filozófia befolyásolta a különben korszakos jelentőségű Wellhausen elméle-tét. Ő nyújtott először teljes körű magyarázatot a Pentateuchus keletkezésére. Elméletében Izrael tör-ténetének és vallástörténetének átfogó szintézisét alkotta meg.

Véleménye szerint Izrael vallása természetvallás, monoteizmusa politeizmusból alakult ki és ter-mészetes fejlődés eredménye. A fejlődés „motorja” és egyben tetőpontja a próféták működése, amit hanyatlás követ: az izraelita hit prófétai szabadsága intézményesül, törvénnyé merevedik, a teokráciából hierokrácia lesz.

A wellhauseni felfogás, csakúgy mint Bauré a töretlen fejlődés elméletére épül: nem veszik ész-re sem a zsidóság életében, sem a kereszténység történetében azt a rendkívüliséget, ami természetes okvezetéssel megmagyarázhatatlan és csak Isten működésének elfogadásával nyer értelmet.

9. 6. Az Albrecht Ritschl (XIX. század közepe) képviselte történeti pozitivizmus aprólékos kuta-tásokat végzett. Főleg a bibliai történet nagy személyiségeit kutatják, hiszen e kiemelkedő személyi-ségek alakították a történelmet. Az ő példájuk ad a ma embere számára vallási mintát. E gondolati rendszer alapozta meg a liberális teológiát, amelynek kiemelkedő képviselője Adolf von Harnack volt. Részben a fentebb ismertetett történeti eredmények hatására is e teológiai irányzat a tübingeni iskolá-nál sokkal optimistábban látja a bibliai történeti kutatás esélyeit. A liberális iskola szerint, ha a Reimarus által feltárt újszövetségi hit krisztológiai dogmáit az iratokból kivesszük, eljuthatunk a törté-nelmi Jézushoz. Bemutatják, hogy a Szentírás könyveinek keletkezéséről szóló hagyományok több szempontból helytállóak (így például 60 év után újra visszatérnek az ApCsel lukácsi szerzőségének állításához). Mindemellett a liberális teológia abbéli igyekezetében, hogy a racionalista gondolkodás-tól erősen befolyásolt korabeli társadalom számára a keresztény hitet „megemészthetővé” tegye, a Biblia értelmét egy filozófiai szempontból feldolgozható istenhitté és erkölcsi útmutatássá redukálta.

Így Harnack szerint „nem a Fiú, hanem egyedül az Atya az evangélium, úgy, ahogyan Jézus pré-dikált róla”, ezért „nem Jézusban kell hinni, hanem hinni kell úgy, ahogyan ő hitt, vagyis hinni Isten atyai szeretetében és az emberi lélek végtelen értékében”. A jézusi tanítás a szeretetet állítja a közép-pontba, ez minden erkölcs legfőbb motívuma. Ez a sekélyes dogmatika joggal váltotta ki a kortársak bírálatát.

9. 7. A kinyilatkoztatás történetének racionalista megközelítése minduntalan egy ízetlen, sem-mitmondó, sok tekintetben kimódolt történethez vezetett el, amely alkalmatlan volt arra, hogy a mo-dern emberben hitet ébresszen. Ebben nagy szerepe volt annak, hogy a kutatók nem veszik észre (leg-alábbis nem fejezik ki), hogy kutatásukat és annak eredményét milyen mértékben befolyásolja előze-tes megértésük. Mivel valamennyien autonóm kutatók, előzetes megértésük nem feltétlenül egyezik az egyházéval. Egyetemi környezetük viszonya a társadalommal sokszor arra ösztönzi őket, hogy a meg-kövesedett egyházi struktúrában az intellektuális ellensúly szerepét töltsék be. Ezért kritikai vizsgála-tukat több szempontból befolyásolja saját koruk és társadalmi helyzetük előfeltevése, amint az jól látható például Wellhausennél, akit mélyen átjár a romantika természetszeretete, individualizmusa és szabadságvágya, ezért — noha Gunkel szerint Luther óta senkinek sem sikerült olyan eleven zsoltár-fordítást készítenie, mint neki — a mesterkéltnek tekintett kultusz iránti ellenszenve miatt a zsoltáro-kat Izrael történetének hanyatló korszakába helyezi el.

A kutatók egy magyarázati körben mozognak: a Szentírás adatainak értékeléséből (amit persze

25

messzemenően befolyásol előfeltevésük) kialakítanak egy történeti koncepciót, amit azután prekon-cepcióként alkalmaznak az adatok értékelésére. Ez a radikális kritikusokra éppúgy igaz, mint a ha-gyománytisztelőkre.

A Szentírás sehogy se tudott megfelelni a kutatók elvárásainak, és nem is felelhetett meg, mert más szempontok alapján készült, mint azok, amelyekből a magyarázók tekintettek rá. Szükség volt tehát egy új megközelítésre, amely ki tud lépni e koncepciókból, egyszersmind – Strauss-szal ellentét-ben – pozitív eredményekre vezet.

Mielőtt e fordulatra rátérnénk, vessünk egy pillantást a történeti kutatás oldalágaira és a katolikus szentírásteológia 17-19. századi helyzetére.

10. Történeti eredmények

A Szentírás racionális kutatásának természetesen sok pozitív hozadéka is volt. Nem kis részben a racionalista bibliakutatás, a különféle történeti hipotézisek váltották ki a 19. század biblikus történeti kutatásait. Ezek során törekedtek megtalálni az addig ismerteknél értékesebb szövegtanúkat (Tischendorf 1859-ben felfedezi a Sinaiticust), tanulmányozzák az Újszövetség görög nyelvét (Gustav Adolf Deissmann az Egyiptomban talált papiruszokban az újszövetségi göröggel azonos koiné szöve-geket dolgoz fel), valamint a Biblia kortörténetét: Edwin Hatch különbséget tesz a bibliai hellén és szemita gondolkodásmód elemei között; Robert Henry Charles az apokaliptikus és a zsidó apokrif irodalmat kutatja; William Mitchell Ramsay régész és történész az ókeresztény kor szempontjából kutatja Kis-Ázsiát.

A szinoptikus kérdés területén is előrelépések történnek: Karl Lachmann 1835-ben a Márk evan-géliumot tartja a legősibbnek, Christian Hermann Weisse pedig a Logien-Quelle (Q) feltételezésével megveti a kétforrás elmélet alapjait.

11. A katolikus szentírásteológia helyzete a 17. századtól 1943-ig

A racionalista bibliakritikával szemben a katolikus egzegézis védekező, apologetikus álláspon-tot vett fel. Míg a patrisztikus korban a zsidókkal, a pogányokkal és az eretnekekkel folytatott vita termékenyítőleg hatott a teológiára, a trentoi zsinat után a racionalizmussal szemben megmerevedett. Az Egyház védelmezte a Biblia szavahihetőségét, hogy védhesse a bibliai világképet. Ez az apologeti-kus hozzáállás néha nevetséges érvelésbe torkollott, amelynek nyomán a képzett rétegek szemében úgy tűnt, az Egyház (és vele együtt az egész kereszténység) csak egy letűnt korból itt maradt múmia. Voltak azonban olyanok is, akik hívő meggyőződésüket megőrizve igyekeztek megfelelni a kor igé-nyeinek.

A Biblia teológiájának területén már a 16. század végén javasolta egy jezsuita szerzetes, Lessius azt a megoldást, hogy a Szentírás sugalmazottságát ne vonatkoztassuk a könyvek keletkezésére, ha-nem azt az Egyház utólagos aprobációjának tekintsük. Elméletének célja a Bibliában található em-beri fogyatékosságok magyarázata volt. Az utólagos sugalmazás elméletét azonban az I. Vatikáni Zsi-nat elvetette.

Egy másik megoldást, az „obiter dicta” elméletét Henry Holden vetette fel először 1658-ban, de csak a 19. század végén, Newman feldolgozásában lett népszerűvé. Eszerint különböztessük meg a Szentírásban a hit és erkölcs kérdéseiben nyilatkozó és ebben tévedhetetlen anyagot, valamint a csak mellékesen mondott (obiter dicta) részeket, amelyek mögött nem áll isteni tekintély és így tartalmaz-hatnak tudományos tévedéseket. XIII. Leó pápa Providentissimus enciklikája ezt a megoldást is elve-tette.

A 19. század végére a hit és a tudomány között kialakult évszázadok óta megoldatlan válság veze-tett a modernizmushoz. A modernisták megkísérlik élesen elválasztani egymástól a hit és a tudomány területét, hogy képesek legyenek összeegyeztetni hívő és tudományos meggyőződésüket. A pápák (különösen X. Piusz) határozottan felléptek a modernizmus ellen. Biblikus területen az 1908-ban ki-

26

közösített Alfred Loisy volt a modernizmus legfőbb képviselője. Harnackkal szemben megvédte az Egyház létének értelmét és közvetítő szerepét, de vallotta, hogy Jézus nem láthatta előre, hova fejlődik az Egyház. A történelmi Jézus nem tudott istenségéről, ezért nem lehet azonos a hit Krisztusával, ame-lyet az őskeresztény közösség úgy mutatott be, hogy közben fátylat borított az eredeti történelmi ese-ményekre.

A 20. század elején azonban Marie-Joseph Lagrange OP munkássága nyomán a katolikus teoló-giában is lassan teret nyert a történetkritikai egzegézis. Az első, óvatos lépésekben még azt kellett a katolikus egyházi közvélemény előtt bizonyítani, hogy a történetkritikai módszer — jóllehet eleddig szinte csak a racionalista és a szkeptikus protestáns kutatók alkalmazták — önmagában nem hitelle-nes.

A XIII. Leó pápa által 1903-ban létrehozott Pápai Szentírás Bizottság a mozgásba lendülő katoli-kus egzegézis felett volt hivatott őrködni. Legtöbbször konzervatív állásfoglalásaival fékezte a katoli-kus bibliakutatás korszerűsödését. Csak a XII. Piusz által 1943-ban kiadott Divino afflante Spiritu enciklika nyitotta meg a katolikus egzegéták előtt a történeti-kritikai bibliamagyarázat lehetőségét.

Kétségtelen, hogy a vatikáni megnyilatkozások a katolikus biblikumot a partvonalra szorították azokban az években, amikor a Biblia szemléletében forradalmi változások születtek. E lassításnak legfeljebb annyi előnye volt, hogy a katolikus egzegéták kivárhatták azt az időt, amíg a Biblia körüli — sokszor szélsőséges — nézetek letisztultak, és egy medrébe talált kutatásba kapcsolódhattak be.

12. A formakritikai egzegézis

Nincs módszer, amely mögött ne állna valamilyen szellemi program. A program vagy annak igé-nye megelőzi a program céljait megvalósítani képes módszert. Ez a formakritikára is áll, amely a szá-zadfordulón kibontakozó vallástörténeti iskola törekvéseit volt hivatott szolgálni.

Az iskola a 19. század utolsó éveiben Albert Eichhorn körül csoportosuló észak-német teológusok körében jött létre, közéjük tartozott a formatörténeti módszer atyja, Hermann Gunkel is. A történeti pozitivizmus hatása alatt álló Albrecht Ritschl dogmatizáló törekvéseivel szemben vallották, hogy a teológiának kizárólag történetinek kell lennie. A Bibliában nem vallási tantételeket kell keresni, ha-nem a vallásos hitet, s annak a történetét. Wiliam Wrede 1897-ben megjelent röpiratában kortársai szemére vetette (Baur iskolájának éppúgy, mint Ritschlnek), hogy a Szentírás világát a saját koruk filozófiáinak szemüvegén át nézik, ahelyett, hogy abból a miliőből értelmeznék, amelyben keletkez-tek.

Dogmatörténet helyett tehát vallástörténetet kell írni, és ehhez el kell helyezni Izrael, illetve az ősegyház hitét az ókori Közel-Kelet vallástörténetében. Hangsúlyozni kell, hogy az iskola számára ez teológiai program. Kétségtelen, hogy egy bizonytalan kinyilatkoztatás-fogalom és egy egységes törté-nelem-értelmezés hiánya áll a háttérben, ez azonban nem akadályozza, éppen ellenkezőleg, segíti a formakritikai módszer elterjedését, mert mentesíti ideológiai premisszák kényszerű elfogadásától. A vallások egymásrahatását nem az összemosásuk céljából vizsgálják, hanem mert így remélik kimutatni Izrael és az ősegyház hitének eredetiségét és felsőbbségét.

Az eredetiség kutatása a tudomány és a hit céljainak is megfelelt: a feltett kérdés és az alkalma-zott módszer összhangban állt a szekuláris tudományosság követelményeivel, a kutatás eredménye pedig a hívőket gazdagította, mert az eredetiség a „transzcendencia kapuja”: a 20. század elejének gondolkodása szerint ahol az immanens magyarázatok véget érnek, ott érjük el a hit határát.

Wellhausen Izrael történetét zárt rendszerben magyarázta. A történeti művek, a törvények, a köl-tészet, a kultusz nála vallási eszmék kifejeződései, Izrael története lényegében ezen eszmék dialekti-kus fejlődése, amelyeket a 19. század vallásfilozófiáiból visszanézve progresszívként vagy retrográd-ként lehet értékelni. A vallástörténeti iskola ezzel szemben a vallásra nem mint eszmerendszerre, ha-nem mint szociológiai jelenségre figyel, amelyet a kritika, az analógia és a korreláció elvei alapján lehet megismerni és megérteni, ennek megfelelően tartózkodik attól, hogy ítéletet mondjon fölötte. A

27

szöveg itt az egykori vallási élethez vezető bejárat, s az egzegéta célja, hogy a szövegek elemzése által megismerje, életre keltse azokat a helyzeteket, amelyekben születtek.

A vallástörténeti egzegézis hármas alapelvét Ernst Troeltsch dolgozta ki: a kritika a hagyományo-zott anyag valószínűségének módszertani megítélése. Ez az analógia alapján lehetséges, lévén az ak-kor történt dolgokat csak az emberi szellemnek és történeti tevékenységnek a hasonlósága alapján lehet megérteni. A korreláció elve a szellemi jelenségek kölcsönhatását jelenti, ez hozza létre a törté-nelmi folyamatot.

A bibliai szövegek azonban nem tudósítások: egyrészt mindig utólagos reflexiók, amelyeket a bennük felidézett szavak és események sokszor évszázadokkal megelőztek; másrészt jelenlegi alak-jukban átszerkesztettek, átértelmezettek: már más összefüggésben szerepelnek, mint akkor, amikor még „élő anyagok” voltak. A történelem a szövegek „előtt” van. A cél ezért az írott szöveg előtti tör-ténet megismerése.

De hogyan lehet eljutni a leírást megelőző korba, amelyről nincs más dokumentumunk, mint az írás maga? Itt kapnak kitüntetett szerepet a formák. A századvég esztétikája (amelyre nagy hatással volt Herder irodalomelmélete) kiemelt jelentőséget tulajdonított a műfajoknak, mint amelyek a tarta-lom hordozói. Az archaikus írásokat úgy értékelték, hogy azok zárt, szigorú formai szabályoknak en-gedelmeskednek: az azonos tartalmat azonos formákban fejezik ki. Ezek a formák megelőzték az írott műveket, nem az alkotók szüleményei, hanem „az élet” alakította ki őket. Így tehát a szövegekből úgy lehet életre kelteni egy kort, ha a redakcionális hatásoktól megtisztítjuk, és felfedezzük azt az irodalmi sémát, amelyek az egyedi tartalmat egy jól körülhatárolható élethelyzetben fejezik ki.

Ez a módszer tökéletesen megfelelt a vallástörténeti kutatás szándékainak, mert a bibliai szövegek összehasonlíthatókká lettek az ókori kelet vallási emlékeivel. A formai hasonlóság azonos élethelyze-tet, azonos szerzői célt takar; a különbségek viszont rávilágítanak arra, hogy ugyanazt a vallási élet-helyzetet miként fogták fel a különböző kultúrák. Ebből derül ki, mi a sajátosan izraeli, mi az, ami egyedi Izrael, illetve az ősegyház hitében.

A vallástörténeti megközelítés az írott szövegek szerzőire és szerkesztőire nem úgy tekint, mint akik a rendelkezésükre álló forrásokból gondolati szintéziseket teremtenek, hanem mint akik gyűjtői és közvetítői egy élő hagyománynak. Ennek megfelelően nem az alkotó egyéni szándékára figyel, arra az egyedi és megismételhetetlen irodalmi tevékenységre, amely a történelem egy meghatározott pont-ján a szövegeket létrehívta (ez az irodalomkritika hozzáállása), hanem arra a közösségre, amely a szö-vegeket használta, a hagyományozás által életben tartotta, mert valamiért szüksége volt rá vallásos életében. Az egyszeri és megismételhetetlen történeti mozzanat helyébe a megismételhető, a tipikus lép. Ezért különösen is alkalmas olyan szövegek elemzésére, amelyek hosszú hagyományozástörténete bizonyítja, hogy a közösség szakrális életében mindig jelentős szerepet játszottak: az Ószövetségben főként a Pentateuchusra, a Zsoltárok könyvére és a Példabeszédek könyvére; az Újszövetségben pedig mindenekelőtt az evangéliumokra.

A vallástörténeti megközelítés a 20. század elejétől kezdve egyre népszerűbb lett. Amikor ráéb-redtek arra, hogy maga a gyakorlat ideológiamentes és hermeneutikailag nyitott, a katolikus egzegéták közül is egyre többen alkalmazták (ld. Lagrange). A módszer ugyanis nem követeli meg valamilyen írásértelmezési elv előzetes elfogadását, mivel lényegében nem az Írás értelmezésével, hanem a mö-götte (vagy még inkább előtte) húzódó történet feltárásával foglalkozik. Ezért írhatja Paul Toinet, hogy a történeti-kritikai magyarázat lényegében „a skripturalizmus önrombolása”.

A formakritikai módszert először az Ószövetség magyarázatára alkalmazták. Némi fáziskéséssel azonban Gunkel szövegmagyarázati elveit az Újszövetségre is kiterjesztik. Karl Ludwig Schmidt és Martin Dibelius szerint a szinoptikusok mindössze kompilátorai a szájhagyományban megőrzött, Jé-zus életéből vett mozaikgyűjteményeknek. Az evangélisták ezeket az epizódokat pasztorális és misz-sziós szempontjaiknak megfelelően válogatták ki és rendezték el írásukban; az evangéliumok azonban lényegében már a szóbeli hagyományozás során kialakultak.

28

A formakritikai módszer gyorsan népszerűvé vált. A kutatók írásai nyomán egy életteli vallási vi-lág tárult fel, amely nagyban különbözik ugyan a jelenkortól, ám megvilágítja a hit gyökereit. A mód-szer azonban minden értéke ellenére számtalan problémát is felvet. A kifogások listája hosszú: egy részük a módszer javítása érdekében szól, más részük sarkalatos pontokat érint. A formatörténet sze-mére vetik, hogy csak az eredeti funkció érdekli, hogy túl nagy szerepet tulajdonít a szóbeliségnek és nem tisztázta kellőképpen a szóbeliségből az írásbeliségbe való átmenetet, hogy alulértékeli a redaktor szerepét — hogy csak néhányat említsünk a javítandó kérdésekből. De ennél súlyosabb vádakat is megfogalmaznak: amit hermeneutikai nyitottságnak nevezünk, az a kinyilatkoztatás fogalmának bi-zonytalan megítélése, sőt valójában hermeneutikai terméketlenség; a módszer elidegenít a Bibliától, mert azt idegen tárgyként kezeli, nem veszi figyelembe a normatív jellegét. Az alapvető probléma az, hogy a formakritikai egzegézis nem képes átjárót találni a bibliai korból a jelenbe, mert következetes történeti szemlélete nem engedi meg, hogy a bibliai szövegeket a magunk gondolkodásmódján értel-mezzük (hiszen ezzel visszajutna a filozófiai sémák korába).

1. A problémák egy része módszertani jellegű: a műfaji kategóriák megállapítása inkább konst-rukció mint rekonstrukció. Éppúgy zárt magyarázati körben megy végbe, mint az irodalomkritika tör-ténelemértelmezése: a szövegekből létrehozzák egy forma koncepcióját, amit azután prekoncepció-ként alkalmaznak a szövegekre. Hasonló a helyzet a formák és a Sitz im Leben kapcsolatában: egy hipotézisből merítik azokat az érveket, amelyekkel a hipotézist bizonyítják. A vallástörténeti párhu-zamok értékelése igen eltérő, ami teljesen érthető, hiszen két dolog hasonlósága sokféle ok-okozati összefüggésre vezethető vissza.

2. A problémák másik része nem oldható meg a biblikum keretén belül, mert a kinyilatkoztatás, sugalmazás, Szentírás dogmatikai értelmezésével van kapcsolatban. A történeti módszerek közötti különbségek — mint már említettük — a teológiai programok közötti különbségek. Végső soron abból adódnak, hogy mindegyik máshol keresi a jelentéspontot: a korai irodalomkritika azokban a történel-mi pillanatokban, amikor a szövegeket leírják, a formatörténet abban az élethelyzetben, amelyben a szöveget eredetileg élő anyagként használták, a szerkesztéskritika abban a folyamatban, amelyben a mai formája kialakult, a kánonkritika abban a kanonizáló szándékban, amely a szöveget a végső for-májában lezárta és a jelenlegi teljes bibliai kontextusba elhelyezte. Melyik jelentés legyen a hermeneutika számára mérvadó? Mit vizsgáljon a biblikus? A válasz attól függ, miként ítéljük meg a kinyilatkoztatás természetét, mit értünk sugalmazás alatt, és milyen kapcsolatot látunk a kinyilatkozta-tás és a Szentírás között. Ez dogmatikai kérdés, amelyet pusztán a Szentírásból nem lehet megoldani (egyben jelzi a Biblia autonómiájának, a sola Scriptura elvének tarthatatlanságát).

3. A kifogások azt is mutatják, hogy a formatörténeti (egyáltalán a történeti-kritikai) módszer nem képes kielégíteni minden igényt, amit az egzegézissel szemben a befogadók támasztanak. A világkép változása befolyásolja a teológia kérdéseit. Az egzegéta is teológus. Filológiát és irodalomtörténetet művel, de teológiai céllal. Egy adott történelmi tartományban mozog (a szentírási szövegek genezise és kanonizációja között), de hogy ebben a tartományban éppen mire figyel, azt messzemenően befo-lyásolják a széles értelemben vett teológia (tehát nemcsak a dogmatika, de a morális, pasztorális, fun-damentális, stb.) időszerű kérdései.

A 20. század elejére a szentírásteológia zsákutcába jutott: a következetes történeti elemzés úgy-szólván megszüntette a teológiai értelmezést. Az első világháború végén protestáns oldalon egy svájci kisváros lelkésze emelte fel leghatásosabban a szavát e helyzet ellen.

13. Karl Barth

1918-ban a Római levélhez írt kommentárjában arra az álláspontra helyezkedik, hogy a bibliai szövegek tisztán történeti elemzése még nem szentírás-magyarázat. A történeti elemzés önmagában kevés ahhoz, hogy megértsük, amit a szöveg mondani akar. Az elemzés nem azonos a megértéssel. A valódi egzegézisnek két szempontot figyelembe kell vennie. Először is addig kell foglalkoznunk a

29

szöveggel, amíg a történeti távolság által emelt fal áttetszővé nem válik, másodszor pedig a dokumen-tum és az olvasó közötti párbeszédnek szigorúan a tárgyra kell szorítkoznia.

Nem elég tehát történeti távlatból tekinteni a szövegre, hanem keresni kell a jelennek szóló üze-netet is. Ez a gondolat nyilvánvaló visszatérés legalábbis a reformáció korába, amikor a Bibliát a mindenkori jelenhez szóló üzenetnek tekintették. Barth nem vonja kétségbe a történeti elemzés létjo-gosultságát, de kételkedik abban — és erre a „vallásos emberre” összpontosító liberális teológia alap-ján minden oka megvan —, hogy ezen az úton eljuthatunk a Szentírásban feltárulkozó transzcendens Isten megismeréséhez.

Márpedig Barth szerint a Biblia Istenről szól és semmi másról. Az állítólagos feltétlen pártat-lanság hozzáállásával (az objektivitás tudományos követelményével) nem juthatunk el Istenhez, mert Isten nem ember, hanem Isten. A Biblia nem vallást hirdet, hanem a Jézus Krisztusban megteste-sült Isten Igéjét, a Logoszt.

Karl Barth nem egyszerűen a bibliai kinyilatkoztatást kilúgozó történeti elemzéssel száll szembe. Többről van szó, arról a kérdésről, amely mindmáig megoldatlan: miként létezzen a hívő keresztény egy olyan világban, amelynek erkölcsi, kulturális gyökereit a hite adja, de amely szekularizálódott, kultúráját, gazdasági, társadalmi berendezkedését vallástalanította.

A kultúrprotestantizmus, a liberális teológia alkalmazkodott a korhoz, a Biblia történeti elemzé-sével és aktuális filozófiai értelmezésével olyan Jézus-képet igyekezett megrajzolni, amely megfelelt a kor igényeinek. Fontosnak tartotta, hogy a keresztény hit, kultúra, erkölcsiség társadalmi jelenléte és befolyása megmaradjon; az Egyház ne szoruljon gettóba, ne váljon szektává.

De Karl Barth és követői mindezt megalkuvásként értékelték. A kereszténység azért nem tud hat-ni a világra, mert kaméleonként mindig alkalmazkodni kíván a környezetéhez. A hitet depolitizálni kell, megszabadítani az aktuális problémák kényszerétől, a társadalmi elvárásoktól. „Barth ... egyet állított prófétai szenvedéllyel: a teológia tárgya Isten, pontosabban Isten Igéje, amely Jézus Krisztus-ban testté lett. A liberális teológiában ... éppen azt kifogásolta, hogy nem Istenről, hanem az emberről, a vallásos emberről beszél. Elmosta a határt az isteni és az emberi között, így sem Isten, sem az ember nem mutatkozhatott meg a maga valóságában.” (Vályi Nagy Ervin)

Barth bírálói azt vetették a szemére, hogy csak időtlen igazságokat proklamál, amelyek nem érin-tik a jelenlegi történelmet és a történelmet alakító és elszenvedő embert. Teológiája vajmi kevéssé vesz tudomást az ember korhoz kötöttségéről, társadalmi meghatározottságáról és történetiségéről.

A Barth képviselte dialektikus teológia azonban felszínre hozta az újkori egzegézis gyöngéit. Megkérdőjelezte az olyan „pártatlan”, „objektív” történeti elemzés létjogosultságát, amely nem kötelez semmire, amely csak vallástörténeti ismereteket közöl, és hermeneutikája legfeljebb a kultúrprotestantizmus sekélyes vallásosságáig ér el. Van-e értelme annak, hogy feltárjuk a ma embere és a Biblia kora között tátongó történelmi szakadékot, ha nem tudunk hidat verni a két part között, ha nem találjuk meg a mához szóló Isten igéjét?

A jogos kérdések mellett sem lehetett azonban semmibe venni a történeti egzegézis eredményeit, létjogosultságát. A történeti alapon nyugvó, mégis új megértés szintézisével Rudolf Bultmann próbál-kozott meg.

A bultmanni fordulat azonban csak némi filozófiai kitérővel érthető meg: a Biblia korábbi törté-neti kutatása lényegében egy olyan hermeneutikára épül, amely az egykori valóságot az alkotói szán-dék feltárásával próbálja megismerni. E hermeneutika atyja Friedrich Schleiermacher, továbbvivője pedig Wilhelm Dilthey. Velük szemben Martin Heidegger megfordítja a megértés kérdését, amennyi-ben nem a szerző, hanem az értelmező felől kérdez rá.

14. Hermeneutikai megközelítések

FRIEDRICH SCHLEIERMACHER (1768-1834) Az újkori hermeneutika megalapozójának Schleiermachert szokás tekinteni. Kutatásaiban a Biblia

30

megértése vezérli. Korára a tudományos közvéleményből kiszorul a mértékadó szöveg gondolata, ezért kortársaihoz hasonlóan a Bibliát nem tekinti „különleges esetnek”, értelmezésére nem dolgoz ki új, más módszert, úgy tekint rá, mint bármilyen más szövegre.

Jellemzi a kartéziánus kétely: nem a megértés, hanem a félreértés a természetes. Ebből kiindulva kell a megértés lehetőségeinek feltételeit keresnünk. Ezzel alapozza meg a hermeneutikát, mint tu-dományt. De Schleiermacher nem e gondolatával vált igazán úttörővé, hanem azzal, hogy kutatásaiban visszamegy a szóbeli közlés vizsgálatához, így — a Biblia körét túllépve — a megértés kérdését álta-lános problémává teszi.

A valódi megértéshez nem elég a nyelvtani megértés, mert a szavak jelentését nem a szótárból tudjuk meg; a szavaknak hangulatuk, használójuktól függő „hatáskörük” van. A nyelvtani megértés-sel szemben áll a technikai megértés, amely csak a nagyobb összefüggések alapján lehetséges: az egyes megértése az egész megértésétől függ. A szóbeli kommunikációt tanulmányozva Schleiermacher arra a gondolatra jut, hogy a beszélgető társak akkor érthetik meg egymást, ha felis-merik a kifejezett szó vagy gesztus előtti mozzanatokat, azt az utat, amit a gondolat a szóig bejár. E felismerését alkalmazza az írott szövegekre is. Az értelmező feladata, hogy az intuíció segítségével feltárja a szöveget létre hívó teremtő aktust. A megértés tárgya ugyanis nem egy kifejezett, a szö-vegben fellelhető dolog, hanem az a folyamat, amely kivezet a gondolkodás bensőségéből a nyelvbe. Schleiermachernél a hermeneutika alapkérdése: miként jutunk el saját gondolatunktól a szerző gondo-latainak megértéséhez.

Felteszi a kérdést, mi teszi egyáltalán lehetővé, hogy egyik ember a másikat megértse. Ennek alapja az ember nembeli tudata: saját öntudatunkból kiindulva intuitív módon érzünk rá a másik szavainak értelmére. Van, amikor a jelentést ösztönösen, közvetlenül megragadjuk: ez a divinatorikus megértés. Az összehasonlító megértés esetében az intuíciót tudatos gyakorlattá, technikává kell fej-lesztenünk. Ennek érdekében vizsgálnunk kell a szerző egyéni nyelvhasználatát, egybe kell vetnünk a történelmi, társadalmi, vallási ismereteinket és ebből kell rekonstruálnunk a szöveg létrejöttének fo-lyamatát. A megértéshez nem elég egy módszer következetes alkalmazása: mivel a megértés feltétele az intuíció, csak az érthet meg egy adott szöveget, aki valamiképpen konzseniális a szerzővel. A schleiermacheri hermeneutika lényege tehát: az alkotófolyamat reproduktív megismétlése a konzsenialitás alapján.

Schleiermacher az intuíció követelményével túl gyorsan lezárta a megértés általános feltételeinek vizsgálatát. Megfoghatatlan követelményt állít elénk, amely a gyakorlatban értelmezhetetlen. Amikor a szóbeli megértés mechanizmusát közvetlenül alkalmazta az írott szövegekre, nem tudatosította a történeti távolság problémáját. A hermeneutika nála csak pszichológiai és nem történeti feladat. Ezzel utat nyitott az egzisztenciális értelmezés irányába, amely Diltheyen, Heideggeren, Bultmannon át máig tartó hermeneutikai kísérlet.

A saját gondolatunktól a szerző gondolatáig tartó megértői folyamat útja a gondolatok közvetítő-je, a nyelv. A nyelv azonban nem tudja az ember szellemi fejlődését egészében követni. Az ember és a nyelv kapcsolatára is igaz a rész és az egész hermeneutikai problémája: amint minden művet csak a részeiből tudjuk megismerni, de csak az egészből kiindulva lehet megérteni, úgy az embernek is csak része a nyelv (amint a nyelvnek is csak része a beszéd és a beszédnek is csak részei az éppen előttünk álló elemei). Végső soron tehát a pszichológiai megértés legfőbb akadálya maga a nyelv, amelyből megismerjük az embert (a szerzőt), de a nyelvet mint részt csak az emberből mint egészből érthetjük meg.

Schleiermacher tanítványa, A. Boeckh a filológiai megértés kérdéseivel foglalkozik. A hermeneutikát nem a magyarázat (az interpretáció), hanem a megértés technikájának tekinti. A ma-gyarázatban a megértés csupán kifejezetté válik. Tehát egy adott üzenetet nem a magyarázat nyo-mán értek meg, hanem megértésem nyomán tudom magyarázni. Schleiermachert követve a megértést ő is a szerző megértésének tekinti: a szöveg a szerző egyéni sajátosságainak megértéséből válik érthe-

31

tővé. A hermeneutika ezzel tovább haladt az individuális értelmezés útján, amely később oda vezetett, hogy a kérdést megfordították: nem a szerző, hanem az értelmező vált a hermeneutika fő kérdésévé. A megértés kérdése egyre inkább az önmegértés problémája felé fordult.

WILHELM DILTHEY Részben Boeckh tanítványa volt, aki Schleiermacher gondolatait kiteljesítette. Szerinte általános

érvényű magyarázat csak a nyelvi emlékek esetében lehetséges, mert az „emberi” benső teljes, kimerí-tő kifejezését a nyelvben kapja.

Dilthey törekszik a hermeneutika tudományos megalapozására. E diszciplínát a szellemtudo-mányok körébe sorolja, amelyeknek módszere más, mint az egzakt módon gondolkodó természettu-dományoké, mert: 1. az emberi szellem objektivációiban mindig van irracionális mozzanat; 2. a válto-zó életet nem lehet a gondolkodás statikus kategóriáiba szorítani; 3. esetenként túl kell lépni a rész és egész hagyományos dialektikáját. Az egzakt tudományokat az elemző-megokoló, a szellemtudomá-nyokat a leíró-megértő módszer jellemzi. Csak ezzel vagyunk képesek megérteni pl. egy író mondani-valóját. Műve azt fejezi ki, amint önmagát értelmezi. Következésképpen csak úgy érthető meg a szerző, ha azonosulunk önértelmezésével.

Továbbviszi a pszichológiai utánaalkotás elméletét. A szerző és a szöveg kapcsolatát azonban új névvel, a kifejezéssel (Ausdruck) jelöli.

Az ember önközlése nemcsak a nyelvben lehetséges. Amint a szöveg a szerző gondolatainak kife-jezése, úgy a történés az ember cselekvéséé. E gondolatával a hermeneutika kérdését kiszélesíti: a történelem megértése is hermeneutikai problémává válik.

Egyrészt hangsúlyozza, hogy a jelenbeli megértés adja a múlt megismerésének keretét, mert a múltban nem tudjuk fellelni azokat a mozzanatokat, amelyek nem hozzáférhetőek a jelenbeli megértés számára, másfelől tudatosítja, hogy a jelenbeli élet lehetőségei csak a történelem révén tárulhatnak fel, mert az ember csak alkotásai révén képes megismerni önmagát.

Az ember azért képes megérteni a múltat, mert maga is történelmi lény. Dilthey gon-dolkodásában a történelem kutatója azonos (!) azzal, aki csinálja. Felmerül azonban a kérdés, mennyi-re alkalmas a „hasonló lelki természet” elmélete a történelem kutatásában: az ember nem képes min-den történelmi személyiség helyzetébe, gondolkodásába, érzéseibe beleélni magát. Ezen túl: a történe-lem nem az ember általános, minden korban hasonló módon jelentkező kérdéseivel, hanem egyszeri esetekkel foglalkozik: nem volna helyes a történelmet megfosztani egzakt vonatkozásaitól, az ese-mények feltárását pl. a fizika körébe utalni, s a történelem keretén belül mindössze azok értelmezésé-vel foglalkozni.

Dilthey gondolkodásában túl nagy teret kap az élmény. Akik a történelmet élik, nem tudják, mi-ként történik velük. Élményük egészen más, mint az idő távlatából szemlélő kutatóé. Az értelmezés ezért több kell legyen, mint a történelmet élők élményeinek reprodukciója. Ha ezt a gondolatot az írott szövegek esetére alkalmazzuk, úgy szintén azt kell megállapítanunk: a szöveg értelme nem merül ki a szerző által szándékolt értelemben. A szöveg több, mint a szerző élményeinek kifejeződése.

A pszichológiai utánalkotás elméletével kapcsolatos másik probléma — amint már láttuk , hogy miközben a szerző (belső) világát igyekszik elérni (és ezt a Biblia esetében a nagy időbeli távolság miatt csak történeti módszerekkel kísérelheti meg), nem képes a múlt és a jelen közé hidat verni. A szóbeli beszélgetésben általában nem nehéz a közlő és a befogadó közötti kapcsolat megtalálása, hi-szen mindketten többé-kevésbé ugyanabban a történeti helyzetben élnek; a Bibliával kapcsolatban azonban jogossá válhat a kérdés: mire megyünk a szerző (belső) világának felidézésével, ha magunk értelemszerűen más helyzetben vagyunk, mint ő volt.

Ezt a történeti távolságot törekszik áthidalni a Heidegger nyomán kialakult egzisztenciális herme-neutika.

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976) Heidegger létmetafizikájának kiindulópontja az a gondolat, hogy az ember elidegenedett a léttől.

32

A nyugati gondolkodás már Platóntól kezdve kizárólag a létezővel foglalkozott: azt kutatta, „ami” van és nem törekedett megérteni, mit jelent a „van”. Az európai kultúra kezdettől a dolgokkal foglalkozott, a létezővel mint létezővel, így nem csodálkozhatunk, hogy az élet, az ember, Isten eldologiasodott.

Ha a létet a létező kategóriáival értelmezzük, akkor a legüresebb és legáltalánosabb dologgá vá-lik. Pedig a lét nem üres elvonatkoztatás, hanem a legkonkrétabb valóság. Mindannyian rendelke-zünk a lét előzetes megértésével. A „van” jelentését mindannyian értjük — bár fogalmilag megragadni nem tudjuk —, ez teszi lehetővé az összes többi megértést.

A lét megismerése nem a megragadását, a meghódítását jelenti, hanem azt, hogy engedjük szó-hoz jutni, feltárulkozni . Az igazság sem a helyes gondolkodást, az adaequatio intellectus et rei-t jelenti, hanem a görög alétheia eredeti értelmét: valaminek a feltárulását, megjelenését, nyilvánvaló felfedését. Az igazság így eseménnyé válik: nem ítéletalkotás többé a tényeknek való megfelelésről, hanem valaminek a feltárulkozása, elrejtettségéből való előlépése.

Az ember alapvető dimenziója a világban-való-lét; vagyis szubsztanciális viszonyban áll a világ-gal: nem létezhet a világ előtt vagy azon kívül. Az emberi egzisztencia önmaga meghaladása, s ennek lehetősége, tere a világ. Létem nem a testem határain belül, hanem azon kívül van, egy bizonyos terü-leten, mezőn elosztva. Heidegger az embert a lét meghatározott terének, régiójának tekinti. A létnek ezt a terét ittlétnek nevezi s az embert érti rajta. Az ittlét kezdetben nem több, mint a társadalom sem-leges terméke (Das Man) és csak később lesz belőle én. Feladatunk, hogy elesettségünkből (= az em-ber a társadalom, a világ rabja) önmagunkká váljunk.

Az emberi egisztencia három alapkategóriája (egzisztenciálja) a hogylét (létünk hangoltsága), a megértés és a beszéd.

Az ember kiemelkedő tulajdonsága a létmegértés, amely megelőzi s egyben lehetővé teszi hét-köznapi, fogalmi ismereteinket. A lét előzetes ismerete nem önmagunk megfigyeléséből ered, hanem ittlétünk lényegéhez tartozik. Az ember a maga létezését létmegértésének megfelelően tervezi el és valósítja meg, tehát önmagát tervezi el, vázolja föl (Entwurf). Ha létmegértése helyes, helyesen alakít-ja létezését is. A hiteles létezés saját magának önmagából való megértésére épül. Az ember a folyto-nos választással alakítja önmaga létezését. Mivel az ember önnön létezéséből, választásaiból alakít-ja létmegértését, ugyanakkor létmegértése nyomán vázolja fel önmagát, a megértés hermeneutikus körben megy végbe. Hogy e kör mégsem zárt, nem circulus vitiosus, annak köszön-hető, hogy létezésünk csak vázlat, szüntelenül módosuló, újra és újra felnyitható egzisztencia.

Heidegger kiemelt jelentőséget tulajdonít a nyelvnek. A nyelv egyszerre üzenet a létről és az emberről; és hírnök is, aki a mindenkori történeti helyzetben értelmezi az üzenetet. A megértés és az értelmezés hermeneutikai kört alkot: az üzenet, az előzetes megértés hozzásegít a konkrét kijelentés értelmezéséhez.

A nyelv tehát nem egyszerűen jelrendszer, amit az ember használ, hanem a nyelvben, a megértés közös lehetőségében létezik az ember. A nyelv „a lét hangja”, megelőzi az embert és a történelmi vál-tozásokban önálló életet folytat. A nyelv történelmileg meghatározott sors, amennyiben a történelmi önértelmezés bizonyos módját tárja fel a számunkra.

Heidegger nyomán tehát a hermeneutika az önmegértés felé fordult: a filozófia feladata a lét értelmezése, amely minden megértés alapja. A megértés pedig maga a létezés, a lehetőségeinkre való önkivetülés.

Ettől fogva a hermeneutika már nemcsak metodológiai kérdés, hanem ontológiai is. A hermeneutika elveszíti alkalmazott jellegét és az emberi létezés önmegértésének útjává válik.

15. Rudolf Bultmann

A vallástörténeti iskola eszkatológikus ágából elinduló Bultmann (1884–1976) Karl Barthtal együtt úgy látja, hogy a liberális teológia megfeledkezett arról: a teológia tárgya Isten és nem a vallá-sos ember. A Biblia is Isten hozzánk intézett szavát tartalmazza, „amelynek hatalma van beleszólni a

33

jelenbe, a jelenbeli egzisztenciába”. Ő is elutasítja tehát a pusztán vallástörténeti ismereteket közlő egzegézis teológiai jogosságát, de

nem veti el a történeti módszert. Sőt, maga is ebből indul ki és következetesen alkalmazza, mert tisz-tában van vele, hogy a megértéshez hidat kell vernie a szövegek kora és a jelen között. A formakritika hatása nyomán mégsem érdekli igazán a történeti Jézus. Bultmann egyrészt rendkívül pasztorális mó-don gondolkodik: azt keresi, hogyan tehetné érthetővé, sőt élővé a Biblia igéjét a modern ember szá-mára. Másfelől erősen hat rá Luther „sola fide” megigazulástana; ezt árulná el, ha a hitet történeti módon kívánná megalapozni. A kérügmában hozzánk szóló Ige a hitünknek egyszerre alapja és tárgya.

Bultmann feltesz egy eddig végig nem gondolt kérdést: tulajdonképpen miért vagyunk a bibliai szöveg értelmére kíváncsiak? Miért érdekel bennünket a szöveg jelentése, illetve a szöveg által bemu-tatott esemény vagy gondolat? Továbbá: mi a feltétele annak, hogy egy szöveget megértsek? Mitől vagyok képes a megértésére?

Heidegger nyomán ad rá választ: a megértés feltétele a szöveg és az értelmező közötti kapcso-lat, az értelmezőnek a szövegben közvetített dologhoz fűződő előzetes viszonyulása. Azért foglalko-zunk a szöveggel, mert kérdésünk van hozzá; és azért van kérdésünk hozzá, mert valami hasonló gondolat foglalkoztat bennünket, mint amiről a szöveg szól.

Ámde a kérdésünket sem tehetnénk fel, ha az illető dologról nem volna már egy előzetes megér-tésünk, vagyis ha nem tudnánk vagy képzelnénk el már valamit róla. A szöveggel való találkozás, a megértés természetesen módosítja, átformálja az előzetes megértésünket, új összefüggésbe helyezi a tudásunkat, ill. elképzelésünket.

Az embert tehát valamilyen érdeke vezeti a szöveghez. Ez az érdeklődés lehet pusztán történeti, pszichológiai vagy esztétikai, végső soron azonban — közvetve vagy közvetlenül — az ember önma-gát akarja megérteni. Azért foglalkoztatják a régi dolgok — és jelen esetben ez érvényes a Bibliára is —, mert ő maga is a történelemben él, szeretné hát megérteni önmagát és az előtte álló lehetősége-ket.

Az „objektivitásra” való törekvés tehát nem azt jelenti, hogy az ember egy szöveg értelmezésekor kikapcsolja a szubjektumát — ezt nem is tudja megtenni —, hanem hogy reflektál rá, tudatosan szá-mol vele a szöveg vizsgálatakor.

A szövegmagyarázat feltárja az emberi lét egykori értelmezését avégett, hogy az értelmező önma-gát értelmezze, egzisztenciális kérdéseire választ kapjon.

Mármost mit tud mondani a következetes történeti elemzés az Újszövetségről? Semmivel sem többet, mint amit Bousset már kifejtett. Csalódnunk kell tehát? Csak ennyi, amit a Biblia nekünk mondhat? Nem, mert a szerzők nem Jézus életrajzát írták meg, hanem a húsvét fényéből eredő kérügmát, az ősegyháznak a Feltámadottról szóló igehirdetését fogalmazták meg. Az egész Új-szövetséget csak a húsvét hitéből érthetjük meg. Az Újszövetség középpontjában a kérügma áll, ez pedig az Istentől jövő megszólítást közvetíti, amely hívő döntést követel az embertől.

Az Újszövetségben tehát Isten Igéje megszólítja az embert és állásfoglalást, döntést vár tőle. Bultmann szerint ugyanis a szöveg nem egyszerűen válaszol a kérdéseinkre, hanem egyben kiegészíti és módosítja előzetes megértésünket, feltárja a lehetőségeinket, amelyek által elrugaszkodhatnánk önmagunktól, befejezetlen és megmerevedésre hajlamos énünktől. „Az igazi megértés tehát az lenne — írja Bultmann —, ha odafigyelnénk az értelmezendő műben felvetett kérdésre, a műben megfogal-mazott követelményre.”

Nem gátol-e bennünket ebben az, hogy a személyes megszólítottságunkra való figyelés helyett fennakadunk a bibliai világkép ellentmondásain? Az efölötti megbotránkozásunk eltereli a figyelmün-ket az igazi skandalumról, Jézus Krisztus keresztjéről. Ahelyett, hogy arra figyelnénk, mit akar mon-dani nekünk Jézus, amikor Isten országának közeli eljöveteléről beszél, inkább azt latolgatjuk, miért nem jött el a parúzia az apostolok idején és milyen is lesz a világ vége. Ahhoz tehát, hogy az Újszö-vetség egzisztenciális értelmét felfogjuk, mítosztalanítanunk kell az Írást, le kell választanunk

34

róla azt, ami csak a korabeli világkép kifejeződése. „A mai keresztyén igehirdetés azelőtt a kérdés előtt áll, hogy amikor hitet követel az embertől, megterheli-e azzal, hogy el akarja ismertetni vele az idejétmúlt mitologikus világképet. Amennyiben ez lehetetlen, akkor támad az a kérdés, van-e olyan igazsága az Újszövetségnek, amely független a mitikus világképtől. Ez esetben az lenne a teológia feladata, hogy mitológiátlanítsa a keresztyén igehirdetést.” (Vályi Nagy E.) E gondolatokból jól kitű-nik a lelkipásztori cél: Bultmann a mítosztalanítással nem csorbítani akarja a Bibliát, hanem ellenke-zőleg: a mai ember számára hozzáférhetővé kívánja tenni.

A történeti módszerrel sok bibliai esemény történetiségét nem lehet igazolni. Ez örök vita tárgya volt és az is marad. Éppen e vita miatt nem a Biblia mondanivalójára, felszólításaira figyelünk, hanem az események megtörténtségének kérdésére. A mítosztalanítás célja, hogy érdeklődésünket a lényegi kérdésekre irányítsa.

Saját rendszerében Bultmann következetes. Történészként nem állíthatja és nem tagadhatja pél-dául a feltámadás történetiségét. De ha ennek a kérdését történeti módszerrel nem lehet eldönteni, akkor az egész Bibliával való foglalkozás értelmét veszíti? Nem, mert Istenről is van előzetes megér-tésünk és a Bibliában Isten hozzánk szóló szavával találkozunk. Erre az igére kell az értelmezésnek összpontosítania. (Jól látható, hogy Bultmann burkoltan a reformáció inspiráció ismérveihez tér vissza — ld. fentebb a lutheri befolyásról mondottakat.)

Bultmann egyébként korszakalkotó gondolatai közül éppen az azóta szakkifejezéssé vált mítosztalanítás váltotta ki a legnagyobb vitát. A viharos fogadtatáshoz minden bizonnyal jelentősen hozzájárult, hogy Bultmann a mítosztalanítás körébe a csodákat és a feltámadást is bevonta. Ez az eljárás ugyanis könnyen megfoszthatná az egész hitet történelmi alapjaitól . A keresztény hit — ha igazolható történeti módszerekkel, ha nem — csak az üdvtörténeti események történetiségében nyer értelmet. A történeti elemzésnek ezért nemcsak a szerző szándékával kell foglalkoznia (ti. azzal, hogy mit akar mondani), hanem az elbeszélt dolgok, a szöveg mögötti események történetiségével is. Más kérdés, hogy Bultmannak igaza van abban, az egzegézis célját téveszti, ha nem törekszik annak feltá-rására, mit válaszol a Biblia a bennünket egzisztenciálisan foglalkoztató kérdésekre és milyen köve-telményeket fogalmaznak meg a szövegek az értelmezőre és korára nézve.

Felteszik azt a kérdést is a bultmanni szemlélettel kapcsolatban: vajon valóban csak önmagunk megértéséért kérdezzük az Írást? Nem vagyunk-e kíváncsiak arra is, miképpen értelmezik a szövegek Istent, a világot, a társadalmat is? Hiszen az ember csak Istennel, a világgal és a társadalommal való kapcsolatában képes megérteni önmagát. Amint Pannenberg megállapítja: „az ember a magá-ra irányuló kérdéseket nem tudja megválaszolni a világra, a társadalomra, a történelemre és Istenre vonatkozó tudás nélkül”.

Pannenberg azért is bírálja Bultmannt, mert az isteni megszólításra, követelményre adandó embe-ri választ vagy-vagyként formálissá teszi. Mintha Bultmannt csak maga a követelmény ténye érde-kelné, de figyelmen kívül hagyna mindenféle konkrét tartalmat.

Bultmann szentírásteológiájából egy roppant sebezhető hit bontakozik ki: ebben a hitben az em-ber inkább önmagát találja meg, mintsem a történelemben magát kinyilatkoztató Istent.

16. Vissza a szöveghez

Bultmannak nem sikerült a történeti és a teológiai értelmezés kibékítése: végül se a történelmet, se Isten szavát nem tárta fel. Annyiban mégsem múlt el nyomtalanul, hogy a biblikus kutatást vissza-vezette a szöveghez. A történeti egzegézisben a szöveg mögött álló eseményről újból a szövegre kerül a hangsúly: hogyan formálódott, miféle új hangsúlyokat kapott az idők során, mit kívántak vele a re-daktorok elmondani. A formakritika túlbecsülte a szóbeli hagyományt, az ősi formákat és a hagyomá-nyozó közösséget a redaktorok kárára. A hatvanas évektől kibontakozó szerkesztéskritika (az Újszö-vetség területén Günther Bornkamm, Hans Conzelmann, az Ószövetség vonatkozásában Georg Fohrer) ezzel szemben a szerkesztők munkája iránt érdeklődik. Felismerik, hogy a bibliai könyvek

35

legtöbbje átgondolt terv, gondos válogatás nyomán készült. A bibliai szerzők maguk is teológusok voltak, akik szövegüket meghatározott koncepcióval, tanító módon fogalmazták meg.

A Sitz im Leben-ről ezzel a Sitz im Buch-ra került a hangsúly, s ez a hozzáállás kétségtelenül kö-zelebb vezette az egzegézist a többi teológiai ághoz.

Ezt az irányt vezette tovább az ún. kánonkritika (Brevard S. Childs, James Sanders), amely a bib-liai könyveket a kánon kialakulásának összefüggésében értelmezi, és azt mutatja be, hogyan hatottak a különböző szentírási szövegek egymásra.

Ez az irányzat újabb válasz a vallástörténeti megközelítés teológiai terméketlenségére. Ezt próbál-ta feloldani a biblikus teológiai mozgalom is, amelyről azonban a hetvenes évekre kiderült, hogy az olaj és a víz vegyítésének hasztalan kísérlete, mivel a történeti és a teológiai kutatás más-más síkon mozog. Hogyan lehet hidat verni egy vallási jelenség feltárása és annak a jelenbeli teológiai megértése között egyazon metodológia keretén belül? A biblikus teológiai mozgalom ezt nem tudta megoldani; lényegében a történelem teologizálása és a teológia historizálása révén próbálta közelíteni a két pó-lust.

A kutatás tudományos érvényessége érdekében azonban a módszertani egység fenntartása fontos szempont volt. Ezért az eredeti történeti jelenség és a jelenbeli megértés közötti távolságot azzal pró-bálták csökkenteni, hogy a jelenbeli megértéshez időben közelebb eső történeti szakaszt tették meg a vizsgálat tárgyává. Ez lett a Biblia kanonizációja, amely éppúgy történeti jelenség, mint például a klasszikus prófétizmus vagy a fogság előtti kultusz kora, de olyan teológiai megértést rejt magában, amely sokkal közelebb áll az egyház hagyományához, mint az előbbiek. Mi több, a kánont úgy lehet tekinteni, mint az egyház teológiai premisszáját: a kanonizáció által a hívő közösség a kánoni értelmet ismerte el mérvadónak.

Mivel a kánoni eljárás a végső szöveget vizsgálja, vagyis a szövegeket abban az összefüggésük-ben, ahogyan a Szentírás egészében állnak, azért — noha teljes egészében történeti eljárásról van szó — kapcsolódik az ún. szinkronikus módszerekhez.

A strukturális egzegézist nevezzük így. Ide tartozik többek között a retorikai, a narratív, a sze-miotikai elemzés. Valamennyi irányzatában közös szellemi alap Ferdinand de Saussure nyelvelmélete. A strukturális magyarázat nem tagadja a történeti egzegézis létjogosultságát, de a nyelv tudattalan struktúrájára építve hangsúlyozza a szinkronikus egzegézis szükségességét is. Az ember ugyanis — állapítja meg — nemcsak jelentések alkotója (ti. egy szerző, amit mondani akar, azt meg is mondja), hanem egyben jelentések nehezednek rá: azzal, amit mondani akar, szükségszerűen mást is mond. A szövegek struktúrák: sokszoros, soktényezős kapcsolati hálók, mintegy rengeteg vektor dinamikus egysége. Ezeket az erővonalakat az irodalmi elemzés segítségével felfedezhetjük, a szövegnek új di-menzióit ismerhetjük meg.

A retorikai elemzés lényege a beszéd, a meggyőzés "fogásainak", stilisztikai eszközeinek feltárá-sa: így tudatosul bennünk, miért hatásos, meggyőző egy-egy szöveg.

A narratív elemzés az elbeszélés irodalmi eszközeit, lehetőségeit vizsgálja, feltárja a történeteken belüli kapcsolatokat, azok vázát, erővonalait.

A szemiotikai elemzés a narratív egzegézis elvontabb formája, amely a nyelvi és a logikai tör-vényszerűségeket vizsgálja, ezekből építi fel a jelentés szerkezetét.

A strukturális módszerek nagyot lendítettek a történeti részletkérdésekbe bonyolódott, egyre ér-dektelenebb egzegézisen: rámutattak a szövegek szépségére, erejére. Nagy értékük, hogy mindenki előtt nyitottak: amíg a történeti-kritikai elemzést csak az eredeti nyelvek ismeretében, óriási lexikális tudással lehet gyakorolni, a strukturális magyarázat szinte játék, mert jelentős eredményt érhet el, aki talál egy jó szempontot. De itt az első bökkenő is: nincsenek egyértelmű módszerei (ahány kutató, annyi ötlet), ezért az eredményeket sem lehet összevetni egymással. Annyiban mégis objektív e mód-szer, hogy bármilyen legitim értelmezés csak a szövegben rejlő erővonalak mentén bontakozhat ki —

36

a gyakorlatban azonban egy bibliai terjedelmű szövegben annyiféle kapcsolat található, hogy a szöve-gek védtelenek a spekulációkkal szemben.

A strukturális egzegézist általában a történetkritikai módszer kiegészítéseként, egy komplex eljá-rást keretében alkalmazzák. As módszer az egzegézis palettáját gazdagítja, a szövegek megértéséhez segítséget, új szempontokat adhat, de nem tudja — igaz, nem is akarja — megoldani az egzegézis fő kérdéseit.

A mai tudományos egzegézisre tehát főként az jellemző, hogy a bibliai szöveg késői (szerkesztés-

kritika, kánonkritika), vagy egyenesen „történelem fölötti” (szinkronikus magyarázat) állapota iránt érdeklődik. A történeti kérdések bizonyos értelemben háttérbe szorultak: inkább a szövegtörténet, a szerkesztés, a szöveg teológiai koncepciója foglalkoztatja a kutatókat.

A posztmodern gondolkodás nyomán enyhült a kutatás módszertani szigora: az egzegéták köny-nyebben kommunikálnak a tradicionális (evangelikál, zsidó) írásértelmezéssel; a történeti módszert sokan kiegészítik más társadalomtudományok megközelítéseivel.

A jelenkor gondolkodásának pragmatizmusa is felfedezhető a mai egzegézisben: sokan keresik az írásmagyarázat gyakorlati alkalmazásának a lehetőségét: olyan témákkal foglalkoznak, amelyek az egyházi életben hasznosulnak.

S természetesen jelen van a fundamentalista írásmagyarázat, valamint a programszerű egzegézis többféle ága is: a politikai vagy feminista Biblia-olvasás is.

Mindezzel együtt a mai egzegézis egy átmeneti kor változatosságát és útkeresését tükrözi: a sok-féle irányzat arra utal, hogy korunknak nincs világos képe arról, miként tekintsen a Szentírásra, hol keresse a Biblia helyét az egyén és a közösség hitében.

37

AZ EGZEGÉZIS MÓDSZERTANA A szöveg hallgatása vagy olvasása reflektálatlanul is valamit jelent a számunkra, vagyis valamilyen gondolati-érzelmi hatással van ránk. A szöveg magyarázata egyfelől a szöveg által előidézett hatás tudatosítása, reflektálttá tétele, másrészt e hatás előidézése vagy korrekciója. A magyarázat során tehát egyrészt formába öntjük a spontán módon bennünk keltett hatást: elhelyez-zük a gondolkodásunk kategóriáiban (pld. milyen értelemben Fia Istennek Jézus), tisztázzuk a ben-nünk keltett érzéseket és késztetéseket (pld. "ha meg nem tértek, ti is elvesztek": pontosan mire is szólít fel a szöveg, és mitől is kell tartanunk, ha nem engedelmeskedünk neki). Csak e tudatosítás ré-vén vagyunk képesek arra, hogy a szöveg jelentését (amilyen hatást kiváltott bennünk) közvetítsük mások felé, vagyis képekben, fogalmakban megragadjuk és tolmácsoljuk. Másrészt a magyarázat arra is irányul, hogy a szöveg spontán hatását szélesítsük vagy helyesbítsük. Ha a szöveg – úgy tűnik – nem váltja ki belőlünk a kívánt hatást (például attól tartunk, hogy nem ér-tettük meg vagy félreértettük; nem az elővételezett érzelmet vagy késztetést keltette bennünk, vagy gyanítjuk, hogy másokra nem így fog hatni), akkor a magyarázat célja, hogy a szövegre reflektálva mélyebb összefüggésében lássuk a jelentőerőket. A jelentőerők e mélyebb összefüggését kereshetjük magában a szövegben és a szöveg környezetében is. Ha a szövegben ható erőket keressük, akkor azokat a nyelvi, irodalmi viszonyokat akarjuk feltárni, amelyek révén a szöveg „működik”, vagyis amelyek a jelentéshatást a befogadóban kiváltják. E viszo-nyokat nevezzük struktúráknak, és ez esetben strukturális elemzésről beszélünk. Mivel ezeket a jelen-tőerőket a szöveg hordozza, azok a szöveggel egyidejűleg működnek, azért a magyarázat e módját szinkronikus eljárásnak nevezzük. A strukturális elemzés sokszor kevés a jelentőerők mélyebb megragadására. A szöveg nem légüres térben működik, hanem egy közegben. A szöveg jelentésére külső erők is hatnak: az irodalmi környe-zet, amelyben elhelyezkedik; a szerző és a hagyományozó szándéka és tekintélye. A jelentőerők mé-lyebb összefüggését akkor látjuk meg, ha rekonstruáljuk e szövegen kívüli tényezőket. Ha megértjük a folyamatot, amely a szöveget létrehívta, azzal egy szélesebb, történeti összefüggésbe helyezzük el, amely árnyalja és életszerűbbé teszi a bennünk kiváltott hatását. És ugyanígy, ha megértjük, hogy a szöveg milyen hatást váltott ki másokban, és e hatások hogyan hatottak vissza a szövegre (például a Lk 22,38-ra a középkori „két kard” hatalomelmélet), azzal tudatosítjuk részben az értelmezések lehet-séges körét, részben a saját előzetes megértésünket. Mivel ez a magyarázati eljárás egy időben lezajló folyamatot kíván rekonstruálni, azért történeti (diakronikus) eljárásnak nevezzük. A két eljárás ugyanakkor a gyakorlatban keveredik egymással. A nyelvi elemzés például alapvetően strukturális megközelítés; ugyanakkor a nyelvtörténet ismerete nélkül nem jut messzire. A szöveg történetének rekonstrukciója pedig strukturális megfigyelésekkel kezdődik: a nyelvi-irodalmi jelensé-gek különbségei, változásai adnak alapot történeti következtetésekre. Ezért a következő módszertani vázlat az alábbi felépítést követi: A magyarázat legelemibb érdeke, hogy magát a szöveget rekonstruálja: megtisztítsa a későbbi válto-zásoktól, rárakódásoktól. Minden egzegézis a szövegkritikával kezdődik. A jelentőerők tudatosításában az első szakasz a nyelvi, stilisztikai és irodalmi jelenségek megfigyelé-se, ezek viszonyának, szerepének tisztázása. Az egzegézis második szakaszában válaszolhatjuk meg történeti kérdéseinket: hogyan jött létre a szö-veg, mik voltak az előzményei, milyen környezetben készült, mit jelentett a létrehívó szerző(k) és befogadók számára.

38

A. SZÖVEGKRITIKA A szövegkritika az egzegetikai munka sajátos területe. Azt a kérdést vizsgálja, miképpen változott meg

egy alkotás az írásbeli hagyományozás során. Ennek feltárása a szövegtörténet feladata. A szövegkritika pedig azzal foglalkozik, hogy a rendelkezésünkre álló kéziratok alapján a lehető legpontosabban megállapít-sa egy mű eredeti szövegét. Ennek jelentősége nyilvánvaló: bármilyen következetes egzegézis alapfeltétele, hogy birtokában legyen a vizsgált alkotás hiteles szövegének.

A Biblia, ezen belül is elsősorban az Újszövetség tekintetében a szövegkritikának rendkívüli nehézségek-kel kell szembenéznie: szinte feldolgozhatatlan mennyiségű kézirat bonyolítja a szövegkritikai munkát. Az újabb és újabb leletek pedig csak növelik a források számát. Századunk elején, 1908-ban a Caspar-René Gre-gory által összeállított listán még „csak” 14 papirusz, 161 majuszkula (más néven unciális: nagybetűs kéz-irat), 2292 minuszkula és 1540 lectionarium szerepelt. 1977-ben Kurt Aland összeállításában már 88 papi-rusz, 274 majuszkula, 2795 minuszkula és 2209 lectionarium van felsorolva.

A fenti 5366 kéziratban kb. 250.000 szövegváltozat található, amelyek túlnyomó többsége a szöveg ér-telmét nem vagy alig befolyásoló betűhiba, szórendi változás, szóeltérés. Mindössze tizenöt olyan újszövet-ségi hely van, ahol a szöveg értelme, ill. hitelessége (következésképpen kánonisága) komolyan vitatott.

Bár az elmúlt száz évben keletkezett kritikai Újszövetség kiadások egy-két kisebb jelentőségű különbség-től eltekintve egymással megegyeznek, nem mondhatjuk, hogy teljes biztonsággal megállapították az Újszö-vetség eredeti szövegét. A középkorhoz képest kétségtelenül vagy két évszázaddal közelebb állunk hozzá, de a mai kiadások egyezése inkább csak azt jelenti, hogy korunk szövegkritikai kutatásai azonos irányban ha-ladnak a cél felé.

1. A SZÖVEGKRITIKA RÖVID TÖRTÉNETE

Az újszövetségi szövegtörténet fő döntései a II. század során megtörténtek. Tertullianus, Ireneusz és Origenész már megjegyzéseket fűznek az egyes szövegvariációkhoz, de valódi szövegbírálati munkát nem végeznek. Inkább beszélhetünk erről többek között Jeromos, Ágoston, Philoxenus, Cassiodorus esetében, akik a latin és a szír szövegek felülvizsgálatára, ill. ezek eredetijének megőrzésére törekedtek. A rendelkezé-sükre álló anyag azonban még nagyon kevés volt, munkájukból pedig hiányzott a következetes történeti módszer, amelyet csak az újkorban dolgoztak ki.

A IX. században a nagybetűs kéziratokat (majuszkula, ill. unciális) a kisbetűsek (minuszkula) váltják fel. A kisbetűs írásmóddal a másolás meggyorsult: így jóval több kéziratot tudtak készíteni. A könyvnyomtatás feltalálásakor már sok kódex volt a bibliatudósok kezében. A humanizmus, majd a reformáció hatására a Vulgátával szemben a görög szövegek felé fordultak. Elsősorban az V. századi konstantinápolyi hagyomá-nyokat átörökítő minuszkulákból készítették el a XVI. század „elfogadott szövegét”, a textus receptust. 1522-ben jelent meg Francisco Ximenes de Cisneros bíboros rendelkezése nyomán a Biblia Polyglotta Complutensis, amely párhuzamos oszlopokban mutatta be az Újszövetség héber, arám, görög és latin szöve-gét. Mintegy hat-hét kézirat alapján készült Rotterdami Erasmus Novum Instrumentuma, amely 1516-ban Baselben látott napvilágot. Több kéziratot vetett egybe és a szöveghez kritikai apparátust is csatolt Robert Estienne (Stephanus) 1546-os görög Újszövetség kiadása. Az így kialakult textus receptus volt az alapja hosszú ideig a protestáns Biblia-kiadásoknak és fordításoknak. Ezek azonban a feldolgozott kéziratok cse-kély száma miatt még nem voltak igazi kritikai kiadások.

A valódi szövegkritikai munka Johann Albrecht Bengellel kezdődött, aki 1734-ben adta ki görög Új-szövetségét. Bengel már nemcsak variációkat gyűjt, hanem osztályoz is: megkülönbözteti a régebbi afrikai és az újabb ázsiai szövegcsoportokat. Johann Jakob Griesbach (1777) Bengel munkáját folytatva három szö-veghagyományt állapított meg: az alexandriait (fő képviselői: C L K), a nyugatit (D) és a bizáncit (A).

A XVIII-XIX. században felerősödött a régi kéziratok kutatása. A legtöbb szerencse Tischendorf munká-ját kísérte, akinek a Sinaiticus (ℵ) volt a legfontosabb felfedezése. Editio octava critica maior c. munkájá-ban az összes akkoriban fellelhető anyagot összegyűjtötte.

Két angol tudós, B. F. Westcott és F. J. A. Hort egy emberöltőt fordítottak az újszövetségi szöveghagyo-

39

mányok tanulmányozására. Ennek eredményeként a következő szövegtípusokat különböztetik meg: 1. Az egyik csoporthoz sem tartozó, ún. előszíriai vagy semleges szöveg legfontosabb képviselői: a

Vaticanus (B) és a Sinaiticus (ℵ). Kritikai kiadásukban az esetek döntő többségében ezek szövegét fogadják el, kivéve az ún. Western-non-interpolations-t, amikor a nyugati szövegforma képviselői őrizték meg az ere-deti szövegváltozatot.

2. A nyugati szövegformának az evangéliumokban és az ApCsel-ben a Cantabrigiensis (D - 05), a páli le-velekben a Claromontanus (D - 06), az Augiensis (F) és a Boernerianus (G) a legfőbb képviselői, továbbá a latin és az ószír fordítások.

3. Az alexandriai szövegformának már nincs tisztán fennmaradt tanúja. Maradványai főként a Sinaiticus-ban (ℵ), az Alexandrinus-ban (A) és az Ephraemi rescriptus-ban (C) lelhetők fel.

4. A szíriai szövegformát azért nevezik így, mert ez az alapja a Pesittának és a Harclensis-nek. Főként ké-sői tanúkban maradt fenn.

A XX. század elejétől a szövegtörténeti kutatásokban különféle történeti elméletek jelennek meg. Ezek közös jegye, hogy a kutatók recenziók (a szövegek átfogó felülvizsgálata, javítása) nyomait keresve csopor-tosítják az egyre újabb számban felbukkanó kéziratokat. E recenzió-elméletek fő alakja Hermann von Soden, aki monumentális, ámde kétes megalapozottságú munkáiban három szövegtípust különböztet meg:

1. A Koiné, amely a legtöbb tanút sorakoztatja fel és a későbbi textus receptus alapját képezi, Antiochiai Lukianosz IV. századi recenziójára vezethető vissza. Ez azután Antióchiától Konstantinápolyig terjedt el. A koiné csoport lényegében azonos a Westcott-Hort féle szíriai szöveggel.

2. A legősibb kéziratok (főleg B, ℵ és C) Hesychius recenziójának jegyeit viselik magukon, amely 300 körül, Egyiptomban történt. Ez a semleges szövegcsoportnak felel meg.

3. A jeruzsálemi csoport Eusebius és Pamphilus ugyancsak 300 körül Palesztinában készített recenziójára vezethető vissza. E recenzió egyetlen szövegtanúban sem maradt fenn sértetlenül.

A Soden-féle recenzióelméletben ma sokan kételkednek, különösen a harmadik csoport feltételezését tart-ják fantomnak. A század folyamán mások is kísérleteztek a különböző szövegtípusok meghatározásával, pl. B. H. Streeter vagy M-J. Lagrange, de elméleteik ugyanúgy nem igazolhatóak, mint Sodené. Ma általában három fő szövegcsoportot fogadnak el. Közülük a legjobb tanú a semleges csoport, amely az újszövetségi szöveg II. századi egyiptomi állapotát őrzi. Semlegesnek azért nevezik, mert e szövegekben jelentősebb át-dolgozás nem történt. Ugyancsak a II. századi állapotot mutatja a második csoport, a nyugati, amely nevét arról kapta, hogy főleg Észak-Afrikában, Itáliában és Galliában, de Egyiptomban is elterjedt. (Felfedezhető Cyprian, Markion és Ireneusz munkáiban.) Bár tartalmaz bizonyos recenziókat, az eredeti szöveghez közel-álló. A harmadik csoport, a koiné jellegzetességei először Aranyszájú Szent Jánosnál tűnnek fel. Főleg a bizánci egyházban terjedt el, innen pedig a középkori nyugaton. Jelentősebb stílus- és értelemjavító átdolgo-zás tapasztalható benne, ezért a hozzá tartozó kéziratokat a két előbbinél kevésbé értékes tanúknak tartják. A három szövegcsalád mellett szokás még a cezáreai szövegformáról is beszélni, amely nem egységes és nem önálló típus, hanem a semleges és a nyugati forma egyfajta keveréke.

2. A SZÖVEGVÁLTOZATOK TERMÉSZETE

Vaganay nyomán a szövegben keletkezett eltéréseket a következőképpen csoportosítjuk: I. Véletlen hibák: 1. betoldások, amelyek abból adódnak, hogy a másoló kétszer írta le ugyanazt a betűt,

szótagot, szót, esetleg mondatrészt. 2. kihagyások, amelyeknek oka lehet, hogy a másoló az eredeti szöveg-ben ismétlődő elemekből elhagyott, illetve egy sort ugrott, mert az egymás alatti sorok ugyanazzal a betűvel végződtek. 3. A görögben hasonlóan kiejtett magánhangzók, ill. kettős hangzók összekeverése (omikron - ómega, epszilon - éta, ei, ai, oi). 4. Az unciálisokban az írásban egymásra hasonlító nagybetűk összekeveré-se (Epszilon - Szigma, Omikron - Théta, Gamma - Tau). 5. Az abból eredő keveredések, hogy az első kéz-iratokban még nem alkalmaztak szóközöket és ékezeteket.

II. Szándékos változtatások: 1. A kiejtés, a nyelvtan és a stílus javítását célzó változtatások. 2. Har-monizációk a) a párhuzamos helyek, b) az idézetek és az ószövetségi eredeti, c) a szöveg és a liturgikus gya-korlat között. (A harmonizáció azt jelenti, hogy ha a Bibliában ugyanaz a szöveg vagy elbeszélés több he-

40

lyen szerepel, a megfogalmazás különbségeit eltüntetik, a két változatot „harmonizálják”.) 3. szövegmagya-rázati vagy tanbeli beszúrások (interpoláció), kihagyások, tudatos revíziók. Ezek ritkán fordulnak elő.

3. A SZÖVEGKRITIKA MÓDSZERE

Mivel a Biblia egyetlen részletének eredeti kézirata sem maradt ránk, a feltételezett eredeti szövegre csak következtethetünk: részben a szövegeket tartalmazó papiruszok és kódexek, valamint az egyházatyák idéze-tei (ezek a szövegtanúk), részben a szöveg tartalma alapján. Ennek megfelelően az eredeti változat melletti külső és belső bizonyítékokról beszélünk.

A külső bizonyítékok tekintetében nehézséget jelent, hogy a régebbi kézirat nem feltétlenül jár együtt jobb szövegépséggel. Elképzelhető, hogy egy későbbi kódex jobb másolatról készült, mint egy régebbi. A jelenleg ismert kéziratokból kevés kivételtől eltekintve nem lehet folyamatos keletkezéstörténetet felépíteni. Az atyák által hozott idézetekkel kapcsolatban még nagyobb a bizonytalanság: lehet, hogy emlékezetből idéztek, hogy több forrást használtak, és az is, hogy az atyák műveit is változásokkal másolták tovább.

A belső bizonyítékok a tartalom vagy a stílus alapján levont következtetéseket jelentik. A fentiek előrebocsátásával ismertetjük a Zimmermann által felállított tíz szövegkritikai szabályt, ame-

lyeket csak együttesen lehet alkalmazni, mert önmagában egyik szabály sem perdöntő az eredeti változat kérdésében.

Külső érvek: 1. A legjobban bizonyított olvasat az eredeti. Nyilvánvaló ugyanis, ha egy változat a tanúk túlnyomó

többségével szemben egyedül jelentkezik, azt nem tekinthetjük eredetinek. Természetesen nemcsak az igazo-ló tanúk mennyisége számít, hanem a koruk és a „rangjuk” is. Sőt arra is van példa, hogy a valószínűleg eredeti olvasatot már csak kevés és kisebb jelentőségű tanú őrizte meg (erre más szabályok figyelem-bevételével következtetnek). Ilyen az 1 Kor 9,5, ahol az „asszonyt” olvasatot (amely talán az eredeti) már szinte teljesen kiszorította a „nőtestvért” olvasat.

2. Figyelembe kell venni a kéziratok egymás közötti rokonságát. Ritka eset, hogy az egyik kézirat bi-zonyíthatóan a másik másolata (a rokonsági kapcsolatok jóval bonyolultabbak), de ha ez bebizonyosodik, a másolat értelemszerűen elveszíti tanúsító szerepét. Így van ez például EPaul és DPaul esetében, ahol E D má-solata. Máskor a kéziratok testvérek vagy unokatestvérek, mint például FPaul és GPaul esetében, ahol G egyébként jobb szöveget tartalmaz, ezért a bizonyítás során csak G szövegét veszik alapul.

3. Figyelembe kell venni a szövegcsaládokat. Ezek között általában a semleges csoporthoz tartozó szö-vegek a legjobbak, de több helyen a nyugati szövegforma is értékes tanú, míg a koinéval szemben nagyobb a bizalmatlanság.

4. Figyelembe kell venni a párhuzamos helyek, az ószövetségi idézetek esetében pedig a LXX befo-lyását. A szinoptikusok esetében a másolók általában Mátéhoz igazítják Mk-ot és Lk-ot. Mk 2,12 esetében például ℵ az „Ilyent még soha nem láttunk” mondathoz hozzáfűzi: „Izraelben”, amely valószínűleg Mt 9,33 hatása.

5. Figyelembe kell venni az összefüggő olvasatokat. Eszerint az egyes változatoknak a szövegkörnye-zethez és a könyv egészéhez illeszkedniük kell.

Belső érvek: 6. A nehezebben érthető olvasat az eredetibb. Nyilvánvaló, hogy a másoló javítani igyekszik a homá-

lyos részeket, mint például Mk 3,21-ben D és W az eredeti „...meghallották övéi” változatot érthetőbbé kí-vánja tenni e bővítéssel: „meghallották körülötte az írástudók és a többiek”.

7. A rövidebb olvasat az eredetibb. Az ApCsel-be felvett történetek sok esetben megőrzik eredeti zárt-ságukat, ezért az elbeszélés darabos. A nyugati szövegcsalád ezt így őrzi meg, míg a semleges pl. a 16,30 és a 16,35 esetében betoldással törekszik az elbeszélést gördülékennyé tenni. — Ezt a szabályt azonban nem lehet abszolutizálni, a fordítottja is lehetséges.

8. Az előnyben részesített olvasatnak a szövegkörnyezettel egységben kell lennie. Így például a há-zasságtörő asszony történetét (Jn 7,53-8,11) a bizonytalan külső tanúsítás mellett elsősorban szinoptikus jellege és a jánosi szövegbe való be nem illeszkedése teszi erősen kérdésessé. Ez a szabály az irodalomkriti-

41

ka megállapításait alkalmazza a szövegkritika kérdéseiben. 9. A kiválasztott változat érthetővé kell tegye a többi változat keletkezését. Itt tehát ellenpróbáról van

szó, amelynek során a különböző változatokat aszerint vetjük össze, melyik ad magyarázatot a többi keletke-zésére.

10. Csak a legvégső esetben szabad konjektúrát (ésszerű javítást) alkalmazni. Olyan helyekről van itt szó, amelyek esetében az eddigi külső és belső érvek alapján nem lehet az eredeti szövegről dönteni, sőt, ahol a tanúskodások egy adott változat mellett szólnak, mégis észszerűnek tűnik az adott szöveget egy má-sikkal helyettesíteni. Erasmus például a Jak 4,2-ben a foneuete (gyilkoltok) szót a fthoneite (irigykedtek) szóval javítja. Westcott-Hort az ApCsel 20,28-ban valószínűleg helyesen javítja a vers végén a „tulajdon vére árán” szöveget „Fia vére árán”-ra.

4. NÉHÁNY SZÖVEGKRITIKAI SZEMPONTBÓL KÉRDÉSES HELY

1. Mk 16,9-20 (Kánoni Márk-záradék) Jusztinosz és Ireneusz idézik, megtalálható több „nyugati” unciálisban, de hiányzik Kelemen, Origenész

és Euszébiosz munkáiból, valamint a Vatikáni és a Sínai kódexekből, a régi latin és szír fordításokból, a Freer kódexben egészen más befejezés található. — Bár korán Mk-hoz csatolhatták, nem tekinthető az ere-deti szerző művének.

2. Jn 7,53-8,11 (A házasságtörő asszony) A bizánci (koiné) tanúk idézik, rendszerint e helyen, de néha Jn 7,36, illetve 21,24 után, néhány

minuszkulában pedig Lk 21,38 után szerepel. Hiányzik minden IV. század vége előtti kéziratból és ebben az időszakban az egyházatyák egyike sem idézi. — Eredetileg tehát nem tartozott Jn szövegéhez, elég későn kerülhetett bele. Kérdés, miképpen tette magát elfogadottá.

3. Lk 22,19b-20 (A két kehely) Eldöntetlen, hogy ezt a részt, amely az 1 Kor 11,24kk-t követi, tartalmazza-e az eredeti szöveg. A nagy

kódexek tartalmazzák, de hiányzik D-ből és a Vetus Italából, valamint egy régi szír fordításból. Lehet, hogy a már említett „western-non-interpolations”-ről van szó és a rövidebb szöveg az eredeti (eszerint — és ez megfelel a Didakhé leírásának — az utolsó vacsorán Jézus előbb veszi a kelyhet s csak azután a kenyeret, ez a második kehely pedig nem szerepel az eredetiben). De az is elképzelhető, hogy a nyugati forma egyik má-solója zavarónak tartotta a két kehely említését, ezért e részt elhagyta.

4. Jn 5,3-4 (A vizet felkavaró angyal) A vizet felkavaró angyalt csak a koiné szövegek említik, elsősorban A, Θ és Ψ. Az eredeti szövegben e

magyarázó mondat valószínűleg nem szerepelt.

5. Mk 1,1 (Márk felirata) Kérdés, az eredeti szövegben szerepelt-e a feliratban az „Isten Fia” (vagy egyszerűen így szólt: Jézus

Krisztus evangéliumának kezdete). A rövidebb szöveget tanúsítja ℵ és Θ, a hosszabb inkább nyugaton ter-jedt el, fő tanúi B, D és W és latin fordítások. A rövidebb lehetett az eredeti.

6. Lk 22,43-44 (Jézus vérrel verítékezése) A tanúk erősen megoszlanak e hely eredetiségét illetően: benne van a koiné szövegekben, ℵ-ben, D-ben,

Θ-ban, a latin és a szír fordítások egy részében, de hiányzik a p69-ből p75-ből, B-ből, A-ból, W-ből.

7. Az Efezusi levél felirata A legtöbb nagy kódexben, B-t és ℵ-et kivéve szerepel. De Markion szerint ezt a levelet Pál a

laodiceaiaknak írta, Origenész elhagyja az Efezus szót, nem tartalmazzák a Chester Beatty papiruszok sem.

42

8. 1 Ján 5,7-8 (Comma Johanneum) Az interpoláció iskolapéldája: a Szentháromságra utaló betoldás igen későn, talán a VI. században kelet-

kezett nyugaton (Hispánia?). Egyetlen ókori kéziratban és egyházatyánál sem fordul elő, pedig a trinitárius vitákban hasznát vehették volna e szövegnek.

B. FORDÍTÁSKRITIKA

Minden fordítás egyben magyarázat is. A szövegek szó szerinti átültetése nemcsak magyartalan, de érthetet-len is lenne. Amikor a fordító egy magyarban nem használatos szerkezetet (pld. egy passzívumot, egy sze-mélytelen szerkezetet) lefordít, választania kell a lehetséges megoldások között. Ugyanígy, egy szó vagy szókapcsolat jelentésköréből sokszor nem lehet azonos jelentéskörrel rendelkező magyar szót kiválasztani, ezért a lehetséges esetekből az odaillőt kell megkeresni. A feró ige jelentései például: vinni, hordani, elvi-selni, kitartani, eltűrni, fenntartani, elhozni, hirdetni, bejelenteni, teremni, vezetni, passzívumban: hajtatni, jönni, jutni vkihez, törekedni, indíttatni. Ezek közül a fordító a szövegösszefüggésnek megfelelően választ magyar megfelelőt, de sokszor döntés kérdése, melyik jelentését használja.

A fordító az átültetés okozta nehézségek mellett szövegkritikát is kell végezzen; annyiban mindenképpen, hogy döntenie kell afelől, melyik kritikai kiadásból készíti el a magyar szöveget. Ezen túl, a gördülékeny olvasat kedvéért kifejezéseket leegyszerűsít vagy éppen röviden magyaráz, a homályos megfogalmazásokat feloldja.

Ha tehát a fordításokat egymással összehasonlítjuk, általában a nehézkesebb, bonyolultabb és magyarta-lanabb szövegeket tekinthetjük az eredetihez közelebb állóknak (ez természetesen nem abszolút szabály). Itt is érvényes, hogy az a változat az eredeti, amely megmagyarázza a többi keletkezését.

Néhány helyen szerepet játszhat a felekezeti hovatartozás is (pld. Jézus testvérei vagy rokonai). Feltételezhetjük, hogy az újabb fordítások figyelembe veszik a szövegkritika eredményeit, ezért az erede-

ti szöveget jobban megközelítik, mint a régiek (pl. Károli vagy Káldi fordítása). Amikor fordításból (pl. magyar nyelvű szövegből) készítünk magyarázatot, a kommentárok alkalmazása

mellett azzal is csökkenthetjük a tévedés esélyét, ha a különböző fordításokat összevetjük egymással, és keressük a közöttük levő különbségek okát. Lássuk ennek egy példáját: a mellékelt táblázat első oszlopában segítségképpen közöljük Takács Gyula szó szerinti fordítását. Ennek tükrében vizsgáljuk meg három protes-táns és két katolikus kiadás szövegét.

GYAKORLAT:

JÉZUS MEGKENÉSE BETÁNIÁBAN (Mk 14,3-9)

A vizsgált öt fordítás közül négy újabb keletű, míg Károlié a reformáció utáni korban keletkezett. Az újabb fordítások közül Csia Lajosét szemmel láthatóan erősen befolyásolja Károli (megőrzi a régies poklos, tékozlás szavakat) és a leginkább jellemzi a szó szerinti fordítás (az asztalnál feküdt, lihegő indulattal).

3. vers Az asztalnál ült - feküdt: BD és Károli említik, hogy Jézus az asztalnál ült, Csia szerint feküdt, UKB és

UPB megkerülik az „ülni-feküdni” kérdését. Ha történeti ismereteinkből nem is tudnánk, hogy Jézus korá-ban az asztal mellett feküdni volt szokás, feltűnne a ma furcsa étkezési póz, ezért azt választanánk az erede-tinek, mert ez magyarázza a többi változatot, fordítva viszont nem így van.

Alabástrom edény - korsócska - tartó: Valamennyi fordítás egyben magyaráz is. Az alabástrom nem ma-ga a tartó, hanem a tartó anyaga; UKB, BD és Károli az egyszerűbb érthetőség kedvéért az edény szót vá-lasztja, Csia történeti ismeretei alapján a korsócska szót, UPB elkerüli az állásfoglalást az általános tartó szóval. Csak az eredeti szöveg ismeretében lehet megállapítani, hogy egyik szó sem szerepel benne.

(Tartalmát) kiöntötte: BD és Csia úgy találják, hogy az asszony nem az alabástrom edényt, hanem a tar-

43

talmát önti Jézus fejére. A rövidebb változat valóban félreérthetőbb, ezt tekinthetjük az eredetinek.

4. vers Bosszankodtak magukban: ilyen értelemben fordít UKB, Csia és UPB. BD megkerüli, Károli szerint ma-

gok között háborognak vala. Valószínűleg a későbbi összefüggés miatt kerüli, illetve változtatja meg az ere-deti szöveget: mivel együtt támadnak rá az asszonyra, maguk között is kellett háborogniuk. Ha csak maguk-ban bosszankodtak volna, nem lenne érthető az együttes fellépés.

5. vers Odaadni a szegényeknek: a rövidebb formát hozza Károli és Csia, UPB szerint a pénzt, BD szerint az árát

lehetett volna a szegényeknek adni. UKB nem told be új szót, de a szétosztani kifejezést használja. Ismét arról van szó, hogy a fordítók igyekeznek a félreértést elkerülni. Hiszen nem az alabástromot kívánták volna a szegényeknek adni, hanem az érte kapott pénzt. UKB a szétosztani kifejezéssel jelzi, hogy több darabot ad-nak oda, így érthetővé teszi, hogy nem az egy alabástrom edényt, hanem a több dénárt osztják ki.

Rátámadtak az asszonyra: minden fordító más kifejezést használ. Ezek között szinte komikus a Csia féle lihegő indulattal, ahol az indulattal kurzív szedése ráadásul mutatja, hogy ez a fordító kiegészítése. A furcsa kifejezés magyarázata csak az lehet, hogy az eredetit szó szerint fordítja.

6. vers Pártját fogta: egyedül UKB fogalmaz így, a mondta, szólt szavak állandó ismétlését akarja elkerülni. Bántjátok - zaklatjátok - akadékoskodtok: a változatokból valószínűsíthető, hogy egy magyarra közvetle-

nül jól le nem fordítható kifejezés van az eredetiben. Ez azonban kivétel: az akadékoskodtok szó a szöveg érthetőségét nehezíti, (ezért eredetinek tartanánk), mégsem fejezi ki a kopon parekhein kifejezés alkalmat-lankodni, vkinek a terhére lenni, bántani jelentését, mert nem mutatja, hogy a cselekvés az asszonyra irá-nyul.

7. vers (A) szegények: UPB és Károli a nehezebben érthető határozott névelős változatot hozza. Ez inkább ma-

gyarázza a másik változatot, mint fordítva. Lesznek veletek: jó példa a magyar fordítás lehetőségeire. Az eredeti szövegben a bírni ige szerepel,

amellyel a szó szerinti fordításban a szöveg teljesen magyartalan és alig érthető lesz. De mind a francia (Maredsous: vous aurez toujours les pauvres avec vous), mind a német (Einheitsübersetzung: die Armen habt ihr immer bei euch) gond nélkül fordít a bírni igével és a fordítás tökéletesen érthető és helyes az adott nyelven.

8. vers Ami tőle telt - amihez módja volt - amit tennie kellett: a megoldásokból kitűnik, hogy sok jelentésű ige

szerepelhet az eredetiben (poieó). A Csia féle megoldás kissé kimódolt, UPB eltér a többiektől, amennyiben nem a cselekvés lehetőségét, az erre való hatalmat, hanem a kényszerűséget hangsúlyozza. Itt is kivételről van szó: ez a furcsább és nehezebben magyarázható kifejezés, mégsem eredeti.

Temetésemre: egyik fordító sem hozza a szó szerinti bebalzsamozás kifejezést, mert ez a magyar szöveg-ben zavarólag hatna és vele praktikusan egyenértékű a temetés szó.

9. vers Örömüzenetet: Csia feleslegesen „túlfordít”. Az evangélium szó — bár idegen eredetű — teljesen meg-

honosodott és szinte érthetőbb, mint az örömüzenet kifejezés. Ez utóbbit talán az magyarázza, hogy a fordító vallási szempontból teljesen iskolázatlan olvasóknak szánja művét.

beszélni fogják az ő emlékezetére: UKB és BD leegyszerűsítik az amúgyis „kanyargós” mondatot. Károli az evangélium elmondására alkalmazott „hirdetni” kifejezéssel helyettesíti a beszélni, mondani szót, érzékel-tetve, hogy az asszony tettének elbeszélése a prédikáció része lesz. Csia és UPB hozzák a bonyolultabb szö-veget, amely inkább magyarázza az egyszerűbb változatot, mint fordítva, ezért az eredetihez közelebb álló.

44

FÜGGELÉK

1. A jegyzetben előforduló kéziratok fontosabb adatai

Jelölése Neve Kora Szövegcsalád ℵ Sinaiticus IV. sz. semleges A Alexandrinus V. sz. koiné (az evangéliumokban) semleges (a többiben) B Vaticanus IV. sz. semleges C Efrém V. sz. semleges D 05 Béza Cantabrigiensis VI. sz. nyugati D 06 Claromontanus VI. sz. nyugati E Basileensis VIII. sz. koiné Epaul Sangermanensis VI. sz. nyugati F Boreelianus IX. sz. koiné Fpaul Augiensis IX. sz. nyugati G Seidelianus I IX. sz. koiné Gpaul Boernerianus IX. sz. nyugati H Seidelianus II IX. sz. koiné K Cyprius IX. sz. koiné L Regius VIII. sz. semleges W Freer V. sz. semleges: Lk 1-8; Jn 5-21 nyugati: Mk 1-5; Lk 22 cezáreai (seml+nyugati) Mk 5,31-végig koiné Mt; Lk 8-23 Θ Koridethianus IX. sz. cezáreai Ψ Athusiensis VIII. sz. semleges koiné: Mt és részben Jn p66 Bodmer II. 200 k. semleges p69 Oxyrhynchius 2383 III. sz. semleges p75 Bodmer 14.15. III. sz. semleges

45

2. JÉZUS MEGKENÉSE BETÁNIÁBAN (Mk 14,3-9)

Szó szerinti (Takács Gy. ford.) 3 És lévén ő Betániában Si-monnak, a leprásnak házában, fekvén ő, jött asszony bíró alabástromot nárdus kenettel, amely igazi, amely nagyon értékes. Feltörve az alabástro-mot ráöntötte az ő fejére. 4 Voltak azonban egyesek felháborodók önmagukban: mire történt a kenetnek ez az elveszítése. 5 Lehetett volna ugyanis, hogy ez a kenet eladassék több mint 300 dénárért és adassék a sze-gényeknek. És lihegtek ellene. 6 A Jézus akkor mondta: Hagy-játok őt. Miért okoztok neki szenvedést? Jó művet művelt velem. 7 Mindenkor valójában a szegé-nyeket bírjátok magatokkal. És amikor akartok, tudtok nekik jót cselekedni. Engem azonban nem mindenkor bírtok. 8 Amit bírt, megtett. Előre vette, hogy megkenje az én testemet a bebalzsamozásra. 9 Bizony, ellenben mondom nektek, ha bárhol hirdettetik az evangélium az egész világra, amit ő tett, beszélik azt is az ő emlékezetére.

UKB 3 Amikor Betániában a leprás Simon házában vendégül látták, odalépett hozzá egy asszony. Alabástrom edényben valódi s igen drága nárdusolajat hozott. Feltörte az alabástromot és (Jézus) fejére öntötte. 4 Némelyek bosszankodtak magukban: "Miért kell a kenetet így elpazarolni?" 5 Hisz több mint háromszáz dénárért el lehetett volna adni és szétosztani a szegények közt. És szemrehányást tettek az asszonynak. 6 Jézus azonban pártját fogta: "Hagyjátok. Mit akadékoskod-tok, hisz jót tett velem. 7 Szegények mindig vannak veletek. Akkor tehettek velük jót, amikor akartok. De én nem maradok mindig veletek. 8 Azt tette, ami tőle telt. Előre megkente testemet a temetésre. 9 Bizony mondom nektek, bárhol a világon hirdetik majd az evangéliumot, az ő tettéről is megemlékeznek.

Békés-Dalos 3 Amikor Betániában a leprás Simon házában tartózkodott és éppen asztalnál ült, odalépett hozzá egy asszony. Alabástrom edényben valódi drága illatos nárduszolajat hozott, és feltörve az alabástrom edényt, tartalmát a fejére öntötte. 4 Néhányan bosszankodni kezdtek: "Mire való ez a pazar-lás az illatszerrel? 5 Háromszáz dénárnál többért el lehetett volna adni és árát ki lehetett volna osztani a szegé-nyek között" — támadtak rá. 6 Jézus azonban így szólt: "Hagyjátok békében! Mit bánt-játok? Hiszen jót tett velem. 7 Szegények mindig lesznek veletek és tehettek velük jót, amikor csak akartok, én azon-ban nem leszek mindig veletek. 8 Ez azt tette, ami tőle telt: előre megkente testemet a teme-tésre. 9 Bizony mondom nektek, mindenütt a világon, ahol csak hirdetni fogják az evangéliu-mot, megemlékeznek majd arról is, amit őt tett."

Károli 3 Mikor pedig Bethániában a poklos Simon házánál vala, a mint asztalhoz üle, egy asszony méne oda, a kinél alabástrom edény vala valódi és igen drága nárdus olajjal; és eltörvén az alabástrom edényt, kitölté azt az ő fejére. 4 Némelyek pedig háborognak vala magok között és mondá-nak: Mire való volt az olajnak ez a tékozlása? 5 Mert el lehetett volna azt adni háromszáz pénznél is többért, és odaadni a szegényeknek. És zúgolódnak vala ellene. 6 Jézus pedig monda: Hagyja-tok békét néki; miért bántjátok őt? Jó dolgot cselekedett én velem. 7 Mert a szegények mindenkor veletek lesznek, és a mikor csak akarjátok, jót tehettek velök; de én nem leszek mindenkor vele-tek. 8 Ő a mi tőle telt, azt tevé: előre megkente az én testemet a temetésre. 9 Bizony mondom néktek: Va-lahol csak prédikálják ezt az evangyéliomot az egész vilá-gon, a mit ez az asszony cse-lekedett, azt is hirdetni fogják az ő emlékezetére.

Csia Lajos 3 Mialatt Betániában a poklos Simon házában volt és éppen asztalnál feküdt, odament egy asszony, kinél valódi és igen értékes nárdusszal telt alabást-rom korsócska volt. Az asszony széttörte az alabástromot és kiöntötte tartalmát Jézus fejére. 4 Voltak ott némelyek, akik magukban bosszankodtak a dolgon. "Mire való a nárdusz-nak ilyen eltékozlása? 5 Háromszáz dénárért is el lehetett volna adni ezt a kenetet s odaadni a szegényeknek!" Lihegő indulattal támadtak az asszonyra. 6 Jézus azonban így szólt: "Hagyjátok őt! Miért zaklatjá-tok? Nemes dolgot tett velem. 7 Szegények ugyanis mindig lesznek veletek, és amikor csak akarjátok, jót tehettek majd velük, de én nem mindig leszek nálatok. 8 Ez az asszony azt tette, amihez módja volt: a temetésemre előre megkente illatszerrel a testemet. 9 Bizony azt mondom nektek, hogy ahol csak az egész világon az örömüzenetet hirdetni fog-ják, azt is beszélni fogják az ő emlékezetére, amit ő tett."

UPB 3 Amikor Betániában a leprás Simon házában volt, és asztal-hoz telepedett, odament egy asszony, akinél valódi és drága nárduskenet volt egy alabástrom tartóban: ezt az alabástrom tartót feltörte, és ráöntötte azt Jézus fejére. 4 Egyesek bosszankodtak ma-gukban: "Mire való a kenetnek ez a pazarlása? 5 Hiszen el lehetett volna ezt adni több, mint háromszáz dénárért, és a pénzt a szegényeknek lehetett volna adni." Keményen rá is támadtak az asszonyra, 6 de Jézus azt mondta: "Hagy-játok őt! Miért bántjátok? Hi-szen jót tett velem, 7 mert a szegények mindig veletek vannak, és amikor csak akartok, tehettek velük jót, én azonban nem mindig vagyok veletek. 8 Azt tette, amit tennie kellett: előre megkente a testemet a temetésre. 9 Bizony, mondom néktek, hogy bárhol hirdetik majd az evangéliumot az egész világon: amit ez az asszony tett, azt is el fogják mondani az ő emlékeze-tére."

46

B. NYELVTANI ELEMZÉS A nyelvtan azon törvényszerűségeknek, összefüggéseknek rendszere, amelyek szerint valamely nyelv szavai és szószerkezetei felépülnek. A nyelvi jelek mindig meghatározott összefüggésben jelennek meg.

A szintagmatikus kapcsolatban a nyelvi jelek jelentését és értékét a szövegben jelen lévő többi nyelvi jel-hez való viszony határozza meg. A nyelvtani elemzés során az egzegéta feltárja a szavak között közvetlenül nem látható vagy nehezen észrevehető kapcsolatokat, utalásokat, a nyelvi jelhez kapcsolt kiegészítő jelek jelentésmódosító szerepét (ragok, elöljárószavak).

A paradigmatikus kapcsolatban a szavakhoz kapcsolódó jelen nem lévő fogalmak befolyásolják a szó je-lentését. Ezáltal a szavak meghatározott fogalmi körre érvényesek. Ha például összehasonlítjuk a magyar, a francia és a német nyelvet, azt látjuk, hogy egy adott fogalomcsoporthoz (fa, erdő) eltérő módon kapcsolód-nak a nyelvi jelcsoportok: magyar francia német élő fa fa arbre Baum holt fa fa bois Holz erdő erdő bois Wald Amint látható, a különböző nyelvekben ugyanaz a nyelvi jel más-más jelentéskört takar. Ezért a fordítás során nem lehet egy szó értelmét pontosan visszaadni, a fordítónak ki kell választania egyet a lehetséges jelentések közül (ld. a logosz és a rhéma szavak fordításának nehézségeit, illetve az alapítási szavak közül a ,,sokakért'' ,,mindenkiért''-re fordítását).

A nyelvtani elemzés a szó eredetének, korabeli használatának, az adott nyelvben található jelentésköré-nek (vele rokon értelmű, ellentétes értelmű szavaknak) bemutatásával kijelöli egy szó értelmének és értéké-nek határait: azt a „játékteret”, amelyen belül a kifejezés értelme mozog.

Minden nyelvnek megvan a maga logikája, benső szabályszerűsége, amely meghatározza a lehetséges szókapcsolatokat, az elvonatkoztatás szabályszerűségeit, a mondatok szerkesztésmódját. Ennek révén teremt tartalmi kapcsolatokat, utalásokat (kire-mire vonatkoznak a kifejezések, milyen értelemben állít dolgokat, milyen logikai rendet követ, stb.).

Az alábbi – kommentárokból vett – példák megvilágítják a nyelvtani magyarázat szerepét: 1. Egy szó jelentéskörének pontosítása: minden nyelv szavainak megvan a maga holdudvara, azok a hely-zetek, amelyekre e szót alkalmazni lehet, azok a szavak, amelyek vele rokon értelműek, illetve amelyek vele ellentétben állnak. Főként az elvont fogalmakat (amelyeket minden nyelv valamilyen konkrétumból ,,von el'') általában lehetetlen egy másik nyelven visszaadni. A fordításoknak a szó jelentésköréből választaniuk kell, ezzel azonban kizárják a szó többi jelentésárnyalatát. A szómagyarázat pontosítja az adott szó jelenté-sének eredeti összefüggéseit.

Példa: ,,Hinni — Ilyen szó, hogy «hinni», nem létezik a héberben, és eredetileg a görögben sem volt. Aki e nyelvek valamelyikén beszélt, nem tudta azt mondani, hogy «hiszek (valakiben v. va-lamiben», hanem csak azt, hogy «bízom (benne)», ld. héb. 'bátach' (bízott); gör. 'pisteuó'(bízom). Ennek a beszédmódnak szép példáit látjuk az evangéliumokban, mindenekelőtt Jézus csodáinak leírásában. Aki a csodatörténetek modern fordításait (pl. UKB, UPB) olvassa,

47

arra a megállapításra jut, hogy Jézus 'hitet' követelt, amikor gyógyított. Helyesebb azonban, ha a «pisteuó» szót, amely ezekben a történetekben szerepel, az eredeti (korábbi) értelemnek meg-felelően «bízni»-vel fordítjuk. Példák: Jézus ezt mondja Jairusnak: «Ne félj, csak bízzál (ben-nem, hogy meggyógyítom a lányodat)!», Mk 5,36; a megszállott gyermek apjának: «Minden le-hetséges annak, aki bízik (bennem, ill. Istenben)!» —, mire az apa: «Bízom! Segíts bizal-matlanságomon!», Mk 9,23-24; stb. — Jézus az emberektől nem elvont hitet vár (= kijelentések, igazságok elfogadását, hanem feltétlen bizalmat — őiránta és Isten iránt.

Természetesen mind görögül, mind héberül ki lehetett fejezni azt, ha valaki «elhitt» valamit (pl. kijelentést, igazságot). A héberben ilyenkor a 'sáma~' (meg)hallott igét, vagy az 'ámén' erős volt ige Hifil alakját használták (he'emín = megerősített, erősnek, igaznak tartott, elhitt), pl. MTörv 30,2.8.10.16.20; 1 Kir 10,7; Iz 53,1. A kérdéses szavak azonban megőrizték eredeti je-lentésárnyalatukat is. Így a «meghallott» használata esetében a hit egyben teljes cselekvő azo-nosulást is jelentett (pl. Isten szavait meghallani, elhinni, követni), a «megerősített» pedig a támogató hozzáállást sugallta. A görögben nem volt más lehetőség, mint a 'pisteuein' bízni ige használata — (a később kialakult) tágabb értelemben: «bízni (pl. szavakban)» = hinni (azok-ban).'' (Tarjányi Béla kommentárja a Mk 1,14-hez.

Takács Gyula a Mk 14,5-höz: ,,morogtak (kiabáltak — A görög szó nagyon erős kifejezés. Eredeti jelentése: liheg, horkan. Főként lovakról mondják. Átvitt értelemben erős lelki felindu-lás valamilyen hangnyilvánítással történő külső kifejezése. A Márk és János evangéliumban ál-talában démonokkal és hitetlenekkel szemben találjuk.''

2. Egy szó alkalmazási körének meghatározása. Az előbb a magyarázat célja az volt, hogy megállapítsuk, milyen jelentésben volt egy szó használatban. A következő példákban olyan eseteket látunk, ahol a szó(kapcsolat) értelme nem szorul magyarázatra, értelmét mégis jelentősen befolyásolja az a kör, amelyben szokás volt alkalmazni.

Kenneth S. Wuest a Fil 1,7-hez: ,,Az «oltalmazás» görög jogi kifejezés, ügyvédre vonatkozik, aki védencét vád ellen védelmezi védőbeszédében. Pál a hitet védelmezi a világ bírói széke, Né-ró trónja előtt.''

A Fil 2,14-hez: ,,A «zúgolódás» görög szava motyogást, morgást jelent. A galambok udvar-lásában használatos ez a szó, hangutánzó szó ez, ti. hangja hasonlít a jelentéséhez. Kiejtése: gonguzmon. Ez nem a hangosan kimondott elégedetlenségeket jelenti, hanem azokra a halk morgásokra utal, amiket a mostani gyülekezetek előszobáiban is hallhatunk, ahol bizonyos klikkek valamit megtárgyalnak maguk között. Ez a szó nem Isten, hanem emberek elleni zúgoló-dásra utal.''

Egy szó alkalmazásának különleges esete, ha a magyarázó megvizsgálja, mire használják a Bibliában: Tarjányi Béla a Mk 1,3-hoz: ,,«sivatag»: az eredeti szó jelenthet sivatagot (teljesen kihalt, ve-getáció nélküli területet) és pusztaságot (száraz, legfeljebb legeltetésre alkalmas terület). A si-vatag és a puszta ősidők óta szerepet játszik a választott nép életében, úgy a mindennapi, mint a vallásos életben. Idővel a sivatag szó szakrális jelentéssel is gazdagodott: Izrael a (Sinai) siva-tagon keresztül szabadult Egyiptomból, a sivatagban kötötte meg a szövetséget, a pusztában vándorolt negyven évig, és tapasztalta Isten szerető gondviselését. Ettől kezdve a sivatag vallá-sos fogalom (főként a prófétáknál): az Istennel való találkozás, az Istentől jövő szabadulás (üdv), és egyben a próbatétel helye. A régi elképzelések szerint — éppen mivel a sivatag félel-metes, életveszélyes — a pusztában laknak a démonok is (vö. Mt 12,43: a «víznélküli helyeken» járkálnak).

Elkötelezett, istenkereső emberek gyakran mentek a pusztába (pl. Illés, 1 Kir 19,1-8), hogy találkozzanak Istennel, vagy hogy próbára tegyék állhatatosságukat (ott, ahol a démonok lak-nak): esszénusok, Keresztelő, Jézus. Keresztelő János «a» sivatagban tanít és keresztel: a zsidó számára «a» sivatag Judea pusztája volt: a Holt tenger és Jeruzsálem közötti vidék.''

3. Egy szó etimológiája: a szavak, különösen a szóösszetételek eredete magyarázatot ad eredeti jelentéskö-

48

rére és a vele párhuzamba hozható fogalmakra: ,,«megtérés» (metanoia): a görög szó a meta = át és a nús = értelem, gondolkodás összetétele, szó szerinti fordítása tehát «elmeváltozás»: a gondolkodás, a felfogás megváltoztatása. Amikor János (és Jézus) tanított, héberül vagy arámul a «šúb» megfordulni szót használta, átvitt, er-kölcsi értelemben: az emberi visszafordul eddigi «útjáról».

Akár az ószövetségi próféták felszólításait tekintjük, akár János vagy Jézus tanítását, a «megtérés» sohasem «áttérést», valamely új hit elfogadását jelenti, és nem is a pogányságból az igaz hitre (az igaz Isten hitére) való áttérést. Az esetek többségében a hűtlenül elhagyott Is-tenhez való visszatérést fejezi ki.''

4. Egy szó nyelvtani alakja: a szavak jelentését módosítja, hogy a névszó- vagy igeragozás során milyen esetet vesznek fel.

Takács Gyula a Mk 14,5-höz (folytatás, ld. fentebb): ,,morogtak... Az igealak a cselekvés folya-matosságát kifejező imperfectum. Az asszony ellen való morgás, kiáltozás egy bizonyos ideig tartott, mígnem Jézus közbelépett és védelmébe vette.''

Kenneth S. Wuest a Fil 2,7-hez (szolgai formát vett fel): ,,A «vett fel» aoristos participium igeidőben van. A görög nyelvtani szabály szerint az aoristos participium cselekménye megelőzi a főige cselekményét. A főige itt a «megüresítette». Ez azt jelenti, hogy a magára vétel aktusa megelőzte a megüresítés aktusát, amely azt jelenti, hogy a szolgai forma felvételének aktusa megelőzte a megüresítést és oka volt annak. Így fordíthatjuk: Megüresítette magát, miután ma-gára vette a rabszolga formát.''

Takács Gyula a Mk 14,2-höz (en doló): — ,,csellel — az elöljárószóból és főnévből összetett kifejezés semitizmus, amely határozószót helyettesít: cselesen, álnokul. A főnévnek nincs név-elője: nem egy meghatározott elképzelés áll a szó mögött. A főpapok és írástudók bizonytalanok tervük megvalósításának módjában, csupán a teendő általános természetét ismerik: cselesen, álnokul. A ravasz szándék mellett a tanácstalanságra is rámutat.''

5. Egy szó helye, szerepe a mondatban. Leginkább annak magyarázata szükséges, a mondat mely részeire történik utalás, kit-mit helyettesít egy névmás, mely szavak (szókapcsolatok) tartoznak össze, állnak egy-mással szemben, stb.

Takács Gyula a Mk 14,1-hez: ,,hogyan — a mellékmondatot bevezető kérdőszó a mondat állít-mányára, a megölésre vonatkozik. A keresés tárgya, a «hogyan», Jézus megölésére irányul.''

A 14,3-hoz: ,,A szó: «igazi» állítmányi helyzetben van és így vonatkozó mellékmondatot he-lyettesít: «amely igazi volt».''

6. Egy szókapcsolat szerkezete. Minden nyelv a maga szabályainak megfelelően képzi a különféle szószer-kezeteket (birtokos, jelzős, névmási, stb. szerkezetek). Az elemzések rendszerint a normálistól eltérő megol-dásokat emelik ki, illetve a homályos kapcsolatokat magyarázzák:

Takács Gyula a Mk 14,6-hoz: ,,jó — pontosabban: szép! ... A magyarban a jelző megelőzi a jel-zett szót. A görögben azonban általában követi. Itt a kihangsúlyozás végett megelőzi.''

Cserháti Sándor a Gal 3,22-höz: ,,A Jézus Krisztusba vetett hit alapján: a genitivuszos szer-kezet («ek piszteosz Iésou Khrisztou») felfogható gen. subiektivusznak is, és akkor Jézus Krisz-tus hitéről vagy hűségéről ... kellene beszélnünk. Mivel azonban az «ek piszteosz» a fejezetben ismételten az ember hitére céloz, valószínű, hogy itt is erről van szó, és a szerkezetet gen. obi.-nak véve az apostol kijelentését a fordítás szerint kell értenünk.''

7. Egy mondat szerkezete. A mondat tagolásának, felépítésének vizsgálata, az összetartozó vagy egymással ellentétes gondolatrészekre, a mondat jellegére vonatkozó megállapítások tartozhatnak e körbe.

Cserháti Sándor a Gal 3,28-hoz: ,,Nincs zsidó, sem görög, stb.: Hasonló mondatokat találunk még 1 Kor 12,13-ban és Kol 3,11-ben. Mindegyik ellentétpárokkal építkezik, és mindegyik vall-ja, hogy ezek az emberiséget megosztó ellentétek Krisztusban feloldódnak. Úgy tűnik, állandó-

49

sult formulával van dolgunk.'' Farkasfalvy Dénes a Jn 7,37-38-hoz: ,,A 37. és 38. vers többféleképpen pontozható és az ér-

telmezés jobbára a mondat tagolásától függ. ... A szöveg hagyományos versekre osztása, amely a 12. századra megy vissza, minden valószínűség szerint hibás pontozást tükröz. Vagyis — mai értelmezők többsége szerint — a 38. versszak első szavai még a 37. versben megkezdett mon-dathoz tartoznak.i A másik pontozási lehetőség ez volna: «Aki szomjas, jöjjön hozzám és igyék. Aki hisz bennem, — amint az Írás mondja, — belsejéből élő víz folyamai fognak patakzani.»

Ez utóbbi pontozás nem lehetetlen, bár nehézkesebbnek tűnik. Az «aki hisz bennem» (szószerint «a bennem hívő») az új mondat elején ún. «nominativus dependens», nyelvtanilag mint be nem fejezett mondat alanyaként állna, egy közbevetett idézés előtt, amit azután ennek az alanyesetben álló kifejezésnek megmagyarázása követ.''

Az idézetek lelőhelyei: Tarjányi Béla: Mk 1,1-15 magyarázata, egyetemi jegyzet

Cserháti Sándor: Pál apostolnak a Galácia-beliekhez írt levele, Bp. 1982. Farkasfalvy Dénes: Testté vált szó, Prugg Verlag, 1987

Takács Gyula: A szenvedéstörténet Szent Márk evangéliumában, kézirat Kenneth S. Wuest: Szótanulmányok a Filippi levélhez, Evangéliumi Kiadó, é.n.

50

C. STILISZTIKAI ELEMZÉS

Az irodalmi alkotás belső struktúrája két szinten szerveződik. A makrostrukturális szinthez tartoznak az alkotásnak azon elemei, amelyek az egész műre jellemzőek, fokozatosan bontakoznak ki és amelyeket bizo-nyos elvonatkoztatás segítségével ismerünk meg (szereplők, tér, idő, narráció, stb.). Az alkotás alapelemei (amelyek összekapcsolódva a makrostrukturális elemeket létrehozzák) a hangok, hangkapcsolatok, szavak, szókapcsolatok és mondatok. Ezek nemcsak információkat hordoznak, hanem sajátos együttállásokban al-kalmasak arra is, hogy képeket, hangulatokat, érzelmeket, elvont gondolatokat idézzenek fel bennünk, ezzel könnyebbé tegyék egy helyzet, személy megelevenítését; érzelmi azonosulásokat, morális ítéleteket, szemé-lyes döntéseket váltsanak ki belőlünk.

A mikrostrukturális elemzést nevezhetjük a stílus vizsgálatának is. A stílus egészen általános értelemben a nyelvi kifejezés módja, vagyis a kommunikációs lehetőségekből az adott mondanivaló kifejezésére alkal-mazott eszközök együttese, amely jellemző az íróra, a beszélőre. A stílus vizsgálata kiterjedhet a nyelv teljes vertikumára (pl. a szóválasztásra, a jellemző hangokra, a mondatszerkesztésre, különböző szóképek és fordu-latok alkalmazására, a különböző mondattípusok alkalmazására, stb.). A stilisztikai vizsgálat ennek megfele-lően a szöveg kritikai magyarázatának is fontos eszköze: az alkotói szándék, a szövegek közötti rokonság egyebek mellett azzal is megragadható, hogy egy szövegben mik a jellegzetes kifejezések, fordulatok, mon-datszerkezetek.

Így például a Pentateuchus papi rétegéhez tartozó szövegek Izraelt jellemzően az 'Izrael fi-ai' és az 'edah' (közösség) szavakkal fejezik ki; kedvelt formulájuk az 'örök' jelzővel alkotott ki-fejezések, a 'kabod' (dicsőség) szó, jellegzetesek a törvényeket bevezető fordulatok és a felsoro-lások ismétlődő kifejezései. A szóhasználat vizsgálata mutat rá a papi szövegek és Deutero-Izajás, valamint Ezekiel közötti gondolatközösségre is: az előbbivel közösek a 'bara' (teremt), az utóbbival a 'kabod' (dicsőség) szó használatában. A stílus vizsgálata így segít elhelyezni a papi szövegeket a fogság alatti és azt követő korba.

Ugyancsak a stilisztikai vizsgálat alapján tesznek különbséget a kutatók a protopáli és a deuteropáli (ezen belül a pasztorális) levelek között. Jelentősen különbözik e két csoport szó-kincse; a deuteropáli levelekre jellemző a szinonímák gyakori használata, a hosszadalmas mondatfűzés és a terjedelmes genitívuszos szerkezetek használata.

A stílus nyelvtani gyökerű elemein túl jellemzőek a különböző irodalmi stílusfordulatok: olyan eszkö-

zök, amelyek képzeleti, esztétikai, érzelmi hatásokat keltenek. Ezek segítik a szöveg megjegyzését, az olva-sói azonosulást, az elvont gondolatok megértését, a figyelem vagy különböző érzelmek felkeltését, az utalá-sok közötti eligazodást, stb.

1. Hangzásra épülő stíluseszközök

Hangutánzó szó Akkor beszélünk hangutánzó szóról, ha egy jellegzetes zajjal járó jelenséget, cselekedetet olyan szóval

adunk vissza, amelynek hangzása megközelíti a valóságban tapasztalható hangélményt. ld. a Fil 2,14-gyel kapcsolatban már említett „gonguzmon” szót, amely mormogást, zúgo-

lódást jelent, és hangalakja jól utánozza az ezzel az igével kifejezett valóságos hangjelenséget.

Alliteráció Ugyanannak a hangnak egymást követő szavak elején, esetleg belsejében való ismétlődése, összecsengé-

se. A betűjáték (hangjáték) egyik formája, amelyet néha betűrímnek vagy előrímnek is neveznek. Szerepe: kiemel egy-egy szókapcsolatot, játékossága miatt érdekessé, könnyen megjegyezhetővé teszi. Bizonyos han-gok esetén (pl. sz: sziszegő, a kígyóéhoz hasonló hang) érzelmi, hangulati töltése is van, állatok vagy jelen-ségek hangjával rokoníthatja az illető szókapcsolatot.

Ld. pl. a magyar fordításban: „Vajon vezethet-e vak világtalant?” (Mt 15,14)

51

Idegen szavak alkalmazása Az idegen szó egy adott szövegen belül idegen test, amely az alapnyelvtől eltérő hangzásával kiemelke-

dik a szövegből. Szerepe lehet a történeti dokumentáció, az illető szöveg jelentőségének kiemelése. Pl. Éli, Éli, lamma szabaktani (Mt 27,46); Effata (Mk 7,34); Talita kum (Mk 5,41)

2. Szóképek (trópusok)

A trópus a görög troposz (fordulat) szóból származik. Lényege egy fogalom, jelenség nevének átvitele egy másik fogalomra, jelenségre a közöttük fennálló valamilyen kapcsolat alapján. Szókép két fogalom, jelenség összevetése nyomán keletkezik, úgy, hogy egyiket a másikkal magyarázzuk, szemléletessé, elkép-zelhetővé tesszük.

A szóképek két nagy csoportja a metafora és a metonímia. Régebben külön csoportként tartották szá-mon a szinekdokhét, ezt ma a metonímia egyik alfajaként tartják számon. A hasonlatot nem szokás a szóké-pekhez sorolni, mert itt a tagok megtartják önállóságukat, nem történik átvitel. Jellegében mégis „szóképsze-rű”, ezért mi is a szóképekhez kapcsolva említjük meg.

A metafora Két fogalom közötti tartalmi, funkcióbeli vagy hangulati hasonlóságon alapuló átvitel (görög

„meta+feró” = átviszek). Ez a leggyakoribb szókép, amely a mindennapi nyelvet is átjárja (villanykörte, az asztal lába, rohanó idő, stb.). Irodalmi alkalmazása szokatlan, meglepő összekapcsolásokat eredményez, amelyek azáltal hatnak, hogy két egymástól távol eső képet egyetlen névben vagy szókapcsolatban idéz fel, ezáltal a két kép mintegy összeolvad bennünk és a megvilágítandó fogalom új összefüggésben, eddig fel nem fedezett tulajdonságokkal áll előttünk.

Alakja szerint a metafora lehet teljes (ez esetben mind az azonosító, mind az azonosított szerepel benne) és lehet egyszerű (csak az azonosító van kitéve).

Teljes metafora: „Nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek. Nem az iga-zakat jöttem hívni, hanem a bűnösöket.” (Mk 2,17) — „Lenyugszik a nap a próféták felett, a nappal éjszakára fordul. Akkor majd megszégyenülnek a látók, szégyen borítja a jövendőmon-dókat. Mindegyiküknek zárva marad a szája, mert nem jön az Istentől üzenet.” (Mik 3,6b-7)

Egyszerű metafora: „Aki nem veszi föl keresztjét és nem követ engem, nem méltó hozzám.” (Mt 10,38) — „A hazugság kenyere ízlik az embernek, de utána kövekkel telik meg a szája.” (Péld 20,17)

Szófaja szerint van főnévi (a kosár feneke), igei (emelkednek az árak), melléknévi metafora (csípős megjegyzés).

A szinesztézia (Synaesthesia = együttérzés, összeérzés) Olyan metafora, amelyben különböző érzékszervek területéről

származó fogalmakat kapcsolnak össze (pl. fakó v. fényes hangon szólt, éleslátás). Pl. „beszédetek legyen sóval ízes” (Kol 4,6)

A megszemélyesítés A metafora egyik származéka, amely elvont dolgokat, természeti jelenségeket, tárgyakat az élőkre jel-

lemző cselekvéssel, érzéssel, tulajdonsággal ruház fel, illetve növényeknek, állatoknak is emberi érzést, cse-lekvést tulajdonít.

Pl. Nem szolgálhattok Istennek is és a Mammonnak is. (Mt 6,24) — Gyászol a termőföld (Joel 1,10)

Az allegória Az allegória eredetileg (és mi is ebben az értelmében használjuk) hosszabb gondolatsoron, esetleg egész

művön keresztülvitt, mozzanatról mozzanatra megvilágított metafora; egy képnek egész történetté való ki-szélesítése. Elsősorban logikai, értelmi jellegű szókép, amelyben mindkét elem megtartja önállóságát. A kép minden egyes mozzanatának az ábrázolt gondolat jól meghatározható mozzanata felel meg. Az allegória később, a középkorban bizonyos eszmei, erkölcsi fogalmak megszemélyesítését vagy képi ábrázolását jelen-

52

tette, így beszéltek például az Erény, a Bűn, a Remény, stb. allegóriáiról. Jézus nagy példabeszédeinek többsége allegória, bár más és más az allegória kiépítettsége:

a tékozló fiúról szóló példabeszédben például csak a három főszereplő személyét lehet azonosí-tani: az apa Istent, a nagyobbik fiú a zsidó népet, a kisebbik a pogányokat jelenti. De a történe-ten belül például az idegen városnak, a gazdának vagy akár a sertéseknek nincs allegorikus megfelelőjük.

Ezzel szemben a gyilkos szőlőművesekről vagy a magvetőről szóló példabeszéd tökéletesen kiépített allegória: az előbbiben a gazda Istent jelenti, a szőlőművesek pedig a választott népet. A szőlő körbekerítése, taposógödör, őrtorony készítése (jól érzékelhető ószövetségi párhuzamok alapján) Isten gondoskodása népéről. A termés begyűjtésére küldött szolgák a próféták, a fiú pedig Jézus, sorsuk pedig az elutasítás, illetve megölés. (Mk 12,1-9) A magvetőről szóló példa-beszédben a magvető Jézus, a mag Isten igéje, a különböző földterületek az ige hallgatóinak kü-lönféle magatartását jelentik, a termés pedig a megtérésből származó élet gyümölcseit jelenti. (Mk 4,3-9)

Világosan kell látni azt is, hogy nem minden példabeszéd allegória. Van, amelyik egyszerű-en példázat, pl. az irgalmas szamaritánus története, hiszen ott a szereplők azt jelentik a való-ságban is, amit a példabeszédben; más esetekben sem kell mögöttes értelmet feltételeznünk, pl. az elveszett bárányról szóló példázatban. — Más példabeszédnek nevezett szövegek nem is tör-ténetek, hanem hasonlatok, pl. a vetés növekedéséről vagy a mustármagról (Mk 4,26-29.30-32).

A szimbólum (görög „szümbolon” = ismertetőjel, bélyeg, jegy) A metaforában (ideértve a megszemélyesítést és az al-

legóriát is) a kép csak eszköz, amelyen „át kell lépnünk”, hogy eljussunk a kifejezendő tartalomhoz. A szim-bólum esetében viszont a kép jelképpé emelkedik, önálló életre kel: egész gondolatsort, összetett érzelmeket és hangulatokat idéz fel, amelyeket — bonyolultságuk miatt — rendszerint nem lehet egyértelműen lefordí-tani.

Amíg az allegória elsősorban logikai, fogalmi jellegű, addig a szimbólum inkább megéreztet, megsejtet valamit. Alapja nem a látás, hanem a látomás: a szimbólum események, képek sorát idézi fel bennünk, sok-szor csak bizonytalan, homályos módon. A szimbólum értelmezése éppen e titok-jellegénél fogva általában nehézkes, bizonytalan. Az apokaliptika éppen e homályossága miatt szimbólumok egész sorát vonultatja fel, amelyeket nem is mindig magyaráz meg.

A Mt 10,38-ból idézett „aki nem veszi fel keresztjét...” esetében a kereszt még csak metafo-rikus jellegű, hiszen egyszerűen helyettesíthető az áldozatvállalás, esetleg a vértanúság fogal-mával. De pl. az 1 Kor 1,18-ban „a kereszt hirdetése” kapcsán a keresztről már mint szimbó-lumról kell beszélnünk, mert a kereszt itt nemcsak Jézus vértanúságát, hanem egész megváltói művét jelenti, amelyhez összetett teológiai, morális tartalom kapcsolódik, amely misztérium: kimeríthetetlen igazság.

Ugyancsak szimbólum az Isten Báránya kifejezés is. (Jn 1,29.37; Jel 5,6) Nem tekinthetjük sem egyszerű metaforának (Jánosnál), sem megszemélyesítésnek (a Jel-ben), mert nem arról van szó, hogy Jézus és egy bárány között valamilyen külső, belső, hangulati vagy funkcióbeli hasonlóság állna fenn. Ez a bárány egy meghatározott alak, a pászka báránya, amelyhez az egész egyiptomi kivonulás teológiai, érzelmi tartalma hozzákapcsolódik. A pászka báránya és Jézus között gondolati-érzelmi párhuzamok egész sora fennáll, amelyek a Bárány alakjában mind megjelennek, egyértelmű kifejtésük lehetetlen.

A metonímia (görög „metonümia” = névcsere) A trópusok másik fő fajtája: esetében nem a külső, belső stb. hasonló-

ság jelenti az átvitel alapját, mint a metaforában, hanem a térbeli (az egész város beszéli: egy adott hely átvitele a benne lakó emberekre), időbeli (a holnapi nap majd gondoskodik magáról — Mt 6,34), anyagbeli (vasra verték: a bilincs anyaga helyettesíti a bilincs szót) vagy ok-okozati (élet = gabona: a gabonából mint okból származó élet — az ok helyett az okozatot említjük) érintkezés.

53

Ld. pl. „Az Emberfia ura a szombatnak is.” (Mt 12,8) — vagyis az Emberfia meghatároz-hatja a szombaton végezhető cselekedeteket is.

„Nem azért jöttem, hogy békét hozzak, hanem hogy kardot.” (Mt 10,34) — a kard helyette-síti a vele végzett cselekvést, a harcot.

„Ha lehetséges, kerüljön el ez a kehely” (Lk 22,42) — egyszerre metonímia (mert a kehely-lyel fejezi ki, ami benne van) és metafora, mert a kehely tartalmát a szenvedés fogalmára átvi-szi.

„Efraim szelet terel, egész nap a keleti szél után fut” [utalás Asszíriára] (Oz 12,2) A semita gondolkodásmódban sok metonimikus elem van: pl. a templomra vagy Isten trón-

jára esküszik — mivel ezek „érintkeznek” Istennel, Isten erejével kötelezik az eskütevőt.

A szinekdokhé (görög „szünekdokhé” = együttértés, veleértés) Ma már a metonímia egyik fajtájának tekintik: a nem

(genus) és a fajta (species), a rész és az egész, illetve az egyes szám és a többes szám felcserélésén alapuló szókép.

Mik 7,3: „Kezük ügyes tenni a rosszat” — a rosszat az ember teszi, a kezével. Mt 16,18: „az alvilág kapui sem vesznek erőt rajta” — az alvilág részével jelzi az egészet,

egyben metonimikus módon az alvilág lakóit, azok cselekedeteit fejezi ki. Lk 11,27: „boldog az emlő, amelyet szoptál” — egy testrészével fejezi ki az egész embert.

(Vitatható, vajon a „szemed, kezed megbotránkoztat” metonímia vagy szinekdokhé: szinekdokhé, ha úgy okoskodunk, hogy a teljes ember teszi a megbotránkoztató dolgot, amelyet egy részével fejezünk ki; metonímia, ha azt mondjuk: az a cselekedet, amelyet az ember a sze-mével, kezével tesz.)

3. Szóképszerű stíluseszközök

A hasonlat Vita tárgya, a hasonlat a szóképek közé tartozik-e. Ha igen, a metaforát összevont hasonlatnak kell tekin-

teni (ti. amelyből hiányzik az „olyan mint” összekapcsolás). Valójában azonban nem minden metaforát lehet hasonlattá átalakítani és a hasonlatok metaforává alakítása is jelentésváltozást eredményez. Ennek oka, hogy a metafora nemcsak hasonlítás, hanem azonosítás is. Így például a „ti vagytok a világ világossága” nem ugyanazt jelenti, mint: „olyanok vagytok a világnak, mint a világosság”.

A hasonlat szerkezetében a hasonlító és a hasonlított tagot összekapcsolás fogja össze: leggyakrabban az „olyan mint” vagy más kötőszó (mintegy, mintha, miként, akár), illetve rámutató szó (úgy, oly, azonképp), névutó (gyanánt), képző (-szerű), rag (-ként, -képpen, -ul, -ül, -nál, -nél), esetleg ige: azt hinné az ember, úgy tűnik, olyannak látszik.

Jel 16,15: „Lásd, úgy jövök, mint a tolvaj.” — 19,12: „szeme olyan, mint a lobogó tűz” — „az ég eltűnt, mint egy felgöngyölt könyvtekercs” (6,14) — „Letért az útjáról Izrael, mint a csökönyös igástehén.” (Oz 4,16)

A körülírás Akkor beszélünk körülírásról (perifrázis), ha nem nevezünk nevén egy fogalmat, hanem könnyen felis-

merhető tulajdonságai alapján érzékeltetjük. Mt 15,11: „nem az szennyezi be az embert, ami a szájába kerül, hanem az szennyezi be, ami

a száját elhagyja” — egyszerűbb fogalmazásban: nem az étel szennyezi be az embert, hanem a beszéde.

Az eufémizmus Ha félelemből, illendőségből, tapintatból valaminek a nevét nem szívesen mondjuk ki, más kifejezés al-

kalmazásával vagy körülírással szépítő megnevezést, vagyis eufémizmust alkalmazunk. (Tapintatból: mozgáskorlátozott, illendőségből: székel, feslett nő, tréfából: kétszer vette; egyszer észre,

egyszer el)

54

Formái: idegen szó alkalmazása (exitált: meghalt), kicsinyítés (iszogat), feltételes mód alkalmazása esetleg tagadó formában is (megtennéd ezt a szívességet, nem vinnéd el ezt a levelet), elhallgatás (hogy az a...), tagadva állítás (nem túlságosan érdekes).

Bibliai példa: „Nem értitek, hogy mindaz, ami a szájba kerül, a gyomorba jut és onnan a félreeső helyre?” (Mt 15,17) — „Senkinek a vére nem szárad rajtam” (ApCsel 20,26): senkit nem öltem meg, nem okoztam senki halálát.

A kakofemizmus az eufémizmus ellentéte: erős, durva szóhasználatot jelent: Viperák fajzata (pl. Mt 3,7) — „mondjátok meg annak a rókának” (Lk 13,32) — „Bárcsak

egészen megcsonkítanák magukat azok, akik zavart támasztanak köztetek” (az eredeti szó: ki-metszenék, kiherélés értelemben — Gal 5,12) — „Ha pedig egymást marjátok és faljátok, vi-gyázzatok, hogy egymást el ne emésszétek!” (Gal 5,15) Cserháti Sándor magyarázata: „Igen erős kifejezések, és a vadállatok egymást pusztító marakodását idézik emlékezetünkbe...” Tipi-kus példája a kakofemizmusnak, ahol a vitatkozást, veszekedést sokkal durvább kifejezéssel ne-vezik meg.

A homonímia Azonos alakúságot jelent. Két vagy több szó azonos alakúságáról akkor beszélünk, ha a szavak hanga-

lakja megegyezik, jelentése pedig teljesen eltér egymástól. A szótári homonímák esetében a szó alapalakjai megegyeznek egymással (vár), a nyelvtani homonímák esetében két szó a ragozás, képzés következtében vált azonos alakúvá (fogat, szám), a kiejtési homonímák esetében pedig a különféleképpen írt szavakat azonos módon ejtjük (szabja, szablya)

A homonímiából, az azonos vagy hasonló hangzású szavakból származik a szójáték. Te Péter (Petrosz) vagy és én erre a sziklára (petra) építem egyházamat. (Mt 16,18) —

Semita szójáték: „Isten a kövekből (abánim) is tud fiakat (bánim) támasztani.” (Mt 3,9; Lk 3,8) A hasonló hangzáshoz kötődik a kereszt alatti félreértés is: Illést hívja (Mt 27,47; Mk

15,35)

4. A szóalakhoz vagy szójelentéshez kötődő stíluselemek

A szinonimák Különböző alakú és hangzású, de rokon értelmű szavak.

„Senki két úrnak nem szolgálhat: vagy gyűlöli egyiket s szereti a másikat, vagy egyikhez ragaszkodik és a másikat megveti.” (Mt 6,24) (Szeretni: agapaó — ragaszkodni vkihez: antekhomai, gyűlölni: miszeó — megvetni: katafroneó) — „ti majd sírtok (klauszete) és jajgat-tok (thrénészete), a világ azonban örülni fog. Ti szomorkodtok (lüpéthészeszthe), de szomorú-ságotok örömre fordul.” (Jn 16,20)

Az antonímia Ellentétes értelműséget jelent: alakilag teljesen különböző szavakhoz két egymással szimmetrikusan

szemben álló, ellentétes jelentés kapcsolódik: ld. az előbbi példát, továbbá: „Tágas a kapu és széles az út, mely a pusztulásba visz, bizony

sokan mennek be rajta. Szűk a kapu és keskeny az út, mely az életre visz, bizony kevesen talál-ják meg.” (többszörös antonímia: tágas—szűk, széles—keskeny, pusztulás—élet, sokan—kevesen) — „Beszédetek legyen: igen, igen; nem, nem” (Mt 5,37) — „Igen, jönnek napok – mondja az Úr – amikor együtt jár a szántóvető és az arató, a sajtoló és a magvető” (Ám 9,13)

5. Értelemváltoztató stíluselemek

Erősítés Ha mondanivalónk súlyát, jelentőségét szeretnénk kiemelni, erősítést alkalmazunk. Ennek két fő formája

az alaki és a tartalmi erősítés. Az alaki erősítés legfőbb formája a szóismétlés. Az egyszerű szóismétlés során kétszer vagy többször egymás mellé tesszük ugyanazt a szót (tudom, tu-

55

dom). „Bizony, bizony mondom nektek...” (Pl. Jn 3,3.5.11 és még sok más hely) — „Jaj, jaj, jaj a

föld lakóinak...” (Jel 8,13) A szótőismétlés (figura ethimologica) során ugyanannak az igének két különböző alakja kerül egymás

mellé: „Hallván halljatok (akoé akúszete) ... látván lássatok (blepontesz blepszete)” (Mt 13,14)

A tartalmi erősítés történhet erősebb kifejezés alkalmazásával (ld. Gal 5,15), szóhalmozással (ld. Jn 16,20: sírtok, jajgattok, szomorkodtok), valamint a továbbiakkal:

Ellentét Az antonímiával szemben az ellentét (antithesis) nem két egymást kizáró, hanem két egymástól távoleső

fogalmat állít párba. Erre rengeteg bibliai példa akad. Pl. véka alá — tartóra (Mt 5,15), „míg ég és föld fönnáll...” (5,18); „egyetlen hajszáladat

sem tudod fehérré vagy feketévé tenni” (5,36), „ha megütik a jobb arcodat, tartsd oda a balt is” (5,39); „fölkelti napját jókra és gonoszokra, esőt ad igazaknak és bűnösöknek” (5,45); szálka — gerenda (7,3), kérjetek és kaptok, keressetek és találtok (7,7), stb.

A kiazmus Az ellentét sajátos fajtája, ölelkező ellentétnek nevezhetnénk, az ellentétes szavak szimmetrikus elhelye-

zését jelenti (X Y Y X). Ld. Zimmermann elemzését az 1 Tim 3,16-ról. A kérdése, hogy ellentétpárhuzamokról van

szó, kiazmatikus szerkesztésről vagy egyikről sem. Ha kiazmus van benne, akkor a 3-6. sor szerkesztése a következő: „megjelent az angyaloknak (X) — pogányoknak hirdették (Y) — vi-lágszerte hittek benne (Y) — fölment a dicsőségbe (X)”.

Paradoxon, oxymoron Egymást (látszólag) kizáró szavak, képek összekapcsolása, magyarul képtelenség. A meghökkentő pár-

huzam rendkívül erős hatással van a hallgatóra, olvasóra. Jézus gyakran él vele. Boldogok a szomorkodók (Mt 5,4), a világosságot véka alá tenni (5,15), ne tudja a bal ke-

zed, mit tesz a jobb (6,3), vedd ki előbb a magad szeméből a gerendát (7,5), ne szórjátok gyön-gyeiteket sertések elé (7,6), ki ad a fiának követ, ha kenyeret kér (7,9), szednek-e a bogáncsról fügét (7,16), hagyd a holtakra, hadd temessék halottaikat (8,22), stb.

Felsorolás Akkor beszélünk róla, ha egy adott fogalmat azzal nyomatékosítunk, hogy a hozzá tartozó tulajdonságo-

kat, esetleg részeit felsoroljuk. „A test cselekedetei nyilvánvalóak: paráznaság, tisztátalanság, fajtalanság, bálványimá-

dás, babonaság, ellenségeskedés, viszálykodás, vetélkedés, harag, veszekedés, szakadás, pár-toskodás, irigykedés, gyilkosság, részegeskedés, tobzódás, s ezekhez hasonlók.” (Gal 5,19-21)

Nagyítás, túlzás, fokozás Egy fogalmat, érzelmet, jelenséget a valóságosnál nagyobbnak (egyre növekvőnek) mutatja be.

„Harmincszoros, hatvanszoros, sőt százszoros termést hozott.” (Mk 4,8: túlzás is, mert Jé-zus korában a hét-tizenegyszeres termés már nagyon jónak számított)

„Nem mondom, hogy hétszer, hanem hetvenszer hétszer.” (Mt 18,22)

Irónia, gúny, szarkazmus Ez is a túlzás egyik formája. Az irónia lényege, hogy az ellenkezőjét állítjuk annak, amit gondolunk.

„Menjetek csak Bételbe és vétkezzetek! És Gilgálba, és kövessetek el még több bűnt! ((Ám 4,4)

A gúny valamilyen hiba, fogyatékosság felnagyítása, eltúlzása néha a képtelenségig: „Bejártok tengert és szárazföldet, hogy egyetlen áttérőt szerezzetek, és ha sikerül, a kárho-

zat fiává teszitek.” (Mt 23,15) A keserű, maró gúnyt szarkazmusnak nevezzük.

56

„Népem a fadarabot faggatja, egy karó a tanítója...” (Oz 4,12)

Kicsinyítés A nagyítás ellentéte: benne a valóságosnál kevesebbet, kisebbet állítunk. Ellenkező előjelű túlzásnak is

tekinthetjük.

6. Nyelvtani formákhoz kapcsolódó stíluselemek

Felkiáltás Az írott szövegen belül is érzékeltetik a szóbeliség hangsúlyát, hangerejét a felkiáltással.

„Én szerencsétlen ember! Ki vált meg engem e halálra vált testtől?” (Róm 7,24)

Kérdés A hallgatóval, olvasóval való kommunikáció lényeges eleme a kérdés, amely mintegy megszólítja, a fi-

gyelmét egy-egy problémára ráirányítja (figyelemfelkeltő kérdés), bevonja a maga töprengésébe (tűnődő kérdés), illetve együttgondolkodásra, önálló következtetésekre serkenti (költői kérdés — azt nevezzük költői kérdésnek, amely inkább állít valamit, mintsem kérdezne, valójában válaszra nem vár, annyira egyértelmű a megoldása).

Figyelemfelkeltő kérdés: „Mit mondjunk tehát? (folytatása költői kérdés) Megmaradjunk a bűnben, hogy túláradjon a kegyelem?” (Róm 6,1) — Költői kérdések: „Talán megoszlott Krisz-tus? Talán Pált feszítették keresztre értetek? Vagy Pál nevében kereszteltek meg?” (1 Kor 1,13-14)

Tagadás Lehet egyszerűen informatív jellegű, de szolgálhatja a hallgatóval, az olvasóval való kommunikációt is,

amennyiben feltételezi, hogy ellenvélemény, kétely fogalmazódik meg benne, tagadásával pedig erre vála-szol.

„Nem azért jöttem, hogy megszüntessem a törvényt, hanem hogy beteljesítsem.” (Mt 5,17) „Nem mindaz, aki azt mondja nekem: Uram, Uram!, jut be a mennyek országába.” (Mt 7,21)

A tagadás sajátos formája a litotesz: esetében egy dolog állítása helyett az ellentétét tagadjuk. „Hiszen Krisztus sem a maga kedvét kereste.” (Róm 15,3 — ahelyett, hogy azt mondaná:

Krisztus is mások kedvét kereste)

7. Állandósult szófordulatok

Szólások Olyan jelentéstani egységet alkotó, gazdag hangulati és szemléleti tartalmú — nagyrészt közhasználatú

— állandó szókapcsolatok, melyek tartalmukat az őket alkotó szavak képes értelmű használatával fejezik ki. A szólások a nemzeti nyelvre jellemző szerkesztés- és gondolkodásmódot tükröznek.

Az Újszövetségben, noha mindegyik irata eredetileg is görög nyelven készült, sok sajátosan semita szólás szerepel: test és vér (ember — Mt 16,17); Sion leánya (Jeruzsálem — Mt 21,5); „kelyhemből ugyan inni fogtok” (sorsomban osztoztok — Mt 20,23); külső sötétség (kárhozat — (Mt 8,12), a törvény és a próféták (az Írás — Mt 5,17)

Közmondások Zárt mondat formájában áthagyományozott rövid, magvas bölcsesség. Általában ismeretlen, népi erede-

tű. „Ahol a hulla van, oda gyűlnek a keselyűk.” (Mt 24,28); „Sehol sincs a prófétának keve-

sebb becsülete, mint saját hazájában és házában.” (Mt 13,57 — kérdés, hogy Jézus közmondást idéz-e itt vagy saját mondását)

Szállóigék Az irodalomból vagy a történelemből vett mondás, amelyet idézetként alkalmaznak egy-egy helyzetre

(pl. a kocka el van vetve). Ennek megfelelően az Újszövetségben elsősorban a közismert ószövetségi idéze-

57

tek számítanak szállóigéknek. Nehéz azonban ma eldönteni, melyek voltak Jézus korában a közszájon forgó ószövetségi mondások és melyeket adják a szerzők bizonyításképpen a szereplők szájába. Jézus megkísértésének idézetei valószínűleg szállóigék voltak: „Nemcsak kenyérrel él az ember, hanem minden igével, amely Isten ajkáról való.” (Mt 4,4 — MTörv 8,3) Mt 4,7: „Írva van az is: Ne kísértsd Ura-dat, Istenedet!” (MTörv 6,16)

58

D. NARRATOLÓGIAI ELEMZÉS

Amikor az ember egy történést másokkal közöl, elbeszélést végez. Az elbeszélés során különböző fogásokat, módszereket alkalmaz annak érdekében, hogy a közölni kívánt történést valóságszerűen mutassa be: hallga-tója, olvasója el tudja képzelni, önmagában meg tudja eleveníteni azt az eseményt, amelynek személyesen nem volt részese.

Az író, előadó (azaz a narrátor) az eredeti történést soha nem tudja a maga teljes valóságában a hallgató-olvasó elé tárni: nem tudja az előzményeket és a következményeket, a résztvevők szándékait, a helyszínt, a különböző árnyalatokat minden részletében közölni. A nyersanyagból válogatnia kell. Az egyszerre, egy időben észlelt dolgokat az elbeszélés során sorrendbe kell tennie és egymásutániságban bemutatnia. Ki kell választania azt a nézőpontot, amelyből a történést bemutatja. Láttatnia kell a dolgok rejtett összefüggéseit.

E narratológiai bevezetőben tehát az elbeszélés formai lehetőségeit mutatjuk be. Közelebb jutunk ugyan-is a bibliai szövegek értelméhez, ha narratív struktúráikat elemezve rátalálunk azokra az elemekre, amelyek a szövegek sajátos jelentéshatását létrehozzák. A szövegek jelentését ugyan közvetlenül érzékeljük, puszta elolvasásuk vagy meghallgatásuk kialakít bennünk egy jelentéshatást, de egyrészt teljesebb perspektívájában megértjük, másrészt könnyebben meg tudjuk fogalmazni, mások számára kifejteni e jelentést, ha tudatosít-juk, mi hozza létre, mitől „működik”.

Mivel az elbeszélés a valóságnak egy elbeszélő tudatán átszűrt megjelenítése, az esemény és a történet

nem ugyanaz. És még tovább: formális szempontból különbséget teszünk a történet és az elbeszélés között. Az orosz formalistáknál ez a fabula (másoknál motívumok, téma) és a szüzsé. A fabula az események sora, a műben használt motívumok összege, a szüzsé pedig a motívumok művészileg elrendezett megjelenítése. A német munkák e különbséget a Geschichte-Fabel, az angolok a story-plot kifejezésekkel érzékeltetik.

A francia strukturalista irodalomtudósok már három összetevőt különböztetnek meg: histoire-nak neve-zik magát a történetet, récit-nek a történet elbeszélését és discours-nak a szöveget, ami itt nem egyenértékű a „texte”-tel, hanem az elbeszélés formába öntöttségét, „összeszövöttségét” fejezi ki.

Eszerint a történet elemei a szöveg közvetlenül megragadható összetevői, az elbeszélés elemei pedig azok az eljárások, amelyekkel a történet elbeszélését végzik.

I. A TÖRTÉNET ELEMEI

1. A cselekmény

Meghatározás A cselekmény azt jelenti, hogy a történetben megjelenő események összefüggő, autonóm rendszert,

szervesen épülő láncolatot alkotnak.

A cselekmény szerkezete A cselekmény, mint struktúra maga is kisebb narratív struktúrákból szerveződik meg. Formai szempontból az alapelemek a cselekménymondatok (propositions), amelyek szekvenciákat al-

kotnak (a klasszikus drámában például jeleneteket), a szöveg egészét pedig a szekvenciák közbeiktatás, ösz-szefűzés vagy váltakozás útján hozzák létre.

Példa: Az evangéliumokban világosan elkülönülnek a szöveg egészét alkotó szekvenciák, a perikópák, amelyek önmagukban is kerek, egész történetek. Ezek a történetek kisebb egységek-ből épülnek fel, amelyek sokszor csak egy-egy mondatból, sőt részmondatból állnak. A Mk 3,31-

59

35 esetében a perikópa a következő egységekből épül fel: 1. Amikor anyja és testvérei odaértek, 2. kint maradtak és hivatták őt. 3. A körülötte álló tömegből figyelmeztették: „Anyád és testvéreid kint állnak és keresnek.” 4. Ő azonban így válaszolt: „Ki az én anyám és kik az én testvéreim?” 5. Majd végignézve a körülötte ülőkön csak ennyit mondott: „Ezek az én anyám és testvére-

im! Aki teljesíti mennyei Atyám akaratát, az mind testvérem, nővérem és anyám.” Általában látható, hogy a cselekményt továbbvivő igék jelentik egy-egy cselekménymondat

magját. Az egy időben történő cselekvések, a halmozott igék egy cselekménymondatba tartoz-nak. Ugyancsak egy cselekménymondatba tartoznak a különböző motívumokhoz tartozó reflexi-ók. Például Heródes véleményével egy egységbe tartoznak az azt magyarázó reflexiók, ld. Mk 6,14-16.

A különböző szekvenciák közbeiktatás útján történő összefűzésére jó példák az evangéliumi summáriumok, pl. Mk 1,32-34; 4,33-34; 6,53-56. Az összefűzés eszközei közé tartoznak a kötő-szavak (és, de, mert), az idő változására utaló megjegyzések (később, akkor, hat nap múlva, az egyik szombaton — Mk 2,23; aznap alkonyatkor — Mk 4,35; stb.), a hely változására utaló megjegyzések (mihelyt hazaértek — Mk 3,20; ezután fölment a hegyre — Mk 3,13; miután Jézus megint átkelt a túlsó partra — Mk 5,21, stb.) Többszörös összefűzés: „Eltávozva onnét ismét lakóhelyére érkezett. Tanítványai kísérték. A következő szombaton elkezdett tanítani a zsinagó-gában.” (Mk 6,1-2) Itt térbeli és időbeli változás egyszerre látható. A váltakozás útján történő összefűzés a többszálú cselekmények eleme: itt a cselekmény szétvált szálai párhuzamosan fut-nak, hol egyiket, hol másikat követi a narráció. Ez a Bibliában ritka, de például a szenvedéstör-ténetben Péter tagadása elbeszélésénél megtörik a Jézus perét kísérő eseményszál, majd az el-beszélés végén visszatér hozzá. Ugyanígy József ószövetségi történetében a testvérek történeté-nek szála eltűnik és csak az újbóli találkozás előtt bukkan fel újra.

Tartalmi szempontból az orosz formalistáktól kezdve a motívumot tartják a legkisebb egységnek. A motívum alatt ismételten felbukkanó, alapvető emberi tartalmakat, viszonyokat, magatartásformákat kifejező alakokat, elemi helyzeteket vagy történeteket szokás érteni.

A motívumok, ha összekapcsolódnak, motívumláncot képeznek. Példa: A Makkabeusok 2. könyve ugyanazt az eseménysort beszéli el, mint az 1., de más

motívumok kapnak benne hangsúlyt, így: a harcosok imája (12,28; 14,15), az isteni gondviselés jelei (3,25k; 5,2-4; 10,29-30; 11,8), az egyszerű emberek vértanúsága, Isten teremtő erejének megvallása.

A cselekményt előre viszik a helyzetek és a konfliktusok, kiegészítik az epizódok, viszont megállítják a leírások, képek (és ezek monumentális változatai, a tablók). A jelenetek és a dialógusok lelassítják ugyan az események folyását, viszont kibontják a cselekmény indokait, „élővé” teszik a szereplőket, gazdagítják a mű világszerűségét.

Így például Jézus alakját, megváltó művének kibontását előre viszik a különböző meghívás- és csodatörténetek, vitabeszédek, amelyek egy-egy helyzet, konfliktus megoldásai (pl. Jézushoz gyermekeket hoznak: kialakul egy konfliktus, amelyet Jézus felold — Mk 10,13-16). — Keresz-telő János lefejezése epizód, mert a cselekmény menetét nem viszi előbbre, de kiegészíti: előre jelzi Jézus igazságtalan halálát. — Az ószövetségi idézetek nyilvánvalóan megállítják a cselek-mény menetét, de a történések egészét szélesebb összefüggésbe állítják és egyben indokolják. — A kenyérszaporítást megelőző párbeszéd is késlelteti a cselekmény folyását. A történet enélkül is érthető lenne, beiktatása azonban kiemeli a csoda jelentőségét és rávilágít Jézus, illetve a ta-nítványok gondolkodására, kapcsolatára. Ezáltal a szereplők alakját, gondolkodásmódját, a köztük levő kapcsolatot jobban megértjük.

A cselekmény típusai A cselekmény típusai között a zárt és a nyílt formákat, valamint az egyfolyamú, többfolyamú és mozaik-

szerű cselekményeket említjük meg.

60

A zárt cselekmény szigorúan követi a megadott alaphelyzet nyújtotta lehetőségeket: új személyeket, új erőket, új cselekményszálakat nem alkalmaz. A nyílt cselekmény az előbbinél jóval „epikusabb”: az alap-helyzettől többször is eltér, epizódokat, új személyeket és erőket iktat be a cselekmény szövetébe.

Az egyfolyamú cselekményben a történet egy szálon, a többfolyamúban több — kezdetben független, később összefutó — szálon halad. A mozaikszerű cselekmény több — egymástól végig független — törté-netet vág össze.

Példa: az evangéliumok cselekményszerkezete alapvetően egyfolyamú: a cselekményszálak csak Júdás árulása és Péter tagadása elbeszéléseiben válnak szét, de a Júdás-szál (aki ti. el-megy a főpapokkal egyezkedni, ezzel külön cselekményvonalat indít el, a narráció most őt köve-ti) Jézus elfogatásában egyesül a fő vonallal. Az öngyilkosságáról szóló mátéi rész (27,3-10) már csak epizód, mert a cselekmény alakulására tovább nincs befolyással. (Míg az árulás nyil-vánvalóan igen.)

Az Apostolok Cselekedeteinek cselekményszerkezete sokkal mozaikszerűbb. Pál megtérése nem a jeruzsálemi egyház működésének következménye, hanem a Jézussal való közvetlen talál-kozás váltja ki. Ezért a páli és a péteri történetek gyakorlatilag egymástól független cselek-ményszálat alkotnak. De az Istvánról és Fülöpről szóló történetek is csak lazán kapcsolódnak a Péter működését követő szálhoz. Egyáltalán: az Apostolok Cselekedeteiben nincs is valóságos fő cselekményszál: az események egymással párhuzamosan futnak és csak időnként találkoznak, de e találkozásoknak sincs döntő jelentőségük a cselekmény további alakulását tekintve.

Milyen elven épül fel a cselekmény? A klasszikus cselekmény az időbeliség és az okság elvére épül. Az események valamiféle kauzalitás

nyomán alakulnak. Mitologikus elbeszélésnek nevezi Todorov azt a cselekményt, amelyben az alapelemek közvetlen oksági kapcsolatban állnak egymással (vagyis logikailag is egyik következik a másikból), és ideo-logikus elbeszélésnek hívja azt a cselekményfajtát, amelyben az események egy általános elvből vagy tör-vényből kifolyólag következnek.

Hangsúlyozni kell, hogy a bibliai történetek mind az ideologikus elbeszélések közé tartoz-nak, mert mindegyiknek egy meghatározott istentapasztalat, illetve teológiai tétel, elv a mozga-tórugója. Ezzel szemben a mitologikus elbeszélések körébe tartozik például a legtöbb népmese. A szegény ember szőlője című mesében például a két idősebb fiú őrizete alatt azért dézsmálják meg a szőlőt, mert nem adnak kenyeret a békának, ezzel szemben a legkisebb fiú azért kap há-rom varázsvesszőt, mert megosztja kenyerét a békával, azért állnak szolgálatába a lovak, mert rájuk suhint a vesszőkkel, azért tudja elnyerni a királylány kezét, mert a lovakkal magasra tud ugratni.

Ezzel a logikai renddel szorosan összefonódik az időbeli rend is: az időbeli egymásutániságot és a logi-kai-okozati egymásutániságot gyakran annyira azonosították, hogy az eseményeket a „post hoc, ergo propter hoc” elv alapján értékelték.

Természetesen nemcsak a kauzalitás-időbeliség elvére lehet a cselekményt felépíteni: ismeretesek térel-ven szerkesztett cselekmények is, illetve olyanok, amelyekben csak a főszereplő személyének azonossága tartja fenn a történet egységét (pl. a kaland- vagy a pikaróregény, illetve ilyenek a mai bűnügyi tévéfilmso-rozatok).

Az evangéliumok ugyan felállítanak bizonyos időrendet a perikópák egybefűzésénél, de ez annyira homályos, hogy nem lehet a cselekmény időtartamára következtetni. Az időbeli összefű-zés helyett elsősorban Jézus személye tartja össze a történetet, a cselekmény bonyolításában pedig az időbeli egymásutániság helyébe a térváltoztatás lép. Különösen Márk evangéliumában szembetűnő a vándorlás cselekménybonyolító szerepe.

A cselekmény bonyolítása Ennek alaptípusát a klasszikus dráma szerkesztésmódjával szokták leírni: a főbb állomások az expozíció,

a bonyodalom, a kibontakozás, a tetőpont és a megoldás. József történetében például igen rövid az expozíció (Ter 37,2-4): ebben a narrátor felvázol-

61

ja azt az alaphelyzetet, amelyből a történet elindul. Az álom elbeszélésével elindul a bonyoda-lom, amely József eladásáig tart. Itt kezdődik a kibontakozás, amely hullámvonalban halad a tetőpontig: újabb bonyodalmakon és kibontakozásokon keresztül (Józsefet eladják Egyiptomba, de jó helyre kerül, innen azonban Putifár felesége miatt börtönbe jut, itt megfejti a főpohárnok és a fősütőmester álmát, de a főpohárnok elfelejti, a fáraó első embere lesz, testvérei nem isme-rik fel) jut el a tetőpontra, amely az „ellopott” pohárral visszatérő testvérekkel történő találko-zás jelenete, majd a történet Jákob családjának Egyiptomba költözésével találja meg a megol-dást.

Az elbeszélés alapviszonylatai a cselekmény oldaláról A cselekmény felől szemlélve az elbeszélés egy folyamat, amelynek alapvető elve, hogy a történet egy

nyitóegyensúlytól halad egy záró egyensúlyig. Ez a haladás (voltaképpen a cselekmény) több elemet tar-talmaz: 1. az egyensúlyt bontó erők munkáját , 2. az egyensúlyhiányt, 3. az egyensúlyt teremtő erők tevékenységét, valamint 4. az eredményt, illetve következtetést vagy tanulságot.

A kenyérszaporítás történetében a nyitóegyensúlyt a Jézust hallgató tömeg jelenti. Ez az egyensúly felborul, mert beesteledik, a nép megéhezik, a város messze van. Az egyensúlyt te-remtő erők közé számít már az, hogy van öt kenyér és két hal, de ez még kevés a megoldáshoz. Jézus ezért megszaporítja az ételt. Záróegyensúly: a nép jóllakik (következtetünk rá abból, hogy tizenkét kosár maradék van).

Már az előzőben is láthatjuk, hogy az összetettebb történetben az egyensúlyt bontó és te-remtő erők egymással váltakoznak: egyensúlyt teremtő erő az öt kenyér és a két hal, egyben bontó is, mert nem elég ennyi embernek. Zakeus történetében jól megfigyelhető a cselekmény fejlődése, magasabb szintre jutása:

nyitóegyensúly: Zakeus gazdag vámos egyensúlybontás: látni akarja Jézust, de alacsony egyensúlyteremtés: felmászik egy fügefára záróegyensúly 1.: találkozik Jézussal Itt az elbeszélés véget érhetne, de Jézus hívása újabb egyensúlybontást eredményez: el akar

menni hozzá, pedig nyilvános bűnös. Az így megbomlott egyensúly önmagában nem áll helyre azzal, hogy Zakeus meghívja a házába, a 2. záróegyensúly Zakeus megtérésével jön létre.

Van, ahol a történet negatív módon fejeződik be: a gazdag ifjú esetében a záróegyensúlyt a nyitóegyensúlyhoz való visszatérés jelenti: az ifjú dolgavégezetlenül távozik. A történet tehát visszakanyarodik önmaga kezdetéhez. Jézus szava azonban (Milyen nehezen jut be a gazdag Is-ten országába! — Mk 10,23) magasabb szintre emeli: az események szintjén negatív befejezés új felismeréshez vezet.

Összetett történet Péter tagadása is. Ha a perikópát önmagában nézzük, akkor a záróegyensúly a nyitó cáfolata:

1. Péter szereti Jézust: a főpap házához is követi. 2. Egyensúlybontás: megkérdezik, ismeri-e őt. 3. az egyensúlyteremtés kudarcba fullad: Péter letagadja. 4. záróegyensúly: kiderül, mégsem szereti őt. Itt azonban a történetet megelőzi Jézus jövendölése. Ez volt a történet nyitóegyensúlya. Eh-

hez képest egyensúlyt bontó elem, hogy Péter mégis követi Mesterét, egyensúlyt teremtő elem a Péterhez szóló kérdés és az apostol válasza, a záróegyensúlyt pedig Jézus jövendölésének betel-jesedése jelenti. A történet így kettős hatást mutat: egyrészt bemutatja Péter állhatatlanságát, másrészt érzékelteti, hogy csak az történt, amit Jézus előre megmondott. Péter tagadása így bi-zonyos értelemben veszít a súlyából, amit megerősít az is, hogy saját tettén sírva fakad (tehát nem azonosul vele).

A narratív szintagmák Az elbeszélő mű alapviszonylatait a cselekmény és a szereplők együttes figyelembevételével határozza

62

meg a három „narratív szintagma”. A szerződéses szintagma egy szerződés felállítását mutatja be: ez hatá-rozza meg, milyen cselekedete(ke)t kell(ene) elvégezni, hogyan, kinek vagy minek a segítségével, ki által. — Akik elfogadják a szerződést, azok vesznek részt az elválasztó-összekötő szintagmában, amely a szereplők mozgását mutatja be: el kell válniuk emberektől, helyektől, dolgoktól és össze kell „kapcsolódniuk” más emberekkel, dolgokkal, helyekkel, hogy a szerződést teljesítsék. A végrehajtó szintagma pedig a narratív program lebonyolítását (teljesítését vagy kudarcát) tartalmazza.

A Lk 7,36-50-ben a szerződés tartalma a Jézushoz való kapcsolat: a farizeus értékelése sze-rint ennek alapja az ember igaz-volta. Ez statikus adottság: vannak jó emberek, ők méltók a Jé-zussal való kapcsolatra és vannak rosszak, akik nem. A farizeus szemében a bűnös asszony fel-rúgta az alapszerződést. Jézus azonban módosítja a szerződés tartalmát: a vele való kapcsolat alapja az iránta való szeretet. Eddig tart a szerződéses szintagma. Majd bemutatja e szerződés teljesítését: az asszony „elvált” pl. az olajtól, a csóktól, a farizeus nem „vált el” tőlük, így egyikük összekapcsolódott a szerződést alapját jelentő szeretettel, a másikuk nem. Ez az elvá-lasztó-összekötő szintagma. Végül a végrehajtó szintagmában derül ki, mi az eredménye a szer-ződés teljesítésének vagy kudarcának: egyikük bűnbocsánatot nyer, a másikuk nem. Az egész narratív program alapfonala tehát: a Jézushoz való kapcsolat alapja nem az ember igaz-volta, hanem a szeretete, a szeretet (amely elválaszt dolgoktól, emberektől és összeköt Jézussal és mindazzal, ami Jézushoz tartozik) következménye pedig a bűnbocsánat.

Jellegzetességek Az elbeszélő művek legfőbb jellegzetessége a késleltetés. A cselekmény akadályok által retardált: nem

egyetlen ívben halad az indító szituációtól a feszültségoldó lezárásig, hanem — hogy kibontsa a tárgyak-viszonylatok gazdagságát — minduntalan megtörik. A cselekmény akadályai a leírások, képek, jelenetek, dialógusok. Ezek a szereplőket vagy a környezetet világítják meg. Az epika a cselekményeket indokló és előremozdító feszültségeket is az akadályok által teremti meg: a „lassú” részekben ismerjük meg a szereplők és a környezet különféle szembenállásait.

Az epika azonban másként bánik a konfliktusokkal, mint a dráma. A feszültségek által megteremtett konfliktuslehetőségeket nem „robbantja fel”, hanem „leszereli”. Ennek oka, hogy amíg a dráma az életössze-függésekből kiszakítva, mintegy légüres térben játszódik, az elbeszélő műben a megalkotott viszonylatgaz-dagság miatt nincsenek vegytiszta konfliktusok, ezért a mű a legtöbbször elvetéli az egyértelmű megoldást. Az elbeszélő művek éppen e jellegzetességük miatt állnak oly közel a mindennapi élethez.

Ebben a kérdésben szembetűnő különbség van az evangéliumok és az ApCsel között. Az evangéliumoknak erőteljes drámai jellegük van: Jézus alakja egyértelműen pozitív, megváltó műve folyamatosan halad előre, az összes helyzet, konfliktus a kereszthalál felé mutat, jó és rossz nem keveredik benne egymással. Nem tanúsítanak például megértést a farizeusok viselke-dése vagy például a gazdag ifjú viselkedése iránt: mivel visszautasítják Jézust, alakjuk negatív példává válik. Jézus mellett vagy Jézus ellen: nincs más út.

Az Apostolok Cselekedeteiben azonban sikerek és kudarcok (Pál Athénban) váltakoznak, vi-ták vannak a keresztények között is (Pál és Barnabás, Péternek védekeznie kell a cezáreai ese-mények miatt, apostoli zsinat), terítékre kerülnek emberi hibák és gyöngeségek (Márk otthagyja őket, Ananiás vonakodik elmenni Pálhoz Damaszkuszban, Péter nem akar enni a tisztátalan ételből), a római hatóságok közömbössége nem negatív értelmű (Gallió, Félix). Itt tehát — bár az ApCsel is idealizált képet nyújt — sokkal összetettebb világot látunk, amelyben nemcsak fe-hér és fekete magatartás létezik.

2. A szereplők és a jellemzés

Meghatározás Egy történet mindig valakivel történik meg, legyen az illető emberi vagy más, antropomorf alak. Ez a

szereplő. Az, hogy egy történet szereplői valóságos vagy kitalált személyek, az alkotáson belül érdektelen. Nem mindig könnyű annak megállapítása, vajon egy narratív tényező szereplőnek tekinthe-

63

tő vagy sem. Lehet egy állat, egy növény vagy tárgy is szereplő, ha emberi jellemzőket mutat (beszél, tudatosan cselekszik, stb.). Így például Bálám szamara a történet szereplője, de a Jé-zust Jeruzsálembe vivő szamár narratív értelemben nem az. Kérdés, hogy az elszáradt fügefa vagy a háborgó tenger szereplőknek tekinthetők (ti. mert hallgatnak Jézus szavára) vagy csak a környezet elemei, amelyeket Jézus megváltoztat. Ha szereplőnek tekintjük is (mert az aktáns modellbe beilleszthetjük), semmiképpen sem jellemek (szemben Bálám szamarával, amely bizo-nyos jellemvonásokat mutat fel).

A szereplőket elsősorban az írói közlés állítja az olvasó elé. Alakjaikat a cselekmény, a beszédmód, a le-írás teszi érzékelhetővé, „élővé”.

A bibliai történetek rendkívül fukarok a szereplők közvetlen leírásával: ritkán tudósítanak a külsejükről, beszédmódjukról, szokásaikról. Magatartásukból is többnyire csak azok a jellem-zők lényegesek, amelyek Istenhez való viszonyukat szemléltetik. Ezek konkrét cselekedetekben, az isteni felszólításokra adott válaszokban jelennek meg előttünk. Az írók nem szentelnek külö-nösebb figyelmet az egyes szereplők bemutatására; amit tudunk róluk, az a cselekményből de-rül ki.

Az apokaliptikában viszont gyakori szereplők közvetlen leírása. Ennek oka mindenekelőtt az, hogy az apokaliptika tartalmi kerete egy látomás, itt tehát a vizuális elem nagy hangsúlyt kap. Másfelől szükséges a szereplők leírása, mert nem szokványos módon néznek ki. Így például a Jelenések könyvéből megtudjuk, hogy a Báránynak hét szeme és hét szarva van, a szentek fe-hér ruhába öltöztek, kezükben pálmaág. A sáskák megjelenése is különleges: „A sáskák alakja harcra kész paripákhoz hasonlított. Fejükön aranynak tetsző koronát viseltek, arcuk olyan volt, mint az emberarc. Hajuk mint asszonyok haja, foguk mint az oroszláné. Vaspáncélhoz hasonló vértezet borította őket, szárnyuk csattogása pedig olyan volt, mint a nagyszámú, csatába szá-guldó harciszekér dübörgése. Farkuk és fullánkjuk mint a skorpióé...” (Jel 9,7-10a)

A feladatkörök A konkrét szereplőket strukturálisan megelőzik az absztrakt feladatkörök, amelyek kijelölik a szerep-

lők helyét az elbeszélésben, meghatározzák szembenállásaikat és alapviszonyaikat. A szereplők mindig a feladatkörök alárendeltjei.

Így például az irgalmas szamaritánus történetében a sebesült ember végig jelen van, narra-tív szempontból mégsem ő a történet főszereplője, nem közte és egy másik szereplő között ala-kul ki szembenállás, alakja bárkivel helyettesíthető lenne. A történet két fő feladatköre: aki se-gít embertársán (a szamaritánus) és aki nem segít (a pap és a levita). A sebesült ember szerepe, hogy a három másik szereplő általa teljesíti be narratív feladatkörét.

A szereplők szembenállásaiból szerveződik meg az elbeszélés felépítése. Ezeket a szembeállításokat Szegedy-Maszák Mihály szerint öt tényező befolyásolja: a minősítés, a szövegben való jelenlétük helye, önállóságuk mértéke, szerepkörük és a szöveg műfaja.

A szereplők rendszere A szereplők nem elszigetelten jelennek meg a szövegben, hanem rendszert képeznek: egyfelől az egy-

mással való kapcsolataik, másfelől a feladatköreik alapján. A szereplőket a műben elfoglalt helyük és az egymással való kapcsolataik alapján feloszthatjuk fő-, mel-

lék- és epizódszereplőkre. Azt, hogy az egyes szereplők melyik csoportba kerülnek, elsősorban az határoz-za meg, mennyire individuális a megnevezésük, mennyiszer jelennek meg a mű során, mennyire fontosak a tetteik a cselekmény szempontjából, mennyi kapcsolatuk van a többi szereplővel, esetleg milyenek a hozzá-juk kapcsolt szimbólumok, továbbá hogyan minősíti őket a narrátor, miként kommentálja a tetteiket, illetve a velük történt eseményeket, milyen nézőpontból írja le őket.

A főbb szereplők így mennyiségi, minőségi és fontossági szempontokból élveznek elsőbbséget a mellék-szereplőkkel szemben, akik egyrészt kevesebbszer jelennek meg a műben, másrészt alakjuk kevésbé kidol-gozott, harmadrészt a történet szempontjából kisebb a jelentőségük.

Epizódszereplőknek azokat nevezzük, akik a mű egy részében — mégpedig rövidebb és másodlagos je-

64

lentőségű részében — fő- vagy mellékszereplőként vesznek részt: ők a cselekmény fő vonulatának alakulá-sában nem, vagy csak oldallagosan jutnak szóhoz.

Értelemszerűen a fő szereplők jelennek meg a legtöbbször a művekben. De nemcsak a mennyiségi szempontok számítanak: az apostolok legtöbbje például semmiféle egyéni szóval vagy tettel sem tűnik ki, az apostol listában mégis mindegyiket név szerint megnevezik (miköz-ben az evangéliumok legtöbb szereplőjének még a nevét sem tudjuk), ezzel a mellékszereplők fölé emelkednek. Keresztelő János is fontos szereplő, annak ellenére, hogy Jézus megkeresztel-kedésével eltűnik a cselekményből. A hozzá kapcsolt szimbólum (Jézus előfutára, Illés) alakját kiemeli a többi szereplő közül.

Kifejezetten epizódszereplő a kereszt alatt álló pogány százados. Sem előtte, sem utána nem jelenik meg az elbeszélésben, az események menetét nem befolyásolja, mégis neki jut az a fel-adat, hogy az evangélium alapgondolatát megfogalmazza: Ez az ember valóban Isten Fia volt.

Az aktáns modell Az előbbi rendszerezéssel nem feltétlenül esik egybe a feladatkörök rendszere. Ha a szereplőket a törté-

netbeli funkcióik alapján csoportosítjuk, akkor előfordulhat, hogy egyes szereplők, amelyek esetleg csak egyszer, rövidebb időre jelennek meg a műben, fontosabb funkciót töltenek be, mint más — a történetben részletesebben tárgyalt — alakok.

Az elbeszélő művek alapviszonylatait ugyanis nézhetjük a szereplők felől is, amint ezt Propp tette. Az ő gondolatát továbbfejlesztve alkotta meg A. J. Greimas az ún. aktáns modellt (modčle actantiel).

E modell szerint az elbeszélésben hat alapszerep három tengelyen alakítja ki a mindenkori struktúrát. „Destinateur”-nek (megfelelőbb szó híján „címzőnek” fordítjuk) nevezzük azt a szereplőt, aki javaslatot tesz, illetve utasítást ad az alanynak (sujet), hogy szerezzen meg, illetve juttasson el egy tárgyat (objet) a címzett-nek (destinataire). Az alanyt e ténykedése közben különféle segítők (adjuvant) támogatják és különféle el-lenfelek (opposant) gátolják. Ezek a szereplők természetesen nemcsak fizikai alakok (emberek, állatok, szel-lemi lények, stb.) lehetnek, hanem elvont erők vagy tárgyak is.

Az aktáns modellt a következőképpen szokták felírni: címző → tárgy → címzett ↑ segítő → alany ← ellenfél A felső vízszintes tengelyt a kommunikáció, a függőlegeset az akarat, az alsó vízszinteset a hatalom ten-

gelyének nevezzük. Az aktáns modellnek rendkívüli jelentősége van az elbeszélés belső vezérlő elveinek megértésében. Ál-

tala összefoglalhatjuk és csoportosíthatjuk az elbeszélés hatását létrehívó elemeket és mintegy magunk előtt látjuk a szöveg „működési rajzát”.

Az aktáns modellt minden főszereplő szempontjából felírhatjuk. Zakeus történetében példá-ul Zakeus szempontjából így néz ki:

(?) Jézus hite, ereje → találkozás Jézussal → önmagának

↑ fügefa → Zakeus ← alacsony

Jézus oldaláról viszont:

a bűnösök megmentése → Zakeus (megtérése) → Istennek ↑

alacsony termet → Jézus ← bűnösség Mindkét szempontból ugyanaz a „megszerzendő tárgy”: a másik személye, de a személyek

találkozásának két különböző szintjéről van szó. Más a motívum, más a cél. Éppen ezért, ami

65

Zakeus számára hátrány (ti. hogy alacsony), az Jézus számára előny, mert Zakeus éppen emiatt teszi meg az első lépést korlátainak túllépésére. Jézus számára az akadály, amit le kell győznie, Zakeus bűnössége. A találkozás első szintjén ő ezen túllép, ezzel szerzi meg Zakeusnak a megté-rést, amely által Istennel találkozhat.

A jellemzés A szereplők témakörének legfontosabb kérdése a jellemzés. A jellemzés legegyszerűbb módja a név-

adás. A névadás legtöbbször az allegória vagy a hangutánzó hangulatkeltés eszközeit használja fel a jellem-zésre, de gyakori az utalás segítségével történő jellemzés is (ez esetben valamely valóságos vagy irodalmi személy nevét vagy arra emlékeztető nevet kap egyik-másik szereplő).

A Bibliában gyakori a névadással történő jellemzés: Ézsau (nyers, szőrős, Edom: vörös — Ter 25,25), Boanergész (eltorzított héber vagy arám szó: a mennydörgés fiai — Mk 3,17). Nem minden névadás jellemzés: Péter nevét az evangéliumi események (és a Gal sem!) jellemvonás-ként nem igazolják. Az ő neve az egyház életében betöltött szerepére utal (ld. Mt 16,18). A név utalhat Isten üdvtörténeti tetteire is: Izsák (Jichag El: Isten rám nevet — Ter 21,3.6), továbbá ld. Izajás fiainak névadását.

A jellemzés történhet leírással (az író bemutatja a szereplő külsejét, szokásait, környezetét), ez esetben tömbszerű. A legplasztikusabb eszköz a dinamikus, fejlődő jellemzés: ilyenkor a műben fokozatosan, a cse-lekvésük, a reakcióik, a beszédük alapján ismerjük meg a szereplőket. A statikus, illetve egysíkú ábrázolás többnyire a hátteret alkotó figurák esetében szokásos (csak egy-egy kiemelkedő vonással jellemez), ha főbb alakoknál alkalmazzák ezt a módot, akkor az író célja vagy karikatúra vagy az elvont idealizálás.

A bibliai alakok esetében ritka a leíró jellegű, tömbszerű jellemzés. A szerzők csak kevés esetben utalnak egy-egy szereplő külsejére, a történetet mellékesen érintő szokásaira. (Pl. Dá-vid leírása: Vörös volt, nyílt tekintetű és szép termetű — 1 Sám 16,12). Találkozhatunk azonban a tömbszerű jellemzés mesteri példáival is: a dúsgazdagról röviden ennyit közöl Jézus: „Volt egy gazdag ember. Bíborba és patyolatba öltözött és dúsan lakmározott mindennap.” (Lk 16,19) Az illető gazdagságának ilyetén leírása már előre sejteti, hogy önző és szívtelen. Hiszen a gazdagságból sokféle magatartás fakadhat: ügyes sáfárkodás a talentumokkal, gondoskodás a háza népéről, mások megvendégelése, alamizsnálkodás. Ha valakinek a gazdagságára csak az jellemző, hogy a legdrágább ruhákba öltözik és naponta fényesen étkezik, az eleve végtelen önzésre utal.

A szereplők jellemzése általában ellentmondásmentes, sokszor egysíkú. Főleg a melléksze-replők esetében csak egy-egy vonást emelnek ki. A Királyok könyvében egyszerűen osztályozzák a különböző uralkodókat: azt tette, ami kedves az Úr szemében; azt tette, ami gonosznak számít az Úr szemében. Legfeljebb némi kiegészítéssel árnyalják az ítéletet: (Amacja) „azt tette, ami kedves az Úr szemében, de azért nem úgy, mint Dávid.” (2 Kir 14,3), illetve: (Jorám) „azt tette, ami gonosznak számít az Úr szemében, de azért nem úgy, mint apja vagy mint anyja. Ő ugyanis lerombolta Baal oszlopait, amelyeket apja emelt.” (2 Kir 3,2) — Az evangéliumokban a farize-usok alakja is egysíkúan jelenik meg: makacsul ellenállnak Jézus tanításának, képmutatóak. Holott tudjuk, hogy a farizeusoknak pozitív szerepük is volt a Jézus korabeli Izrael életében.

Vannak azonban az összetett, fejlődő jellemábrázolásnak is szép példái. Az Ószövetségből talán Saul és részben Dávid alakjai emelkednek ki. Saul esetében nagyszerűen nyomon követ-hetjük azt a benső utat, amelyet fölkenésétől tragikus haláláig bejárt. Megismerjük nemes em-beri vonásait (puritán élete, egyenessége, rendíthetetlensége) csakúgy, mint féltékenységét, in-dulatát, monomániás gyűlöletét Dávid ellen. Az Ószövetség éppen a legfőbb alakok bemutatá-sában ad árnyalt képet. Valamennyi főbb szereplőnél (Ábrahám, Jákob, Mózes, Dávid) emberi gyöngeségeikről, bűneikről is olvashatunk.

Az Újszövetségben az összetett, fejlődő jellemzés sokkal kisebb teret kap. Jézus alakja ma-kulátlanul tiszta, a többi szereplő megítélését pedig szinte kizárólag Jézushoz való viszonya ha-tározza meg. Talán Péter alakja az egyetlen, akiben összetett vonásokat látunk: benne együtt

66

van a Mester iránti mély, szenvedélyes szeretet, ő az, aki elsőként meri kimondani Jézus Messi-ás voltát, de tanúságot tesz értetlenségéről, gyávaságáról is.

Azzal is jellemezhet az író, ahogyan az egyes szereplők beszélnek egymásról és egymáshoz. A jellemzés kérdésében ezenkívül közrejátszanak a műfaji sajátosságok is.

További szempontok a jellemvonások mennyisége és egymáshoz való viszonya (vannak-e kiemelkedő vonások?), a statikus vagy dinamikus ábrázolást, a külső vagy belső jellemzés túlsúlya, illetve annak kérdé-se, egyenletes vagy ugrásszerű-e a jellemfejlődés.

A már említett Saul alakja jó példa az egyenletes jellemfejlődésre. Izrael királya csak foko-zatosan, lépésről lépésre jut el sorsa tragikus beteljesedéséig. Az Ószövetség kisebb figyelmet szentel annak, miként változik meg a szereplők erkölcsi magatartása az Istennel való találkozás nyomán. E találkozás hatása inkább tetteik eredményében, sorsukban mutatkozik meg. A szemé-lyek erkölcsi magatartása adott, Isten törvényeit a maguk erejéből kell megtartaniuk, sorsuk et-től függ. Jeremiásnál és Ezekielnél jelenik meg az a gondolat, hogy Isten a szíveket is megvál-toztatja és akarata szerint átalakítja. Az Újszövetségben ezzel szemben a Jézussal való találko-zás gyökeres fordulatot jelent. Ő jel, amely ellentmondásokat támaszt: némelyeknek romlására, másoknak üdvösségére lesz. Ennek megfelelően gyakori az ugrásszerű jellemfejlődés (a bűnös asszony, Zakeus). Az apostolok esetében pedig a fordulatot a pünkösd jelenti: ettől fogva eltű-nik a félelmük, értetlenségük; Jézushoz hasonlóvá alakulnak.

A jellemzés kérdései között kell még megemlítenünk, hogy a történet szempontjából a jellemzés hátrálta-tó tényező: ha a szerző túl nagy figyelmet szentel az alakok jellemzésének, akkor a cselekmény üteme lelas-sul. Ugyanakkor azok a művek, amelyekben kevésbé kidolgozott a szereplők jelleme, veszítenek a „világsze-rűségükből” is.

3. A környezet

Magától értetődő, hogy a szereplők és a velük történt események az irodalmi alkotáson belül sem légüres térben mozognak, hanem bizonyos környezetben.

Az események helyszínének megjelenítése az epikus művekben általában nagyobb, a drámai alkotások-ban kisebb teret kap.

A leírások célja Wellek és Warren szerint egyfelől a hangulatkeltés vagy a látszólagos dokumentáció (az illúziókeltés) célját szolgálhatja, másfelől a jellemzés lényeges eszköze. A környezet nemcsak „a jellem metonimikus vagy metaforikus kifejezése” lehet, kifejezheti az emberi akaratot vagy a lelkiállapotot, sőt nagy erejű determinánsként is szerepelhet: „a fizikai vagy társadalmi hatóoknak tekintett környezet olyasmi, ami fölött az egyénnek egyéni hatalma alig van”.

Általánosságban megfogalmazhatjuk, hogy a környezet szerepe ott a legkisebb, ahol díszítő elemként szerepel. Ilyen esetben a szereplő és a környezet többnyire harmóniában van, a konfliktus inkább a szereplők között, illetve a szereplők és az eszmék között tör ki. A környezet szerepe akkor a legnagyobb, amikor a konfliktus éppen a szereplő és környezete között alakul ki: harc a természettel vagy a társadalmi közeg-gel. Ilyenkor a környezet szinte maga is szereplővé lép elő: már nemcsak háttér, hanem az események alakí-tója is. A környezet harmadik típusa a szimbolikus tér: a környezetnek, illetve egyes elemeinek eszmei ér-téke van. Erre a típusra sok példát találunk az evangéliumokban (például hegy, ház, zsinagóga, Názáret, Je-ruzsálem, stb.). A szimbolikus tér nem puszta díszítmény, és nem is alakítója, hanem értelmezője az ese-ményeknek:

Az evangéliumok általában nem foglalkoznak a környezet bemutatásával. Így például egyet-len vendégség helyszínén sem olvashatunk leírást a vendéglátó házáról (pedig a különböző sze-replőkre bizonyára jellemző volt lakóhelyük, pl. Simon Péteré, Zakeusé, Lázáré). A környezet leírása — legalább vázlatosan — ott válik szükségessé, ahol egy helyzetet csak ezzel a kitérővel lehet megérteni: Jézus a vízen jár (Erős szél fújt és a tó háborgott — Jn 6,18), a vihar le-csendesítése (Hirtelen heves szélvihar csapott le a tóra, a hullámok már-már elborították őket — Lk 8,23), a csodálatos kenyérszaporítás (a vidék elhagyatott, az idő eljárt — Mk 6,35), Pál

67

az Aeropáguszon (...elszorult a szíve a bálvánnyal teli város láttára — ApCsel 17,16 —, később Pál beszédében: ...megtekintettem szentélyeiteket, olyan oltárra akadtam, amelyen ez a felírás állott: az ismeretlen istennek — 17,23. Itt a környezet leírása egyrészt alapot kínál Pál beszé-déhez, amelyben az „ismeretlen istent” hirdeti, aki nem lakik emberi kéz építette temp-lomokban; másrészt előre jelzi Pál kudarcát: ahol a bálványimádás ennyire befészkelte magát az emberek szívébe, ott az evangéliumra a legtöbben csak közönnyel vagy gúnnyal válaszolhat-nak).

A környezet szimbolikus jelentésére már sokkal több példát találunk (amint fentebb is lát-tuk). A hegy Isten kinyilatkoztatásának a helye. Ezt a szimbólumot az evangélisták is átveszik, noha az Ószövetség alakjai (Mózes, Illés) egyedül mennek fel a hegyre és egyedül hallgatják meg Isten szavát. De e szimbólumhoz való kötődés olyan erős, hogy Máténál Jézus legjelentő-sebb beszéde is a hegyen történik, az egész nép jelenlétében! Lukács evangéliumában a hegy Jézus Istennel való imádságos együttlétének a helye (Lk 6,12; 9,28; 22,41), ide őt legfeljebb a tanítványai követhetik, akik osztoznak vele Isten megtapasztalásában, az Istennel való együtt-létből fakadó kinyilatkoztatást azonban az egész népnek már a síkságon mondja el (6,17).

Ugyancsak a szimbolikus környezethez tartoznak az apokaliptikus víziók leírásai is. Ez a lá-tomás természetéből következik: az apokaliptikában a logikus cselekményfelépítés helyett képek (sokszor állóképek) sorozatát olvashatjuk, amelyekben a szereplők tetteivel, beszédével egyen-rangú elem a tárgyak, jelenségek leírása, mert itt minden elemnek a másiktól függetlenül önálló jelentése van. Ezeknek az események alakulása szempontjából általában nincs jelentőségük, de nem is dekorációk, hanem egy helyzet vagy egy szereplő jellemzésében vesznek részt: ld. Jel 4,1-8.

II. AZ ELBESZÉLÉS ELEMEI

1. Tér

A tér kérdése azért nem tartozik a történet szintjéhez és azért választhatjuk el a környezet kérdésétől is, mert az elbeszélés tere nem feltétlenül konkrét, fizikai kiterjedés, lehet pszichikai, elvont tér is (a cselek-mény játszódhat például a szereplő(k) lelkében vagy gondolataiban is).

Tér és idő Az elbeszélő műben a tér az idő alárendeltje. Amíg a képzőművészetben a tér nagy konkrétsági fokon

jelenik meg, szemben az idővel, amit akár a teljes határozatlanság is jellemezhet, addig az irodalomban „a nyelvi kifejezés a teret időbe fordítja át” — írja Borisz Uszpenszkij. Ennek oka egyszerű: „bármely térbeli viszonylat... szóbeli visszaadása szükségszerűen időbeli egymásutániság, időfolyamat formájában történik”.

Gérard Genette a tér alárendelt szerepét azzal magyarázza, hogy az elbeszélés (a köznapi is) létrejöhet tér nélkül, de idő nélkül soha, hiszen már az igék múlt-, jelen-, vagy jövőidejű alakjainak használatával is időfolyamatot fejezünk ki.

A tér azonosítása Ha az elbeszélés terét a szerző konkrétan kiépíti, akkor az elbeszélést „lefordíthatjuk” más művészeti

ágak (pl. képzőművészet, film) nyelvére is. A szerző azonban nem mindig tekinti kompozíciós feladatának a térmeghatározást, illetve olyan térará-

nyokat alakít ki, hogy a történet térben elképzelhetetlenné válik. Ugyanígy, megnehezítheti a vizuális képze-let dolgát, hogy az elbeszélés alakjainak (a szereplőknek, a tárgyaknak, a környezetnek) a mérete nem min-dig stabil: ugyanaz a figura egészen különböző méretet és formát ölthet egyazon mű keretén belül.

Ennek oka is egyszerű: „a történetmondás elképzelt tere nem euklidészi, hanem projektív; az elbeszélő, a szereplő vagy a történetbefogadó szemszögéből kivetített tér. A nézőpont változása rendszerint az elbeszélés terének módosulásával jár együtt”.

Ha az elbeszélés tere ilyen bizonytalan is lehet, hogyan képes az olvasó vizuálisan is elképzelni, önma-

68

gában rendezni a szöveget? Úgy, hogy a teret (és az időt is) szembeállítások segítségével azonosítjuk (pl. itt-ott, ez-az, én-te-ő, stb.).

Az evangéliumi térmeghatározások gyakran teljesen határozatlanok: Mk 2,18: János tanít-ványai és a farizeusok hozzá mentek — hol volt ekkor Jézus, ez a kérdés homályban marad, il-letve feltételezzük, hogy ugyanott, mint előbb, ti. a házban, ismét csak feltételezzük, hogy ez Lévi háza volt.

Jézus Dekapolisz vidékén meggyógyít egy süketnémát, ezután a második kenyérszaporítás története ezzel kezdődik: abban az időben ismét nagy tömeg vette körül. (Mk 8,1) Az elbeszélés tere tehát egész egyszerűen: ahol Jézus van. Az olvasó itt nem képzeli el a teret, megvárja, amíg valamilyen információt szerez a tér paramétereiről: „itt a pusztában...” (8,4).

A Jelenések könyvében viszont sokszor teljesen követhetetlen a tér alakulása. A 4. fejezet-ben trónterem vízióval kezdődik a látomás, az elbeszélés tere ettől fogva szeszélyesen, átmene-tek nélkül változik. Az második pecsét feltörésekor lovas vágtat elő (honnan?), az ötödik pe-csétnél eddig nem jelzett helyre irányul a figyelem (az oltár alatt), a hatodik pecsétnél a menny képe helyett a föld látszik, majd a 7,9-ben újra a mennyben zajlanak az események. A 8,5 sze-rint az angyal a tömjénezőt lehajította a földre (tehát az elbeszélés tere „fönt” van). A 10,1-ben viszont azt látja: egy angyal szállt le az égből. A 10,4-ben az égből hall szózatot, tehát a leíró „alulról” nézi az eseményeket. A kettő között azonban az elbeszélés pozíciójának változásáról nincs említés.

A 17,1-3 jó példája annak, hogy az elbeszélés tere nem feltétlenül fizikai tér. Az angyal a látnokot lélekben elragadta a pusztába. A „jöjj!” felszólítás benső utazásra hív, nem konkrét helyváltoztatásra.

Valamennyi példabeszéd esetében a cselekmény tere a példabeszéd terévé alakul át. A pél-dabeszéd világába való belépéssel elképzelt térbe érkezünk, amely azonban a fikción belül épp-oly valóságos tér, mint a fő cselekményé.

A tér változása A tér változásának az elbeszélés folyamatosságában van szerepe. Az elbeszélés folytonosságát a folya-

matos térváltás (háttérből előtérbe, nagyobb térből kisebbre és fordítva halad a „kamera”), az elbeszélés megszakítását pedig — többek között — a tér vágása eredményezheti.

Jézus a zsinagógából Simon házába megy, innen reggel kimegy egy magányos helyre (fo-lyamatos térváltás), majd hirtelen kitágul a tér: látjuk Jézust, amint bejárja egész Galileát, ez-után ismét egészen közel vagyunk Jézushoz: egy leprás jön hozzá (hirtelen képváltás, előbb a kisebbről a nagyobbra, majd fordítva). (Mk 2,29-40)

Ld. még az evangéliumok kezdetével és végével kapcsolatos elemzést.

2. Idő

Az elbeszélő művek egyik legérdekesebb eleme az idő. Az irodalom ugyanis (főként az epika) felborítja a valóság időtörvényeit, némi túlzással azt mondhatnánk, hogy az író kénye-kedve szerint bánik az idővel. Ez a lehetőség mindegyik műnemben fennáll, de a lírában és a drámában csak korlátozottan.

Az epika azonban a narrátor alkalmazásával a valóság idejéhez képest mindenféle időeltolódást képes létrehozni.

Az idő azonosítása Az idő kérdésének alapja a valóság ideje és az irodalom ideje közötti különbség, illetve az ábrázolás

ideje és az ábrázolt idő közötti eltérés (német szakkifejezéssel: erzählte Zeit és Erzählzeit). Az ábrázolt idő és az ábrázolás ideje közti eltérés erősen meghatározza a mű extenzitását-intenzitását. A

kétféle idő a kompozíció szempontjából külön-külön nem érdekes, de ha összevetjük őket egymással, hasz-nos adatokhoz jutunk.

Az irodalmi idő háromféle szempontból boríthatja fel a valóság idejét: az időrend, az időtartam és a gya-koriság (frekvencia) oldaláról.

69

Időrend A valóság időrendje lineáris: az események egyetlen vonalban, egymás után következnek. Az irodalmi

alkotás (pontosabban a narrátor) ezzel szemben „ugrálhat” az időben: ha az elbeszélés vonalából visszatekint egy régebbi eseményre, akkor retrospekcióról beszélünk. Ezt főleg új szereplő bevezetésekor szokás alkal-mazni: a narrátor összefoglalja az új szereplő múltját. A narrátor azonban megteheti azt is, hogy előre lép az időben, az elbeszélés jelenéhez képest jövőbeli eseményt mond el. A klasszikus példa erre Tolsztoj elbeszé-lése, az „Ivan Iljics halála”, amely már a címében elmondja az elbeszélés végét. Ezt a jelenséget prospekciónak, vagy anticipációnak nevezik.

Szillepszisnek hívja Genette, ha a narrátor összefogja az eseményeket, több, különböző időpontban zajló eseményt beszél el egyszerre.

Retrospekció például: Keresztelő János halála (Mk 6,14-29), Mk 16,9: az elbeszélés már túlhaladt a feltámadást követő eseményeken, amikor e versben ismét visszatérnek a feltámadást közvetlenül követő eseményekhez; Mt 16,69-75: bent a főpap házában már halálra ítélték Jé-zust, amikor az elbeszélés visszatér a Péterrel történtek elbeszélésére; Lk 3,23-38: Jézus meg-keresztelkedését követően írja le a nemzetségtábláját.

Prospekció: Lk 23,12: Jézus még Heródesnél van, amikor már elbeszéli, hogy aznap (az éppen elbeszélt eseményekhez képest nyilván később) Heródes és Pilátus jó barátok lettek. Mt 27,51-53: a Jézus halálát közvetlenül követő események előtt a halottak későbbi jeruzsálemi megjelenéseit beszéli el. Mt 28,15: az elbeszélés idejéből (a narráció idejéhez képest retrospek-tív) a jövőbe (tehát a jelenbe) tekint, amikor megjegyzi, hogy ez a szóbeszéd mind a mai napig el van terjedve. (Ld. még ugyanezt az esetet Jn 21,23) — Amilyen ritka a cselekmény szintjén a prospekció, olyan gyakori a beszédek terén. A Biblia egészében sok prófétai beszéd foglalkozik „prospekcióval”, azaz az elbeszélés jelenéhez képest jövőbeli események megjövendölésével. — Megjelenik a jövő a szereplők elhatározásaiban, kérdéseiben is: Lk 15,18: a tékozló fiú magá-ban elhatározza, mit fog tenni, mondani, ha majd apjával találkozik; Mt 19,28: Péter megkér-dezi, mi lesz a jutalmuk; Lk 16,3-4: a hűtlen intéző számot vet a jövőjével.

Szillepszis az összes összefoglaló tudósítás, pl. Mk 1,34: „Sok, mindenféle betegségben szenvedőt gyógyított meg és számos ördögöt űzött ki...” — ezek az események egymástól eltérő időpontokban játszódtak, a narrátor mégis egyszerre, egyetlen időben beszéli el őket.

Időtartam A valóság időrendje folyamatos és egyenletes. Az elbeszélő mű viszont sűrítheti, megállíthatja vagy át-

ugorhatja az egyes időszakokat. Az időtartam időeltolódása így háromféle lehet: szünetnek, pauzának ne-vezzük, ha a műben „megáll” az idő, pl. a leírások, jellemzések alkalmával. Ellipszisnek hívjuk azt a jelen-séget, amikor a narrátor mindenféle átvezetés nélkül átugor egy időszakot. Megteheti azt is, hogy egy-egy időszakot sűrítve mond el — ez az összefoglalás, a summárium —, pl. amikor az elbeszélés szempontjából kevésbé lényeges két év eseményeit néhány mondatba sűríti. Végül a jelenetben megegyezik az elbeszélés ideje és az elbeszélt idő: ilyenkor például a szereplők a narrátor — gyorsító vagy lassító — közbeavatkozása és ellipszis nélkül beszélgetnek egymással.

Genette táblázatban foglalja össze az időtartam eltolódásait: EI-vel jelöljük az elbeszélés idejét, TI-vel a történet idejét:

pauza EI = n, TI = 0 vagyis EI ∞> TI jelenet EI = TI szummárium EI < TI ellipszis EI = 0, TI = n vagyis EI ∞< TI

Pauza: Lk 3,23-38: Jézus nemzetségtáblája — az elbeszélés folyik, de a történet áll. Jelenet: minden beszéd a jelenetek közé tartozik, mert a narráció számára ugyanannyi idő a

szereplők szavainak elbeszélése, mint amennyi idő alatt a szereplők elmondják. De a jelenetek

70

közé számíthatjuk azt is, ha a narrátor csak elválasztó megjegyzéseket iktat be: így szólt, kér-dezte, válaszolta, közbeszólt, stb.

Az elbeszélés legnagyobb része szummárium, mert a valóság idejéhez képest sokkal rövi-debb idő alatt történik az események elbeszélése.

Ellipszis: pl. ApCsel 21,26-27a: Pál maga mellé vette a férfiakat, elvégezte velük a tisztulá-si szertartást, aztán másnap bement a templomba, és jelentette, hogy eltelt a megtisztulás ideje, amikor is mindegyikükért be kellett mutatni az áldozatot. / Amikor a hét nap már a vége felé járt, az ázsiai zsidók meglátták (Pált) a templomban, s felizgatták a tömeget. - Az elbeszélés a történetből az érdektelen részeket átugorja.

Frekvencia A valóság ideje egyszeri, azaz egy esemény egyszer történik meg. Az alkotásban ezzel szemben nemcsak

egyszer jelenhetnek meg az események, hanem többször is: ismétlés vagy gyakorítás által. Elméletileg négy eset lehetséges: egy eseményt egyszer, több eseményt többször beszélünk el — ez a

normális eset, a „szingulatív”. Ha egy eseményt többször beszélünk el, akkor ismétlésről van szó. Ez sokféleképpen történhet: például

a narrátor beszéli el ugyanazt az eseményt többször vagy a szereplők mondják el több oldalról, esetleg egy-másnak ellentmondóan.

Végül, ha a narrátor több eseményt beszél el egyszerre, akkor gyakorításról van szó (ld. még a szillepszist), ennek szerepe főként a jellemzésben van. (Gyakorítás például ez a mondat: „Minden este be-vette a gyógyszerét”.) A gyakorítás lehet általánosító vagy összegző jellegű.

Ismétlés például az összes dublett, pl. Hágár elűzése (Ter 16 és 21), Mózes meghívása (Kiv 3 és 6). Elbeszélés technikai okból ismétlést alkalmaznak ott, ahol egy közbeiktatott történettel, reflexióval megszakítják az elbeszélést, majd újra felveszik az elejtett fonalat azzal, hogy a „végszót” újra felidézik, pl. Mt 27,17.21: Pilátus kérdése kétszer szerepel, mert az evangélista közbeiktatja 1. reflexióját: „Tudta ugyanis, hogy irigységből állították eléje”, 2. Pilátus felesé-gének álmát, 3. a főpapok előzetes szervezését.

Gyakorítás: pl. Mk 1,21: „Ott szombatonként megjelent a zsinagógában és tanított.”

Az elbeszélő művek tere és ideje „viselkedésében” sok hasonlóságot látunk: a tér nem euklidészi, az idő nem lineáris-egyenletes-egyszeri, hanem mindkettő kivetített (projektív, vagyis mindkettő az elbeszélő né-zőpontja szerint formálódik). A tér és az idő így szorosan összefonódik a műben.

3. A narráció

Fentebb láttuk, hogy az elbeszélésben a tér és az idő kategóriái szorosan összetartoznak. Ugyanígy ösz-szetartozik a narráció és a nézőpont témaköre is. Narráció és nézőpont ugyanannak a kérdésnek két oldala. Az elbeszélés elbeszélt jellegéről van bennük szó, vagyis arról, hogy nincsen történet narrátor és narrataire nélkül.

A narrátor és a narrataire, kapcsolatuk az íróval és az olvasóval Az volna logikus, ha feltételeznénk, hogy az irodalmi elbeszélés történetmondója (narrátora) az író, hall-

gatója (narrataire-e) pedig az olvasó. Ám ez nincs így. Az elbeszélő mű ugyanis egy történet elbeszélésének a leírása. A valóságos író és a valóságos olvasó a

műben nem tudnak kommunikálni egymással. Ennek igazságát még az írói kiszólásokból is felmérhetjük (pl. „hozzád szólok, nyájas olvasó”). Az író

ugyanis értelemszerűleg csak egy elképzelt olvasóhoz tud szólni, s a konkrét olvasó e mondatot nem a való-ságos, hanem egy elképzelt író szájából hallja.

Ámde, ha nem az író és az olvasó között folyik a beszélgetés, akkor kik között? Az irodalomelmélet vá-lasza: a narrátor és a narrataire között.

A narrátor tehát nem egyenlő az íróval, sem a narrataire az olvasóval. Egyesek szerint a narrátor még a tárgyiasult szerzői tudattal sem rokonítható: keletkezésében tőle függ ugyan, de létezésében már nem.

71

A narrátor és a szerző különbségét funkcióikban is megragadhatjuk: a szerző egy gyár tulajdonosához, a narrátor az igazgatóhoz hasonlít. A szerző „élet-halál ura”: szabadon határozza meg, kik szerepeljenek a műben, mi történjen velük, még azt is, ki legyen, milyen legyen a narrátor, de a szereplők bemutatását, a történet elbeszélését már a narrátor végzi el.

A narrátor feladatai A narrátor a műben nemcsak elbeszélő feladatot kap, hanem egyben rendező és értékelő is. Rendezés alatt egyfelől rendszerezést, másfelől utalásokat értünk. A rendszerezés az anyag csoportosí-

tását jelenti (a narrátor a film vágójához hasonlít). Utalás alatt pedig azonosításokat kell érteni: a narrátor biztosítja, hogy eligazodjunk az ábrázolt világban.

A narrátor értékelő szerepe többrétű: elemzéseket, összehasonlításokat végez, értelmezi a „látottakat” és esetleg eszmei-erkölcsi következtetéseket, megállapításokat közöl a szereplőkkel vagy az eseményekkel kap-csolatban.

A narrátor rendszerező tevékenysége maga az elbeszélés folyamata, amint az eseményeket a céljának megfelelő sorba rendezi (vö. Lk 1,3: „jónak láttam én is, hogy ... sorban leírjak neked mindent”).

Mk 7,3-4: jó példa arra, ahogyan a narrátor utalásokkal segít eligazodni a cselekmény vi-lágában: Márk megszakítja a történet elbeszélését, hogy megmagyarázza a tisztasággal kap-csolatos vita hátterét. Ld. még pl. Lukács magyarázata az athéniek megjegyzésével (ApCsel 17,18c) és életmódjával (17,21) kapcsolatban.

Értékelés összehasonlítással: (a bereaiakról) „Ezek már nemesebb lelkűek voltak, mint a tesszalonikaiak” (ApCsel 17,11). Értelmezés: (Pál Timóteust) „a környékbeli zsidókra való te-kintettel körülmetéltette” (ApCsel 16,3 — ezzel nemcsak a tényt közli, de annak okát és célját is). Eszmei-erkölcsi következtetés: ld. a Királyok könyvében az uralkodók történeteit bevezető megállapítások. Jn 12,6: Júdás szavait értelmezi, egyben megállapításokat közöl róla (tolvaj volt).

A narrataire A narrataire az a fiktív személy, akinek a narrátor elbeszéli az eseményeket (Lukács meg is nevezi:

Teofil). Szerepe korántsem csupán a történet hallgatása. Ő teremti meg a kapcsolatot a narrátor és az olvasó között, segít pontosítani a narráció keretét, egyes témákat előtérbe állít, részt vesz a narrátor jellemzésében és a cselekmény kibontásában, ő lehet a mű morális szóvivője.

A narrataire-t általában a narrátori megjegyzésekből, magyarázatokból ismerjük meg, ti. abból, miről kell meggyőzni, mit kell (és mit nem kell) neki megmagyarázni, mire kell a figyel-mét felhívni (ld. pl. Mk 13,14: „aki olvassa, értse meg!”). Ezekből körvonalazódik annak a ké-pe, akinek a narrátor a történetet elbeszéli

Lényegében a narrataire vizsgálatára épül például a szinoptikus evangéliumok keletkezési helyének meghatározása is. A zsidó hagyományokhoz való viszony vagy a beállítások, képek kü-lönbségei képet adnak arról, milyen helyzetben lehettek a művek befogadói, milyen olvasói igé-nyeknek és adottságoknak kellett megfelelniük.

A narráció típusai A narráció két alaptípusa a harmadik személyű forma és az én-forma (Ich -Erzählung). Van egy har-

madik lehetőség is, az ún. perszonális forma, amikor a narrátor közbeavatkozása nélkül, a szereplők beszé-déből ismerjük meg a történetet. A harmadik és az első személyű forma mindegyike lehet szerzői, szereplői és külső narráció.

Az alaptípusok tekintetében a Bibliában jól elválnak egymástól a történeti és a prófétai mű-vek: a történeti művek szinte mind harmadik személyű formában készülnek (kivétel: Nehemiás könyve és az ApCsel ún. „mi-részei”), a prófétai könyvek elbeszélő anyaga pedig én-formában (ld. a prófétai meghívástörténeteket: Iz 6; Jer 1; de pl. harmadik személyű: Jer 19,14-20,6; ke-vert forma: Jer 18,1-12 — én-formájú elbeszélés a Jelenések könyve is). Az apokaliptikus mű-vek esetében a narratív forma is mutatja, hogy azok nem a történeti, hanem a prófétai iroda-

72

lomhoz tartoznak, ezért az elbeszélések megértésének kulcsa is a prófétai igehirdetés sajátos-ságaiban keresendő, és nem a történetíráséban.

A szerzői narráció esetében a narrátor nem szereplője az ábrázolt világnak és nincs fiktív alakként konkretizálva.

A külső narrátor a műben (sokszor láthatatlanul) megjelenő fiktív alak, aki azonban a cselekményben nem vesz részt.

A szereplői narrátor úgy beszéli el a történteket, hogy közben maga is részt vesz benne. Szerzői narráció pl. a Máté evangélium: ennek ábrázolt világában a narrátor egyáltalán

nem jelenik meg. Külső narrátor Lukács az ApCsel-ben: igaz, hogy a mi-részekben, mint sze-replő megjelenik, de az események alakításában, a konfliktusokban nem vesz részt. Külső nar-rátor a Jel elbeszélője is: az elbeszélésnek csak azon a szintjén jelenik meg szereplőként, ahol arról van szó, miként lehetne a látomásokhoz, illetve azok értelméhez hozzájutni. De a látomá-sok közvetítette cselekménynek csak szemlélője, nem cselekvő vagy elszenvedő részese. Szerep-lői narrátor például Izajás az Iz 6-ban: nemcsak a jelenlétét fejezi ki, de egyben róla is szó van, az eseményekben a maga szavaival, tetteivel részt vesz, azokat bizonyos értelemben alakítja.

Megjegyezzük, hogy e kétfajta narráció között valójában csak annyi különbség van, hogy az első szemé-lyű alak kifejezi elbeszélő tevékenységét, a harmadik személyű viszont nem.

A narrátorok típusait más szempontból is csoportosíthatjuk. Aszerint, hogy mennyit tud a narrátor, isme-rünk mindentudó narrátort , aki az összes eseményt ismeri és belelát a szereplők gondolataiba, érzéseibe is; illetve létezik korlátozott tudású narrátor (a szereplői narrátorok mind ilyenek), ő csak a megfigyeléseit és következtetéseit rögzíti.

Az evangélisták mindannyian mindentudó narrátorok: tudják, hogy a szereplők mit látnak (pl. Mk 1,16; 2,5), mit hallanak (pl. 2,17; 3,21), mit éreznek (pl. Mk 1,41; 10,22; 11,12), mi a szándékuk (pl. Mk 9,30), mit gondolnak (pl. Mk 2,6). A Jel narrátora pl. korlátozott tudású, rá igaz, hogy csak a megfigyeléseit rögzíti, a látottak mögötti szándékokat, okokat nem ismeri, ezeket az egyik szereplő magyarázza meg a számára (vö. Jel 7,13-14).

A narrátor objektivitása szerint van interpretáló , illetve értékelő-megfigyelő, valamint semleges, csak regisztráló-megfigyelő narrátor.

A narrátori interpretációhoz ld. Jn 13,1-30: kommentár a lábmosáshoz (ez volt szeretetének legnagyobb jele) — 13,1b; Jézus a lábmosást közeli megdicsőülésének tudatában végzi — 13,3; kommentár ahhoz a kijelentéshez: tiszták vagytok, de nem mindnyájan (tudta, hogy Júdás el-árulja) — 13,11; megmagyarázza, miért néznek össze a tanítványok — 13,22; a 13,28-29 a tör-téntek leírásából kitérő. A tanítványok Júdással kapcsolatos tévhitét írja le, nyilván azért, hogy ezzel magyarázatot adjon arra, miért érte az apostolokat Jézus elfogatása váratlanul, miért nem készültek fel halálára.

A Lk bevezetőjében (1,4) megjelöli célját: az elbeszélés alapján Teofil győződjön meg maga a neki hirdetett tanítás megbízhatóságáról. Ez regisztráló-megfigyelő narrátori magatartásról tanúskodik: nem a narrátor magyarázata, értékelése, hanem maguk az események szolgálják a narrataire meggyőzését. És valóban, Lukács tartózkodik a közvetlen narrátori interpretáló és főleg az értékelő megjegyzésektől.

Az értékelő-megfigyelő narrátorhoz ld. a már sokat emlegetett Királyok könyve uralkodói értékeléseit.

A megfigyelési pont alapján: van olyan narrátor, aki csak a maga szemszögéből nézi az eseményeket, létezik olyan, amelyik csak az egyik alak szemével látja az eseményeket és olyan is, aki váltakozva, több alak szemszögéből adja elő a történetet.

Ez a kérdés már a nézőpont problémájába vezet át, a példákat is ld. ott.

A narrátor időbeli helyzete Lényegében két eset általános: az elbeszélő vagy retrospekciót végez (pl. visszaemlékezés) vagy a pil-

lanatnyi élményeit, benyomásait rögzíti (pl. a tudatfolyam-regényekben). Az elbeszélések túlnyomó többsége retrospektív, vagyis egy múltbéli eseményt idéz fel. Lk

73

kezdete (1,1-4) a pillanatnyi gondolatait rögzíti, de maga a történet már retrospektív narráció. A Jel narrátora ugyan végig múlt időben beszél (láttam, hallottam), mégis az egész történet olyan, mint egy tudósítás: azt írja le, amit éppen lát és hall. Ezért a narrátor időbeli helyzetét a cselekményhez képest jelenből múltba tekintőnek kell tartanunk, viszont a narráció (mint tevé-kenység) szinkron jelleget mutat.

Sajátos bibliai műfaj a prófécia és az apokaliptika: ezekben a narráció időbeli helyzete je-lenből jövőbe tekintő, vagyis az elbeszélt események még csak a narráció után következnek.

A narrátor és a szereplők kapcsolata Először az a kérdés, hogyan aránylik a narrátor és a szereplők tudása: a narrátor többet tud a szereplők-

nél, ugyanannyit tud, mint ők, esetleg kevesebbet. Mindegyik evangélium narrátora többet tud a szereplőknél. Ennek legjobb példája az, hogy

már az apostolok kiválasztásánál megjegyzik, amit a szereplők még nem tudnak (kivéve talán Jézust), hogy Júdás el fogja árulni Mesterét (Mk 3,9; Mt 10,4; Lk 6,16). A már említett Jel 7,13-14 viszont arra példa, amikor a narrátor kevesebbet tud a szereplőknél.

Másodszor: hogyan tekint a szereplőkre? A hősi epika narrátora például fölnéz a szereplőre, a realiz-musban egyenrangú velük, az ironikus művekben pedig lenéz rájuk.

Az evangéliumok Jézus ábrázolása mindenki fölött állónak mutatja be őt. Jézus benne nem kér, hanem rendelkezik, nem ő megy oda másokhoz, hanem mások jönnek hozzá. Ha ellenfelei megkérdezik valami felől, akkor is ő veszi át a kezdeményezést a beszélgetésben (ellenkérdést intéz, ld. pl. Mk 11,29; 12,16.24; vagy legalább övé az utolsó szó az egyenrangú párbeszédben: Mk 12,28-34). A csodatörténetekben is jól látható, hogy Jézus a kérés elhangzása után átveszi az események irányítását. Jézusról ritkán olvashatunk olyan leírásokat, amelyek emberi gyön-geségeiről, nehézségeiről tudósítanak. Ha Márknál több ilyent találunk is, Máté ezeket elhagy-ja a maga szövegéből (vö. Mk 5,32 — Mt 9,22; Mk 6,6 — Mt 13,58; Mk 8,12 — Mt 16,2 s.í.t.).

Ezzel szemben Jónás könyvének főhősét a narrátor kicsinyesnek, szűklátókörűnek mutatja be: a matrózok minden erejükkel küzdenek a vihar ellen, Jónás ezalatt alszik (Jón 1,5); Jónás haragszik, amiért az Úr nem váltotta be a szavát és Ninive nem pusztult el (4,1), tisztes távol-ból, egy sátor árnyékában heverészve figyeli, mi lesz Ninivével (4,5), örül a ricinus növekedé-sének, de nem örül Ninive megtérésének (4,6), haragszik, amikor a ricinus elszárad, de nem bánná, ha Ninive elpusztulna (4,9-11). Ennek mintegy ellenpontja Isten aprólékos gondoskodá-sának a leírása: odarendel egy halat (2,1), szól a halnak, hogy vesse ki a szárazra (2,11), az Úr árnyékról gondoskodik a számára (4,6), majd férget rendel oda (4,7). Szinte nevetséges ez a beállítás, amely szerint Isten ennyire a részletekbe menően beavatkozik az eseményekbe, s az is, hogy mindenki (még a hal, a bokor és a féreg is) zokszó nélkül engedelmeskedik Isten rendelke-zéseinek, csak Jónás vitatkozik örökké vele. — Az események beállításából, a problémák mére-tezéséből (Ninive pusztulása — a ricinusbokor kiszáradása, ami miatt Jónás inkább szeretne meghalni s haláláig (!) haragudni akar Istenre) világosan látszik, hogy a narrátor iróniával ke-zeli főhősét.

A narráció módja Ez már átvezet bennünket a nézőpont kérdésébe. A narráció módjának problémája ugyanis elsősorban a

szereplők gondolatainak, beszédének visszaadásában jelentkezik. A narrátor ugyanis végig a kezében tarthatja az elbeszélést azzal, hogy a szereplők beszédét

narrativizálja: a gondolataikat, a szavaikat összefoglalja és a saját nézőpontjából adja elő. Ez a narrativizált szöveg. (Pl.: „Arra a következtetésre jutott, hogy kimegy a kertbe”.)

Pld. Mk 3,6: „Erre a farizeusok kimentek és tanakodni kezdtek a Heródes-pártiakkal, ho-gyan okozhatnák vesztét.” (A szerző maga foglalja össze beszélgetésük lényegét.)

A függő beszéd esetében („azt mondta, hogy ki kell mennie a kertbe”) a narrátor a szereplő szavait adja vissza, de maga beszéli el.

Pld. Mk 3,12: „De ő keményen rájuk parancsolt, hogy ne vigyék szét a hírét.” vagy: Mk

74

5,17: „Ezután kérlelték, távozzék el a határukból.” A függő beszéd sajátos formája az ún. szabad függő beszéd, az átképzeléses előadás. („Ki kell mennie a

kertbe”.) Ehhez hasonló a belső monológ, amelyben a narrátor mintegy tükrözi a szereplő gondolatait, elmélkedé-

seit. „Férje, József, igaz ember volt és mivel nem akarta őt rossz hírbe hozni, az volt a szándéka,

hogy titokban bocsátja el.” (Mt 1,18) — ld. még: Lk 3,15; 7,39 Végül a narrátor egészen háttérbe húzódhat, átadhatja a narráció jogát a szereplőnek: „Azt mondta: Ki

kell mennem a kertbe”.) Ez az egyenes beszéd. Pld. Lk 8,30: Jézus megkérdezte: „Mi a neved?” „Légió” — felelte.”

4. Nézőpont

Az előző fejezet végén már világossá vált, hogy a narráció témakörében nemcsak az a kérdés, ki beszéli el a történetet, hanem az is, hogy a különféle narrátorok (szerzői, külső, szereplői) milyen szemszögből, kinek a nézőpontjából „látják”, adják elő és értékelik az eseményeket.

A narrátor személye és a narráció nézőpontja ugyanis nem szükségszerűen esik egybe.

A nézőpont fajtái Borisz Uszpenszkij „A kompozíció poétikája” című könyvében a kompozíció egész kérdését a nézőpont

(és annak váltakozása) problémájából vezeti le. A nézőpont tekintetében — másokkal együtt — mindenekelőtt objektív és szubjektív nézőpontokat kü-

lönböztet meg. Ha a szerző valamelyik individuum tudatára hivatkozik, akkor szubjektív leírást ad (valakinek az érzéke-

lésén keresztül látja a történetet), ha ellenben csak a tényeket közli, akkor objektív nézőpontot használ. Az objektív-szubjektív leírás általában folyamatosan váltakozik az elbeszélésben: „Később

megint kiment a tóhoz. Az egész sokaság utána tódult, ő pedig tanította őket. Amint a vám mel-lett elhaladt [eddig objektív, itt szubjektívbe vált], látta, hogy ott ül Lévi, Alfeus fia. [Ismét ob-jektívbe vált] ‘Kövess engem!’ — szólította meg. Az fölkelt és követte.” (Mk 2,13-14)

Beszélhetünk ezenkívül külső és belső nézőpontról: akiről beszélünk, azt leírhatjuk úgy, ahogyan egy megfigyelő látja — és belülről, az illető embernek vagy a mindentudó narrátornak a nézőpontjából. (Az objektív-szubjektív megkülönböztetés a leíróra, a külső-belső pedig a leírtra vonatkozik.)

Külsőből belsőre váltás: „A násznagy megízlelte a borrá vált vizet. / Nem tudta, honnan va-ló, csak a szolgák tudták, akik a vizet merítették.” (Jn 2,9) Belső nézőpont: „Tanítványainak akkor eszébe jutott az Írás szava...” (Jn 2,17) „Ő azonban saját testének templomára gondolt.” (Jn 2,21)

A külső nézőpont akkor érvényesül, ha a leíró szubjektumtól független tényekre vagy valamilyen megfi-gyelő véleményére hivatkozunk (pl. „úgy tűnt, hogy fáj neki”). (Ezért szubjektív, de külső nézőpont a Mk 2,13-14: Jézus látta.) A belső nézőpont olyan lelki tartalmakat tár fel, amelyek a megfigyelő számára hozzá-férhetetlenek. Jellemzője a „verba sentiendi”: gondolta, érezte, tudta, emlékezett, stb. (ld. a fenti példában: tudta, eszébe jutott)

A nézőpont jelentősége Könnyű belátni, mekkora a jelentősége a nézőpontnak a mű értelmezésében, jelentéshatásában, ha arra

gondolunk, hogy egy-egy eseményt, szereplőt egészen másként értékelünk aszerint, hogy milyen nézőpont-ból ismerjük meg: ugyanaz a történet vagy tény lehet megható, lelkesítő, felháborító vagy nevetséges is, attól függően, hogy elbeszélésében milyen perspektívát alkalmaztak. Ugyanígy, a nézőpont megválasztásától függ, hogy valamit közelről vagy távolról „látunk” a műben, hogy a történet milyen érzéseket és hangulato-kat kelt bennünk, hogy a jellemeket miként értékeljük (miért izgulunk például a film nézése közben: azért-e, hogy a bankrablót elfogják vagy azért, hogy sikerüljön megmenekülnie?).

A nézőpont vizsgálata azért is lényeges, mert a vele kapcsolatos „fogások” az olvasás során rendszerint nem jutnak el a tudatosulás fokára, sőt az is egészen valószínű, hogy a nézőpontok nagy részét maga a szerző

75

is öntudatlanul alkalmazta.

Az ideológia és a frazeológia síkja A nézőpontok kutatása az ideológia síkján az állandó jelzők és a szereplők nyelvhasználatának vizs-

gálatát jelenti. Ideologikus nézőpont jele, ahogyan Jézus beszél önmagáról (Emberfia — pl. Mk 2,10;

15,39), ahogyan beszélnek róla: Te vagy az Isten Fia! (Mk 3,11); Illés, próféta, János (Mk 6,15-16); Messiás (Mk 8,30); a zsidók királya (Mk 15,2). A farizeusok állandó jelzője: képmu-tatók — Mt 6,2.5.16; 7,5; 15,7; 22,18; 23,13.14.15.23.25. 27.29 stb., továbbá: vakok — Mt 15,14; 23,16.24.26; Lk 6,39; Jn 9,40.41.

A frazeológia síkján a szerzői szólam és az idegen szólam egymásra hatásait kell megfigyelnünk. Itt az a kérdés, hogy egy-egy mondatban kinek a nézőpontja érvényesül: a narrátoré vagy a hősé (akiről szó van), esetleg egy harmadik, külső alaké? Nagy jelentősége van a megnevezéseknek. Egy-egy embert ugyanis többféleképpen hívnak, a megnevezés használata elárulja, hogy kinek a nézőpontjából beszélünk róla.

Az orvos felesége például eltérő nézőpontból beszélhet arról, hogy a férje még nincs otthon. Ha azt mondja: „a doktor úr még nincs itthon”, akkor a beteg nézőpontját veszi fel; ha ellenben így fejezi ki magát: „a férjem még nincs itthon”, akkor a saját nézőpontjából beszél. Ha így szól: „István még nincs itthon”, ak-kor vagy a saját vagy a közeli rokonok, barátok nézőpontját alkalmazza. De az is mást jelent, ha a gyereknek azt mondja: „apád még nincs itthon” (ez egy harmadik személy nézőpontja), mintha azt: „apu még nincs itthon” (ez a gyerek nézőpontja).

Mk 2,32-ben a Jézushoz szólók az ő nézőpontját veszik fel: „Anyád és testvéreid...”; Jézus pedig tudatosan elhatárolódik ettől a nézőponttól (ti. hogy a vér szerinti összetartozás által le-hessen valakiket anyjának és testvéreinek nevezni).

Péter Jézustól való elhatárolódását fejezi ki azzal, hogy az őt kérdezők nézőpontját veszi fel, amikor Jézusról beszél (mint egy idegenről): „Nem ismerem azt az embert...” (Mk 14,71).

Pilátus úgy beszél Jézusról, mint a zsidók királyáról (Mk 15,9), ezzel a nép nézőpontját ve-szi fel, s egyben jelzi, ő maga távolságot tart Jézus perétől.

Mária Magdolna előbb csak a maga nézőpontjából beszél Jézusról (elvitték Uramat), de amikor felismeri a Feltámadottat, a tanítványok egész közösségének nézőpontjából szólítja meg: Rabbuni; végül a tanítványoknak beszámolva így szól: láttam az Urat. Ez az előbbinél egyetemesebb nézőpont, amely Jézus istenségének elismerését feltételezi. Itt már mintegy az egész keresztény közösség egyik tagjaként beszél Mária Magdolna. (Jn 20,11-18)

A tér és az idő síkja Uszpenszkij itt a következő lehetőségeket említi: a narráció a térben legtöbbször úgy halad, hogy az

egyik szereplőt követi. Máskor folyamatos áttekintést nyújt (sorra veszi a jelenlevő szereplőket), vagy mozgó nézőpontot alkalmaz (váltogatja a helyszíneket). De tekintheti az eseményeket madártávlatból is, avagy alkothat némajelenetet (vagyis amikor a narrátor olyan távolságot tart a szereplőktől, hogy látja, mit tesznek, de a beszédüket nem hallja).

Jn 1,35-39: előbb a narrátor a maga megfigyelői pontjáról, bizonyos távolságból láttatja Jánost és két tanítványát, majd felveszi János nézőpontját, aki tanítványai figyelmét Jézusra fordítja. A narráció ezután a tanítványokat követi, majd Jézusra vált, a párbeszéd végén pedig ismét a tanítványokat követi.

A színeváltozás történetében előbb fokozatosan tágul a térbeli nézőpont horizontja: előbb csak Jézust látjuk színében elváltozva, azután már Mózest és Illést is, majd csatlakozik a hár-mas képhez Péter, ezután tovább tágul a kép: felhő és szózat jelenik meg; végül azonban a kép hirtelen újból beszűkül, mert a látomás elmúltával csak Jézust látjuk egymagában. (Mk 9,2-8)

Mk 1,39: „Bejárta egész Galileát, hirdette az igét a zsinagógákban...” — értelemszerűen magasból kell az eseményeket figyelnünk ahhoz, hogy lássuk, amint Jézus egész Galileát bejár-ja. Zsinagógai igehirdetésének tartalmát pedig nem halljuk, hanem látjuk, ezért csak feltételez-zük, miről beszél. Ez tehát egy némajelenet.

76

Az időbeli nézőpont is rendszerint az egyik szereplőt követi, a narrátor esetleg folyamatosan váltogat-ja az idő érzékelését. Előfordul a kettős pozíció is (pl. a narrátor már tudja, mi fog történni, de a szereplő még nem) és a diavetítésszerű nézőpont, amikor egy-egy jelenetben az idő múlása megáll (jelen időt alkal-maznak), de a jeleneteket múlt időben elbeszélt szöveg köti össze (az állóképek váltása).

Az időbeli nézőpont váltásához: Márk evangéliuma Izajástól vett idézettel kezdődik, ezzel Jézus korát sok száz évvel megelőző időbeli nézőpontot alkalmaz, majd az idézet végén Keresz-telő János működését bemutatva már Jézus korába ugrik, végül az „abban az időben történt” fordulattal időérzékelése „rááll” Jézusra és ettől fogva őt követi (Mk 1,1-9). A 6,17-ben azon-ban — miután az események sorában felmerült Heródes véleménye Jézusról — elszakad Jézus történetének kronológiájától, időbeli nézőpontja az eseményeket megelőző pontra ugrik vissza, míg a 6,30-ban vissza nem áll a történet idejére. Ennek az epizódnak az ide történő beiktatása kiválóan betölti a történet idejében támadt űrt. A 6,7-13-ban ugyanis Jézus kettesével elküldi tanítványait, a 6,13-ban a narráció őket követi. Tevékenységükről azonban részletesen nem tu-dósít, Jézus pedig — a márki felfogás szerint — semmit sem tesz a tanítványai (legalább a há-rom főapostol) tudtán kívül. A cselekményben így pauza áll be, amelyet — míg a tanítványok vissza nem térnek (6,30) — egy szorosan ide nem tartozó történet elbeszélésével tölt ki. — Az időbeli nézőpont visszatolódását látjuk Péter tagadásánál is. Elfogatásakor Jézus elválnak útjai Péterétől. A Mt 26,58-ban előbb párhuzamosan halad a két külön történet (Péter messziről kö-veti), majd értelemszerűen az elbeszélés csak egyikükkel foglalkozhat. De amikor a 26,68-ban lezárul egy szakasz Jézus történetében (halálra ítélték), az időbeli nézőpont visszaugrik egy ko-rábbi terminusra és elbeszéli a Péterrel történteket (26,69). Érdekes, hogy a lukácsi elbeszélés-ben az időbeli nézőpont váltása fordított: Jézus története „várja ki” a Péterrel történteket, mintha elfogatása után vele nem történne semmi (kivéve, hogy bántalmazzák), amíg a főtanács össze nem ül. (Lk 22,54-71)

Másfajta nézőpontváltást jelent Jézus búcsúbeszéde a Jn-ban. A hosszabb beszédek során a narrátor háttérbe húzódik és ezzel az ő retrospektív nézőpontját is a beszélő szinkron nézőpont-ja váltja fel. Fontos különbség van azonban pl. a hegyi beszéd (Mt 5-7) és a Jn búcsúbeszéd (14-17) között. A hegyi beszéd Jézus tanítását idézi, amelynek témái függetlenek azoktól az eseményektől, amelyeknek Jézus a beszéd elmondása idején részese. A Jn búcsúbeszédben azonban Jézus önmaga történetét is elbeszéli: részben visszatekint működésére (15,22-25; 17,4-8), részben arról beszél, mi történik vele most (pl. 16,32; 17,13), részben pedig távolabbi ese-ményeket mond el (pl. 14,26; 16,1-3). Ha egy-két helyen a narrátor be is avatkozik a maga szö-vegével, a beszéd idejére lényegében Jézus időbeli nézőpontját vesszük át (amikor még nem tért vissza az Atyához és még nem küldte el a Vigasztalót — pedig a narrációhoz képest ezek már megtörténtek).

A pszichológia síkján a viselkedés és az érzelmi-tudati állapotok leírása a már említett objektív-szubjektív, illetve külső-belső nézőpontok alapján történhet.

5. Kompozíció

Fogalma Kompozíció alatt egészen általánosan a mű megszerkesztett voltát, rendjét, szerkezetét értjük. Ezt a ren-

det kétféleképpen lehet felfogni. Hagyományosan a kompozíció a mű összetevőinek tagolását és elrendezését jelenti. Egyszerű formájá-

ban ennek csupán annyi a jelentősége, hogy az áttekinthetőség által megkönnyíti a befogadást, bonyolultabb esetben a kompozíció tartalmat is kifejezhet.

Az orosz formalisták a kompozíciót belső erőként, elvként értik: a nyelv azáltal válik irodalommá, hogy „megkomponálják”, egy konstrukciós elv által új minőséggé teremtik. Tinyanov szerint „az irodalmi mű kiegyensúlyozatlan rendszer, ahol a konstruktív tényező nem oldódik fel az anyagban”.

A kétféle felfogás ismeretében Péczely László kétféle szerkezetet különböztet meg: a kompozíciót (vagy

77

belső szerkezetet), „mely elsősorban belső összefüggéseket, logikai rendet jelent”; és az architektonikát (külső szerkezetet), amely a belső összefüggések érzékelhető kifejezése.

A kompozíció típusai A műalkotás belső szerkezete háromféle elrendezést alkalmazhat: épülhet a logikára, az asszociációra

és az észlelésre. Az elrendezés módja lehet centrális (a mű összes eleme egyetlen tételből, gondolatból, ér-zésből vagy jelenségből indul ki), lineáris, váltakozó, körbefutó, spirális, stb.

Egy művön belül a legtöbb esetben keveredik a logikára, az asszociációra és az észlelésre építés. Az alábbi példák tehát csak arra utalnak, hogy a belső szerkezetnek mi a domináns ele-me. Azok a levelek, amelyek nem egy konkrét problémával kapcsolatban születnek meg, rend-szerint a logikára épülnek fel, pl. a Róm vagy a Zsid: bennük egy-egy gondolatot, tanítást ve-zetnek végig, amelynek kifejtése során lépésről lépésre haladnak (ezért ezek elrendezése alap-vetően lineáris, de pl. a Zsid szerkesztésében a tanító és a parainetikus részek váltakozása meg-megtöri a lineáris építkezést). Inkább az asszociációra épül fel pl. az 1 Kor, mert a különböző részek nincsenek szoros logikai kapcsolatban egymással, hanem külön válaszok a felmerült kérdésekre (vö. pl. 5,1; 7,1; 8,1), a gondolatok kifejtése során pedig egy-egy témához sokszor az előző gondolatsor egy eleme nyújt alapot. Levelét pl. a pártoskodás elvetésével kezdi, amelyben ama kérdés felvetéséig is eljut: Pál nevében kereszteltek meg? (1,14). Erről eszébe jut, kiket keresztelt meg a korintusi közösségben. Ezt tovább fűzi azzal, nem is azért ment oda, hogy kereszteljen, hanem hogy Krisztus keresztjét hirdesse. Áttér hát Krisztus keresztjének té-májára, amely az igazi bölcsesség kérdéséhez vezeti (közben újabb visszatérés korintusi műkö-désének értékelésére — 2,1-5), majd a 3,1-ben visszakanyarodik a pártoskodás témájához. Lát-ható tehát, hogy ez az írás lendületből készül, amelyben a belső szerkezetet alapjában nem a logikai rend, hanem az újabb és újabb témák fölvetése teremti meg.

A történeti műveknek is megvan a maga logikai rendje, döntően mégis az észlelésre épülnek fel. Az eseményeket ugyanis többnyire időbeli, néha térbeli egymásutániságukban beszélik el, annak megfelelően, ahogyan az ember a valóságban is az eseményeket észleli. Ugyanakkor ép-pen a történeti művekre jellemző a centrális elrendezés, ti. hogy van egy központi gondolat, ami köré a különböző történetek csoportosulnak. (Pl. Mk az egész evangéliumot a Messiás-titok gondolata köré rendezi el. Jn gondolatköröket alkot, amelyekben egy-egy történethez kapcsoló-dóan Jézus részletesen foglalkozik a történethez tartozó témával: pl. a csodálatos kenyérszapo-rítás — Jézus az élet kenyere (Jn 6), Jézus a világ világossága — a vakon született meggyógyí-tása (Jn 8,12-20; 9), Jézus a feltámadás és az élet — Lázár feltámasztása (11,1-44). Éppen ez az egyik különbség a történeti és a prófétai, apokaliptikus művek között. Ez utóbbiak is az észle-lésre épülnek (amit a próféta „hall” vagy megért Isten szavából; amit a látnok lát az eljövendő dolgokból), de nem feltétlenül szerepel benne egy kifejtendő központi gondolat: Isten az emberi helyzetekkel, tettekkel, hiedelmekkel kapcsolatban nyilatkozik meg, mintegy válaszolva a nép körében történtekre. (ld. pl. Iz 7,1-4: Isten azzal a hírrel kapcsolatban nyilatkozik, hogy Arám és Izrael királya Jeruzsálem ellen vonul.) A prófétai könyvekbe sokkal inkább beszűrődik a kül-ső világ, mint a történetiekbe, amelyek a valóság idejétől jelentős mértékben elszakadnak.

A külső szerkezet (az architektonika) műfajonként, koronként, irányzatonként változó. Az elbeszélő mű-vekben többnyire maga a cselekmény adja a kompozíció vonalát, vázlatát.

Nemcsak az elrendezés módja, de az elbeszélés módszere is a kompozíció témakörébe tartozik: az elbe-szélés „szintje”, „tempója”, a műfogások, a jelenetek, a dialógusok, leírások és összefoglalások arányai is szerkezeti kérdések.

Néhány példa a kompozicionális kérdésekre: Márk evangéliumában a narrátori szöveghez tartozik az egész mű 53 %-a. szereplői szöveg majdnem 47 %, idézet 0,22 %. Máténál ugyan-ezek az értékek: 32; 66,8; 1,2. Ez az eltolódás azt eredményezi, hogy Máté művében a beszédek nagyobb hangsúlyt kapnak, mint az események. — Máté az elbeszélés tempóját illetően gyors és lassú részeket váltogat: az 5-7; 10; 18; 23-25 fejezetekben Jézus beszédeit egy tömbben hozza, a 8-9; 17; 19; 26 fejezetekben viszont a beszédeket gyakran megtöri narrátori közbeszólások-

78

kal. — A Jel-ben a cselekmény három szinten zajlik: az 1,1-9 és a 22,20b-21 a „földi”, rendes világ kerete. A második szint a látnokkal a látomás közben történt események (pl. 1,10-4,1; 10,8-11,12; 22,6-20a), a harmadik szint pedig a látomásban történtek, az abban elhangzó sza-vak, amelyek nem a látnokhoz szólnak. Az első szinten a narrátor a maga elbeszélő voltában, a másodikon szereplőként, a harmadikon pedig szemlélőként jelenik meg.

A kompozíció témakörében a két legfontosabb kérdés a szöveg tagolása (a részek összefűzése és elvá-lasztása), illetve az elbeszélés kerete (a kezdő- és végpont formái).

Tagolás A tagolatlan elbeszélés a hallgató számára teljesen érthetetlen: egyfelől azért, mert nem tudja követni a

történet belső rendjét, az események logikáját, illetve észlelésük sorrendjét, másfelől azért, mert nem tud kiigazodni az alakok, helyszínek, időpontok között.

A tagolás ugyanakkor nem jelentheti azt, hogy az elbeszélés részei darabokra hullanak: ilyenkor megint csak nem értjük a történet logikáját, nem tudván elképzelni, mi a kapcsolat a különféle események között.

A tagolás első kérdése tehát az események összefűzése. Ez igen sokféleképpen történhet, közülük a leg-egyszerűbb az „és”-sel történő felfűzés, amit az irodalom legrégibb és legegyszerűbb formái gyakorta alkal-maznak.

Az összefűzés alapelve, hogy az egymást követő részek tartalmazzanak valamilyen közös elemet: ugyan-az a szereplő jelenjen meg bennük, ugyanaz történjen, ugyanott vagy ugyanakkor játszódjék. Ezek az elemek a P-A-L-T kategóriái: a személy (persona), a cselekedet (actus), a hely (locus) vagy az idő (tempus) közül valamely elem(ek) az egymást követő részekben megmarad(nak). Az összefűzés ezeken kívül történhet ref-lexió (R) vagy leírás (D) segítségével is. A nem történetmondó epikában (pl. levelek, beszédek) az egyik részből a másikba való átmenetet rendszerint gondolatfűzés biztosítja: a gondolatláncolat egy témakörön belül eljut egy olyan kérdéshez, amelyből új gondolatláncolat indulhat el. A különböző művek egysége ter-mészetesen változó: van ahol a gondolatláncolatok nem kapcsolódnak egymáshoz, csak egy általános, köz-ponti témához vagy még ahhoz sem.

Az események részekre tagolásának elve az előbbinek éppen fordítottja: az elkülönülés feltétele, hogy a P-A-L-T valamelyike az egymást követő szakaszokban megváltozzék. Akkor kezdődik új rész, ha közülük legalább egy (legfeljebb három) a következő részben közvetlenül kifejezett módon megváltozik. A nem tör-ténetmondó epikában a témaváltás történhet valamilyen fordulat beiktatásával (pl. testvéreim!, íme, most; ami azt illeti, stb.) narratív formaváltással (harmadik személyű, általánosként megfogalmazott szövegből első vagy második személyre és fordítva), igemód vagy igeidő váltásával (kijelentőből felszólító, feltételes vagy kérdő módba; jelenből múltba vagy jövőbe és ennek minden variációja), állítóból tagadóba (és fordít-va) történő váltással, stb.

Általában elmondható, hogy egy művön belül minél rövidebb egy-egy szekvencia és minél nagyobb fokú a változó elemek száma, annál gyorsabb ritmusú és eseményesebb az elbeszélés.

Az egyes művek tagoltsága eltérő: Lukács evangéliumában pl. átlagosan még 7 vers sincsen egy narratív egység hossza, Jn-ban viszont ez 10,6. — Az evangéliumi történeteket legtöbbször a főszereplő, Jézus alakja fűzi össze. A Lk 9,36-ban befejeződő színeváltozás történetéhez a 9,37-tel kezdődő megszállott fiú meggyógyítása csak Jézus személye által kapcsolódik: az újabb történet máshol, máskor, más valakivel történik és maga a történés is más, csak Jézus alakja marad. A Mk 8,10-hez képest azonban a 8,11-ben ugyanaz a főszereplő, ugyanakkor, ugyana-zon a helyen új mellékszereplők és új cselekedet megjelenése eredményezi egy új rész kezdetét. A két egység közötti átvezetést leggyakrabban időpontváltás (hajnal felé — Mk 1,35; néhány nap múlva — Mk 2,1) vagy helyszínváltás (fölment a hegyre — Mk 3,13; átkeltek a túlsó parta — Mk 5,1.21; 6,53) biztosítja. Előfordul narratív átvezetés is: „János tanítványai és a farizeu-sok akkor éppen böjtöltek” — Mk 2,18.

Témaváltás fordulattal: „Ami pedig a szentek javára szóló gyűjtést illeti...” (1 Kor 16,1) — Testvéreim... (Jak 1,2.19; 2,1.14; 3,1; 4,11; 5,7.12.19) — Rajta hát... (áge nün) (Jak 4,13; 5,1) — lévén... (2 Kor 3,12; 4,1.13); narratív formaváltással: többesszám második személyből egyes szám első személybe: 1 Kor 1,30-31/2,1; többesszám első személyből második személybe: „Mi

79

viszont Krisztus gondolatainak birtokában vagyunk. Nektek azonban, testvérek, nem beszélhet-tem...” (1 Kor 2,16/3,1); többes szám második személyből harmadik személybe: „...örömmel adjatok hálát az Atyának, aki a szentek sorsára méltatott a világosságban. Ő kiragadott minket a sötétség hatalmából...” (Fil 1,12/13); igemód váltással: kijelentőből felszólítóba: „...Néhányan törik magukat utána, ezért a hittől elpártoltak és sok bajba keveredtek. Te azon-ban, Isten embere, menekülj ezektől! Törekedjél inkább...” (1 Tim 6,10/11); felszólítóból felté-telesbe: „Ezt tanítsd, erre buzdíts! Ha valaki ellenkezőt tanít...” (1 Tim 6,2/3); igeidő váltással: ld. föntebb 1 Kor 2,16/3,1; állítóból tagadóba váltással: „...egy az Urunk, Jézus Krisztus, aki által minden van és mi is általa vagyunk. De nincs meg mindenkiben ez a tudás...” (1 Kor 8,6/7).

Keret A tagolás az adott és az új elemek összehangolt alkalmazására épül fel. A mű keretének jelentősége is

ebből érthető meg. A keret jelenti egyrészt az elbeszélés elindítását (amikor még semmi nem adott) és lezá-rását (amikor már minden adott), másrészt a mű határait: meddig teszi a narrátor adottá a teret, időt, szemé-lyeket, eseményeket, vagyis az ábrázolás a valóságnak milyen szeletét fogja át?

A keret legfőbb szerepe, hogy az olvasót a mű elején bevezesse a mű világába (külső pozícióból belső-re váltson át), a végén pedig kivezesse a mű világából (a belső pozíció ismét külsőre váltson át).

Ennek számtalan eszköze létezik. A mese és általában az egyszerűbb szövegek valamilyen formulát al-kalmaznak: „hol volt, hol nem volt”, „itt a vége, fuss el véle”. E formulák és általában minden kezdés jelleg-zetessége, hogy a narráció, a tér és az idő szempontjából az elbeszélés egészéhez képest ellentétes nézőpon-tot alkalmaznak: időtlenségből konkrét időbe, múltból jelenbe vagy fordítva váltanak, a harmadik személyű narráció hirtelen első személyűvé válik („én is ott voltam, jót mulattam”) vagy hirtelen megjelenik egy má-sodik személyű alak (tkp. a narrataire): „itt a vége, fuss el véle”.

A mű elején ugyanez a helyzet: Lukácsnál például az első négy vers első személyű narrációban készült, de utána végig harmadik személyű formában történik az elbeszélés.

Az idő tekintetében a két leggyakoribb forma a folyamatos rávezetés (pl. Máté és János eleje), illetve a szinkron nézőpontból retrospekcióba váltás (Lukács kezdete). A befejezésnél az idő megállítása vagy fel-gyorsítása szokásos.

A tér esetében mind a kezdésnél, mind a befejezésnél a kép kinagyítása vagy lekicsinyítése szolgálhatja a keretet. Mindkettő általában folyamatos közeledéssel vagy távolodással történik, de van példa a hirtelen váltásra is.

A kerettel kapcsolatban ld. külön elemzésünket e rész végén.

6. Funkció

Attól kezdve, hogy a műelemzés terén megjelent az egzaktság követelménye, a kutatók keresni kezdték azokat a lehetőségeket, amelyek segítségével az alkotásokat formalizálni tudják: a szereplők, a cselekvések és a történések, a tér- és időviszonyok sokféleségében típusokat keresnek és e típusokból próbálják az iro-dalmi alkotás belső rendszerét megrajzolni.

Az első kísérleteket az orosz formalisták tették, akik annak megértésére törekedtek, hogy a szerkezeti fo-gások milyen funkciót látnak el. Az első jelentős eredményt Propp érte el a varázsmesék funkcióinak bemu-tatásával.

Fogalma Az alkotások funkcióinak kutatásával voltaképpen a művek dinamikus szerkezetét, „működési rajzát”

keressük. Funkció alatt azt értjük, hogy a cselekmény, a narráció egyes elemei, a szereplők mindegyike bizonyos

alaptípusba tartoznak és a mű keretén belül bizonyos feladatkört látnak el. A funkciók kutatása redukciós eljárás. Az elemző célja, hogy a mű elemeit alapformákra vezesse visz-

sza, az alapformákat rendszerbe állítsa és így alapviszonylatokat találjon, amelyek láthatóvá teszik a struktu-rális vázat, a kompozíciót (elsősorban a belső szerkezetet).

80

Alaptípusok Todorov a funkció két alapvető formáját írja le: a specifikáció ugyanannak az állítmánynak a különböző

formáit tartalmazza, a reakció különböző állítmányokat sorol két típusba. A specifikáció alapja lehet az ellentét (meggazdagszik, elszegényedik), az aspektus (egy cselekedetet láthatunk kezdetében, folyamatában és befejezettségében) és a módbeliség (akarat, lehetőség, képesség, szükségszerűség).

Ellentéten alapuló specifikáció: pl. elfogadás — elutasítás: akik Jézus hívását elfogadták (apostolok, az utcáról behívott vendégek) és akik elutasították (gazdag ifjú, az eredetileg meg-hívottak). Aspektuson alapuló specifikáció: pl. a keresés mozzanatai: otthagyja a kilencvenki-lencet, utána megy, megtalálja (vállára veszi); lámpát gyújt, kisöpri a házat, megtalálja (Lk 15,3-10). Módbeliségen alapuló specifikáció: aki akarta, de nem tette — aki nem akarta, de megtette (Mt 21,28-30);

A reakció alapja egy-egy cselekedet vagy esemény elsődlegessége, illetve másodlagossága, vagyis hogy egy cselekedet akciónak (elsődleges eseménynek) vagy reakciónak (az akcióra adott „válasznak”, másodla-gos eseménynek) számít.

Érdekes megfigyelni, hogy minden vitabeszédben a vitatkozók kezdeményezésére Jézus is előbb kezdeményezéssel felel és csak a vitatkozók reakciója után következik Jézus reakciója:

Milyen hatalommal teszed ezeket? (a)

Honnan volt János keresztsége? (a1)

Nem tudjuk. (r1) Én sem mondom meg. (r) (Mk 11,27-33) Csoportosíthatjuk pl. egy ördögűzés-történet mozzanatainak elsődlegességét vagy másod-

lagosságát: Jézus megjelenik a zsinagógában (a), a tisztátalan lélek küzd ellene (r), de egyben meg is mondja, ki Jézus (a), Jézus ráparancsol: hallgass (r), majd kiűzi (a). A tisztátalan lélek kimegy (r).

A szereplők funkcióit már tárgyaltuk az aktáns modell ismertetésében. A térbeli funkciók a mozgások irányát jelölik. Ezeket a legegyszerűbb a magyar igekötőkkel leírni (pl.

„be-”, „össze-”, „fel”-típusú mozgás). A tékozló fiú történetében a térbeli funkciók feltárásával képesek vagyunk a történet tartal-

mi szerkezetét is megragadni: itt a szülői a háztól való eltávolodás és a visszatérés jelentik a strukturális alapot: elmegy otthonról, elszegődik egy gazdához, az kiküldi a tanyájára: itt éri el az apai háztól való eltávolodás a maximumát. Ez az „el”-típusú mozgás egyben „le”-típusú is (tehát egyben a mélyre jutás, a züllés kifejezője is), mert a visszatérés kezdetén ez a szó áll: föl-kelek (anasztasz). Innen a „vissza” -típusú mozgások válnak dominánssá. Előbb gondolatban tér vissza, majd eljut a ház közelébe, végül bejut a házba. Az ő visszatérése ezzel befejeződik. A bátyja azonban szintén kint van a mezőn, ő is elindul visszafelé, de csak a ház közelébe jut el, a történet pedig itt véget ér: valójában az marad a történet nyitott kérdése: az idősebb fiú is be-megy-e a házba? A hallgatónak tehát az idősebb fiú dilemmájába kell belehelyezkednie és ál-lást foglalnia, miként értékeli a fiatalabb magatartását és mit tenne az idősebb helyében. (Lk 15,11-32)

Az alapformák közül a legnehezebb a cselekményfunkciók leírása. A cselekvések-történések terén annyi változatot találunk, hogy a tipizálás komoly akadályokba ütközik.

Roland Barthes a cselekményfunkciókat egyetlen párra vezeti vissza: az osztó (distributionnelle) és egyesítő (intégrative) funkciókra. (Nevezhetjük elválasztó és összekötő funkcióknak is.)

Mk 4,3-9: a magvető vet (elválik a magtól, hogy az összekapcsolódjon a földdel), néhány mag az útfélre esik, a madarak fölcsipegetik (összekapcsolódik a madarakkal, elválik a földtől), néhány mag köves helyre esik (összekapcsolódik a földdel), de a nap kiégeti (összekapcsolódik a nappal, elválik a földtől), néhány mag tövisek közé hullott (összekapcsolódik a földdel), de a tövisek elfojtották (összekapcsolódik a tövisekkel, elválik a földtől), néhány mag jó földbe hul-lott és bő termést hozott (összekapcsolódott a földdel, semmi nem választotta el, a magvető el-

81

érte célját, összekapcsolódhat a terméssel). Ebből látjuk a példabeszéd alapkérdését: a mag és a föld kapcsolata. Ez válik a magyarázat alapelemévé is: Isten igéje és az ember kapcsolata. A funkciók alapján felrajzolhatjuk a példabeszéd működési vázlatát – elválás; + összekapcsoló-dás:

magvető − mag1 +++++ madarak – föld + – mag2 +++++ föld +++++ nap – föld + – mag3 +++++ föld +++++ tövisek – föld + – mag4 +++++ föld +++++ termés+ ++++++++++++++++++++++++

Daniel és Aline Patte Jean Calloud felosztását veszik át. Hét csoportot jelölnek meg: 1. megérke-zés/elindulás — elindulás/visszatérés, 2. összekapcsolódás/szétválás, 3. küldetés — elfogadás/elutasítás, 4. összeütközés (konfrontáció), 5. uralkodás/alávetés — ide tartozik: győzelem/bukás, 6. közlés/felfogás — a francia nyelvű szavak ennél többet mondanak: communication / réception —, 7. juttatás/visszavétel.

Lk 10,1-12.17-20 (a hetvenkét tanítvány elküldése és visszatérése): 1. az elinduláshoz kap-csolódik a küldetés, a küldetéshez összekapcsolódások (menjetek be a házakba, városokba, egyétek, amit adnak, gyógyítsátok meg a betegeket) és szétválások (ne vigyetek erszényt, sarut, ne köszöntsetek senkit, rázzátok le a port a lábatokról, stb.). Akik a küldetést elfogadják, a meg-felelő összekapcsolódásokat és szétválásokat teljesítik: 2. a visszatéréshez kapcsolódik a győze-lem: uralkodás még az ördögök és minden ártó erő felett, de a győzelem igazi természete: a sá-tán lebukott az égből, az ő nevük viszont fel van jegyezve az égbe: működésük nyomán a világot többé nem a gonoszság, hanem Jézus tanítása igazgatja.

Természetesen érdemes a cselekményfunkciók megfelelő kategóriáinak kidolgozásával kísérletezni, de a konkrét elemzés szempontjából helyesebbnek látszik minden egyes műre külön osztályozást felállítani, mintsem az eseményeket beleerőltetni valamelyik általános sémába.

A MŰELEMZ Ő KATEGÓRIÁK VIZSGÁLATÁNAK SZEMPONTJAI

A műelemző eljárások mindig annak megfelelően alakulnak, hogy a kutató milyen célt tűzött ki. Ezért minden elemzés alapvető feltétele, hogy tisztában legyünk azzal, mi a kérdésünk a szöveg felé. Mire kere-sünk választ, mi foglalkoztat bennünket? Amikor azonban a kérdésünket tudatosítottuk, egyszersmind el is kell szakadnunk tőle. A szöveg nem feltétlenül felel a kérdésünkre, csak akkor, ha akár a történeti, akár a mélystruktúrája a mi problémánkkal párhuzamban áll. (Történeti elemzésnél: hasonló helyzetben vagyunk, mint a szerző és a címzettek; strukturális elemzésnél: a magunk problémája hasonló felépítésű, mint a szö-veg problémája.) Ezért a szöveg magyarázatához nem elegendő a szöveg természetének ismerete, a magunk kérdésének természetét is fel kell tárnunk!

A strukturális elemzés a mű belső kapcsolatait keresi, az a célja, hogy feltárja az alkotás belső összefüg-gésrendszerét.

E célból először adatokat gyűjt, ezeket rendszerezi. Ez a műelemzés leíró része. E rész az alkotás eleme-ire bontását és formalizálását tartalmazza.

A leíró részt az adatok feldolgozása, általában összehasonlítás követi. A kigyűjtött és rendszerbe foglalt adatokat az elemző többféleképpen dolgozhatja fel. Ha a mennyiségi előfordulás érdekli, akkor statisztikát készít. Már ez is sokat mondhat, de félrevezető is lehet. Az elemzőnek azt is meg kell állapítania, hogy a vizsgált jelenségek a mű melyik részében milyen arányban fordulnak elő. Ezt az eljárást nevezhetjük súlyo-zásnak. Ennek során a szöveg fordulópontjait, kulcspontjait keressük. Önmagában még a súlyozás is kevés, ha nem találjuk meg a vizsgált jelenségek kölcsönkapcsolatait: mely elemek tartoznak össze (ti. mert erősítik vagy gyöngítik, igazolják vagy tagadják egymást, folytatják, kiegészítik, hangsúlyozzák, megkérdőjelezik, stb. egymást).

Végül, az elemző eljárás harmadik szakasza az értékelés. Ez következtetéseket jelent. Annak megfelelő-en, hogy az elemzésünk induktív vagy deduktív jellegű volt, vagy egy általános törvényszerűség konkrét

82

megvalósulását vizsgáljuk, vagy pedig a jelenségek összefüggéseinek feltárásából próbálunk általános érvé-nyű törvényszerűségeket megfogalmazni.

Az értékelés természetesen megköveteli a logikai szabályok tiszteletben tartását.

83

FÜGGELÉK

A SZINOPTIKUS EVANGÉLIUMOK NARRATÍV KERETE

Mindannyian tapasztaljuk, hogy egy művet elkezdeni és befejezni a legnehezebb. Ennek oka, hogy a mű eleje és vé-ge a valóság és a fikció közötti határon fekszik. Az író dolga, hogy a fiktív világot egyszerre hozzákösse a valósághoz és el is válassza tőle, hogy az olvasót (a hallgatót) bevezesse a mű világába, illetve kivezesse onnan.

Márk kezdése a következő logikára épül: első lépésben (1,1) elhatárolja a művet a külső valóságtól, de még kívül-ről tekint rá, a második lépésben (1,2-3) még mindig kívülről tekint az alkotásra, de most már a könyv „kapuin” belül vagyunk, hozzákötheti a cselekményt egy megelőző rögzített ponthoz (egy mindenki előtt ismert múltbéli személyhez és az ő művéhez), a harmadik lépésben (1,4-8) a külső nézőpont belsőre vált és térbeli rávezetéssel érkezünk el az első eseményhez.

Az első lépés nem szorul különösebb magyarázatra. A könyv felirata nemcsak grafikusan (ill. akusztikusan) keretezi a művet, hanem a főszereplő és a téma előrevetítésével (prospekció) már a mű világához tartozik. Ugyanakkor a narrátor még kívülről néz a cselekményre, minthogy meg tudja mondani, ez a kezdete.

A második lépésben már a mű világán belül vagyunk, ezért az író megteheti, hogy „kipillantson” belőle: hozzákap-csolja a könyvet a külső valósághoz. A 2-3. versben visszatekintés (retrospekció) történik egy megelőző alkotásra, illet-ve annak szerzőjére és ezzel az evangélium úgy jelenik meg előttünk, mint Izajás művének folytatása. Minthogy semmi-féle térbeli, időbeli, szereplőkre vagy cselekményre vonatkozó utalás nem hangzott még el, a narrátor nézőpontja még mindig külső.

A harmadik lépésben belépünk a mű világába. Mielőtt a cselekmény folyama elindulna, térben közeledünk az első eseményhez. Előbb Jánost látjuk a pusztában (1,4), akihez egész Júdea és Jeruzsálem kimegy: itt olyan messziről látjuk az eseményeket, hogy meg tudjuk mondani, melyik földrajzi vidéken van János és honnan jönnek az emberek. Amikor azonban arról van szó, hogy bemerítkeznek a Jordánban és megvallják vétkeiket (1,5b), értelemszerűleg közelebb kell menjünk az eseményekhez, hogy mindezt lássuk. Végül Jánost egymagát látjuk, a ruházatát, sőt azt is, hogy mit eszik (1,6), halljuk, hogy mit beszél (1,7-8), ez már egészen közeli megfigyelési pontot feltételez. — Később kiderül, hogy a narrátor nemcsak térbeli, hanem időbeli rávezetést is alkalmazott (1,9-15): megtudjuk, hogy Keresztelő János még nem a főszereplő, csak annak előhírnöke, akinek előhírnöke viszont a 2-3. versekben említett próféta volt.

Márk befejezése (ha a 16,20-at tekintjük a mű végének) egy részletes összefoglalás-sorozat (16,9-18) lezárása a 19-20. versekben. A cselekmény szoros értelemben véve már a 16,8 versben megállt, mert a 16,9-től kezdve az eseménye-ket már nem folyamatukban, hanem kimenetelükben ismerjük meg. Az utolsó helyszín-meghatározást a 16,14 versben olvassuk (a tanítványok asztalnál feküdtek, tehát zárt helyiségben vannak). Mivel a hely megváltozására vonatkozó utalást a továbbiakban nem találunk, meglehetősen nehéz elképzelni a mű végét. A 16,19 versben Jézus felmegy a mennybe, ez pedig (lévén, hogy a mű szerint egy szobában vannak), csak úgy lehetséges, hogy a mennyezeten át távo-zik, ahol viszont „lyuk” kellett maradjon, minthogy a narrátor, aki bent volt a szobában, mert látja a 16,14 eseményeit és hallja a 16,15-18 szavait, megfigyelheti, hogy Jézust felvették az égbe és Isten jobbján ült le.

E következetlenség ellenére is a mű befejezése a térbeli kivezetésre épít. Egyfelől a szereplők szétszóródása miatt egyre messzebbről kell az eseményeket figyelnünk, másfelől azzal, hogy Jézust kellene látnunk fönn az égben, a tanítvá-nyokat pedig lenn a földön, lehetetlenné válik a szereplők nyomon követése, hiszen nem nézhetünk egyszerre föntről lefelé és lentről fölfelé. Ezt az eltávolodást az utolsó mondatban a „ton logon bebaiountos” fordulat állítja meg: a szét-szóródás és az igehirdetés eléri célját, mert az ige megszilárdul az emberekben. A befejezés így a cselekmény szintjén előbb az események lelassulását, majd megállapodását jelenti, a tér szintjén pedig a folyamatos eltávolodást a szereplők-től és a helyszíntől, ami egy idő után olyan messzire vezet a mű belső világából, hogy kiléphetünk belőle.

Máté kétszer kezdi el a művét: először az 1,1-17 részben egy Márkéhoz hasonló bevezetéssel indít: a felirat ugyan-azt a szerepet tölti be, mint Márknál. Ezután az eseményeket hozzákapcsolja múltbéli személyekhez, mint Márk, de ő ennél is többet tesz: az általa elbeszélt cselekményt egyidőbeli folyamat végére állítja. Az is eltér Márk megoldásától, hogy Máté nem annyira az eseményeket, inkább a főszereplőt, Jézust köti hozzá a múlt ismert alakjaihoz. Ez a folyama-tos időbeli rávezetés azt szolgálhatná, hogy ne vágásszerűen, hanem fokozatosan lépjünk be a mű belső világába. Ezt a belső nézőpont felé történő közeledést azonban az 1,18a hirtelen megtöri. Ez a mű második kezdete. Újból egészen kívülről és prospektív nézőpontból tekintünk az események folyamatára (a narrátor előre vetíti, hogy a következőkben Jézus születéséről lesz szó).

Az első bevezetés értelme a főszereplő azonosítása. Később Jézushoz kapcsolja az új szereplőket (anyja, Mária...

84

1,18b). Ezzel feleslegessé válik, hogy külön bemutassa vagy leírja őket. A második bevezetés konkréttá teszi azt a pon-tot, ahol a cselekmény elkezdődik.

Máté tehát egy retrospektív időbeli felvezetéssel, majd egy prospektív felirattal vezeti be a cselekményt. Jellemzője, hogy nem térben, hanem időben közelít az eseményekhez.

Máténál a befejezés is időbeli kivezetés a mű világából. A zárókép térmeghatározása tartalmaz ugyan bizonyos mo-numentalitást (a hegyen leboruló tanítványokhoz odalépő Jézus), de sem közeledés, sem távolodás nem figyelhető meg benne, inkább egyfajta állókép alakul ki. Az utolsó mondatok nem is a narrátor szavai, hanem Jézus beszéde. Ez a szö-veg adja meg a cselekménytől való eltávolodást (a mű világából történő kilépést). Részben a végletekig kitágítja a mű kereteit (menny és föld, minden néphez el kell menni és meg kell keresztelni őket, mindent meg kell tanítani nekik), részben a végletekig kitolja a mű időbeli határait is (minden időben, az idők végezetéig).

Ez a befejezés sajátos keretet ad az evangéliumnak: az üdvösségtörténet kezdetétől a végéig, Ábrahámtól az idők végezetéig húz vonalat, érzékeltetve, hogy a folyamat középpontja a könyvbéli események sora.

Lukács is két kezdetet alkalmaz, de egészen másként, mint Máté. Az ő művében az első szótól kezdve belül va-gyunk az evangélium világán, ő nem a könyvre tekint külső nézőpontból, hanem az eseményekre.

Lukács előszava nem a cselekmény előtti időbe kalauzol (mint Mátéé), hanem az események utáni korba, a narráció jelen idejébe: az első négy vers szinkron időben készül, vagyis a megírás ideje és az elbeszélés ideje megegyezik egy-mással. (Máténál maga a mű a narráció idejéhez képest retrospektív, az előszó pedig a mű idejéhez képest is retrospek-tív).

Lukács az előszóval az evangéliumot nem ismert múltbéli személyhez vagy könyvhöz köti, mint Máté ás Márk, ha-nem a jelenben tapasztalható tényhez, ti. hogy a szemtanúk szavai nyomán már sok elbeszélés keletkezett, valamint a narrataire, Teofil személyéhez, akinek a narrátor értékelése szerint szüksége van arra, hogy megismerje a történteket. Lukács ezzel a megoldással nem az elbeszélés elemeinek történeti valóságát törekszik igazolni (mint Márk és Máté), hanem az elbeszélő tevékenység szavahihetőségét.

Az előszó után — mely belülről néz a könyvre, kívülről az eseményekre — a szinkron nézőpont retrospektívre vált: az 1,5a versben igen egyszerűen kezdi el az események elbeszélését: megadja az időpontot (Heródesnek, Júda királyá-nak napjaiban) és ezzel burkoltan a helyszínt is. A szereplőket azonban nem tudja senkihez hozzákötni, ezért őket az 1,5b-7 versekben röviden bemutatja. Ugyanígy be kell majd mutatnia az 1,26-27 versekben Máriát is.

Lukács kezdése tehát a következő logikára épül fel: első lépésben szinkron idő, a könyv szempontjából belső, az események szempontjából külső nézőpont, megtudjuk, hogy a narrátor a következőkben vissza fog tekinteni egy törté-netre, amit sokan ismernek és sokan elbeszéltek már. Második lépésben az előzőhöz képest retrospektív idő, belső néző-pont, hirtelen ott vagyunk az események helyén és idejében. Harmadik lépésben az első események szereplőinek bemu-tatása, ezzel minden „adottá” vált, elkezdődhet a cselekmény.

Lukács evangéliumának vége is összetett hatásokra épül. Egyrészt a szereplők visszatekintenek az egész elbeszélt történetre (24,26-27), másrészt előre tekintenek (kifelé a mű időbeli keretéből) olyan dolgokra, amelyeket nem tudhat-nak, mert jóval később következnek be (24,47-49). Maga a narráció mégsem megy el ilyen messzire: a zárókép tér-idő kerete nem tágul ki annyira, mint Márknál és főleg Máténál. Jézus elszakad ugyan a tanítványoktól, de azok nem szó-ródnak szét (így az olvasónak nem kell túl messzire mennie tőlük, hogy lássa őket), hanem a templomba mennek és „dia pantos” (mindig) ott vannak. A cselekményt ez a fordulat állítja meg, mert ha a tanítványok Istent áldva mindig a temp-lomban vannak, akkor a narrátor nem tud róluk semmi újat mondani. A mű világából történő kivezetés így a cselekmény és a mozgások megállításával történik: az olvasót nem a végletekig felfokozott tér vagy idő „kényszeríti ki” a történet belső keretéből, hanem „önként távozik”, mert megtudja, hogy további eseményekre, új információkra nem számíthat.

85

E. A TÖRTÉNETI–KRITIKAI MÓDSZER A szöveg létrejöttének folyamatát vizsgáló, alapvetően diakronikus módszer, amelynek vezérlő

elve a principium correlationis, a kölcsönkapcsolatok elve, ami szerint egy szöveg létrejöttének fo-lyamatában a megelőző és a követő fázis között ok-okozati összefüggés van. Ezért a szövegből logikai úton vagy külső adatok (más szövegek, régészeti leletek, társadalmi törvényszerűségek, stb.) segítsé-gével képesek vagyunk visszakövetkeztetni a szöveget megelőző momentumokra: az alkotó szándéká-ra, a szöveget létrehívó igényekre vagy problémákra, a szöveg megelőző állapotára vagy forrására, a redakció természetére, végső soron magára a történelmi eseményre is, amely a szövegben megjelenik. Mivel tehát egy időben lezajló folyamatot, egy tapasztalati úton megragadható jelenséget vizsgál, azért történeti módszer: kutatása tárgyához a történettudomány metódusával közelít.

A történeti-kritikai egzegézis középpontjában az eredeti szándék kutatása áll. Ezt tekinti a szöveg legitim értelmének. Tudatában van annak, hogy a szöveg a használata során új összefüggésekbe ke-rült, kiszakadt eredeti kulturális környezetéből, rárakódtak értelmezői hagyományok, amelyek a szö-veget létrehívó eredeti szándékot elfedhették. Ezért kritikai eljárásra van szükség: az értelmezői ha-gyományok felülvizsgálatára, a különböző feltevések zárójelbe tételére. A magyarázó tehát rekonst-rukciós munkát végez: a maga korának és kultúrájának nyelvén, annak fogalomvilágával leírja a szö-veg létrejöttét: a mögötte álló gondolkodásmódot, szerzőt, környezetet.

Az eredeti szándék tényszerűen meghatározott jelenség, amely ezért csak egyféle lehet (még ha bonyolult és ellentmondásos tényezők is alkotják). A következetes történeti módszer iránti igényt mindenekelőtt az szülte, hogy külön lehessen választani az eltérő értelmezői hagyományokat és a szö-veg egyetlen történeti jelentését: ez utóbbi az értelmezői vitákban a döntőbíró szerepét tölti be.

Mivel a szöveg keletkezése maga is egy folyamat, valójában az egyetlen történeti jelentés nem egyetlen: a folyamat különböző fázisaiban módosult az eredeti szándék. Például ugyanaz a prófétai kijelentés mást jelentett az eredeti elhangzása összefüggésében, másra alkalmazták a szóbeli hagyo-mányozása során, új kontextusba került a könyvének szerkesztése során, módosult a kánoni forma kialakulásakor, és új értelmet nyert az Újszövetség tapasztalati horizontjában. E jelentésváltozások még mind a Biblia keletkezéstörténetén belül zajlottak, ezért szentírásteológiai értelemben valamennyi eredeti jelentés. – A különböző iskolák (és az alkalmazott módszerek) a történeti-kritikai egzegézisen belül lényegében abban különböznek, melyik fázisra helyezik a hangsúlyt. A forma- és hagyománykri-tika a szöveg első megfogalmazásaival és szóbeli hagyományozásával foglalkozik; az irodalomkritika az írott forrásokat vizsgálja; a szerkesztéskritika a végső formát megalkotó redaktor tevékenységét tárja fel; a kánonkritika pedig a kanonizáció által kijelölt helyét kutatja.

A történeti rekonstrukció nyomán az értelmező a történeti tudata révén képes párhuzamot vonni a múlt és a jelen, a szöveg mögött álló kérdések és a saját kérdései között. A szöveg jelenkori megérté-sét tehát az analógia teszi lehetővé: a szöveget csak arra és csak olyan mértékben lehet legitim módon alkalmazni, amely megfelel az eredeti szándéknak. Mivel azonban 1. az eredeti szándékot általában csak megközelítően lehet meghatározni; 2. nincs két egyforma helyzet, következésképpen két egyfor-ma kérdés sem; azért a jelenkori értelmezés egy adott tartományban mozog (amely néha oly széles, hogy egymásnak ellentmondó vélemények is beleférnek). Ha például rekonstruáljuk azt az élethelyze-tet, amelyben Pál apostolnak a nők közösségben betöltött szerepéről szóló kijelentései keletkeztek, egyben körülhatároljuk, mi volt e kijelentések eredeti értelme, még mindig ott marad a kérdés, meny-nyiben korhoz és az adott, egyedi helyzethez kötöttek e kijelentések, és mennyiben lehet általános

86

érvényűvé tenni őket. Vagyis el kell dönteni: miben és mennyiben analóg az adott szövegösszefüggés a mi korunkkal és egy mai adott helyzettel?

Ezért a történeti-kritikai egzegézisnek is megvannak a maga módszertani és hermeneutikai határai. A kutatás kiindulópontja sok esetben csak valamilyen hipotézis lehet: a szöveg és egy külső adat kö-zötti összefüggés inkább vagy kevésbé valószínű feltevésen alapul. A kutatás eredménye általában csak egy bizonyos határon belül képes kijelölni a szöveg mögött álló eredeti szándékot, és ez nem mindig elegendő arra, hogy azt a jelenkor problémáira, kérdéseire biztonsággal alkalmazni lehessen. Egyáltalán: sok szöveg nem vagy csak kevéssé alkalmas arra, hogy történeti analógiát lehessen építeni rá, vagy ha igen, az sokszor sekélyes és érdektelen marad. Általában véve elmondható, hogy az újkor nagy várakozásai a történeti módszerrel szemben csak töredékesen teljesültek. Mindezek ellenére ez az egyetlen tudományosan érvényes eljárás, amely tényszerű ismereteket nyújt és megfelel a kinyilat-koztatás történeti jellegének. Nem a módszert kell lecserélni, hanem azt a szekuláris előfeltevést kell érvényteleníteni, miszerint az eredeti szándék az egyetlen legitim értelem. Ha elfogadjuk az egyház elsőbbségét a Bibliával szemben, akkor erre nincs is szükség.

Mielőtt bemutatnánk a szoros értelemben vett történeti egzegézis módszereit, megemlítjük a törté-

neti elemzések egyik nélkülözhetetlen elemét: a kortörténeti adatok gyűjtését. Ez még nem kritikai eljárás, vagyis nem valamilyen állítás, hagyomány, hit ellenőrzésén, érvényességének, helytállóságá-nak vizsgálatán alapul, hanem — legalábbis hipotetikus módon — elfogadja a szöveg állításait, azokat kibontja, tágabb összefüggésbe helyezi, más forrásokból vett adatokkal megvilágítja. Értelme nyilván-való: a mű szerzői, eredeti olvasói tisztában voltak a szövegben szereplő személyek kilétével, a kora-beli szokásokkal, helyekkel, jelképekkel, a mértékegységek és a pénzek értékével, stb. Ezek a háttér-ismeretek azonban az eltelt idő alatt elvesztek, indokolt tehát felidéznünk és összegyűjtenünk a kortör-téneti adatokat.

Az adatok ismerete nélkül sok történet, példabeszéd érthetetlen: nem tudjuk például értékelni a tízezer talentumossal szemben álló száz dénáros adósság súlyát, ha nem ismerjük a talentum és a dé-nár értékét; nem látjuk meg a túláradó bőség kifejezését a százszoros termésben, ha nem tudjuk, mennyi volt az akkori termésátlag; nem ébredünk rá a Jézus-ellenes farizeus-heródiánus összefogás jelentőségére, ha nem tudjuk, hogy ezek a csoportok a valóságban homlokegyenest ellenkező nézete-ket vallottak, stb.

A kortörténeti adatgyűjtés azonban, mint már említettük, nem kritikai jellegű: bemutatja a farizeu-sokat és a Heródes-pártiakat, de nem foglalkozik azzal a kérdéssel, valóban létezett-e ilyen összefogás Jézus ellen, és ha nem, honnan és miért került ez a kitétel a szövegbe. Egy történet kapcsán bemutatja például a benne szereplő Názáretet vagy Kafarnaumot, de nem foglalkozik azzal, valóban ott történ-tek-e az események, és így tovább. Ennek ellenére az ilyen adatgyűjtés az egzegézis számára nélkü-lözhetetlen: magának a szövegnek az értelme nem függ attól, hogy a benne foglaltak megfelelnek-e a „külső”, a „tényszerű” valóságnak. A szöveg világában minden állítás igaz, amely megegyezik a való-ság „természetével”, „benső összefüggéseivel”. Sok esetben az állítás mögött rejlő szándékot vagy a belé rejtett kérdéseket a fentebb említett háttérismeretek nélkül nem lehet felfedezni. Lehetséges, hogy a valóságban nem létezett farizeus-heródiánus összefogás, a szöveg azonban állítja és kijelenté-sének értelmét csak a két csoport részletesebb ismerete alapján tudjuk megragadni: a politikai vezetők pártállásra való tekintet nélkül egységesen elvetették Jézust, szinte kezdettől fogva mindannyian elle-ne voltak és keresték, miként bánhatnának el vele.

A kortörténeti adatok gyűjtése érinthet a szövegben mindent és mindenkit, aminek, akinek ismere-te számunkra homályossá vált: személyek (pl. Pilátus: mit tudunk róla más történeti emlékekből), helyek (pl. Efezus: hol feküdt, kik lakták, miről volt nevezetes stb.), hagyományok (pl. a menyegző: mik voltak a korabeli Palesztinában a menyegzői szokások), mértékek (stádium, könyök, véka, mina, drachma), tárgyak (korabeli bárka, tömlő, lámpás), épületek (a jeruzsálemi templom, korabeli palesz-tinai házak, börtönök, sírboltok), törvények (pl. a római polgár kiváltságai, a halálbüntetés módjai),

87

népek (filiszteusok, nabateusok, stb.), társadalmi csoportok és foglalkozások (szadduceusok, zelóták — vámosok, halászok, katonák), és még hosszan lehetne sorolni.

E kitérő után térjünk át a szoros értelemben vett történeti-k r i t i k a i módszerek ismertetésére.

88

I. IRODALOMKRITIKA (Heinrich Zimmermann nyomán)

Az irodalomkritika lényegében az introdukció kérdéseivel foglalkozik: a szerző személyével, a ke-

letkezés korával, az egyes szövegrészek hitelességével, a különböző részletek eredetével. Irodalmi eljárás, mert a szövegek szerkezetét, szóhasználatát, stílusát vizsgálja, ennek alapján pró-

bálja megállapítani, lehetett-e ugyanaz a személy az egész mű szerzője, egy időben keletkeztek-e a mű részei, és ha nem, mikor és hogyan kerültek a jelenlegi szövegbe.

Kritikai eljárás, mert tudományos módon, tehát előfeltevések nélkül, objektív érvek alapján jár utána a szöveg keletkezése kérdéseinek. Így nem köti magát az egyházi hagyomány állításaihoz (pl. ahhoz, hogy a Pentateuchus szerzője Mózes), hanem a történettudomány módszerével felülvizsgálja azt.

Amikor az a kérdés, hogy a szöveg egy része eredeti-e, akkor a szövegkritikával szemben magá-ból a műből, annak irodalmi jellegzetességeiből (stílus, szóhasználat, kompozicionális kérdések) in-dul ki. Első lépésben mindig a szövegkritikai vizsgálatot kell elvégezni és csak akkor lehet irodalom-kritikai érvekhez fordulni, ha ez eredménytelen. A szövegkritika megállapításait azonban iro-dalomkritikai érvekkel is támogatni lehet. Így például Jn 21 eredetisége teljesen irodalomkritikai kér-dés, mert a kéziratok alapján semmiféle következtetésre nem jutunk. Ezzel szemben Mk 16,9-20 vagy Lk 22,15-20 kifejezetten szövegkritikai kérdés. A Zsid nem páli szerzőségét vagy Mt 16-18 jézusi eredetét viszont csak irodalomkritikai vizsgálattal lehet megállapítani.

Ugyanígy, az irodalomkritika összekapcsolódik a formakritikával, illetve a szerkesztéstörténettel is. A szinoptikus kérdés például alapvetően irodalomkritikai kérdés (ti. az, hogy melyik evangélium merített a másikból). Összetettsége miatt viszont nehéz volna érdemben foglalkozni vele a formai hagyományok vagy ez egyes szerzők szerkesztési, teológiai koncepcióinak vizsgálata nélkül.

Az irodalomkritika területére tartozik a szövegek egységének kérdése. Akkor merül fel bennünk ezzel kapcsolatban kétely, ha logikai törést vagy idegen elemet vélünk felfedezni. A törést okozhatja glossza beiktatása (így pl. valószínűleg Iz 49,3-ban [Ezt mondta nekem: szolgám vagy, Izrael, rajtad mutatom meg dicsőségemet] az „Izrael” szó magyarázó befűzés, az Ebed Jahve dalok sehol másutt nem vonatkoznak Izraelre), illetve megszakítás, ami vagy a szövegépség csorbulásából ered vagy an-nak a jele, hogy az adott részlet eredetileg másutt állt (pl. Gen 20: „Azután Ábrahám elindult onnan a déli tartományba...” – ámde előzőleg nem volt róla szó, a szakasz valamely más részhez tartozott, talán Gen 19,29-hez?)

Az irodalomkritikát felfoghatjuk úgy is, mint forráskutatást. A kérdés ilyenkor két szöveg között az irodalmi függés megállapítása. Ennek problémája akkor merül fel, ha két szöveg között nagy a ha-sonlóság (van-e közöttük irodalmi függés is vagy mindketten külön-külön merítettek egy közös ha-gyományból — ide tartozik pl. a szinoptikus kérdés, 2 Pét és Júd függése), illetve ha ugyanazt az ese-ményt vagy kérdést eltérően mutatja be két szöveg. Ez utóbbi esetben a változások eredetét és okát kell felderíteni. Így például megoldandó az evangéliumok párhuzamos helyeinek kérdése vagy az 1 és 2 Tesz egymásnak ellentmondó parúzia megítélése.

A függőség kérdése felmerülhet tartalmi ellentmondás okán (1 Kir 18: előbb szól a nagy száraz-ságról, majd a Kármel-hegyi istenítélet alkalmával arról beszél, hogy Illés háromszor is vízzel öntötte le áldozatát; honnan vette a vizet?), ismétlés miatt, amely lehet egy egységen belüli tartalmi ismétlés (pl. Józs 3-4: Józsue kétszer beszél a néphez, kétszer választ ki egy-egy férfit, a papok kétszer jönnek ki a vízből), illetve dublett (ugyanazt két különálló szakasz beszéli el, pl. teremtés, tízparancsolat, Hágár elűzése, stb.)

Az irodalmi függés vizsgálatával kapcsolatban mind a megegyezéseket, mind a különbségeket számba kell venni. Ezek alapján eldöntendő, van-e egyáltalán irodalmi függés a két szöveg között.

89

Júdás halálának történetével kapcsolatban például a jelentős különbségek arra engednek következtet-ni, hogy Máté és az ApCsel két egymástól független hagyományból merítettek: a két szöveg között nincs irodalmi kapcsolat, nem egyik javítja a másikat.

Ott, ahol az irodalmi függőség megállapítható, számba kell venni a változtatások természetét és ebből következően az okát:

1. Stílusjavítás (szóhasználat, nyelvtan, mondatszerkesztés). Máté és Lukács például — a jobb görög nyelvhasználat érdekében — gyakran átalakítja Márk

mellérendelő szerkezeteit melléknévi igeneves szerkezetekké. 2. Rövidítés akár teológiai, akár stilisztikai okból: a feleslegesnek látszó részleteket, a homályos,

zavaró utalásokat elhagyják. Pl. Mk 5,21-43; vö. Mt 9,18-26. — Máté elhagyja a fölöslegesnek ítélt részleteket (az asszony be-

tegségének részletezését), a tiszteletlenséget sugalló körülményeket (tolongás), a mágikus ízű leírást a gyógyulás mikéntjéről, a Jézussal együtt bemenő személyek felsorolását, s mindazokat a megfogalma-zásokat, amelyeket naivnak vagy bárdolatlannak ítél (kérdés az érintésről, „azt se tudták, hova legye-nek").

3. Bővítés például ószövetségi hivatkozással vagy a hagyományból vett kiegészítéssel. Mk 1,34 vö. Mt 8,17: A gyógyító summáriumhoz Máté hozzátold egy idézetet Izajás prófétától. Mt 19,10-12: A házasság felbonthatatlanságáról szóló részt Máté kiegészíti a nőtlenséggel kap-

csolatos hagyománydarabbal, amely csak érintőlegesen kapcsolódik az előző témához; 22,11-14: a párhuzamos helyen (Lk 14,16-24) a példabeszédnek ez a záradéka nem található meg. Közös forrásuk itt a Q lehetett, amit Máté egy máshonnan vett résszel kiegészített, esetleg a 14. vers mondását a pél-dabeszéd saját befejezésével kapcsolta a történethez.

4. Összekapcsolás: a Mk-ban vagy a Q-ban levő laza kapcsolatot tematikai vagy időrendi szem-pontból szorosabbá teszik.

Máté a hegyibeszédben (5-7) a Q-ből vett beszédeket tematikai szempont szerint rendezi el. Az eredetileg független anyagok így szoros tartalmi kapcsolatba kerülnek egymással.

Lukács (5,17-39) a márki forrás (2,1-22) időbeli következetlenségeit javítja: Márknál Jézus ki-megy a tó partjára, s útközben meghívja Lévit. A következő jelenetben viszont Lévi házában látjuk, a tó partján nem történik semmi. Ezért Lukács kihagyja a tópartra való utalást. Márknál a meghívás és a lakoma között nincsen időbeli kapcsolat, Lukács úgy érzékelteti, mintha a vámtól Lévihez mentek volna. Márknál a „nem az egészségeseknek..." mondás után bármiféle összekapcsolás nélkül követke-zik a böjtről szóló vitabeszéd. Lukács úgy állítja be, mintha itt a lakomán folytatódna a beszélgetés ezzel az új kérdéssel. Lukács tehát a perikópák közötti laza kapcsolatot szorosabbá teszi.

5. Megvilágítás, magyarázat Mk 2,15 vö. Lk 5,29: Az előbbi példában a márki görög szövegből nem derül ki, kinek a házában

zajlott a vámosokkal elköltött étkezés (UKB már magyaráz!). Lukács szövege azonban mintegy meg-magyarázza a helyzetet: a két külön hagyomány összekapcsolódik és úgy áll előttünk, hogy Lévi a meghívást megünnepelendő rendezi a lakomát.

6. Értelemváltozás: Amikor az evangélisták a hagyományt feldolgozzák, egyszersmind teológiai elképzelésüknek megfelelően értelmezik is. Ezért egyes források átvétele alkalmával új értelmezést adnak az illető történeteknek.

Lk 15,3-7 vö. Mt 18,12-14: az elveszett juhról szóló példabeszéd Máté értelmezésében arról szól: Isten nem akarja, hogy egy is elvesszen e kicsinyek közül, Lukácsnál ellenben a megtérő bűnös feletti öröm csendül meg benne.

Példa az Ószövetségből: amikor az Elohista a Gen 20-ban újra feldolgozza a „Sára idegen király háremében” elbeszélést (Gen 12,10-20), egyben új fénybe is állítja: Ábrahámból próféta lesz, a há-zasságtörés megtörténtéről hallgat, a pátriárka nem hazudik, amikor Sárát testvérének mondja.ii

90

II. M ŰFAJKUTATÁS

A történetkritikai egzegézis minden módszere válaszként jelent meg az előző iskolák túlzásaira. A formakritika is (amelyet inkább műfajkutatásnak nevezünk) az irodalomkritika egyoldalúságát próbál-ja ellensúlyozni, amely a szövegek történetének feltárását az írott szöveg és írott forrásainak vizsgála-tával befejezettnek tekintette. A bibliai szövegek hátterében (és ez leginkább az elbeszélő műfajokra érvényes) létezik egy íratlan történet is, amely a hívő közösség szóbeli hagyományaként alakult ki. A szerzők nem a mai értelemben vett szuverén írók, akik teljes autonómiával rendelkeznek művük felett, mind a téma- és anyagválasztás, mind annak átalakítása és megformálása tekintetében. A bibliai szer-zők (ismét elsősorban az elbeszélő művekre gondolunk) a már létező hagyományt dolgozzák fel, mű-veikben nem a maguk, hanem a közösség hitét fejezik ki, mégpedig egy konkrét közösség szükségei-nek megfelelően.

A formatörténeti kutatás nyitányát Hermann Gunkel munkássága jelentette. 1901-ben a Genezis-hez írt kommentárjában megállapította, hogy az mondagyűjtemény. A benne szereplő mondákat a szájhagyomány őrizte meg, később ciklusokba kapcsolták őket. A Pentateuchus redakciója során eze-ket a mondaköröket gyűjtötték össze. A redaktorok az eredetileg független, önálló jelentésű elbeszélé-seket új teológiai összefüggésbe helyezték. Ha ezeket az önálló elbeszéléseket kiemeljük a jelenlegi összefüggésükből, akkor felismerhetjük eredeti, ősi formájukat, a formai elemek azonossága alapján csoportosíthatjuk őket, és ráismerhetünk, eredetileg milyen szerepet töltöttek be Izrael életében (mi volt a Sitz im Lebenjük).

Gunkel módszerét G. von Rad fejlesztette tovább. Ő már nem csak a kisebb egységek műfaját ku-tatta, hanem az egész Hexateuchus és benne a nagyobb egységek műfaját törekedett meghatározni. Lényegében arra kérdezett rá: mi a Hexateuchus megértésének a kulcsa, minek, milyen céllal írták meg e művet. Ennek érdekében már nemcsak a részek eredeti formáját kereste, de azt is, milyen fo-lyamat zajlott le az eredeti formák és a végső állapot között. A Hexateuchus magvát a kis történeti credoban (Dt 26,5-9) találta meg: ezt a rövid hitvallást bővítették és egészítették ki. Így a Hexateuchus műfaja szerinte történeti hitvallás.

A formatörténethez kapcsolódott és arra épült a hagyománytörténeti kutatás, amely már nem az eredeti formák iránt érdeklődik, hanem a hagyományozás folyamatát, annak állomásait próbálja fel-tárni. Ugyancsak a formatörténethez kapcsolódott a bibliai szövegek vallástörténeti kutatása: ez az izraelita vallási hagyomány formáit összehasonlítja más népek vallási hagyományaival. A közös vagy hasonló formák alapján következtet arra, honnan, milyen módon és milyen változtatásokkal jutottak vallási hagyományok a környező népektől Izraelbe. A vallástörténeti vizsgálat így arra kereste a vá-laszt, mik voltak Izrael hitének a többi keleti néppel közös, illetve saját, csak rájuk jellemző elemei.

Az Újszövetség kutatásába Bultmann és Dibelius vezették be a formatörténeti módszert. A szóbeli hagyomány természetét vizsgálva arra a megállapításra jutottak, hogy az evangéliumokat megelőzték a szilárd, önálló formában fennmaradt perikópák és az azokból készült gyűjtemények (pl. Mk 4). E formák kialakításában inkább az épületes, mint a történelmi érdek játszott szerepet: alkalmasnak kel-lett lenniük arra, hogy a szóbeli igehirdetés meghatározott célok szolgálatába állítsa őket. A szóbeli hagyományozás sajátossága következtében az elbeszélt történetek leegyszerűsödtek és sematikussá váltak, kiszakadtak eredeti tér-idő összefüggésükből. Természetesen e felismerésből is megszületett a megfelelő túlzás: Dibelius és Bultmann túl nagy szerepet tulajdonítanak az őskeresztény közösség alakító erejének: nemcsak azt állítják, hogy e hagyománydarabokban az első közösség élete is vissza-tükröződik, hanem hogy a hívő közösség a maga életének és igényeinek megfelelően alkotta meg eze-ket a formákat. Ezért a szélsőséges formakritika szerint a szóbeli hagyománytól csak nagyon homá-lyosan vagy éppen sehogyan sem lehet a valódi eseményekig eljutni. Ezzel szemben a rabbinikus ha-gyomány feltárása nyomán állítható, hogy ezeket a formákat Jézusig lehet visszavezetni és az anyag továbbadása is a rabbinikus hagyománynak megfelelőn ment végbe (B. Gerhardson).

A műfajkutatás mint módszer először is az eredeti egység elszigetelésére törekszik. A jelenlegi

91

szövegösszefüggésből kimetszi az önálló mondát, perikópát, általában oly módon, hogy leválasztja róla azt, ami összefűzi a megelőző és a követő szövegegységgel, és kiemeli belőle a szerkesztő által hozzáadott elemeket.

Az így nyert önálló darabot azután nem tartalmi, hanem formai szempontból vizsgálja. Megkeresi benne azokat a formai elemeket, amelyek minden ilyen típusú szövegben közösek. Ennek alapján a szöveget egy adott műfajhoz, irodalmi formához sorolja. Amint az irodalomelméleti részben láttuk, a műfaj megállapítása az értelmezés kulcsa, ez világít rá arra, hogy az adott szöveget milyen céllal, mi-lyen szándékkal írták. A formakritika is erre törekszik: a műfaj megállapítása lehetőséget ad arra, hogy a szöveget elhelyezzük Izrael, illetve az ősegyház életében. Ez a formatörténeti kutatás harmadik lépése: a Sitz im Leben megállapítása.

De — amint azt ugyancsak láttuk a műfajelméletben — a műfajok nem statikus kategóriák: az ér-telmezés számára sokszor éppen az a leglényegesebb mozzanat, ha egy adott szöveg megváltoztatja a szokásos formát: a formai változtatás tartalmi hangsúlyeltolódást, új szempont megjelenését jelenti.

A formák kutatása nyomán sokszor egy szöveg ősi voltáról, történeti értékéről is képet kapunk. Így például a Fil 2-ben Pál nem a saját alkotását közli, hanem egy ősi keresztény himnuszt ír le.

A terminológia tekintetében műfajnak az egész írásműre jellemző, átfogó formát (pl. novella, apokaliptika, panaszzsoltár, evangélium, levél, stb.), formának a kisebb, szóban vagy írásban rögzített egységet (pl. teofánia, kultikus eredetmonda, perbeszéd, genealógia, ördögűzés történet, erény- és bűnkatalógus, stb.), formulának pedig a rövid, tömören megfogalmazott fordulatot értjük (pl. „Ne félj!” az üdvorákulum jellegzetes fordulata, „Isten szava” a prófétai igehirdetés bevezetése, továbbá pl. áldás-, címzés-, dicsőítésformulák). A műfaj és a forma szavak alkalmazása nem egységes.

Példák a műfajkutatásra: 1. A héber nyelv sajátosságai miatt nem lehet eldönteni, hogy Iz 1,18-at miként kell fordítani. Az

egyik változat feltételes mondatként értelmezi a vétkek természetét: „Aztán gyertek, s szálljatok velem perbe!” - mondja az Úr. „Ha olyanok volnának is bűneitek, mint a skarlát, fehérek lesznek, mint a hó és ha olyan vörösek is, mint a bíbor, olyanok lesznek, mint a gyapjú.” (UKB) A másik változat azonban ugyanezt kérdő mondatnak tartja: Jöjjetek, szálljunk vitába — mondja az ÚR. Ha vétkeitek skarlátpirosak, lehetnek-e fehérré, mint a hó, ha vörösek, mint a bíbor, lehetnek-e fehérré, mint a gyapjú? (UPB) Nyelvtanilag mindkét fordítás lehet helyes, az értelmük azonban homlokegyenest ellenkező. A

kérdés eldöntésében a formai vizsgálat segít. Tegyük fel a kérdést: mi ez a rész? A bevezető mondat perbehívást tartalmaz, a 19-20. versek pedig feltételes ítéletet közvetít. A perbehívás és az ítélet a perbeszéd jellegzetes elemei, amelyben a kettő között a vád megfogalmazása áll. Így a formai sajátos-ságok alapján lehetetlen, hogy a 18bc verseket üdvösséghirdetésként értsük, azokat vádként kell fordí-tanunk, amelynek a második megoldás felel meg.iii

2. Miként kell értenünk Jézus színeváltozásának (Mk 9,2-8; Mt 17,1-13; Lk 9,28-36) történetét? A megoldás kulcsa a műfaj megállapítása. A történet ugyanazokat a formai elemeket tartalmazza, mint az ószövetségi teofániák, amelyeknek közös mintája a Sínai perikópa: felmenetel a hegyre — termé-szeti tünemény (füst, tűz, felhő, villámlás, stb.) — égi szózat — lejövetel a hegyről. A teofánia közép-pontjában az égi szózat áll, amely Isten kinyilatkoztatása és amely rendszerint szent helyet alapít vagy szent helyen megy végbe.

Jézus színeváltozásában ugyanezeket az elemeket fedezzük fel, tehát ezt is teofániának kell tekin-

92

tenünk. Ha pedig teofánia, akkor a középpontjában az égi szózat áll. A történetben tehát elsősorban nem arról van szó, hogy a kereszthalála előtt Jézus megerősíti az apostolait azzal, hogy láttatni engedi a rá váró dicsőséget, hanem hogy kinyilatkoztatja nekik önmagát.

3. A forma tudatos átalakítását figyelhetjük meg a szinoptikus evangéliumok apostol meghívási történeteiben. Ezek lényegesen különböznek János evangéliumának leírásaitól, amely sokkal valósze-rűbben beszéli el az apostolok csatlakozását Jézushoz. Az eltérés oka a meghívási történetek célzatos-sága, épületes szándéka. Az apostolok minden keresztény ősmintái, így meghívásuk elbeszélése a Jézus-követés törvényszerűségeit tükrözi. A történetek mintája az ószövetségi meghívástörténet, amelyben négy állandó elemet ismerhetünk fel (ld. pl. Elizeus meghívása, 1 Kir 19,19-21): 1. a meg-hívó találkozása a meghívandóval, aki éppen foglalkozását űzi — 2. a hívás (szóban vagy jelképes cselekedettel) — 3. a meghívott vonakodása vagy késlekedése — 4. követés, amely addigi életének, foglalkozásának feladását jelenti.

A szinoptikus meghívási történetek Jánossal szemben azt emelik ki, hogy mindig és kizárólag Jé-zus a kezdeményező, az ószövetségi történetekkel szemben pedig azt, hogy az apostolok vonakodás és késlekedés nélkül követik Jézust. Ez utóbbit éppen azzal fejezik ki, hogy szorosan követik az ószövet-ségi meghívási történetek sémáját, de elhagyják belőle a 3. mozzanatot, a meghívott késlekedését. Így, pusztán a forma átalakításával képesek kifejezni a sajátosan keresztény tartalmat.iv

4. A formai elemek vizsgálata nemcsak a kis egységek megértéséhez nyújt segítséget, de egész írásművek műfajának megállapításához is.

A valódi levelek a hellenista mintát követik: a feladó neve (Filem 1a), a címzett neve (1b-2), üd-vözlés (3) és szokás szerint Istennek mondott köszönet (4) után következik a „levéltest”, majd üdvöz-lettel (23-24) és jókívánságokkal (25) zárul. Ennek alapján szoros értelemben vett levél az Újszövet-ségben csak a Filemon, a 2. és a 3. János-levél. Az összes többi túllépi a levélforma kereteit és egyéb műfajokkal, irodalmi formákkal egészül ki, egészen addig, hogy a Zsidókhoz írt levél és az 1. János levél csak nevükben azok, valójában inkább krisztológiai értekezésnek, homiletikus jellegű buzdítás-nak tekinthetők.

5. Egy-egy egzegetikai kérdést sokszor csak hagyománytörténeti kutatással tudunk megoldani. Így például a Miatyánk szövegének mátéi és lukácsi változata felveti annak a kérdését, melyik lehetett az eredetibb forma. A műfajkutatás itt önmagában nem elegendő, hiszen a szöveg műfaja világos, Sitz im Lebenje nem szorul külön vizsgálatra. Az eredeti változat kérdésében a liturgikus szövegek fejlődésé-nek és hagyományozásának szabályszerűségei és vallástörténeti párhuzamok igazítanak el.

a) A liturgikus szövegek természetüknek megfelelően a terebélyesedés irányába változnak. Külö-nösen a Miatyánk esetében elképzelhetetlen, hogy az ősegyház megcsonkítaná a hagyományból örö-költ szöveget, inkább ennek az ellenkezője valószínű: hosszúságát tekintve a lukácsi változat lehetett az eredeti, ezt egészítették ki a későbbi elemekkel. Mi az oka a kiegészítéseknek? Ugyancsak a litur-gikus szövegekre jellemző a párhuzamos szerkesztés (paralellismus membrorum), amely a szövegeket szebbé és könnyebben megjegyezhetővé teszi. Így a mátéi változat gondolatpárokat (a zárójelbe tett, dőlt betűs szöveg a mátéi kiegészítés) alkot:

szenteltessék meg a te neved jöjjön el a te országod legyen meg a te akaratod (amint a mennyben, úgy a földön is) mindennapi/holnapi kenyér ma/mindennap vétkeink megbocsátása mi is megbocsátunk ne vígy minket kísértésbe (szabadíts meg a gonosztól) b) De mi az oka a közös szövegen belüli eltéréseknek? Itt a vallástörténeti párhuzam jelent segít-

séget. Kimutatható, hogy a Miatyánk irodalmilag függ az arám nyelvű Qaddis imádságtól. Mivel a jelenlegi görög szöveg így egy arám mintától függ, annak a kifejezési formái megmagyarázhatják a nehezen érthető részeket. Lukács például a görög nyelvű olvasó számára lefordítja a „töröld el az adósságainkat” kifejezést „töröld el a vétkeinket”-re. A „holnapi kenyerünket add meg nekünk ma” nála „... add meg nekünk mindennap”-ként szerepel. A Jézus korabeli arám vallási nyelvben a holnapi

93

kenyér nem a fizikai eledelt, hanem az üdvösség idejét jelentette. A kérés így eredetileg Isten Országa elérkezését sürgeti, ti. hogy mától, mostantól fogva részesei lehessünk az üdvösség ajándékainak. Ezt a gondolatot terjesztette ki Lukács Isten mindennapos gondviselésének kérésére. (J. Jeremias alapján)

6. A Maranatha formula értelmét is csak formai szempontok alapján állapíthatjuk meg. Az elvá-lasztás helye szerint jelentheti azt is, hogy „Urunk jön”, ez esetben műfaja hitvallás, illetve azt is, hogy „Jöjj el, Urunk!”, ez esetben imádság. Az ősegyház hagyománytörténetéből tudjuk, hogy a hit-vallásokat lefordították görögre, míg a liturgikus formulákat gyakran héber/arám eredeti formájukban őrizték meg. Így nem kétséges, hogy a Maranatha-t imádságként kell értenünk.

III. SZERKESZTÉSTÖRTÉNET

A formatörténeti módszer figyelme túlságosan az evangéliumok előtti hagyományokra irányult. Magukat az evangélistákat kizárólag gyűjtőknek, a hagyományok megőrzőinek tekintették. Az egyen-súlyból kibillent mérleg másik serpenyőjébe került tehát a szerkesztéskritika, vagyis a szerzők egyéni sajátosságainak, történeti, teológiai szándékainak kutatása.

Tágabb értelemben véve az evangéliumok sajátosságainak vizsgálata igen régi. Már a Muratori kánon, Papiász feljegyzései és az egyházatyák írásai is tartalmaznak erre vonatkozó megállapításokat.v Az újkorban pedig F. C. Baur „tendenciakritikája” foglal magában ilyen értelmű fejtegetéseket. Eze-ket azonban még nem nevezhetjük szerkesztéstörténeti kutatásoknak.

A szoros értelemben vett szerkesztéskritika a második világháború után bontakozik ki. Kezdetének Hans Conzellmann Lukács teológiájáról írt művét tarthatjuk (1954), amelyben a Lk és az ApCsel alapján megrajzolja az író hármas történeti koncepcióját (Izrael — Jézus — Egyház). A következő jelentősebb munka Marxsennek 1956-ban kiadott könyve Márk teológiájáról, őt 1959-ben Trilling követte a Mt-ról szerkesztéskritikai nézőpontból írt művével.

A szerkesztéskritika módszerével az egzegéta az alábbi témaköröket kívánja megvilágítani:

1. A szerző teológiai és történeti koncepciója Minden bibliai mű szerzője (szerkesztője) előtt egy határozott Isten-kép (Jézus-kép), üd-

vösségtörténeti szemlélet áll, amely a szerző sajátja, de nem független a közösségtől, amelyből és amelynek a mű készül. Ez a teológiai „kép” mértékadó: a mű egészében és minden részletében megje-lenik, a hagyományból vagy írott forrásokból vett anyagokat átformálja, az anyag kiválasztását és elrendezését, a narratív eszközök alkalmazását befolyásolja. A szerkesztéskritika visszafelé következ-tet: megvizsgálja azokat a helyeket, megoldásokat, ahol a mű koncepciója „nyomot hagyott”, s ezek-ből következtet magára a koncepcióra.

Mivel a művek nem légüres térben keletkeznek, hanem egy közösségben és egy közösségnek, a szerkesztéskritika is egyfajta „Sitz im Lebent” keres. A formakritika azt a szerepet kutatja, amelyet a hagyomány egy darabja Izrael vagy az egyház életében betöltött, amire a különböző részeket használ-ták. Az írott mű (illetve a végleges változat) megjelenése egy fejlődési folyamat utolsó állomása, ahol a részletek helye rögzül, és az írásmű egésze, benne minden részlete egy meghatározott teológiai és gyakorlati szándék szolgálatába áll. Ezt a szándékot erősen befolyásolja a létrehívó közösség történeti helyzete, problémáinak, kérdéseinek köre. A szerkesztéskritika ezt a Sitz im Lebent keresi. A követ-kezetes szerkesztéskritika értelemszerűleg csak a formakritikára épülhet, mert a hagyományanyag új összefüggéseit csak az eredeti összefüggést figyelembe véve értheti meg.

Így például a magvetőről szóló példabeszéd (Mk 4,3-9) eredeti formája kéttagú lehetett. A példabeszéd a hallgatóságnak arra a kérdésére felelt: hogyhogy nem hisz mindenki. Jézus a pél-dabeszéddel bátorítja a hallgatóit: vannak ugyan, akikben Isten igéje terméketlen marad, mások-ban viszont, akik befogadják, mérhetetlenül gazdag (akár százszoros) termést hoz. Az ősegyház vagy maga az evangélista viszont új koncepcióba állítja a példabeszédet. A kérdés hangsúlya arra kerül: miért nem hisz mindenki, akiknek hirdettük Isten igéjét? A példabeszéd első tagját így há-

94

rommá bővítik, amelyek a hitetlenség okait világítják meg.

2. A mű váza Azon művek esetében, amelyek döntően létező hagyományanyagot (írott forrásokat) dolgoznak

fel, a szerkesztéskritika segítségével próbáljuk megállapítani azt a szerző által megalkotott vázat, amelybe a hagyomány darabjait beillesztették. Ezt a vázat tekinthetjük narratív értelemben (a szerző saját szövege, a perikópák összeillesztéseinél végzett változtatások), földrajzi értelemben (a szerző által megalkotott térkeret), idői értelemben (a kronológiai keret, amelybe az eseményeket beillesztet-ték).

Az evangéliumok esetében például világos, hogy Jézus életének és működésének hagyomány-darabjait az evangélistáknak kellett folyamatos elbeszéléssé rendeznie. Márk művének teológiai váza a kérügma felépítése lett, az egyes darabok a vándorlás által kapcsolódnak összefüggő cse-lekménnyé, a mű időkeretét pedig Keresztelő János fellépésétől a feltámadás első eseményéig ter-jedő időszak alkotja. A többi evangélista is ezt a vázat veszi alapul, teológiai értelemben Máté és Lukács kibővítik a tanító Jézus erőteljesebb hangsúlyozásával, időkeretét pedig kitágítják, ameny-nyiben az elejére beillesztik a gyermekségtörténetet, a végét pedig a mennybemenetel eseményéig bővítik. Márk térkeretét viszont változatlanul hagyják.

3. Az anyag kiválasztása, elrendezése és tagolása Az evangéliumok közül csak János említi kifejezetten, hogy válogatott a rendelkezésére állt

anyagból (Jn 20,30), de ez valamennyi történeti mű esetében igaz lehet. A válogatás tényére mi sem világít rá jobban, mint a házasságtörő asszony perikópája, amely még élt a szóbeli hagyományban, amikor az evangéliumok szerkesztése már lezáródott: valószínűleg a hagyomány olyan jellegzetes darabjának tartották, amelyet „kár lett volna” az írott evangéliumokból kihagyni, ezért beillesztették Jn szövegébe.

Lk Mátéhoz képest jelentős mértékben válogatott Mk szövegéből, elsősorban azért, hogy az ismét-léseket elkerülje (vö. Lk 5,1-11 — Mk 1,16-20; Lk 7,36-50 — Mk 14,3-9).

Az anyag elrendezésének és tagolásának különösen a szinoptikusoknál van nagy jelentősége. Ők ugyanis alig-alig változtatják meg a hagyományból vett anyagot, ezért saját koncepciójukat elsősorban az anyag elrendezésével, a kompozícióval tudják érvényre juttatni. De az ApCsel és a Jn helyes értel-mezésében is fontos elem a kompozíció vizsgálata.

4. A hagyomány anyagán végzett változtatások Ennek vizsgálata a szerkesztéskritika kitüntetett területe. Éppen ezáltal világosodik meg, hogy a

szerzők miként értelmezik (át) a hagyomány egységeit. De ez nemcsak a szerzők koncepciójának, hanem a hagyomány természetének megértésében is segít. Ugyanez a helyzet a forrásként felhasznált művek átdolgozásának esetében is (pl. Máté és Lukács változtatásai a márki szerkesztésen).

A következőkben a szinoptikus evangéliumokon keresztül mutatjuk be a változtatások és az átdol-gozás eseteit.

a.) Stilisztikai változtatások Ide értendő minden javítás, amely a szóválasztással, mondatrenddel, nyelvtani szerkesztéssel van

összefüggésben. Ezeket a forráskritika is vizsgálja, de ott elsősorban az a cél, hogy a két szöveg közöt-ti irodalmi függést igazolja. A szerkesztéskritika területén a szerzői koncepcióhoz illeszkedő javítások kutatása a feladat. Így például lényeges megfigyelés, hogy az Ószövetséggel kapcsolatos szövegekben Lukács tudatosan a LXX-hoz igazítja a szövegét.

b.) Az átvett szöveg magyarázata Célja a forrásból átvett szöveg érthetőbbé tétele, esetleg az olvasói kör hiányzó ismereteinek pót-

lása. Mk 14,62: „az Emberfia ott ül a Mindenható (dünamisz) jobbján...”; Lk 22,69: „a

mindenható Isten (dünamisz tu theu) jobbján...” — a kiegészítés a dünamisz (képesség,

95

erős, hatalom) érthetőbbé tételét szolgálja a semita gondolkodásmódot nem ismerők számára.

c.) Egy nehezen érthető kifejezés vagy mondat elhagyása Máté (8,3) és Lukács (5,13) a Mk 1,41 átvételekor elhagyják a félreérthető „felindul-

va” kifejezést és az 1,43-ban szereplő egész mondatot (ti. hogy Jézus elküldte a leprást). d.) Egy kép átültetése Értendő alatta, hogy egy más kulturális közegben született képet (hasonlatot) olvasóinak kultúrá-

jába helyez át. A Mt 7,24-27-ben található ház palesztinai viszonyokat feltételez, ti. a ház helyének

okos megválasztásától függ, hogy az esős évszakban gyakori felhőszakadás összeom-láshoz vezet vagy sem. Lukács (6,47-49) ezt a képet hellenista környezetbe ülteti át, ahol a házaknak alapot készítenek. Itt mindkét ház folyóparton áll s a veszélyt az árvíz jelenti. Ugyanez az oka a Lk 8,16; 11,33 Mt 5,15-höz képest, illetve a Lk 5,19 Mk 2,4-hez képest végzett átalakításoknak.

e.) Egy hagyománydarab átültetése Akkor beszélünk róla, ha eredeti összefüggéséből kiragadva a hagyomány egy darabja új össze-

függésbe (más helyzetre alkalmazva, más történetbe) kerül. A Mk 14,57-58-ban és Mt 26,60-61-ben Jézus ellen fellépő hamis tanuk vallomását

Lk szinte változtatás nélkül áthelyezi István perébe (ApCsel 6,13-14), hogy jól látható párhuzamot vonjon a két szenvedéstörténet között.

f.) Azonos perikópán belüli átrendezés Jézus megkísértésének sorrendje Máténál (4,1-11): sivatag, Jeruzsálem, hegy; Luk-

ácsnál (4,1-12): sivatag, hegy, Jeruzsálem. Kevéssé valószínű, hogy eltérő hagyományt vettek át, inkább arról van szó, hogy egyikük megváltoztatta a sorrendet. Vita tárgya, melyik megoldás az eredeti. A kutatók többsége szerint Máté.

g.) Egy más hagyománydarab vagy vándormondás hozzákapcsolása A királyi menyegzőről szóló példabeszédhez (Lk 14,16-24) Máté hozzákapcsolja egy

eredetileg önálló példabeszéd töredékét (Mt 22,1-10+11-13), amitől az egész példa-beszéd értelme megváltozik, a hangsúlya erre a csattanóra kerül át. Ugyanez történik a válásról szóló vitabeszéd (Mk 10,2-12) esetében, ahol a mátéi szöveg kiegészül a szüzes-ségről mondott szavakkal (Mt 19,3-9+10-12), mely által ismét csók módosul az eredeti szöveg értelme.

Az „Így lesznek az utolsókból elsők és az elsőkből utolsók” vándormondásként kü-lönböző értelmű helyekhez csatlakozik: Mt 19,30; 20,16; Mk 10,31; Lk 13,30. Ugyancsak több helyen szerepel az „aki magát felmagasztalja...” vándormondás: Lk 14,11; 18,14; Mt 23,12

h.) Egy hagyománydarab beépítése A magvetőről szóló példabeszéd (Mk 4,3-9) és annak magyarázata (4,13-20) közé

ékelődik a 4,11 jézusi szava, amely eredetileg az Úr egész kinyilatkoztatására vonatko-zik, itt azonban leszűkül a példabeszédeire.

i.) Egy hagyománydarabbal való kiegészítés Máté Jézus Pilátus előtt folyó perének elbeszélését (27,15-26) kiegészíti Pilátus fe-

leségének álmával (27,19), amely külön forrásból származik. j.) Az elbeszélő anyag rövidítése

Elsősorban Máté, de Lukács is egyes helyeken megrövidíti Mk elbeszélését (vö. Mk 5,1-20 — Mt 8,28-34; Mk 2,1-12 — Mt 9,1-8), mégpedig gyakran nemcsak elbeszélés-technikai vagy stilisztikai okból, hanem hogy módosítsa a perikópa értelmét (Mk 5,21-43 — Mt 9,18-26).

96

k.) Címszókompozíció Az anyag címszavak szerinti csoportosítása a zsidó irodalomban is szerepet játszik és az őskeresz-

tény hagyományőrző irodalomban is megfigyelhető. A címszavakhoz kötött beszédeket (Mk 4) és történeteket (Mk 9,33-50) könnyebben együtt tartja az emlékezet, ezért a címszókompozíció a szóbeli hagyományozás jellegzetes formája, de az írott szövegekből sem tűnik el.

Mt 6,5-13 címszava az imádság, ezekhez kapcsolódnak Jézus szavai, amelyek mintegy bevezetik a Miatyánkot. A Miatyánk kérése pedig (Bocsásd meg a mi vétkeinket, mikép-pen mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek) újabb címszóként bevezeti a 6,14-15-ben a megbocsátásról mondottakat.

l.) Eredetileg önálló darabok összekapcsolása Amíg Márknál gyakran semmiféle kapcsolat nincsen két szakasz között (ld. pl.

2,18.23), addig a többi három evangélium gyakran időbeli folyamatosságot teremt a kü-lönböző történetek között, pl. egy „ekkor” (Mt 9,14; 11,20; 12,22.38; 15,1) vagy egy „abban az időben” (Mt 11,25; 12,1; 14,1), vagy egy „ezek után” (Lk 5,27; 10,1; Jn 3,22; 5,1; 6,1; 7,1) kifejezés alkalmazásával. Lukács az időbeli folyamatosság érdekében szíve-sen alkalmazza egy étkezés keretét a különböző perikópák összekapcsolására (14,1-24; 19,1-27; 22,15-38).

m.) Summáriumok alkalmazása A summáriumok (gyűjtőbeszámolók) az evangéliumok és az ApCsel egyik legfontosabb elbeszé-

lés-technikai eszközei. Segítségükkel a hagyomány különálló darabjai egy folyamatos elbeszélés ré-szeivé válnak. Valószínű, hogy a legtöbb summárium szerzői eredetű. Az előbbi pontban már láttuk, hogy az evangélisták számára írói feladatot jelentett a perikópák egységes történetté fűzése. Ennek egyik eszköze, hogy időben egymáshoz rendelik a különböző történeteket (ld. ekkor, ezek után, abban az időben), illetve Lukácsnál egy étkezés keretébe helyezik el. Ennek alkalmazása azonban összesűríti az evangéliumok időrendjét (úgy tűnik általuk, hogy minden gyors egymásutánban történt). A summáriumok az időrend széthúzását szolgálják, mert átmeneteket teremtenek az események között és egy tágabb időkeretet hoznak létre.

Ld. pl. Mk 1,39: Simon anyósának meggyógyítása és a leprás megtisztítása közé egy summárium kerül: „Bejárta egész Galileát...”, amely időbeli átmenetet biztosít a két sza-kasz között, ezzel elválasztja azokat egymástól és tágabb összefüggésbe helyezi.

A summáriumok másik fontos szerepe, hogy általuk az egyes perikópák tipikussá válnak, úgy je-lennek meg előttünk, mint egy konkrét példa arra, mit tett és tanított Jézus. A történet logikája eszerint a következő: Mit tett és mit mondott Jézus? „Sok, mindenféle betegségben szenvedőt meggyógyított és számos ördögöt kiűzött...” (Mk 1,34), p é l d á u l a leprást is így tisztította meg: Mk 1,40-45.

Ld. még: Mk 3,7-12; 4,33-34; 6,53-56; Lk 4,40-41; 6,17-19 — Még nagyobb szerepet kapnak a summáriumok az ApCsel-ben (2,42-47; 4,32-35; 5,11-16), amely sokkal na-gyobb időtartamot ölel át és sokkal tágabb térben játszódik, mint az evangéliumok. Az ApCsel történetei még elszigeteltebbek az evangéliumokénál, mert több szereplőhöz (Pé-ter, István, Fülöp, Pál, stb.) kötődnek, akik nem egyetlen történet keretein belül működ-nek. Ezért itt mind az időbeli keret, mind a tipikussá tétel tekintetében kiemelkedik a summáriumok jelentősége.

n.) Földrajzi és topográfiai hozzáadások A hagyományanyag egy része magába foglalt földrajzi és helyrajzi (topográfiai) adatokat, más ré-

szükben ilyen nem szerepelt. Az összekapcsolások során az adat nélküli perikópákat gyakran hozzá-kapcsolták a hagyomány más részéből vett adatokhoz. Ezek nem „kegyes csalások”, hanem jelképes értelmű hozzárendelések, amint erre a narratológiai bevezető „környezet” címszavánál a példákat látjuk.

o.) Utalások az Ószövetség beteljesedésére A szerzői interpretáció lényeges elemei a testimóniából vett ószövetségi idézetek vagy utalások

97

beépítése. Mindegyik evangélista él vele (Mk 14,49; Lk 24,44; Jn 12,38; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.36), de különösen Mátéra jellemző a reflexiós idézetek alkalmazása. A többi evangéliumban elsősorban Jézus szenvedéstörténetét szövik át az ószövetségi utalások, Máté Jézus életének szinte minden egyes mozzanatához hozzárendel egyet-egyet (1,22k; 2,5k.15.17k.23; 3,3; 4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4k; 27,9k).

p.) Egy jelenet vagy beszéd dramatizálása Az gyűjtemények a különböző eseményeket, beszédeket egyszerűen felsorolják. Az ilyen kimun-

kálatlan alkotásokhoz képest az elbeszélő művekbe jobban illenek az eseményessé, párbeszédessé átalakított jelenetek és beszédek. Ezt nevezzük dramatizálásnak.

Máté a Mk 7,25-30-ban található elbeszélést a kánaáni asszony leányáról tovább dramatizálja, amikor újabb párbeszédet és jézusi mondást illeszt a történet elé és további szereplőket (a tanítványokat) is bevon az elbeszélésbe. (Mt 15,21-28) — A gonosz szőlő-munkásokról szóló példabeszéd végén Márknál Jézus maga válaszolja meg a feltett kér-dést (12,9), Máténál ezzel szemben párbeszéd alakul ki: a hallgatóság válaszol, amely alkalmat ad Jézus további szavaira (Mt 21,40-42). Ugyanígy, párbeszéd keretébe illeszti a Messiás dávidi származásáról mondott szavakat (Mt 22,41-46 vö. Mk 12,35-37), pár-beszédessé alakítja Júdás árulását (Mk 14,10-11 vö. Mt 21,14-16), Jézus elfogatásának jelenetét (Mt 26,47-56 vö. Mk 14,43-51).

q.) Teológiai utalások és átértelmezések Az előbbi példák mindegyikében a változtatások indoka lehet teológiai szándék (de természetesen

narratív ok is). Az evangélisták kezét erősen megkötötte a hagyomány anyagának zárt formája, mégis valamennyien kisebb változtatások és a kompozíció segítségével érvényre juttatták teológiai szemléle-tüket. A következőkben kifejezetten erre utaló példákon láthatjuk a saját gondolatok megjelenését az egyes művekben.

A Lévi meghívásáról szóló márki beszámolóba (Mk 2,14) Lukács beleveszi a „min-dent elhagyva” kifejezést (Lk 5,28), hogy ezzel kifejezze: Jézus követése a saját tulajdon-ról való lemondással jár (ld. még Lk 5,11; 14,33; 18,22.28). — Ugyancsak Lukács a ke-reszt hordozásáról szóló szavakat (Mk 8,34) kiegészíti a „mindennap” szóval, s ezzel Jé-zus követését naponta meghozott áldozatként és önmegtagadásként értelmezi. — Az ál-messiások fellépéséről szóló részbe (Mk 13,6) beilleszti ezt is: eljött az idő (Lk 21,8). Ez-zel kifejezetten tagadja a közeli parúzia hiedelmét. — Mk 1,4-ben János bűnbánatot hir-det és keresztel a bűnök bocsánatára. Mt 3,2-ben János igehirdetésének lényege: megté-rést hirdet, mert közel van a mennyek országa. A „bűnök bocsánatára” kifejezést ezzel szemben beépíti az utolsó vacsorán a kehely fölött mondott szavakba (Mt 26,28 vö. Mk 14,24), ezzel jelezve, hogy a bűnök bocsánata Jézus véréből és nem János keresztségéből származik.

iTi. Aki szomjas, jöjjön hozzám és igyék, aki hisz bennem. Amint az Írás mondja: belsejéből élő víz folyamai fognak patakzani.

ii Az ószövetségi példák lelőhelye: Karasszon István: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana, Bp., 1991. iii Részletesebben ld. Karasszon István: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana, Bp., 1991, 86-87. o. iv Részletesebben ld. Tarjányi Béla: Újszövetségi alapismeretek II., Bp, 1992, 46-50. o. vErre vonatkozó idézeteket ld. Tarjányi Béla: Újszövetségi alapismeretek II., 66., 72., 76-77., 108. o.