東 海 大 學 哲 學 研 究 所 碩 士 論 文

指導教授：謝仲明 博士

從《詩經》天的觀念探討儒道墨之「天」的意指

研究生：簡靜美 撰

中華民國 一○○ 年 六 月

從 《 詩 經 》 天 的 觀 念 探 討 儒 道 墨 之 「 天 」 的 意 指

A Study on the Meanings of the Notion of T’ien(Heaven) from “Shijing”(The

Book of Odes) to Confucianism, Daoism, and Mohism

研 究 生 ： 簡 靜 美

指 導 教 授 ： 謝 仲 明 博 士

Student: Chien, Ching-Mei

Advisor: Dr. Tse, Chung-Ming

東 海 大 學

哲 學 研 究 所

碩 士 論 文

A Thesis

Submitted to Graduate School of Philosophy College of Arts

Tunghai University in partial Fulfillment of the Requirements

for the Degree of Master

In Philosophy

June 2011

Taichung, Taiwan, Republic of China

中 華 民 國 一 ○ ○ 年 六 月

i

從 《 詩 經 》 天 的 觀 念 探 討 儒 道 墨 之 「 天 」 的 意 指

研 究 生 ： 簡 靜 美 指 導 教 授 ： 謝 仲 明 博 士

東 海 大 學 哲 學 研 究 所 碩 士 在 職 專 班

摘 要

自古以來，無論中國哲學，或是西方哲學，哲人對「天」皆有其好奇心

與熱情想要探究清楚，故而研究、探討「天」及「天人關係」是一個超級大

的課題。《詩經》，是中國最古老的一部詩歌總集，也是我國純文學的鼻祖；

它蘊藏著豐富的語言學和社會史的資料；它尤其內含古人生存於天地之間的

智慧結晶。從《詩經》中「天」的觀念探討古人對於「天人關係」如何定位，

藉以知悉古人敬天、敬德的義涵所在。從《詩經》中，乃至於其後先秦儒、

道、墨三家思想對「天」之意指及其「天人關係」的演變，藉以探究中國人

文精神之菁華所在。因此，藉由古人對「天」的觀念及其思想演變，反思今

日「天人關係」應該如何定位。

關鍵詞：詩經、天、人、道德、儒、道、墨

ii

A Study on the Meanings of the Notion of T’ien(Heaven) from “Shijing”(The Book of Odes) to Confucianism, Daoism, and Mohism

Student: Chien, Ching-Mei Advisor: Dr. Tse, Chung-Ming

Graduate School of Philosophy

College of Arts Tunghai University

ABSTRACT

Since ancient times, no matter where the philosophers of China, or Western,

｀T＇ien＇(Heaven) is their curiosity and passion to explore clear , hence research

and explore ｀T＇ien＇ and the relationship of ｀T＇ien＇ and human beings is a

big issue. "Shijing" (The book of Odes), is a part of the ancient general anthologies

of poetry , is also the originator of pure literature in China; it contains a wealth of

linguistic and social history information; in particular, it contains an ancient

intelligent accumulation of life are held between ｀T＇ien＇ and Earth . From the

notion of ｀T＇ien＇ of "Shijing" to explore the ancients relationship between

｀T＇ien＇ and human beings how to locate, so as to know the ancients respect

to｀T＇ien＇and human beings＇morals. From "Shijing" , and later Confucianism,

Taoism, Mohism thought on ｀T＇ien＇ means and the relationship of｀T＇ien＇

and human beings of evolution, to explore the essence of Chinese humanistic spirit.

Therefore, through the ancient ｀T＇ien＇ concept of evolution and to reflect on

today the relationship of｀T＇ien＇ and human beings should be how to position.

Keywords: Shijing(The Book of Odes), T＇ien(Heaven), Human beings, Morals, Confucianism,

Daoism, Mohism

iii

誌 謝

論文完成，首先要感謝我的指導教授──謝仲明博士。謝老師，不但在

學術知識上，傳授我豐富的中西哲學知識；在身教方面，更給予我為人處世

應有的態度與對事物的分析與判斷。我在哲學系學分班時，從謝老師習「哲

學‧藝術‧美」的課程，自此開啟我對哲學研究的興趣。繼之，我於在職專

班從謝老師習先秦哲學史、莊子專題、十九世紀、廿世紀歐洲哲學及孟子與

康德。受益匪淺。此外，感謝口試委員──袁保新博士與陳榮波博士的指正，

提供我許多寶貴的意見，使我的論文更臻完善。我亦從陳榮波教授習易經、

禪宗、王弼與德希達，及維根斯坦與中國哲學。陳老師待人和善親切，處處

關心學生與耳提面命；陳老師的「藥燉排骨」令人溫馨、回味再三。再者，

感謝系上的老師，我曾從譚家哲教授習文心雕龍、從魏元珪教授習中國美學

精神、從蔡家和教授習向郭注莊、從鄺芷人教授習現代邏輯、倫理學、知識

論及陰陽五行等相關課程，對於他們殷切地教導一併致謝。另外，我要特別

感謝兩位老師，中文系的呂珍玉教授及朱歧祥教授。我曾旁聽呂老師的詩經

研究，朱老師的史記及古文字學。於課程學習，他們對我的悉心照顧與教導，

感激萬分，如獲至寶。

感謝哲學系的蔡佩倫與陳亭云兩位助教。謝謝他們不辭辛勞與多方協

助；尤其，我時常麻煩陳助教，她都很有耐心，且詳盡地提供幫忙。謝謝我

的同學秀蘭姊、德慧姊、慧玲、惠蘭、柔均；還有葉學長、小謝學長，學妹

金蓮、惠琪、麗茹、泰伶…；謝謝他們的相伴學習，那是我在課堂上的美好

記憶。謝謝我的同事雅慧、純如的幫忙與協助；及淑慧、大強、旭辰的關心

與鼓勵；還有我的前主管邱博士，謝謝他包容我的常請假。

最後，感謝父母的支持與鼓勵。我的父母養育我成年，引導我勤勞、篤

實、認真、責任等價值觀念的養成，包容、尊重我對自己人生的選擇，他們

是我最大的精神支柱。

iv

目 次 中文摘要………………………………………………………….....i 英文摘要…………………………………………………………....ii 誌謝………………………………………………………………..iii 目次………………………………………………………………...iv 第一章 導論 ....................................................................................................... 1

第一節 前言 .................................................................................................................1

第二節 研究動機與目的 .............................................................................................2

一、研究動機 .....................................................................................................2

二、研究目的 .....................................................................................................3

第三節 研究範圍與方法 .............................................................................................5

一、研究範圍 .....................................................................................................5

二、研究方法 .....................................................................................................7

第二章 「天」之義涵 ...................................................................................... 9

第一節 王國維釋天 .....................................................................................................9

一、「天」字本義 ...............................................................................................9

二、天與人的關係 ...........................................................................................15

第二節 「天」之形式義與實質義 ...........................................................................21

一、「天」之形式義 .........................................................................................21

二、「天」之實質義 .........................................................................................22

第三章 《詩經》天的觀念 ............................................................................ 31

第一節 《詩經》之天 ...............................................................................................31

一、原始宗教 ...................................................................................................31

二、天、帝、上帝、神 ...................................................................................33

第二節 《詩經》之天命觀 .......................................................................................47

v

一、天命觀與天子 ...........................................................................................47

二、敬天與敬德 ...............................................................................................59

第四章 儒家思想之天的意指........................................................................ 64

第一節 孔子之天及天命觀 .......................................................................................64

一、孔子的思想 ...............................................................................................64

二、孔子之天及天命觀 ...................................................................................69

三、孔子與《詩經》的關係 ...........................................................................72

第二節 孟子之天及天命觀 .......................................................................................77

一、孟子的思想 ...............................................................................................77

二、孟子之天及天命觀 ...................................................................................82

三、孟子引《詩經》 .......................................................................................87

第三節 荀子之天及制天用天 ...................................................................................92

一、荀子的思想 ...............................................................................................92

二、荀子之天及制天用天 ...............................................................................97

三、荀子傳《詩經》 .....................................................................................102

第五章 道家思想之天的意指.......................................................................107

第一節 老子之天及天道 .........................................................................................107

一、老子的思想 .............................................................................................107

二、老子之天及天道 ..................................................................................... 114

三、從《詩經》看老子的天 ......................................................................... 116

第二節 莊子之天及天道 ......................................................................................... 119

一、莊子的思想 ............................................................................................. 119

二、莊子之天及天道 .....................................................................................124

三、從《詩經》看莊子的天 .........................................................................127

第六章 墨家思想之天的意指.......................................................................130

第一節 墨子的前期思想 .........................................................................................130

vi

一、墨子其人 .................................................................................................130

二、墨子的前期思想 .....................................................................................132

第二節 墨子之天志及鬼神觀 .................................................................................137

一、墨子之天志 .............................................................................................137

二、《詩經》之人格神與墨子的鬼神觀 .......................................................140

第七章 結論 ....................................................................................................145

1

第一章 導論

第一節 前言

昔日，在農業社會，吾人常言：「人靠天吃飯。」意思是說，農人下田

播種，春耕、夏長、秋收、冬藏，無一不是按照自然的時序，一步一步地、

有規律地進行與運作。此時，天的呼風喚雨，是風調雨順，或興風作浪，都

足以決定國泰民安，豐衣足食，抑是饑饉災厄、民不聊生。天對人而言，天

是宇宙萬物的最高存有，天是人的衣食父母。《禮記》云：「土反其宅，水歸

其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。」〈 郊 特 牲 〉1 這是古人合祭天地萬物的祝辭。

意思是說，山歸山，水歸水，各安其位。不要發生蟲害蝗災，草木留在山林

湖澤。人與天地萬物，各安其位。簡單數語，可以看出古人為祈求生存有保

障而敬畏天地萬物。今日，人類對宇宙的探索，對科技的發展及應用，以為

無遠弗屆，可以人定勝天。惟人類總是在面對大災大難 2 一次比一次強烈時，

才會反思天與人的關係應該如 何定位嗎？「人定勝天」，此「天」的意指為

何？古人對「天」的觀念及其思想演變又如何？因此，藉由古人對「天」的

觀念及其思想演變，反思今日「天人關係」應該如何定位，實為現代人刻不

容緩之事。

_________________ 1 [漢]鄭玄注，《禮記鄭注》(台北：臺灣中華書局，1970)，卷第八，〈郊特牲〉第十一，頁

7。

2 最近一次人類的大災難，發生於 2011 年 3 月 11 日下午 1 時 46 分，日本宮城縣外海發生芮氏規模 9.0 強震，隨之而來的海嘯，造成滾滾海水倒灌國土，沼氣引發大火連燒遍野，

人民的生命、財產付諸無情的流水，東漂西盪、慘不忍睹…。

2

第二節 研究動機與目的

一、 研究動機

《詩經》，3 是中國最古老的一部詩歌總集，也是我國純文學的鼻祖；它

蘊藏著豐富的語言學和社會史的資料； 4 它尤其內含古人生存於天地之間的

智慧結晶。西方哲學家海德格(Martin Heidegger, AD1889-1976)，詮釋霍德林

(Friedlich Hölderlin, 1770-1843)的詩，其中一句說：「充滿勞苦功績的人，卻

藉著詩住在地上。」海氏指出，「語言表達了存有藉以開顯的心境與理解，

因此是存有顯示之所。這一意義的語言是一種召喚，使被召喚者既接近而又

在遠處，這樣的語言也就是詩。唯有藉這樣的思想和語言，人才能安於所居。」

5 海氏的思想整體都以每一自我對自己負責的存在為主。人於初期的生存動

力，吃飽穿暖就足以延續生命，進而繁衍另外的生命；但於經歷中，人卻不

斷地發現問題，例如思考人存在的意義與價值是什麼？人的存在有否責任？

又如何與那生生不息之宇宙相融合？如同火車要循著鐵軌前進，如果軌道損

壞，不但無法前進，還會有墜 落的危險，此「軌道」，宛如人生的指引。李

山先生指出，「《詩》，它記錄的是一個民族的早期 經歷，在其所展示的情感

秩序中，渾融著一個人群首創著自己的文明時所凝結的生存智慧。它對天地

_________________ 3 王靜芝，《詩經通釋》(台北：輔仁大學中國文學系，1968)，〈緒論〉，頁 3-5。詩經作於何

時？孟子：「王者之迹息而詩亡，詩亡然後春秋作。」據此則詩之作當在春秋之前。然其

最早及最晚之詩是何時作，則古今說詩者多有異說。詩之時代，最早作品當於周初〈周

頌〉，最晚於周定公〈陳風‧株林〉，此大約於西元前一千一百年至六百年之間。《詩經》

之名稱，古稱之「詩」或「詩三百」。以下本文內容，《詩經》皆以《詩》稱之。

4 屈萬里，《詩經詮釋》(台北：聯經出版事業公司，1983)，〈敘論〉，頁 1。 5 項退結，《海德格》(台北：東大圖書股份有限公司，2006)，頁 161, 165-166。頁 85，海氏

後期思想把人的生存空間或住所寄放在天、地、人、神四者之間，失去了這精神住所以

後，人就成為無家可歸而發生居住的困境。

3

自然的認證和體悟，實際上已經孕育著其對後世哲學的宇宙論與世界觀的機

芽。」 6 因而，人藉《詩》住在地上。從《詩》中「天」的觀念探討古人對

於「天人關係」如何定位？藉以知悉古人敬天、敬德的義涵所在。此為本文

研究的動機之一。

自古以來，無論中國哲學，或是西方哲學，哲人對「天」皆有其好奇心

與熱情想要探究清楚，故而研究、探討「天」及「天人關係」是一個超級大

的課題。於中國哲學史，春秋戰國是百家諸子思想爭鳴的時代，其中儒、道、

墨三家先秦諸子對「天」的論述及其學說尤其豐富，為中國人文學術發展立

下深厚的基礎。有此燦爛輝煌的成果，《詩》這部經典著作卻是其思想的根

源。因而，從《詩》中，乃至於其後儒、道、墨三家思想對「天」之意指及

其「天人關係」的演變？藉以探究中國人文精神之菁華所在。此為本文研究

的動機之二。

二、 研究目的

吾人希望透過對《詩》的研讀與瞭解，從古人對天之宗教信仰，如何貫

注 於 後 來 思 想 家 之 對 於 人 的 思 想 中 之 天 人 關 係 的 演 變 ？ 古 代 文 化 之 宗 教 的

方 面 如 何 融 和 於 後 來 之 人 生 倫 理 道 德 方 面 ？ 7 是以，藉由下列預設的問題以

達成研究的目的：

_________________ 6 李山，《詩經的文化精神》(北京：東方出版社，1997)，頁 70。 7 唐君毅，《說中華民族之花果飄零》(台北：三民書局股份有限公司，2006)，頁 137。唐先

生指出，由古至今中國思想家所重視之天人合德，天人合一，天人不二，天人同體之觀

念。此中之所謂天之意義，自有各種之不同。在一意義下，此天即指目所見之物質之天。

然而此天之觀念，在中國古代思想中，明指有人格之上帝。即在孔孟老莊思想中之天之

意義，雖各有不同，然無論如何，我們不能否認他們所謂天之觀念之所指，初為超越現

實的個人自我，與現實之人與人關係的。

4

(一 ) 「天」之義涵為何？古文「天」字的本義為何？「天」與人有何關係？

近代學者對於「天」之形式義與實質義之分析又為何？

(二 ) 何 謂 原 始 宗 教 ？ 《 詩 》 的 「 天 」、「 帝 」、「 上 帝 」 與 「 神 」， 應 視 四 者 為

殊義或同義的問題，及四者在《詩》中的義涵，與人的關係又為何？

(三 ) 何謂天命觀？《詩》中天命觀與天子的要義為何？又天命授予天子之關

鍵要素為何？《詩》中言「敬天」與「敬德」的義涵為何？《詩》中如

何由原始宗教轉變而成人文化，及其對後世哲學思想又有何影響？

(四 ) 孔子在中國文化史上所居地位為何？「仁」是孔子的核心思想，其要義

為何？孔子所言天之義涵及天命觀為何？孔子與《詩》的關係又為何？

(五 ) 孟子繼孔子闡述儒家思想，孟子的抱負及其思想要義為何？孟子所言天

之義涵及天命觀為何？孟子引《詩》的要義又為何？

(六 ) 荀子繼孔子闡述儒家思想，但其思想要義與孔、孟不同，其差異為何？

荀子所言天人之分及制天用天的要義為何？荀子傳《詩》的要義又為何？

(七 ) 老子為道家之開山始祖，老子的哲學思想其動機與目的與儒家思想有何

差異？老子言天之義涵及其天道觀為何？從《詩》看老子的天又為何？

(八 ) 莊子繼老學闡述道家思想，莊子與老子思想有何差異？莊子所言天之義

涵及天道觀為何？從《詩》看莊子的天又為何？

(九 ) 墨子以「國家百姓人民之利」為出發，主張「兼愛非攻」。墨子之天具有濃

厚的人格神意志，其「天志」思想的要義為何？《詩》之人格神與墨子

的鬼神觀又有何關係？

以上所述九則研究前預設的問題，希望透過所採用的研究方法，能夠抽

絲剝繭，逐項解決，以期達到研究的目的。

5

第三節 研究範圍與方法

一、 研究範圍

研究範圍依前列之研究目的，首先分析「天」之義涵，再由《詩》中「天」

及「天命觀」展開，探討儒、道、墨三家先秦諸子思想之天的意指及其演變。

儒家思想以孔、孟、荀為研究對象，道家思想以老、莊為研究對象，墨家思

想則以墨子前期之思想為研究對象。全文以「天人關係」為研究重點。如《詩》

言「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」〈 大 雅 ‧ 烝 民 〉 孔 、 孟 繼

《詩》言「天人合德」，荀子言「天人之分」，老莊言「天人合一」或「天與

人不相勝」，及墨子言「天志及鬼神觀」之哲學思想。

本論文擬分成七個章節研究，茲將各章節的研究範圍說明如下：

(一 ) 第一章導論，擬分成三小節說明：第一節為前言；第二節為研究動機與

研究目的；第三節為研究範圍與研究方法。

(二 ) 第二章「天」之義涵，本章分成二小節來研究：第一節藉由王國維的〈釋

天〉以知悉古文「天」字的本義及分析「天人關係」之義涵；第二節比

較分析近代學者對「天」之概念的認知，以歸納「天」之實質意義。本

研究所採用的文獻主要涉及有甲骨文、金文、《說文解字》、《易經》、《孟

子》、《史記》，及哲學思想類的專書。

(三 ) 第三章《詩經》中天的觀念，本章分成二小節來研究：第一節研究《詩》

中原始宗教之「天」、「帝」、「上帝」及「神」的義涵；第二節則分析說

明周人「天」之觀念所衍生之「天命觀」、「天子」、「敬天」及「敬德」

之觀念及其憂患意識。本研究所採用之詩篇含有：〈邶風‧北門〉、〈鄘風‧

君子偕老〉、〈王風‧黍離〉、〈唐風‧綢繆〉、〈唐風‧鴇羽〉、〈秦風‧黃

鳥〉、〈豳風‧鴟鴞〉；〈大雅〉之〈文王〉、〈大明〉、〈棫樸〉、〈旱麓〉、〈皇

6

矣〉、〈下武〉、〈既醉〉、〈假樂〉、〈卷阿〉、〈板〉、〈蕩〉、〈抑〉、〈桑柔〉、

〈雲漢〉、〈崧高〉、〈烝民〉、〈瞻卬〉、〈召旻〉；〈小雅〉之〈天保〉、〈采

芑〉、〈鶴鳴〉、〈節南山〉、〈正月〉、〈十月之交〉、〈雨無正〉、〈小旻〉、〈小

宛〉、〈小弁〉、〈巧言〉、〈何人斯〉、〈巷伯〉、〈蓼莪〉、〈北 山〉、〈小明〉、

〈信南山〉、〈桑扈〉、〈菀柳〉；〈周頌〉之〈維天之命〉、〈天作〉、〈昊天

有成命〉、〈我將〉、〈思文〉、〈敬之〉、〈桓〉、〈般〉；〈商頌〉之〈烈祖〉、

〈玄鳥〉、〈長發〉、〈殷武〉；〈魯頌〉之〈閟宮〉。

(四 ) 第四章儒家思想中天的意指，本章分成三小節來研究：第一節由孔子在

中國文化史的地位開始，以「仁」的思想為中心，研究孔子「踐仁知天」

之天命觀；第二節則由孟子之抱負開啟，以「不忍人之心」為中心，研

究孟子「盡心知性知天」的天命觀；第三節則由荀子異於孔孟思想之差

異點出發，以「天人之分」為中心，研究荀子「制天用天」之自然之天

的觀念。本研究所採用的古文獻主要為《論語》、《孟子》及《荀子》，相

關篇章有：

1. 孔子之天及天命觀：《論語》之〈學而〉、〈為政〉、〈八佾〉、〈里仁〉、〈公

冶長〉、〈雍也〉、〈述而〉、〈泰伯〉、〈子罕〉、〈鄉黨〉、〈先進〉、〈顏淵〉、

〈子路〉、〈憲問〉、〈衛靈公〉、〈季氏〉、〈陽貨〉、〈微子〉、〈子張〉，及

〈堯曰〉。

2. 孟子之天及天命觀：《孟子》之〈梁惠王上〉、〈梁惠王下〉、〈公孫丑上〉、

〈公孫丑下〉、〈滕文公上〉、〈滕文公下〉、〈離婁上〉、〈離婁下〉、〈萬

章上〉、〈萬章下〉、〈告子上〉、〈告子下〉、〈盡心上〉，及〈盡心下〉。

3. 荀子之天及天人之分：《荀子》之〈勸學〉、〈非相〉、〈非十二子〉、〈儒

效〉、〈王制〉、〈天論〉、〈禮論〉、〈解蔽〉，及〈正名〉。

(五 ) 第五章道家思想中天的意指，本章分成二小節來研究：第一節從老子的

7

「道」探討老子的思想要義，如形上學 (本體、宇宙論 )，是對宇宙的「根

本」和運行標準的了解；人生哲學，論述立身處世、做人處事，和修養

的原則；及政治哲學，論述治理國家的原則。第二節則以莊子的核心精

神「無待」開啟，從而探討莊子之逍遙、心齋、坐忘、天籟、生死等思想要

義，及莊子之天及天道觀為研究。本研究所採用的古文獻主要為《道德

經》及《南華真經》，相關篇章有：

1. 老子之天及天道觀：《道德經》之第一、四、五、六、七、九、十六 、

二十三、二十五、三十二、三十九、四十、四十二、五十七、六十八、

七十七、八十，及八十一章。

2. 莊子之天及天道觀：《南華真經》之〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈養生主〉、

〈人間世〉、〈德充符〉、〈大宗師〉、〈應帝王〉、〈天地〉、〈天道〉、〈天

運〉、〈秋水〉、〈至樂〉、〈達生〉、〈山木〉，及〈知北遊〉。

(六 ) 第六章墨家思想中天的意指，本章分成二小節來研究：第一節以墨子其

人及墨子的前期思想要義如節用、非樂、節葬、兼愛、非攻、尚賢、尚

同為研究；第二節則探討墨子之天志觀，及比較《詩》中人格神與墨子

之鬼神觀之研究。本研究所採用的古文獻主要為《墨子》，相關篇章有：

《墨子》之〈法儀〉、〈尚賢〉上中下、〈尚同〉上中下、〈兼愛〉上中下、

〈非攻〉上中下、〈天志〉上中下、〈耕柱〉、〈魯問〉、〈公輸〉，及〈公孟〉。

(七 ) 第七章結論，本章總結前六章的研究成果。

二、 研究方法

(一)文獻分析法：

本研究著重「天」之義涵分析，從《詩》中「天」的觀念擴及儒、道、

墨三家思想中之「天」的意指及天人關係的演變。而所採之文獻《詩》類，

8

以孔穎達《毛詩正義》、朱熹《詩集傳》為主，兼及馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》、

姚際恆《詩經通論》、方玉潤《詩經原始》等以獨立觀點研究《詩經》之作

品，以及使用現代研究《詩經》之多家 著作如屈萬里《詩經詮釋》、 王 靜 芝

《詩經通釋》、朱守亮《詩經評釋》、程俊英，蔣見元《詩經注析》、呂珍玉

《詩經詳析》…等作品。《哲學》類，以《論語》、《孟子》、《道德經》、《南

華真經》、《荀子》、《墨子》為主，現代哲學專書儒、道、墨三家哲學思想之

著作如徐復觀《中國人性論史先秦篇》、唐君毅《中國哲學原論》及《說中華民

族之花果飄零》、牟宗三《中國哲學十九講》、勞思光《中國哲學史》及《中國文

化要義新編》、馮友蘭《中國哲學史 》、蔡仁厚《中國哲學史》及《孔孟荀哲

學》、李杜《中西哲學思想中的天道與上帝》、謝仲明《儒學與現代世界》…

等作品。兼及古文字學如王國維《觀堂集林》、羅振玉《殷虛書契考釋》、朱

歧祥《殷墟甲骨文字通釋稿》 及《甲骨文讀本》、趙誠《古代文字音韻論文

集》… 等作品。及史書類，如左丘明《左傳》、《國語》及司馬談、司馬遷

《史記》… 等作品。

(二)比較分析法：

以 比 較 分 析 的 方 式 ， 分 析 先 秦 思 想 家 及 近 代 學 者 對 一 概 念 之 思 想 之 詮

釋。對於歷代《詩經》學家的見解，透過比較分析的方式，求得最合詩義者，

作為解詩的依據。

(三)綜合歸納法：

運用綜合歸納的方式，歸納古文獻或近代學者對一概念之思想之詮釋及

文字語言的本義，如「天」、「人」、「心」、「性」、「行」、「道」、「命」、「天命」。

9

第二章 「天」之義涵

「天」之義涵，藉由王國維的〈釋天〉，以知悉古文「天」字的本義，

繼以分析「天人關係」如人之心與性、行與道、欲與意志。其次，比較分析

近代學者對「天」之概念的認知，以歸納「天」之實質義。最後，小結「天」

之義涵。

第一節 王國維釋天

一、 「天」字本義

古文天字，本象人形。殷墟卜辭，或作 ；盂鼎、大豐敦作 ；其首

獨巨。案《說文》：「天，顛也。」《易‧睽‧六三》：「其人天且劓。」

馬融亦釋天為鑿顛之刑。是天本謂人顛頂，故象人形。卜辭、盂鼎

之 、 二字所以獨墳其首者，正特著其所象之處也。 8

王 國 維 先 生 指 出 ，「 天 本 謂 人 顛 頂 ， 故 象 人 形 。 」《 爾 雅 》 云 ：「 顛 ， 頂

也。」〈 釋 言 〉古文「天」字的本義是人顛頂，而人體的最頂端，就是頭部。

趙誠先生亦指出，「天字甲骨文或寫作 。從大，象正面站立的人；從○，突

出在人的上部以表示頭頂，所以天的本義是人的頭頂。」 9 古文「天」字獨

_________________ 8 王國維，《王國維先生全集》第一冊《觀堂集林》(台北：大通書局，1976)，卷六〈釋天〉，

頁 280。

9 趙誠，《古代文字音韻論文集》(北京：中華書局，1991)，頁 7。

10

墳其首，其意謂有二，一是，天字象人形，強調天與人的關係密切；另一是，

人的頭頂為人之首要。如就物質生命存續而言，人之斷手、斷腳猶可活，人

無頭頂豈可活？上天有造物之美，將人的眼、耳、鼻、口皆嵌入其首要的位

置──頭部，欲使其發揮對外來訊息的感知作用。

古文「人」字，甲骨文作「 」，金文作「 」。朱歧祥教授指出，「 ，

象人側立之形。《說文》：『象臂脛之形。』卜辭用本義，泛指民眾。」10《詩》

云：「天生烝民，有物有則。」11〈 大 雅 ‧ 烝 民 〉可與之對照。詩言天生下了眾

民，民的生存必須依循與萬事萬物共處的法則。古文「人」字泛指民眾，意

謂人不是孤獨存在，而必須與他人共生共處於萬事萬物中，如何遵循共生共

處的法則，實考驗古人的生存智慧與生命體驗。

《易‧睽‧六三》：「其人天且劓。」其後還有一句「无初有終。」王

弼注云：「其人天且劓者，四從上取，二從下取，而應在上九，執志不回，

初雖受困，終獲剛助。」 12「天」、「劓」，是古代的兩種刑名。「天」，指在人

的額頭上刺字，施予墨刑。「劓」，則是割鼻之刑。「四從上取，二從下取，而

應在上九」由《易經》卦與爻之關係解說：睽，卦名。下卦為兌 (☱)，上卦

為 離 (☲)， 卦 形 。 兌 為 澤 ， 離 為 火 ， 上 火 下 澤 ， 義 為 乖 背 。 揭示處於乖背

違逆的情況下，應當柔和大度、求同存異，以消除隔閡對立，達到和諧一致的

道理。13〈繫辭上傳〉云：「一陰一陽之謂道。」《周易》最基本的要素「爻」，

_________________ 10 朱 歧 祥 ，《 殷 墟 甲 骨 文 字 通 釋 稿 》 (台 北 ： 文 史 哲 出 版 社 ， 1989)，頁 1。 11 [漢]毛公傳/鄭元箋，[唐]孔穎達疏，《毛詩正義》(台北：新文豐出版公司，2001)，頁 1854。

【傳箋】烝，眾。物，事。則，法。

12 [晉]王弼，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋(台北：華正書局有限公司，2006)，頁 406, 408。《釋文》：「天，剠也。」馬云：「剠鑿其額曰天。」

13 郭建勳，《新譯易經讀本》(台北：三民書局股份有限公司，2006)，頁 295。

11

亦即陽爻(―)和陰爻(– –)。卦之六爻，自下而上，依次為初、二、三、四、五、

上。陰爻，以「六」稱之；陽爻，以「九」稱之。將爻的位置與爻的陰陽結合

起來，就成了某一爻的稱謂。例如〈睽〉卦，自下而上，第一爻為「初九」，

第二爻為「九二」，第三爻為「六三」，以此類推。爻與爻之間的相互關係如

得正、得中、乘、承、比、應之組合，象徵某一特定環境下的處事方法、人

生哲理或自然規律。 14

吾 人 由 〈睽〉卦之六三爻觀之，陰爻居陽位，失正，象徵違背正道；其

比鄰之九二及九四皆失正，意謂所處情境遇乖逆又不知變通化解，就可能陷入

危險，朱子云：「三居二陽之間，後為二所曳，前為四所掣，…。然邪不勝正，終

必得合。」15 露出一線曙光，六三與上九有「應」，象徵和諧有利，王弼注云：

「應在上九」正是此意。〈睽〉卦之六三爻，意謂人生路途充滿挫折困難，處

於違逆不順之境，應當檢討反省，以求變通與改善，並且消除人我對立，以達

和諧相處。再則，唯有秉持意志、求同存異，自助人助天助也。〈繫辭上傳〉

云：「爻者，言乎變者也。」又云：「剛柔相推，而生變化。」剛柔為陰陽所顯現

的 作 用 。陳 榮 波 教 授 指 出 ，「 陰 陽 為 太 極 之 兩 種 作 用 ， 並 不 是 說 有 陰 陽 兩 種

元 素 。易經不是二元論，而是一種中和的一元論。譬如以一張紙為例，看得到的一

面為陽，看不到的另一面為陰，陽為正面，陰為反面，陰陽兩面才能合成一張紙。這

強調陰陽調和，陰陽兩者有如鳥之兩翼，不可偏廢，缺一不可。」16 應用在人生方

面，境遇有好有壞，遇人有善有惡，無可避免；如何在相反相成的兩種作用

_________________ 14 郭建勳，《新譯易經讀本》，〈導讀〉，頁 6。頁 22。每卦六爻，陽爻居陽位 (初、三、五 )，

陰爻居陰位(二、四、上)，謂之「得正」(或「當位」)。頁 23。同位之爻(如初與四、二

與五、三與上)皆兩兩交感對應，稱為「應」。若陽爻、陰爻相遇，謂之「有應」，象徵和

諧有利。

15 [宋]朱熹，《周易本義》，廖名春點校，(北京：中華書局，2009)，頁 148。 16 陳 榮 波 ，《 哲 學 、 語 言 與 管 理 》 (桃 園 ： 逸 龍 出 版 社 ， 1992)，頁 23。

12

下達到和諧，考驗人的智慧及其取捨的能力。人能看到的遠比看不到的少之

又少，人唯有謙虛以待，面對困境，化解衝突，秉持意志，努力學習，以獲

取有力的支持。唐君毅先生指出，「易經之卦爻辭所示，純為變通之理。人果

能善變，則凶卦皆吉，否、坎、屯、訟之卦，皆無不吉。凶爻更皆由變化而吉。」

17 人要昂首頂天立地，與天合一。

面對「橫逆」與化解之道，《孟子》書中有一描述，孟子說：「有人於此，

其待我以橫逆，則君子必自反也。」〈 離 婁 下 〉意謂人的生存必須與他人共生

共處，與人相處之際卻一再遭受強橫不合理的對待，孟子認為，做為一個君

子人於當下就該「反求諸己」反思自我的「存心」。孟子有言：「君子所以異

於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。」

〈 離 婁 下 〉孟子的人性論，主張性善。以人有四端之心(仁、義、禮、智)為人

性的本質，為天所賦予人。因此，君子以仁之心，去愛人；以禮之心，去敬

人。孟子的反思與觀察歷程，如「其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由

是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：『此

亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉？於禽獸又何難焉？』」 18〈 離 婁 下 〉 孟

子反思，我以仁、禮之心待人，盡心、全力以赴化解橫逆，改善人我關係，

以達和諧。橫逆卻還在。對於 施人以橫逆者，孟子有言：「人之所以異於禽

獸者幾希。」〈 離 婁 下 〉 人與禽獸皆具有動物性，如不能超越動物性，例如那

喪失了人性本質的妄人，與禽獸何異？人之為人之道(君子)在於能堅持保有

人性的本質(「存心」)，又何須與那人計較？即使如此，孟子自有其秉持的

_________________ 17 唐君毅，《中國文化之精神價值》(台北：正中書局，1969)，頁 34。引自心理學家榮格(Jung)

序衛禮賢所譯易經，亦謂易之卜筮之非定命論，為異於西方之思想者。

18 [宋]朱熹，《四書章句集注》，《孟子‧離婁下》，頁 298。忠者，盡己之謂。我必不忠，恐所以愛敬人者，有所不盡其心也。奚擇，何異也。又何難焉，言不足與之校也。

13

信念，如「愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。」〈 離 婁 下 〉為此，孟子得一

結論說：「是故君子有終身之憂，無一朝之患也。」 19〈 離 婁 下 〉終其一身保

存人性的本質，付諸實行，無所遺失。孟子在意與堅持的，就是「存心」。

孟子有言：「大人者，不失其赤子之心者也。」 20〈離 婁 下〉即使成人，成為

通達萬變的人，也不能失去純一無偽的「本心」，本心就是良心，就是人性

的本質。唯有如此，人才能頂天立地，「仰不愧於天，俯不怍於人。」〈 盡 心

上 〉孟子面對困境與化解橫逆的做法，就是反思人的存心及盡其存心之責任。

中國歷代偉人面對困境橫逆、承受痛苦者，比比皆是。太史公司馬遷有

言 ：「古者富貴而名摩滅，不可勝記。唯 俶儻非常之人稱焉。蓋西伯拘而演

《周易》，仲尼阨而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有

《國語》；孫子臏腳，兵法修列；不韋遷 蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說

難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為作也。」 21 意謂古來那些

生前雖富貴，但死後卻無名的人不可勝數。唯有那些在罹難中有所作為，卓

越突出的人稱道。卓越突出的人，司馬遷舉例，如文王、孔子、屈原、左丘

明、孫子、呂不韋、韓非，及在《詩》三百篇發抒內心意志的古聖先賢。他

們共同的特點，就是面對困境橫逆、承受痛苦，而有一番傲視古今的作為。

就算為人作傳的司馬遷也是如此。他遇橫逆之際，仍然立志於「究天人之際，通古

今之變，成一家之言。」所以他承受「隱忍苟活，幽糞土之中，而不辭者，恨私心有

所不盡，鄙沒世而文采不表於後也。」22 每個人都是一個獨立體，唯有找到一個

_________________ 19 [清]焦循，《孟子正義》(北京：中華書局，1987)，頁 596。「無一朝之患」為「毀不滅性」。 20 [宋]朱熹，《四書章句集注》，《孟子‧離婁下》，頁 292。然大人之所以為大人，正以其不

為物誘，而有以全其純一無偽之本然。是以擴而充之，則無所不知，無所不能，而極其大也。

21 [漢]司馬遷，[日]瀧川龜太郎考證，《史記會注考證》(台北：大安出版社，1998)，〈史記總論─報任安書〉，頁 1355。

22 同上，頁 1355-1356。

14

獨特的方法去面對困境橫逆，人才得以安身立命；在此之前，歷經痛苦，無

法免除。

希臘有一則古老的故事，述說麥德斯王追逐智慧的森林之神息倫納斯。

然而，卻久久不能抓住她。最後，當息倫納斯落入國王手中，國王問她：「人

類最大的善是什麼？」息倫納斯說：「可憐朝生暮死的人類，命運的不幸兒，

你們為什麼一定要我說出那些你們最好不要聽的話？對你們來說，最好的事

情永遠達不到，那就是根本不要出生，不要存在，要歸於無物，而次好的事

則是早點死去。」23 朝生暮死，意謂人生短暫；可憐與不幸，意謂人無從超

越，人的生命、境遇是被安排、被註定；人之屢經痛苦，既無法免除，亦無

希望可寄託。德國哲學家尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche，AD1844-1900)在解釋

古希臘藝術的起源時強調，「希臘人之所以需要以奧林匹斯眾神形象為主要

內容的史詩和雕塑藝術，是為了給痛苦的人生罩上一層美麗神聖的光輝，從

而能夠活下去；之所以需要激發情緒陶醉的音樂和悲劇藝術，是為了產生超

脫短暫人生、融入宇宙大我的感覺，從而得到一種形而上學的安慰。」 24

綜上言之，由古文「天」字的本義是人的頭頂，得知古人造字的思想根

源，特重天與人的關係。唐君毅先生指出，「中國文化能使天人交貫，一方

使天由上徹下以內在於人，一方亦使人由下升上而上通於天。」25 每個人都

是一個獨立體，唯有找到一個獨特的方法去面對困境橫逆，人才得以安身立

命；在此之前，歷經痛苦，無法免除。因而，人的生存，如須藉由神話中的

眾神而得到一種形而上學的安慰，則是因人心的迷失。

_________________ 23 尼采，《悲劇的誕生》，劉崎譯(台北：志文出版社，2007)，頁 39。麥德斯王(King Middas)，

希臘傳說中福萊吉亞之王，能點物成金。息倫納斯是酒神戴奧尼索斯的伴侶。

24 周國平，《尼采在廿世紀的轉折點上》(台北：林鬱文化事業公司，1992)，頁 83。 25 唐君毅，《說中華民族之花果飄零》，頁 137。

15

二、 天與人的關係

唐君毅先生指出，「在中國哲學思想中最具通貫意義之名辭觀念，蓋『天

命』之觀念最先出，人必有德乃能承天命，而『德』之觀念，即繼天命之觀

念而出。德依心而有，由節自然之性而成，而『心』與『性』之觀念更繼之。」

26《詩》云：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」 〈 大雅‧烝民〉

前面曾提及，天生下了眾民，意謂人不是孤獨存在，而必須與他人共生共處

於 萬 事 萬 物 中 ， 民 的 生 存 必 須 依 循 與 萬 事 萬 物 共 處 的 法 則 。 徐 復 觀 先 生 指

出 ，「周初的所謂彝，完全係『人文』的 觀念，與祭祀毫無關係。周初由敬

而來的合理地人文規範與制度，皆包括於『彝』的觀念之中，其分量遠比周

初的禮的觀念為重要。這是遠承《洪範》的『彝倫』觀念而來的。」 27 徐復

觀先生引《洪範》之「彝倫攸斁」、「彝倫攸敘」，歸納「彝」字的意義：有

「常」字的意義，如「彝酒」、「彝訓」、「彝教」者是；有的是法典、規範的

意義，如「殷彝」、「非彝」者是；或是一般生活中的威儀亦稱為彝；或是孝

友 之 德 ， 也 包 括 在 彝 裡 面 。「 民 之 秉 彝 ， 好 是 懿 德 。」 意 謂 民 之 生 存 所 依 循

與萬事萬物共處的法則，在於人能堅持美善品德，而有此美善品德，則出自

於人的心與性。

(一 ) 心與性

王國維先生所言：「古文天字，本象人形。」天與人之關係密切不可分

之關鍵，在於人除了有其形體，尚有其心與性；形體在外，心、性在內。心

與性的關係，藉由徐復觀先生指出「性」之原義，

_________________ 26 唐君毅，《中國哲學原論》(原道篇卷一)，頁 65。 27 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》(台北： 臺灣商務印書館股份有限公司， 1969)，頁 44。

16

人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之「本能」。其所以從

心者，心字出現甚早，古人多從知覺感覺來說心；人的欲望能力，多

通過知覺感覺而始見，亦即須通過心而始見，所以性字便從心。其所

以從生者，此種欲望等等作用，乃生而即有，且具備於人的生命之中，

在生命之中，人自覺有此種作用，非由後起，於是即稱此生而即有的作

用為性。28

得知「性」為天所賦予人，為人所固有；「心」則為外在事物之牽引，

因隨而「行」，如俗諺有言：「有志者，事竟成。」(Where there＇s a will, there＇s

a way.) 意謂勉人設定志向，終有成功之路。但人「心」若無此自覺，則可能

因循外物而隨波逐流於茫茫人海。「心」在哪裏？「行」就在那裏。

謝師仲明對中國傳統論「心」，於〈識心之諸說〉指出，

中國傳統論心，大體地可分成兩條脈絡，即「以仁識心」及「以智識

心」。前者以孟子為首，後者以荀子為典型。…此兩大系，亦有層次

上之分辨。以智識心所理解之「心」，必在自然層次中 (natural order)，

亦可說是氣質界或形而下之「心」。以仁識心所理解之「心」，則在

超越層次中 (transcendental order)，亦可說是超自然界 (supper natural)

或本體 (道 )界或形而上之「心」。 29

_________________ 28 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，頁 6。徐先生引《說文》言：「生之本義為『象草木生

出土上』；故作動詞用則為自無出有之出生；作名詞用則為出生以後之生命。性，『人之

陽氣，性善者也，從心，生聲。』許氏對性字的解釋，乃以漢儒之說為依據，固非性字

之本義。」

29 謝仲明，《儒學與現代世界》，(台北：台灣學生書局，1991)，頁 15。

17

孟子與荀子，因識心立論的不同，而他們對「天」的認知也不同。如孟子

所識之心，他認為人有四端之心。孟 子曰：「盡其心者，知 其性也。知其性，

則知天矣。」《 孟 子 ‧ 盡 心 上 》清人焦循注云：「性有仁、義、禮、智之端。心以

制之，惟心為正。人能盡極其心，以思行善。則可謂知其性矣。知其性。則知

天道之貴善者也。」30 能行善其終極根據是存心，是本心，是人性的本質，

故孟子言「盡心知性知天」，是道德法則性的「天」。荀子所識之心，〈解蔽〉

篇云：「人生而有知」、「心生而有知」又云：「心何以知？曰：虛壹而靜。」

虛、壹、靜，是人的修養，非由天賦予；意謂人靠後天的修養得以認知。荀

子所認知的天，〈天論〉篇有云：「天有其時，地有其財，人有其治。」「從天

而頌之，孰與制天命而用之！」「明於天人之分，則可謂至人矣。」荀子言

「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，是自然義的「天」。

(二) 行與道

古文「行」字，甲骨文作「 」，金文作「 」。羅 振玉先生指出「 ，

象四達之衢，人所行也。…由 而變為 ，形已稍失，許書作 ，則形義全

不可見。」31 朱歧祥教授指出，「《說文》:『 ，人之步趨也。從ㄔ亍。』甲

骨文『行』字作 ，象衢道形，今言十字街頭。《說文》因形誤而理解錯誤。」

32 古文「行」字，象「十字街頭」之道，人可以行走於上面的道路。於《詩》

_________________ 30 [清]焦循，《孟子正義》，〈盡心上〉，頁 877。 31 羅 振 玉 ，《 殷 虛 書 契 考 釋 》 (台 北 ： 藝 文 印 書 館 ， 1969)，〈卷上〉，頁 8。 32 朱歧祥，《甲骨文讀本》(台北：里仁書局，1990)，〈代序─甲骨文論〉，頁 4。《說文》是

漢以來的權威字書，為歷代讀書人對於文字本形本義理解的基本教材。然而，許慎僅管

博學通人，當日所能掌握的文字，不超過篆體古籀，因此，對於文字的解說，往往只能

依據篆體等晚出字形。如果篆體字形一但遭譌(訛)變，許慎的理解亦會隨而產生錯誤。甲

骨文字的出土，正可以大量的糾正《說文》對文字形義的看法。

18

中可與之對照，如《詩》云：「寘彼周行。」 〈 周 南 ‧ 卷 耳 〉 周行，蓋周之國

道；引申其義，猶言大道也。朱子謂周行為大道。《詩》云：「于彼行潦。」

〈 召 南 ‧ 采 蘋 〉行潦，《正義》云：「行者，道也。」《說文》云：「潦，雨水

也。」然則行潦，道路上流行之水。《詩》云：「厭浥行露，豈不夙夜，謂

行多露。」〈 召 南 ‧ 行 露 〉行，道也。 33

唐君毅先生指出，「道，即初指人所行之道路，向東西南北諸方向伸展，

能將人之行為導向于此諸方向，而使其行為有所取向者。故人之一切有所取

向 之 行 事 或 活 動 ， 以 至 任 何 存 在 之 物 之 有 所 取 向 之 任 何 活 動 ， 其 所 循 之 道

路，皆是道。」按人類所用涵義最廣大之名言，在西方思想，莫若「存有」

與「變化」或「活動」；在印度思想中，則莫若「法」或 Dharma。此皆為可

遍用于宇宙人生中之任何事物者。總一切有或一切法，而成一名，則西方有

Nous Logos 轉成之「全有」，印度有「法界」，皆是意在于一切事物或一切存

有與其變化或活動，無所不包以成其名。然此中國思想之道之義，又有不盡于此

者，則在此道之義，可唯就一存有之「 通 」 于 其 他 存 有 而 言 。 就 通 言 道 ， 則 道

非 即 是 一 存 有 ， 亦 不 必 是 一 積 極 性 的 活 動 或 變 化 ， 而 只 是 消 極 性 的 虛 通 之

境。 34

道之觀念，則在禹貢中初有道河之道，此為人對水地之道。周書乃有順

文王之德以為道，更有此「王道」之名，在國語左傳中，乃明見反復為「天

道」之語。「人道之名」則自子產乃言之。最後乃有統天道人道之「道」。由

是而有孔子以仁言道，墨子以義言道，老莊以道言道。 35

_________________ 33 屈萬里，《詩經詮釋》，頁 8, 26, 30。 34 唐君毅，《中國哲學原論》(原道篇卷一) (香港：新亞研究所，1976)，頁 27, 28, 29。 35 同上，頁 65。

19

(三) 欲與意志

心與「欲求」有關，如意欲、或意志。《禮記》云：「人生而靜，天之性

也 ； 感 於 物 而 動 ， 性 之 欲 也 。 」 36〈 樂 記 〉 人在其意欲的引導 之 下 ， 因 生 存

問 題 而 產 生 無 窮 無 盡 的 思 想 、 語 言 及 文 字 ， 如 朱 子 所 言 ：「 夫 既 有 欲 矣 ，

則 不 能 無 思 。 既 有 思 矣 ， 則 不 能 無 言 。 」 37 此 《 詩 》 之 所 以 作 也 。 意 志

是 一 個 欲 求 的 能 力，它 可 設 定 目 標，亦 可 發 動 行 為。孟 子 引《 詩 》有 言 ：

「 詩 曰 ：『 天 生 蒸 民 ， 有 物 有 則 。 民 之 秉 夷 ， 好 是 懿 德 。 』 孔 子 曰 ：『 為

此 詩 者 ， 其 知 道 乎 ！ 』」 38《 孟 子 ‧ 告 子 上 》詩言天生下了眾民，民的生存必

須 依 循 與 萬 事 萬 物 共 處 的 法 則 ， 人 性 順 此 法 則 所 持 的 常 道 ， 就 是 好 善 的 品

德；因而孔子說：「此詩的作者，知天道之常也。」此「天道之常」39，就是

明白、體悟天人普遍、必然、恆久的關係。而此關係在人的方面，就是人之

所以為人之道在於人有生存的責任，如同火車要循著鐵軌前進，如果軌道損

壞，不但無法前進，還會有墜落的危險。孔、孟由《詩》點出天與人關係。

又，孔子言：「天生德於予」《 論 語 ‧ 述 而 》，人之仁德為得天所賦予，為人所

固有；由人之仁德而上推天之仁德，由人之意欲而指出人之生存責任，實為

履行道德而建立一個形而上的理由。

儒、道、墨三家，先秦諸子言「欲」有甚多義；其中，實與先秦諸子的

哲學思想有其關鍵性的引導。儒家思想中，如孔子言：「仁遠乎哉？我欲仁，

_________________ 36 [漢]鄭玄注，《禮記鄭注》，卷第十一，〈樂記〉第十九，頁 9。「物至知知，然後好物形焉。」

注：至，來也。知知，每物來則又有知也。言見物多則欲益眾。

37 [宋]朱熹，《詩集傳》(台北：臺灣中華書局股份有限公司，1991)，〈序〉，頁 1。 38 [宋]朱熹，《四書章句集注》(北京：中華書局，1983)，《孟子‧告子上》，頁 329。引詩大

雅烝民之篇。蒸，詩作烝，眾也。物，事也。則，法也。夷，詩作彝，常也。懿，美也。

39 [宋]朱熹，《四書章句集注》，《孟子‧盡心下》，頁 376。「則聞而知之」之「知之」，趙氏曰：「五百歲而聖人出，天道之常…」尹氏曰：「知，謂知其道也。」天道之常，指知先

聖先賢所秉持之道統。

20

斯仁至矣。」《 論 語 ‧ 述 而 》，因而「仁」在孔子的思想中居主位，「踐仁知天」

是孔子「天人合德」思想之目標。又如孟子言：「生，亦我所欲也；義，亦

我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。」《 孟 子 ‧ 告 子 上 》，孟子的「由

仁義行，非行仁義也。」《 孟 子 ‧ 離 婁 下 》實為「自律道德」提供有力之證據；

孟子的「不忍人之心」與發「四端之心」，指的就是意志。自律含有二個意義，

一為獨立自決(freedom from dependence)，另一為自我立法(self-legislation)；用在

道德上，就變成說：「我作道德行為，是完全由我自己決定，我所遵循的道德

規範是完全由我自己給出來的。」則自律便要預設自由，可選擇作與不作，即

「我」不被外力約束、強迫、影響下選擇道德行為。40 荀子言：「人生而有欲，

欲而不得，則不能無求。…先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，

給人之求。」《 荀 子 ‧ 禮 論 》，荀子依據「人生而即有」之欲隆禮義之統，希望

藉由禮義修養人的心、性及其言行。道家思想中，如老子言：「見素抱樸，

少私寡欲。」《 道 德 經 ‧ 十 九 章 》；「我無欲，而民自樸。」《 道 德 經 ‧ 五 十 七 章 》，

老子主張「清心寡欲」、「無為而無不為」，把人的生活、人性，安放在宇宙

根源處。又如莊子言：「其耆欲深者，其天機淺。」《 莊 子 ‧ 大 宗 師 》，莊子主

張「與天地並生，與萬物為一」、「天與人不相勝」。道家的宇宙論，實即道

家的人性論。由老子開其端，由莊子盡其致。41 墨家思想中，如墨子言：「天

必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。」《 墨 子 ‧ 法 儀 》，墨子以「國家

百姓人民之利」為出發，主張「兼愛非攻」，墨子之天具有濃厚的人格神意

志。

_________________ 40 參考東海大學哲學系謝仲明教授課堂講授，〈孟子與康德〉課程(2009 年 2~6 月)。 41 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，頁 325, 326。

21

第二節 「天」之形式義與實質義

一、 「天」之形式義

「天」字於《詩》中有甚多，如《詩》云：「天實為之，謂之何哉！」

〈 邶 風 ‧ 北 門 〉，又：「悠悠蒼天，此何人哉！」〈 王 風 ‧ 黍 離 〉；「天」於「天

實為之」與「悠悠蒼天」之異同，就其個別的實質內容而言，對不得志的賢

者，或對行役心憂者，因描述的事件不同，其意義(sense)是不同，但就其指涉

(reference)的對象卻是相同。42 謝師仲明對「天」之概 念的說明，於其《儒學

與現代世界》之〈天道論〉有如下的描述：

就天之概念本身而言，乃是一形式概念。作為一形式概念，「天」乃意

指一超越的、至高無上的存有。此「超越的、至高無上的存有」，根本

是「天」此概念之意義。因而，「天是一超越的、至高無上的存有」乃

只是一分析意義，其中並無提供任何實質內容。如果僅就其形式意義

而言，則「天」與「天帝」、「太極」、「大一」、「天道」、「上帝」、「神」

等其他名目，都是同義辭，…故而，不同的思想體系，只要其體系需

要或容許或肯定此「超越的、至高無上的存有」之概念，都可就其形

式意義而使用上列名目的任何一項，或相互通用。 43

所謂實質意義，乃指一能滿足「天」這概念的形式條件之對象或存有。

要決定「天」之實質意義，亦即要對「那超越的、至高無上的存有是什麼？」

_________________ 42 Gottlob Frege, Sense and Reference(意義與指涉)，弗烈克(Gottlob Frege, 1848-1925)，數理邏輯始

祖。參考東海大學哲學系謝仲明教授課堂講授，〈二十世紀哲學專題〉課程(2010 年 2~6 月)。

43 謝仲明，《儒學與現代世界》，頁 95。

22

這問題作一答覆。44「天」之概念，其形式義是「超越的、至高無上的存有」，

其實質義則由於人心 (意志 )受外物之牽引而有不同之解。

二、 「天」之實質義

如何從《詩》，及其後儒、道、墨三家思想中，歸納出「天」的實質義

是本文研究的重點之一。近代學者對「天」之實質義的詮釋有多種，如馮友

蘭先生指出，所謂「天」有五義：

曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人

格的天與帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂

「若夫成功則天也」之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如荀

子天論所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如中庸所

說「天命之為性」之天是也。 45

惟馮友蘭先生所指出「天」之五義，即「物質之天、主宰之天、運命之

天、自然之天，及義理之天」，除了尚未盡括《詩》中「天」的觀念，亦未

能盡含其後儒、道、墨三家思想之「天」的意指；在其所界定「天」之實質

義及其範圍、所用之名稱，與近代學者在詮釋「天」之實質義是有差異的。

吾人歸納此差異點有三：

(一 )所界定「天」的範圍之差異

如勞思光先生指出，「所謂『與地相對』之『天』，原就是『自然意義

_________________ 44 謝仲明，《儒學與現代世界》，頁 96。 45 馮友蘭，《中國哲學史》(香港：文蘭圖書公司，1967)，頁 55。

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之天』，不過是狹義的『自然天』而已。廣義地說，則『天』即可以包括『地』，

指整個『自然』了。所以馮氏書中的『物理之天』與『自然之天』，實在是

一種意義。」 46 故「自然之天」包含「物質之天」。

(二 )所用名稱之差異

徐復觀先生指出，「詩經上大約有一百四十八個天字。其中有意志的宗

教性的天約有八十餘處。」「因為人或永遠有不能完全了解、解決的自身問

題。宗教是把這些不能了解、解決的問題信托到神身上去。西周末，人格神

地 天 命 既 逐 漸 垮 掉 ， 於 是 過 去 信 托 在 神 身 上 的 天 命 ， 自 然 轉 變 而 為 命 運 之

命。天命與命運不同之點，在於天命有意志，有目的性；而命運的後面，並

無明顯的意志，更無什麼目的，而只是一股為人自身無可奈何的盲目性的力

量。帝、天命、天，本來常常互用；但「帝」字所表現的人格神的意義特強；

天命自然還是人格神的意味；天則常與自然之天及法則性之天相渾，而人格

神之意味已趨於淡薄。命運在其不能為人所知，並為人所無可奈何的這一點

上，固然與宗教性地天命有其關連；但在其盲目性的這一點上，則以宗教性

的神之關連甚少。」 47 徐復觀先生所釋「天」之實質義，如「有意志的宗教

性的天」、「人格神地天命」、「命運之命」、「自然之天」，及「法則性之天」。

勞思光先生指出，「以古代中國而論，最早是將『天』一詞用於兩個各

不相涉的意義，其一是馮氏所謂『與地相對之天』，其二是最高主宰或『人

格天』。其後則有『形上天』表超經驗之某種規律，又有表命運或必然性之

『天』；這兩種意義漸漸取代『人格天』。就哲學而論，則道家老莊之「天」，

形上意義較多；儒家則孔孟言「天」言「命」，皆重在表「必然性」，與「人

_________________ 46 勞思光，《中國哲學史》(香港：香港中文大學崇基學院，1968)，頁 358。 47 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，頁 37, 39。

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之自覺」相對而言。」 48 勞思光先生所釋「天」之實質義，如「與地相對之

天」、「最高主宰或『人格天』」、「形上天」，及「命運或必然性之天」。

綜合歸納馮友蘭、徐復觀，及勞思光三位近代學者所用「天」之實質義

名稱之相異，如：

1. 馮氏所言「物質之天」，勞氏認為應包含於「自然之天」。徐氏亦有言「自

然 之 天 」。 馮 氏 所 言 「 自 然 之 天 」， 乃 指 自 然 之 運 行 ， 如 荀 子 天 論 所 說 之

天是也。

2. 馮氏所言「主宰之天」，徐氏言「有意志的宗教性的天」、「人格神地天命」；

勞氏言「最高主宰或『人格天』」。

3. 馮 氏 所 言 「 運 命 之 天 」， 徐 氏 言 「 命 運 之 命 」； 勞 氏 言 「 命 運 或 必 然 性 之

天」。三者，是否相近？仍有待商榷。

4. 馮氏所言「義理之天」，徐氏言「天則常與自然之天及法則性之天相渾，

而 人 格 神 之 意 味 已 趨 於 淡 薄 。 」 徐 氏所 言 「 法 則 性 之 天 」 亦 用 在 「 道 德

法則性之天」，起因於道德自覺。49 勞氏言「命運或必然性之天」，則與「人

之自覺」相對而言。徐氏之「法則性之天」，及勞氏之「命運或必然性之

天」，是否與馮氏所言「義理之天」相近？實有待商榷。

5. 勞氏所言「形上天」及「命運或必然性之天」，及徐氏所言「法則性之天」，

正可補充馮氏「天」有五義之說。

(三 )近代學者補充馮氏「天」有五義之說

勞思光先生指出，所謂「形上天」觀念，即指以「天」作為一「形上學

_________________ 48 勞思光，《中國哲學史》，頁 358。 49 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，頁 325。古代宗教的墜落，起因於道德自覺，天由神的意志表

現，轉為道德法則的表現。

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意義的實體」的觀念。…詩經材料甚雜，對「天」的觀念也有幾種；但具有

哲學意義的「天」觀念，則是這個「形上天」觀念。 50 形上之「天」只表一

實體，只有理序或規律，而無意願性，故對應於「天道」觀念，而人格意義

之「天」則表一主宰者，以意願性為本；對此「天」縱有理序可說，亦必繫

於意願而說，換言之，對應於「天意」觀念。天意代表人格神或「人格天」，

天道代表形上實體，亦即「形上天」。 51 勞氏認為，詩經中的「形上天」觀

念，舉《詩》三篇其中段落為例說明，如：

《詩》云：「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。」〈周頌‧維天之命〉

此處所謂「天之命」即是天之法則及方向，故即是後世所謂「天道」；「天

道」運行不息，故說「於穆不已」。「不」即「丕」字之通假，「不顯」即「丕

顯」，意思即是，如此運行不息之天道，至為明顯；下接「 文王之德之純」，

乃因本詩原是歌頌文王之作，故即以文王之德比擬「天道」。

《詩》云：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是彝德。」〈大雅‧烝民〉此處所

言之「天」，雖似可解釋為「人格天」，亦可為「形上天」，但以下文「有

物有則」觀之，則此「天」是理序之根據，本身表一「必然性」，而不表「意

志」，故實非「人格天」，而為「形上天」。

《詩》云：「上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。」〈大雅‧文王〉以「無

聲無臭」以描述「形上天」之特性，…「無聲無臭」，即表無意願性…。「天

意」必有所作為，而「天道」則「無聲無臭」，一理運行，無可言說。下接

「儀刑文王，萬邦作孚」，則言文王法天之效果。52

勞氏認為，就詩經本身而論，此種「形上天」觀念，既是偶然一現，僅可看

_________________ 50 勞思光，《中國哲學史》，頁 6。 51 同上，頁 7, 8。 52 同上，頁 6。

26

作一種想像，未能作為正式理論看。 53

勞氏對「人格天」之釋義，如：「人格天」，即原始信仰中之「神」，

作為人間之最高主宰。…古代中國思想中，「人格天」並非事事干預之主宰，

而只在某些人力所不能控制之問題，表現其主宰力。…以人力所不能決定者

歸於「天」，是詩書中隱涵之思想；日後在孟子學說中有一大進展，遂成為

明確理論。 …由於古代中國無創世觀念，故「人格天」雖為最高主宰，卻仍

須受某種形式約束；此種約束，即是一理序觀念。就詩書資料言之，「天」

或「帝」照例支持有德者，懲罰失德者；而「德」之所以為「德」，並未解

釋為「天」本身所立之標準。萬事自有其理─即所謂「有物有則」，「人格

天」之作用，仍以此理為據。故「人格天」不表一無限之權威意志，其主宰

力之運用仍受「理」之約束。 54

勞氏亦指出，「形上意義的『天』觀念，…與 古代占卜思想有關。周民

族的占卜系統即是《易經》一書所代表的蓍占。這種占卜，背後有一個理論，

即是：自然與人事的演變有一定的規律及階段，人的意志決定，能配合所處

的階段，遵循那個大規律所要求的方向，便是『吉』，否則便是『凶』。這個

大規律和基本的階段，都可以稱為『天道』；這種『天』不是人格化的意志

天，而是「形上意義的天』。」 55

《詩》中占卜思想，《詩》云：「召彼故老，訊之占夢。」〈 小 雅 ‧ 正 月 〉

《周禮‧春官》有言：「占夢：掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣。」占

夢，官名，掌占夢之吉凶者。 56 詩言周大夫見當時社會風氣是非不明，憂國

_________________ 53 勞思光，《中國哲學史》，頁 7。 54 同上，頁 18, 20。 55 勞 思 光 ，《 中 國 文 化 要 義 新 編 》 (香 港 ： 中 文 大 學 出 版 社 ， 1998)，頁 174。 56 屈萬里，《詩經詮釋》，頁 354。訊，問也。周禮春官有「占夢」之官。

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將亡，請年高望重之人給予指點。白川靜先生指出，「在神人共雜的時代，

與神交通除語言外，一般行為亦可通行。譬如神要達成人的什麼願望，藉毫

不知情者之口而表達，這就是『占』。」 57 人為何事而占？為繁衍下一代，

問生男生女，如《詩》云：「乃寢乃興，乃占我夢。」〈 小 雅 ‧ 斯 干 〉 為放牧牛

羊，問豐年，如《詩》云：「大人占之，眾維魚矣，實維豐年。」〈 小 雅‧ 無 羊 〉

卜用龜甲，筮用蓍草。古者遇重要事必卜筮以決可否。如《詩》云：「爾卜

爾筮，體無咎言。」〈 衛 風‧氓 〉詩言適婚女子藉卜筮問終身大事，卦象皆吉。

又如征人思歸，假家人思念征夫之語，58《詩》云：「卜筮偕止，會言近止，

征夫邇止。」〈 小 雅‧杕 杜 〉詩言征夫距家已近也。於敬天保民向天報告，《詩》

云：「君曰卜爾，萬壽無疆。」〈 小 雅 ‧ 天 保 〉祭神祈福之語。

因此，勞氏釋《詩》：「維天之命，於穆不已。」〈 周 頌‧維 天 之 命 〉所謂「天

之命」即是天之法則及方向，故即是後世所謂「天道」；「天道」運行不息。

又，勞氏對「人格天」之釋義，曾提及：就詩書資料言之，「天」或「帝」

照例支持有德者，懲罰失德者；而「德」之所以為「德」，並未解釋為「天」

本身所立之標準。萬事自有其理─即所謂「有物有則」，「人格天」之作用，

仍以此「理」為據。由此知勞氏所言「天之法則」偏向於「理」，而非「德」，

此與徐復觀先生所言「法則性之天」起因於道德自覺之「道德法則性之天」並

非相近。

徐復觀先生指出，「天命與命運不同之點，在於天命有意志，有目的性；

而命運的後面，並無明顯的意志，更無什麼目的，而只是一股為人自身無可

奈何的盲目性的力量。…天命自然還是人格神的意味；天則常與自然之天及

法則性之天相渾，而人格神之意味已趨於淡薄。」 59 但由宗教的墜落，而使天

_________________ 57 白川靜，《詩經研究》，杜正勝譯(台北：幼獅出版社，1982)，頁 20。 58 屈萬里，《詩經詮釋》，頁 301。此家人盼望之詞。 59 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，頁 39。

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成為一自然的存在，這便與人智覺醒後的一般常識相符。在詩經、春秋時代中，

已露出了自然之天的端倪。老子思想最大貢獻之一，在於對此自然性的天的生

成、創造，提供了新地、有系統地解釋。在這一解釋之下，才把古代原始宗教

的殘渣，滌蕩得一乾二淨；中國才出現了由合理思惟所構成的形上學的宇宙

論。不過老學的動機與目的，並不在宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，

逐步向上面推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。60

徐氏分析莊子與老子顯著不同之點，則是莊子常使用「天」字以代替原

有「道」字的意義。並且老子將「道」與「德」分述，而莊子則常將「道」

與「德」連在一起，而稱為「道德」，實際上卻偏重在德的意義方面；亦即

常常是扣緊人與物的本身而言「道德」。於是「道」的層級，有時反安排在

天的下面。於《莊子》如：

「知天之所為者，天而生也。」〈大宗師〉

「且夫物不勝天久矣。」〈大宗師〉

「盡其所受於天。」〈應帝王〉

「無為為之之謂天，無言言之之謂德。」〈天地〉

「忘己之人，是之謂入於天。」〈天地〉

「虛無恬淡，乃合天德。」〈刻意〉

上述所引的「天」字，郭象注皆以「自然」釋之。如「天者自然之謂也」；「天

地者，自然也」。在「自然」一詞的本身意義上，郭象與老莊有出入；但在

以天為自然的這一點上，大體上是對的；而此處之所謂自然，即老子之所謂

「道法自然」，亦即是道。 61

《莊子》：「物得以生謂之德」〈天地〉所謂物得以生，即是物得道以生。…

_________________ 60 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，頁 325。 61 同上，頁 366。

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內在於物中的道，莊子即稱之德。此係繼承老子「道生之，德畜之」的觀念。

莊子所說的天，即是道；所說的德，即是在萬物中內在化的道。 62

徐氏亦指出，「老子所說道的創生情形，對『 夫莫之命，而常自然』是

承『是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴。』下來的，所以「夫莫之

命」的意思是說「萬物的尊道貴德，並非由於道德所命，而係萬物自己如此。」

萬物若不尊道貴天德，則宇宙、社會、人生，將因失掉統宗，而陷於混亂。

若萬物尊道貴德是由道與德所命，有如統治者命令臣民尊貴他一樣，則萬物

將因此而失掉了自由獨立。」 63

因此，徐氏所言「天則常與自然之天及法則性之天相渾，而人格神之意

味已趨於淡薄。」是因「萬物的尊道貴德，並非由於道德所命，而係萬物自

己如此。」此與勞氏所言「德」之所以為「德」，並未解釋為「天」本身所

立之標準。並非相近。

本章小結：

「天」之義涵，古文「天」字本義，為人的頭頂。每 個人 都是 一個 獨立 體，

唯有找到一個獨特的方法去面對困境橫逆，人才得以安身立命；在此之前，

歷經痛苦，無法免除。「人定勝天」，此「天」意指人能看到的遠比看不到的少

之又少，人唯有謙虛以待，面對困境，化解衝突，秉持意志，努力學習，以

獲有力支持，此為「人定勝天」之意。民之生存所依循與萬事萬物共處的法則，

在於人能堅持美善品德，而有此美善品德，則出自於人的心與性。但人「心」

若無此自覺，則可能因循外物而隨波逐流於茫茫人海。「心」在哪裏？「行」

就在那裏。古文「行」字本義，作四衢之道。引申如唐君毅先生所言，統天道人道

_________________ 62 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，頁 369, 370。 63 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，〈補記〉，頁 5。

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之「道」。「天」之形式義是「超 越的、至高無上的存有」，實質義依近代學

者對「天」的認知，整理如：

1. 「 自 然 之 天 」， 包 含 「 物 質 之 天 」。 乃 指 自 然 之 運 行 ， 如 荀 子 天 論 所 說 之

天是也。

2. 「主宰之天」，即所謂皇天上帝，有人格的天與帝。亦可名為「有意志的

宗教性的天」、「人格神地天命」、「最高主宰或『人格天』」。

3. 「運命之天」，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂「若夫成功則天

也 」 之 天 是 也 。 命 運 的 後 面 ， 並 無 明顯 的 意 志 ， 更 無 什 麼 目 的 ， 而 只 是

一股為人自身無可奈何的盲目性的力量。亦可名為「命運之天」。

4. 「義理之天」，乃謂宇宙之最高原理，如中庸所說「天命之為性」之天是

也。可分為孔孟所言具有形上意義之「道德法則性之天」，及老莊所言「道

法自然」、「萬物自己如此」之「道德法則性之天」。

5. 「形上天」及「必然性之天」，只表一實體，只有理序或規律，而無意願

性；以「理」為據，而非「德」。

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第三章 《詩經》天的觀念

第一節 《詩經》之天

一、 原始宗教

人 類 居 住 的 環 境 隨 著 時 代 的 變 遷 ， 如 以 古 代 的 自 然 環 境 與 物 質 條 件 而

言，實非今日所呈現的景象。據陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》一書中指出，

古代的人在為生存而和自然和野獸作鬥爭的過程中，在獲取生活資料

的過程中，由於武器和生產工具的簡陋，由於對自然現象了解之愚昧

和控制之無能，不得不屈服於神明統治世界的一種看法。而在統治階

級，為了要保持他們的特權，也乞靈於祖先、神明來保護自己的利益。

為了這種意識，在行動上是凡是占卜，以祭祀、求告、崇拜的方式來

求助於祖先、神明。對於祖先、神明的崇拜及其崇拜的儀式，構成了

所謂宗教。 64

陳夢家先生指出，「殷代的宗教，還是相當的 原始的。西周時代開始有

了『天』的觀念，代替了殷人的上帝，但上帝與帝在西周金文和周書、周詩

中仍然出現。」 65 梁啟超先生亦有言：「古代思想，極為樸素，其對於天之

觀念，…天有感覺、有情緒、有意志，與人無殊。」 66 因此，不管祂們的名

稱是「上帝」，或「人格神」，或「天帝至高神」…等等，其最終的指涉即是

「天」。上帝所管轄的事項有：(1)年成，(2)戰爭，(3)作邑，(4)王之行動。67

_________________ 64 陳夢家，《殷墟卜辭綜述》(北京：科學出版社，1956)，頁 561。 65 同上，頁 561-562。 66 梁啟超，《先秦政治思想史》(台北：東大圖書有限公司，1980)，頁 22-23。 67 陳夢家，《殷墟卜辭綜述》，頁 571。

32

上帝對人類統轄的範圍含有食、衣、住、行等民生必需，兼及對被派往人世

間的王 (天子 )的品德操守之賞善罰惡，依此判決對人施予福或禍。天的主宰

力是無時不與人同在，且直扼人之生存命脈，致人畏天又敬天；此時，人所

思索的是要如何做，才可以順天意，以求生存之道。

天之主宰，掌控人世間的福禍，人對天的變化莫測，深感迷惑致恐懼與

不安，古人相信福禍的效應來 自於天。如漢人王充所言：「福禍之應，皆天

也，人為之，天應之。」68《 論 衡‧福 虛 》古人認為天災如地震、水災、旱災，

及日、月食的發生，是因人為禍害如國君失道以致日月失其常行之道而天變

示儆。《說文》：「儆，戒也。」 69 意謂天不滿於人的言行作為，而要人有所

警覺與戒懼，以順天意；若人尚不知反省與戒懼，天就會降災，而有「天變

災異」之說。據張其昀先生說：「幽王二年 (西元前七八○年 )，西北部發生大

地震， 『三川 (涇、渭、洛 )竭，岐山崩，』重要的河道阻塞，黃土的山崗崩

坍，廬舍破裂，人民流離。」70 此與《詩》所言吻合。如《詩》：「日月告凶，

不用其行。四國無政，不用其良。彼月而食，則維其常；此日而食，于何不

臧！」 〈 小 雅 ‧ 十 月 之 交 〉 詩言天下君主無善政，不用良臣，天以日、月蝕告

人凶兆，人還不知恐懼、悔過向善；等到天地變形如「百川沸騰，山冢崒崩。

高岸為谷，深谷為陵。」 〈 小 雅 ‧ 十 月 之 交 〉 悲憐在上位者，沒有自我反省起

警惕之心「哀今之人，胡憯莫懲！」繼而哀嘆「天命不徹」！

天以災、異向人示儆，對人的啟發及作用，於《詩》表達於國家變故感

傷時勢的自省警戒，如《詩》：「凡百君子，各敬爾身。胡不相畏，不畏于天。」

_________________ 68 [漢]王充，《論衡》(台北：臺灣中華書局，1981)，第六卷，〈福虛〉第二十，頁 1。 69 [清]段玉裁，《說文解字段注》(台北：臺灣中華書局，1979)，第八篇上，頁 8。 70 張其昀，《中華五千年史》(台北：中國文化大學出版部，1982)，第二冊西周史，頁 95。

案：「三川竭，岐山崩。」引自《國語‧周語上》。

33

〈 小 雅 ‧ 雨 無 正 〉詩言那些有官位的人自身要有所警惕，天災若此，怎能不畏

懼？難道也不怕天嗎？表達於刺責友人傷德的自警悔悟，如《詩》：「不愧

于人，不畏于天。」〈 小 雅 ‧ 何 人 斯 〉 就算不愧疚他人，難道連天也不怕了嗎？

周人祭祀文王的頌中也出現過，如《詩》：「我其夙夜，畏天之威，于時保之。」

〈 周 頌‧我 將 〉詩言早晚勤於檢視自我言行且用心戒懼，畏天命之威而敬天行

事，以保有上天與先祖所賜予的績業。由《詩》顯示，此時人的生存之道，

就是順天意，畏天、敬天而謹言慎行。

二、 天、帝、上帝、神

《詩》中出現甚多的「天」、「帝」、「上帝」與「神」，應視四者為殊義

或同義的問題，《詩》：「胡然而天也，胡然而帝也。」〈 鄘 風 ‧ 君 子 偕 老 〉孔穎

達疏云：「天帝名雖別，而一體也。」71《詩》：「有皇上帝，伊誰云憎。」〈 小

雅 ‧ 正 月 〉朱子注云：「上帝，天之神也。程子曰：『以其形體謂之天，以其

主宰謂之帝。』」又《詩》：「有周不顯，帝命不時。」〈 大 雅 ‧ 文 王 〉朱子注

云：「帝，上帝也。」 72 由古文獻得知天即帝，帝即天；帝即上帝，上帝即

天之神。《詩》中之「帝」、「上帝」、「神」，其最終的指涉仍是「天」。又，

近代學者對「天」、「帝」、「上帝」與「神」的詮釋如：

陳夢家先生指出，

殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個以日月風雨為其臣

工使者的帝廷。上帝之令風雨降禍福是以天象示其恩威，而天象中風

雨之調順實為農業生產的條件，所以殷人的上帝雖也保佑戰爭，而其

_________________ 71 [漢]毛公傳/鄭元箋，[唐]孔穎達疏，《毛詩正義》(台北：新文豐出版公司，2001)，頁 310。 72 [宋]朱熹，《詩集傳》，頁 130, 175。

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主要的實質是農業生產的神。 73

徐復觀先生亦指出，

周人以天、帝為至尊。「帝」與「天」常互用；然稱帝則表現此至高

無上之神的人格性者特重；而天乃此一人格神所居住之世界。 74

李杜先生亦指出，

周初應為中國古代以天帝為至高神的形成時期。周人相信一

超越於氏族國家利益，在眾氏族之上的至高神，降命於有德的人為王，

以建立地上的王國，以治理天下萬民。周人並即以此至高神為天帝，

以天帝為一位不偏袒於一國一族的神靈。天與帝彼此德性相同，同為

至公無私的主宰者。 75

由上可知，近代學者對殷、周之天帝的觀念，乃是一主宰自然現象的至

高神，天與帝常互用，天與帝彼此德性相同，同為至公無私的主宰者，監督

與管理人世間。

(一) 天

《詩》中，「天」字出現於七十篇，其次數計有一百七十次；含篇名中

_________________ 73 陳夢家，《殷墟卜辭綜述》，頁 580。 74 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》，頁 17, 18。 75 李杜，《中西哲學思想中的天道與上帝》(台北：聯經出版事業公司，1978)，頁 15。

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有「天」字四篇(次)， 76 餘一百六十六次皆出現於詩文中。為方便研究，作

如下�