國立中興大學文學院

第五十四期

出 版 者： 國立中興大學文學院

編 輯 者： 國立中興大學興大人文學報編輯委員會

地 址： 402 臺中市南區國光路 250 號 電 話： 886-4-22840316 傳 真： 886-4-22856117 電 子 郵 件： clalib＠dragon.nchu.edu.tw 網 址： http://www.cla.nchu.edu.tw/people2/publication.htm

出 版 日 期： 中 華 民 國 一○四 年 三 月

（原《文史學報》年刊 民國 60 年 5 月創刊 Vol. 1～31 民國 91 年 6 月改名 民國 95 年 3 月改為半年刊）

展 售 處： 國家書店 松江門市 臺北市中山區松江路 209 號 1 樓 電話：886-2-25180207 分機 28 傳真：886-2-25180778 http://www.govbooks.com.tw 五南文化廣場 臺中市中區中山路 6 號 電話：886-4-22260030 傳真：886-4-22258234 http://www.wunanbooks.com.tw

售 價： 每本新台幣 500 元

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GPN：2009105233 ISSN：1727 – 8562

http://www.cla.nchu.edu.tw/people2/publication.htm

（原名《文史學報》年刊 第一期～三十一期）

第五十四期

主題論文：庶民經驗的人文探討

國立中興大學文學院 中華民國一○四年三月

臺灣 臺中

第五十四期

發 行 人 ： 陳淑卿

主 編 ： 朱惠足

編 輯 委 員 : 朱惠足(中興大學台灣文學與跨國文化研究所)

余美玲 (逢甲大學中國文學系)

阮秀莉 (中興大學外國語文學系)

李君山 (中興大學歷史學系)

洪淑苓 (臺灣大學台灣文學研究所)

張淑麗 (成功大學外國語文學系)

陳登武 (臺灣師範大學歷史系)

廖美玉 (逢甲大學中國文學系)

蘇小鳳 (中興大學圖書資訊學研究所)

(姓氏依筆劃排序)

主題論文主編： 阮秀莉 執 行 編 輯： 丘彥遂 宋維科 李毓嵐

刊 名 題 字： 陳欽忠

助 理 編 輯： 呂良琛 翁碧玲 陳誼芳 曾麗雯

英文摘要校對： 曹麗莎 助 理: 廖健羽 卓亦慧

編者的話 今年春季文學院搬遷至新的人文大樓，新環境新氣象，期待本院未來能為台灣的人文研究與教育挹注更多的心力。本期主題專欄「庶民經驗的人文探討」由外文系阮秀莉老師規劃。何維剛〈孫權冊封蔣子文的歷史意義―從南朝封神現象談起〉對於地方鬼神冊封的討論，呈現出地方政權與民間信仰之關聯性，以及中央與地方之間的角力關係；張剛琿“A Problematic Appropriation of the Mulan Folklore in The Woman Warrior” 藉由湯婷婷《女戰士》中權力和文本間的複雜聯繫，探討花木蘭民間傳說的文學挪用與改寫如何受到父權主流論述的收編。利亮時、楊忠龍〈二戰後馬國客家聚落的演變—以士乃新村為例〉討論馬來西亞新村的華人社群，探討以客家人為主的士乃新村居民如何因應環境的改變，藉由日常生活慣習、地方社團等重新建構華人社會。主題論文文章分別從歷史與文學的角度，探討地方信仰、民間傳說與族群社會如何與主流權力與論述形成對抗、協商與收編的關係，從人文學的各個角度開拓多層次的庶民人文視野。

朱惠足序於

2015年春季

第五十四期

目 次

主題論文：庶民經驗的人文探討

‧孫權冊封蔣子文的歷史意義――從南朝封神現象談起…

‧A Problematic Appropriation of the Mulan Folklore in

The Woman Warrior …………………………………………

‧二戰後馬國客家聚落的演變――以士乃新村為例………

一般論文

‧湛甘泉與王陽明工夫進路之比較…………………………

‧王船山與戴東原哲學較論…………………………………

‧笑亦有道――談晚明詼諧寓言的雅謔理論………………

‧「絕地天通」的神話學解釋脈絡考…………………………

…………何維剛……

…………張剛琿……

利亮時 楊忠龍……

般 …………黃泊凱……

…………陳祺助……

…………陳秋良……

…………楊孟珠……

1

29

47

般 79

103

135

167 ‧Economics and Feelings:

Property and Propriety in Ann Radcliffe’s The Mysteries of Udolpho…林松燕……

205

附 錄 ‧ 徵稿簡約

‧ 撰稿格式

興大人文學報 第五十四期，頁 1-27 二○一五年三月

1

孫權冊封蔣子文的歷史意義 ──從南朝封神現象談起 *

何維剛 **

摘 要

南京鍾山地區的蔣子文信仰，興起於東吳而大盛於南朝，為吳地宗教獨特且璀璨

之一環。然而孫權冊封蔣子文一事，未必僅是孫吳政權「宗教江東化」的讓渡，其背

後深層的政治考量，尚有諸多闡述之空間。參照兩漢以來對於天子封神之概念、六朝

期間的封神記錄、東吳政權的封爵制度、地方政權與民間信仰之關聯，或可推斷冊封

地方鬼神，不但有助於鞏固政權、安撫民心，亦是中央與地方的角力結果。此外，若

將孫權冊封蔣子文一事放回《搜神記》撰成的東晉年間，則不能排除是江東吳姓欲藉

由神蹟製作，用以威嚇外來政權不要跨越江東民間信仰的底線。

關鍵詞：中都侯、封神、孫權、搜神記、蔣子文

* 本文之撰就，承蒙二位匿名審查委員惠賜修訂意見，朱俊豪先生時相啟發討論，謹致謝忱。 ** 國立臺灣大學中文所博士班研究生。 (收稿日期:103.09.19;通過刊登日期:104.01.24)

何維剛 興大人文學報第五十四期

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一、前言

南京鍾山地區的蔣子文信仰，是吳地宗教獨特且璀璨之一環。其信仰於東吳孫權

始封、至劉宋而加相國，南齊之際追封蔣王，達到極盛，並且流傳千年之久。直至明

洪武二十年（1837），明朝政府將漢秣陵尉蔣忠烈廟、晉成陽卞忠貞公廟、南唐劉忠肅

王廟、宋濟陽曹武憲王廟、元衛國忠肅公廟五者，統一遷於新建於雞鳴山麓之忠臣廟，

方漸趨衰落。據《六朝事跡類編》載，城外蔣王廟建於鍾山之北，1清中葉後則遷至太

平門外四里路東。民國元年將蔣王廟改為私塾、後又因應新式學制改為小學；並於解

放期間拆除蔣王廟戲台，增建校舍，於 1960 前後廟亦被毀。

對於此一特殊的社會現象，歷來學界討論之重點，往往以蔣子文成神之宗教角度

及其地位升跌作為討論重心。日本學人宮川尚志〈民間の巫祝道と祠廟の信仰〉，較早

關注到蔣子文作為南方守護神與戰神之特殊地位，並指出蔣子文信仰可能是南方庶民

對抗北方僑姓統治階層之宗教手段。2林富士〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉以編年之

方式，結合了正史與志怪材料，勾勒出六朝蔣子文信仰之更迭興衰，為相關研究中最

具代表性者。3大陸學人方面，較早之梁滿倉、胡阿祥，近年陳聖宇、姚瀟鶇等，則或

以政治、宗教、軍事方面等角度切入，探討蔣子文信仰與六朝政治、淝水之戰、南方

政權之關聯，開拓了蔣子文信仰之學術視野。4近年劉雅萍、朱俊豪等研究成果，更將

研究視角從六朝轉移至明清，全面地討論民間信仰蔣子文崇拜之興衰更替。5此外，劉

1 宋．張敦頤，〈廟宇門〉，《六朝事跡編類》（南京：南京出版社，1989 年），卷 12，頁

90-91。 2 日．宮川尚志，〈民間の巫祝道と祠廟の信仰〉，《六朝宗教史》（東京：國會刊行會，1948

年），頁 191-235。 3 林富士，〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉，《遺蹟崇拜與聖者崇拜》（臺北：允晨文化，1999

年），頁 164-204。 4 分見梁滿倉，〈論蔣神在六朝地位的鞏固與提高〉、〈淺析淝水之戰東晉勝利的宗教因素〉，

分別收入氏著《漢唐間政治與文化探索》（貴陽：貴州人民出版社，2000 年），頁 98-117、193-205。胡阿祥，〈蔣山、蔣州、蔣王廟與蔣子文崇拜〉，《南京師範專科學校學報》第15 卷第 2 期（1999 年 6 月），頁 10-15。陳聖宇，〈六朝蔣子文信仰探微〉，《宗教學研究》第 1 期（2007 年），頁 165-169。姚瀟鶇，〈蔣子文信仰與六朝政治〉，《學術研究》第 11期（2009 年），頁 111-116。

5 劉雅萍，〈中國古代民間神靈的興衰更替－以南京蔣子文祠為例〉，《世界宗教研究》第 4期（2011 年），頁 69-74。朱俊豪，〈六朝蔣子文崇拜在明清的轉變〉，《社會／文化史集

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

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苑如〈鑑照幽冥：六朝志怪的揭露模式與其文類關係〉一文中，從志怪小說與常異論

述的角度切入，亦有諸多值得參考之處。6其中程章燦〈青骨成神：六朝時代的一場造

神運動〉一文，雖非以學術論文之形式所撰就，但該文對於文史典籍之梳理考察、蔣

子文信仰的全面觀照，實未亞於前述諸文。7唯因論證偶有未達詳盡之處，留有諸多補

白之空間。

至於蔣子文何時正式受封？最早提出這個問題的宮川尚志認為，蔣子文得封中都

侯的時間，當於孫權稱帝後從武昌遷都、二次定都建康之時，亦即孫吳黃龍元年（229）

前後。8此一說法後來曾為學人質疑，胡阿祥首先提出蔣子文由人而神之具體時間，當

在東漢建安十六年（211）孫權自江口徙鎮秣陵之後，為此一問題提出了時間上限。9林

富士則以《搜神記》蔣子文事中「是歲夏，大疫」為証，說明黃龍元年（229）中國南

方並未有疫災。反倒是作於建安十六年（211）、赤壁之戰後阮瑀之〈為曹公作書與孫

權〉中，提及了孫吳境內「疫旱並行，人兵減損」。10認為蔣子文顯靈等事，可能為建

安十六年（211）前後。11陳聖宇則另外提出建安二十四（219）年亦有大疫，12並且黃

龍元年（229）亦不符合「吳先主之初」之記載。13

依照《搜神記》之記載，從蔣子文的角度來看，不論蔣子文顯靈之故事發生於建

安十六年（211）、二十四年（219）或是黃龍元年（229），其信仰興起於孫權之際是毋

刊（7）》（臺北：新高地出版社，2011 年），頁 121-157。另，劉聰曾撰有碩士論文《蔣子文信仰流行考》，但筆者無緣得見，特以附註以供讀者參看。見劉聰，《蔣子文信仰流行考》

（北京：北京大學歷史系碩士論文，2003 年）。 6 劉苑如，〈鑑照幽冥：六朝志怪的揭露模式與其文類關係〉，《第三屆魏晉南北朝文學國

際學術研討會論文集》（臺北：文史哲出版社，1998 年），頁 1-42。 7 程章燦，〈青骨成神：六朝時代的一場造神運動〉，《古典文學知識》第 6 期（2002 年），

頁 79-90。 8 同註 2，頁 213-215。 9 胡阿祥，〈蔣山、蔣州、蔣王廟與蔣子文崇拜〉，頁 11。 10 梁．蕭統編、唐．李善注，《文選》（臺北：藝文印書館，1998 年），卷 42〈書中〉所錄阮

瑀，〈為曹公作書與孫權〉，頁 602。 11 同註 3，頁 168-170。 12 《三國志．吳書．吳主傳》：「（建安二十四年）十二月，璋司馬馬忠獲羽及其子平、都督

趙累等於章鄉，遂定荊州。是歲大疫，盡除荊州民租稅。」然而此次疫疾並未明確書明流行

範圍，可能是三吳境內，也可能僅是上下文所指之荊州地區。見晉．陳壽，〈吳書．吳主孫

權傳〉，《三國志》（北京：中華書局，1964 年），卷 47，頁 1121。 13 同註 4，〈六朝蔣子文信仰探微〉，頁 166。

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須明辨之事實；但若從孫權的角度來看，賜封蔣子文的時間點不同，其宗教行為便有

不同的政治解讀，也影響到我們認識六朝時期一連串之封神運動。先秦兩漢之觀念中，

唯有天與人之中介－天子，得以溝通陰陽、冊封山川鬼神。東漢獻帝建安二十四年（220）

以前，孫權尚屬漢臣；而該年曹丕代漢自立為帝，改元黃初，隔年孫權上陳臣服奏章。

雖爾後復叛，但亦待於公元 229 年方稱帝，改元黃龍，並從武昌遷都建康。進而言之，

若林富士、陳聖宇所提出之疫氣說可信，建安年間尚屬漢臣的孫權，冊封蔣子文實是

地方長官僭越人主之權。而封神運動背後所意涵之新時代宣示、累積新統治者的威望、

安撫地方民眾、以及孫吳政權「江東化」是否為歷史事實，亦有諸多討論餘地。本文

試圖以傳統之文史互證之方法，重新闡述孫權冊封蔣子文這一件封神案例的歷史意義。

二、從南朝封神現象看蔣子文之冊封

正史中對於蔣子文信仰之記載，最早見於《宋書．禮志》：

宋武帝永初二年，普禁淫祀。由是蔣子文祠以下，普皆毀絕。孝武孝建初，更

修起蔣山祠，所在山川，漸皆修復。明帝立九州廟於雞籠山，大聚羣神。蔣侯

宋代稍加爵，位至相國、大都督、中外諸軍事，加殊禮，鍾山王。14

關於宋武帝的普禁淫祀以及爾後諸帝的封賜，實是南朝政府祠祀政策的一體兩面。若

論其內涵，楊俊峰便已指出：對神祉賜予爵號，所重在於祠廟及其奉祀的神祉，而打

擊淫祀則主要是對祠祀活動建立制度規範，重點在於信仰的行為活動。是以對於鬼神

之封賜與禁斷，未必是同一層次的相反問題。15「淫祀」一詞最早見於《禮記．曲禮》：

凡祭，有其廢之，莫敢舉也；有其舉之，莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫

祀。淫祀無福。16

14 梁．沈約，〈禮志四〉，《宋書》（北京：中華書局，1974 年），卷 17，頁 488。 15 楊俊峰，《唐宋之間的國家與祠祀－兼論祠祀的「中心化」》（臺北：臺灣大學歷史學系博士

論文，2009 年），頁 5。 16 清．孫希旦，〈曲禮下〉，《禮記集解》（北京：中華書局，1989 年），卷 6，頁 152。

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

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孫希旦以為，其神不在祭典、越份而祭，是為淫祀。西漢至唐初，官方詔禁淫祀的次

數多達十四次，17詔禁淫祀的原因不一，但主要原因不外有二：一是抵制有心人士藉

由宗教信仰禍亂民眾，鼓動民眾對現實產生不滿，成為當時政權的反對勢力。二是規

勸未加節制的信仰活動，造成社會風俗的質變，產生奢靡、亂序的社會問題。18此外，

沈約於此段史料中，稱「蔣子文祠以下，普皆毀絕」者，「以下」一詞當同「以上」相

對而言，蔣子文祠以上而未被受詔禁斷者，當為納入國家祀典的官方祠祀。說明了蔣

子文信仰自東吳封侯以來，在近二百年的期間內，已然成為南朝民間信仰之代表。

對於蔣子文信仰之起源，《宋書》的記載並非最早的紀錄，號稱為曹丕所作之《列

異傳》已然提及：「蔣子文漢末為秣陵尉，自謂骨清，死當為神。」19而後《搜神記》

則廣加敷衍：

蔣子文者，廣陵人也，嗜酒好色，挑撻無度。常自謂己青骨，死當為神。漢末

為秣陵尉，逐賊至鍾山下，為賊擊傷額，因解綬縛之，有頃遂死。及吳先主之

初，其故吏見文于道頭，乘白馬，執白羽扇，侍從如平生。見者驚走，文進馬

追之，謂曰：「我當為此土地神，以福爾下民耳。爾可宣告百姓，為我立祠，當

有瑞應也。不爾，將有大咎。」是歲夏大疾疫，百姓輒相恐動，頗有竊祠之者

矣。未幾文又下巫祝：「吾將大啟佑孫氏，官宜為吾立祠。不爾，將使蟲入人

耳為災。」孫主以為妖言。俄而果有小蟲如塵蛖，入人耳皆死，醫巫不能治。

百姓逾恐。孫主尚未之信也。既而又下巫祝曰：「若不祀我，將又以火吏為災。」

17 蔡宗憲，《北朝的祠祀信仰》（新北市：花木蘭文化出版社，2011 年），頁 124-125。 18 關於淫祀之定義與禁斷淫祀的相關問題，蔡宗憲已有詳盡之論述，此不賡述。同前註，《北

朝的祠祀信仰》，頁 40-52。此外，《隋書．柳彧傳》曾對這種脫序的社會現象，有著相當生動的描寫，頗可參看。《隋書．柳彧傳》：「每以正月望夜，充街塞陌，聚戲朋遊。鳴鼓

聒天，燎炬照地，人戴獸面，男為女服，倡優雜技，詭狀異形。以穢嫚為歡娛，用鄙褻為

笑樂，內外共觀，曾不相避。高棚跨路，廣幕陵雲，袨服靚粧，車馬填噎。肴醑肆陳，絲

竹繁會，竭貲破產，競此一時。盡室并孥，無問貴賤，男女混雜，緇素不分。穢行因此而

生，盜賊由斯而起。」見唐．魏徵，《隋書》（北京：中華書局，1973 年），卷 62，〈柳彧傳〉，頁 1483-1484。

19 宋．李昉，〈人事部十六〉徵引《列異傳》，《太平御覽》（北京：中華書局，1995 年），卷 375，頁 1729。

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是歲火災大發，一日數十處。火漸及公宮，孫主患之。時議者以為鬼有所歸，

乃不為厲，宜告饗，有以撫之。於是使使者封子文為中都侯，次弟子緒，為長

水校尉，皆加印綬。為立廟堂。轉號鍾山為蔣山，以表其靈。今建康東北蔣山

是也。自是災厲止息，百姓遂大事之。20

文本中幾個與孫權有關之轉折，特別以粗體標示，請讀者稍加留意。在後來的發展中，

蔣子文成神的故事情節雖有或多或少的變異，但基本上依舊承襲著《搜神記》的版本。

如《江南通志》記載：

《輿地志》：「鍾山又名蔣山。漢末秣陵尉蔣子文討賊戰死于此。吳大帝為立廟。

子文祖諱鍾，因改蔣山。」《明一統志》與舊志並採其説。按胡三省《通鑑注》

言：「孫權祖諱鍾，蔣山之名當因是而改。」二説互異，然詳考之胡説為長。21

又如《姓史人物考》載：

蔣子文爲秣陵尉，逐盜鍾山，傷額而死。吳孫權都建康時，子文嘗乘白馬、執

白羽扇而岀。遂立廟鍾山，封蔣侯。22

《輿地志》中將冊封蔣子文者從「吳先主之初」改書為「吳大帝」，但是吳先主、吳大

帝皆是後人指涉孫權之後設筆法，未必意味著冊封蔣子文當在孫權稱帝之後。又《姓

史人物考》中，將蔣子文顯靈的時間點定為「孫權都建康時」，當視為東吳治所定於武

昌之前或之後，與林富士、陳聖宇等之推論亦無矛盾。

江南地區崇尚巫鬼，歷史多有記載，如《隋書．地理志》載揚州地區「俗信鬼神，

20 晉．干寶撰，李劍國輯校，《新輯搜神記》 （北京：中華書局，2007 年），卷 6，頁 107-108。 21 清．趙宏恩等，〈雜類志〉，《江南通志》，收入《景印文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商

務印書館，1983 年），冊 512，卷 200，頁 905。 22 清．張履仁，《姓史人物考》，收入《四庫未收書輯刊》（北京：北京出版社，2000 年），

冊 17，卷 4，頁 580。

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

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好淫祠」、荊州「率敬鬼神，尤重祠祀之事。」23且東漢末年厚葬風俗、太平道之盛行，

也或多或少影響了鬼神信仰之普及，王充《論衡》、應劭《風俗通》中皆對當時好鬼淫

祠之現象有所批評，可作參看。此處我們先看看六朝時期──除了孫權冊封蔣子文外──

的封鬼記錄。東吳孫權太元元年（251）曾冊封羅海縣神王表。《三國志．吳書．吳主

孫權傳》記載：

初臨海羅陽縣有神，自稱王表。周旋民閒，語言飲食，與人無異，然不見其形。

又有一婢，名紡績。是月，遣中書郎李崇齎輔國將軍羅陽王印綬迎表。表隨崇

俱出，與崇及所在郡守令長談論，崇等無以易。24

此次孫權以羅陽王印綬迎表，為六朝正史中首件冊封鬼神之紀錄，雖然爾後孫權因風

疾病重，「諸將吏數詣王表請福，表亡去。」可見此事前後全然只是一場騙局，孫

盛稱孫權「年老志衰，讒臣在側……偽設符命，求福妖邪，將亡之兆，不亦顯乎。」25

批評甚為允當。然而孫權之後江南地區並未因此禁封鬼神，《三國志．吳書．孫皓傳》

曾注引《江表傳》：

歷陽縣有石山臨水，…俗相傳謂之石印。又云，石印封發，天下當太平。下有

祠屋，巫祝言石印神有三郎。時歷陽長表上言石印發，晧遣使以太牢祭歷山。

巫言，石印三郎說「天下方太平」。使者作高梯，上看印文，詐以朱書石作二十

字，還以啟晧。晧大喜曰：「吳當為九州作都、渚乎！從大皇帝逮孤四世矣，太

平之主，非孤復誰？」重遣使，以印綬拜三郎為王，又刻石立銘，褒贊靈德，

以答休祥。26

這場天璽元年（276）「求福妖邪」的冊封，三年後雖真如其言天下得以太平，但東吳

23 《隋書》，卷 31，〈地理志下〉，頁 886、897。 24 《三國志》，卷 47，〈吳書．吳主孫權傳〉，頁 1148。 25 同前註。 26 《三國志》，卷 47，〈吳書．孫皓傳〉注引《江表傳》，頁 1171。

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一國之尊的孫皓，卻成了典午政權下的歸命侯，想來格外諷刺。此外，記載於正史中

的兩件冊封鬼神案例，對於首次聽聞之鬼神皆以封王，爵位甚至較蔣子文來得高。

東吳滅亡之後，封神之俗並未隨著朝代的更替而中斷，反而越演越烈。宋武帝永

初二年（421）時，「普禁淫祠。由是蔣子文祠以下，普皆毀絕。」27對於江南地區的

巫鬼崇拜無疑是較大的一次打擊，但在孝武帝建初年間，重新修起蔣子文祠，各地祠

廟又復興旺。劉宋之際，有兩次較大規模的鬼神冊封，一次為劉劭殺了宋文帝後，武

陵王劉駿、南譙王劉義宣與隋王劉誕反叛之際。《宋書．二凶劉劭傳》：

以輦迎蔣侯神像於宮內，啟顙乞恩，拜為大司馬，封鍾山郡王，食邑萬戶，加

節鉞。蘇侯為驃騎將軍。使南平王鑠為祝文，罪狀世祖。28

蘇侯即為蘇峻，於東晉末年敗死後，在民間尚有影響力，建康民間為之立像稱之「蘇

侯神」。29不同於蔣子文，今日史料文獻中並不得見蘇峻於死後受官方冊封的記載，而

史料以「蘇侯」稱之，一方面在於蘇峻生前於王敦之亂後，曾受封邵陵公，後雖因叛

亂見殺，但民間可能出於對於厲鬼信仰的忌諱，仍私用「侯」以稱之；另一方面，以

蘇侯與蔣侯並列，可能暗示著南方政權亦曾有冊封蘇峻之舉，只是今日並無相關史料

存世。蔣子文、蘇峻二者皆為敗死之將，具有戰神之特質所在，但劉劭並未因為冊封

鬼神，而得以取得政治鬥爭的勝利。至宋明帝又再加以冊封蔣子文與蘇峻，《宋書．禮

志四》：

明帝立九州廟於雞籠山，大聚羣神。蔣侯宋代稍加爵，位至相國、大都督、中

外諸軍事，加殊禮，鍾山王。蘇侯驃騎大將軍。四方諸神，咸加爵秩。30

27 《宋書》，卷 17，〈禮志四〉，頁 488。 28 《宋書》，卷 99，〈二凶劉劭傳〉，頁 2433。 29 關於蘇峻得以成神，可參看陳聖宇，〈六朝民間巫覡鬼神崇拜與地名—以蔣子文和蘇峻為

例〉，《中國地名》第 12 期（2006 年），頁 157-159。王建秋，〈蘇峻何以有祠－晉史札記〉，《淮陰師範學院學報（哲學社會科學版）》第 4 期（1994 年），頁 40-41。

30 《宋書》，卷 17，〈禮志四〉，頁 488。

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

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值得注意的是，宋明帝此次冊封並非針對單一神祇，除了加封蔣子文與蘇峻外，「四方

諸神」的指涉對象，應當即是上文所稱於雞籠山的「大聚羣神」。然而，宋明帝此次咸

加爵秩的對象，應該仍僅限於國家祀典中「大聚羣神」的常祀神祇，而難以遍及各地

的民間宗教信仰，封賜可能偏重於官方形式，造成的社會影響力恐怕是值得質疑的。

南齊末年，東昏侯蕭寶卷於公元 498 年登上帝位，改元永泰後，曾數度加封蔣子

文之官爵。永元元年（499）平定始安王蕭遙光之亂，曾加蔣子文位於相國。31永元二

年（500）崔慧景反叛之時：「拜蔣子文神為假黃鉞、使持節、相國、太宰、大將軍、

錄尚書、揚州牧、鍾山王。」直到蕭衍率兵圍攻建康時，「至是又尊為皇帝。迎神像及

諸廟雜神皆入後堂，使所親巫朱光尚禱祀祈福。」32蔣子文之地位由侯進王、由王進

帝，確立了蔣神在鬼神世界中之崇高地位。

到了梁、陳二代，中央冊封鬼神的活動並未停止，但已逐漸出現異化。冊封之鬼

神已不限於京畿之地周圍，有些甚至離政治中心建康頗有距離。宋人陳公亮《嚴州圖

經》曾載：梁武帝大同年間侯景之亂時，因逢盛暑，「諸軍渴乏不能水，無屨跣足。」

危及之際，卻突然出現一樵一嫗，「攜一熟水瓶，令卒伍傾飲不竭，復勞以草屨，令均

躡之。逡巡鼓風無蹤，諸卒驚駭。」彷彿得神仙相助。《嚴州圖經．祠廟》記載：

傭民倪氏母子，有游神攝化之術，顯保國護境之功，詢，已逝矣，建立祠祀。

梁太清六年正月甲申，遣侍中馮道元，持冊諡以顯應妃，子封廣利王，化氏封

東林郡君。33

嚴州地在浙江境內，即西晉以降新安郡治內。而太清此一年號，梁武帝使用二年有餘，

簡文帝蕭綱即位後沿用一年，到梁元帝蕭繹時方將太清六年改為承盛元年，故主其冊

封者，當可繫於梁元帝蕭繹。和上述蔣子文、蘇峻信仰相比，新安郡雖仍屬三吳境內，

但距離首府建康已是越來越遠。陳朝之時亦見封鬼之事，嶺南南中一地有陳王祠。《太

31 《南史》：「始安之平，遂加位相國。」見唐．李延壽，《南史》（北京：中華書局，1975

年），卷五，〈廢帝東昏侯本紀〉，頁 155。 32 梁．蕭子顯，〈東昏侯本紀〉，《南齊書》（北京：中華書局，1972 年），卷 7，頁 105。 33 宋．陳公亮，〈祠廟〉，《嚴州圖經》，收入《叢書集成初編》（北京：中華書局，1985 年），

卷 2，頁 166-167。

何維剛 興大人文學報第五十四期

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平寰宇記．嶺南道十三》：

南中有妖鬼號曰陳王神。面黒眼白，形容醜陋。祈禱有騐，人多惡之。陳霸先

刻木作形，自敬事之神，與之叙族，尊為叔父。……及受梁禪尊神為帝。34

與鬼神稱兄道弟者，在六朝期間所在多有，齊明帝便曾與敗死之將蘇峻結為兄弟，而

後平定叛亂後，還與他人言及：「此段殊得蘇兄神力。」35陳霸先與陳王神的邂逅，當

在於陳霸先於梁大同後任職廣州之際，此時陳霸先官職地位尚低，並無冊封鬼神之力，

尊陳王神為帝一事亦在數年創立陳朝之後。陳霸先另有冊封項羽之舉：「（永定二年

578）甲寅，遣中書舍人韋鼎、策吳興楚王神為帝。」36相較於蔣子文南朝期間數次冊

封，此次是項羽於六朝期間唯一一次冊封，其一方面可能與陳霸先出身於吳興郡，項

羽信仰根深蒂固有關；另一方面，宋、齊、梁三代皆為江南之本土政權，出身背景往

往都在政治核心的三吳地區。作為唯一一個嶺南崛起的外來政權，陳霸先選擇冊封項

羽而非蔣子文，是否也可視為宗教標誌隨著政權轉移的象徵？

若將以上列舉材料，除卻孫權冊封蔣子文一事，將冊封時間、冊封者、冊封者的

身分、受封對象、受封地點、受封爵位做一列表，大抵如附表一。結合此表來看，我

們不難發現除了較有爭議性之劉劭外，其他九件封神案例，皆是由國家統治者──天

子進行冊封。即使是有所爭議的劉劭，亦曾將年號元嘉改元太初，並大赦天下，雖然

時間短暫，也曾領有天子身分。然而讀者需留意的是，此一簡表未必能反映六朝冊封

鬼神之真實狀況：倪祖夫人、陳王神二事皆僅見於宋人方志而不見於正史，其真實性

固然值得商榷，但也不能排除此乃史官在篩選史料時，刻意排除之結果。筆者以為，

六朝時期的封神案例，次數當遠甚於此表來得更多。國家祀典與鬼神祭祀，往往呈現

雅與俗的對立狀態，兩漢的大一統王朝中，我們甚少能見於天子直接冊封鬼神的紀錄；

而割據江南的南朝，冊封鬼神的案例雖不為多，平均每三十年才進行一次冊封，但次

34 宋．樂史，〈嶺南道十三〉，《太平寰宇記》，收入《景印文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣

商務印書館，1983 年），冊 470，卷 169，頁 563。 35 《南史》，卷 14，〈建安王休仁傳〉，頁 405。 36 《南史》，卷 9，〈武帝陳霸先本紀〉，頁 273。

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

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數遠甚於兩漢時期。

《禮記．祭法》中已經明確界定得以進入國家常祀者，除了「日月星辰，民所瞻

仰；山林川谷丘陵，民所取材用」外，常人若非「法施於民」、「以勞定國」、「能禦大

菑」、「能捍大患」等「有功烈於民者」，不得以列入國家祀典。至於受祭者與主祭者的

身分限制為何：「山林、川谷、丘陵，能出雲為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者，祭

百神。」37殷商時期，先民已有上帝、天命之概念，上帝不但是社會道德規範的制定

者，並且上帝有絕對的權威性，是以「惟天無親，克敬惟親」，人們必須「恪謹天命」、

「奉若天道」。而在周朝以後，上帝信仰則與政治、道德的關聯性更加密切，並且認為

周天子乃是天帝在人間的委託人，統治萬民乃是上帝交與天子之天職。《詩經．時邁》：

「時邁其邦，昊天其子之，實右序有周。」《尚書．召誥》：「有王雖小，元子哉。」38

實已表現出天子與上帝之神秘關係。時代愈晚，隨著社會分工之精密與政治系統的複

雜，也反映在以上帝為中心的龐大天神體系。但不論諸神如何敷衍，甚至造成天帝崇

拜之複雜與混亂，以天帝（漢人為太一）定為至尊，天子則受命於天、於人間行使上

天權力，此一概念基本上則較為穩定。39

而天子受命於天的思維，在董仲舒君權神授的理論下達到極盛。董仲舒首先確立

上天絕對之權威性：「天者，百神之君也，王者之所最尊也」、「天者萬物之祖。」40進

而建立天子乃天之人間代理身分。《春秋繁露．郊義》：

唯天子受命於天，天下受命於天子，一國則受命於君。君命順，則民有順命；

君命逆，則民有逆命。41

37 孫希旦，《禮記集解》，卷 45，〈祭法〉，頁 1204-1205、1194。 38 分見清．王先謙，〈周頌．我將〉，《詩三家義集疏》（北京：中華書局，1987 年），卷 24，

頁 1013。清．皮錫瑞，〈召誥〉，《今文尚書考證》（北京：中華書局，1989 年），卷 17，頁 340。

39 先秦時期對於上古天帝與天命的探討，詳可參看朱天順，《中國古代宗教初探》（臺北：谷風出版社，1986 年），頁 245-268

40 清．蘇輿，《春秋繁露義證》（北京：中華書局，1992 年），卷 15，〈郊義第六十六〉，頁402、〈順命第七十〉，頁 410。

41 蘇輿，〈為人者天第四十一〉，《春秋繁露義證》，卷 41，頁 319。

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邢義田便曾指明：「理想中的君王不但主宰人間的秩序，更協調貫通人與宇宙之間的關

係，此陳平所謂佐天子理陰陽者也。」42是以在兩漢人的觀念中，唯有天子具有溝通

陰陽、冊封鬼神的權力。然而，從後世存留的文獻中，雖然我們得知國家祀典中常祀

有郊天六十二神、地郊四十四神之多，但就筆者淺略所見，兩漢之際卻不曾見聞皇帝

冊封鬼神之紀錄。歷史上修祠祭鬼的案例並不少見，但真正以官爵冊封鬼神者，尚有

待於東漢末年以後之東吳政權。

三、孫權冊封蔣子文的政治意義

前輩學者論及孫吳政權何以扶持蔣子文信仰時，經常援引「江東化」一詞，說明

寒庶出身的孫家，如何從孫策之殺戮立國到孫權之剛柔並用，並且往往以孫策殺于吉、

孫權封蔣子文二事做為例證，將蔣子文視為孫權「江東化」之宗教中介。東吳孫氏「江

東化」一說，田餘慶、王永平已皆有所提及，43原意本指孫氏家族與江東士族的政治

合作，而後劉雅萍、陳聖宇、姚瀟鶇等人，不約而同地引用了此一概念。其中以陳聖

宇所言最具代表性：「這一江東化政策，具體來說就是在政治上大量啟用江東大族名

士，而在宗教信仰上則改變了以往對江東盛行的巫覡鬼道信仰的排斥、拒絕態度，轉

而尋求迎合民眾的信仰需要。」44其說甚為允當。然而，孫權「宗教江東化」的過程，

絕非僅是孫權迎合江東士族、民眾單一傾向如此簡單。至少在冊封蔣子文這件事情上，

由官方主導的祭祀活動，不但有助於化解眼前的政治危機，並且透過地方人士與信徒

的參與，可能也是地方政權尋求百姓支持與認同的重要活動。更而甚者，若放到東晉

政權僑姓與吳姓角力的脈絡來看，孫權冊封蔣子文的故事也不能排除是江東世族藉由

神蹟製作，威嚇與暗示外來政權的媒介。

（一）中都侯考釋 42 邢義田，〈中國皇帝制度的建立與發展〉，《秦漢史論稿》（臺北：東大圖書股份有限公司，

1987 年），頁 76。 43 參見田餘慶，〈孫吳建國的道路－論孫吳政權的江東化〉，《秦漢魏晉史探微》（北京：中

華書局，2004 年），頁 262-295。王永平，〈論孫權父子之「輕脫」〉，《孫吳政治與文化史略》（上海：上海古籍出版社，2005 年），頁 1-30。

44 同註 4，〈六朝蔣子文信仰探微〉，頁 168。

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

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關於孫吳的封爵制度，陳明光〈孫吳封爵制度商探〉、李文才〈孫吳封爵制度研究〉

已有諸多討論。45若在二文的基礎上，細部考察孫吳封爵案例，或可發現在封人與封

鬼之間，孫吳政權的封爵制度保有相當的關聯性。就理論而言，孫權於黃龍元年（229）

正式稱帝后，方具備行使冊封侯爵的權力。但就史料記載，早在孫權稱帝前的建安年

間，已有不少授予封爵的案例，其中更有一些發生於孫吳政權初期。如孫權的徐夫人

之父徐琨，隨孫策爭戰有功，「以督軍中郎將領兵，從破盧江太守李術，封廣德

侯。」46爾後因隨討黃祖，中流矢卒。孫氏政權與江夏黃祖之間曾發生五次戰爭，分

別在建安四年（199）、八年（203）、九年（204）、十一年（206）、十二年（207）。因

為史料之缺乏，我們難以判斷徐琨究竟卒於哪次戰爭，但至少就此材料來看，早在建

安十二年（207）以前，孫權已有冊封侯爵之案例。47建安末年的封爵案例明顯增多，

賀齊於建安二十一年（216）「拜安東將軍，封山陰侯。」全琮於捕獲關羽後「封陽華

亭侯」，陸遜於建安二十四年（219）「拜撫邊將軍，封華亭侯。」48明確可見孫吳封爵

早於立國前便已出現，不必待於黃龍元年（229）稱帝之後。

孫吳封爵的主要授予對象，除了少數的宗室成員外，絕大多數為實質的領兵將領

或帶有軍銜者。而《吳書》中有立傳、身居高官要職的文官，除了少數案例外，均未

見有封爵的記載。49而當時人不但將「封侯」與「為將」兩者關係並聯看待，並且孫

吳的進爵多以軍功作為依據。50由此來看，蔣子文於漢末曾任秣陵尉，為實質的領兵

45 分見陳明光，〈孫吳封爵制度商探〉，《漢唐財政史論》（長沙：岳麓書社，2003 年），頁

43-51。李文才，〈孫吳封爵制度研究－以封侯為中心〉，《魏晉南北朝隋唐政治與文化論稿》（北京：世界知識出版社，2006 年），頁 5-64。

46 《三國志》，卷 47，〈吳書．嬪妃傳．權徐夫人附父琨傳〉，頁 1197。 47 另可參照〈宗室傳．孫賁傳〉：「時策已平吳、會二郡，賁與策征廬江太守劉勳、江夏太守

黃祖，軍旋，聞繇病死，過定豫章，上賁領太守，後封都亭侯。建安十三年，使者劉隱奉

詔拜賁為征虜將軍，領郡如故。在官十一年卒。」孫策討伐黃祖於建安四年（199），孫賁領豫章太守應當繫於此年前後。在官十一年卒，故其都亭侯必然封於建安十五年（210）前，更可能於建安十三年（208）領征虜將軍前。《三國志》，卷 51，〈吳書．宗室傳．孫賁傳〉，頁 1209。

48 分見《三國志》，卷 60，〈吳書．賀齊傳〉，頁 1380；〈吳書．全琮傳〉，頁 1382；卷 58，〈吳書．陸遜傳〉，頁 1345。

49 依照陳明光之統計，東吳時期本人受封、非襲爵者至少八十人以上。而純粹以文官職銜封爵者，似乎僅有顧雍、董朝、韋曜、華覈、闞澤等人。同註 45，〈孫吳封爵制度商探〉，頁 45。

50 如〈賀齊傳〉注引《會稽典錄》稱賀齊之子賀達：「頗任氣，多所犯迕，故雖有征戰之勞，

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將領，孫權以侯冊封，正符合孫吳封爵之準則。

值得注意的問題是：孫權以中都侯作為蔣子文之封爵，「中都」一詞應當如何解釋，

將會影響我們對於此一爵位之認識。依照《搜神記》記載，蔣子文本為廣陵人、卒於

建康鍾山，為道地南方人，爾後孫權封之中都侯，其弟蔣子緒封為長水校尉。《釋名》：

「長水校尉主水戰用船之事。」51建康以長江天險自守，封蔣子緒長水校尉，意在借

助神威保守家園。六朝時期「中都」一詞僅散見於史傳，幾乎不見於文人所作之詩文。

而「中都」一義至少指涉四塊地域：山西太原中都城 52、東海蘭陵縣中都鄉 53、河南

中州地區 54以及指稱京城所在。就《搜神記》上下文脈絡來看，蔣子文所冊封之中都

侯，封邑應當以京城建康最有可能。案：「中都」即為「都中」之義，蓋中古漢語方位

辭可置於受詞前後，就如同「上天垂光彩，五色一何鮮」55、「中野何蕭條，千里無人

煙」56，上天即為天上、中野即為野中，用詞不同但義實一也。《文選》卷六左思〈魏

而爵位不至。」又〈全琮傳〉注引《吳書》稱其子全緒：「東關之役，與丁奉建議引兵先出，

以破魏軍，封一子亭侯。」引兵為將固然並非晉升侯爵的唯一出路，但在戰爭不斷的三國亂

世，一夕軍功勝於十年文職的現象並不難理解。分見《三國志》，卷 60，〈吳書．賀齊傳〉，頁 1380、〈吳書．全琮傳〉，頁 1383。

51 任繼昉，〈補遺〉，《釋名匯校》（濟南：齊魯書社，2006 年），頁 488。 52 《史記正義》注引《括地志》：「中都故城，今山西汾州府平遙縣西南十二里，秦屬太原郡

也。」《後漢書．郡國志》亦將中都列於并州太原治下。三國之時得封中都者，依筆者所見

唯有景初二年（238）封孫資為中都侯、黃初三年（222）封曹琬為中都公。分見漢．司馬遷，《史記》（北京：中華書局，2000 年），卷 10，〈孝文本紀〉，頁 413。《三國志．劉放傳》：「景初二年，遼東平定，以參謀之功，各進爵封本縣，（劉）放，方城侯；（孫）資，中都

侯。」《三國志．豐愍王昂傳》：「（黃初）三年，以樊安公均子琬奉昂後，封中都公。」分

見《三國志》，卷 14，〈魏書．劉放傳〉，頁 1458；卷 20，〈魏書．豐愍王昂傳〉，頁 579。 53 《南史．齊高帝本紀》：「其先本居東海蘭陵縣中都鄉中都里。」見《南史》，卷四，〈齊

高帝蕭道成本紀〉，頁 97。 54 指許昌、洛陽等河南中州地區者，《三國志．魏書．曹丕本紀》黃初二年注引《魏略》：「改

長安、譙、許昌、鄴、洛陽為五都；立石表，西界宜陽，北循太行，東北界陽平，南循魯

陽，東界郯，為中都之地。」（《三國志》，卷二，〈魏書．曹丕本紀〉，頁 77）而後陶淵明〈贈羊長史〉：「賢聖留餘跡，事事在中都。」此中都則言洛陽、長安等都城。楊勇《陶

淵明集校箋》注曰：「古注：『中都，謂洛陽也。』《史記．周本紀》：『營洛邑，居九鼎

焉，曰：「天下之中，四方入貢道里均。」』此洛陽所以得稱中都也。中都，猶言中朝，中

州耳。」見楊勇，《陶淵明集校箋》（上海：上海古籍出版社，2007 年），頁 101-102。 55 見逯欽立，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，2008 年），魏詩卷 4 所錄曹丕，〈芙

蓉池作詩〉，頁 400。 56 同前註，魏詩卷 7 所錄曹植，〈送應氏詩〉，頁 454。

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

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都賦〉「羅綺朝歌」一句，李善曾注引：「〈中都賦〉曰：『朝歌羅綺』」57，或可推斷〈中

都賦〉之書寫類型也當屬京都賦一類。《宋書．百官志下》：

晉西朝凡有吏曹、課第曹、 直事曹、印曹、中都督曹、外都督曹、媒曹、符節

曹、水曹、中壘曹、營軍曹、算曹、法曹，凡十三曹。58

以中都督曹與外都督曹相對，可見二曹之職分，乃是以都「中」、「外」為職權劃分。《通

典．職官志》則寫得更為清楚：「漢武帝征和四年，初置司隸校尉，持節，從中都官徒

千二百人。」，其下註解：「中都官，京師諸官府」。59至此已可知孫權對於蔣子文之冊

封，乃是以東吳首府建業作為主要封邑。

至於孫權會否可能以所轄境外之地作為蔣子文封邑？若參照孫吳封爵的將領虛封

案例，便可發現敕封封邑於敵對勢力領土者，在當時並非個案。《三國志．濮陽興傳》：

「還為會稽太守。時琅邪王休居會稽，興深與相結。及休即位，徵興為太常衛將軍、

平軍國事，封外黃侯。」60濮陽興郡望本在陳留，漢末時則因避難，其父濮陽逸從陳

留遷到江東。據《後漢書．郡國志》可知，外黃為陳留郡下所領一縣，賜封濮陽興為

外黃侯，是以其郡望本縣為冊封。此外，諸葛恪原籍瑯琊舊都，封舊都侯；丁奉原籍

盧江安豐，封安豐侯；滕牧為北海劇人，封高密侯。此數地當時皆非東吳境內，屬曹

魏管轄，這些虛封的將領雖然領有軍銜與爵號，但並未附有食邑，封爵目的主要在於

提高受封者之聲望與地位。受封者的共通點在於身分同為東渡北人或其後裔，封邑則

與受封者之籍貫有著對應關係。61然而根據《搜神記》記載，蔣子文籍貫原為廣陵人、

死後要求「我當為此土地神」，與南方地域有著密切連結。若以東吳轄外之「中都」作

為封邑，依照孫吳政權的封爵案例，則可能暗示著蔣子文籍貫並非南人，則必然與既

有材料相互衝突。

57 《文選》，卷 6 所錄左思〈魏都賦〉李善注，頁 110。 58 《宋書》，卷 40，〈百官志下〉，頁 1251。 59 唐．杜佑，〈職官十四．司隸校尉〉，《通典》（北京：中華書局，1984 年），卷 13，頁

880。 60 《三國志》，卷 64，〈魏書．濮陽興傳〉，頁 1451。 61 同註 45，〈孫吳封爵制度研究－以封侯為中心〉，頁 45。

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（二）冊封蔣子文之政治意義與深層意涵

若我們以文本細讀的方式，嚴肅地面對《搜神記》記載的蔣子文故事，而非將之

視為子所不語的「怪力亂神」，則諸多細部情節，其實牽涉到東吳政治、社會、文化、

宗教各個層面，值得研究者進一步闡發、探索。62

促使南朝對於鬼神冊封的熱衷，最主要的原因，在於統治視野的轉變。在以中原

為政治核心的漢朝，地方神祇與教徒的興起，往往意味著對於大一統政權的威脅。因

此在宗教信仰逾越中央政權的底線時，隨之而來的往往是軍事鎮壓。而地方並沒有力

量直接對抗中央，則往往以神蹟製作，婉轉地表示對於中央政權的反抗。前者最明顯

的例子，在於東漢末年太平道的鎮壓與興起；至於後者，或可參看六朝時期項羽神殺

官的神蹟製作。63蔣子文雖為東漢末年人，但其信仰一直到孫權政權時才逐漸興盛，

關鍵便在於：在東漢大一統王朝下，蔣子文不過僅是居於一隅的地方神祇，其重要性

全然比不上國家祀典中的諸多神祇，因此並未受到東漢政權的重視。而當孫吳的江東

政權成立，以建康作為江南之政治中心時，在「地方即國家」的統治視野下，江東政

權固然屬於割據勢力，但也屬於統一三吳的一國之主。孫權不得不面對過去未曾妥善

處理的地方信仰問題，其一國之主的身分，也給予了其冊封的權力；換言之，若無地

方政權的成立與關注，地方信仰即使再為盛行，也難以由俗入雅、得到政權的認可。64

62 楊俊峰〈五代南方王國的封神運動〉一文，充分地描繪了五代時期封神與政治之間的互動。

雖然討論時代不同，但楊文的研究方法與歷史解釋上甚有見地，頗可作為下文討論之參

照。楊俊峰，〈五代南方王國的封神運動〉，《漢學研究》第 28 卷第 2 期（2010 年 6 月），頁 327-362。

63 如《宋書．孔季恭傳》：「先是，吳興頻喪太守，云項羽神為卞山王，居郡聽事。二千石至，常避之，季恭居聽事，竟無害也。」又《南史．蕭惠明傳》：「泰始初，為吳興太守，郡界

有卞山，山下有項羽廟。相承云羽多居郡聽事，前後太守不敢上。惠明謂綱紀曰：『孔季恭

嘗為此郡，未聞有災。』遂盛設筵榻接賓，數日，見一人長丈餘，張弓挾矢向惠明，既而不

見。因發背，旬日而卒。」六朝時期吳興郡項羽神殺官的神蹟製作，並非本文欲以討論之重

點。但作為江東三吳中的大郡，吳興太守卒於任上者，卻以北方僑姓士人為多，表現出南

方土著與北方僑姓之間的衝突矛盾。分見《宋書》，卷 54，〈孔季恭傳〉，頁 1532；《南史》，卷 18，〈蕭惠明傳〉，頁 499。詳參朱俊豪，〈五至六世紀吳興郡殺官習俗與文化精英的歷史書寫〉，《社會／文化史集刊（8）》（臺北：新高地出版社，2011 年），頁 221-242。

64 針對官方政府對於民間信仰的封賜行為，楊俊峰便曾指出：「事實上，我們也很難辨明上述的現象，究竟是反映了信仰興盛發展的現象，亦或是社會底層的祠祀信仰因賜封而浮現於

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

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南朝政府的冊封與酬神，雖然看似宗教行為，但往往具備多重的政治意涵。第一、

在傳統社會中，城市以外的信息傳遞方式極為緩慢，兼以普遍教育之不足，若需將一

訊息廣泛地傳遍國境，則須依賴最為傳統的人際網路：宗族與宗教。由官方進行的鬼

神冊封，往往有幾項特點：（一）由官方派遣正式官員。如孫權派遣中書郎李崇冊封王

表、梁元帝遣侍中馮道元冊封倪祖夫人。（二）朝廷的冊封活動往往在於公開的民間場

合進行，而這類公開場合，很可能聚集了當地官吏、士族、土豪與各類人民。孫權遣

使迎王表時：「（王）表隨崇俱出，與崇及所在郡守令長談論」，孫皓冊封三郎神後「刻

石立銘，褒贊靈德」，而梁朝倪祖夫人於冊封前，亦已建立巫者聚集、信徒參拜的公共

場所－祠祀。可推測鬼神冊封，往往於官民夾雜的公開場合進行。綜合此二點來看，

在政權鼎革或政權初立之際，由中央政府派遣正式官員冊封鬼神，實也向地方士族土

豪與境內人民，傳達了統治者轉換之信息、宣示新的統治時代。陳霸先成立陳朝後，

一二年內接連冊封故鄉項羽與嶺南陳王神，可能便有宣示時代交替的意味。

其二、在局勢不穩定的地區進行封神，則有安撫民心、穩定局勢的功用。65依照

《搜神記》的記載，蔣子文信仰在國家冊封之前，東吳地區曾經歷三次較大的民眾恐

慌，同時也是東漢末年最常面臨的三種大規模災難－疫災、蟲災與火災。首先「是歲

夏，大疫，百姓竊相恐動」，而後「小蟲如塵蛖，入耳皆死，醫不能治。百姓愈恐」，

最末則「火災大發，一日數十處」。實際上，三次災異彼此未必有關聯性，但是災後隨

之而來的民眾恐慌，若政府處理不當，往往會加劇官民之間的矛盾與衝突。我們不難

看出，蔣子文故事中展現出的三方角力：一是以孫權為代表的外來政權，一是建康當

地恐慌的居民，一則是擔任官民中介的巫者、以及後來建言的議者。而由官方出面冊

封祭祀蔣子文，則是三方共識的結果。就民眾而言，在未能明確解釋疾病與災異緣由、

或是無力治療遏止疾病時，將問題焦點轉移至「作祟」、祈求鬼神相助，較能滿足面對

恐懼的心理需求。就巫者而言，交通鬼神、解除災禍、預防疾病是兩漢以來巫者的重

歷史舞台的結果。」蔣子文信仰之受封，一方面固然可能是民間信仰之大盛，進而滲透入了

官方祠祀，但另一方面同時也是地方政權欲以規制民間信仰，藉由封賜手段加以管理的結

果。見楊俊峰，《唐宋之間的國家與祠祀－間論祠祀的「中心化」》，頁 5-6。 65 雷聞《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》便曾指出：地方長官於災禍之際，親自參與、舉行

公開儀式，祈求神鬼庇佑，這樣的儀式可以使地方政府在自然災害的嚴峻挑戰前起到凝聚

人心的作用。見雷聞，《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》（北京：三聯書店，2009 年），頁 327。

何維剛 興大人文學報第五十四期

18

要職事。66由巫者擔任官民中介，一方面得以滿足百姓、受到官方信任，一方面也可

因此斂取財物、提高自身聲望。而就孫權而言，由官方出面冊封與祭祀民間信仰蔣子

文，或可視為政府針對三次災異，無能為力下的補足措施；並轉移群眾焦點，將原本

可能的政治問題（諸如疾病救治、災後處理不當）轉換為宗教問題（作祟）。孫權自身

是否信奉蔣子文？暫可不論。但是冊封一事無疑有安撫民心、提升威望的實質作用，

其政治意義遠較宗教意義來得更為深厚。劉宋之際，劉劭封蘇峻為驃騎將軍，至宋明

帝又加封驃騎大將軍。這類為叛臣封贈之舉雖看似不合常理，但也是考量到蘇侯神在

當地的影響力，為了拉攏民心而做的政治考量。

此外，我們來看看使孫權改變心意的關鍵點：「議者以為鬼有所歸，乃不為厲。」

眾所周知孫權為寒庶出身、憑仗父兄軍功得以立足江東，而隨從孫策打天下的舊部，

亦多數為地方土豪或寒門出身，學養與階層上與傳統儒學立身的世族有所隔閡。而「鬼

有所歸，乃不為厲」事，原出自《左傳》昭公七年，子大叔與子產討論公孫段卒後之

安撫問題。67此處東吳議者的回答，正是當時子產所言，傳統經典上亦多以「歸」以

訓「鬼」。68經典、律令、故事是兩漢以來判決之基準，議者此處將民間祭祀訴諸經典

權威，為孫權冊封蔣子文正名，並且有其經典依據。可推測該議者在儒學經典上必有

相當地修養，或非憑藉軍功起家的孫策舊部，較有可能為文官、儒學立身的江東士族，

或是具有相當經學修養而南渡的江北舊族。

然而，上述之「政治意義」僅是就文本本身而言，若我們跳脫出文本本身，將孫

權冊封蔣子文這則故事，放回干寶撰寫《搜神記》的東晉年間，這則故事所蘊含的政

治意義將會有不同的詮釋。

干氏原籍汝南新蔡，東漢時因黃巾之亂而避居江東，父祖盡仕於孫吳，至干寶已

66 林富士，《漢代的巫者》（臺北：稻鄉出版社，1999 年），頁 50-63。 67 《左傳．昭公七年》：「壬寅。公孫段卒，國人愈懼。其明月，子產立公孫洩及良止以撫之，

乃止。子大叔問其故。子產曰：鬼有所歸。乃不為厲。吾為之歸也。」見清．洪亮吉，《春

秋左傳詁》（北京：中華書局，1987 年），卷 16，〈昭公七年〉，頁 680。 68 如《列子》：「精神者天之分，骨骸者地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸

其眞，故謂之鬼。鬼，歸也。歸其眞宅。」又《禮記》：「眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。」

分見楊伯峻，〈天瑞篇〉，《列子集釋》（北京：中華書局，1991 年），卷 1，頁 20。孫希旦，〈祭義〉，《禮記集解》，卷 46，頁 1219。

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

19

為四世。孫皓天紀四年（280）孫吳覆滅，干寶至晚生於此年。69雖說孫吳覆滅時干寶

年歲尚幼，但因干氏四世避居江東，干寶自然對江東故事耳濡目染，小南一郎亦提出

《搜神記》所記載的孫吳故事，可能便是出於干氏一族口耳相傳。70但是，出身寒素

的干氏對於孫吳政權的眷戀，可能並不如世家大族來得深厚，甚至充滿矛盾。71不同

於世家大族陸機〈辨亡論〉中流露的故國情懷，《搜神記》所展現的是認可東晉政權的

正統性、以及對於孫吳政權的批判，這種異於陸機的歷史觀，可能便是萌芽於孫吳政

權與地方士族的不和。從這個角度來看，《搜神記》中的孫吳政權經常處於宗教對抗中

的弱勢，便不能排除是故事情節在口耳流傳中經過刻意設計、修整，以滿足東吳寒素

士人厭惡孫吳政權的心理需求。

然而，對於孫吳政權的好惡僅是情感取向，孫吳政權屈服於地方世族也僅是故事

的表面，若欲了解故事背後傳達的真意，仍須扣緊干寶所面對的當代問題：東晉時期

吳姓與僑姓的矛盾。就政治層面論之，在瑯琊王司馬睿安東府成立初期，江東大族受

到極大的攏絡與優惠，但是在洛陽陷落之後，南遷的僑姓世族逐漸取代吳姓成為東晉

王朝的攏絡對象。相反地，東晉王朝於江東站穩腳跟後，九品中正制的施行給予吳姓

之寒門文人與中下階層的豪族更大的打擊。72就宗教、文化層面言之，與傳統江東保

守的兩漢舊學、民間信仰相反，南遷僑姓所帶來的是洛陽清談、無鬼論與佛教，這乃

是文化上的征服。而《搜神記》便是在有鬼論與無鬼論的思想紛爭、江東人才逐漸受

到東晉政權冷落的背景下所撰成。73不論是政治還是文化，江東士族皆面臨不可避免

的衝擊與侵略，因此無法以智力駕馭的民間信仰，遂成為江東最後的心靈堡壘。一直

到齊梁以後，吳興郡仍不斷藉由地方信仰「項羽殺官」的神蹟製作，來反抗僑姓外來

政權。74

若從此一角度切入，或許能對孫權冊封蔣子文有不同的認識。從表面上看，《搜神

69 詳參李劍國，〈干寶考〉，《文學遺產》第 2 期（2001 年），頁 16-19、24。 70 日．小南一郎，〈干寶「搜神記」の編纂（下）〉，《東方學報》第 70 冊（1998 年），頁

163。 71 關於孫吳政權與地方世族的矛盾，詳參王永平，〈略論孫權父子之「輕脫」〉，頁 24-30。 72 金民壽，〈東晉政權の成立過程〉，《東洋史研究》第 48 卷第 2 期（1989 年 9 月），頁 100。 73 日．小南一郎，〈干寶「搜神記」の編纂（上）〉，《東方學報》第 69 冊（1997 年），頁

4-28。 74 詳參朱俊豪，〈五至六世紀吳興郡殺官習俗與文化精英的歷史書寫〉，同註 63。

何維剛 興大人文學報第五十四期

20

記》中孫策因濫殺于吉而遭作祟、孫權則因不信奉蔣子文而殃及火災，這些描述孫吳

政權不尊重地方信仰、刻意貶低孫吳君主的故事情節，看似故事編纂者欲藉由神蹟製

作，展現對於孫吳政權的不滿。實質上，這些故事很可能是在隱涉東晉政權。孫氏籍

貫吳郡富春，因為出身卑微，深受民間信仰與巫術的影響，正史中也可頻見孫氏迷信

的記載。75他們對於民間信仰的反對，大多是出於政治考量，而非宗教文化因素。兼

以孫氏雖然家世低微，畢竟浸淫於江東文化，對於江東宗教仍保持著較為寬宏的態度。

但是東晉政權完全不同，除了政治上有吳姓僑姓的角力外，文化上又有洛陽新學所帶

來的衝擊。江東世族原本享有的政治優惠與吳地文化，在外來政權的侵略下幾乎剝奪

殆盡。在政治、文化皆無法發聲的情況下，口耳相傳的志怪小說可能更真實寄託了東

吳士人的心境。孫吳政權因為冒犯民間信仰而遭到作祟、最後順從民間信仰，未必象

徵著「宗教江東化」的歷史事實，可能僅是以孫吳作為虛擬角色，暗示東晉政權不要

跨越江東民間信仰的底線。欲以神蹟製作來威嚇新的外來政權，強調尊重民間信仰必

然能夠「災厲止息」，恐怕才是冊封蔣子文故事背後真正的意涵。76

四、結論

本文寫作的目標，並非在於辨析孫權冊封蔣子文的正確繫年，而是試圖說明在此

一冊封案例上，背後所意味的政治與宗教意涵，及其在六朝封神案例中，扮演首例的

歷史意義。基本上，筆者傾向於林富士與陳聖宇的意見，將孫權冊封蔣子文的時間，

定於孫權第一次定都建康、尚未稱帝之前；但是對於明確的繫年，筆者則略帶保留：

第一、民間信仰的成形並非一朝一夕之事，官方冊封前所經歷的三次災異，也未必接

連發生在一年或數年之間。且此類三段式的敘事結構，經常見於民間故事之中，藉由

重複鋪陳以加深觀眾印象。今所見蔣子文成神之故事結構，不能排除為民間藝人或文

士為了加強故事張力，刻意剪裁、補敘後之面貌。第二、因為戰爭的關係，導致南北

交通阻斷，地方政府的疫情未必能全數向中央稟報，今所見六朝時期的疫情案例，可

能僅是少數記載、未能實際反應全數樣貌。林、陳二人所舉出的疾疫證據，對於認識

75 同註 71，頁 12-13。 76 上述說法實啟迪於匿名審查委員之意見，特此申謝。

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

21

蔣子文信仰有極大的意義，但若因疾疫證據反將繫年說死，恐怕未必符合歷史事實。

結合南朝時期的封神案例，我們不難發現：唯有天子的詔令，方是地方神鬼得以

封爵的憑藉。本文列舉的十起案例中，除了劉劭是否為皇帝較有爭議外，其餘九起冊

封皆由當時皇帝授命進行。而其思想緣由，實與兩漢以來將天子視作上天代理人、藉

由天子管理人間與神鬼的思維息息相關。然而，真正使蔣子文信仰受到重視的原因，

在於割據勢力的興起，在「地方即國家」的統治視野下，地方信仰方會受到官方重視。

南朝時期的冊封鬼神，往往並非純粹的宗教行為，而有其背後深層的政治與文化意涵。

其可以是中央政府對於地方人民的政治宣示、統治者提高聲望的手段，也可以是安撫

民心、鞏固統治的途徑。

然而，若將孫權冊封蔣子文一事，放回《搜神記》創作的時間點來看，孫權對於

江東民間信仰的一再讓渡，則未必合乎歷史事實，「宗教江東化」的思考模式也當重新

省視。《搜神記》中頻見孫吳政權與民間信仰的互動，由頑強對抗到受祟、屈服的過程，

表面上看似對於孫吳君主的貶損，實際上可能在於江東士人藉由神蹟製作，威嚇新來

的東晉政權不要跨越江東的民間信仰底線。其背後所蘊含的，正是江東世族與北方僑

姓在政治與文化的鬥爭對抗。從結論來看，蔣子文信仰在東晉時期不僅被北方僑姓接

受，還被塑造成為國家的守護神，為國家立下不少汗馬功勞。77反倒是劉宋武帝出身

寒素、其部屬亦多為南方武人，理應能更為理解江東信仰文化，卻於於永初二年（421）

下令普禁淫祠，蔣子文祠以下多加毀絕。其中固然有映鑑孫恩之亂的政治因素參雜於

內，但是歷史之進程及民間信仰之與時代謝，實非常人所能測度。

77 同註 3，頁 172-179。

何維剛 興大人文學報第五十四期

22

附表一 六朝鬼神冊封案例表

冊封時間 冊封者 身分 受封對象 受封地點 受封官爵

東吳太元元年

（251）

孫權 皇帝 王表 羅陽縣 輔國將軍、羅陽王

東吳天璽元年

（276）

孫皓 皇帝 三郎 歷陽縣 三郎王

劉宋太初元年

（453）

劉劭 自立為

帝

蔣子文 建康 大司馬，封鍾山郡王，食邑

萬戶，加節鉞。

蘇峻 建康 驃騎將軍

劉宋明帝期間

（466-472）

劉彧 皇帝 蔣子文 建康 位至相國、大都督、中外諸

軍事，加殊禮，鍾山王

蘇峻 建康 驃騎大將軍

四方諸神 咸加爵秩

齊 永 元 元 年

（499）

蕭寶卷 皇帝 蔣子文 建康 相國

齊 永 元 二 年

（500）

蕭寶卷 皇帝 蔣子文 建康 假黃鉞、使持節、相國、太

宰、大將軍、錄尚書、揚州

牧、鍾山王。

齊 永 元 三 年

（500）

蕭寶卷 皇帝 蔣子文 建康 尊為皇帝

太清六年（552） 蕭繹 皇帝 倪祖夫人 新安郡 持冊諡以顯應妃，子封廣利

王，化氏封東林郡君。

陳 永 定 年 間

（557-559）

陳霸先 皇帝 陳王神 南中 尊神為帝

陳 永 定 二 年

（558）

陳霸先 皇帝 項羽 吳興郡 策吳興楚王神為帝

孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

23

參考書目

傳統文獻

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孫權冊封蔣子文的歷史意義──從南朝封神現象談起

27

The Historical Significance of Quan Sun Apotheosizing Zi-wen Jiang : The Investment of

Gods in the Southern Dynasty

Wei-kang Ho*

Abstract

Faith in the deity Zi-wen Jiang (蔣子文), around the area of Zhong-shan (鍾山), Nanjing

(南京), originated in the Eastern Wu (吳) during the Three Kingdoms (三國) Period and

was thriving in the Southern Dynasty (南朝). This was one of the unique and resplendent

religious features in this region. Emperor, Quan Sun recognizing Zi-wen Jiang as a deity

might not merely have beeen a concession of Sun’s (孫氏) authority on religion, but may

have also contained deeper political meanings that are worthy of further consideration.

Official recognition of this deity could have been a step towards consolidation of authority

and an appeasement to the public. This study references concepts of the emperor’s official

recognitions of deities since the Han (漢) Dynasty, the religious records of the Southern

Dynasty, the Conferring system of the Eastern Wu regime, as well as the relationship

between local authority and civil belief. In addition, if we suppose that the event of Quan

Sun officially recognizing Zi-wen Jiang in the Legends of the Supernatural (《搜神記》), was

compiled during the Eastern Jin (東晉) Dynasty, then we cannot eliminate the possibility

that the Wu Clan used this text as a means to warn the Chiao Clan not to interfere in local

religious matters.

Keywords: Zhong Dou Hou (中都侯), Apotheosis, Quan Sun (孫權),

Legends of the Supernatural (《搜神記》), Zi-wen Jiang (蔣子文) * Ph.D. student of Department of Chinese Literature, National Taiwan University. (Received: September 19, 2014; Accepted: January 24, 2015)

何維剛 興大人文學報第五十四期

28

興大人文學報 第五十四期，頁 29-46 二○一五年三月

29

A Problematic Appropriation of the Mulan Folklore in The Woman Warrior1

Kang-hun (Brett) Chang*

Abstract

Raymond Williams, one of the leading Left thinkers in Great Britain during the twentieth century, once said that the question of resistance is the problem of incorporation. If we judge Maxine Hong Kingston’s feminist ideas as expressed in The Woman Warrior in light of this perspective, it is without doubt that hers amount to a resistant or oppositional stance against any gender inequality a maligned weaker sex has suffered. This resistance starts to manifest itself in “White Tigers (「白虎山學道」) ,” the first section of her so-called memoir published in 1976, when the famous Mulan Folklore was rewritten and appropriated. Fa Mulan (花木蘭), the girl who substituted for her aged father to fight bravely in the battle- field, and her tale, positively confront derogatory remarks, like “cowbirds,” “maggots in the rice,” and “slave,” which Maxine Hong Kingston heard during her childhood, as well as gender discrimination in general. Nonetheless, this appropriation of Mulan Folklore is problematic because it is also a problem of incorporation—or, in Stephen Greenblatt’s words, a typical example of “the production and containment of subversion and disorder” by hegemony. In fact, the dominant class in Chinese society had already incorporated the folklore in its politically correct language, not to mention Mulan, the 1998 animated Walt Disney film version. Perhaps the popularity of The Woman Warrior could be viewed as the triumph of a global patriarchal order when most of its readers have accepted Kingston’s controversial treatment of her heroine in “White Tigers.”; or, it is probably an example of the incorporation of feminism by mainstream commercialism. The purpose of this paper is to examine the tricky relationship between Mulan Folklore and Maxine Hong Kingston’s version about a female general in The Woman Warrior, and subsequently the complicated ties between power and literary texts. Keywords: Maxine Hong Kingston, The Woman Warrior, Mulan Folklore, Raymond Williams, incorporation, the production and containment of subversion and disorder * PhD Candidate, the Department of Foreign Languages and Literature, National Cheng Kung

University. (Received August 20, 2014; Accepted January 20, 2015) 1 The first draft of this paper was presented at the 35th (2011) Anniversary Conference of the

International Association for Philosophy and Literature.

張剛琿 興大人文學報第五十四期

30

I. In Marxism and Literature, while discussing the complex interrelations among the

dominant (or the hegemonic), the residual, and the emergent elements in culture, Raymond

Williams indicates that any cultural or political hegemony, albeit “always dominant,” has

never enjoyed a state of “total” or “exclusive” control (113). In reality, a “lived

hegemony” has “always” been “a process,” and it actually holds sway before the presence of

cultural or political “counter-hegemony” and “alternative hegemony,” before the residue of

previous social and cultural elements, and before the emerging new meanings and values

(Williams 112-13). That is to say, “forms of alternative or oppositional politics and culture

exist as significant elements in the society” all the time while “no dominant culture”

permanently “includes or exhausts all human practice, human energy, and human intention”

(Williams 113, 125). Certainly a “static hegemony” could “ignore or isolate such

alternatives and opposition,” yet “the decisive hegemonic function is to control or transform

or even incorporate them” when they are too powerful and threatening (Williams 113). As

noted by Dick Hebdige, the incorporation of punk subculture by the mainstream consumer

capitalist culture best exemplifies Williams’ point about the dominant’s efforts to tame,

transform, and include any intimidating, menacing counter forces.2 Neither the punk

subculture, which emerged in the mid-1970s with its idiosyncratic antiauthoritarian features,

nor other challenging cultural elements which arise from time to time could seem to win

their battle against the dominant culture. As a matter of fact, in order to survive, “any

hegemonic process” has to be “especially alert and responsive to” counter-hegemony,

alternative-hegemony, the residual, and the emergent social or political forces (Williams

113). Thus, more often than not, the question of resistance is the problem of incorporation

in any cultural process.

Next, a residual cultural element not only has functioned as “an effective element of

the present,” but is also “active in the cultural process” though it comes into existence in the

2 See Hebdige 62-72.

《女戰士》中挪用花木蘭民間傳說的問題

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past (Williams 122). Normally distancing itself from the dominant culture, a residual

cultural element could pose a danger to the hegemonic if it originates from “some major

area of the past,” and, as a result, it must “be incorporated if the effective dominant culture

is to make sense in these areas” (Williams 123). The residual is tolerated or consented

because of its “incorporated meanings and values” serving the interests of the hegemonic

which, in fact, “cannot allow too much residual experience and practice outside itself”

(Williams 122-23). Furthermore, Williams notices that the phenomenon of “selective

tradition” in every cultural process is no more than a result of “the incorporation of the

actively residual—by reinterpretation, dilution, projection, discriminating inclusion and

exclusion” (123). The tradition people maintain and follow arises out of “an intentionally

selective” process defined and controlled by the dominant, and, likewise, the creation,

changing, development, and keeping of a literary canon, “‘the literary tradition,’” have

hinged upon a similar process (Williams 115; 123). Interestingly, the Fa Mulan folklore in

Chinese culture, already a text of the literary tradition, also represents an attempt by the

hegemonic to reinterpret, dilute a subversive feminist story, and afterwards to appropriate it

for use of helping maintaining the present order.3 If we consider the impact of selective

tradition as manifested in the Mulan folk tale, Maxine Hong Kingston’s appropriation of it

in The Woman Warrior will be problematic and questionable.4

II. Published in 1976, The Woman Warrior has long since been viewed as a feminist tract

3 “Fa Mulan” is also spelled as “Hua Mulan” in both Hanyu Pinyin system and Wade-Giles

Romanization system. However “Fa Mook Lan” is Kingston’s rendition which clearly denotes the Cantonese sounds she heard from her mother’s chanting of the ballad. See Kingston (I Love a Broad Margin to My Life) 127, 191, 210, or 217.

4 Not every critic has been a fan of Kingston’s revised Fa Mulan. For one, Frank Chin, arguably Kingston’s biggest literary nemesis, still claimed that her Fa Mulan is “fake” or “phony” in his blog in March, 2007, as persistent as ever in his criticism of her use of myth or folklore. See Chin. Yet, here in my paper the question of historical authenticity or inaccuracy will not be the focus. For another, Shirley Chew wonders if all Kingston’s woman warrior will achieve is to “do little more than return us to the old conservative order” (139). Meanwhile, other critics, such as King-kok Cheung, Robert Lee, Sau-Ling Cynthia Wong, David Leiwei Li, and Deborah Woo, deal with Kingston’s revised Mulan respectively, albeit not the main argument, in their works.

張剛琿 興大人文學報第五十四期

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about a writer reflecting on her formative years in an immigrant neighborhood in Stockton,

California, and her experience as a Chinese-American woman in search of her own identity.

Partly sick of regularly hearing the derogatory remarks like “cowbirds,” “maggots in the

rice,” and “slave” sneered, and shouted at herself and her sex as well while she was growing

up (Kingston 46, 43, 20), its author, Maxine Hong Kingston, has utilized writing as a means

of “[bringing] forth once again the theme of the injustices women suffer as a sex and the

issue of female anger” (Hunt 8). This so-called memoir, more or less, represents a

vindication of both women’s right and freedom of choice in the Chinese-American families,

and this well-written account about her life and her relationship with her mom and other

female relatives of her family “becomes [Kingston’s] way of being a woman warrior on her

own behalf and perhaps on behalf of other Chinese girls and women” (Hunt 11). Moreover,

if she “identifies the function of her classical Chinese swordswoman with that of the writer,”

the overlapping not only shows that “‘writing is fighting,’” but also implies that her pen,

like an Excalibur or a Hrunting, will help her serve as a female spokesperson for a maligned

weaker sex