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LA GUERRA DE LOS WAWQISLos objetivos y los mecanismos de la

rivalidad dentro de la lite inca,siglos XV-XVI


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LA GUERRA DE LOS WAWQISLos objetivos y los mecanismos de la

rivalidad dentro de la lite inka,siglos XV-XVI

Mariusz S. Zilkowski

Coleccin

BIBLIOTECA ABYA-YALA

41

EdicionesABYA-YALA

1997


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LA GUERRA DE LOS WAWQISLos objetivos y los mecanismos de la rivalidad

dentro de la lite inka, siglos XV-XVI


Coleccin: BIBLIOTECA ABYA-YALA N 41

2 Edicin Ediciones AbyaYala

corregida 1997: Av. 12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719

Telef.: 562-633

Quito-Ecuador

Autoedicin: AbyaYala Editing

Quito-Ecuador

ISBN: 9978-04-238-5

Impresin Docutech

Quito, Ecuador, 1997


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INDICE

Prefacio.................................................................................................. 9Introduccin......................................................................................... 13

Captulo 1Las Wakas de los Cuzqueos............................................................... 29

Captulo IILa panaca, el nombre y la funcin o del problema de laidentidad social.................................................................................... 101

Captulo IIIEl Wawqi o de los hermanos del Sapan Inka...................................... 123

Captulo IVLa Quya y las mamas o de la fraccin femeninaen la corte del inka .............................................................................. 177

Captulo VAtaw o de la guerra justa en el Tawantinsuyu................................. 213

Captulo VILos juegos y las apuestas o "del origen de la propiedad(privada)" .............................................................................................. 255

Captulo VIIPachakuti, Apu Wallpaya, Ataw Wallpa o de la teora yprctica del golpe de estado en el Tawantinsuyu ............................. 285

Captulo VIIILos recuerdos del Imperio o de los dilemas de losincas de Copacabana ........................................................................... 387

Bibliografa............................................................................................ 401


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A mi madre

Teresa Brzskiewicz


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PREFACIO

En la actualidad un trabajo intelectual raras veces es obra exclusivade un solo autor. Las complejas interacciones cientficas y personales enlas que nos vemos involucrados hacen que un estudio se desarrolle ycrezca (a veces cambia de orientacin) en funcin de las discusiones, po-lmicas, aparicin de nuevas fuentes, teoras y hasta paradigmas explica-tivos.

El trabajo que presento no es ninguna excepcin a esta regla gene-ral, al contrario, me siento en deuda con numerosos colegas, que a travsde las discusiones que sostuvimos, influyeron sensiblemente tanto en laorientacin de mi trabajo como en su contenido. Ante todo quisiera darlas gracias a dos de mis amigos peruanos cuyo aporte considero particu-

larmente importante: la Doctora Mara Rostworowski de Diez Canseco yel Profesor doctor Edmundo Guilln Guilln.Siento tambin una profunda gratitud para las doctoras Denise Ar-

nold, Thrse BouysseCassagne, Amalia Castelli G., Lindsey Crickmay,Liliana Regalado de Hurtado, as como para los doctores JeanFranoisBouchard, Pierre Duviols, Jorge Flores Ochoa, Antonio Fresco G., MichelGraulich, Arnold Lebeuf, Patricia J. Lyon, Jacques Malengreau, SegundoMoreno Y., Juan Vctor Nez del Prado B., Alejandro Ortiz Rescaniere,Franklin Pease G.Y., Tristan Platt, Giles Rivire, John H. Rowe, Frank Salo-mon, Abdn Yaranga Valderrama, Nathan Wachtel.

A lo largo de este estudio aparece varias veces citado el doctor R.Tom Zuidema, con el cual, durante los ltimos aos, mantuvimos unaserie de discusiones sobre una amplia variedad de temas. Estas, y los tra-

bajos de R.T. Zuidema me sirvieron en varios casos de puntos de referen-cia muy tiles y sumamente estimulantes (hasta provocativos): un indi-cador es indispensable incluso para quien quiera tomar la direccinopuesta a la indicada.

Fueron a su vez muy estimulantes para m las discusiones con elProfesor doctor Udo Oberem, cuya inesperada muerte en 1986 cort larealizacin de un estudio sobre la organizacin polticoreligiosa delCuzco, que estuvimos por empezar en la Universidad de Bonn.

Otra persona a la que debo un muy significativo aporte a la realiza-cin del presente estudio es el profesor doctor hab. Jan Szemiski de la


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Universidad Hebrea de Jerusaln. A lo largo de los muchos aos que es-tuvimos en contacto, tratamos continuamente acerca de los diversosproblemas de la cultura inca, de tal forma que en la prctica Jan Sze-miski debera ser considerado coautor del presente volumen, con la re-serva de que todos los errores e imperfecciones recaigan sobre m. Su

contribucin fue particularmente importante en los apartados referen-tes al anlisis lingstico de varios trminos y textos quechuas.

Quisiera tambin expresar la profunda gratitud que siento para miProfesor y Maestro, el doctor. hab. Andrzej Wierciski, cuya profunda ysabia enseanza y ayuda estimularon en varias ocasiones la realizacinde mis estudios.

Agradezco a mis amigos de la Misin Arqueolgica Italiana y parti-cularmente a su Director, el doctor Giuseppe Orefici y la doctora ElvinaPieri de Orefici por su hospitalidad y ayuda que me brindaron tanto enNasca como en Brescia.

Debo agradecimiento a mis amigos en Polonia, los doctores Elzbie-ta Siarkiewicz, Ryszard Tomicki, hab. Aleksander PosernZieliski, Ma-riusz Kairski, Marcin Mrz, Franciszek M. Stepniowski, hab. Michal Ty-mowski por haberme proporcionado y comentado un valioso materialcomparativo referente a la formacin de los Estados tempranos.

A Jos Juncosa y al Padre Juan Botasso de la Editorial AbyaYala(Quito) agradezco su oferta para la publicacin de este estudio y la pa-ciencia que demostraron frente a los continuos cambios de la fecha l-mite en la entrega del manuscrito a la Editorial. Debo a la vez agradeci-meinto a la seorita Dorota Komosiska y la Sra. Katarzyna Dmowskapor su ayuda en la preparacin de las artes finales del volmen y al doc-tor Jos Barrios y al licenciado Jos Antonio Espada Belmonte por haberrevisado el manuscrito.

Mis trabajos de campo en Amrica Latina han sido invalorable-mente facilitados por mis amigos, que brindaron, a m y a mi familia, su

hospitalidad y ayuda durante nuestras estadas en el Per y en el Ecua-dor; quisiera manifestar la gratitud que siento especialmente frente aGraciela Mio de Kotecki en Quito, a Zulma Ziga, su padre Celso Z-iga y su familia en Cuzco, a Krzysztof Makowski H. y su esposa Merce-des, a la arquitecta Mara Burela y a la familia del profesor doctor Ed-mundo Guilln G. en Lima.

La realizacin de este estudio hubiera sido mucho ms difcil sin lagenerosa ayuda de las instituciones que en varios momentos y en dife-rentes formas apoyaron mis investigaciones. Debo especial gratitud a laFondation Fyssen (Pars), a la cole des Hautes tudes en Sciences Socia-les (Pars), a la Universit Libre de Bruxelles y la Communaut Francop-

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hone de Belgique, a la University of St Andrews (Escocia), al BritishCouncil, a la Fondation BrownSykora (UK) y la Fundacin Batory (Var-sovia).

Finalmente tengo que reconocer el aporte de la doctora AnnaGruszczyskaZilkowska, no slo por sus interesantes sugerencias

acerca del ritual de algunos actos legales promovidos por los incas, si-no tambin porque, en su calidad de mi esposa, me ayud mucho en re-considerar y apreciar debidamente la importancia de la contraparte fe-menina en las relaciones de poder dentro de la sociedad incaica (entreotras).

Warszawa Sierakw Wlkp, otoo de 1995


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INTRODUCCION

No faltan investigadores que declaran que toda la llamada historia inca es slo un

mito, pero entonces quin o quines forjaron el Estado que los espaoles vieron, con-quistaron y destruyeron? Todo aquello fue tambin un mito? (Mara Rostworowski

de Diez Canseco, Historia del Tawantinsuyu)

Al tomar la iniciativa de escribir un trabajo cientfico sobre cual-quiera que sea el tema, un futuro autor tiene que contestarse a si mismo(antes de que lo hagan sus eventuales lectores) si lo que quiere comuni-car vale realmente la pena de ser comunicado. Francamente hablando, alconsiderar la impresionante cantidad de publicaciones sobre el Tawanti-nsuyu que han salido en el curso de los ltimos cien aos y muy particu-larmente las que se publicaron en los 70, 80, y 90, uno puede no menosque sentirse desalentado y abandonar la idea de derramar una gota msde tinta en este mar.

Pero por el otro lado la investigacin histrica, como la de cualquierotra disciplina cientfica, no es algo petrificado (al menos no debera ser-lo), manifiesta un continuo proceso de desarrollo, debido tanto a la apa -ricin de nuevos datos o instrumentos de anlisis, como al cambio en laspremisas metodolgicas que organizan estos trabajos. Es bien conocido(por no decir trivial) el hecho de que dichos cambios parecen seguir uncurso oscilatorio: las nuevas teoras y/o interpretaciones surgen en gene-ral como respuestas y crticas a la teora (o el paradigma) ms de modaen un momento dado. Pero a la vez la teora nueva (o escuela nueva)retoma ciertos elementos de la penltima etapa metodolgica: es as que

se forma las neo-escuelas.Desde la publicacin en 1964 del ya clsico estudio de R. Tom Zui-dema The Ceques System of Cuzco1, la direccin de la investigacin et-nohistrica sobre la historia prehispnica de la regin andina cambisensiblemente de rumbo: de una orientacin historicista pas a ser bsi-camente estructuralista, la atencin de buena parte de los investigadoresse centr en problemas tales como los sistemas clasificatorios andinos,estructuras de organizacin social, sistemas de parentesco etc. Los auto-res que seguan usando la clsica metodologa histrica se vieron en cla-ra defensiva frente al avance de los antroplogos. Estos ltimos llegaronhasta a negar rotundamente la posibilidad de interpretacin histrica de


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sionante dinamismo del desarrollo territorial y estructural del Estado in-ca (procesos comprobados de una manera inatacable por la evidenciaarqueolgica) con, por el otro lado, la visin esttica del pasado prehis-pnico resultante de la interpretacin estructuralista de los datos etno-histricos. Dicho sea en otras palabras: cmo hubiera sido posible la

construccin de un Imperio en el espacio de, a lo mejor, cuatro genera-ciones por una sociedad cuya lite carecera, segn algunos autores, deconceptos tales como la visin histrica y programacin a largo plazode sus actividades en funcin de los acontecimientos pasados?

Ms an, siguiendo de una manera consecuente los postulados dela escuela antropolgica, habra que aceptar que esta lite incaica hubie-ra inventado un curioso sistema de olvido deliberado de su memoriahistrica prcticamente en el espacio temporal correspondiente a unasola generacin, reemplazando el recuerdo de los acontecimientos rea-les por una serie de mitos y ello sin perder de vista sus objetivos expan-sionistas4.

Hay que recordar en este momento que el fenmeno del Tawantin-

suyu es considerado de sobresaliente entre otros casos parecidos de ex-pansin imperial precisamente por su dinamismo, es decir, por la sor-prendente prontitud de la formacin, expansin y aun ms rpida cadade esta organizacin sociopoltica. En el espacio temporal de apenas tresa cuatro generaciones, es decir, en lo mejor unos cien aos 5, un seoro(curacazgo) insignificante se convirti en un Imperio con un notable sis-tema administrativo y una no menos notable infraestructura econmica,social y poltico-religiosa6, para desarticularse prcticamente al cabo desiete aos despus de la invasin por unas centenas de europeos.

En la visin de los hechos que dominaba hasta inicios de los aos60 se atribua este ltimo fenmeno al valor y coraje de los conquistado-res, su supremaca tecnolgica y cultural (especialmente en materia dearmamento y tcnica blica), eventualmente a las supersticiones de los

andinos, que hubiesen tomado a los invasores por divinidades. Sin em-bargo, en la actualidad parece bien establecido que las causas de la de-rrota de los incas y de la cada de su Imperio resultaron principalmentede la muy particular estructura de poder en el Tawantinsuyu; seran es-tas las mismas causas que anteriormente permitieron y promovieron latan rpida expansin del Imperio.

Hay que notar que el Tawantinsuyu creci en uno de los medio am-biente ms variados del globo, como efecto del empuje de parte de ungrupo tnico que no dispona de ninguna superioridad tecnolgica sig-nificativa frente a las etnias sometidas; adems en el momento de mayor



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expansin del Imperio, los incas (de sangre y de privilegio) represen-taban apenas un bajo porcentaje (3-5%) de la poblacin total del Tawan-tinsuyu7. La explicacin de este hecho resulta difcil, ya que los mecanis-mos socioeconmicos, considerados por algunos investigadores comoprincipales mviles de las expansiones imperiales, aunque sin duda pre-

sentes en el caso debatido, por s solos no hubieran podido iniciar ni sos-tener un proceso tan dinmico, como lo fue la formacin del Imperio In-ca8. Recordemos de paso que dados los medios a disposicin de los in-cas, tampoco era posible una expansin ( y el subsiguiente control de losterrenos conquistados) por la va exclusivamente militar.

Parece entonces que el fundamento del xito inicial de la conquis-ta inca repos en la combinacin de un discurso propagandista, basa-do en ciertos conceptos sociopoliticos y creencias religiosas bien arraiga-das en el mundo espiritual andino, con un no menos eficaz manejo de laargumentacin (o intimidacin) militar; las victorias en este ltimocampo han sido interpretadas como pruebas irrefutables (y bien concre-tas) de la proteccin y hasta del mandato divino otorgados a los incas porsus divinidades tutelares.

El control administrativo reposaba en esta legitimacin religiosadel poder inca9y en el hbil manejo de la reciprocidad asimtrica, ini-ciada por el Sapan Inka por medio de regalos y mercedes otorgados alos curacas de las etnias sbditas10. La aceptacin de estos favores es-tableca una red de manay o ayni entre el soberano y sus sbditos; acontinuacin, estos lazos eran cclicamente renovados a travs de lasdiferentes ceremonias y festividades del calendario estatal, con motivode las cuales se repeta esta redistribucin de bienes y mercedes, lo queobligaba a los beneficiarios a contribuir (principalmente en forma de va-rios tipos de trabajo) al funcionamiento del aparato estatal. Este muycomplejo sistema de relaciones se focalizaba en la persona del Sapan In-ka, considerado como mandatario divino y por lo tanto el supremo or-

denador del Universo social del Imperio.De todas maneras, una cosa parece bien establecida: que la fuerzacoercitiva del Imperio inca dependa principalmente de las capacidadessociotcnicas de la lite del poder que, por medio de una elaboradamodificacin de unos mecanismos ya vigentes en el mundo andino, lo-gr construir una compleja estructura de interdependencias que consti-tuy el armazn mismo de todo el edificio imperial. Segn mi opinin,negar a los autores de esta impresionante obra de ingeniera social unaconciencia del cambio histrico, (al menos respecto a perodos de unaprofundidad temporal de unas cuatro generaciones) equivale a preten-



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der que un arquitecto ciego pueda concebir, disear y realizar el proyec-to de una catedral gtica.

La constatacin de la insuficiencia anlitica y explicativa de la es-cuela antropolgica me sirvi de punto de partida para un intento dedefinicin de la metodolgica a aplicar en el presente estudio. Para po-

ner bien claramente los puntos sobre los es, quisiera presentar breve-mente las principales divergencias entre la interpretacin mtico - ri-tual del pasado andino y los postulados analticos que me gustara usaren el presente estudio.

1. Uno de los puntos-clave para entender la base misma de estas di-ferencias est relacionado con cierto apriorismo metodolgicotpico de la escuela antropolgica. Se trata de la marcada prefe-rencia de los antroplogos para explicar ciertos mecanismos so-ciales y estructuras sociopolticas incaicas a la luz de los relativa-mente bien investigados casos de las llamadas sociedades primi-tivas, especialmente selvticas. No quiero negar la utilidad de talclase de comparaciones, como por ejemplo el caso de los Bororos,varias veces utilizado como anlogo de la organizacin social in-

ca11. Fueron tambin interesantes los paralelos establecidos poralgunos autores entre la organizacin social y religioso-ritual delos pueblos de San Damin de Checa o de Ocros con la de la capi-tal inca12. Pero esta clase de comparaciones lleva consigo el peli-gro de un reduccionismo explicativo, en virtud del cual se pasa poralto la diferencia en el grado de complejidad y estratificacin exis-tente entre las sociedades comparadas.

Dicho sea en breves palabras: los conceptos y modelos elaboradospor la suprema lite de un Estado altamente estratificado, con un nota-ble sistema jerrquico de distribucin de las informaciones, difcilmentese pueden reducir a las reglas que rigen, por ejemplo, la elaboracin ytrasmisin de la visin del pasado, de una tribu selvtica o una comuni-dad campesina actual o pasada. Hace ms de tres siglos un Bernab Co-

bo fue indudablemente ms consciente (que muchos de los estudiososmodernos) de la importante diferencia existente entre lo que podemosllamar la visin elitista y la visin popular de las cosas, al juzgar poresta acertada observacin: (...) es que no todos los los indios supieron nipudieron al principio, y mucho menos agora, dar razn destas materias,porque, pedir la gente vulgar, como son mitayos y yanaconas nos informendllas, sera como si en Sayago quisiese alguno preguntar por las leyes yfueros de Espaa ... (Cobo, II p. Lib. XII, Cap. II: 59).

A las personas que no comparten esta visin respecto a la diferen-cia entre los conocimientos elitistas y la tradicin popular, invito a ha-cer la siguiente experiencia, tomando como base cualquier elemento de



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la llamada cultura espiritual. A ttulo de ejemplo, consideremos unasunto bien documentado como el de la estructura de la religin y delculto cristiano en Europa. La experiencia (muy simple) consistira en:

- Primero, en una regin de cultura indudablemente cristiana comopor ej. Catalua, recopilar la tradicin popular referente a Jesu-

cristo, a la Vrgen Mara, a los santos locales, a los votos que se leshicieron por tal u otro motivo, al Diablo, a los condenados, a lasfiestas patronales etc.

- Despus, en base a este material, intentar reconstruir el conteni-do de cualquiera de los Evangelios.

Dicho sea de otra forma: en una sociedad estratificada, con unamarcada jerarquizacin y diferenciacin entre sus miembros en cuantoal acceso a la informacin, la llamada cultura popular refleja, entreotros, ciertos elementos de los conocimientos elitistas. Pero este reflejoes insuficiente para servir de base a un procedimiento inverso, el de la re-construccin de una tradicin elitista nicamente en base a la tradicinpopular. Lo que s sera muy interesante de realizar, es un estudio com-parativo de la visin del pasado en la cultura popular de una regin de-terminada de los Andes con la vigente en la misma poca en Castilla, aese mismo nivel.

2. En lo que toca a la discusin acerca de la existencia o inexistenciaen la tradicin andina (transmitida en las crnicas) de recuerdosfidedignos del pasado histrico prehispnico (y, por consiguiente,de la posibilidad o imposibilidad de reconstruir este pasado) hayque, a mi modo de ver, tener bien presente los siguientes elemen-tos:

- En la declaracin citada ms arriba, R.T. Zuidema hizo una oposi-cin entre el concepto europeo de un tiempo lineal, y el conceptoandino que reorganizaba el pasado conforme a otro sistema clasi-ficatorio, basado en la divisin jerarquizada del tiempo y del espa-

cio (Zuidema, 1982 c: 173 - 174). La existencia de estas diferenciasno deja lugar a dudas y aqu estoy en total de acuerdo con Zuide-ma. Pero a mi modo de ver eso no imposibilita que al menos la li-te cuzquea pudiera haber tenido un inters prctico en memori-zar y utilizar los recuerdos del pasado correspondiente a un espa-cio temporal de cuatro a cinco generaciones, segn criterios y fi-nes compatibles (aunque no idnticos) con los europeos de lapoca.

Me explico: no existe ninguna cultura conocida en la cual no fun-cionara, al menos para programar ciertas actividades, el concepto deltiempo lineal. Las diferencias consisten en la dimensin que una cultura



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determinada atribuye a este segmento lineal y a la forma del sistemageneral del tiempo en la cual dicho segmento se ve encajado. Variosejemplos etnogrficos e histricos testimonian que incluso la sociedadescuyas cosmovisiones diferan en mucho de la europea actual, usaban sis-temas fidedignos de memorizacin del pasado. Basta recordar los ejem-

plos mencionados en el clsico estudio de Jan Vansina13 sobre la tradi-cin oral, como el de Polinesia (Vansina, 1968: 25; Flether 1930, pass.;Linton 1955: 180) o los recientes estudios sobre la importancia de la tra-dicin oral en la trasmisin de la historia en la Mesopotamia Antigua. J.Szemiski acaba de demostrar la persitencia, en la tradicin histricacuzquea, de elementos procedentes muy probablemente de la tradi-cin de Tiwanaku (Szemiski 1994, Cap. 23, 24: 397 y ss).

Quiero en este momento subrayar otra vez (para evitar cualquiermalentendido) que la dimensin temporal que me interesa en el presen-te estudio no son milenios sino a lo sumo unos 100 - 150 aos entre finesdel s. XIV y primeros decenios del s. XVI, es decir grosso modo el perodode duracin de la fase expansiva del Estado Inca. Este lapso de tiempocorresponde a supuestas cinco generaciones, y los mismos antroplogosestablecieron de una manera fidedigna que una perspectiva temporal deesta extensin se ve reflejada en la terminologa de parentesco, inclusoal nivel bsico de las organizaciones sociales andinas. No veo entonces larazn porque ya al nivel de los curacazgos (sin hablar de las estructurasestatales) no se hubieran podido conservar recuerdos fidedignos de losacontecimientos relativos por lo menos a un perodo de esta duracin. Attulo de ejemplo citemos aqu la relacin de los Seores de Chincha, quememorizaron con exactitud hasta en 1558 cundo y por quin haba si-do su seoro incorporado al Imperio Inca y cuales fueron las sucesivasmodificaciones de las condiciones de esta sumisin (Castro & OrtegaMorejn 1974 (1558): 93 y ss).

3. Uno de los argumentos que se usaba con relativa frecuencia en

contra de la historicidad de los soberanos incas era el problema delas llamadas familias reales o panacas. Se argumentaba que, da-do el carcter completo de la organizacin de la capital inca, lasdiez panacas reales deberan haber existido desde los inicios delTawantinsuyu,por consiguiente no podan haber sido creadas su-cesivamente por los soberanos-fundadores. Estos ltimos seranentonces una invencin posterior y las momias veneradas por laspanacas no seran las de unos soberanos histricos14. No quierodebatir en este momento la historicidad o carcter mtico del fun-dador de la dinasta15 ni de los primeros supuestos soberanos in-cas. Sin embargo, en lo que toca la fase imperial del Estado Inca,



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sera a mi modo de ver difcil de sostener el carcter mtico de unTupaq Inka Yupanki, de su padre Pachakuti Inka Yupankio de suabuelo Wiraqucha Inka, considerando, por ejemplo, los testimo-nios sobre el Capac ayllu publicados por John H. Rowe o la versincompleta de la crnica de Betanzos16. Los que siguen defendien-

do la necesidad estructural de la existencia original de las diezpanacas reales desde los inicios del Cuzco (y, por consiguiente,el carcter mtico de los Incas - fundadores) parecen olvidar el ca-so de la capital chim Chanchan. En la estructura de esta ciudadse ven claramente los vestigios de 10 ciudadelas que, segn se haestablecido, fueron los palacios convertidos en mausoleos de ladinasta de los soberanos chim. El anlisis estratigrfico-tipol-gico ha demostrado que la construccin de estas ciudadelas serealiz en forma sucesiva, a lo largo de por lo menos dos siglos, se-gn toda probabilidad en asociacin directa a los reinados de de-terminados soberanos (Kolata 1980: 150 - 154; Day 1980: 155 y ss.).No quiero decir con eso que los incas seguramente hayan tomadocomo modelo la organizacin de Chanchn y que por consiguien-te los palacios incas de Cusco fueron tambin construidos sucesi-vamente, como las ciudadelas de los soberanos chim. Quieroslo hacer resaltar que tal hiptesis debe ser seriamente tomadaen consideracin y no rechazada a priori de forma totalmentearbitraria, en funcin de un modelo explicativo sacado de la orga-nizacin social de las trbus selvticas.

4. El tema de principal inters para la escuela antropolgica es elproblema del parentesco inca y otros sistemas clasificatorios y je-rrquicos que funcionaban paralelamente en la sociedad cuzque-a. Como he dicho al inicio de esta Introduccin, la investigacinen este campo sustituy por muchos aos a las anteriores intepre-taciones historicistas de los datos etnohistricos. Sin negar la

importancia del anlisis de los sistemas de parentesco y de su pa-pel en las relaciones de poder y especialmente en un Estado tem-prano, como lo fue el Tawantinsuyu Inka, uno tiene que tener pre-sente que estas relaciones seguramente tuvieron gran importan-cia tambin, entre otras, en la sociedad feudal de la Europa me-dieval. Sin embargo, me parece que la visin de la historia de porej., la Espaa de este perodo habra sido un tanto aburrida, si ca-da libro dedicado a este tema tuviera que empezar con una am-plia discusin de la terminologa de parentesco usada en aquelentonces por las Casas reales de Aragn, Len y Castilla. De lamisma manera resultara un tanto insuficiente reducir la historia



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de la Europa de esa poca a la presentacin de las alianzas matri-moniales entre diferentes familias aristocrticas.

Podemos resumir este problema con la siguiente pregunta: qu in-fluencia prctica tenan las clasificaciones por va de parentesco y rangoen el funcionamiento del aparato estatal inca y en particular, en qu me-

dida estas relaciones influan en la seleccin de los miembros de la es-tricta lite de poder, en la constitucin de grupos de intereses y lneas dedivisin entre ellos?

A juzgar por el tenor de algunos anlisis ya clsicos, el sistema deparentesco serva de principal instrumento para describir e interpretartodo tipo de relacin social, estableciendo reglas aparentemente univer-sales y bastante estrictas, que atribuan determinados papeles a los indi-viduos en funcin de su procedencia social (real y/o clasificatoria). Perono hay que olvidarse que precisamente la formacin de los organismosestatales estaba generalmente marcada por una sensible disminucin dela importancia de las relaciones de parentesco en la formacin de las li-tes de poder, a favor de otros mecanismos de estratificacin y organiza-cin social. Habra entonces que preguntarse si y en que medida este

proceso se haba manifestado en el caso del Tawantinsuyu, especialmen-te en la fase final de su existencia.

Pero incluso al quedarse en el ambiente de estudios circunscrito alas relaciones de parentesco inca, hay que tomar en cuenta cierta limita-cin en la aplicabilidad de los modelos antropolgicos al material relati-vo al perodo prehispnico. Esta limitacin resulta del hecho, bastanteevidente, que para poder analizar las relaciones dentro de una sociedad,hay primero que establecer con cierta precisin las reglas que permitenidentificar a sus integrantes para no confundirlos entre s. Uno de losprincipales instrumentos que sirven para ello es el anlisis del sistema denombramiento de los individuos en la sociedad investigada. Curiosa-mente, a la vez que se ha dedicado mucha atencin a las clasificacionesbinarias, tripartitas, cuatripartitas, por rango, por generaciones, etc., etc.,

existen muy pocos trabajos que toquen un problema a mi modo de verbsico, a saber:- Cules fueron las reglas de atribucin de un nombre propio a un

individuo, y en qu medida este nombre reflejaba su afiliacin so-cial?

- Cmo se distinguan (si se distinguan) los nombres propios delos ttulos, nombres de cargos o funciones? Este problema esta le-jos de ser resuelto, a ttulo de ejemplo mencionemos slo el asun-to de la repeticin, en distintos contextos temporales y contextua-les, de los nombres (o ttulos?) tales como Capac Yupanqui,Yamque Yupangue, Titu Cusi Guallpa, etc.17 .



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Adems, asumiendo deliberadamente el papel de un advocatusdiavoli, quisiera recordar que buena parte de los acontecimientos indu-dablemente histricos no tienen explicacin en los elaborados esque-mas de jerarquas, rango y parentesco. Tomemos un ejemplo bien cono-cido, hasta trivial: el origen de la guerra civil entre WaskaryAtaw Wallpa.

Incluso los propios partidarios de este ltimo declararon queAtaw Wall-pa no era el pivichuri de Wayna Qhapaqy que sus derechos a la mas-capaycha fueron, por lo menos, discutibles. Pero al mismo tiempo esteuastardo (...) desde Quito, como lo llama don Felipe Guamn Poma(1980, fol 378 [380]: 351), logr movilizar en su apoyo fuerzas que le per-mitieron vencer a su hermano, aunque este ltimo dispona aparente-mente de mejores fundamentos legales para mantenerse en el poder.La pregunta es entonces la siguiente: si no fue por excelencia de rangoni parentesco, qu tipo de mecanismos sociales actuaron a favor deAtawWallpa?18 Otro ejemplo: a luz de lo que se sabe acerca de las reglas de je-rarqua social entre los incas cmo explicar la alta posicin de un Pau-llu Inquil Topa, cuya madre ni siquiera era cuzquea, por lo que su hijopoda a lo mejor ser clasificado en el rango Payan en referencia a cual-

quiera noble cuzqueo nacido de ambos parientes incas?A este planteamiento se podra objetar, diciendo que los diversos

modelos o representaciones de la sociedad cuzquea basadas en la ter-minologa de rango y parentesco, permiten analizar cada tipo de relacinentre dos individuos o grupos sociales desde distintas perspectivas, loque ofrece un enorme potencial de variabilidad. Este potencial pudierahaber sido utilizado para una continua reconstruccin de las relacionessociales, en funcin del desarollo del organismo estatal, etc. En una desus publicaciones Zuidema dijo incluso que: Debo enfatizar, por lo tan-to, que las ecuaciones terminolgicas incas no imponen tanto reglas parael matrimonio o un sistema social, sino ms bien clasifican las realidadesdadas. (Zuidema 1989: 229-230). Si he entendido correctamnete el sen-tido profundo de esta interesante declaracin, se tratara entonces de unmodelo explicativo muy flexible (basado en las ecuaciones terminolgi-cas incas, principalmente en materia de relaciones de parentesco), conunas no menos flexibles (por no decir indeterminadas) reglas de paso deuna representacin a otra; adems, dicho modelo no establecera nin-gn sistema social ni matrimonial. Cabra entonces preguntarse: cul esel valor analtico y explicativo de un modelo similar?

Volviendo a lo inicial: como ya lo haba sugerido e.o. Edmundo Gui-lln, la visin de los sucesos que ocurrieron en el Tawantinsuyu entre1528 y 1535 era, hasta hace poco, muy europeocentrista, no slo por elevidente hecho de que la principal informacin concerniente a este pe-



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rodo haba sido proporcionada por los espaoles, sino tambin porcierta falta de inters de parte de los investigadores de intentar reprodu-cir los hechos tal como los vieron los representantes de la lite incaica,en consideracin de los programas poltico-religiosos que se encontra-ban en ese momento histrico en plena pugna y de lo que los grupos ri-

vales consideraban por aquel entonces como prioridades absolutas ensus actuaciones. No significa sto que no hubo tales pruebas, pero te-nan ciertas limitaciones, por ejemplo, el clsico estudio de NathanWachtel La Visin de los vencidos haca ms bien hincapi sobre el ca-rcter destructor de la presencia europea. Sin negar la importancia de talpresentacin, hay que subrayar que esto lleva consiguo el peligro de for-talecer, en la opinin general, la visin de la llamada pasividad del in-dgena. Conforme a sta, los andinos no hicieron ms que sufrir, even-tualmente, llevados al extremo, se lanzaron en movimientos tipo mesi-nico u otra accin irracional (segn los estndartes europeos).

No quiero pretender con lo antedicho que lo que presento en esteestudio sea algo totalmente innovador en el sentido de plantear una vi-sin hasta la fecha ausente en la literatura especializada. Todo lo contra-rio, me siento en deuda con varios colegas, cuyos trabajos me fueron su-mamente tiles, entre stos, considero de particularmente inspiradoreslos estudios de Mara Rostworowski de Diez Canseco, John H. Rowe,Franklin Pease, Edmundo Guilln Guilln, John Hemming, FrankSalomon, Arthur A. Demarest.

El Tawantinsuyu Inka representaba sin duda alguna un Estadotemprano, en el cual un papel importante lo desempearon las funcio-nes sacerdotales del Soberano, la jerarqua basada en el parentesco, etc.Pero tenemos tambin claros indicios de transicin hacia una etapa msdesarrollada: administracin independiente (en parte) de las reglas deparentesco, sistema deyana , los evidentes conflictos entre parientes y latendencia a limitar el poder de los muertos para que sea el soberano elnico dador de bienes, etc. Este proceso estuvo ntimammente asociadoa la solarizacin del culto imperial y a una marcada tendencia hacia lacentralizacin del poder en manos del Sapan Inka. Con esto iba de parla elaboracin de un complejo discurso propagandista dirigido de unlado hacia el propio grupo inca y, por el otro, hacia los grupos sbditos:mediante este discurso se justificaba, e.o., la posicin dominante de So -berano Inca y de la divinidad que le proporcionaba su indispensableapoyo. Forzosamente, como en otros casos tanto pasados como actua-les, un discurso de esta ndole supone una importante alteracin de larealidad histrica, en funcin de los intereses sociopolticos del grupogobernante19. Teniendo muy presente esta ltima constatacin, en el



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anlisis que presentar en los captulos que van a continuacin, tomarcomo punto de partida los siguientes postulados:

1 El principal grupo de la lite inca, partcipe de la lucha por el po-der, era la panaka, es decir la familia constituida por los descen-dientes de un Soberano Inca.

2 Considero como personajes histricos por lo menos a los cinco l-timos soberanos incas contando desde Wiraqucha Inka, por lotanto dedicar particular atencin a las relaciones entre sus des-cendientes, organizados en sus panacas respectivas.

3 Siguiendo el testimonio de Cieza de Len, supongo la existenciade tradiciones que reflejan las gestas de estos soberanos, memori-zadas por sus descendientes.

4 Las divergencias entre los cronistas en cuanto a las gestas de talo cual soberano pueden reflejar la pertenencia del o de los infor-mantes indgenas a la llamada tradicin histrica propagandistaversus la tradicin genealgica y/o secreta, pero pueden sertambin considerados como testimonios de los conflictos existen-tes entre los representantes de diversas panacas y grupos de inte-

reses. Dicho sea en otras palabras: el problema clave de la crticade las fuentes a disposicin consiste en establecer el origen so-ciopoltico de la informacin recopilada por un determinado cro-nista.

5 La comparacin crtica de las diferentes versiones, especialmenteaquellas tocantes a los momentos claves del pasado incaico (ta-les como la sucesin en el poder) permitiran establecer e identi-ficar a los grupos protagonistas y reconstruir el curso de los even-tos20. Siguiendo en esto algunos de los postulados metodolgicosde Jan Szemiski, considerar tres unidades operativas siguien-tes:

-un cronista, es decir una fuente escrita,-un cuento contenido en un cronista,

-episodios del cuento de un cronista.La identificacin de episodios de diversos cronistas se realizar en

base a similitud del contexto pero sin coincidencia necesaria de nom-bres, y en identidad de estructuras binarias y trinarias dentro de los epi-sodios comparados.



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NOTAS

1 Trabajo desde ese entonces profusamente citado en todas las bibliografas pero apa-rentemente raras veces ledo en su integridad. Recientemente se ha publicado unatraduccin al espaol, con una introduccin en la que R.T. Zuidema toma posicin

respecto al avance en la investigacin ocurrido en el espacio de los 30 aos pasados. Vase Zuidema 1995.2 Vase p.ej. Zuidema, 1989: 278.3 Los autores que resaltan la supuesta incompatibildad intelectual del mundo andi-

no con el mundo europeo en cuanto a la visin histrica, y la capacidad de partici-par al juego poltico tcitamente aceptan la idea de que la Historia (con H mays-cula) buena o mala, sigue siendo obra exclusiva de los europeos. Esta observacinconcierne incluso a estos autores filo-indgenas que hacen resaltar todas las malda-

des y crmenes cometidos por europeos en el Nuevo Mundo: criminales o no, de to-das maneras fueron los europeos los protagonistas de los cambios histricos, mien-tras que los andinos (o, en general, los indios) a lo sumo intentaron adaptarse. A mimodo de ver tal visin de las cosas es altaneramente despectiva e injusta para las so-

ciedades andinas, y en especial para sus lites y dirigentes.4 Dicho sea de paso, el argumento de falta de inters de parte de los incas por memori-

zar los eventos del pasado de una manera que podemos llamar objetiva est en per-

fecta contradiccin con, e.o., el testimonio de Cieza de Len, quin de una manerabien explcita describe los tres tipos de tradicin histrica institucionalizada que fun-cionaban en el Cuzco incaico (Cieza, II p. Cap. XI: 30 - 32; Wedin 1966: 94). Vase msadelante la discusin de este problema.

5 El reciente anlisis estadstico de los fechamientos radiocarbnicos asociados al ma-terial inca demuestra con alta probablidad que la fase expansionista empez alrede-dor del 1400 AD, lo que se corresponde bien con la visin clsica segn la cual lafundacin del Imperio se debe a Inka WiraquchayPachakuti Inka Yupanki, incas an-

teriores en cuatro y tres generaciones, respectivamente (tatarabuelo y bisabuelo) alque los espaoles encontraron en 1532 en Cajamarca (Michczyski, Adamska, 1995:pass).

6 La evaluacin de la superficie total del Imperio Inca y de su poblacin antes de la lle-

gada de los espaoles tropieza con serios problemas; entre otros por las dificultadesde determinar las fronteras orientales del Tawantinsuyu en la parte selvtica, y por la

diversidad de formas de control por parte del Estado de las regiones marginales. Sehan propuesto varios mtodos de clculo, por ej., de la superficie cubierta por la redvial del Imperio (Hyslop, 1985); las estimaciones oscilan entre 1 mln -1,5 mln de kms2.Los clculos tentativos de la poblacin son mucho ms variados yendo desde 4 hasta35 mln de habitantes; sin embargo, el nmero ms probable, segn recientes estima-

ciones, sera 9-10 mln, para la poca del reinado de Wayna Qhapaq(dos primeros de-cenios del siglo XVI) anterior al descenso demogrfico provocado por las epidemias,que precedieron en algunos aos a la conquista espaola (Chaunu, 1976,: 162; Cook,1981, pass; Schaedel, 1978: 292-294).

7 El habitat principal de estos dos grupos sociales y tnicos se limitaba en prctica alvalle de Cuzco, sin contar a los mitimaes cuzqueos, instalados en algunas partes es-tratgicas del Tawantinsuyu - ver nota anterior, Schaedel, 1978: 294.



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8 Segn Conrad y Demarest, uno de los principales mecanismos de la expansin incahabra sido el inters personal de cada Sapan Inka en dejar a su panaca (o sus desce-

dientes) los medios indispensables para perpetuar el culto y el rango de la momia del

fundador de la panaca (Conrad, Demarest 1984: 113 y ss).Vase al respecto el captu-lo VI.

9 El tipo de legitimacin religiosa y particularmente las cualidades que se atribuan alInka correspoden muy bien al modelo de llamado personaje mesinico, que apare-ce como principal protagonista en otros casos de expansin de tipo imperial. La ver-

sin ms elaborada y documentada de este modelo es la de A. Wiercinski (Wiercinski

1995: 157 y ss).10 Acerca del manejo por parte de la lite cuzquea de un sustrato religioso-ideolgico

pre-inca ver por ejemplo Demarest, 1981, pass; y el excelente estudio de J. Szemiski

sobre la tradicin relativa a Manqu Qhapaq (Szemiski 1994, pass). Algunas tradicio-nes de origen no-inca hablan abiertamente de un ardid empleado por los Incas para

pasar por Hijos del Sol - Guamn Poma, 1936, fol. 80-83; 1980: 63-64, Ramos Gavi-

ln, 1976 (1621), Parte I, Cap. II: 14-15; Mura, Ip., Cap. 5: 25-27.11 Comparaciones presentes ya en la versin original del The ceques systems (Zuidema

1995: 377-378), en base a los estudios de Levi-Strauss sobre los Bororos (Levi-Strauss,

1955: 228-231). Ms argumentos de esta clase aparecen en las sucesivas obras de R.T.

Zuidema (por ejemplo Zuidema 1989: 250 - 255).12 Comparaciones utilizadas frecuentemente por Zuidema, vanse lo textos incluidos

en la antologa de las principales obras de este autor ( Zuidema 1989: 144 y ss).13 Curiosamente, esta obra bsica para el estudio de la tradicin oral aparece raras ve-

ces citada en las bibliografas de los estudios andinos; aparentemente R.T. Zuidema

no hace ninguna referencia a ella ni en su The ceques system ni en los principales ar-tculos publicados en la la antologa Reyes y guerreros (Zuidema 1989).

14 Vase, entre otros, Zuidema, 1995: 224 y ss.

15 Este tema ha sido detalladamente analizado por Jan Szemiski, 1994.16 Vese Rowe 1985, pass; Betanzos 1987. Sin hablar de los cronistas y testimonios cono-

cidos anteriormente.

17 De este problema se tratar algo ms detenidamente en el captulo II.18 Otro ejemplo: cmo, segn los modelos antropolgicos, explicar la curiosa decisin

de Waskar Inka de pasar de la parcialidad de Hanan Cuzco a Hurin Cuzco? Vase la

discusin de este problema en el captulo VII.19 Entre otros en lo tocante a la reinterpretacin de los orgenes modestos del grupo go-

bernante. A ttulo de ejemplo tomemos el problema siguiente porqu los cinco pri-

meros Incas estn asociados a la llamada dinasta de Hurin Cuzco sin que ningunade las fuentes (puesto aparte el testimonio de Acosta) diga de una manera clara e ine-

quvoca quienes fueron por ese entonces los gobernantes de Hanan Cusco? Para esto

hay una variedad de explicaciones, originadas principalemente en la teora dirquicade Zuidema y Duviols: conforme a sta, las dinastas de Hurin Cuzco y Hanan Cuzco

habran sido contemporneas. Pero, siguiendo la ruta sugerida por el mismo Tom

Zuidema en su tesis de doctorado (pero desafortunadamente pronto abandonada poreste autor) porqu no hacer comparaciones con otras sociedades y estados del Nue-

vo Mundo, como el de los aztecas en Mxico? Valindose de tales ejemplos se podra



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postular simplemente que al igual que los aztecas, quienes fueron por cinco genera-

ciones tributarios de Azcapotzalco, los incas habran sido, como seores de la partede Hurin Cuzco, los sbditos de los seores lugareos, no-incas, de Hanan Cuzco? Es-

to explicara el porqu del sorprendente silencio de las fuentes al respecto y eso sin

negar la validez de la teora dirquica.

20 Hay que llamar la atencin que son precisamente las diferentes versiones en la pre-sentacin de los hecho atribuidos a soberanos anteriores de varias generaciones, que

testimonian el inters de parte de los representantes de las lites incas en memorizarlos eventos histricos. Si no fuera as para qu presentar de una manera distinta al-

gunos episodios segundarios de la vida de tal o cual bisabuelo o tatarabuelo?



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Y al tiempo que se quera suuir el Sol en figura de un hombre muy resplandeien-te llamo a los ingas y a Mancocapac como a mayor dellos, y le dijo: tu y tus desen-

dientes auies de ser seores y aueis de sujetar muchas naciones, tenedme por padre

y por tales hijos os jatad, y all me reuerenciareis como a padre... (Cristobl de Mo-lina El Cuzqueo, Relacin de las fbulas y ritos de los Ingas

Empezando nuestro estudio sobre el tema sealado en la Intro-duccin se revela indispensable trazar, al menos en grandes lneas, el sis-tema religioso, que serva de base ideolgica al Imperio Inca, es decir, elllamado Culto imperial del Sol y sus ms evidentes connotaciones so-ciales. Pero, como ya he mencionado anteriormente, hay que tomar muy

en cuenta dos factores que, por ser muy evidentes y hasta triviales, esca-pan con mayor facilidad a la atencin de algunos investigadores:

- Primero, que ni siquiera en las llamadas sociedades primitivas, ymenos an en las clasificadas como pertenecientes a la fase de Es-tado temprano (como el Tawantinsuyu ), la distribucin de la in-formacin y el alcance social de ella resulta ser uniforme. Es evi-dente que los integrantes de un rea cultural determinada com-parten ciertos conceptos bsicos, de otra manera la comunicacinentre los estratos sociales hubiera sido imposible. Sin embargo,me parece difcilmente aceptable la reduccin del aspecto esot-rico del Culto imperial, dirigido a una restringida lite del poder,a aquellas de sus manifestaciones, que por varias vas entraron enla creencias populares y hasta en el folclore actual1.

- Segundo, ntimemente asociado a lo antedicho pero que mereceser subrayado una vez ms, el que a diferencia de Mxico, no se halogrado recopilar en el Tawantinsuyu una descripcin fidedigna ycompleta de la llamada versin elitista del culto imperial2. Si enMxico. algunos europeos, especialmente los misioneros, logra-ron hacer hablar a los sacerdotes de la religin azteca, gracias alo cual hoz en da tenemos documentos de inestimable valor co-mo por ej., las crnicas de Bernardino de Sahagn o de Diego Du-rn, nada comparable existe para el Tawantinsuyu Inka. Hasta lamisma existencia de los sacerdotes del culto imperial se manifies-

Captulo 1LAS WAKAS DE LOSCUZQUEOS


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ta de una manera muy fugaz en los documentos a disposicin, loque, como sugieren algunos autores, resultara de la sbita desa-paricin de este grupo de funcionarios3. Pero ni siquiera se ha lo-grado obtener relatos de parte de estos supremos dirigentes delculto imperial, con los cuales los espaoles estuvieron en contac-

to directo, es decir con Vila Oma y con Titu Cusi Yupanqui4.Esta situacin de insuficiencia de los datos a disposisin nos obli-

ga a encarar la triste realidad: que nunca estaremos en condicin de re-construir la llamada versin elitista del sistema religioso inca, ni los sis-temas y tcnicas de suprema iniciacin religiosa etc., con el grado de pre-cisin y fiabilidad que se ha logrado en los casos de la religin azteca omaya.

Lo que tenemos a disposicin (aparte de las descripciones relati-vamente exactas de algunas ceremonias y fiestas5 o del sistema de los ce-ques alrededor del Cusco) son los relatos referentes a la actuacin pun-tual de algunos de los sacerdotes (a nombre de las waka que represen-taban) en ciertos momentos claves de la historia del Tawantinsuyu. Pre-cisamente, esta ltima clase de informaciones ser objeto de particularinters para el presente estudio, en el cual intentar esclarer el aspectopoltico-social, ms que esotrico, del sistema ideolgico-religioso inca.

Para finalizar esta introduccin al tema, una breve observacinms: en el presente trabajo no se pretende hacer un anlisis exhaustivode todas las divinidades veneradas por los incas, puesto que esto por sisolo podra ser objeto de un voluminoso estudio. Se omitirn delibera-mente varios elementos, como por ejemplo los objetos de culto familiar(puesto aparte los mallquis), e incluso algunas divinidades importantes,como la Pachamama. La atencin se centrar en aquellas divinidades (o,mejor dicho, en las waka), que fueron mencionadas en el contexto delas relaciones (y conflictos) de poder en el seno de la lite dirigente delEstado Inca.

1.1. Este aspecto particular est ntimamente relacionado con elfuncionamiento de algunos conceptos, aparentementemente de alcancepanandino ya en la poca, que establecan algo as como las reglas bsi-cas del discurso poltico-religioso, tanto para la misma lite Inca, comoen las relaciones entre incas y los grupos no-incas. Estos conceptos erantransmitidos por medio del idioma oficial de Imperio, que era el quechua(o mejor dicho, una de las variantes del grupo quechua). Aqu aparece unproblema de tipo metodolgico; sabemos perfectamente que el quechua(o esta variedad del mismo) no fue el idioma propio de los incas, ademsel Tawantinsuyu de ese entonces era un verdadero mosaico etnolings-tico. No ser entonces improcedente el basar el anlisis en los trminos



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quechuas, sabiendo por anticipado que este procedimiento no refleja laverdadera diversidad no slo lingstica sino, quizs, tampoco la varie-dad ideolgico-religiosa del Tawantinsuyu de hace ms de cuatro siglos?

De cierta manera la reduccin del anlisis a los trminos que-chuas (que se presentan ms abajo) s es una simplificacin, pero al no

disponer de un material lingstico comparable, relativo a otros idiomasen uso en la poca inca (aparte del aymara), no hay una alternativa via-ble. Hay tambin que tener presente que no obstante la diversidad lin-gstica sealada, el idioma oficial era el quechua (cuzqueo) y fue en es -te idioma en el que los incas elaboraron sus mensajes poltico-religiososy su discurso de legitimizacin, tanto los de uso interno, entre cuzque-os, como aquellos dirigidos a los grupos sbditos a lo largo del Tawan-tinsuyu.

Empecemos con un breve anlisis de cuatro trminos, que pare-cen constituir la base misma de las reglas de interaccin en el mundo an-dino, a saber: cama (kama), ayni, hucha, huaca (waka).

1.1.1. Cama (kama)

Los conceptos relacionados con la raz cama (kama) ocupan unaposicin clave en la cosmovisin andina, lo que observamos consultan-do por ej., el diccionario de Gonalez Holgun, donde las definiciones deltrmino cama (kama) y derivados ocupan siete columnas; y las inter-pretaciones van desde cama - pecado hasta Camak - Dios. (GonalezHolgun: 45-48). Posiblemente por causa de esta polivalencia semntica,los espaoles (y sobre todo los sacerdotes) tropezaron con el problemade la traduccin y uso adecuado de este concepto, en sus mltiples for-mas y derivados. Generalmente se le consideraraba como el equivalentede crear, pero esta traduccin, aunque la ms difundida, no correspon-da exactamente al sentido original del trmino. Lo declara explcita-

mente Garcilaso de la Vega, haciendo hincapi sobre la inexactitud de latraduccin del nombre de Pachacamac (Pachakamaq) como Hacedordel Mundo: [...] es nombre compuesto de pacha que es mundo universoy de camac, participio de presente del verbo cama, que es animar; el cualverbo se deduce del nombre cama, que es nima: Pachacamac quiere decirel que da nima al mundo universo, y en toda su propia y entera signifi-cacin, quiere decir el que hace con el universo lo que el nima con el cuer-po. (Garcilaso de la Vega, p. II, Lib. II, cap. II: 43). G. Taylor observ acer-tadamente que el principal problema en una interpretacin adecuada deeste concepto, proviene de que la relacin hombre - sacrum, que funcio-naba en las culturas andinas, era distinta de la corriente paralela en la



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Europa cristiana de la poca. La divinidad invocada por el hombre andi-no representaba principalmente una fuerza eficaz que, como dice Garci-laso, da ser, vida, aumento, sustento, no slo a los hombres, sino tam-bin a los animales y cosas, a fin de que cada uno de ellos realice su fun-cin para la cual est predestinado: el hombre, las funciones propias de

los humanos; la llama, las de la llama, y la chacra, las de una chacra. (Tay-lor, 1974-76: 233-234). Adems, esta relacin tena un aspecto muy prag-mtico, pues el motivo directo del culto (ofrendas y ceremonias asocia-das) era la evaluacin de la eficacia real, en el ejercicio de sus funcio-nes6, de un waka determinado.

El Manuscrito de Huarochir proporciona buenos ejemplos de lafuncin del concepto de kamaq y otros, derivados, en el pensamientoandino (por lo menos de los kichwa -hablantes). En general, las wa-kas, mencionados en esta narracin, son clasificados en base a su capa-cidad relativa como camac (kamaq): algunos son muy camac, otros me-nos y finalmente, aquellos en plena decadencia (Taylor, op. cit.: 234).Abriendo un breve parntesis, recordemos a propsito que en el Cuscose realizaba una evaluacin institucionalizada de las capacidades de laswakakuna, con directa incidencia en las ofrendas recibidas: [...] eraofrenda que se pagaba en lugar de diezmo a los templos, de muchos vasosde oro y plata y de otras piezas y piedras y cargas de mantas ricas y muchoganado. Y a las [huacas] que haban salido inciertas y mentirosas no lesdaban el ao venidero ninguna ofrenda, antes perdan reputacin. (Cie-za de Len 1967, II p., Cap. XXIX:102). Como vemos, las huacas inciertasy mentirosas, o sea las que perdan su poder de kamaq, eran castigadasy privadas de ofrendas; podran hasta ser destruidas, como ocurri aApoCatequilque dio falsas respuestas a las preguntas que le dirigi AtawWallpa (Agustinos 1992, fol 7v: 20).

Resumiendo los datos deducidos por G. Taylor en su minuciosoanlisis del Manuscrito de Huarochir, y algunas referencias de otras

fuentes, constatamos que la raz cama (kama) se refiere principalmen-te al concepto de la fuerza vital o, en trminos modernos, energa; la razverbal camay (kamay) significa entonces animar, en el sentido detransmitir esta energa que sostiene y protege a los beneficiarios. Camac(kamaq) designa al ser que detiene (o mejor dicho, distribuye) esta fuer-za vital/energa, mientras que el trmino camasqa (kamasqa) se refie-re al ser o la persona que se beneficia de esta distribucin. Finalmentecamaquen o camaquenc (kamaqin) designa la fuente de la fuerza vi-tal, transmitida a alguien (Taylor 1974-76, pass.). Existe por consiguienteun kamaqin especfico para cada clase de seres, identificado como unaestrella. La distribucin de la energa/fuerza vital depende de una jerar-



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qua de disponentes, clasificados segn su potencia en trminos dekamaq.

Pero aparte del quantum de energa recibido conforme a su ca-tegora de origen, un individuo puede conseguir (de parte de las waka-kuna) un suplemento excepcional, que le permite sobrepasar los lmi-

tes de su condicin ordinaria y adquirir poderes sobrenaturales, por ej.,el de profetizar, curar, convertirse en otras formas, etc.

Por otra parte, la posesin de esta energa no es permanente niinalterable; se la puede adquirir o aumentar, pero tambin se la puedeperder, por ej., al ser derrotado por un adversario ms kamaq, o porcausa de un pecado, hucha, cometido personalmente o por alguien delos cercanos parientes y/o relativos7.

1.1.2 Ayni - la regla de reciprocidad

Al analizar este otro importante concepto del pensamiento andi-no, para mayor claridad recurrir principalmente a los recientes trabajosetnolgicos; sin embargo, las crnicas y los documentos coloniales co-rroboran que es este un concepto bien anterior a los incas8.

Baste un ejemplo de su alcance en las palabras de un habitante deChoque Huarcaya (prov. de Victor Fajardo, Ayacucho) quien, al ser inte-rrogado por un etnlogo dijo: Todo el universo es ayni.. Bsicamenteayni quiere decir reciprocidad, pero los investigadores distinguen en-tre dos formas de ayni que operan en diferentes niveles de la vida. Pri-mero hay el ayni simtrico que parece ser la expresin ms fundamen-tal. En la vida social consiste en un intercambio equivalente de bienes ytrabajo entre dos, tres o ms personas en un circuito, o entre dos o msgrupos sociales. En su forma asimtrica, se refiere a un intercambio je-rarquizado en el que la reciprocidad no se cumple en trminos equiva-lentes. Los aspectos ms importantes aqu son la nocin de complemen-tariedad y su potencial de transformarse en relaciones rotativas y jerr-quicas. En este momento es clarifiador mostrar algunos ejemplos de lasmltiples manifestaciones en que el ayni suele expresarse. Se trata delayni en el mismo matrimonio, tanto en el intercambio de regalos entrelos esposos, como en la complementariedad continua en llevar a cabosus labores. El intercambio de hermanas o hermanos como esposos en-tre dos familias se designa con el trmino de ayni. Por otro lado se en-contr que la redistribucin de la venganza es un acto de ayni, tanto co-mo la reciprocidad de bondad. En este ltimo caso, el ms frecuente as-pecto es sin duda el intercambio de trabajo en las tareas agrcolas.



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Pero el ayni se extiende tambin ms all del orden social. LosWamani9 se comportan segn las reglas de ayni: tanto en el intercam-bio recproco de oro en el mes de agosto como en su relacin con los hu-manos que les brindan ofrendas. Hay dos cerros en Ayacucho que inter-cambian, por ayni, ovejas de oro por otras de plata sobre el cielo. Otra

ilustracin del empleo de ayni son las interacciones entre los humanosy las fuerzas de fertilidad (conceptualizadas como divinidades, especial-mente Pacha Mama - la Madre Tierra) en las ofrendas que se realizan entiempo de siembra, durante las cuales se devuelve a Pacha Mama algoque corresponde a lo que se saca en la cosecha. A su vez la gente tienetambin relaciones de ayni con sus animales: los pobladores visten ydan trago y coca a sus hermanos animales a causa de los servicios queles rinden stos a los primeros (Silverblatt, Earls, 1978: 310). Otras evi-dencias indican que las interacciones equivalentes entre los fenmenosnaturales, se consideran tambin dentro del marco del ayni, por ejem-plo, el intercambio de las aguas entre el Cielo y la Tierra. Mediante esosejemplos se puede entender la observacin con la cual se inici estemuestreo explicativo, que todo el universo es ayni, pues regula las inte-

racciones entre toda clase de fenmenos (Silverblatt, Earls, loc. cit.). Enotras palabras, podemos decir que el ayni establece las reglas de la cir-culacin de la energa vital, expresada en trminos de kama, o sea pre-serva el estado de equilibrio energtico en las diversas partes y pisos dela Pacha. En adelante tratar de los principales factores de inestabilidady desequilibrio, a saber de la hucha.

1.1.3. Hucha

El trmino hucha tiene dos sentidos primarios, aparentementeinconexos: pecado y pleyto, negocio (Gonalez Holgun:199). Antes depasar a una explicacin completa y coherente de estas distintas (segnlos criterios europeos) significaciones, veamos sus principales connota-

ciones en el funcionamiento de la sociedad del Tawantinsuyu incaico.El concepto del pecado tuvo (y tiene hasta la fecha) suma impor-

tancia en el pensamiento del hombre andino, lo que resumi BernabCobo en las siguientes lneas: [...] primeramente nunca hicieron caso deobras interiores, como deseos y afectos desordenados, ni para decillos en laconfesin, ni para tenellos por pecados.

En las obras exteriores creyeron que haba muchas maneras de pe-car. De las que ms cuenta hacxan era: el matar uno a otro fuera de laguerra o violentamente o con hechizos y ponzoas; el hurtar; el descuidoen la veneracin de sus guacas y adoratorios; el quebrantar las fiestas o nosolemnizarlas, y el decir mal del Inca, y no hacer su voluntad. Aunque te-



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nan por pecado tomar la mujer ajena y corromper doncella, no era por-que sintiesen que la fornicacin de suyo fuese pecado, sino en cuanto eraquebrantamiento del mandato del Inca que prohiba sta. Tenan por opi-nin, que todos los trabajos y adversidades que venan a los hombres, erapor sus pecados, y consiguientemente, que aqullos eran mayores pecado-

res que padecan ms graves tribulaciones y calamidades; y cuando a al-guno se le moran los hijos, crean ser muy grandes sus pecados, [...] y noslo los trabajos de cada uno juzgaban venirle por sus pecados propios, si-no tambin tenan entendido que cuando el rey enfermaba o padeca otraadversidad, eran causa de los pecados de sus sbditos, y no los del rey, porlo cual, en sabiendo que estaba enfermo se confesaban todas las provin-cias, especialmente las del Collao, y hacan grandes sacrificios por su sa-lud. (Cobo 1956, II, Lib. XIII, cap. XXIV: 206). Este concepto de retrans-misin de las consecuencias (castigos) de los pecados sobre los parien-tes del o de los pecadores es muy interesante. El vector de este procesova aparentemente de abajo a arriba en la pirmide social: el Inca enfer-ma por causa de los pecados de sus sbditos, considerados como sus hi-jos, el poderosoTamtaamca pierde su salud y fuerza, en consecuencia,de un adulterio simblico, cometido por su esposa10, etc.

Otra caracterstica importante de la hucha (pecado) es su aspec-to concreto, casi palpable, lo que salta a la vista al analizar las tcnicasde confesin, que se pueden resumir en los siguientes puntos:

a) La confesin oral de los pecados, ante un confesor (slo los incasse confesaban directamente ante la divinidad solar) que averigua-ba si la confesin era entera y verdadera, mediante las suertes queechaba con ciertas piedrecitas y con mirarlo en las entraas de al-gn animal; y si la suerte sala mala, y por la averiguacin que ha-ca el hechicero le pareca haber faltado el penitente a la entereza yclaridad debida, all luego lo castigaba, dndole con una piedracierto nmero de golpes en las espaldas, y hacanle se tornase a con-

versar hasta que al dicho confesor le pareca que la confesin erabuena... (Cobo, loc. cit.: 207).b) Despus usaban de lavatorio, tendiendo entendido que con ellos se

acababan de limpiar de las culpas, ponindose para esto en un rocorriente, y decan estas palabras: Yo he confesado mis pecados[...]; t ro, las recibe y llvalos a la mar, donde nunca parezcan.(ibid.: 206). Despus de lavarse haba que poner ropa nueva, de-jando la vieja, contaminada por los pecados.

c) Llevar a cabo la penitencia, sentenciada por el confesor, que con-sista generalmente en un ayuno, ms o menos riguroso. Este as-pecto fsico de hucha - pecado se refiere al concepto de la



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energa vital, lo que se ve confirmado por una de las significacio-nes del trmino de cama.- El pecado, o culpa (Gonalez Hol-gun: 47).En su otro sentido, hucha significa contrato, pleyto y aparece

en los ttulos de algunos funcionarios de la administracin, tanto inca

como colonial:Huchacta camacta yachak, o hucha yachak. El Secretario del Inca

consultor de sus negocios, o secretos a quien descubra su resolucin paraque la mandase a los ejecutores,

Virrey hochayachak. El Secretario del Virrey,Audiencia huchayachak. Secretario del acuerdo,Qquelca huchayachak. El Secretario de cartas, y nota en (hucha)

que por el pecado tiene genitiuo con (p) y por pleyto y negocio no. (ibid.:199).

Entonces: cmo integrar estos dos, aparentemente inconexos,sentidos de hucha? A mi parecer hay que analizar los conceptos de pe-cado y pleyto, negocio a la luz de la nocin de transmisin de la ener-ga vital, expresada por los trminos kamaq, kamay, kamasqa y otros

derivados. En los datos etnohistricos se manifiesta claramente el carc-ter concreto, hasta palpable, del pecado. Podemos resumir lo esencialde este concepto diciendo que el pecado, segn el pensamiento andi-no, es una perturbacin en la transmisin y retransmisin de la energavital, causada o por el incumplimiento de las obligaciones resultantes delas reglas de reciprocidad (por ej., el incumplimiento de las ofrendas des-tinadas a las waka), o por una utilizacin de la energa disponible con-tra las reglas establecidas (por ej., el adulterio). El pecado provoca unestado de desequilibrio energtico que puede manifestarse atravs devarios fenmenos de carcter catastrfico; por consiguiente, la peniten-cia impuesta a los pecadores y las ofrendas sirven como mtodo detransmisin de la energa indispensable para restablecer el equilibrio.

Aqu tocamos el otro sentido de la palabra hucha , o sea el de ne-

gocio, contrato. Si el equilibrio u orden existente resulta insatisfactorio(por ej., al nivel de la jerarqua social), para introducir el cambio deseado(a condicin de que esto sea posible segn las reglas vigentes) hay quecausar previamente un estado de desequilibrio, mediante por ej., unaofrenda extraordinaria. Por consiguiente, en virtud del concepto de ay-ni o reprocidad, se obtendr la cualidad deseada y en ese momento serestablecer el equilibrio, pero ya a otro nivel; en esto radica el profundosentido del concepto andino de negocio, contrato. Veamos algunos ar-gumentos a favor de esta explicacin.



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A la luz de esta interpretacin del trmino hucha resultara per-fectamente lgica la tantas veces mencionada actitud del kuraka CaquePoma, el cual, para alcanzar un grado superior en la jerarqua adminis-trativa de su provincia, ofreci su hija nica Tanta Carhua como capa-cocha al Inca. A cambio obtuvo el puesto que tanto ambicionaba, ade-

ms la momia de su hija fue considerada como waka y goz de un cul-to importante (Hernandez Prncipe 1923: 61 y ss). Al parecer el mecanis-mo social que culmin en este contrato se puede resumir en forma delas siguientes sucesivas etapas:

- el Inca pidi que se le enviara al Cusco acllaspara el sacrificio decapacocha, entonces el kuraka Caque Poma estuvo obligado decumplir con el pedido del Inca y mandarle alguna persona comoaclla.

- Sin embargo, el Inca no le haba pedido (al kuraka) su propia hi-ja: entonces al mandarla como una de las acllas al Cusco, CaquePoma deliberamente ofreci ms de lo previsto por el Inca. De es-ta manera se haba creado una situacin de hucha o desequili-brio: el Inca se encontr en situacin de deudor del kuraka.

- Pero el Inca no poda rechazar a la candidata, puesto que el mis-mo haba iniciado el trato, pidiendo acllas a su sbdito. Entoncesla nica va para salir de esta delicada situacin era hacerle al ku-raka Caque Poma una merced especial, para restablecer elequilibrio de las relaciones11.Veamos otro problema que resultara aclarado y mejor inteligible

al aceptar la interpretacin del concepto de hucha en estrecha relacincon l de kamaq. Se trata de la actitud un tanto ambiga de los indge-nas frente al nacimiento de los mellizos: Cuando nacen dos de un partoque [...] llaman chuchos, o curi, y en el Cusco taqui huahua, lo tienen porcosa sacrilega y abominable, y aunque dicen que el uno es hijo del Rayo,hacen grandes penitencias, como si hubiesen hecho un gran pecado. Lo or-dinario es ayunar muchos dias, asi el padre como la madre [...] no comien-

do sal, ni agi, ni juntndose en este tiempo, que en algunas partes suele serpor seis meses.[...] Cuando nace alguna criatura de pies, que llaman chac-pas, tienen tambin las mismas abusiones, y lo que peor es cuando puedenescondellos no las bautizan, y si mueren chiquitos, asi las chacpas comolos chuchus, los guardaban en sus casas en unas ollas.. . (Arriaga 1968:214-215).

De este y otros relatos parecidos resulta un tanto oscuro porqu elnacimiento de mellizos fue asumido como un pecado (o, usando el tr-mino kichwa- hucha) si al mismo tiempo uno de los nios era consi-derado como hijo del Rayo, persona ntimamente asociada a la divini-dad (si mora de tierna edad, su cuerpo se volva waka) 12. Notemos



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adems que aunque se hable de un pecado de los padres, no est men-cionado el ritual de confesin. La solucin del problema podra ser enrealidad bastante simple: el nacimiento de los mellizos representaba unaintervencin del Dios del Trueno (el principal dispensador de la energacreadora) en la fertilidad humana, lo que significa un aumento extraor-

dinario (e inesperado) del kama-q de los padres. Pero al mismo tiempocada exceso de energa causa un desequilibrio; por eso, para contraba-lancear esta manifestacin inslita del kamaqin divino, hay que llevara cabo penitencias y ofrendas, indispensables para restablecer el estadode equilibrio energtico de las relaciones.

Resumiendo, quisiera proponer una definicin sinttica del con-cepto de hucha: sera hucha toda accin en contra de las reglas esta-blecidas de la transmicin recproca de la energa vital; que ocasionabapor tanto un estado de desequilibrio energtico13.

1.2. Waka, Idolo, divinidad

Habiendo esclarecido algunos de los trminos bsicos para enten-der las principales relaciones que parecen regir el universo andino, almenos en los conceptos propios del quechua, podemos pasar a un inten-to de definicin de un trmino base para el presente estudio: el de wa-ka (huaca, guaca), traducido generalmente cmo ydolos figurillasde hombres y animales (Gonalez Holgun: 165) o dolo, adoratorio, ocualquier cosa sealada por la naturaleza(Ricardo 1951: 45).

Szemiski, en su conocido anlisis del trmino, basado principal-mente en los diccionarios coloniales y en la crnica de Pachacuti YamquiSalcamayhua, propone la siguiente explicacin: Muchos de los significa-dos [de waka] muestran una asociacin muy fuerte con tierra o con lugar(esconder debajo de la tierra, lugar peligroso, pea en forma especial (...),laguna), con el mundo de abajo en general: esto me hace pensar que un

significado posible podra haber sido ms bien tierra que se abre en dos,tierra paridora... La conexin entre las wakas, la fertilidad, el territorio, yel mundo de abajo la sita en referencia al eje del mundo ms cerca del fu-turo, o en el mundo del futuro, colocado en hurin pacha. En efecto las wa-kas predicen el futuro, y se les pregunta el futuro. (Szemiski 1987: 92-94).

Acerca de este ltimo punto, Szemiski traza una clara diferenciaentre el Sol y las wakas: el primer no es waka, entre otras, porque des-conoce el futuro: Quizas al preguntar al Sol, los Qulla cometieron el errorde dirigirse a una autoridad incompetente, la cual conoce lo que existe- elpasado y el presente-, pero de ningn modo el futuro. (ibid.: 93). No com-



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parto este postulado, puesto que tenemos claras evidencias acerca deque fue precisamente el Sol la divinidad que pronosticaba a los incas suglorioso futuro, citemos a ttulo de ejemplo un testimonio bien explcito:Y al tiempo que se queria suuir el Sol en figura de un hombre muy res-plandeiente llamo a los ingas y a Mancocapac como a mayor dellos, y le

dijo: tu y tus desendientes aueis de ser seores y aueis de sujetar muchasnaciones ... (Molina El Cuzqueo 1916: 7)14.

En cambio parece acertada otra propuesta, la basada en la inter-pretacin del episodio de encarcelamiento de las wakas ordenado porel IncaMayta Capac15. Szemiski establece una distincin entre:

1 - representacin material de una waka, y 2 - la waka misma.Es cierto que las wakas lograron huir como pjaros, fuegos y vien-tos del lugar de su encarcelamiento, pero sus representaciones ma-teriales en las que haban llegado al Qusqu se quedaron en los ci-mientos de una casa. Todas las wakas enumeradas tienen tam-bin su lugar en el terreno - un cerro, un lago - lo cual le da a la wa-ka el significado de 3 - dueo territorial representado por un frag-mento del terreno. (ibid.:89).En este ltimo aspecto las wakas aparecen como smbolos de or-

ganismos polticos.(ibid.: 92).Entonces, las relaciones de las luchas entre el Inca y las huacas, o

de las huacasentre s pueden tambin referirse a acontecimientos hist-ricos, como en el caso referido por Pachacuti Yamqui Salcamayhua (yanalizado por Szemiski) de las hazaas de Pachakuti Inca Yupanki: eneste caso, waka es simplemente un kuraka, jefe y dueo de un territorio yde la gente. Las siete wakas describen una organizacin poltica, quizsuna alianza, con la cual luch y venci Pacha-kuti Inca Yupanki. (..)Cuando el Inca vence a una waka, vence tambin al grupo social corres-pondiente, siempre con su territorio. (...) Una waka vencida es una unidadtributara dependiente del Inca (ibid. 91 - 92).

Una entidad poltica no poda funcionar sin el apoyo proporcio-nado por su waka - protectora. Lo vemos claramente expuesto en el mi-to dinstico inca, segn el cual la decisin deAyaroche, de convertirse enwaka y quedarse en el cerro de Wana Kawri, tena por principal objetivoasegurar la proteccin y comunicacin con los dioses de los futuros so-beranos del Cusco (Betanzos 1987, I p., Cap. IV: 19 y ss). En la prctica, lawaka - protectora (o un representante - su hijo) sola acompaar a lastropas, y expresaba su voluntad y decisiones por medio de su sacerdote.Como lo veremos ms adelante, el cargo de sacerdote del waka - protec-tor recaa (al menos en algunos casos) en la persona del comandante



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militar.La diversas funciones de la waka pueden entonces explicarse en

trminos del concepto de kama-q referido anteriormente. La waka esdispensador de la energa vital para sus feligreses, sus tierras y todo elterritorio bajo su proteccin. Siendo muy camac, la waka tiene tam-

bin el poder de pronosticar el futuro. Entre el grupo y su waka se esta-blece una relacin de reciprocidad, siendo consideradas las ceremoniasy ofrendas dirigidas a la waka como la contraparte del grupo para subenefactor divino. El incumplimento por parte del grupo (o del indivi-duo) de sus obligaciones frente a la waka crea un estado de hucha, cu-yas consecuencias desastrosas (enfermedades, sequa, etc.) recaern so-bre la/s persona/s del/de los responsable/s. He aqu la importancia, in-cluso para el Inca, de respetar los contratos establecidos con laswakas.

La jerarqua divina (que de cierta manera refleja la jerarqua pol-tica) est establecida por medio de la evaluacin del kama-q de laswaka, cuyos poderes deberan manifestarse de una manera prctica, enforma de prosperidad general del grupo bajo su proteccin, xitos mili-tares, pronsticos acertados y fidedignos, etc. Caso contrario, la wakapoda ser castigada mediante la reduccin de servicios y ofrendas (Cie-za de Len 1967, II, cap. XXIX:102). En caso de ser vencido por un rivalms camac, el waka perdedor poda o ser destruido (hasta aniquila-do, como en el caso de Apocatequil) o aceptar la supremaca del vence-dor. Esta ltima situacin le obligaba a responder a los pedidos de la wa-ka (y/o entidad poltica que representaba) jerrquicamente superior,pero no de una manera incondicional sino siempre y cuando su superiorle pudiera proponer una contraprestacin adecuada en relacin al servi-cio encomendado16.

Volviendo al concepto de waka -dispensador de la energa vitalobservemos que la waka es ms bien un intermediario en ese proceso

de transmisin, y su rango e importancia dependen de la posicin ocu-pada en la jerarqua de estos intermediarios. En este sentido, la wakapropiamente dicha estara ntimamente relacionada con el Kay Pacha,Este Mundo, donde actan los humanos, sirviendo de intermediario conel Hanan Pacha, Mundo Superior, y Hurin Pacha, Mundo Inferior.

1.3. Abordemos ahora una muy resumida presentacin del Pan-ten Inca, o, mejor dicho, de las wakas de los cuzqueos, teniendo bienpresente que la relacin exacta entre el objeto de culto (por ej., una figu-ra) y el numinosum que se manifiesta por su intermedio es tema quemerecera una monografia aparte, de igual manera que los muy compli-



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cados problemas de los conceptos de la Pacha, Pachakutiy otros ms.Uno de los asuntos que sera necesario establecer es precisamente el delas formas de ser de las divinidades, en funcin de la parte del Univer-so - Tiempo (Pacha) en las que actan en un momento dado. Por ejem-plo: el Sol puede manifestarse a los humanos, entre otros por intermedio

de sus representaciones o dolos, pero no se le puede simplificar iden-tificandolo con estos objetos materiales, entonces: cul es la verdaderaforma de ser del Sol en Hanan Pacha, el Mundo Superior?

Pero para los fines del presente estudio tengo que limitarme prin-cipalmente a la identificacin de estas wakas o representaciones de di-vinidades, que sirvieron como cierto tipo de marcadores sociales degrupos o parcialidades de la lite cuzquea, participando de esta ma-nera en los procesos sociales y poltico-religiosos relacionados con la for-macin y, despus de la llegada de los espaoles, desestructuracin delorganismo estatal. Tal presentacin es, a primera vista, en cierto modoexo-histrica, puesto que no hace resaltar suficientemente los impor-tantes procesos de cambio en el culto estatal, relacionados con diferen-tes etapas de formacin y reestructuracin del Estado Inca. En realidad,el anlisis se realizar en dos fases:

- Primero, quisiera presentar a estos objetos de culto, que estabanen funcin en el momento de la llegada de los europeos,

- Segundo, despus de haber identificado a los principales protago-nistas, intentar esbozar la historia de cada waka en su relacincon otros objetos de culto de los cuzqueos y con las actividadesde las fracciones poltico-religiosas de la nobleza inca.

1.3.1. Hacedor, Sol y Trueno

(...) andauan dando bozes alrededor del sacrificio (...) diciendo: OhHacedor, Sol y Trueno, sed siempre moos y multipliquen las jentes y esten

siempre en paz. (Molina El Cuzqueo, 1916: 28). Las controversiasacerca de las relaciones entre las tres divinidades mencionadas en estefragmento citado, representan uno de los ms intensamente discutidosasuntos en los ltimos aos. En particular se trata del problema de laexistencia (o inexistencia) de un concepto nativo, prehispnico, de unSupremo Dios Creador.17 Sin entrar en los detalles de esta enredada ma-teria, a la cual dedicaron amplios trabajos varios especialistas, quisierapresentar las principales wakas (aqu: imgenes figurativas), que re-presentaban a estas divinidades. Me propongo analizar tambin las rela-ciones que existieron entre las wakas y los miembros de la nobleza cuz-quea, tema de evidente importancia para el presente estudio. Sin em-



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bargo, aunque habiendo puesto lmites tan estrictos al discurso que si-gue, se revela imposible prescindir de trazar al menos un esquema de lasrelaciones jerrquicas entre las divinidades consideradas. En consecuen-cia, todo ello lleva consigo la necesidad de resumir muy brevemente elestado actual de la investigacin correspondiente, intentando el resaltar

las principales controversias y dudas.Como han sealado todos los autores que acometieron el proble-

ma, y sintetiz en breves palabras Arthur A. Demarest18, la principal difi-cultad de las investigaciones acerca del panten supremo, proviene (co-mo en otros casos) del carcter incompleto y muy heterogneo del mate-rial factogrfico a disposicin. Como he mencionado al inicio de este ca-ptulo, no disponemos de ningn Tratado de religin Inca, que hubieratenido su base en relatos de los sacerdotes supremos del culto imperial19.La principal discusin acerca de la estructura del Panten Inca se realizaen torno a la relacin entre la divinidad llamada Wiraqucha y la divini-dad solar, protectora de la dinasta Inca, para la cual, la base documentalse reduce principalmente a los siguientes datos:

a) los dibujos del supuesto Altar mayor de Coricancha y del paca-ritambo, lugar de origen de los Incas, contenidos en la tarda cr-nica de don Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua,

b) otros datos contenidos en esta fuente, principalmente los textosde los himnos a Wiraqucha,

c/) los textos de once himnos - oraciones a las divinidades, registra-dos por Cristbal de Molina el Cuzqueo,

d) los trminos y eptetos relativos a Wiraqucha, el Sol y otras divini-dades, procedentes de los diccionarios quechua y aymara, princi-palmente de fines del siglo XVI y comienzos de XVII. En esta cate-gora de fuentes entran tambin los trminos y expresiones queaparecen en la crnica de Guamn Poma de Ayala,

e) finalmente, un numeroso pero muy heterogneo corpus de mitos,

descripciones de ceremonias y fiestas, de objetos de culto, etc.Todos estos datos han sufrido (en diverso grado) influencia de tr-minos y conceptos cristianos, puesto que buena parte de la documenta-cin citada ms atrs fue elaborada para fines de evangelizacin de losindgenas. Las principales controversias entre los especialistas contem-porneos se originaron precisamente en la evaluacin de la importanciade esta influencia de los conceptos europeos sobre las cosmovisiones in-dgenas, particularmente en el curso de los primeros decenios despusdel contacto. El debate se centra en la figura de Wiraqucha, el supuestosupremo Dios de los Incas (por lo menos segn algunos cronistas20) queparece ser una divinidad multifactica, pues las fuentes lo describen co-



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mo: un hroe cultural a escala panandina, un Creador transcendente eincorporal, un Dios de los Cielos y, al mismo tiempo, el patrn del cultoimperial. Adems Wiraqucha se interfiere frecuentemente con Inti (elSol), con Illapa/Thunupa (el Trueno), con Pachakamaq, as como conprogenitores mticos regionales e incluso con varios wakakuna. Es ver-

dad que los cronistas espaoles, intentando presentar el panten andinoa la manera del griego o romano (con personajes divinos bien definidos y separados)21, tropezaron con una dificultad insuperable al encontraruna divinidad con tantas atribuciones como Wiraqucha. Por ello las re-ferencias en las fuentes son tan enredadas y contradictorias. Segn A.Demarest, esa situacin resulta de la incomprensin de dos principalescarcteres de las divinidades (y, en general, de la cosmovisin) andinas:

- que los sistemas ideolgicos nativos enfatizan especialmente elmovimiento y la transformacin (sobre todo en lo referente a loscuerpos celestiales22), y no las caractersticas estables;

- de ello resulta el carcter multifactico, moldeable, de las divini-dades, que llega al extremo de ser un concepto en virtud del cualuna divinidad puede ser parte separada de s misma, y/o de actuar

simultneamente en mltiples formas23.Demarest sostiene que mucho antes de la expansin inca existi

un substrato de creencias referentes a una sola divinidad multifacticade los Cielos, que ostentaba rasgos combinados de Dios Creador/Dios delos fenmenos meteorolgicos/Divinidad Solar; varias etnias andinas te-nan posiblemente en sus panteones divinidades parecidas de compara-bles caracteres. En base a esto, los incas elaboraron su propio modelo delpanten supremo, adaptndolo, mediante algunas modificaciones, a lasnecesidades de una ideologa expansionista. Sus principales conceptosal respecto eran los siguientes:

1) la unificacin de numerosas entidades celestiales (sol, trueno,tempestad, estrellas) en una sola divinidad multifactica;

2) la metfora general del mito de creacin: la representacin simb-

lica del curso del Sol (uno de los aspectos funcionales de la Divi-nidad Celestial);

3) la divisin solsticial del aspecto solar en dos personajes:- El Seor Sol, el Sol viejo/maduro asociado al solsticio de diciem-

bre,- El Sol joven, el Sol Hijo asociado al solsticio de junio.4) la identificacin del Creador-Wiraqucha (una metfora del sol y

de un hroe cultural serrano) con el aspecto maduro del Sol, el Se-or Sol. A esta asociacin alude claramente Gonalez Holgun di-ciendo: Viracocha es un epcteto para el Sol. (Gonalez Holgun:



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354);5) la importancia de la dicotoma bsica entre el Creador general

(Wiraqucha) de un lado y en un progenitor especfico de la dinas-ta Inca, patrn del Imperio (Inti Wawqiy/o Punchaw) del otro,aunque ambos no fuesen ms que aspectos solares de la Divini-

dad Celestial;6) los incas hubieran puesto mayor nfasis sobre el aspecto solar de

la Divinidad Celestial, en comparacin con el ms generalizadoThunupa del Collao (que sirvi posiblemente de prototipo) o lasdeidades celestiales de otras etnias serranas (Demarest 1981: 43-44). Dejando para otra oportunidad el problema del porqu de es-tas modificaciones, veamos primero ms de cerca algunos aspec-tos atribuidos a Wiraqucha, teniendo bien presente la estrecha re-lacin (identidad?) de este personaje con el Sol y el Trueno.Este simbolismo tena su justificacin ideolgica en el mito de

creacin (o, mejor dicho, de formacin)24. Haciendo un resumen de lasprincipales versiones conocidas de este mito25, sealemos sus principa-les puntos:

1) Wiraqucha aparece cerca del lago Titicaca y/o en Tiwanaku mis-mo. Aqu realiza la creacin (formacin) de la humanidad actual,nombra animales y plantas, pero sobre todo hace subir al cielo losastros (segn algunas versiones, desde la Isla del Sol en el lago Ti-ticaca); conforme a algunas fuentes, en los trabajos de creacinparticipan servidores.

2) La gente creada realiza un viaje subterrneo para salir despus enlas provincias que fueron asignadas a cada grupo. Los lugares delos cuales salen, como cuevas, lagunas etc. se convierten en las lla-madas paqarinas o lugares de origen, objetos de un importanteculto. Segn Molina El Cuzqueo, los primeros salidos de las pa-qarinas se convierten despus en piedras y siguen venerados co-

mo huacas por sus descendientes (Molina, 1916: 6 ).3) Molina El Cuzqueo, al relatar este mito, dice que fue precisa-mente en este momento de la formacin, en el lago Titicaca, cuan-do se inici la estrecha alianza entre el Sol y los incas simbolizadapor la entrega de las regalas a estos ltimos (ibid.: 7 - 9).

4) Despus de este acto de creacin, Wiraqucha tom el aspecto deHroe cultural y atraves el Tawantinsuyu, realizando milagrosa lo largo del camino (especialmente castigos ejemplares a los queno le quisieron venerar, como en Cacha); su camino va desde elsureste (Titicaca), a lo largo de la Raya, al noroeste u oeste.

5) Finalmente, Wiraqucha desapareci al occidente, andando por las



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olas del mar, en Manta (Ecuador), Pachacamac o, segn algunasversiones locales, en la Costa Sur.

6) Durante su viaje est representado como hombre de edad madu-ra, hasta anciano, barbudo, con larga ropa de color blanco (? -

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