kritikashoq_1_1_2007

Kritika!"#$%&'()"*$+,$-"("(%.-"/01#"(.231/"(,."(&"+*$%'(-*$&$-"(%.+4'*+*"

56(78(9*6(78(:*1/#"*'(;<<=

>+&$3($(?")1*&13"/&$&()'*(@*$&$-'(A+0$1B"8(:*$%.&$/'

dheShoqëria

KRITIKA DHE SHOQËRIA

REDAKTORBESNIK PULA

NDIHMËS-REDAKTORËNITA LUCI

AGON HAMZA

KËSHILLI I REDAKSISËADNAN DRAGAJ • GLAUK KONJUFCA • GJENEZA BUDIMA • ARTAN MUHAXHIRI • SEZGIN BOYNIK • LINDA GUSIA •

PETRIT SELIMI • GAZMEND DEMOLLI • ELIFE KRASNIQI • VALON MURATI • ALBIN KURTI •

VJOLLCA KRASNIQI • ELMAZE GASHI

Kritika dhe shoqëria është botim i Departamentit për Kritikë Sociale, Prishtinë. Të drejtat për të gjitha shkrimet i ruajnë autorët. Redaksia nuk mban përgjegjësi për qëndrimet e shpre-hura dhe faktet e cituara në artikuj, të bëra nga autorët. Del tri herë në vit, në pranverë, vjeshtë dhe dimër.

Dorëzimi i dorëshkrimeve për botim:Redaksia pranon të gjithë dorëshkrimet, përkthimet, intervistat dhe recensat që janë në përputhje me frymën teorike dhe akademike të revistës. Tekstet vlerësohen nga redaksia para botimit për përkimin e tyre me standardet e shkrimeve në shkencat humane dhe shoqërore. Të gjitha shkrimet mund të dërgohen në format elektronik me e-mail në adresën [email protected].

Gjuha: Preferohen artikuj në gjuhën shqipe, mirëpo redaksia boton artikuj edhe në gjuhë tjera botërore.

Citatet dhe referencat: Të gjitha shkrimet duhet të japin citatet dhe referencat e nevojshme. Shkrimet duhet të përmbajnë fus-nota numerike (në fund të çdo faqeje ose në fund të dokumen-

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

tit), në standardin Chicago Style. Shkrimet që nuk përmbajnë referenca në formatin e cekur do t’u kthehen autorëve. Si shembuj janë:

Për libra:

Freud, Sigmund, Jokes and their Relation to the Unconscious (New York: W. W. Norton, 1960), fq. 112-45.

Për kapituj volumesh të përmbledhura:

Mitchell, Timothy, “Society, Economy, and the State Effect,” në George Steinmetz, ed., State/Culture: State-formation after the Cultural Turn (Ithica, NY: Cornell University Press), fq. 76-97.

Për artikuj revistash:

Belegu, Mentar, “E ashtuquajtura reformë agrare e A. Zogut dhe dështimi i saj,” Studime historike, v. 32, nr. 12 (1978), fq. 199-227.

PËRMBAJTJA

Parathënie për numrin e parë 3

Agon HamzaMarxi, Lenini... dhe ne të tjerët 8

Glauk KonjufcaNjëjtësimi i ‘neutralitetit’ vrastar 26

Slavoj ŽižekLenini i qëlluar në Stacionin e Finlandës 31

Adnan DragajÇka po ndodhë në „parkun njerëzor“? 36

Albin KurtiNënshtrimi 46

Pierre BourdieuNjë bazë paradoksale e etikës – për një politikë të moral-itetit 54

Intervista 60

Lauren SedofskyQenia përmes numrave - intervistë me filozofin Alain Ba-diou 60

Recensura 84

Blerim LatifiGjenealogjia e orientalizmit shqiptar 84

Besnik PulaOrientalizmi dhe nacionalizmi 89

Vivek ChibberKthimi i imperializmit në shkencat shoqërore 94

Shkëlzen GashiKosova në Paris 118

PARATHËNIE PËR NUMRIN E PARË

Kohët e ndryshimeve të shpejta dhe të mëdha shpesh kërkojnë reflektim, në mënyrë që të kuptohet brenda asaj kohe vlera dhe rëndësia e ndryshimeve, por edhe rastet dhe mundësitë brenda çdo situate për intervenime progresiviste. Reflektimi është në mënyrë të paevitueshme një aktivitet mendor, pra intelektual, dhe si i tillë kërkon një kohë dhe hapësirë të dedikuar për të. Me katastrofën që ka kapluar universitetin tonë publik, me turpin që është Akademia jonë, me dogmatizmin mbytës të hegjemonisë duale të romantizmit letrar dhe të një albanologjie parokiale që mbizotëron në institutet kërkimore zyrtare, dhe me dështimet e alternativave që kanë qenë gjithnjë të zëshme në kritikë por që kanë dështuar në ndërtimin e institucioneve dhe hapësirave alternative, grupi i njerëzve i tubuar pranë De-partamentit për Kritikë Sociale ndjeu nevojën e nxjerrjes së një botimi të ri që bën të mundur këtë reflektim që shkon përtej riciklimit të së vjetrës apo edhe marrjes ngulfatëse me ngjarjet e përditshme dhe thashethemet e rastit.

Mistika jonë kulturore intelektualin gjithnjë e ka parë si një subjekt individual të dijshëm, i cili kumton të vërtetën ndaj së cilës duhet, nga imperativi moral, t’i nënshtrohen të tjerët, të padijshmit. Ky raport i dijshëm-i padijshëm i cili ka qëndruar në bërthamë të përkufizimit tonë për intelektualin jo vetëm hidhet poshtë, por synon të shkërmoqet fare nga fryma e kësaj reviste. Intelektualizmi këtu nuk konceptohet si veçori e një individi të përveçëm, por një aktivitet kolektiv ku e vërteta zbërthehet përmes të gjithëve për të gjithë – e nganjëherë jo krejt në mënyrë të pajtueshme. E vërteta është, nëse mund ta parafrazojmë filozofin Alain Badiou, intervistën e të cilit do ta lexoni në këtë numër inaugurues të revistës, synimi drejt mungësës, drejt boshllëkut të pahetueshem, drejt të paemër-tueshmës, që gjendet brenda situatës ku gjendemi, për ta tejkaluar atë situatë. E vërteta, madje, kumtohet përmes filo-

KRITIKA DHE SHOQËRIA, v. 1, nr. 1, pranverë 2007

zofisë, por nuk është, sipas Badiou-s, filozofia ajo që e krijon të vërtetën. Kritika dhe shoqëria nuk mëton ndonjë monopol mbi të vërtetën (qoftë atë filozofike, politike, historike etj.), as ndonjë privilegj të veçantë mbi kumtin e saj, por thjesht mëton që të vihet në funksion si një instrument i punës kolektive të zbulimit të së vërtetave.

Brenda redaksisë sonë kemi pasë debate të ashpra jo vetëm për formatin, por edhe për qasjen dhe lexueshmërinë e kësaj re-viste. Midis një reviste me karakter “popullor” që synon një audiencë të gjerë dhe një reviste akademike që i dedikohet vetëm një grupi të vogël profesionistësh, ne kemi synuar një format të tretë – një revistë që rigorozitetin akademik e bash-kon me ndjeshmërinë politike dhe artikulimin publik. Synojmë që t’i ikim ezoterizmit dhe qasjeve hermetike, por edhe tenden-cave populliste që karakterizojnë fletushkat e zakonshme poli-tike, që realitetin e shtjellojnë përmes disa koordinatave të ngushta dhe që promovojnë një radikalizëm të rrejshëm dhe që sistematikisht dështojnë në nxjerrjen në dritë të së resë. Por nuk kërkojmë ndjesë nëse kjo qasje që kemi zgjedhur kërkon nga lexuesi paranjohuri të caktuara teorike dhe konceptuale. Nuk kërkojmë ndjesë nëse në vend të “common sense”-it mash-trues, synojmë qartësi konceptuale, koherencë logjike dhe demonstrime të qarta empirike. Nuk kemi turp nëse lexuesit i sugjerojmë që pikënisje për problemet janë literaturat e caktu-ara që përmbajnë metodat për marrjen me ato probleme. Dhe nuk kemi turp nëse theksojmë lidhjen midis teorisë dhe prak-tikës. Praktika është themeli mbi të cilin ndërtohet teoria; teo-ria është skeleti mbi të cilin ndërtohet mendimi; mendimi është ai që zbërthen të vërtetat që i prijnë jetës tonë praktike. Në këtë qark dialektik, në synojmë teorinë jo si fetish, as si mburojë simbolike për avancimin e pretendimeve drejt statusit shoqëror të intelektualit, por si një nyje themelore që nxitë përpara mendimin dhe praktikën. Kundrejt mendimtarëve pa teori dhe prakticientëve që nuk mendojnë, ne shohim një vlerë parësore, jetike te teoria.

4 P A R A T H Ë N I E

Pas deklarimit më lartë të një lloj manifesti të kësaj reviste, shoh të udhës që lexuesit t’i shpjegoj për strukturën dhe përm-bajtjen e saj. Revista boton artikuj kritik me bazë në shkencat humane dhe traditat e mendimit kritik shoqëror dhe politik. Ajo boton shkrime nga autorë vendës, por gjithashtu riboton në gjuhën shqipe artikuj të rinjë dhe klasikë nga autorë të njohur nga fushat e ndryshme të shkencave humane. Mungesat në lit-eraturën e shkencave humane në gjuhën shqipe (qoftë ajo filo-zofia, sociologjia, antropologjia, psikoanaliza apo historia) janë të mirënjohura. Ndaj dhe përkthimin e artikujve dhe shkrimeve të veçanta e shohim si një kontribut modest drejt mbushjes së këtij boshllëku. Po ashtu, për të kontribuar drejt njohjes së publikut kosovar me autorë dhe mendimtarë që ne konsidero-jmë se janë të domosdoshëm për t’u njohur, revista gjithashtu boton intervista. Besojmë se ajo që ata kanë për të thënë ka vlerë edhe për situatat tona, që shpesh, gabimisht, i konsidero-jmë si unike dhe të pakrahasueshme.

Revista gjithashtu boton studime sociologjike dhe antropolog-jike mbi dukuri shoqërore, qofshin ato bashkëkohore apo histo-rike. Për fat të keq, numri i parë nuk përmban asnjë studim, por qëndrojmë me shpresë se në të ardhmen do të kemi më shumë të tilla. Dhe natyrisht, revista synon gjithashtu botimin e recensave nga literatura e shkencave humane, sidomos ato me karakter kritik.

Kjo revistë ju vjen në dorë në saje të punës dhe angazhimit të një numri të konsiderueshëm individësh. Anëtarët e grupit tonë jo fort koherent dhe as shumë formal, Departamenti për Kri-tikë Sociale, janë protagonistët kryesorë që artikuluan nismën për nxjerrjen e një reviste të tillë. Por hapi nga dëshira në real-itet nuk është gjithmonë i kollajshëm. Për realizimin e kësaj reviste i ndjehemi borxh të gjithë atyre që bashkëpunuan me redaksinë dhe të gjithë autorët që ruajën besimin dhe dërguan shkrimet e veta për këtë numër të parë.

Revista qëndron e hapur për bashkëpunim me të gjithë. Gjithnjë jemi në kërkim të autorëve dhe studiuesve të rinjë që

P A R A T H Ë N I E 5

kanë interes në shkencat humane të cilësdo disiplinë. Ftojmë që të lexoni udhëzimet për dërgimin e shkrimeve.

Në fund, ju bëjmë me dije se revista do të botohet tri herë në vit, në pranverë, vjeshtë dhe dimër. Revista do të botohet krye-sisht në format elektronik, për shkak të kostos së ulët të boti-mit, thjeshtësisë së distribuimit, por edhe vështirësve në sig-urimin e mbështetjes financiare për botimet e këtij lloji. Nëse jeni fatlum, këtë numër po e lexoni në letër. Por çfarëdo qoftë mediumi, shpresojmë se në këtë revistë do të gjeni gjëra me vlerë.

Besnik PulaRedaktor

6 P A R A T H Ë N I E

AGON HAMZA

MARXI, LENINI... DHE NE TË TJERËT

Ë KOSOVË KURRË nuk ka ekzistuar debati mbi sistemin e preferuar shoqëroro-politik, e si rrjedhojë nuk ka ekzistuar as mundësia e zgjedhjes së tij. Të gjitha

sistemet politike kanë qenë të imponuara nga pushtuesit e radhës. E njejta po ndodhë edhe sot. Kapitalizmi është imponuar në Ko-sovë. Gjithçka është e tolerueshme, e pranueshme përbrenda koordinatave që i lejon sistemi kapitalist i organizimit shoqëror. Madje edhe diskutimi për alternativat e tjera pothuajse nuk tole-rohet. Po qe se ndonjëri, kushdo qoftë ai, përkrahë çkado qoftë që nuk është kapitaliste, konsiderohet si i çmendur, jugo-nostalgjik, etj. etj. – pra, atij i vihet një nofkë – që simbolizon kundërshtimin e tij ndaj sistemit. Sistemi ekonomik në Kosovë konsiderohet si i vetmi organizim shoqëror që do ta nxjerrë Kosovën nga varfëria në të cilën ajo është zhytur – në thelb ai është i mirë, por vetëm duhet të përmirësohet paksa. Organizimi kapitalist i shoqërisë konsiderohet si diçka e parakuptuar. Duke e pamundësuar de-batin mbi alternativat e sistemit ekzistues, ne nuk jemi të vetëdijshëm se çka në të vërtetë është kapitalizmi. Por, duhet që me çdo kusht ta sfidojmë diskursin predominant kapitalist, duke dëshmuar se sistemi shoqëroro-politik, i cili na është imponuar padrejtësisht, është stërkeqja më e madhe që mund t’i ndodhë një shoqërie. Kapitalizmit duhet t’i tregohet alternativa.

Si duhet të prezentohet alternativa ndaj kapitalizmit? Padyshim se e vetmja mundësi është nëpërmjet rehabilitimit, e më pas riaktualizimit të Marx-it dhe Leninit. Që nga rënia e real-socializmit, diskutimi i Marx-it e i Leninit është simbolikisht i


N

ndaluar. Në Evropën Perëndimore, rehabilitimi i Marx-it ndodhi pas revoltave të majit të vitit 1968. Rehabilitimi i Len-init ka ndodhur tashmë një dekadë. Më nuk është as e çmendur e as e turpshme të lexohen e diskutohen Marx-i e Lenini. Ndërsa, në Kosovë kjo është pothuajse e pamundur. Në raport me Marx-in e Leninin, shoqëria kosovare është histerike, në kuptimin Lacanian të histerisë: ata paraqiten si mohim i jouissance-ës (kënaqësisë) sonë kolektive. Pyetja e histerikut është: Çka dëshiron Tjetri prej meje?1 Si dukem unë në vështrimin e Tjetrit? Në rastin tonë, Tjetri është Perëndimi (Tjetri i Madh), i cili e strukturon realitetinpër ne.

Sipas Freud-it, pacienti shërohet vëtëm atëherë kur ai e verbal-izon ndrydhjen e traumave fëmijërore, të cilat më vonë shfaqen si simptoma, e të cilat sipas tij, gjithmonë kanë karakter libidi-nal. Ndërsa, sipas psikoanalizës lacaniane, kushti për tu shëruar neurotiku, është që ai ta ndërrojë projeksionin e fan-tazisë karshi traumës. Lacan, thotë se transferenca, momenti kur i analizuari e sheh analistin ti Tjetrin e tij, është kushti për shbërbërjen e simptomës, përkatësisht shërimin nga neuroza2.A nuk duhet ta bëjmë edhe ne ndryshimin e fantazisë ndaj përvojës traumatike të quajtur socializëm realist, e si rrjedhojë edhe ndaj Marxit dhe Leninit? E kjo do të thotë që ta braktisim dalldisjen neoliberale që na ka kapluar gjithandej, dhe kjo duhet të bëhet, siç do të thoshte Lenini, nëpërmjet “analizës konkrete të situatës konkrete”3.

M A R X I , L E N I N I . . . D H E N E T Ë T J E R Ë T 9

1 Jacques Lacan, “The subversion of the subject and the dialectic of desire in the Freudian Unconscious”, Écrits, fq.671-702, Norton, 2006

2 Për konceptin e transferencës, shih Jacques Lacan, “Presentation on transference”, Écrits, fq.175-188, Norton, 2006; Bruce Fink, “Clinical Introduction to Lacanian psychoanalysis: theory and technique”, kapitulli i parë, Harvard University Press, 1999

3 Cituar sipas Slavoj Žižek, “Repeating Lenin”, http://www.lacan.com/replenin.htm, 2001

Megjithatë, fantazma vazhdon të sillet....

Si duhet t’i qasemi Marxit e Leninit? Siç do të thoshte Alain Badiou, duhet të “fillojmë nga fillimi”, pra nga Manifesti Komunist. “Historia e të gjitha shoqërive që kanë ekzistuar deri më sot është historia e luftës së klasave” 4 (Sipas Žižek-ut, lufta klasore e Marxit është Real Lacaniane – antagonizmi qua Real. Real është ajo pjesë e realitetit e cila mbetet e “pa-simbolizuar”5). Klasat shoqërore janë në luftë të përhershme ndërmjet vete, “herë të mbuluar, herë të hapur”. Përfundimi gjithnjë ka sjellë tek transformimi revolucionar, tek “shembja e godinës shoqërore”. Mirëpo, luftat klasore nuk zhvillohen gjithnjë nën të njejtën formë. Ajo ndryshon varësisht nga rre-thanat shoqërore e historike. Edhe sot, lufta më e madhe kla-sore në botë, lufta në Irak, është luftë tipike klasore. Problemi është se Bushi ka arritur që në mënyrë të jashtëzakonshme ta mbulojë atë me vellon e luftës kulturore, religjioze. Kritika që i bëhet administratës së Bushit për luftën në Irak është thel-bësisht e gabuar. Gjatë protestave globale kundër intervenimit në Irak, argumentimi i kritikëve ishte se revolta duhet të vijë nga vet irakianët, ‘ne’ (perëndimorët) nuk duhet t’ua impono-jmë vlerat tona irakianëve, lufta nuk është zgjidhja, etj. etj. Edhe pse kjo është e vërtetë, pyetja duhet të jetë tjetërfare: “kush je ti që ta bësh këtë luftë?”6. Në anën tjetër, arsyetimi i luftës ishte banal. Një retorikë e zakonshme neoliberale, mbi domosdoshmërinë e lirisë së popujve, përhapjen e demokra-cisë, si kusht për liri etj. Gjatë atyre protestave, parrulla më e mirë ka qenë “Bombardimi për paqe është sikur me qi në emër të virgjinitetit”.

10 A G O N H A M Z A

4 Karl Marx&Friedrich Engels, Vepra të Zgjedhura I, fq.20, Shtëpia Botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1975

5 Për më tepër, shih Slavoj Žižek, “Interrogating the Real”, fq.249-271, Continuum, London-New York, 2005

6 Shih Slavoj Žižek, “Iraq, The Borrowed Kettle”, Verso, London, 2004

Në Evropë sot është shumë e pëlqyeshme të jesh anti-amerikan. Anti-amerikanizmi evropian nuk është kundërshtimi i hegjemonisë si të tillë, por kundërshtimi i hegjemonisë ameri-kane, vendin e së cilës Evropa synon ta zë. Prandaj, kundër-shtimi Gjermano-Francez i luftës në Irak nuk është kundër-shtim parimor, por është mospajtim me faktin se ato gjithnjë e më shumë po e humbasin rolin hegjemon në botë. Në anën tjetër, disa intelektual të mëdhenj (duke e përfshirë këtu edhe filozofin e psikoanalistin Slavoj Žižek), kanë prirje eurocen-triste. Kjo është tëpër e çuditshme, sepse – po të shprehem me termet Leniniste, është teoretikisht i rrezikshëm dhe moralisht i gabueshëm – Evropa nuk paraqet ndonjë shpresë për të cilën ia vlenë të luftohet. Të luftosh sot për Evropën, do të thotë të luftosh për ri-lindjen e hegjemonisë evropiane.

Modeli neoliberal i globalizimit e rrezikon sovranitetin e shteteve-kombe. Sovraniteti si i tillë nuk po shuhet, mirëpo ai vetëm se po ndërron formë. Ai është i komponuar nga një seri e organizmave nacional e supranacional nën logjikën e njejtë të sundimit.7 Duke e shpjeguar ciklin e zhvillimit të kapitalizmit, Lenini thotë se kapitalizmi operon gjithnjë në rikonfigurimin e kufinjëve të tij të jashtëm e të brendshëm. Kapitalizmi nuk funksionin brenda një territori dhe popullsie – ato janë të pamjaftueshme për ekzistencën e tij. Andaj, etja për zgjerim të kapitalit, paraqet krizë për te. Mirëpo, për kapitalizmin, krizat janë gjendje normale, ngase ai mund të mbijetojë vetëm nëpërmjet krizave. “Borgjezia nuk mund të ekzistojë pa shkaktuar vazhdimisht përmbysje në veglat e prodhimit, pa revolucionari-zuar marrëdhëniet në prodhim, dhe si rrjedhim, të gjitha marrëdhëniet shoqërore”.8 Përderisa kushti themelor për ekzis-tencën e të gjitha shoqërive të mëparshme ishte pandryshue-


7 Michael Hardt&Antonio Negri, “Empire”, preface xii, 2000, Har-vard University Press

8 Karl Marx dhe Friedrich Engels,, “Manifesti i Partisë Komuniste”, Vepra të Zgjedhura I, fq.23, Shtëpia Botuese “8 Nëntori”, Tiranë, 1975

shmëria e mënyrës së prodhimit, për sistemin kapitalist kjo do të ishte vetëvrasje. Krizat në kapitalizëm nuk janë shenjë për kollapsin e tij. Përmbysjet e vazhdueshme në prodhim, tron-ditja e vazhdueshme e të gjitha marrëdhënieve shoqërore, pa-siguria e përhershme dhe lëvizja janë ato që e dallojnë epokën borgjeze nga të gjitha epokat e mëparshme”.9

Marxi thotë se nevoja për të shitur sa më shumë produkte, e shtyn borgjezinë të shtrihet në të gjithë rruzullin e dheut. “Ajo e bëri kozmopolit prodhimin dhe konsumin e të gjitha vendeve”. Ajo ia hoqi industrisë bazën e saj kombëtare, asgjësoi degët e vjetra të industrisë, duke i zëvendësuar ato me degët e reja. Produket kombëtare më nuk mund t’i plotësojnë nevojat kombëtare; është ndërruar edhe karakteri i nevojave për mallra, të cilat mund të plotësohen me produktet e vendeve tjera (të largëta, siç thotë Marxi).10 Mirëpo, për te, kapitalizmi është sistem botëror. Siç thotë Marx-i dikund, tendenca për krijimin e tregut global është direkt e dhënë në konceptin e kapitalit. Gjatë zhvillimit të tij, kapitalizmi kalon nëpër shumë faza. Njëra ndër to është imperializmi. Në analizën e tij brili-ante të imperializmit në “Imperializmi, si faza më e lartë e kapitalizmit”, Lenini e sheh imperializmin si një “fazë struktu-ruese në zhvillimin e shtetit modern” 11. “Imperializmi është faza monopoliste e kapitalizmit”12. Më tej, Lenini i dallon pesë karakteristikat themelore të imperializmit: “1) koncentrimi i prodhimit dhe i kapitalit, që ka arritur një shkallë kaq të lartë zhvillimi, sa që ka krijuar monopolet, të cilat luajnë rol vendim-tar në jetën ekonomike; 2) shkrirja e kapitalit bankar me kapi-talin industrial dhe krijimi, mbi bazën e këtij “kapitali finan-


9 Ibid

10 Për më tepër, shih kapitullin “Borgjezë dhe Proletarë” të Manifestit Komunist.

11 Michael Hardt&Antonio Negri, “Empire”, fq.232, Harvard Univer-sity Press,,

12 V.I.Lenin, “Imperializmi, si faza më e lartë e kapitalizmit”, fq.106, Rilindja, Prishtinë, 1979

ciar”, i oligarkisë financiare; 3) eksportimi i kapitalit, ndryshe eksportimi i mallrave, merr një rëndësi veçanërisht të madhe; 4) formohen bashkime monopoliste ndërkombëtare kapitaliste, të cilat e ndajnë botën midis tyre dhe; 5) merr fund ndarja ter-ritoriale nga ana e fuqive më të mëdha kapitaliste”13. Imperial-izmi ishte zgjerim i sovranitetit shtetëror përtej kufinjëve të shteteve evropiane. Kalimi nga imperializmi në Perandori shfaqet me “zëvetënimin” e sovranitetit. Për dallim nga imperi-alizmi, Perandoria nuk ka ndonjë qendër territoriale të pushtetit, nuk mbështetet në kufinjtë e caktuar, e as në ndonjë barrierë tjetër. Perandoria është aparat i dterritorializuar, i cili, siç argumentojnë Hardt dhe Negri, vepron në tërë fushën globale. Po si qëndron sot puna me Marxin? Na thuhet se ne jetojmë në një botë post-ideologjike, post-historike, post-industriale – se ideologjia më nuk është objekt i diskutimit, sepse është arritur koncensusi i përgjithshëm demokratik për kapitalizmin dhe demokracinë liberal-parlamentare, si forma të organizimit shoqëror, politik e ekonomik. Tani çështja e radhës është se si të përhapen kapitalizmi e demokracia liberal-parlamentare në të gjithë rruzullin tokësor. “Besnikëria ndaj koncensusit de-mokratik” do të thotë pranimi i koncensusit liberal-parlamentar, e cila e përjashton çdo përpjekje për ta venë në pikëpyetje pikërisht këtë koncensus.14 Si mjet për përhapjen e kapitalizmit, shfrytëzohen të drejtat e njeriut, demokracia, etj. Këtu do të ndalem vetëm në njërin aspekt të kësaj çështje: në emër të post-ideologjisë, ne për çdo ditë ideologjizohemi nëpërmjet të drejtave të njeriut (në kuptimin liberal), demok-racisë, etj. Këtu vijmë të përkufizimi që Marxi ia bën ideologjisë në veprën e tij Kapitali: “ata nuk e dinë, por ata e bëjnë atë”.15


13 Po aty, fq.107

14 Slavoj Žižek, “Repeating Lenin”, http:// www.lacan.com/replenin.htm, 2001

15 Cituar sipas Slavoj Žižek, “The Sublime Object of Ideology”, fq.28, Verso, London, 1994

Sipas Žižek-ut, vet koncepti i ideologjisë përfshinë njëfarë nai-tiveti bazik, konstituiv. Ajo nënkupton një mosnjohje të su-pozimeve të veta, të gjendjes së vet efektive, një distancë, di-vergjencën në mes të të ashtuquajturit realitet shoqëror dhe paraqitjes sonë të shtrembëruar, vetëdijes sonë të rreme për atë realitet. Çështja është se si vet realiteti nuk mund ta riprodhojë veten pa të ashtuquajturin mistifikim ideologjik.16 Žižek-u pro-pozon një mënyrë të re për leximin e formulës marxiane të ideologjisë (“ata nuk e dinë, por ata e bëjnë atë”): “iluzioni nuk është në anën e dijes, por është në anën e vet realitetit, se çka vet njerëzit bëjnë. Ajo që ata nuk e dinë është se realiteti i tyre social, aktiviteti i tyre është i drejtuar prej një iluzioni, prej një transformimi fetishist”.17 Ajo që huqet nuk është realiteti, mirëpo iluzioni i cili e strukturon realitetin, aktivitetin e tyre shoqëror. Sipas tij, çështja është se ata megjithatë e dijnë çka po bëjnë, por megjithatë vazhdojnë ta bëjnë sikurse nuk e dijnë. Pranimi i këtij iluzioni të pavëtëdijshëm, sipas Žižek-ut, mund të quhet fantazia ideologjike. Mirëpo, sfera fundalentale e ideologjisë nuk është iluzioni i cili i maskon gjendjen reale të gjërave/fakteve, por fantazia (e pavetëdijshme) e cila e struktu-ron realitetin tonë shoqëror. (Në kuptimin Lacanian, fantazia është ajo e cila e mbulon inkonsistencën përbrenda rendit sim-bolik, konstituesja e dëshirave (seksuale) tona. P.sh. për mash-


16 Ibid.

17 Slavoj Žižek, Sublime Object of Ideology, fq.32

kullin një marrëdhënie me një femër është e mundshme nëse ajo i përshtatet formulës së tij (Žižek)18.)

Për sistemin shoqëroro-politik, është shumë e rëndësishme ideologjizimi i tërë fushës shoqërore, e si rrjedhojë edhe ideologjizimi i individit. Pas luftës në Kosovë, ndër detyrat e rëndësishme të UNMIK-ut ishte edhe importimi i modelit të njeriut neoliberal. Në euforinë e pasluftës, nga dëshira perverse për integrimin në kulturën perëndimore, ideologjia e paraluftës po e humbiste efikasitetin. UNMIK-u, në rolin e Masterit (La-canian), e ‘zbuloi’ një shenjues (ang. signifier), i cili papritmas, e shndërroi rrëmujën në rend. Agjenti të cilin e dha UNMIK-u ishte evropianizimi i Kosovës, të cilën aq dëshprueshëm e dëshirojmë. Këtu edhe qëndron magjia e Masterit: edhe pse nuk ka asgjë të re në nivelin e përmbajtjes pozitive, asgjë nuk është e njejtë pasi që ai e thotë Fjalën e tij.19

Sistemi, nëpërmjet aparateve të veta, e mundëson ideolog-jizimin e shoqërisë. Sistemi shoqëror-politik, i krijon aparatet e veta, të cilat e prodhojnë individin në bazë të nevojave


18 Masturbimi është akti seksual me një partner të imagjinuar. Çka nëse vet akti seksual është masturbim me një person të vertëtë? Njëri mendon se aktin seksual është duke e bërë me partner real, mirëpo partneri seksual është vetëm një “mjet për masturbim”, sepse nëpërm-jet tij/saj ne i realizojmë fantazitë tona seksuale. Ai/ajo na e jep mate-rialin e domosdoshëm për realizimin e fantazisë sonë. Me fjalë të tjera, gjatë aktit seksual kurrë nuk janë vetëm dy persona (nëse nuk flasim për trekëndësh, grup-sex, etj), së paku janë tre, kurrë nuk je ti dhe partneri yt seksual, aty është gjithmonë edhe fantazia e cila e mirëmbanë aktin. Hiqe fantazinë nga akti seksual, dhe ai bëhet horror – Žižek në “Hysteria and Cyberspace”. Se tjetri është vetëm ‘mjet për masturbim’ dhe se fantazia luan rolin kyq në aktin seksual, mund të shpjegohet edhe nëpërmjet klishesë për malazezin, i cili e ka penisin e vogël. Kur shkon në shtëpi publike, pasi zhvishet së prostituta e e tmerruar i thotë atij se a me këtë send kaq të vogël ta mer mendja se mund të më kënaqësh? E malazezi i thotë: kush tha se dua të të kënaq ty? Unë dua ta kënaqi veten.

19 Slavoj Žižek, The Parallax View fq.37-41, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge, 2006.

shtetërore. Si kusht për tu identifikuar më shoqërinë, ai duhet të jetë subjekt. Andaj, këto aparate ia imponojnë individit të qenurit subjekt. Këto aparate, sipas fiozofit francez Louis Al-thusser, janë Aparate Ideologjike Shtetërore (institucionet fe-tare, mediat, shkollat, etj). Sipas tij, paktikat shoqërore ia de-terminojnë individit karakteristikat si dhe limitin e këtyre karakteristikave. Sipas Althusserit, të gjitha dëshirat, vlerat, besimet tona janë të ngulitura në ne nga praktika ideologjike. E këto praktika ideologjike konsistojnë në llojin e Aparatit Shtetëror, varësisht nga idetë të cilat ata i propagandojnë. Duke e pasur parasysh rolin e AISH, në epokën e kapitalizmit të von-shëm, efekti i tyre në subjektin është se ata uniformizojnë indi-vidin (kujto obsesionin e sotëm për ‘njeriun liberal’). Në kapi-tullin “Proletarë e Komunistë” të Manifestit, Marx-i e Engels-i, i përgjigjen kritikave të borgjezëve, sipas të cilëve nëse puna nuk do të shndërrohet në kapital, në para, rentë toke, përkatësisht në një forcë që mund të monopolizohet, atëherë edhe personal-iteti do të zhduket. “Ju e pranoni, pra, se personaliteti ekziston vetëm për borgjezin, dmth për pronarin borgjez. Është e vërtetë se një personalitet i tillë duhet patjetër të zhduket”.20 E në Ko-sovë, shembulli më shembullor i ‘njeriut liberal’ janë punëtorët vendorë të UNMIK-ut, OSCE-së, Qeverisë së Kosovës, OJQ-istat, njerëzit me kravata – të cilët përbëjnë një përqindje minimale në shoqërinë kosovare. A nuk duhet ne ta zhdukim personalitetin e ‘njeriut liberal’, formën postmoderne të per-sonalitetit borgjez?

Sipas Marx-it, revolucioni do të ndodhë atëherë kur forcat prodhuese do të zhvillohen në shkallën e caktuar. Por, ky zhvil-lim duhet të jetë global, e jo në vetëm në shtete të veçanta. Nëse revolucioni ndodhë në një shtet të veçantë, ai është i pre-destinuar të dështojë, sepse ata nuk do t’i kenë resurset e do-mosdoshme për shkatërrimin e klasave, resurse këto të cilat


20 Karl Marx&Friedrich Engels,, “Manifesti i Partisë Komuniste”, fq.37

janë të mundshme vetëm globalisht.21 Edhe Engelsi, në Parimet e Komunizmit (një draft program i Lidhjes Komuniste, i shkruar me 1847), duke iu përgjigjur pyetjes se “A është i mundshëm revolucioni në një vend të vetëm”, thotë: “Jo. Me krijimin e tregur global, industria e madhe i ka sjellë të gjithë njerëzit e botës në marrëdhënie shumë të ngushta me njëri-tjetrin, saqë asnjëri nuk është i pavarur nga ajo se çka bën tjetri”.22 Në këtë kontekst duhet të shihet edhe parulla e fam-shme e Manifestit Komunist “Proletarë të të gjitha vendeve, bashkohuni!”, e jo si një parullë emocionale e etike për vëllazër-inë ndërmjet njerëzve.23 Mënyra se si është interpretuar dhe zbatuar kjo parullë gjatë real-socializmit, është pikërisht mul-tikulturalizmi i sotëm liberal. Te Marx-i, subjekti revolucionar është proletariati, i cili rritet dhe forcohet me rritjen dhe forcimin e industrisë. Siç thotë Marxi, borgjezia e farkëton armën që do t’i sjellë asaj vdekjen – proletariatin. “Në shkallën në të cilën zhvillohet borgjezia, pra kapitali, zhvillohet edhe proletariati”.24 Me zhvillimin e indus-trisë, të gjitha klasat tjera do të zhduken, ato do të “zbresin në radhët e proletariatit”, sepse në njërën anë “kapitali i tyre i vogël nuk mjafton për të mbajtur ndërmarrje të mëdha indus-triale dhe nuk mund t’i bëjë ballë konkurencës me kapitalistët më të mëdhenj” (kujto kompanitë multinacionale sot), e në anën tjetër “sepse mjeshtëria e tyre profesionale zhvleftësohet nga metodat e reja të prodhimit. Kështu proletariati shton radhët e veta nga të gjitha klasat e popullësisë” 25. Sipas Marxit,


21 Alex Callinicos, The Revolutionary Ideas of Karl Marx, fq.163, http://www.istendency.net/pdf/revideas.pdf

22 Friedrich Engels, The Principles of Communism, http://www.marxists.org/archive/marx/works/1847/11/prin-com.htm

23 Alex Callinicos, The Revolutionary Ideas of Karl Marx, fq. 164



http://www.istendency.net/pdf/revideas.pdf

http://www.istendency.net/pdf/revideas.pdf

http://www.marxists.org/archive/marx/works/1847/11/prin-com.htm

http://www.marxists.org/archive/marx/works/1847/11/prin-com.htm

fshatarësia e luftonte borgjezinë vetëm për ta ruajtur ekzis-tencën e vet, si klasë e mesme, gjë që i përjashton nga ‘statusi’ i revolucionarit. Për më tepër, fshatarësia, së bashku me indus-trialistët e vegjël, tregtarët e vegjël dhe zejtarët, nuk janë vetëm konzervatore, “ata janë reaksionarë: ata përpiqen ta kthejnë prapa rrotën e historisë”. Ata bëhen revolucionarë vetëm kur të kalojnë në rradhët e proletariatit.

Por, në zbatimin e parë praktik të doktrinës së Marx-it (të cilën Lenini e quajti marksizëm 26), subjekti (kryesor) revolucionar ishte fshatarësia. Mirëpo, edhe Fanon-i e përjashton prole-tariatin si subjekt revolucionar. Në “Të Mallkuarit e Botës”, ai thotë se në kontekstin kolonial, është fshatarësia dhe sub-proletariati të cilët e konstituojnë klasën revolucionare, meqenëse proletariati ka një pozicion relativisht të privilegjuar në shoqërinë koloniale, kështu që është i interesuar ta ruaj atë pozicion.27

Çështje të ngutshme

Para revolucionit të Tetorit, Rusia ishte në një krizë shumë të thellë shoqërore, politike e ekonomike. Gjatë kohës së Qeverisë së Përkohshme, ekonomia ruse u përkeqësua. Gjatë gjysmës së parë të vitit 1917 prodhimi i gazit dhe i lëndës së parë ra të pak-tën për një të tretën, gjë që solli deri të mbyllja e përkohshme ose e përhershme e shumë ndërmarrjeve. Kriza u përhap edhe në sistemin e transportit, e cila solli deri te pakësimi i sasisë së ushqimeve në qytete. Çmimet u rritën katërfish; deri në tetor rreth gjysmë milioni punëtorë u larguan nga puna; në mes të


26 Është interesante të thuhet se Marx-i asnjëherë nuk e ka përdorur nocionin Marksizëm, por ishte Lenini ai i cili e pagëzoi teorinë e Marxit me këtë nocion. Në skicën “Karl Marx-i”, Lenini thotë: “Marksizmi është sistemi i pikëpamjeve dhe i doktrinës së Marx-it”. Poashtu, as Lenini nuk e përmendi nocionin Leninizëm askund në veprat e tij. Teoria e Leninit është emëruar Leninizëm nga Stalini.

27 Interpretim i Jeremy F. Lane, Pierre Bourdieu, A Critical Introduc-tion, fq. 19,Pluto Press, 2000

shkurtit dhe tetorit, rreth 2.5 milion punëtorë dolën në greva, kryesisht për rritjen e pagave.28 Pra, faktikisht Rusia nuk kishte klasë punëtore. Megjithë këtë gjendje katastrofale në të cilën ishte Rusia, në shoqërinë (ekonominë) ruse nuk ishin pjekur ende “rrethanat objektive për revolucion”. Lenini e kuptoi se ky ishte momenti për ta marrë pushtetin. Ai iu drejtua Komitetit Qendror, të cilit i kërkoi të pregatitet për kryengritje, duke thënë se “historia nuk do të na falë nëse e huqim këtë mundësi për ta marrë pushtetin”.29 Argumenti i Leninit ishte se vetëm me marrjen e pushtetit, sovietet mund të konsolidoheshin.

Por, çka mund të mësojmë nga Lenini,? Përse ai sot është më aktual se sa në kohën kur u Kosova u bë vend socialist?

Në kohën kur Rusia ishte në një qorr-sokak, ishte Lenini ai i cili ofroi një zgjidhje: në këtë rast, zgjidhja ishte Revolucioni So-cialist (për të cilin Badiou thotë se është Ngjarja e fundit poli-tike deri më sot), një projekt utopik, por, në çfarë kuptimi? Në një ligjëratë në Buenos Aires, Žižek-u thotë se utopia e vërtetë është ajo kur në një situatë të pazgjidhshme brenda koordina-tave të së mundshmes, nga domosdoshmëria e mbijetesës, duhet të zbulohet një hapësirë e re. Utopia nuk është imagji-natë. Ajo është çështje e një urgjence të thellë. Njëriu është i detyruar ta imagjinojë atë si të vetmen rrugë-dalje. A nuk është Kosova sot shembulli tipik i një situate, ku “brenda koordinatave të së mundshmes” nuk ka zgjidhje të problemeve? Akti i parë që duhet të ndodhë në Kosovë është kthimi i rëndësisë së fjalës së thënë, por jo në kuadër të lirisë së shpreh-jes (për të cilën Žižek-u thotë se është e drejta për të gënjyer). Në epokën tonë, mund të flasësh për gjithçka, sepse ajo që thuhet është e parëndësishme – fjala e thënë nuk ndikon efek-tivisht në sistemin ekzistues. Në anën tjetër, me humbjen e rëndësisë së fjalës, është rritur rëndësia e aktit. Mund të flasësh


28 S.A. Smith, The Russian Revolution, A Very Short Introduction, fq.29-30, Oxford University Press, 2002

29 Op.cit. fq.35

për gjithçka, vetëm përderisa nuk e realizon praktikisht atë që e thua. Ndryshimet janë të lejueshme vetëm përbrenda koordina-tave të sistemit (organizatat humanitare, feministet, organi-zatat për mbrojtjen e të drejtave të fëmijëve – pavarësisht nder-shmërisë së tyre etj); këto ndryshime nuk bëjnë gjë tjetër vetëm se e përfeksionojnë sistemin eksploatues e hegjemon. Por, ja që as kjo nuk po ndodhë. E krejt kjo, i përshtatet mirë formulës: le të ndryshojmë gjatë gjithë kohës diçka, në mënyrë që, global-isht, gjërat të mbesin të njëjta.30 Mirëpo në Kosovë, kjo formulë duhet të modifikohet pak: le të flasim sa më shumë që të mun-demi për ndryshimet radikale që duhet të ndodhin, në mënyrë që asgjë të mos ndryshojë.

Në Sociologie de l’Algérie, Pierre Bourdieu thotë se Franca për më shumë se njëqind vjet ka qenë e paaftë t’i ‘modernizojë’ strukturat shoqërore në Algjeri, dhe kjo në asnjë mënyrë nuk ka qenë aksidentale. Për më tepër, ajo e reflekton logjikën objek-tive të sistemit kolonial, i cili ka kërkuar që Algjeria të mbahet vazhdimisht e pazhvilluar.31 A nuk është duke e bërë të njejtën gjë në Kosovë administrata neokolonialiste e UNMIK-ut?

Pikërisht këtu vijmë deri te një tjetër mësim Leninist: krijimi i shteteve kombëtare. Në traktin e tij të famshëm “Mbi të drejtën e kombeve për vetëvendosje”, si kritikë ndaj Roza Luxembur-gut, Lenini e elaboron çështjen kombëtare dhe domosdoshmër-inë e realizimit të së drejtës për vetëvendosje. Lenini agrumen-ton se si lëvizjet kombëtare demokratiko-borgjeze duhet të përkrahen në luftën e tyre për krijimin e shteteve kombëtare. Lenini thotë se proletariati duhet t’i përkrahë lëvizjet demokratiko-borgjeze në luftën e tyre për krijimin e shteteve kombëtare. Shteti kombëtar, sipas Leninit, paraqet kushtet më të mira për zhvillimin e kapitalizmit. Për borgjezinë nacional-iste ka rëndësi vetëm realizimi i interesave të tyre ekonomike; për proletariatin, rëndësi ka vetëm zhvillimi i klasës së vet. Kur


30 Slavoj Žižek, “Repeating Lenin”

31 Interpretim i Jeremy F. Lane, Pierre Bourdieu, A Critical Introduc-tion, fq. 13,Pluto Press, 2000

borgjezia e kombit të shtypur lufton kundër borgjezisë së kom-bit shtypës, atëherë pa dyshim se proletariati rreshtohet kah borgjezia e kombit të shtypur.32 Sipas Leninit, “në çdo nacion-alizëm borgjez të një kombi të shtypur ka një përmbajtje de-mokratike të përgjithshme të drejtuar kundër shtypjes, dhe pikërisht këtë përmbajtje ne e përkrahim pa rezerva”.33 Andaj, proletariati mund të zhvillohet më mirë si klasë përbrenda shtetit kombëtar, dhe mund ta luftojë më lehtë borgjezinë.

As kombi shtypës nuk është komb i lirë. Po ta përkthejmë çështjen e lirisë në kontekstin kosovar, por në termet leniniste, do të thotë se liria e Kosovës do të thotë në të njejtën kohë edhe liri për Serbinë. Çlirimi i Kosovës nga nacionalizmi Serbomadh (ky denoncim është kryekëput Leninist; Lenini e përdorte shprehjen Rusomadh sepse në Rusi kombi më i madh shtypës ishin rusët),34 është në të njëjtën kohë edhe çlirimi i vetë Ser-bisë nga ky nacionalizëm.

Kjo na dërgon edhe te një tjetër “çështje leniniste” – Liria Len-iniste. Çka është në të vërtetë Liria Leniniste? Diskursi politik na bombardon për çdo ditë me thirrjet për liri – vlera më e madhe e njerëzisë është liria. Por, siç do të thoshte vet Lenini në librin e famshëm “Ç’të bëjmë”, “fjala liri është fjalë e madhe, por nën flamurin e lirisë së industrisë janë bërë luftërat më grabitçare, nën flamurin e lirisë së punës janë grabitur punonjësit”.35 Edhe sot, lufta më e madhë në botë (ajo e Irakut) është duke u zhvilluar “nën flamurin e lirisë”.


32 V.I.Lenin, Mbi të drejtën e kombeve për vetëvendosje, fq.25, Ril-indja, Prishtinë. 1986

33 Op.cit. fq.27

34 Një analizë të shkëlqyeshme për këtë çështje e ka bërë Besnik Pula në esenë Lenini dhe lufta jonë për liri e pavarësi, artikull i pabotuar, shih www.besnikpula.com

35 V.I.Lenin, “Ç’të bëjmë?”, Vepra të Zgjedhura I, fq.133, “8 Nën-tori”, Tiranë, 1977

Koncepti i lirisë për të cilin flitet sot aq shumë, është i zhveshur nga përmbajtja e vet: me liri sot nënkuptohet liria e zgjedhjes përbrenda koordinatave të sistemit ekzistues politiko-shoqëror. Këtë lloj lirie, Lenini e quante liri formale. Ndërsa, liria e “vërtetë”, ose liria aktuale, siç e quante Lenini, ekziston atëherë kur ne mund t’i zgjidhim pikërisht këto koordinata.36 Është pikërisht “Liria Aktuale”, ose Liria Leniniste siç e quan Žižek-u, ajo që duhet të realizohet praktikisht në Kosovë. Liria aktuale na prezentohet si stadi më i lartë i lirisë, ndërsa ajo vet nënkupton mungesën e lirisë. Liria nuk është zgjedhja në mes të bardhës dhe të zezës, siç do të thoshte Adorno. Në Kosovë duhet t’i vëmë në pikëpyetje pikërisht koordinatat e sistemit shoqëror-politik. Vetëm në këtë rast, ne mund të flasim për lirinë.

Cili do të ishte sot akti i vërtetë demokratik? Problemi i formës liberal-parlamentare të demokracisë është se ajo është forma politike e kapitalizmit. Demokracia nuk mund të mbijetojë pa pronën private, sepse ajo është baza e demokracisë. Pa kritikën ndaj demokracisë liberal-parlamentare, antikapitalizmi është i pamjaftueshëm, sado “radikal” që të jetë. Pa kritikën ndaj de-mokracisë liberal-parlamentare, antikapitalizmi është i pam-jaftueshëm, sado “radikal” që të jetë, thotë Žižek-u. Demokra-cia liberal-parlamentare na ofron atë mundësi të zgjedhjes, efekti përfundimtar i së cilës ndikon dhe ndryshon vetëm mënyrën e jetesës së individit; por të individit i cili sillet për-brenda koordinatave të sistemit politiko-shoqëror (sidoqoftë, ai edhe në qoftë se dëshiron dhe reziston, nuk mund të ekzistojë ndryshe). Pra, zgjedhja e mënyrës së jetesës është i mundshëm dhe i lejuar deri në atë masë sa që ajo mos ta dëmtojë e lërë më ta rrezikojë ekzistencën e sistemit shoqëroro-politik. A nuk është tepër e lehtë të jesh liberal? E tëra çka duhet të bëjë ai është t’i pranojë koordinatat e sistemit politik. Mirëpo, kjo lehtësi e bën të turpshme të qenurit liberal.


36 Për më tepër, shih Slavoj Žižek, The Leninist Freedom, http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ot/zizek.htm

http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ot/zizek.htm




Duke i pranuar këto koordinata, nuk mund të bëhet kurrfarë ndryshimi; sistemi nuk përmbyset duke qenë brenda tij, apo, siç do të thoshte Lenini, ndërgjegja politike e klasës mund t’i vijë punëtorit vetëm nga jashtë.

Akti fundamental demokratik është pikërisht përmbysja e këtyre koordinatave, që domethënë përmbysja e kapitalizmit dhe demokracisë liberal parlamentare. Përderisa për Marxin subjekti revolucionar ishte proletariati, e për Leninin subjekti kryesor revolucionar ishte fshatarësia, tani të majtët mendojnë se sot më nuk ekziston vetëm një subjekt revolucionar. Si subjekt revolucionar sot është shumësia (ang. multitude), që padyshim se e bën shumë më të vështirë bërjen e revolucionit. Përveç të tjerave, organizimi i ‘shumësisë’ është problem jashtëzakonisht i madh, shumë më i madh se sa prole-tariatit ose fshatarësisë. Në “Ç’të bëjmë?”, Lenini thotë se puna teorike, e cila duhet të drejtohet nga “studimi i të gjitha veço-rive të gjendjes shoqërore dhe politike të klasave të ndryshme”, duhet ti paraprijë revolucionit. Reduktimi i teorisë është njëkohësisht edhe reduktim i aktivitetit revolucionar. Ndër mënyrat më të rëndësishme për “shkatërrimin e pushtetit ar-miqësor” është edhe demaskimi politik, i cili sipas Leninit, e bashkon gjithë popullin në luftë kundër qeverisë.

Për Leninin, ndërgjegjësimi i popullit është ndër elementet më të rëndësishme për revolucionin. Në të kundërtën, sipas tij, revolucioni nuk të ndodhë kurrë. Është shumë e rëndësishme të thuhet se në “shoqëritë që bre-hen nga kontradiktat e klasave as që mund të ketë kurrë ideologji jashtë klasave ose mbi klasat”37, dhe çdo largim prej ideologjisë socialiste është forcim i ideologjisë borgjeze, sepse, ideologji “të tretë” nuk ka.


37 V.I.Lenin, “Ç’të bëjmë?”, Vepra të Zgjedhura I, fq.164, “8 Nën-tori”, Tiranë, 1977

Aspekt tjetër i nevojës për ndërgjegësimin e popullit është se nëpërjet agjitacionit e propagandës siç do të thoshte Lenini, bëhet organizimi politik i klasës punëtore, dhe nuk i lejohet asaj që të zhvillohet në mënyrë spontane. Këtu Lenini e bën një vërejtje shumë të rëndësishme: “kur lëvizja punëtore zhvillohet në mënyrë spontane, ajo do t’i nënshtrohet pikërisht ideologjisë borgjeze”, që dmth skllavërim ideologjik, kurse “detyra jonë, detyra e socialdemokracisë është të luftojmë kundër spontanitetit.38

Çka ka të vlefshme te Lenini? Me e PËRSËRITË Leninin NUK do të thotë të KTHEHESH te Lenini, thotë Žižek-u. Sipas tij, kjo domethënë se megjithëse projekti i Leninit ka dështuar në mënyrën më të tmerrshme, ne kemi ende çka të mësojmë nga ai, përkatësisht, kanë mbetur ende disa ‘shkëndija utopie’, të cilat ne duhet t’i përsërisim. Madhështia e Leninit qëndron në faktin se ai nuk frikësohej të fitonte.39

Kapitalizmi duhet të kundërshtohet politikisht (siç thonin Marxi e Lenini), e jo ekonomikisht, siç preferojnë disa ekono-mistë sot. Në intervistën “Politics and Philosophy”, Badiou thotë se nuk mund të ketë luftë ekonomike kundër vet ekonomisë.40 Mirëpo, lufta kundër ekonomisë kapitaliste nuk bëhet vetëm sa për t’u bërë: më parë nevojitet një studim i thellë teorik i të gjitha fushave të jetës shoqërore të vendit. Nëse i marrim për bazë mësimet leniniste, atëherë revolucioni nuk mund të bëhet pa bazën teorike. Në të kundërtën, do të përfundojmë me një të ashtuquajtur “revolucion të ngjyrosur”, të stilit ukrainas, gje-orgjian etj.


38 Ibid.

39 Slavoj Žižek, “Repeating Lenin”

40 Alain Badiou. Ethics, An essay on the understanding of Evil, fq.105, Verso, London, 2001

Ideja për riaktualizimin e Marxit dhe Leninit nuk është thjeshtë nga një dëshirë perverse, siç do të thoshin disa liberalë të ilu-minuar në Kosovë. Rehabilitimi i Marxit dhe Leninit është i domosdoshëm, sepse shqetësimet dhe problemet në Kosovë shpjegohen më së miri nëpërmjet mësimeve të tyre.


GLAUK KONJUFCA

NJËJTËSIMI I ‘NEUTRALITETIT’ VRASTAR

Ë NJË SHKRIM TË BOTUAR në The Guardian Man-chester, pikërisht kur filloi sulmi ushtarak i Serbisë në Bosnje, spirituozi Slavoj Žižek tregon për një nxitje sa të

papërmbajtshme po aq edhe neveritëse të perëndimorëve për pro-jektimin e fajit të barabartë te të gjithë akterët aktiv e pasiv në krizën e shpërbërjes së Jugoslavisë dhe luftërave që pasuan. Gjoja në emër të parimeve, veprimet e Perëndimit politik përballë kësaj krize ishin të pafalshme. Mjafton ta përmendim këtu arsyetimin qesharak dhe tragjik për t’i vënë embargon e njëkohshme të armëve si Bosnjes ashtu edhe Serbisë: populli boshnjak shumëfish më i paorganizuar ushtarakisht dhe me deficit armatimi u la nën mëshirën e Serbisë, duke ia mbyllur kanalet e furnizimit përballë njërës prej ushtrive më të fuqishme në Ballkan, e cila jo vetëm që kishte arsenal të mjaftueshëm për t’i luftuar të gjithë popujt e Fed-eratës, por që edhe mund të eksportonte armatim! Lidhur me këtë gjë, filosofi konstaton: ‘s’ka nevojë për psikoanalizë për ta kuptuar se ç’po ndodh aktualisht n’Bosnje, s’ka nevojë për dëshirën për vdekje për t’i shpjeguar mizoritë. Më saktë, subjekt i duhur për zbërthim është çarja histerike që karakterizon sjelljen e Perën-dimit – kundërthënia e çuditshme ndërmjet politikës së tij ‘zyr-tare’ (parandalimi i pastrimit etnik) dhe dëshirës së tij të vërtetë (lejimit të serbëve për ta kryer punën e tyre dhe, pastaj, pas faktit të kryer, imponimi i paqes)’. Në këtë kontekst, është e rëndësishme të thuhet qysh të dy këto përmasa të së njëjtës ‘frymë’ kanë pasur instrumentet e veta të realizimit: Alija Izetbegoviqin, si ‘nxënësin model të Perëndimit’, siç do të thoshte Žižeku, e që ishte


N

manifestim i pjesës ‘zyrtare’, kurse Milosheviqi - përfaqësues i ‘dëshirës së vërtetë’ të Evropës.

Kjo dukuri për të cilën flet Žižeku është jashtëzakonisht e shprehur në konceptin e shumë zyrtarëve perëndimorëv kur reflektojnë për luftën çlirimtare që ndodhi në Kosovë dhe krejt çka pasoi. Sa herë debaton me një ndërkombëtar në lidhje me atë çfarë ka ndodhur në vendin tonë gjatë luftës së fundit, ai zakonisht fortifikohet në pozicionin mjeran të fajësimit të serbëve dhe shqiptarëve për gjithë katrahurën e ndodhur, duke mos harruar që me zellin më të papërtesë të na e bëjë qortimin e barabartë prej sojit të ‘civilizuar’. Ti i thua atij që Serbia në Kosovë ka kryer gjenocid, ai të mban leksione qysh edhe serbët e përjetuan njëfarë ‘ekzodi’ pas qershorit ‘99. Ti përpiqesh t’ia shpjegosh që Serbia për dekada me radhë ka ushtruar një represion e dhunë të paparë mbi popullin shqiptar të Kosovës, kurse Tjetri i Madh t’i hedh një breshëri akuzash për gjendjen e rëndë dhe izolimin aktual të serbëve nëpër enklava… E kur i thua që Serbia në krye me Milosheviqin i vrau mbi 12.000 civilë të paarmatosur (shumica gra, fëmijë e pleq) në një luftë ku ranë mbi 2.500 dëshmorë, zotëriu perëndimor të ‘qetëson’ duke të treguar qysh në Serbi tashmë kanë ardhur në pushtet lloji i de-mokratëve të moderuar si Koshtunica. Paçka që ky i fundit, e dënonte hapur Milosheviqin pse ai kishte nënshkruar Marrëveshjen e Daytonit me arsyetimin se një veprim i tillë paraqet shkejle të ‘interesave madhore kombëtare’ serbe, sikur të mos ngopej me Republikën Serbe, themelet e të cilës janë ndërtuar mbi gjenocidin klasik që rezultoi me mbi 250.000 boshnjakë të vrarë; të mos përmendim këtu fotografinë e tij në përqafim dhe krah për krah me forcat ushtarake serbe gjatë ofensivës së tyre në Drenicë në qershor ‘98. A s’ishte tekefundit Koshtunica ai që gjatë demonstratave ‘demokratike’ kundër pushtetit të Milosheviqit e akuzonte atë se nuk po e kryente punën e luftës në Kosovë si duhet (për të kushedi sa ka qenë kuota e nevojshme e shqiptarëve të vrarë për ta konsideruar ndërmarrjen ushtarake në Kosovë si efektive)…

N J Ë J T Ë S I M I I ‘ N E U T R A L I T E T I T ’ V R A S T A R 27

Ky gjojaneutralitet perëndimor ishte i pranishëm që në fillimin e luftërave të udhëhequra prej Serbisë. Cilësimi i fillimit të konflikteve vetëm si ‘krizë humanitare’, e jo agresion ushtarak që kërkon ndërhyrje ushtarake imediate, ka shërbyer rregullisht si dritë e gjelbër për vazhdimin e ofensivave nga ushtria serbe, duke përparuar drejt pushtimit të territoreve të popujve tjerë, mbi të cilët bëri kërdinë. Pikërisht në këtë pikë Žižeku kundërshton mikun e tij, filosofin francez, Alain Badiou. Sipas tij, gabimi themelor i Badiousë, ashtu siç edhe i shumë intelektualëve tjerë perëndimor jugonostalgjik është bindja e tyre për fundamentimin e qëndrueshmërisë politike të ish Jugoslavisë mbi Serbinë si subjekti më i fuqishëm përbrenda Federatës. Kurse, sipas Žižekut, është saktësisht kjo asimetri strukturore ajo që ishte shkaku imanent i shpërbërjes. Prandaj, në librin e tij Did Somedoby Say Totalitarianism?: Five Inter-ventions in the (Mis)use of a Notion (2001), filosofi slloven i kundërvihet pikëpamjes së Badiousë dhe shumë ‘pseudo-majtistëve’, sipas të cilëve mund të qëndrosh neutral përbrenda këtyre raporte forcash dhe qëllimesh hegjemonike. Žižeku thotë që të përpiqesh të qëndrosh neutral në këtë konstelacion forcash dhe synimesh është, në fakt, t’ia mbash ison Serbisë. Bile, sipas tij, ç’është më e keqja, ky defekt jo veç konceptual por edhe moral i kësaj shtrese të caktuar intelektuale evropiane është, para së gjithash, strategji e një fryme politike të vetë Perëndimit: ‘Perëndimi ndjek llogaritjen gjeopolitike e cila thotë se s’ka paqe në Ballkan pa Serbinë e kënaqur – interesat e të gjitha palëve tjera mund të sakrifikohen, vetëm Serbia duhet të lejohet që ta shpëtojë fytyrën’.

Por, le t’i kthehemi prirjes së politikave zyrtare të shumicës së shteteve evropiane si dhe opinionit mbisundues të këtyre ven-deve për barazimin e kriminelit me vikimën, për sajimin e atij gjyqi spektakular në të cilin akterët zbrazen nga veprat e tyre substancialisht të gjithë duke marrur dënimin e njëjtë vetëm pse u gjetën në vendin e krimit. Ku qëndron thelbi i këtij njëjtësimi kriminalizues? Qysh shpjegohet ky ‘neutralitet’ vrastar? Ndoshta përgjigja duhet të kërkohet sërish në filosof-inë politike të Slavoj Žižekut. Ai mendon që për Evropën Ball-

28 G L A U K K O N J U F C A

kani gjithnjë ka qenë reduktuar në ekranin e dëshirave të pro-jektuara. Ballkani paraqet themelimin e diferencës minimale për sigurimin e vetëkonceptit dhe identitetit evropian. Bile, Žižeku mbron pikëpamjen që nuk mjafton të thuhet që Ball-kani është Tjetri për Evropën, por ‘Evropa në tjetërsinë e saj’. Prandaj, tjetërsia e saj përjetësohet si garanci e vazhdimësisë së vetëkonceptit të Evropës së ‘qytetëruar’ si kundërpozicion fun-damental i Tjetrit ‘barbar’.

Në këtë pikë, po ta ndërmarrim rrezikun e një dyzimi të teorisë politike të Žižekut me atë psikoanalitike, Ballkani del të jetë njëfarë fetishi i Evropës. Kur shpjegon fetishin, Žižeku e kundërpozicionon atë në raport me simptomën. Në traditën klasike freudiane të psikoanalizës, simptoma definohet si ‘rik-thimi i të shtypurës’. P.sh ndrydhim një dëshirë, por, për shkak të strukturimit dinamik të personalitetit njerëzor, këto përm-bajtje të ndrydhura kthehen si të manifestuara në përmasa tjera të shpirtit. Sipas Jacques Lacanit, kjo është ‘ndrydhje e të vërtetës’, jo e instinkteve. Žižeku mendon që fetishi është anti-podi i simptomës. Fetishi nga ky pozicion merr kuptimin e ‘gënjeshtrës së domosdoshme për durimin e një të vërtete të papërballueshme’: ‘(…) simptoma është përjashtimi që trazon sipërfaqen e dukjes së rrejshme, pika në të cilën Skena Tjetër e ndrydhur shpërthen, kurse fetishi është mishërimi i Gënjeshtrës, e cila na e mundëson mbajtjen e të vërtetës së papërballueshme’. Pranda, kjo është arsyeja pse vetëkoncepti aktual i Evropës së ‘civilizuar’ mund të ekzistojë vetëm duke e fetishizuar Ballkanin ‘primitiv’. Ajo i shmanget njohjes së vet-vetes nëpërmjet këtij fetishi. ‘Barbaria’ ballkanase është shpëtimi i ‘civilizimit’ evropian.

E tash, të dalim te burimi i njëjtësimit dhe ‘neutralitetit’. Le t’i japim këtij shpjegimi kthesë hegeliane: nevoja e vendosjes së Tjetrit ‘primitiv’ në raport me të cilin ajo vetëdefinohet dhe vetëpërcaktohet, për Evropën merr trajtën e homogjenizimit përmbajtësor të Ballkanit si koncept. ‘Primitivizmi’ nga ky prizëm është njëjtësimi i popujve ballkanas, homogjenizimi i përmbajtjes së Ballkanit. Ja pse serbët, shqiptarët, boshnjakët e

N J Ë J T Ë S I M I I ‘ N E U T R A L I T E T I T ’ V R A S T A R 29

kroatët për vështrimin evropian dalin të jenë përmbajtja e ho-mogjenizuar ‘primitive’. Si të tillë, për katastrofën e ndodhur të gjithë shpallen njësoj fajtor. Prandaj - dënoni të gjithë njëjtë! Merrni dhjetë ushtarë nga ushtria e Milesheviqit dhe po aq nga UÇK-ja.

Ndoshta këtu duhet gjetur kuptimin e atij mendimit të mikut të ngushtë të Žižekut, Mladen Dolarit, i cili, duke rikujtuar men-dimin e Lacanit se ‘e nënvetëdijshmja është e strukturuar si gjuhë’, konstaton: ‘nënvetëdija e Evropës është e strukturuar si Ballkan’.

A s’është ekuivalenti i themelimit të Tjetrit ideologjik për Perëndimin rënia e ‘Perandorisë së Kuqe’? Žižeku mbron qën-drimin se Perëndimit i nevojitet rënia e sistemit të Realsocial-izmit sovjetik saktësisht për të shërbyer si koncept i ‘vetes ideale’ (‘ego-ideal’), po të shprehemi me terma freudian: ideal-izimi i vetes funksionale nëpërmjet vetëvështrimit nga pikëvështrimi i Tjetrit dështak. Evropa e gjen prehjen e saj si koncept ‘ideal’ ekonomik dhe socio-politik pikërisht në raport me këtë dështim të Tjetrit. Perëndimi vetëabsolutizohet si vlerë dhe sistem mbi këtë raport. Kjo është arsyeja pse Perëndimi politik zyrtar njëjtëson katastrofën realsocialiste me çfarëdo projekti politik majtist, duke projektuar shkakësinë imanente ndërmjet çfarëdo ndërmarrjeje programatike majtiste për ndryshime sistemike dhe rezultatit të ‘domosdoshëm’ totalitar’ dhe vetëshkatërrues të një projekti të tillë. I tillë është Perën-dimi politik zyrtar si ideologji. Nga ky këndvështrim duhet të zbërthehet ‘baza’ teorike që përcakton ‘superstrukturën’ ideologjike të Perëndimit. A s’është postmodernizmi filosofik ‘baza’ teorike e kësaj ‘superstrukture’? Prej kësaj optike zbërthyese, a s’është postmodernizmi ‘metanarracioni’ funda-mental i kohës sonë?

30 G L A U K K O N J U F C A

SLAVOJ ŽIŽEK

LENINI I QËLLUAR NË STACIONIN E FINLANDËS

(Parathënie për librin What Might Have Been: Imaginary His-tory, nga Andrew Roberts)

SE ZHANRI LULËZUES i historive ‘çka nëse?’ është ruajtje e historianëve konservativ? Parathënie të botimeve të tilla në mënyrë tipike fillojnë me një sulm drejtuar marksistëve,

të cilët gjoja besokan në determinizmin historik. Merreni këtë përmbledhjen e fundit, botuar nga Andrew Roberts, i cili edhe vetë ka kontribuar me një ese për të ardhmen e ndritshme që do ta kishte përjetuar Rusia po qe se Lenini do të qëllohej me të arritur në Stacionin e Finlandës. Një nga argumentet e Robertsit në të mirë të këtij lloji të historisë është që ‘gjithçka është dënuar nga Carr-i, Thompson-i dhe Hobsbawm-i duhet të ketë diçka që e re-komandon atë.’ Ai beson se idealet e liberté, égalité, fraternité ‘kohë pas kohe janë treguar të jenë plotësisht përjashtuese në mënyrë reciproke’. ‘Nëse’, vazhdon ai, ‘ne pranojmë që s’ka një gjë të tillë si pashmangësia historike dhe se asgjë s’është e paracak-tuar, letargjia politike – një prej kërbaçëve të kohës sonë – duhet larguar, qyshkur kuptohet se në punët njerëzore s’është asgjë e pamundshme’.

Në planin përvojësor kjo nuk është e vërtetë. Robertsi shpërfill paradoksin qendror ideologjik të historisë moderne, të formu-luar nga Max Weberi te Etika Protestante dhe Shpirti i Kapital-izmit. Në dallim prej katolicizmit, i cili shpëtimin njerëzor e


P

koncepton të jetë i varur prej veprave të mira, protestantizmi insiston në paracaktimin: pse, pra, protestantizmi funksionoi si ideologji e kapitalizmit të hershëm? Pse besimi i njerëzve që shpëtimi i tyre është përcaktuar që më parë jo vetëm që s’çoi në letargji, por mbështeti mobilizimin më të fuqishëm të burimeve njerëzore të parë ndonjëherë?

Simpatitë konservative të vëllimit të historive ‘çka nëse?’ bëhen të qarta sapo të kemi hedhur një shikim në faqet e përmbajtjes. Temat priren të jenë të interesuara se sa më e mirë do të ishte historia po qe se ca ngjarje revolucionare apo ‘radikale’ do të shmangeshin (nëse Charles-i i Parë do ta fitonte Luftën Civile; nëse anglezët do ta fitonin luftën kundër Kolonive amerikane; nëse Konfederata do ta fitonte Luftën Civile Amerikane; nëse Gjermania do ta fitonte Luftën e Madhe) ose, më rrallë, sa më e keqe do të ishte historia nëse ajo do të merrte një kthesë më progresive. Për këtë të fundit jepen dy shembuj në vëllimin e Robertsit: po të vritej Thatcheri-i në bombardimin e Brightonit më 1984; po të ishte Gori president (në këtë esenë e fundit, shkruar nga neokonservativi David Frum, çdo pretendim për histori serioze është braktisur në të mirë të propagandës poli-tike të maskuar si satirë). Natyrisht që Roberts-i me aprovim i referohet romanit të Kingsley Amis-it ‘Russian Hide-and-Seek’ (Loja ruse symbyllazi), ngjarja e të cilit ndodh në Britaninë e okupuar nga sovjetët.

Pra, çfarë do të duhej të ishte përgjigja marksiste? Definitivisht, jo përpunimi i mendimeve të mërzitshme të Georgi Plekhanov-it për ‘rolin e individit në histori’ (po të mos lindej Napoleoni, dikush tjetër do ta lozte rolin e njëjtë, sepse një domos-doshmëri e thellë historike thirri për këtë rrugëtim drejt bona-partizmit). Unë më tepër do ta vë në dyshim premisën, sipas të cilës, marksistët (dhe të majtët përgjithësisht) janë do deter-ministë të pamend, të cilët s’mund të sjellin në kokë skenare alternative.

Gjënë e parë që do ta përmendim është se historia ‘çka nëse?’ është pjesë e një prirjeje më të përgjithshme, tendencë kjo që e

32 S L A V O J Ž IŽE K

kupton çështjen si tregim të njëtrajtshëm dhe e sheh jetën si rrjedhje shumëformëshe. Shkencat e ‘rënda’ duken të jenë fani-tur nga rastësia e jetës dhe versionet e mundshme alternative të realitetit: siç do të thoshte Stephen Jay Gould, ‘kthejeni prapa filmin e jetës dhe lëshojeni të luajë sërish. Historia e evolu-cionit do të jetë krejtësisht tjetër.’ Ky perceptim i realitetit tonë si njëri nga rezultatet e mundshme të një situate të ‘hapur’, no-cioni se rezultatet tjera të mundshme vazhdojnë ta ndjekin re-alitetin tonë ‘të vërtetë’, akordimi i brishtësisë dhe rastësisë së skajshme në të, është pa dyshim një koncept i huaj për mark-sizmin. Në të vërtetë, ndjesia për ngutinë e aktit revolucionar mbështetet në të.

Meqë mosndodhja e Revolucionit të Tetorit është tema më e preferuar e historianëve ‘çka nëse?’, është me rëndësi të shiko-jmë se si vetë Lenini ka lidhje me kundërfaktiken. Ai ishte aq larg sa ç’ishte e mundur prej ‘domosdoshmërisë historike’. Në të kundërt, ishin kundërshtarët e tij menshevikë ata të cilët theksonin pamundësinë e heqjes së njërës prej etapave urdhëruar prej determinizmit historik: së pari revolucioni demokratik-borgjez, e pastaj ai proletar. Kur në Tezat e Prillit më 1917 Lenini deklaronte se ky ishte Augenblick-u, mundësia unike për fillimin e revolucionit, fillimisht propozimi i tij u mor me trullosje ose mospërfillje nga një shumicë e konsiderue-shme e kolegëve të tij partiak. Por ai e kuptoi që mundësia ishte siguruar nga një kombinim unik i rrethanave: po të mos kapej çasti, shansa do të humbej, ndoshta, për dekada. Lenini po priste skenarin alternativ: çka nëse s’veprojmë tash? Ishte pikërisht vetëdija e tij për pasojat katastrofale të mosveprimit ajo që e nxiti atë të veprojë.

Ekziston një zotim shumë më i thellë ndaj historive alternative në pikëvështrimin radikal marxist. Për një marxist radikal, his-toria aktuale, të cilën e jetojmë, në vetvete është realizim i një historie alternative: ne duhet të jetojmë në të për shkak se në të kaluarën dështuam ta kapim momentin. Në një lexim të shquar të veprës Tezat për Historinë e Filosofisë të Walter Benjamin-it (të cilën Benjamini kurrë s’e botoi), Eric Santner-i elaboron

L E N I N I I Q Ë L L U A R N Ë S T A C I O N I N E F I N L A N D Ë S 33

idenë se intervenimi i tashëm revolucionar përsërit/paguan përpjekjet e dështuara të së shkuarës. Këto përpjekje kanë vlerën e ‘simptomave’, dhe mund të shërohen përmes ‘mrekullisë’ së veprimit revolucionar. Ato ‘s’janë gjithaq vepra të harruara, por më tepër dështime të harruara për të vepruar, dështime për të mënjanuar forcën sociale të pengimit të akteve të solidaritetit me të ‘tjerët’ e shoqërisë’:

Simptomat regjistrohen jo vetëm si përpjekje të dësh-tuara revolucionare të së shkuarës por, më modestisht, dështime për t’iu përgjigjur thirrjes për aksion, ose për empati ndaj atyre që vuajnë, në njëfarë kuptimi i tako-jnë formës së jetës pjesë e së cilës është njeriu. Ato mbajnë vendin e diçkaje që është atje, që insiston në jetën tonë, edhe pse s’ka arritur plotësinë e konsis-tencës ontologjike. Pra, simptomat janë, në njëfarë kuptimi, arkivat virtuale të boshllëqeve – ose, më mirë, mbrojtje kundër zbrazëtive – të cilat ngulmojnë në përvojën historike.

Për Santner-in, këto simptoma gjithashtu mund të marrin formën e trazimeve të jetës shoqërore ‘normale’: për shembull, pjesëmarrja në ritualet e turpshme të ideologjisë sunduese. Në këtë vijë mendimi, Kristallnacht – një shfrim gjysëm i organi-zuar dhe gjysëmspontan i sulmeve të dhunshme ndaj shtëpive, sinagogave bizneseve dhe individëve – bëhet një karnaval bakhtinian, një simptomë, tërbimi dhe dhuna e së cilës e zbulo-jnë atë si një përpjekje të ‘formacioneve-mbrojtëse’, një mbështjellje e mirë e dështimeve të mëparshme për të interve-nuar efektivisht në krizën shoqërore të Gjermanisë. Me fjalë të tjera, dhuna e pogromeve ishte dëshmi e mundësisë së një revolucioni proletar autentik, energjia e tij e pakufizuar shënon reaksionin në një vetëdije (të nënvetëdijshme) të humbjes së mundësisë. Dhe, a s’është burimi themelor i Ostalgie (nostalg-jia për të kaluarën komuniste) mes shumë intelektualësh (dhe njerëzve të zakonshëm) të Republikës së vdekur Demokratike të Gjermanisë vuajtje jo edhe aq për të kaluarën komuniste, sa

34 S L A V O J Ž IŽE K

për atë çka do të mund të kishte qenë e kaluara, për mundësinë e humbur për ta krijuar një Gjermani alternative?

Shpërthimet postkomuniste të dhunës neonaziste mund të kup-tohen gjithashtu si shpërthime simptomatike të inatit, shfaqje të një vetëdije për mundësitë e humbura. Një paralele mund të gjendet me jetën psiqike të individit: në po të njëjtën mënyrë qysh vetëdija për humbjen e mundësive personale (për përm-bushjen e një afere dashurie, ndoshta) shpesh lë gjurmët e saj në formë të anktheve iracionale, kokëdhembjes dhe shfrimeve të inatit, po kështu, zbrazëtia e humbjes së mundësive revolu-cionare mund të rezultojë me shfrime iracionale të shkatër-rimit.

Dimensioni ‘çka nëse?’ shkon në bërthamën e projektit revolu-cionar marxist. Në komentet e tij ironike për Revolucionin Francez, Marx-i kundërshton entuziazmin revolucionar dhe gdhirjen e ‘mëngjesit tjetër’: rezultati aktual i shpërthimit madhështor revolucionar, i cili premtoi liberté, égalité, frater-nité është një univers i mjerë utilitar/egoist i kalkulimit të tregut. (Kjo çarje ishte edhe më e gjerë në Revolucionin e Teto-rit). Megjithatë, poenta e Marx-it nuk është vetëkuptueshmëria se realiteti vulgar i tregtisë del të jetë ‘e vërteta e teatrit të en-tuziazmit revolucionar’ – për çka edhe është bërë e tërë zhurma. Në shpërthimin revolucionar, një tjetër përmasë utopike fillon të shquhet, ai i emancipimit universal, i cili në të vërtetë është ‘tepria’ e tradhtuar nga realiteti i tregut që fillon që me mëngjesin tjetër. Kjo tepri nuk hedhet ose mënjanohet thjeshtë si e parëndësishme por është, ashtu siç ka qenë e zhvendosur në një gjendje virtuale, si një ëndërr që pret të real-izohet.

(Përkthyen Glauk Konjufca dhe Visar Ymeri.)

L E N I N I I Q Ë L L U A R N Ë S T A C I O N I N E F I N L A N D Ë S 35

ADNAN DRAGAJ

ÇKA PO NDODHË NË „PARKUN NJERËZOR“?

Shqyrtim mbi ligjeratën e Peter Sloderdijk, të mbajtur në kështjellën Elmau të Gjermanisë metitull; “Regeln für den Menschenpark” (Rregullat për Parkun Njerëzor)1

A duhet të rishqyrtohet Humanizmi?

HUMANIZMI, NË KUPTIM TË GJËRË, paraqet dinjitetin e njeriut, rëndësinë e secilit personalitet dhe potencimin e

manifistemit të aftësive të secilit, duke u mbështetur në qën-drimin mendor të humanitetit si dhe në implikimet praktike të qasjes së tij; ndërsa në kuptim të ngushtë, paraqet po ato lëvizje mendore në Evropë që, duke u referuar në ripërqafimin e an-tikës greke dhe romake, kërkojnë përfitimin e një ideali të ri arsimor dhe të vetëkuptueshëm, të ndryshëm prej nocionit (-kulturë dhe –epokë) të përgjithësuar në renesansë” (nga lek-sikoni i Brockhaus-it). Në pjesën e parë të këtij definicioni, ten-tohet të definohet aspekti përgjithësues-human i qasjes së mirëfilltë të humanizmit gjatë ballafaqimit me llojin njeri, si kategori pikënisëse dhe përmbajtësore, ndërsa në pjesën e dytë të definicionit, ku ngushtohet definiumi, përcaktohet aspekti kauzal dhe korrespondues i humanizmit në mes të antikës dhe mesjetës. Pikërisht inicimi i kësaj korrespondence në mes të këtyre dy epokave apo thithja e dijës (mbi humanizmin) prej


1„Exodus from Being“, Philosophie nach Heidegger, në kuadër të Simpozioumeve të Kështjellës rreth Filozofisë së Fundshekullit, në bashkëpunim me Institutin Leer dhe Qendrën Franz Rosenzweig, Jerusalem, 16-20 Korrik 1999, Kështjella Elmau / Obb.

“

antikës (nga Aleksandrinët, Martianus Capella, Boëthius, Cas-siodor, isidori nga Sevilla, Akuin etj) dhe bartja e modifikimi i saj nëpër shekuj, është një ndër momenet kyqe me të cilat Sloterdijku mundohet ta tërheq vëmendjen mbi qarkullimin dhe manifestimin e përmbajtjeve mendore mbi humanizmin, për të arritur deri te implikimet e sotme, përgjatë zbulimeve të pandërprera në sferën e gjenetikës. E tërë tradita tekstuale mbi humanizmin nxeret prej Sloterdijkut si një lloj planprogrami sukcesiv mbi kultivimin e individit dhe shoqërisë. Nëse ky lloj kultivimi nuk e ka arritur cakun e kërkuar, shpresohet që një sistem deduktiv, i aktualizuar nga ana e një elite, do të ishte në gjendje t’a harmonizojë antropoteknologjinë e ardhme me inkorporimin e saj në spiralen evolutive.

Nëse fascinimi i shprehur i Platonit, për një shtet perfekt, ku me sistemimin e kontrolluar të shoqërisë do të mundësohej krijimi i një shteti të dëshiruar perfekt-statik, mënyra për arrit-jen e një gjendjeje të tillë kuptohet a priori edhe si nevojë për kultivimin e aktorëve shtetëmbajtës. Këtë kërkim të Platonit, mes tjerash, e ka theksuar Karl Popper-i, në “Shoqërinë e hapur dhe armiqtë e saj” (1957), si një nga indiciet e para të komu-nizmit. Një formë të uniformitetit shoqëror i cili do të kontrol-lohej prej një instance imanente të pakontestueshme, me fjalë të tjera: një instance kultivuese.

Nëse merën parasysh tragjeditë njerëzore në kohë dhe hapsirë, si: shfrenimet e shiquesëve nëpër arenat e përgjakura antike, ku gladiatorët me shkathtësit e tyre ishin kryesisht të pranishëm për ti knaqur epshet e publikut dhe perandorive, besimi i verbët i Gjermanëve në Hitlerin dhe i tërë mjerimi si pasojë e një bindjeje të gabuar në tiparet superiore ariane, ose tolerimi i pashpresë i Stalinit gjatë sundimit të tij totalitar dhe asgjasues, atëherë këta, e shumë shembuj tjerë markant përg-jatë kontinuitetit historik njerëzor kanë zakonisht tendencë të shëndërrohen në mësime të përvojës së keqe, ku historia e shkruar sjell me vehte domosdoshmërinë, afërsisht konsensu-ale, se qasjet humane duhet të kenë prioritet falë kësaj apo asaj përvoje; ndryshe nuk do të duhej të predikohej, pasi që dispozi-

Ç K A P O N D O D H Ë N Ë „ P A R K U N N J E R Ë Z O R “ ? 37

tat a priori- kognitive na shtynë që të bindemi përfundimisht se jemi qenije humane, dhe se jemi ende në gjendje t’a bëjmë dal-limin në mes të ‘keqës dhe të mirës’.

Format diskursive për ballafaqimin me këto prevencione apo edhe bartje, ishin përveç tjerash edhe detyrë e humanizmit. Sloterdijku e sheh epokën gjenetike si një ofertë konkrete për parandalimin e këtyre distonimeve evolutive, po në të njejtën kohë e abstrahon qartazi humanizmin si ‘të dështuar’. Atë e brengosë fakti, se idetë dhe manifestimet humaniste janë pjellë inicuese dhe bartëse e shkruar e mendimtarëve, gjatë kohërave, si dhe shkrirja e tyre disperzive në kuadër të mësimdhënësëve në njërën anë dhe priftërinjëve në anën tjetër, për t’a identi-fikuar gjithë këtë si kultivim të njerëzve. Posthumaniste, pra, do të ishin për te, antropoteknikat diverze që janë në gjendje të modulojnë, falë një qarku të ridefinuar kulturor - elitar dhe kultivues.

Në mënyrë asociative Sloterdijku i ofrohet ngadalë shoshitjes dhe mënyrës së bartjes së mendimeve mbi humanizmin, prej antikës e deri te dobësimi i themeleve të tij. Librat për te janë: “letra të trasha për miq”. Ajo që në kohën e Ciceros është quajtur humanitas është ngushtë e lidhur me fillet e alfabet-izimit e deri në ditët e sotme. Sloterdijku e ofron një histori pllakative të furnizimit me ide. Ai e sheh Humanizmin si një pseudonim të autorëve ndaj situatave të ndryshme jonjerëzore.

E tërë alternativa e Humanizmit të shkruar do të përmbysej po të mos e kishin pranuar këtë postim autorët romak, e prej tyre bota (e sotme) oksidentale. Sloterdijk i sheh shkrimet e men-dimtarëve si letra në të cilat dashuria për shkrim dhe vet përm-bajtja e tyre, përcillet tek pranuesit për t’i motivuar që t’a përfi-tojnë po të njejtën ndjenjë. Me këtë kronologji të dendur të përhapjes së ideve humaniste dhe një gjuhe të zgjedhur, që kufizon në mes letërsisë dhe filozofisë, Sloterdijku e ofron pre-jardhjen e humanizmit, që për të është kryesisht produkt i një rrethi të vogël mendimtarësh e që me distribuimin e tij sa vjen e ngulitet në një shoqëri asokohe të ngushtë alfabete: “Mund të

38 A D N A N D R A G A J

thuhet, se fantazma komunitare e cila u qëndron të gjithë hu-manizmave në themel, duhet të kërkohet në modelin e një shoqërie letrare, në të cilën pjesëmarrësit përmes lektyrave kanunore, zbulojnë dashurinë e tyre të përbashkët me dërguesit e inspiruar.”

Kjo na jep të kuptojmë se: Humanizmi i shkruar, në përpilim e sipër, nuk ishte një manifestim esencialisht i lidhur me masën e gjërë të njerëzve, por ishte produkt i një komuniteti të privileg-juar, që si lëndë të parë empirike kishte aktrimet reale në skenën e teatrit njerëzor dhe i cili e ka njohur artin e shkrimit dhe magjinë e gramatikës. Nëse me humanizëm definohen vlerat e larta të respektimit të dinjitetit dhe ekzistencës së njeriut dhe nëse këto vlera largohen në të paprekshmën për njerëzit analfabet, të cilët do të duhej t’i bartnin këto vlera, atëherë bindja e rradhitësave të shkronjave, duhet të ishte ajo se: ata kishin një lloj detyre ti konvertojnë sjelljet ndërnjerëzore të njerëzve dhe me këtë të deklarohen si rojtarë të ‘parkut njerëzor’.

Një moment tjetër interesant, në shtjellimin e evolucionit hu-man është edhe pyetja e shpeshtë se: a është njeriu qenie njerëzore me tipare shtazarake-instinktive, apo është dhe duhet të jetë, instancë e vetme në piadestalin më të lartë evolutiv, de-finitivisht e fronëzuar biologjikisht dhe kognitivisht?

Heidegger e përfaqëson këtë të dytën. Artikulli i filozofit Martin Heidegger “Über den Humanismus” (1946), “Mbi humanizmin” (i cili sipas Sloterdijkut mund të kupohet edhe si një “letër e trashë për miqtë”), është një udhërrëfyes i Sloterdijkut për kri-tikën e tij mbi humanizmin. Kritikat prej shumë qarqeve, në lidhje me Heideggerin, gjegjësisht pjesëmarrjen aktive të tij në sistemin e regjimit nacional-socialist, Sloterdijku e arsyeton me shembullin e fascinimit të një filozofi françez (mikut postal) me karakterin e shkrimit kritik të Heideggerit mbi humanizmin. Argumentimi i Heideggerit e deri në një masë edhe i Sloter-dijkut, në lidhje me pohimin se në hapsirë bota ekziston për njeriun, dobësohet me ndërhyrjen e padefinuar të evolucionit


dhe ontologjisë. Si rëndom, elementi më i qëlluar diferencues i njeriut prej shtanzës është pikërisht gjuha. Pohimi i Heideg-gerit se “gjuha është shtëpia e qenësisë” është tërheqëse, por aspekti ontologjik i këtij mendimi, në lidhje me abstrahimin e stadiumit paragjuhësor evolutiv, e le anash rrugëtimin biologjik të njeriut duke trimëruar një gjendje të dhënë nga perëndia ose një ikje në dimenzionin e qenësisë. Edhe pse për Heideggerin është e vetëkuptueshme se: njeriu është pjesë e qenësisë e jo e kundërta.

Sloterdijku e vë në pah kërkimin e njeriut nga Heideggeri: “Heidegger-i dëshiron të ketë njerëz të cilët janë më të dëgjue-shëm se lexuesit e mirë”. Sloterdijku, pas këtij pasusi, nxjerrë mësime prej filozofit të dashur:

Ai [Heidegger] kërkon ta filloj një proces të ri të shoqërimit, ku në mes tjerash edhe ai vet nuk do të re-cipohej si një klasik apo autor: më së miri do të ishte për fillim, që publiku - sipas natyrës - të përbëhej prej një pakice të mençur, duke marrë parasysh se pyetja rreth qenësisë do të duhej të shtjellohej prej fillimit, prej vet mentorit të çështjes së qenësisë.

Për Sloterdijkun është vendimtar propozimi i Heideggerit se duhet të vihet deri te një ndryshim radikal i qëndrimeve, i cili gjithësesi i kalon kufijtë e deritanishëm të humanizmit, ndahet nga varshmëria e autorit dhe e inicon një “askezë” të përgjith-shme që ka për qëllim shpalljen e shoqërisë së pavarur nga so-cietetet letrare (me këtë edhe humanizmit në form të deritan-ishme, si produkt të këtyre societeteve).

Por si të vihet deri aty? Nëse ekzistuaka një selekcionim në kul-turën e (jo)shkrimit, a duhet kjo të rezultohet edhe në pe-riudhën e frikës prej realizimit të antropoteknikave të ndry-shme të pakontrolluara, apo duhet ta marrim seriozisht me-todën e ardhshme të plleshmërisë dhe të krijojmë për qëllime preventive dhe bartëse elita në kultura të ndryshme, të cilat do


të ishin në gjendje t’i kontrollojnë rezultatet e plleshmërisë së sasisë dhe përmbajtjes në epruvetën e nesërme?

Ky dekonstruim, i cili propozohet nga Sloterdijk, mund të re-zultojë në disa skenare. (1) Të krijohet një piadestal elitar i cili e kontrollon ridefinimin e proqeseve humanitare në shoqëri, (2) tejkalimin e humanizmit si një medium i të privilegjuarëve dhe obsesionimin e aktorëve me problematikën e qenësisë, nga “mentorët e çështjes së qenësisë”, apo (3) kultivimin e ‘admin-istruar’ të llojit njeri dhe pregaditjen e një epoke të re në ‘parkun e njerëzve’.

Aspekti i tretë shtjellohet në pjesën e dytë të referatit të Sloter-dijkut, dhe pikërisht mënyra se si ai e trajton “kultivimin në parkun njerëzor” bëhet shkak për një vërshim sulmesh kritike të mendimtarëve të ndryshëm.

Qëllimi i Sloterdijkut, që të hutohet lexuesi, me dilemën në mes të kritikës ndaj instaluesëve të mëdhenjë tekstual-humanist dhe distribuimin e ideve të tyre kultivuese-ideore, dhe ven-dosshmërisë së tij, që ti kombinojë tonet në një akord postmodern-human, i cili është i përcjellur me efektin e distorzionit-gjenetik-antropoteknologjik, gjegjësisht kultivues, duket se e ka aritur efektin e vetë.

Rregullimi i ‘parkut njerëzor’

Si ndihmë për inicimin e argumentimit rreth kultivimit, i shër-ben si i porositur Nietzsche (Niçe), me Zarathustr-ën (Caratus-tra) e tij. Në një radhitje rapsodike të mendimeve, flet Nietz-sche në citatin e Sloterdijkut, në mes tjerash, për virtytshmër-inë e njerëzve, ku ata “...prej ujkut bëjnë qenë, ndërsa prej vet njeriut shtazën më të mirë shtëpiake të njerëzve.”

Përmes Zarathustrës, Sloterdijku zbulon qëllimin e Nietzsches:

Qëllimi i tij është që ti emërtoj pronarët e monopoleve kultivuese – priftat dhe mësuesit – të cilët paraqiten si


miq të njerëzve, t’a emëroj funksionin e tyre të shuka-tur dhe të fillohet me një përleshje të re për historinë botërore, në mes të kultivuesëve të ndryshëm dhe pro-grameve të ndryshme kultivuese.

Sloterdijku në kuadër të propozimit të tij, për një diskurs të ri të raporteve në mes të përpiluesëve të tekstit dhe lexuesëve, e me këtë, sharritjen e traditës 2500 vjeçare të kultivuesit dhe të të kultivuarit, prek sfera ende të ndieshme të periudhës gje-netike dhe pasojave të mundshme për aktorët e “kultivuar”, duke e shprehur brengën e tij, me anën e perspektivave pro-gramatike të skenarëve të mundshëm në kuadër të dekodimit sistematik të derës së jetës:

...a thua, një zhvillim i gjatë, do të sjellë me vehte edhe reforma gjenetike të tipareve tek llojet e ndryshme, a do t’ia arrijë një antropoteknologji qëllimit që t’i plani-fikoj në mënyrë eksplicite tiparet; a thua, do të jenë në gjendje të gjitha shortet e njerëzimit t’a realizojnë një shëndërrim prej fatalitetit të lindjes në një lindje opcionale dhe një selekcionim prenatal - këto janë pyetje pas të cilave fillon të ndriçohet, sidoqoftë, trubullt e jo shkëlqyeshëm, horizonti evolutiv.

Kjo rezonancë (post)evolutive e Sloterdijkut mundet tek pranuesi të shkaktoj një nostalgji paraprake të gjendjes së mëparshme, kur evolucioni si akt ekstern-dimensional, ishte ‘obligim’ i natyrës e jo i antropo-inxhinjerëve. Po nëse njeriu, e ka humbur besimin në natyrë, dhe nëse duhet t’i jap llogari mosdurimit, apo durimit ndaj sukcesionit dhe përndjekjes, hap pas hapi, nga sëmundjet (dhe të metave psiqike, sidomos vdek-shmërisë) – edhe pse ky sukcesion patopsikologjik mund të jetë fenomen përcjellës edhe përgjatë “horizontit evolutiv” të Sloterdijkut – si dhe të çoj dorë, nga të gjithë ithtarët sakral dhe hyjnorë në tokë, duke e shpallur rezistencën e tyre si irele-vante, atëherë dilema e Sloterdijkut del se na qenka rrugë e vjetër postevolutive e evolucionit që rezulton si pjesë e evolu-cionit të natyrshëm, me dallim që edhe njeriu po e fituaka të


drejtën me pasë kompetenca gjatë (për)fitimit të rezultateve (auto)biologjike.

Sloterdijk, në mënyrë implicite flet më tutje për një gjurmë të cilën e ka lënë filozofia në historinë e Evropës, prej filleve të saja e deri më sot, ku me reprodukimin e përmbajtjes së vet kriptike, e ka mundësuar një provokim të pashmangshëm të qenies njerëzore: “Pas gjithë kësaj që u tha, nuk është për tu çuditur se, kjo gjurmë vërtetohet në mënyrë të jashtëzakon-shme si një diskurs mbi përkujdesjen e njerëzve dhe kultivimin e njerëzve.”

Reagimet e pakursyeshme të mendimtarëve si Jürgen Haber-mas (edhe pse kritikat e tij kanë qenë kryesisht të natyrës ver-bale dhe se kundërreagimi i Sloterdijkut ndaj Habermasit ishte medoemos i tepruar), Ludger Lütkehaus, Reinhard Mohr, Thomas Assheuer, Ulrich Greiner, Ernst Tugenthat etj., që në disa raste edhe përulin artin e kritikës me makinerinë e tyre tekstuale, në të vërtet fshehin, mes tjerash, dëshprimin për vonesën e tyre në lidhje me nevojën e tematizimit filozofik të kësaj tematike aktuale, e në anën tjetër prej një lloj frike nga e panjohura, e shpallin Sloterdijkun si “reinkarnim filozofik të djallit”, duke e margjinalizuar intencën e tij tej mase dhe duke i dlirë prej sasisë verbale pikërisht ato mendime që kanë karak-ter dekadent dhe të pashmangshëm gjatë kërkimit të guxim-shëm rreth një problemi, si ky në fjalë.

Ernst Tugendhat është i bindur qysh në fillim të reagimit në tekstin e tij, duke formuluar disa mendime që mund të kupto-hen si thjeshtim i tepruar, t’a ketë qëlluar syzheun e qëllimit të Sloterdijkut:

Mendimet e tij [Sloterdijkut] mund të përmbledhen përafërsisht kështu:Teza: Heidegger-i ka plotësisht të drejt, që sot human-izmi ka marrë fund, por nuk ka të drejtë, kur mendon se, për hir të kujtimit të qenësisë, më mirë do të ishte që[...]


Teza: [...]fuksioni i humanizmit do të duhej të kuptohej si zbutje (kultivim) e “egërsisë” së njerëzve; kjo de-tyrë[...]Teza: [...]duhet të zbatohet nga një program i kultivimit gjenetik.” (Ernst Tugendhat “DIE ZEIT” 1999 Nr. 39).Apo, Thomas Assheuer: “[Ata, filozofë] nuk kanë kurfarë njohurie për shkencat natyrore, aq më pak për ato gjenetike....por si zakonisht, shkencëtarët kanë raporte paqësore mes vete.

Derisa filozofia si nënë e dikurshme e shkencave, lëvizë me hapa të pasigurt dhe këmbë të dridhura përmbi rezultatet e zbërthimit të informatave të trashëguara gjenetike të jetës, tek-nikët gjenetik si doras respektiv të dekodimit të DNA-së, i shpallin dita më ditë rezultatet e tyre: Jo së fundi edhe “plani ndërtimor i njeriut”, siç e quajti redaktori i “Die Zeit”, Neu-mann, deshifrimin e 3,2 miliardë ‘tullave’ molekulare-bazë (çu-ditërisht: sikurse te krymi dhe miza). Sekuencimi i gjenomit ka marë karakter rutinor, ndërsa pyetja se a është fjala për teknologji apo për alternativë humane do të shtrohet më shpesh në kohën që vjen. Sidoqoftë është interesant të ketë më tepër qartësi lidhje me dëshirën për këtë ‘projekt’ fundamental: A është fjala për kurreshtje apo për nevojën që të dihet më tepër për prejardhjen e njeriut. Derisa qarqet elokuente e trajtojnë anën etike dhe morale të përdorimit të dijës së përfi-tuar për gjenet, instalimi praktik i këtyre rezultateve ka filluar të bëhet qysh sot pjesë e realitetit. Qeveria e Britanisë së Madhe e ka lejuar përdorimin (gjegj. kultivimin) e embrioneve në sta-din fillestar të zhvillimit, për nevoja medicinale dhe terapeu-tike. Derisa, qeveria gjermane në administratën e saj e pa të arsyeshme t’ia bashkangjes vehtes “Këshillin Etik”.

A mund të orientohet kjo dije e përfituar? A mund të jemi “hu-man” gjatë ballafaqimit me këtë informatë fundamentale? Sloterdijku na thotë se humanizmi gjatë kërkimit të preventivës dhe shtjellimit, e ka humbur arsyen për ta zbutur njerëzimin në kuadër të rrethit të ngushtë. Por nëse humanizmi, si produkt i një shoqërie të ngushtë letrare, nuk është në gjendje të jetë dis-


perziv në sqarim, apo nuk dëshiron të jetë, si do të ndikohet aktori i ardhshëm si konsumator i produkteve fascinuese an-tropoteknologjike apo ‘programeve kultivuese’. Ose, cila in-stancë e instaluar do ta pengojë apo trimërojë konsumatorin, t’a konsumojë ofertën e “kundërnatyrshme” dhe parasëg-jithash: Me çfarë programi?

Një gjë është e sigurtë: në atë rast tempoja evolutive nuk do të jetë më sikurse ka qenë, se ku do të shpie kjo dinamikë selek-tive dhe si do të ridefinohet hapësira ontologjike apo shndër-rimi definitiv i saj, me të gjitha para- dhe prapashtesat etike e morale, nuk na tregon i nderuari Sloterdijk, sidomos atëherë, kur e bjen në pah pesimizmin e tij:

Vet Platoni, që në fillim , e ka akceptuar zotin si rojtarë dhe kultivues. Pas shndërrimit të madh (metabolës) dhe pas tërheqjes së perëndive gjatë sundimit të Zeusit, perkujdesja ju mbeti vetë njerëzve [...], mirpo, tani mbetet urtaku si rojtarë dhe kultivues i vetëm [...]. Pas dymijë e pesëqind vitesh të ndikimit të Platonit, duket se jo vetëm perënditë, por edhe urtakët janë zbrapsë dhe i kanë lënë njerëzit të vetmuar në mosdijën e tyre.


ALBIN KURTI1

NËNSHTRIMI

JITHFUQIA SHKAKTON paranojë. Diktatorët përgjatë historisë dhe anekënd botës janë dëshmi për këtë. Secili bëhet i dyshimtë për ta; secili është i rrezikshëm. Por,

duhet zgjedhur ata që janë më të rrezikshmit. Izolimi ose arres-timi i tyre është preventivë dhe shembull. Nëpërmjet izolimeve ua ngushton atyre hapsirën e komunikimit dhe organizimit me të tjerët. Nëpërmjet arrestimeve i frikëson ata që nuk janë ar-restuar. I bën të gëzohen që nuk u arrestuan dhe i shtyen të jenë të moderuar në të ardhmen. Kjo është kollaj e mundshme dhe e zbatueshme: diktatorët kontrollojnë forcat e rendit dhe mbrojtjes, gjykatat, institucionet, mediat, strukturat shoqërore. Diktatorët me pushtetin e tyre duan vetëm një gjë: më shumë pushtet. Mirëpo, dikur edhe kjo s’është më e mundshme. Shumë shpejt s’mbetet gjë për të shtrydhur e shterrur prej tyre. Dhe, më së voni atëherë, zënë e bëhen paranoikë. Çdo lëvizje ju ngjan të jetë subversive. Sepse nuk duhet të lëvizë asgjë. Sepse përsosuria është arritur.

Në Kosovë, UNMIK-u është diktaturë. PSSP-ja është i gjith-fuqishëm. Kjo është rregulluar edhe me ligj. Qeverisja dhe reg-jimi antidemokratik janë normuar dhe legalizuar. Pushteti


1 Shënim i redaksisë: Në kohën e botimit të kësaj reviste, Albin Kurti gjendej në paraburgim, i akuzuar nga autoritetet e UNMIK-ut për veprimtari penale në lidhje me aktivitetet politike të Lëvizjes Vetëvendosje! dhe protestat e 10 shkurtit 2007. Ky tekst është shkruar nga Kurti në mars 2005 dhe botohet këtu në shenjë solidarizimi me të dhe në shenjë proteste kundër represionit politik që vazhdon të ushtrohet në Kosovë ndaj aktivistëve politik dhe atyre që shprehin disidencën e tyre kundër aranzhmaneve aktuale politike.

G

është autoreferencial dhe ai duke injoruar proceset shoqërore, beson se koha, kalimi i kohës, e legjitimon atë. Korniza Kushte-tuese në Kosovë është bërë për pushtetin, për hir të tij. Jo për popullin, për të drejtat dhe interesat e tij. Përpjekja kryesore e pushtetit është që të ruhet kjo gjendje, që të ruhet pushteti. Është zhvilluar varësia nga privilegjet dhe përjetësimi i vetes është bërë imperativ. Kësisoj, status quo-ja është qëllim i rezer-vuar për njerëzit në pushtet dhe për sistemin. Ajo sigurisht bëhet në kurriz të Kosovës dhe popullit të saj ndërsa regresi i gjendjes së popullit është ndrydhje e tij. Konstatimi i status quo-së në politikë dhe shoqëri është shmangie nga realiteti. Në Kosovë, është zbukurim aspak modest; mbase edhe i kënd-shëm por gjithsesi i dëmshëm. Së këndejmi, status quo-ja, jashtë pushtetit, është ose vetëmashtrim ose demagogji.

Nëse dikujt i pamundësohet të ketë vend pune, sigurim social e shëndetësor, banim në kushte të pranueshme, edukim adekuat dhe jetë të dinjitetshme, kjo po ashtu është dhunë, është shtypje. Bile kjo dhunë është institucionale dhe sistemike. Kjo pamundësi është e strukturuar. Prandaj, status quo-ja ka karakter represiv. Megjithatë, sa më shumë që zgjatet status-quo-ja (e pushtetit) aq më shumë treten rrugët e mesme. Para njerëzve mbeten vetëm dy mundësi: ose të bëhen revolucionarë ose të përfundojnë si oportunistë. Vetmjaftueshmëria e pushtetit bëhet fillimi i dekadencës të tij. Pushteti relaksohet tepër në pacenueshmërinë e tij. Andaj kjo status-quo ka nevojë për qytetar të relaksuar.

Zgjedh(j)a

Mënyrat deri te relaksimi janë të shumta. Njëra prej tyre është abuzimi, dhe për pasojë korruptimi, i koncepteve si pavarësi, demokraci, liri, çlirim, zgjedhje, decentralizim etj. Ato te ne s’kanë të bëjnë me kuptimet e tyre jashtë Kosovës dhe janë bërë edhe mjete relativizuese. Për ilustrim, le të kufizohemi duke e marrur shembullin e demokracisë.

N Ë N S H T R I M I 47

Në Kosovë, mund të keshë qëndrim sa të duash, për gjithçka dhe në çdo kohë, por s’mund të marrësh vendim. Ata që mund të marrin vendime, pra institucionet e Kosovës, atyre duhet t’ju lejohen ato në mënyrë që të bëhen të vlefshme. Ke liri të shprehjes por jo edhe të vendimmarrjes. Shprehu pra. Ke qeveri vendore, por jo edhe qeverisje vendore. Vendos pra. Ab-surde, dhe zatën mu për këtë e besueshme.

Demokracia rregullisht më së shumti përmendet atëherë kur duhet që të dalin sa më shumë qytetarë në zgjedhje për t’ia vazhduar legjitimitetin sistemit jodemokratik. Zgjedhjet në Ko-sovë janë demokracia që legjitimon autoritarizmin. Mund të zgjedhësh, ama brenda kornizës. Kjo do të thotë se, në fakt, ke zgjedhur kornizën. Ke zgjedhur që të mos zgjedhësh më. Po ashtu mund të jeshë i lirë, ama përsëri brenda kornizës. Kjo do të thotë se liria e jote do të jetë e parëndësishme sepse e papër-dorshme. Nuk pyetesh asnjëherë. Kërkohesh vetëm për kon-firmimin formal. Rrjedhimisht, pikërisht nëse nuk voton, mu atëherë ke zgjedhur. Nëse voton, atëherë sistemi të ka zgjedhur ty. E liria e vërtetë është liria për të përmbysur. Mosbindja është akti i lirisë sot.

Demokracia në Kosovë është treguar e mirë për ata që zgjedhen por jo edhe për ata që zgjedhin. Institucionet e Kosovës lëvdërohen se kanë bërë zgjedhjet e duhura atëherë kur realisht nuk kanë zgjedhur, atëherë kur kanë qenë të dëgjueshme. Nuk matet forca në institucione me atë që do ta bësh por me atë që do ta bësh kur vendimet do t’i refuzojë e hedhë poshtë PSSP-ja. Por, lojaliteti i tyre është kushti i mbijetesës politike. Dhe kjo lojë është pranuar. Institucionet tani ngjajnë me buzëqeshjen plastike e të portokalltë të recepcionistes së hotelit. Ndërkaq, politikanët në to janë si gjeli i kolonelit të Markesit që nuk e beson se do të therret një ditë.

Banorët e Kosovës e kanë edhe një të drejtë. Të drejtën për të dëshiruar. P.sh. pavarësinë. Dhe të mendojnë për të sikurse për trenin në provincë: ashtu siç është e sigurtë se do të vonohet po aq është e sigurtë se do të vie.Vonesa e nënkupton ardhjen.

48 A L B I N K U R T I

Imagjinata e mëtutjeshme e përcakton formën dhe shkallën e limontisë dhe relaksimit.

Sidoqoftë, populli, dhe vullneti i tij, kanë inercion. Individi ka shumë më pak. Prandaj, UNMIK-u do që të punojë me individë (‘përfaqësues’ të popullit) në përpjekjen për ta kryer metamor-fozën e vullnetit të popullit. Na ofrohet, sepse na përkujtohet, amiguiteti si fushëbetejë. Paçka se atë e zotëron interpretuesi. E interpretimi është e drejtë e rezervuar e pushtetit. Për neve në Kosovë, të defaktorizuar siç jemi, ambiguiteti si shansë është mashtrim. Madje edhe me intencë pozitive UNMIK-u s’do të mund të kishte sukses këtu për shkak se pushteti është i mo-nopolizuar. Ky lloj pushteti nuk mund të mbahet me njerëz të ndershëm e me shpirt demokratik. Atij i duhen të paaftit ose të korruptuarit.

Padrejtësia në çdo sferë sofistikohet dhe bëhet më komplekse. Njerëzit mbesin të hutuar dhe s’arrijnë të mobilizohen e organ-izohen kundër saj. Mungesa e suksesit drejt së ardhmes racion-alizohet dhe zëvendësohet me përparimin nga e kaluara në variantin e saj më të tmerrshëm. “Më mirë”, na thonë, “është gjithsesi mirë”. Ndonëse pikërisht “mirë” është “më mirë”. Ndërsa kritika degjenerohet. Duke mos i bërë kritikë sistemit politik dhe bazave të tij, kritika devijon në racizëm. Njerëzit shpesh flasin: çfarë mund të presësh ti nga policët e Banglade-shit! Ose, nga administratorët e zinj që vien nga vendet diktato-riale të Afrikës! Nuk e kuptojnë ose refuzojnë të kuptojnë prob-lemin e qenies dhe funksionimit antidemokratik të sistemit dhe mekanizmave të tij. Nuk është problem njeriu i caktuar por përshkrimi i vendit të tij të punës. Z.Petersen, ta zëmë, mund të jetë njeri shumë i mirë veçse përshkrimi i vendit të tij të punës, pra i misionit dhe mënyrës së tij, është padyshim i tmerrshëm. UNMIK-u është strukturë e dyfishtë jodemokratike. Së, pari në vetvete është piramidë autoritare me komandë nga lartë poshtë dhe pa demokraci të brendshme. Dhe, së dyti, është strukturë jodemokratike në Kosovë sepse i është mbivendosur popullit dhe përfaqësuesve të tij. Me anën e insitucioneve të Kosovës, UNMIK-u e maksimalizon efikasitetin e menaxhimit e jo


mirëqenien e qytetarit.Fajësimi vetëm i individëve është dëshmi e e dështimit të vërejtjes së themeleve sistemike të problemit. Ndoshta është kështu edhe për arsyen se ne s’kemi edhe aq përvojë me kritikën ndaj sistemit por vetëm ndaj njerëzve. Sistemi ishte dhe vazhdon fatkeqësisht të jetë disi sikurse zoti, ose si zëvendësim për të. I pakontestueshëm. I pa-diskutueshëm. I plotfuqishëm.

Imazhizmi

Jo vetëm që sundohemi padrejtësisht. Jo vetëm që qeverisemi jodemokratikisht. Më e papërballueshmja është se kjo bëhet për të mirën tonë. UNMIK-u e di më mirë se vetë ne se çka është e mirë për neve! Imponon singularitete totalitare. Dhe nga ne kërkon që ta pranojmë këtë. Nga ne kërkon të nënshtro-hemi, të jemi të kënaqur me nënshtrimin tonë dhe ta besojmë dobinë e këtij nënshtrimi. Ndërkohë, UNMIK-u asnjëherë gjendjen tonë nuk e krahason me vendet e zhvilluara perëndi-more por me vatrat e tjera të krizës. Ato janë referenca jonë, masa jonë krahasuese. Përveçse objektivat bëhen shumë të vo-gla, UNMIK-u etablon kësisoj distancën nga Kosova dhe e privon veten nga empatia.

Ka një gjë edhe më të rëndë se kjo. Përbrendësimi jonë i kësaj, besimi se realiteti aktual është i arsyeshëm dhe ai i duhuri. Ky përbrendësim i sistemit dhe mënyrës së tij të bën agjent të sistemit. Kjo mbase mundësohet edhe nga fakti se popujt e shtypur kanë iluzione për bashkësinë ndërkombëtare. Ata i gënjen shpresa se çdo gjë jashtë është mirë, është shumë më mirë. Mendohet se duhet t’i kemi parasysh pritjet e ndër-kombëtarëve. S’duhet të zhgënjehen ata. Dhe kur na mungon suksesi atëherë ne hyjmë në ciklin e vetëfajësimit. Sesi nuk meritojmë më mirë; sesi vetëm kaq sa kemi meritojmë. Vetëfajësimi na shfaqet edhe si provë e mosgatishmërisë për t’u ballafaquar; si provë e dëshirës për të shpëtuar dhe asesi e vullnetit për të fituar.


Drejtohemi kah ‘qendrat e vendosjes’, dhe shikojmë se si dukemi para tyre. Përmes paramendimit të dukjes sonë dhe vlerësimit të tyre mundohemi ta kuptojmë veten dhe përkufizo-jmë veten. Imazhi mbi të gjitha! Pas ngjarjeve tragjike të 17 e 18 marsit të vitit të kaluar, flitej shumë për kisha e xhamia të djegura dhe fare pak për faktin se në Kosovë kishim 22 njerëz që përjetuan vdekje të dhunshme. Analizat bëheshin vetëm me perceptimin nga Brukseli e Nju Jorku, nga ‘qendrat e vendos-jes’, pra me tezën se si na është stërkequr imazhi. Askush nuk e konsideronte qytetarin si individ konkret me nevoja konkrete; si individ që ka nevojë për liri dhe mirëqenie, që ka të drejta që i takojnë me vet ekzistencën. Dhe natyrisht se zemërimi i tij s’ka se si të kuptohet pastaj.

Aq shumë kujdesemi për imazhin saqë çdo gjë tjetër na është bërë e parëndësishme. Jemi bërë rob të imazhit që nuk e kemi! Përmasa e banorit të Kosovës është bërë pambarimisht e vogël. Kishim imazh të shkëlqyer në vitet e ’90-ta por s’na hyri gjë në punë. Durimi ynë ishte pervers, dhe krejt çfarë realisht ngjante ishte përshtatja jonë në robëri dhe me padrejtësinë ndaj nesh. U desh të bëjmë kryengritjen, të vëjmë në veprim dhe të konk-tretizojmë vullnetin tonë njerëzor e politik. Nuk varet pavarësia e Kosovës nga imazhi i saj. Të provosh ta ndërtosh pavarësinë nga imazhi do të thotë t’i humbasësh të dyja. E qartë se ne nuk jemi të mëdhenj e të fortë, por saktësisht për këtë arsye nuk duhet që t’ia lejojmë vetes komoditetin për t’u mbështetur tërësisht në fuqitë e mëdha. Sepse fuqitë e mëdha për interesa edhe më të mëdha do të na sakrifikojnë neve. Aq më tepër në rrethanat dhe zhvillimet e sotme hiperdinamike pas 11 shtatorit të vitit 2001.

Aq dominante është teza për rëndësinë e imazhit saqë në Ko-sovë mund të flitet për fenomenin e imazhizmit. Në kokat e njerëzve thuajse implantohen pasqyra të vogla mentale. Në ato do të duhej të shikohesh se si dukesh. Dhe duhet të dukesh ashtu që të pëlqehesh. Anipse në pasqyrë shihesh atje ku nuk je (Michel Foucault) dhe ashtu si nuk je. Në këso pasqyre nuk i sheh dot sytë. Ata janë sy të konformizuar, sy të atij që duhet t’i


pëlqesh. Imazhizmi është esencialisht në kundërshtim me kon-ceptin për të drejtat e njeriut. Imazhizmi e sakrifikon njeriun (si kualitet) për një qëllim më të lartë se njeriu: imazhi (i Ko-sovës)! Imazhizmi kur arrin të internalizohet nga njerëzit prodhon kompleksin e inferioritetit tek njerëzit, gjë që vërehet lehtë nëse sheh se si ata janë pa vetëbesim dhe me dinjitet të përdhosur. Si shembull tipik të këtij kompleksi të inferioritetit janë politikanët e Kosovës. Ata nuk shprehen se do ta refuzojnë dialogun me Serbinë – edhepse ai sërish do të ngjajë në mënyrë që të mos prishemi me bashkësinë ndërkombëtare – për shkaqe parimore, për shkak të koncesioneve iniciale që i bën dialogu me Serbinë Serbisë, por për shkak të ndjenjës së inferi-oritetit që kanë ndaj Beogradit. Ndërsa analistët dhe intelektu-alët imazhistë shkruajnë edhe për imazhin e vetes! Ata kujde-sen për lavdërimet e kolegëve që duhet t’i marrin dhe kritikat e ndërkombëtarëve që nuk duhet t’iu shfaqen.

Mbi të gjitha, problemi ynë është nënshtrimi ynë psikologjik ndaj UNMIK-ut. Ky nënshtrim e bën të mundur pushtetin. Nënshtrimi është dhunë ndaj vetes. Mundet që e gjithë kjo zhvillohet madje në domenin e të pavetëdijshmes. Individi bëhet i pavetëdijshëm në të qenit e tij të kushtëzuar, i pavetëdijshëm për nënshtrimin e tij. Ne, duke qenë vazhdi-misht të shtypur, mbase s’jemi të vetëdijshëm as për forcën e bazës subjektive të çdo ndërmarrjeje që mund të bëjmë. Ne e konsiderojmë të fuqishëm UNMIK-un sepse asisoj shfajëso-hemi për nënshtrimin psikologjik. UNMIK-u ka shumë pushtet por jo edhe fuqi. S’ka unitet UNMIK-u përbrenda. Vetëm nga jashtë dhe nga poshtë duket asisoj. Solid si monolit.

Ne duhet ta sfidojmë UNMIK-un dhe padrejtësinë. Ta prob-lematizojmë atë. Kështu niset fundi i saj. Ky është fundi i nënshtrimit. Nuk kuptohesh përderisa nuk i detyron të të balla-faqojnë. Nuk të konsiderojnë, pa qenë njëherë. Regjimi anti-demokratik i UNMIK-ut nuk mund të ekzistojë pa heshtjen tonë, pa frikën tonë, pa qyqeqarinë tonë, pa kolaboracionizmin tonë. Nuk ka nënshtrim nëse nuk i dorëzohesh nënshtrimit.


Shumë shpejt, inflacioni i imazhit medoemos do ta zhbëjë imazhizmin.

Heshtja është pritje. Nuk duhet të heshtim sepse nuk duhet të presim. Të kënaqurit janë të pashpresë. Të pakënaqurit janë shpresa e këtij vendi.


PIERRE BOURDIEU

NJË BAZË PARADOKSALE E ETIKËS –

PËR NJË POLITIKË TË MORALITETIT

JË PIKËNISJE E MUNDSHME për refleksionin mbi etikën është ekzistenca e strategjive metadiskursive ose metapraktike të një rendi të dytë, të dëshmuara në

mënyrë universale, të cilat agjentët i vëjnë në përdorim në mënyrë që të duken (në vepër ose në qëllim) që janë konfrom një rregulle universale, edhe kur praktika e tyre shkon ndesh me konfor-mitetin e plotë ndaj rregullës ose kur kjo praktikë nuk e ka si parim të vetin ndjekjen e plotë të rregullës. Këto strategji, përmes së cilave mund të vihet re ekzistenca e një rendi, që shihet në radhë të parë duke vënë re ekzistencën e formaliteteve, pra, kur vetë veprimi jep dëshmi për njohjen e rregullës edhe në rast të shkeljes së saj, kjo gjë implikon njohjen nga agjenti të ligjit fun-damental të grupit: edhe kur dikush nuk respekton rregullin (popullsia kabile ka zakon të thotë “çdo rregull ka një përjashtim”; ndërsa Marcel Mauss, “tabu-të janë për t’u shkelur”), ky duhet të paktën të respektojë këtë ligj fundamental, i cili kërkon që të manifestohet kjo njohje e rregullës. Në një mënyrë, nga pikëpamja e grupit, nuk mund të ketë asnjë vepër më të detyrueshme se të ashtuquajturat “gënjeshtra të bardha” [gjëra, edhe të pavërteta, që thuhen sa për formalitet] ose “hipokrizi për pietet”. Nëse këto “gënjeshtra”, që në realitet nuk e mashtrojnë askë, pranohen nga grupi, kjo bëhet sepse ato përmbajnë brenda tyre një shpallje të respektit për grupin, pra të parimit formal universal (universal


N

sepse vlen për secilin anëtar të grupit) që konstituon vetë ekzis-tencën e grupit. Këto strategji të formalizimit, përmes së cilës ag-jentët shprehin çmuarjen për besimet zyrtare të grupit, janë strategji të universalizimit që grupit i japin atë që ai kërkon mbi gjithçka tjetër, që është shpallja publike e respektit për grupin dhe për vetë-imazhin që ai ia prezanton të tjerëve dhe vetëvetës (sikur në rastin e babait kabil, që për martesën ndërmjet kusherinjëve flet sikur të ishte diçka e frymëzuar nga rregullat martesore, kur në fakt ai është më tepër i preokupuar me shmangien nga turpi pub-lik, ose këtë zgjidhje e pranon si një të keqe më të vogël; ose kur gjykatësi në një gjykatë apeli pretendon të arrijë në një vendim në bazë të deduksioneve nga parimet ligjore, ndërsa vendimi i tij në realitet është i frymëzuar ose imponuar nga rrethanat).

Përfaqësimi (mendor) që grupi ka për vetën mund të mbahet në jetë vetëm përmes veprimtarisë së pandalur të prezantimit (teatral), përmes së cilës agjentët prodhojnë dhe riprodhojnë (edhe pse në mënyrë fiktive dhe përmes fiksionit) të paktën në dukje, konformitetin ndaj të vërtetës ideale ose idealit të së vërtetës të grupit. Kjo veprimtari i imponohet me një urgjencë të veçantë atyre që luajnë rolin e zëdhënësve zyrtarë të grupit. Këta persona, më shumë se kushdo tjetër, nuk mund të mos shfaqin bindje ndaj idealit kolektiv, qoftë publikisht ose edhe privatisht. Grupi pranon vetëm ata që publikisht shprehin njohje për grupin. Sanksionet e skandalit politik bien në mënyrë të pashmangshme mbi zëdhënësin që është jobesnik, që nuk i jep me të vërtetë grupit atë që njohja nga grupi vlen për të.

Kështu, grupi gjithmonë shpërblen sjelljet që janë konform (në realitet, ose të paktën në intencë) virtytit. Në veçanti, grupi fa-vorizon shprehjet e respektit, reale ose fiktive, ndaj idealit të mosinteresit, në nënshtrimin e un-it ndaj grupit, ose të sakri-fikimit të interesit individual ndaj atij të përgjithshëm, që është pikërisht ajo që përkufizon kalimin në rendin etik. Është ligj universal antropologjik që ekzistojnë beneficione (simbolike dhe nganjëherë edhe materiale), në nënshtrimin e vetës ndaj universalës, në projektimin, të paktën në dukje, të virtytit dhe

N J Ë B A Z Ë P A R A D O K S A L E E E T I K Ë S 55

të shfaqjes së jashtme të ndjekjes së një rregulle formale. Me fjalë të tjera, njohja e rregullave formale, që shfaqet në mënyrë universale, siguron që respekti (formal ose fiktiv) ndaj rregullit të sjell pas tij profitin që rezulton nga ndjekja e rregullt e rregullave (është gjithmonë më lehtë dhe më komfore sjellja sipas rregullave) ose e “rregullarizimit” (në realizmin burokra-tik, nganjëherë përdorët shprehja “rregullarizim i situatës”).

Nga kjo rrjedh që universalizimi (si një afirimim i njohjes nga agjenti të koinon dhe koinonein të Platonit – të sensit të zakon-shëm mbi gjërat [common sense]) është strategji universale e legjitimimit. Ata që sillen sipas rregullit, kanë grupin në anën e tyre dhe njëkohësisht vendosin vetën në anën e grupit, nëpërm-jet të një akti publik të njohjes së një norme kolektive, që është universale sepse miratohet universalisht brenda kufijve të gru-pit. Ata shpallin pajtimin e tyre për nënshtrimin ndaj pikëpam-jes së grupit, i cili vlen për të gjithë agjentët potencialë, për një X universal. Kundrejt afirmimit të arbitraritetit subjektiv (sepse unë dua ose sepse kështu mua më pëlqën), referenca ndaj universalitetit të rregullit domethënë në të njëjtën kohë një rritje e fuqisë simbolike, që ka të bëjë me kthimin e saj në formë, në një formulë formale, në një rregull të përgjithshëm.

Ekzistenca e interesit në virtyt dhe të një profiti që vjen me shfaqjen e konformitetit ndaj idealit shoqëror, janë gjëra të di-tura universalisht, dhe çdo traditë shpreh shqetësime ndaj fari-saizmit, mbrojtjes pretencioze që i bëhet një “kauze të drejtë” dhe ekzibicionizmit të virtytësisë. Meqë universalizimi është strategji par excellence e legjitimimit, gjithmonë ekziston mundësia që një sjellje formalisht universale të shikohet me dyshim si një përpjekje për t’ia bërë qejfin grupit ose për ta për-fituar aprovimin e tij, apo për ta përvetësuar forcën simbolike që përfaqëson koinon, që është në themel të të gjitha zgjedhjeve që prezantohen si universale (koinon, apo common sense, për-faqëson atë që është e drejtë, si në kuptimin etik ashtu dhe praktik, dhe dallon prej asaj që është egoiste, ndërsa në kup-timin kognitiv dhe teorik, dallon nga ajo që është subjektive dhe e njëanshme). Kjo nuk vlen askund më tepër se sa në luftën

56 P I E R R E B O U R D I E U

politike që bëhet për monopolin mbi dhunën simbolike – në përvetësimin e të drejtës për ta pohuar atë që është e drejtë, e vërtetë, e mirë, dhe për t’i përkufizuar krejt ato që mbiquhen vlera universale, ku referenca ndaj asaj që është universalisht e drejtë është arma më e fuqishme.

Por, çmagjepsja që mund të krijojë një analizë sociologjike e interesit në mosinteres, nuk çon domosdoshmërisht në një moral me bazë në intencën e pastër. I vëmendshëm vetëm ndaj uzurpimeve të universalës, ky moral injoron faktin që interesi në universalën, si dhe profiti nga ajo, janë mjeti më i sigurt i progresit drejt universalës. Duke marrë si bazë proverbën, “hi-pokrizia është homazhi që vesi ia bën virtytit”, ne mund të përqëndrohemi në faktin që hipokrizia është një koncept uni-versalisht i stigmatizuar ose, më realisht, që virtytit gjithnjë i bëhet homazh, që është gjithashtu një koncept i njohur univer-salisht. Dhe natyrisht nuk mund ta injorojmë faktin që vetë kritika e dyshimit, vetëvetiu përbën një lloj pjesëmarrje në profitin që vjen nga universalja. Nuk mund të mos bëhet e duk-shme se në këtë nihilizëm aparent, vetë kritika përfshin njohjen e ca parimeve universale logjike ose etike, të cilat ajo duhet t’i invokojë, të paktën në mënyrë implicite, në mënyrë që të shpreh ose të denoncojë logjikën e veprimit me interes, egoist, të pjesshëm ose subjektiv, si një strategji e universalizimit. Si pasojë, përderisa nuk e vëjmë në sprovë përkufizimin aristote-lian të njeriut, njerëzit mund të konsiderohen si qenie irracion-ale, edhe kur mënyra e aplikimit që ata ia bëjnë normave ra-cionale gjykohet si e arsyeshme. Ngjashëm, nuk duhet të hidhet poshtë tërësisht modeli hegelian i burokracisë shtetërore pasi që injoron faktin që ata që janë në shërbim të shtetit gjithashtu ndjekin interesat e tyre individuale, gjithmonë nën pretekstin se janë në shërbim të universalës, sepse, duhet të pranohet të paktën në mënyrë implicite, se burokracia mundet, ashtu siç edhe pretendon, të jetë në shërbim të universalës, dhe si rrjed-hojë kriteri dhe kritikat e arsyes dhe moralit mund të aplikohen ndaj saj në mënyrë legjitime.


Testi kantian i universalizimit është strategjia universale e kri-tikës racionale ndaj pretendimeve të karakterit etik (ata që pohojnë se të tjerët mund të trajtohen keq për shkak të ndonjë veçorie të caktuar, p.sh. ngjyrës së lëkurës, mund të pyeten nëse ata do të pranonin një keqtrajtim të tillë nëse ngjyra e tyre e lekurës do të ishte tjetërfare). Për ta shtruar problemin e mo-ralitetit ose të moralizimit të politikës në mënyrë sociologjikisht realiste, domethënë të konsiderojmë në mënyrë praktike, kushtet që duhet të plotësohen në mënyrë që praktikat politike të jenë përherë të nënshtrueshme ndaj një testi të universal-izimit, ashtu që vetë rregullat e lojës në fushën politike t’i dety-rojnë aktorët e saj në ndjekjen e strategjive reale të universal-izimit. Është çështje e krijimit të universeve sociale ku, sikur në republikën ideale të Makiavelit, agjentët kanë një interes në virtyt, mosinteres dhe devotshmëri ndaj shërbimit publik dhe të mirës së përgjithshme.

Morali politik nuk pikë nga qielli, e as nuk është pjesë e natyrës njerëzore. Vetëm një realpolitikë e arsyes dhe moralitetit mund të kontribojë në mënyrë të favorshme në institucionalizimin e një universi ku të gjithë agjentët dhe të gjitha veprimet e tyre do t’i nënshtroheshin – në radhë të parë përmes kritikës – ndaj një testi të përhershëm të universalizimit që është i institucion-alizuar në mënyrë praktike në vetë logjikën e fushës. Nuk ka asnjë veprim politik më real (të paktën për intelektualët) se ajo që e nënshtron pushtetin politik ndaj kritikës etike, e që mund të kontribuojë në krijimin e fushave politike në të cilat, nga vetë funksioni i tyre, favorizohen agjentët me dispozicionet më uni-versale racionale dhe etike.

Shkurt, morali nuk ka asnjë shans që të hyjë në politikë, përveç nëse punohet drejt krijimit të mjeteve institucionale për një politikë të moralitetit. E vërteta zyrtare e zyrtarës, kulti i shër-bimit publik dhe përkushtimi ndaj të mirës së përgjithshme, nuk mund t’i bëjnë ballë kritikës së dyshimit, e cila në mënyrë të pafundme do të zbulojë korrupsion, klientelizëm, ambicie, si dhe interesa private në funksion të interesave publike. Përmes një “mashtrimi legjitim”, nëse përdorim një shprehje të Austin-

58 P I E R R E B O U R D I E U

it, personat publikë janë persona privatë që legjitimohen shoqërisht dhe inkurajohen që vetën ta shohin si persona pub-likë, dhe rrjedhimisht që të mendojnë për vetën dhe ta prezan-tojnë vetën si shërbëtorë të interesit të përgjithshëm. Një poli-tikë e moralitetit, nuk mund të mos e ketë parasysh këtë fakt, sidomos kur i kap zyrtarët publikë në flagrancë duke pozuar, e kjo realizohet duke shfrytëzuar vetë përkufizimin zyrtar të funksionit të tyre zyrtar. Ç’është më me rëndësi, është një nga detyrat e një politike të moralitetit që të punojë pandalur në zbulimin e dallimeve të fshehta midis teorive zyrtare dhe prak-tikës së vërtetë, midis shfaqjeve publike dhe prapaskenave të jetës politike. Ky aktivitet i zbulimin, i çmagjepsjes ose demist-fikimit, nuk mund të jetë asgjë tjetër pos çmagjepsës. Përkun-drazi, ajo mund të realizohet vetëm në emër të të njëjtave vlera të virtytësisë civile (barazia, vëllazëria dhe në veçanti mosin-teresi dhe sinqeriteti) me të cilat qëndron në shpërputhje real-iteti i zbuluar. Dhe nuk ka asgjë dekurajuese, përveç për ca “bamirës”, në faktin që ata që kanë për detyrë kritikën, zbu-limin dhe kërkimin e llogarisë – gazetarë në kërkim të skan-daleve, intelektualë të gatshëm për të luftuar për kauza univer-sale, avokatë që duan mbrojtjen dhe zgjerimin e respektit për ligjin, si dhe hulumtuesit (siç janë sociologët) që pandalur kër-kojnë zbulimin e të panjohurave – nuk mund të kontribuojnë në krijimin e kushteve për institucionalizimin e sundimit të virtytësisë, përveç nëse logjikat e fushave të tyre përkatëse nuk ia garantojnë vetë atyre profitet e universalës, që është bazë e libido virtutis e tyre.

Nga Pierre Bourdieu, Practical Reason (Stanford: Stanford University Press, 1998). Përktheu Besnik Pula.


INTERVISTA

LAUREN SEDOFSKY

QENIA PËRMES NUMRAVE - INTERVISTË ME FILOZOFIN

ALAIN BADIOU

LAIN BADIOU ËSHTË një anomali. Ajo që ka tenuar ai ka dukjen e një të pamundure. Pikërisht kjo është ajo që fascinon për të. Mund ta gjykoni si diçka retrograde

ose tejësisht bashkëkohore, një lajthitje ose një shenjë e gjenial-itetit, por merreni për atë që është: një përpjekje nga një mark-sist althusserian, maosit i vjetër dhe ndjekës i paanalizuar i Lacan-it, për të ikur nga kufijtë që janë ndërtuar me gjenerata rreth praktikës filozofike.

Sofizmat fragmentare të Wittgenstein-it janë vetëm një simp-tomë. Teorizimi revolucionar politik, pozitivizmat e ndryshëm dhe tekstualizimi i botës kanë të përbashkët të njëjtin modus operandi ngushtues, atë të ndërdyshjes së filozofisë me një trup tjetër të dijes, në dukje të jashtëm dhe më të fuqishëm. Për më tepër, preambulimet e pandalura të Jacques Derrida-s brenda metafizikës perëndimore janë veprime që zëvendësojnë një sistem me një tjetër: logjikën provuese të filozofisë sistematike me sipërfaqen latente të marrëdhënieve të brendshme të gjuhës. Me shpërfaqjen e shkrimit si faktorin e ndrydhur për shumë kohë – si dhe me fetishizimin e tij përfundimtar – çështja e provimit gradualisht është zhdukur nga horizonti. E


A

çuditshme kjo, apo jo, në një shekull të dominuar nga matema-tizimi? Badiou paraqitet pikërisht në këtë pikë, me një dhe të vetmën pyetje: si të avancojmë, vazhdojmë, rifusim veten në rrjedhën e sukcesionit, atë të “plus njëshit” që bazohet mbi “hedjen e një hapi tjetër”?

Me një fjalë, Badiou ka themeluar një filozofi. “Themelim” në sensin e plotë filozofik të fjalës. Kurse kjo filozofi është rig-orozisht sistematike. “Sistematike” gjithashtu në kuptimin e plotë filozofik të fjalës. Çfarë nevojitet për ta rianimuar një tra-ditë të vdekur? Një intuitë e vetme konsoliduese që lejon një lloj lëvizje strategjike, po aq elegante dhe të thjesht, sikur në një lojë shahu. Intuita është kjo: ontologjia është matematikë. MOS U TRAZONI! AKOMA JO. Disa njerëz nuk e dinë fare ç’është ontologjia, por edhe ata që e dinë, nuk e dinë. (Për kon-firmim, lexoni faqet e para të Qenies dhe kohës të Heidegger-it.) Fjala “qenie” gjithmonë ka rezonuar me një atribut miste-rioz, me një vlerë të shtuar ndaj asaj që “thjesht është”, ndërsa shkenca e saj ka mbetur përherë në vargun e të paarritshmëve të filozofisë. Duke e futur matematikën në atë humnerë të errët, Badiou e mbyll çështjen me një siguri të plotë për racionalitetin e ontologjisë. “Ç’është” është një shumësi e pastër. Se çfarë mund të thuhet për këtë, kjo është një çështje që ende ndiqet nga matematicientët.

Në librin e tij voluminoz L’Etre et l’evenement (Qenia dhe ngjarja), Badiou shndërron teorinë matematikore të teorisë së bashkësive në një udhëzues që lexuesit ia shtjellojnë problemet që ontologjia i ka ngritur për mbi 2.500 vjet. Nga aksiomat e teorisë së bashkësive ai jo vetëm rikapitulon historinë e filo-zofisë, por edhe derivon të gjitha konceptet e sistemit të tij. MOS U TRAZONI. AS KËTË HERË: proza e tij është aq e qartë dhe pastër sa që edhe në injorancën tuaj relative matematikore do të befasoheni, sikur Menoja i Platonit, se tashmë e dini si t’i nxirrni inferencat. Dhe pikërisht në këto inferenca paraqitet vlera e kësaj orvatjeje. Cilat ishin kritikat shkatërruese që për-herë ngriteshin kundër filozofisë sistematike? Që sistemi ishte i shpikur dhe arbitrar, që pohimet e tij ishin të paverifikueshme.

I N T E R V I S T Ë 61

Në riformulimin e Badiou-s të filozofisë si një sistematikë bashkëkohore, vetëm matematika, arketipi i padiskutueshëm i provës, qartësisë dhe transmetueshmërisë, mund të ofrojë autoritetin dhe legjitimitetit e nevojshëm – jo si model por si armaturë e vetë sistemit.

Megjithatë, filozofia e Badiou-s nuk është filozofi e matema-tikës. Për të, një gjë e tillë nuk ekziston. Nuk është as për botën e dijes dhe vetëdijes. Ai e quan filozofi mbi kohën. Harrojini teleologjitë dhe determinizmat historik, a priori-n kantian, vetëdijen kohore të Husserl-it, kohëzgjatjen e Bergson-it. Men-dojeni, nëse mund të rrezikojmë me një neologjizëm, një ne-ologji. Kapitulli i fundit i teorisë së bashkësive, bashkësia e përgjithshme (gjenerike), bashkësia pa një karakteristikë dal-luese, “bashkësia pa cilësi”, ia bën të mundur Badiou-s ndër-timin e një prototipi të veçantë dhe provokativ për ta teorizuar paraqitjen e të së resë. Ngjarja mund të jetë një incident i jashtëm, kalimtar, por ajo mund të nxisë valë. Kur kjo ndodh, ajo përfshin një pjesëmarrje aktive të subjektiviteteve në një proces, konturat dhe përfundimi i të cilit është i pakapshëm për ta. Nëse mund t’i thjeshtësojmë nuancat e argumentit të Badiou-s, këtë aktivitet në atë moment formësues mund ta quajmë bashkësi të përgjithshme. Koha e ndjekur brenda tij është një kohë diskrete e avancimeve të rastësishme dhe het-erogjene, një hop që dridh në themel shkencën, politikën, artin dhe dashurinë, katër kushtet platonike mbi të cilat ngrihet sistemi i Badiou-s. Po, platonike – Badiou është një platonisht i paturpshëm, siç mund të merret vesh nga premisa e tij mate-matikore.

Çfarë ka ndodhur me marksizmin e tij? Unë mendoj se kjo: çështja është pikërisht të ndryshimi. Badiou fikson vëmendjen e tij në prishjet e status quo-s, të tilla çfarë kanë fuqinë që të aktivizojnë agjensën njerëzore. Esenca e lëvizjes së historisë, siç e dimë tani, është në këto lëvizje kundërrymore që ravijëzojnë kohët e krijimit të së vërtetës, të vërteta që humbin vërtetësinë e tyre pasi të jenë pranuar në plotësi. Kohët, të vërtetat, het-erogjeniteti, shumësia e pastër. S’ka totalizime këtu. S’ka im-

62 A L A I N B A D I O U

ponime me mund, s’ka investime specifike. Filozofia, sipas Badiou-s, qëndron jashtë pasojave kohore. Ajo garanton vetëm aftësinë e saj për t’i kapur ndodhjet dhe për ta dhënë një mbra-pavijë për të llogaritur vlerën e tyre – gramatikisht, në kohën e ardhme të përkryer, në formë, në mënyrën që nënvizon qën-drueshmërinë.

LAUREN SEDOFSKY: Kthimi në filozofinë sistematike sot mund të duket arkaike, nëse jo e pamundur. Si e shpjegoni bindjen tuaj që, jo vetëm që mendimi sistematik që ndjek his-torinë e filozofisë që nga Platoni deri te Heidegger-i është akoma i mundur, por që kjo arkitekturë e mendimit ka një funksion?

ALAIN BADIOU: Filozofia është gjithmonë sistematike. Naty-risht, nëse me “sistem” nënkuptoni arkitekturën që domos-doshmërisht ka një themel ose një qendër, atëherë thuani, nëse mund të shprehem me fjalorin e Heidegger-it, që çështja qën-dron në një sistematizëm ontoteologjik, dhe si pasojë i pavlef-shëm. Por nëse me “sistem” nënkuptoni, e para, se filozofia konceptohet si një disiplinë argumentative që kërkon koher-encë, dhe e dyta, që filozofia asnjëherë nuk e merr trajtën e një trupi të vetëm të dijes por, nëse mund të shprehem me fjalorin tim, ekziston në raport të kushtëzuar me një bashkësi kom-plekse të vërtetash, atëherë është në esencën e filozofisë që të jetë sistematike.

Shërbimi i veçantë që fiolozofia ia bën mendimit është vlerësimi i kohës. Çështja është nëse mund të pohojmë, dhe sipas cilave parime, se kjo kohë, koha jonë, ka vlerë. Për këtë, është i domosdoshëm aspekti sistematik. Në mendjen time, është njësoj të pyesësh nëse filozofia mund të jetë sistematike dhe nëse filozofia mund të ekzistojë fare.

LS: Projekti juaj është rreptësisht filozofik, “një tezë mbi lig-jërimin, jo mbi botën”.


AB: Absolutisht. Në kuptim të ngushtë, filozofia nuk e ka trajten e dijes për botën. Ç’është më tepër, sikur Lacan-i, jam i prirë të mendoj se ideja e botës është, në analizë të fundit, një fantazi. Projekti im ka pretendime në atë që është rreptësisht filozofike, brenda një logjike të përgjithshme të kufizimit. Filo-zofia është e pareduktueshme në forma të tjera të mendimit. Ndërsa ajo duhet ta ruajë këtë kriter të kufizimit si një nga vlerat e saja më të çmuara. Kërcënimi me të cilin është përbal-lur ajo gjatë tërë historisë është një konfuzion midis asaj se çfarë është filozofia dhe çfarë nuk është, për shembull një lig-jërim politik, estetik ose shkencor.

Duhet të kuptohet se filozofia si e tillë nuk ka objekt. Ajo nuk është dhe nuk bën të shndërrohet në një trup të dijes. Me këtë unë i qëndroj besnik Louis Althusser-it, i cili është i pari që këtë e ka vënë në dukje me një qartësi të plotë. Ajo që është habitëse është se teza se “filozofia është filozofi” sot duket origjinale. Sado tautologjike, është një tezë militante dhe e papranuar. Jemi në një periudhë kur filozofia shihet me dyshim, madje edhe me bindjen se është zhdukur fare.

LS: Barazimi “ontologji = matematikë” ka një meritë të madhe në eliminimin e mistifikimit që tërheq zvarr fjala “qenie”. Këtë zgjedhje ju e keni identifikuar si një dalje nga romantizmi dhe një program për vdekjen e Zotit.

AB: Jemi larg nga përfundimi i shqyrtimit të pasojave të prob-lemit mbi vdekjen e Zotit. Rruga filozofike e ateizmit, në kup-timin e tij radikal, qëndron në këtë lojë në mes të çështjes së qenies dhe çështjes së infinitit (pafundshmërisë). Trashëgimia vërtetë e romantizmit – ajo që qëndron akoma me ne sot – është tema e finitit (fundshmërisë). Ideja që kuptimi i gjendjes së njerëzimit ndodh primordialisht në kuptimin e fund-shmërisë së tij ngërthen në vete nga distanca një pafunshmëri kalimtare dhe të shenjtë, si dhe e mban afër një vizion që është akoma teologjik. Prandaj mendoj se e vetmja nevojë bashkëko-hore për filozofinë që nga Nietzche-ja është shekullarizimi i infinitit.


Nëse “ontologjinë” e kuptojmë, ashtu siç duhemi, literalisht ose etimologjikisht, apo, ajo që mund të thuhet për qenien si qenie, atëherë duhet të themi se ajo është matematikë. Matematika shekullarizon infinitin në mënyrën më të qartë, duke e formali-zuar. Teza që matematika është ontologji ka virtytin e saj të dyfishtë negativ që shkëput filozofinë nga çështja e qenies dhe e liron atë nga tema e fundshmërisë. Prandaj dhe është një thy-erje e fuqishme.

LS: Në magnum opus-in tuaj, L’Etre et l’evenement (Qenia dhe ngjarja, 1988), ju arrini, në një mënyrë tejët impresive, të shtjelloni të gjitha konceptet e sistemit tuaj duke i futur brenda prezantimit të aksiomave të teorisë së bashkësive. Çfarë ju shtyu drejt kësaj ndërmarrjeje të pazakonshme?

AB: [qeshet] Gjer në një shkallë, kjo shfaqje ka qenë e lehtë – pasi të kujtohesh për të. Në momentin që të paraqitet ideja që matematika është ontologji, vetë ideja ka një kapacitet të kon-siderueshem për ta qartësuar matematikën. Unë vetë isha i mahnitur. Nëse ia fillojmë nga teza se qenia është një shumtësi e pastër, përfshimë në të një zinxhir të pafundëm të shum-tësisë, dhe nëse e marrim parasysh se sistemi më i formalizuar dhe më i kompletuar i shumtësisë është teoria e bashkësive, atëherë pse të mos e ekzaminojmë teorinë e bashkësive, pra secilën aksiomë të tij? Çfarë thonë këto aksioma për qenien si qenie? Matematicienti nuk ka nëvojë që t’ia shtrojë vetes këtë pyetje. Ai mund të jetë ontologjist pa qenë i vetëdijshëm për këtë.

Mirëpo nëse një filozof ekzaminon aksiomat e teorisë së bash-kësive me idenë që ato janë pohime për qenien si qenie, ai gjen aty një lidhje të papritur. Ta marrim për shembull aksiomën më të thjeshtë, atë të zgjatjes [extensionality], që thotë se dy bashkësi janë ekuivalente kur përmbajnë të njëjat elemente. Kjo është shumë e qartë. Por nëse e ekzaminojmë me kujdes, e kuptojmë se kjo është një riformulim teorik i problemit të vjetër të identitetit dhe dallimit, të njëjtës dhe të tjetrës, që çdo


mendim i qenies si qenie duhet të adresojë. Kjo vlen për të gjitha aksiomat. Ato përbëjnë një trup koherent pohimesh mbi qenien si qenie, të bazuar mbi supozimin implicit se qenia është e reduktueshme në shumtësi të pastër.

LS: Në Le Nomre et les nombres (Numri dhe numrat, 1990), ju shkruani, “Numri nuk është karakteristikë e një koncepti, as një fiksion operativ, as një e dhënë empirike, as një kategori kon-stituive ose transcendentale, as sintaksë dhe as lojë gjuhësore, madje as një abstraksion i idesë sonë të renditjes. Numri është formë e qenies ... plotësia e pafundme e Qenies në Numra”. Çfarë, atëherë, është matematika?

AB: Në instancë të fundit, qenia si qenie nuk është asgjë pos shumtësisë. Ajo që është, është shumtësia. Matematika është ai lloj i mendimit, dhe si rrjedhojë ai ligjërim, që kupton konfigu-racionet e shumtësisë si shumtësi pavarësisht nga karakteristi-kat e tyre. Si procedurë mendimi, matematika do t’i nënshtro-het ligjeve të përgjithshme. Ajo do të shënohet nga ngjarjet, inovacionet radikale, thyerjet dhe ndërprerjet.

Nga momenti që marrim në shqyrtim qenien si qenie, domethënë shumtësinë e pastër, është e domosdoshme që gjuha të lirohet nga ekuivoket. (Në këtë pikë ndjekim Lacan-in.) Formalizimi, kjo formë e rrëmbimit të gjuhës nga statusi i saj i një gjuhe amtare, ky transformim i gjuhës amtare në një gjuhë që nuk përmban më asnjë receptivitet natyror për folësin, është disciplina përmes së cilës mendimi merr formën e shum-tësisë së pastër.

LS: Ju gjithashtu bëni një ndërhyrje mjaft të guximshme duke përmendur mundësinë e ringjalljes së konceptit filozofik të së vërtetës.

AB: Diskredimi relativ i konceptit të së vërtetës sot ka dy burime. Për një kohë të gjatë, filozofia pezulloi çështjen e së vërtetës në protokollon e çështjes së qenies, me Qenien Su-preme si garantorin kryesor. Vdekja e Zotit, atëherë, siç e thek-


soi Nietzsche-ja, ishte një lëvizje mat ndaj të së vërtetës. Burimi i dytë është lëvizja masive bashkëkohore për antropologjizimin e filozofisë – ideja që filozofia merret me organizime pak a shumë heterogjene gjuhësore dhe kulturore të mendimit, dhe është vetë rezultat ose produkt i një organizimi të tillë. Kjo lëv-izje dukshëm nënkupton një relativizëm, diçka që mund të mbiquhet një “pragmatikë e ekzaktësisë”. Matematika çmonton lidhjen e rrezikshme teologjike e Vërteta-Qenia-Njëshi. Dhe në dallim prej mendimit antropologjik, unë jam thellë i bindur se ekzistojnë procedura universale. Prandaj i kam hyrë punës së riorganizimit të filozofisë në tërësinë e saj, duke ia besuar atë kategorisë së të vërtetës, me çmimin e një riformulimi radikal të këtij nocioni.

Për mua, paradoksalisht, të vërtetat janë jofilozofike, edhe të vërtetat mbi qenien si qenie janë matematikore. Në të njëjtën kohë, jofilozofikja është pikërisht ajo që bën të mundur ekzis-tencën e filozofisë. Si kategori specifike për filozofinë, e vërteta është ajo që unë e quaj operator për kapjen e të vërtetave. Filo-zofia është aktive; në zemër të organizimit të saj ligjërimor qëndron një akt, akti i veçantë i kapjes së të vërtetave, në radhë të parë të vërtetat mbi kohën e saj, të vërteta në zhvillim e sipër, të vërteta embrionale, të vërteta që janë në procesin e konstituimit, të vërteta që tregojnë se çfarë në të vërtetë është koha jonë. Kapja e këtyre të vërtetave nga filozofia është ajo që i veçon këto si të vërtëta; ato nuk paraqiten vetëvetiu si të tilla. Një vepër arti paraqitet si një vepër arti, një teoremë matema-tikore si teoremë matematikore, një dashuri e madhe si dashuri e madhe, një revolucion politik si revolucion politik. Për filozof-inë, këto janë të vërteta në kuptimin tim të veçantë: ato janë procedura të së vërtetës. Detyra e filozofisë është që të tregojë pse dhe në çfarë kushte këto të vërteta absolutisht heterogjene janë, të paktën, të bashkëmundura.1


1 Shënim i përkthyesit: Fjala “bashkëmundur” nuk ekziston në gjuhën shqipe, por është një neologjizëm i përkthyesit si përpjekje për ta dhënë një variantë shqipe të fjalës “compossible” -- një fjalë e pazak-ontë edhe për anglishten që domethënë dy ose më shumë gjëra që janë të mundura në të njëjtën kohë.

LS: Çfarë do të thotë e “bashkëmundur” (compossible)?

AB: Bashkëmundësia, një krijesë thelbësisht filozofike, nuk mund të kuptohet vetëm si një koleksion empirik. Të vërtetat janë të bashkëmundura sepse kapja e tyre e njëkohësishme nga filozofia i veçon ato si të vërteta. Të vertetat janë të shumta dhe heterogjene, por akti filozofik i shfaq ato njëkohësisht. Duke bërë këtë, ajo jep vlerësimin për kohën e vet. Me “vlerësimin e kohës” nënkuptoj vlerësimin e asaj se sa larg kjo kohë e caktuar ka shkuar në kapacitetin e saj për të gjeneruar të vërteta. Është çështje e matjes së kohës sipas idesë që synon të kuptojë atë përmbajtje të kësaj kohe që e tejkalon vetë atë. E vërteta është ajo që brenda kohës e tejkalon kohën. Kurse akti filozofik është dëshmitari i tij aktiv.

LS: Këto të vërteta paraqiten brenda “situatës”. Si e vendosni një konstrukt matematikor brenda një fjale kaq të thjeshtë?

AB: Situata është një shumtësi ordinere, një shumtësi që është e pafundme sepse të gjitha situatat në realitet janë të pa-fundme. Situata mund të jetë historike, politike, artistike ose matematikore; mund të jetë gjithashtu një situatë subjektive. Situatën unë e përdor në kuptimin e saj jashtëzakonisht të gjerë, dhe për ta kapur atë hapje unë them se ajo është shum-tësi.

Unë gjithashtu pohoj se çdo situatë shoqërohet nga një gjuhë, një kapacitet për t’i dhënë emër elementeve të situatës, marrëdhënieve të tyre, cilësive të tyre, vetive të tyre. Dhe në çdo situatë është ajo që unë e quaj “gjendja e situatës” – ren-ditja e nënbashkësive të saj. Gjuha e situatës synon të tregojë se si elementet i takojnë kësaj apo asaj nënbashkësie. Situata është ajo që i paraqet elementet e saja përbërëse; gjendja e situatës është ajo që paraqet jo elementet e situatës, por nën-bashkësitë e saj.Nga ky këndvështrim, situata është një formë e paraqitjes, gjendja e situatës një formë e pasqyrimit. Kurse dija, duke qenë


mënyra se si i organizojmë gjuhësisht elementet e situatës, është gjithmonë një marrëdhënie midis paraqitjes dhe pasqy-rimit. Dija përkufizohet si përcaktimi gjuhësor i sistemit të përgjithshëm të lidhjeve midis paraqitjes dhe pasqyrimit. Bashkësia e trupeve të ndryshme të dijes të situatës unë i quaj “enciklopedia” e situatës. Por përderisa ajo i referohet vetëm vetes, situata është organikisht pa të vërtetë.

Duke marrë parasysh privilegjin që ia jap Platonit – nga kok-etria, ose që të shkojë kundër rrymës –

LS: Koketria? Kurse unë deri më tani ju merrja seriozisht!

AB: [qeshet] Keni pasur të drejtë – mendoj, nga koketria se-rioze! Shekulli ynë është fundamentalisht anti-platonist. Pran-daj ekziston një element i koketrisë në quajtjen e vetes pla-tonist, që unë jam, thellësisht.

Sidoqoftë, si platonist nuk e bëj një dallim të qartë midis dijes dhe opinionit. Prandaj enciklopedia është anarkia e dijes sonë. Aty do të gjeni gjëra që janë të sakta, të pasakta, klasifikime interesante, opinione të gjalla dhe sterile, ide reaktive dhe ak-tive. Por ato të gjitha janë pa të vërtetë.

LS: Atëherë si sillet e vërteta brenda situatës?

AB: Teza e dytë kryesore e sistemit tim, pas “ontologjia = matematikë”, është: që të ekzistojë e vërteta, duhet të ekzistojë diçka tjetër nga situata. Unë jam absolutisht një imanentist – unë besoj se nëse ekziston e vërteta, ajo nuk është diçka tran-scendentale, ajo është brenda situatës – por jam megjithatë i shtyrë të mendoj se situata si e tillë është pa të vërtetë. Ky an-tinom duhet të zgjidhet. Këtu unë i kthehem kategorisë së “ngjarjes”, që e shtyn sistemin në një drejtim tjetër.

LS: Gjithçka varet nga ngjarja, kjo mundësi e së resë që lind në sitiatë dhe i jep asaj një dimension kohor, madje edhe jashtëkohor. Si ta kuptojmë atëherë ngjarjen?


AB: Ngjarja ka paraqitur disa probleme të rënda për mua, gjë që vazhdon akoma. Këtu, duke ndjekur Mallarme dhe Lacan-in, vëj në përdorim termin “kalimtar” [evanescent] – një gjë, qenia e së cilës do të zhduket. Unë ngjarjen e mendoj si një shtesë krejt të rastësishme, të pakalkulueshme dhe të pa lidhur të situatës. Zhdukja e saj do të regjistrohet vetëm si një gjurmë gjuhësore, që unë e quaj “emri” i ngjarjes, dhe që do ta suple-mentojë situatën si asgjë tjetër. Mund të thuani se mendimi im rreth kësaj është një minimalizëm i të së resë.

LS: Mirëpo kalimtarja duhet të jetë pjesë e bazës matematikore të sistemit.

AB: Përmes një konvergjence të mrekullueshme – por kështu funksionon filozofia – në matematikë gjeta atë që kërkoja. Më 1964, matematicienti amerikan Paul Cohen pat elaboruar një doktrinë mbi nënbashkësinë e përgjithshme të një bashkësie. Kjo doktrinë më furnizoi me konceptin e nënbashkësisë së veçantë, partikulariteti i së cilës është pikërisht mospasja e asnjë partikulariteti. Kjo ishte vërtetë një moment zbulimi për mua, një moment i vërtetë iluminimi. Po i afroheshim tezës që një e vërtetë nuk qëndron në një regjim kundërshtie me dijen; si një nënbashkësi e përgjithshme, ajo përbën një mungesë ose një thyerje në organizimin enciklopedik të dijes. Ajo përbën një mungesë që është specifike për këtë enciklopedi. Krejt kjo bëri të qartë faktin se e vërteta është një e vërtetë për gjithë situ-atën, jo thjesht një e vërtetë për këtë apo atë.

LS: Një bashkësi pa asnjë veti të përbashket në elementet e veta duhet medoemos të jetë e pandashme ose, nëse përdorim fjalën tuaj kyçe, e pahetueshme. Çfarë duhet të bëhet përballë kësaj pahetueshmërie?

AB: Merreni si shembull momentin e hasjes me dashurinë. Hasja është mënyra specifike e ngjarjes në procedurën e së vërtetës së quajtur “dashuri”, procedurë që nxjerr në pah të vartëten e asaj situate krejt të veçantë, seksuimit [sexuation].


Hasja është vetë ngjarja. Hasja nuk e konstituon situatën, ajo është një suplement i saj: është ajo që ka qenë, pastaj është hasja.

Pastaj vjen procedura e së vertëtës e dashurisë. Emri i saj shënohet nga format e ndryshme që mund të marrë shpallja e dashurisë; shpallja e dashurisë është ajo që konstituon emrin, gjurmën e qëndrueshme të ngjarjes së dashurisë. Duhet ta eksplorojmë situatën kundrejt këtij entiteti të ri, në atë mënyrë që të zbulojmë se çka ka ose nuk ka lidhje, ose është e vështirë për t’u lidhur me këtë ngjarje primordiale. Duke e bërë këtë, do të kemi përcaktuar nënbashkësinë e situatës, pak nga pak – pasi që aktivitetet me shumë pasoja të dashurisë medoemos i takojnë një kohe të caktuar. Nënbashkësia është e përgjithshme prandaj dhe është e pahetueshme. Kjo domethënë se dashnorët nuk mund ta hetojnë nënbashkësinë që ata vetë konstituojnë. Në këtë sens unë do të thosha se ata janë subjekti i tyre.

LS: Duke u futur brenda procedurave të së vërtetës që aktivizo-jnë katër kushtet platonike të filozofisë – matematikën, poli-tikën, artin dhe dashurinë – a hyjmë ekskluzivisht në rrafshin e mendimit?

AB: Procedura e së vërtetës është përjetimi i mendimit, ose i mendimit si përjetim. Të gjitha elementet e aktivitetit njerëzor – ndjeshmëria, emocioni, koncepti, praktika, dhuna – mund të mobilizohen përmes dislokimit të së vërtetës. Doktrina e së vërtetës që unë propozoj ka meritën që i jep fund konfrontimit në mes të mendimit dhe përjetimit, teorisë dhe praktikës. Këto dikotomi përmbysen nga ky koncept i së vërtetës dhe i subjektit të saj.

LS: Çfarë subjekti është ky, më saktësisht?

AB: E vërteta nxitë nocionin e subjektit në një mënyrë krejt të veçantë. Subjekti i së vërtetës është kushti i kushteve (në këtë rast, dashnorët) i situatës që janë kapur ose vënë në aktivitet nga procedura e së vërtetës, dhe që përbëjnë një nënbashkësi të


përgjithshme – domethënë, ndjekin rrugën përmes së cilës kjo nënbashkësi paraqitet si e vërtetë. Ata janë faktorë të së pahe-tueshmes. Në të njëjtën kohë, është vetëm për shkak se ekzis-ton ky proces i pahetueshmërisë që subjekti, në këtë moment unik, e gjen veten të konstituuar. Subjekti i së vërtetës nuk është në pozitë të zotërimit të së vërtetës. Subjekti i vetëm është subjekti i së vërtetës. Ajo që nuk është subjekt i së vërtetës është vetëm banore e situatës.

LS: Procedura ka më tepër qenie se subjekt?

AB: Kjo është e paevitueshme. Sepse çdo bashkësi e veçantë e situatës, edhe kur është jokomplete, është, në qenien e saj, thelbësisht e pafundme (infinite). Ndërsa ekzistenca opera-cionale e subjektit është e fundme (finite). Subjekti është gjithmonë dimensioni i fundëm ose diferencial i një procedure të së vërtetës.

LS: Sistemin tuaj e karakterizoni si “filozofi të kësaj kohe”. Ku e vendosni kohën që ju po teorizoni në kuadër të historisë së filo-zofisë?

AB: Kjo është një pyetje shumë e madhe. Çdo ngjarje konsti-tuon kohën e saj. Rrjedhimisht, çdo e vërtetë nënkupton kon-stituimin e një kohe. Pra, ka kohëra, jo një kohë. Në njërën anë, filozofia nuk e konstituon kohën. Prandaj isha i prirë që ta kthej fjalën e vjetër “përhershmëria”, që përdorej edhe më pak se fjala “e vërtetë”. E kërkova që ta tregoj përveçmërinë e marrëdhënies që filozofia ka me kohën.

Filozofia ka një marrëdhënie me kohët e ndryshme heterogjene të së vërtetës, pasi që ato janë ajo që ajo kap. Ajo i ekspozon këto kohëra ndaj atij aspekti të kohës që nuk është kohor. Pasi që ajo që konstituohet brenda kohës si e vërtetë shënon një kohë të re dhe, thënë shkurt, tejkalon singularitetin e kohës së saj. Në fund të fundit, ajo që është specifike për të vërtetën është se ajo është e qëndrueshme. Filozofia përpiqet që ta kap


qëndrueshmërinë e së vërtetës, ta kap përhershmërinë që gjen-det brenda kohës.

LS: Po dimensioni historik i ngjarjes?

AB: Fakti që ngjarjet i takojnë historisë domethënë vetëm se ato mund të aranzhohen në renditje para dhe pas. Këto aranz-hime nuk japin asnjë arsye për të argumentuar se ato në këtë mënyrë konstituojnë një histori. Historicizmi konsiton në re-ferimin e singularitetit të një rrjedhe të ngjarjeve drejt një kup-timi historik që e ngërthen dhe shkon përtej saj. Unë nuk jam aspak historicist, pasi që nuk mendoj se ngjarjet janë të lidhura në një sistem global. Kjo do t’ua mohonte karakterin e tyre të rastësishëm, që për mua është absolute.

LS: Michel Foucault theksonte thyerjet, mosvazhdimësitë, as-pektin jolinear të historisë, pa dhënë një tezë mbi trazimin që shkakton ajo që ju e quani situatë. Mos jeni ju ai filozof që shumë të tjerë e konsiderojnë të jetë Foucault-ja?

AB: Foucault është teoricient i enciklopedive. Atij asnjëherë nuk i interesoi të mësonte nëse, brenda situatave, mund të ekzistonte diçka që mund të quhet “e vërtetë”. Me ndryshkësinë e tij të zakonshme, ai thoshte se ai s’kishte nevojë të shqyrtonte një gjë të tillë. Atij nuk i interesonte protokolli i paraqitjes ose zhdukjes së asnjë organizimi epistemik. Përderisa nuk ke një doktrinë imanente mbi atë se çfarë në situatë e tejkalon situ-atën, nuk mund të jesh i ngarkuar me çështjen e kalimit nga një sistem në tjetrin.

LS: Në Manifeste (1989), ju propozoni një program të bash-këmundësive siç vijon: matematika nga Cantor-i deri te Cohen-i, poezitë e Paul Celan-it, dashurinë nën shenjën e Lacan-it, dhe në politikë, “incidentet obskure” të periudhës 1968-1980. Brenda kuadrit të një “filozofie të kësaj kohe”, a janë këto ngjarje vërtetë cenuese?


AB: Sot unë do ta riformuloja këtë listë ngjarjesh, që asokohe mendoheshin vetëm si indikacione. Gjithçka empirike është gjithmonë vetëm indikative dhe shpejt e kontestueshme. Në matematikë, do të duhej diçka tjetër për të qenë cenuese; kjo do të ishte teoria e kategorive, që më ka çuar drejt zhvillimeve të mëtejshme sistematike që shpresoj se do t’i shkruaj një ditë si vazhdim i L’Etre et l’evenement. Në art, do të duhej të ekzami-nohej se si artet tjera nga poezia funksionojnë si kushte të filo-zofisë. Gilles Deleuze nuk e kishte gabim që konsideronte filmin si diçka të rëndisishme filozofikisht; unë do të dëshiroja të them diçka më gjerësisht rreth kësaj. Muzika gjithashtu, me kompleksitetin dhe pasigurinë e saj relative, më intereson. Dhe sigurisht se këtu përfshihen edhe artet pamore. Shqyrtime shtesë duhet të ndërmerren gjithashtu në raport me “incidentet obskure” të politikës. Politikisht, vitet 1980 ishin reaksionare, dhe në asnjë mënyrë nuk e qartësuan të renë.

LS: Matematika është vetëm një nga katër kushtet e filozofisë, mirëpo ajo përbën konceptet dhe strukturën e sistemit tuaj. A nuk është filozofia juaj e ndërdyshur kështu me matematikën?

AB: Është një kritikë e pritur. Përshtypja se unë privilegjoj matematikën rrjedh nga argumenti im se matematika është shkenca e qenies si qenie. Por ashtu siç kjo deklaratë e ndan filozofinë nga ontologjia, nga shqyrtimi i qenies, ajo gjithashtu ndan në mënyrë radikale filozofinë nga matematika. Është një protokoll i veçimit, aspak i ndërdyshjes.

Diskutimi i matematikës ishte absolutisht i nevojshëm në L’E-tre et l’evenement, por jo në gjithçka që kam shkruar. Në atë libër unë synoja që të bind lexuesin që matematika është shkenca e qenies si qenie. Këtë nuk mund ta bëja pa përdorur gjerësisht matematikën. Gjithashtu dëshiroja që të sigurohem që teoria e të vërtetës që unë po propozoj është matematikisht konsistente. Por nuk duhet të mendoni se matematika zë një vend të privilegjuar në programin tim filozofik.


LS: Unë kisha menduar se lëvizja strategjike e vendosjes së matematikës në vend të një ontologjie do ta hapte rrugën drejt një kapjeje filozofike të shkencave teorike, që shkruhen në po të njëjtën gjuhë matematikore dhe që përmbajnë një raport jo krejt të qartë me dukuritë. Mbi këtë çështje ju s’keni thënë gjë.

AB: Nëse komuniteti shkencor përcakton sistemet e protokol-leve për vlerësimin e risive shkencore, keni shumë të drejtë. Shkenctarët janë një trup i besimtarëve. Por komuniteti shken-cor nganjëherë nënkupton diçka më institucionale: përpjekjet për vendosjen e kontrollit Shtetëror – gjë që përkon me rendin e nënbashkësive që unë i quaj gjendja e situatës – mbi proce-durën e të vërtetës. Marrëdhënia midis gjendjes së situatës dhe procedurës së të vërtetës është gjithmonë komplekse, pasi që procedura e së vërtetës çrregullon gjendjen e situatës, duke u ushqyer nga mungesa përbrenda situatës, jo nga mbyllja e saj. Kjo shkakton një ambivalencë brenda komunitetit shkencor. Nga ana e së vërtetës, ajo përbën një komunitet besimtarësh. Në anën e gjendjes, ajo gjithnjë kërkon një përpjekje për t’ia dëshmuar besnikërinë Shtetit.

LS: Në raport me politikën, ju jeni preokupuar me “incidentet obskure” të periudhës 1968-80 se sa me ndonjë ngjarje të emërtueshme?

AB: Këto ngjarje unë i quaj obskure sepse akoma nuk kanë marrë një emër. Emërtimi bëhet gjthmonë pas. Mund të shty-het për një kohë të gjatë. Kam përshtypjen se ato që ndodhen gjatë gjashtëdhjetave kanë marrë disa emra të rrejshëm, sepse nuk u kuptua qartë se ajo që kontestohej në ato ngjarje ishin pikërisht protokollet ekzistuese të emërtimit politik. (Prandaj janë obskure.) Shumë aktivistë të rinjë të asaj kohe spontanisht tentuan që atyre që po ndodhnin t’u japin emër nga vokabulari marksist i klasave, ose që atë ta shndërrojnë në logjikën e një partie të re, ose shfrytëzonin shënjuesin “revolucion” etj. Por këto fjalë nuk ishin adekuate për ato që po ndodhnin. Ato ngjarje dëshmuan pikërisht të kundërtën: madje edhe në poli-


tikë revolucionare, kishte diçka të tejkaluar, të papërdorshme dhe të vjetruar në këtë protokoll të emërtimit.

LS: A është e mundur që s’ishte fare ngjarje?

AB: Është e mundur që të mos ketë qenë fare ngjarje. Vërtetë nuk di.

LS: Mbase duhet ta dini, ndryshe nuk do ta hulumtonit atë pe-riudhë obskure.

AB: Jo, vërtetë nuk di, sepse është e mundur që jemi në një kohë që është vetë e pasigurt, kur do të mundemi të gjejmë emra për një sërë ngjarjesh që janë tretur nga e kaluara. Meg-jithëse ato janë të papërcaktueshme tani, mund të ngelin si ngjarje të fiksuara. Papërcaktueshmëria është një veçori e brendshme e ngjarjes.

LS: Cila ishte ngjarja e fundit me emër?

AB: Në politikë, revolucioni i tetorit 1917.

LS: Jemi shumë mbrapa.

AB: Po, jemi mbrapa. Por kështu qëndron situata në politikë.

LS: Në SHBA, e majta është e përçarë në komunitete që organi-zohen për promovimin e të drejtave të atyre të cilëve u moho-hen ato. Këto nënkomunitete kanë krijuar forma sektariane të mendimit. Si e shihni këtë situatë?

AB: Si një nga katastrofat më të mëdha të mundshme. Dikur duhet të vlerësohet kjo orvatje komunitariane dhe të rrezikut që ajo paraqet për vetë mendimin. Në mënyrë që të ketë poli-tikë emancipuese, është absolutisht e nevojshme që substanca e komuniteteit të mbetët e paemërtueshme. Nëse politika eman-cipuese pretendon të përfaqësojë emrin e çfarëdo karakteristike kallëzuesore, ajo ia mohon vetes mundësinë e të qenit i përg-


jithshëm. Kur jeni vetëm për afro-amerikanët, për femrat, dhe të tjerët që kanë luftëra të njëjta si gjithë të tjerët, është e do-mosdoshme që ajo të mbështetet në bazë tjetër nga ekzistenca e komunitetit afro-amerikan apo e femrave.

Sllogani i të drejtave të barabarta është vërtetë progresiv dhe vërtetë politik, domethënë emancipues, vetëm nëse gjen argu-mente në një hapësirë të hapur për të gjithë, një hapësirë të universalitetit. Nëse nuk bëhet kështu, atëherë edhe përkundër radikalizmit që në dukje një komunitet e futë në sistemin e kërkesave të veta, megjithatë kemi një nënshtrim të thellë ndaj gjendjes së situatës. Sipas meje, çdo procedurë gjenerike ka një kufi, që unë e quaj “pika e saj e paemërtueshme”. Gjithnjë e më shumë jam i prirë të mendoj se në politikë emancipuese komu-niteti në formë racore ose biologjike është i paemërtueshëm. Që politika të mbetët emancipuese, komuniteti si i tillë duhet të mos emërtohet.

LS: Marksist nga fillimi, maoist për një kohë të gjatë, a do ta pranonit akuzën se keni lëshuar pe ndaj një idealizmi filozofik?

AB: Aspak. Për të qenë idealist duhet të bëni dallimin midis mendimit dhe materies, transcendencës dhe imanencës, të lartës dhe të ultës, mendimit të pastër dhe mendimit empirik. Asnjë nga këto dallime nuk funksionojnë në sistemin që propo-zoj unë. Në të vërtetë, do të pohoja se sistemi im është në ambi-cie nga më materialistët që kemi parë që prej Lucretius.

LS: Përsa i përket gjendës së dashurisë, ngjarja a është e situuar brenda hasjes me dashurinë apo në renovimin që Lacani i bën Freudit?

AB: Në procedurën e të vërtetës që është dashuria, ngjarja ima-nente është hasja me dashurinë. Nëse e përmend Lacanin si ngjarje teorike, kjo është sepse Lacani përfaqëson bash-këkohësinë e psikoanalizës. Lacani tentoi që hasjes me dashur-inë t’i japë një rëndësi kuazi-ontologjike. Ai dashurinë e futi brenda terrenit të tij të vërtetë, atë të formulës së seksuimit.


Dhe ai po ashtu tentoi që ta zbërthejë nyjen shumë komplekse që lidh dhe zgjidh dashurinë dhe dëshirën. Për këto arsye, ai dha kontribute të paçmueshme në kthimin e dashurisë si një procedurë të së vërtetës, një gjë që ishte harruar që nga Platoni.

LS: Ju keni zbuluar një bashkësi gjenerike dhe një të vërtetë brenda situatës analitike.

AB: Deri më tani, interesimi im në Lacanin dhe psikoanalizën ka qenë kufizuar në demonstrimin e asaj se çfarë unë them në filozofi është kompatibile me mendimin lacanian. Duke bërë këtë, jam detyruar të them ca gjëra në lidhje me situatën e kurimit analitik. Por asnjëherë nuk e kam zgjidhur çështjen nëse kurimi analitik përfaqëson një procedurë të pavarur, autonome të procedurës së të vërtetës. Vështirësia konsiston në atë që është një gjë brenda situatës analitike që është analoge me situatën e dashurisë. Në fund të fundit, transferenca është një hasje që duhet ta marrë formën e njohurisë. Vetë Lacani nuk arriti ta qartësojë transferencën pos t’i referohej veprave të mëdha filozofike mbi dashurinë. Përcaktimi i pikës ekzakte të autonomisë brenda situatës analitike kërkon një hulumtim nga ana ime që nuk është akoma i përfunduar.

LS: Seksuimi hyn në sistemin tuaj si një thyerje radikale në mes të Dyshit fundamental. Duke përjashtuar çfarëdo patosi, ju ba-razoni kënaqësinë (joussance-ën) femërore me strukturën e një aksiome, dhe femrën me një funksion gjenerik.

AB: Duke marrë parasysh raportin tim me aksiomen, nuk është aspak fyese të them se jouissance-a femërore është aksioma-tike. Ajo që më intereson mua në seksualitetin femëror është lidhja e saj e përveçme me infinitin. Është një proces kuazi-ontologjik, një test i infinitit që duket të jetë jashtë regjimit finit të përcaktuar nga logjika e fallusit. Nuk e di se si pareduktue-shmëria e kësaj joiussance-e mund të jetë burim i çfarëdo pa-tosi. Ky është çmimi i deromatizimit të infinitit.

LS: Si e identifikoni unitetin e asaj që e quani “konfiguracion”?


AB: Në muzikë është një sekuencë që fillon me Arnold Schon-berg dhe ajo shtjellon retroaktivisht të vërtetën e një sistemi tonal duke propozuar një figurë thelbësisht tjetër në komponi-min muzikor. Kjo sekuencë i ka të gjitha atributet e një proce-dure të së vërtetës. Protokolli i thyerjes është i grupuar rreth disa veprave të caktuara nga Schonberg, Alban Berg dhe Anton von Webern, protokolli i pasigurt i emërtimit, dodekafonik, pastaj më vonë muzika serike, si dhe puna e besnikërisë ndaj asaj ngjarjeje. Këtë bashkësi unë do ta quaja “konfiguracion”. Nuk është puna e një artisti, as e disa artistëve, por e një kon-stelacioni serik të veprave, të inauguruar nga një ngjarje që ndjek një trajektore të vetën. Në hulumtimin e artit, duhet ta braktisimin fare nocionin e autorit. Megjithatë, për shkak të encikopedisë, autori vazhdon të na paralizojë mendimin.

LS: Keni hedhur poshtë shprehimisht atë lloj ndërdyshje midis filozofisë dhe arteve pamore që gjejmë në veprat e Deleuze-it dhe Jean-François Lyotard, ndër të tjerë. A është kjo arsyja pse keni mbajtur një distancë nga artet pamore?

AB: Nga të gjitha artet, është ai që më tremb më së shumti. Ngarkesa e saj intelektuale është shumë e madhe. Kur gjendem para një pikture madhështore, bashkëkohore si dhe të vjetër, shpesh kaplohem nga emocioni. Kështu që qasja filozofike ndaj arteve pamore për mua ka qenë gjithnjë e vështirë. Nuk është ndjenjë injorance aspak, por e mënyrës se si intelektualizmi futet në mënyrë të pareduktueshme në forma komplekse të ndjeshmërisë... vërtetë, piktura më tremb. Prandaj dhe nuk flas për të.

Ç’është më shumë, nuk kam qenë asnjëherë i kënaqur me përp-jekjet e pararendësve të mi që ta vendosin veten në gjendjen e pikturës. Përsa i përket fenomenologjisë, ajo nuk është shfrytëzuar aq keq, por nuk ka sjellur asgjë vendimtare në problem, qoftë edhe në tekstet e cilësisë së madhe sikur të Maurice Merleau-Ponty-it mbi Cezanne. Edhe nëse marrim analizat briliante të Lacan-it, ise të Foucault-së mbi Velasquez-


in, shohim se piktura disi mungon, që nuk është çështje. Përsa i përket programit tim, nuk di nëse jam i aftë që ta përfshij. Mbase më pëlqen piktura tepër. Ose është një mungesë e ino-vacionit nga ana ime.

LS: Në Manifeste, ju propozoni një qasje ndaj pikturës: “të zbu-lohet çka në pikturë përbën gjestin e çdo pikturimi, apo, më saktësisht, çka është ajo e papërcaktueshme në pikturë”, duke bërë pyetjen, “ku në gjithë këtë punë gjendet e pahetueshmja”.

AB: Mendoj se e shoh në atë që di për pikturën, që është jokomplete, fragmentare dhe tashmë mbase e dalur mode. Lëv-izja për ta çliruar pikturën nga hapësira mimetike konsistonte në prodhimin e gjenericitetit të konfiguracionit piktural, jo si efekt të nxitur ose dytësor, por si një vullnet qendror. Kur pro-pozoj që të zbulohet pikturalisht akti i pikturimit, dhe që të dëshmohet intelektualiteti specifik në formën pamore të ve-prës, kjo, kuptohet, do të thotë që të përcaktohet e vërteta gjenerike e situatës unike të pikturës. Ky gjest është i pahetue-shëm në kuptimin që ai nuk do të lejojë që të kapet nga kallëzuesit ekzistues enciklopedik për njohjen e formave.

LS: Si pika reference në art ju merrni Mallarme, Rimbaud, Osip Mandelstam, Fernando Pessoa, Kassimir Malevich dhe Schon-berg. Si bën që një filozofi e kohës e kësaj kohe mbetët e lidhur për Modernizmin e lartë të fillimshekullit [XX]?

AB: Nuk mendoj në asnjë mënyrë se Modernizmi i lartë i fillim-shekullit ka ecur pa thyerje deri në të tashmen – që asaj mund t’i referohemi përmes nocionit të bashkëkohorës. Unë nuk po-hoj se asgjë nuk po ndodh, që nuk ka vepra të reja. Mirëpo duhet të kihet parasysh se ajo që filozofia përcakton si pre e kapjes përmes procedurave të së vërtetës janë të vërteta gjenerike, nënbashkësi të mëdha, më të mëdha se sa mund të imagjinohen brenda lëvizjeve të brendshme të këtyre arteve. Këto shembuj unë i marrë si dëshmi ose si metonim i konfigu-racionit; do të mund të merrja shembuj tjerë, më bashkëko-


horë. Por nëse marrim për bazë konfiguracionet, a ka ndodhur ndonjë thyrje esenciale? Nuk jam krejt i bindur për këtë.Ajo që më intrigon në njëzet ose tridhjetë vitet e fundit është: çka po lindë? Këtë mund ta shoh pak te veprat, por sipas kon-figuracioneve është më vështirë.

LS: Pasi që e vërteta e çdo gjendjeje të filozofisë është edhe imanentja, edhe e përveçmja, a mund të flasim për art politik?

AB: Po, mundemi, sepse ekzistojnë mënyra të ndryshme të për-veçësimit të tipeve të procedurave gjenerike. Ekziston një matheme e politikës: në ngjarjet, emrat, protokollet e besnikërisë, slloganet e veta etj., çdo sekuencë e përveçme poli-tike është e pareduktueshme në tjetrën. Por është gjithashtu përveçmëria e termit të paemërtueshëm që përbën limitin e një procedure gjenerike – në politikë, komuniteti substancial. Duke dhënë matheme-at për çdo procedurë – gjë që s’kam bërë akoma në punimet e mia të botuara – është një punë e rëndësishme. Është ajo që unë e quaj “herë dy” i ngjarjes.

LS: Po nëse do të kërkoja nga ju matheme-en e artit?

AB: Tani për tani nuk di nëse mund të shkoj më tutje.

LS: Keni bërë zgjedhjen, jo pa pasoja të rënda, që etikën ta ven-dosni jashtë procedurave gjenerike. Pse?

AB: Kuptohet, ideja e një etike të përgjithshme që mbizotëron situatat e zakonshme do të më nxirrte jashtë organizimit tim të përgjithshëm filozofik, e cila është nën sundimin e pamëshir-shëm të imanencës. Për më tepër, nëse etika, në kuptimin e vërtetë të fjalës, ekziston, ajo duhet të kapet për atë që nuk përbën regjimin e zakonshëm të shumtësisë së pastër dhe të thjeshtë të situatës. Në këtë mënyrë, etika duhet të kapet për procedurat e së vërtetës. Do të ketë po aq forma etike sa proce-dura të së vërtetës, po aq veprime të përveçme, etike ose de-terminime sa ka të vërteta të përveçme.


LS: Por a mundet dikush seriozisht që etikën ta kufizojë me matematicientët, aktivistët politikë, të dashuruarit dhe artistët? A është njeriu i zakonshëm, sipas këtij përkufizimi, jashtë fushës etike?

AB: Pse duhet të kujtojmë se etika na konvokon të gjithëve? Ideja e konvokimit universal të etikës supozon një përcaktim të universales. Qëndrimi im është se i vetmi universalitet imanent gjendet brenda procedurës së të vërtetës. Ne kaplohemi nga dimensioni etik vetëm brenda një procedure të së vërtetës. A domethënë kjo se hasja me situatat ose propozimet etike kufi-zohet vetëm me aktorët e një procedure të së vërtetës? E kuptoj se kjo çështje është e diskutueshme.

Natyrisht, kjo mund t’i ndodh kujtdo. Akëcili mund të kaplohet nga një ngjarje politike, akëcili mund të kaplohet nga dashuria. Në të shumtën e rasteve, shumica e madhe prej nesh jeton jashtë etikës. Ne jetojmë shumtësinë e gjallë të situatës. Kur angazhohemi në një procedurë të së vërtetës, ne kaplohemi nga ajo dhe ndjekim maksimën e besnikërisë ndaj saj. Nuk ka im-perativ tjetër etik përveç atij që thotë “Vazhdo!”, “Vazhdo në besnikërinë tënde!”

LS: Nëse etikën e gjejmë brenda procedurës së të vërtetës, e liga duhet gjithashtu të jetojë në atë hapësirë.

AB: Ky është problemi me të cilin mbaron trajektorja. Është e nevojshme të kuptohet se si e liga qëndron e lidhur për ekzis-tencën e procedurave të së vërtetës: mund të ketë imitime, atë që unë e quaj “përgjasimi”, i ngjarjes së të vërtetës, që kon-vokon jo mungesën por plenumin. Është një pseudo-ngjarje që ka një substancë si agjendë të veten. Çdo komunitet i mbyllur gjithmonë i afrohet këtij lloj konceptimi racor, biologjik ose territorial. Në raport me besnikërinë, e liga paraqitet si zgjedhje për besnikëri. Vetëm besnikëria ofron mundësinë e asaj që unë e quaj “tradhti”. Në raport me të paemërtueshmën, e liga merr formën e idesë që një e vërtetë mund të jetë totale, që e vërteta nuk është vetëm një nënbashkësi e situatës por mund ta kapër-


dijë tërë situatën, duke injoruar pikat që duhet të ngelin të paemërtuara. Kur një e vërtetë detyrohet me forcë të shkojë përtej pikës së saj të paemërtueshme, pasojat janë medoemos shkatërruese, madje kriminale. Këtë unë e quaj “katastrofë”.

LS: Si bastin tuaj më të madhin, do të thuani se filozofia mund të na ekspozojë para katastrofave.

AB: Në kapjen e të vërtetave, filozofia mund ta konsiderojë ve-ten të vetmin burim sintetik të të gjitha të vërtetave të mund-shme. Në momentin që ajo dominon, drejton ose nënshtron, ajo mund t’i detyrojë të vërtetat që të shfaqin pretendime ndaj totalitetit, duke thyer limitet e tyre, duke shkatërruar pikat e paemërtueshme. Kur filozofia artikulon kapjet e saj të së vërtetës në formën e identitetit ose ngjizjes, ajo na ekspozon para katastrofave.

(Marrë nga Artforum, tetor 1994. Përktheu Besnik Pula.)


RECENSURA

BLERIM LATIFI

GJENEALOGJIA E ORIENTALIZMIT SHQIPTAR

Enis Sulstarova, Arratisje nga lindja: orientalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja (Tiranë: Botimet Dudaj, 2006).

Libri Arratisje nga Lindja, i Enis Sulstaroves, që në shikim të parë hetohet se nuk i ka punët hiç mirë me paradigmën roman-tike dhe iluministe, e cila ende dominon tërësisht në kulturën shqiptare. Është një libër krejt i veçantë për kontekstin e kësaj kulture, si dhe për debatin politik e intelektual që zhvillohet brenda këtij konteksti. Ky libër flet me një gjuhë tjetër dhe hë për hë është një zë i vetmuar në të folurit e tij. Veçantinë e tij e ndërton origjinaliteti i temës e cila trajtohet në të dhe me-todologjia që ndjek autori gjatë këtij trajtimi. Origjinaliteti qëndron në faktin se Enisi rreket të zbërthej një fenomen shumë interesant, por për të cilin tek ne shqiptarët nuk është folur pothuajse asnjëherë, e edhe nëse ka pasur ndonjë trajtesë ose diçka tjetër ato kanë qenë fragmentare, stihike dhe jose-rioze. Ky fenomen është diskursi orientalist në kulturën dhe politikën shqiptare, duke filluar nga pjesa e fundit e shekullit të XIX, kur fillon procesi i ndërtimit të identitetit kombëtarë të shqiptarëve, e deri në ditët e sotme. Segmenti tjetër i rëndësishëm i veçantisë së këtij libri është metodologjia që ndjek autori në studimin e tij. Edhe këtu autori sjell një risi në fushën e studimeve kulturore tek ne, përmes aplikimit të me-todës gjenealogjike të Mishel Fukosë, e cila zbërthen raportet


shumë komplekse në mes dijes dhe pushtetit në kontekstin e atyre që në filozofinë e Fukosë përcaktohen si formacione epistemike.

Që të mund të kuptohet ky studim, ashtu siç edhe duhet, është e nevojshme të qartësohet fillimisht raporti i tij me izmat e shumtë që sot mbushin debatin filozofik, politik dhe kultur-ologjik në rrafshin global. Këta izma të shumtë shpeshherë grupohen brenda një izme të madhe, e cila që nga vitet shtatëdhjetë të shekullit të kaluar nominohet si postmodern-izëm. Flitet për postindustrializëm në ekonomi e shoqëri, për post’historicizëm, poststrukturalizëm e postlogocentrizëm në filozofi, për postpatriarkalizëm në fushën e studimeve gjinore, për postkolonializëm në rrafshin e relacionve të botës perëndi-more me pjesët tjera të botës. Lista e këtyre post-izmave nuk soset me kaq. Ajo është shumë më e gjatë.

Në kontekstin e këtij pluraliteti të madh rrymash studimi i Enis Sulstaroves mund të vendoset në kuadrin e atij që sot në filo-zofinë perëndimore njihet si diskursi postkolonial, diskurs brenda të cilit zhvillohet kritika radikale e trashëgimisë së sun-dimit kolonial, trashëgimi që në rrafshin mendor manifestohet në trajtën e eurocentrizmit dhe orientalizmit. Të dy këto fe-nomene janë komplementare me njëra tjetrën. Eurocentrizmi e paraqet Evropën, Perëndimin, si qëndren dhe kulminimin e zhvillimit të civilizimit, pikëmbrritjen dhe telosin, apo kup-timin e historisë botërore. Derisa eurocetrizmi është vetëdija për vetën e botës perëndimore, orientalizmi ka qenë vetëdija për tjetrin e botës perëndimore, rrëfimi për antipodin e saj, orientin, të paragjykuar sipas kësaj skeme si jashtë civilizimit dhe historisë. Kjo vetëdije për vetën dhe për tjetrin siç e evi-dencojnë studimet postkoloniale në thelbin e saj ka qenë një konstrukt ideologjik përmes të cilit sundimi kolonial është jus-tifikuar, por edhe është stimuluar. Orientalizmi ka ndërtuar një sistem stereotipesh dhe paragjykimesh për tjetrin, përmes një vetëdukje iluzore të dijes shkencore, duke e reduktuar tjetrin e perëndimit, pra orientin, në atë që Todorov i quan trajta të re-duktimit të tjerit në objekt, kafshë ose demon, thjeshtë në një

R E C E N S U R A 85

qenie inferiore. Diskursi postkolonial në filozofinë perëndimore i gjen fillesat e tij në studimin e famshëm të Eduard Said, me titull “Orientalizmi”. Ndikimi i këtij studimi ka qenë shumë i madh.

Pesha e këtij ndikimi hetohet edhe në studimin e Enisit, i cili i qaset diskursit orientalist në kulturën shqiptare, për të hulum-tuar siç thotë ai “gjenealogjinë e orientalizmit shqiptarë”. Eli-tat politike dhe intelektuale shqiptare gjatë procesit të ndërti-mit identitetit kombëtarë, siç e argumenton Enisi, në masë të madhe kanë operuar me strukturat opozitare binare të oriental-izmit, të tilla si “Oksidenti dhe Orienti”, “Civilizimi dhe Ba-rabaria”, “Evropa dhe Azia”, të cilat siç vëren autori janë kate-gori të shpikura dhe imanente. Këto kategori në diskursin ori-entalist implikojnë një konceptim të gabuar për kulturat si “njësi të mbyllura, të pandryshueshme, e të papërshkueshme nga ndikimet e ndërjella”. Identiteti krijohet përmes manifes-timit të aftësisë për tu dalluar nga tjetri, dhe tjetri për shqip-tarët ka qenë orienti i përfaqësuar nga perandoria osmane dhe religjioni i saj, islamizmi. Siç mund të shihet nga argumentet që ofron studimi i Enisit veprimtarët arsimues shqiptarë, rilinda-sit dhe të tjerët që erdhën pas tyre i morën skemat stereotipike të orientalizmit perëndimorë dhe i aplikuan të tjetrin e shqip-tarëve. Gjatë këtij aplikimi u manifestua ajo që rëndom e bën çdo konstruksion ideologjik : projektimi i të gjitha të mirave tek vetja dhe projektimi i të gjitha të këqijave tek tjetri. Përmes një analize të thuktë te teksteve klasike të kulturës shqiptare, duke filluar nga Naim Frashëri, Enisi na shpërfaqë brendinë e këtij projektimi. Orientalistët shqiptarë, duke filluar nga Naimi, e deri te Kadareja ndërtuan përfytyrimin për kombin shqiptarë të vendosur në hapësirën aksiologjike ndërmjet Perëndimit dhe Lindjes. Brenda këtij përfytyrimi pozicioni i kombit shqiptarë u konstruktua me skema manikeiste si pozicion ndërmjet të mirës dhe se keqës, si dhe përfytyrimi për përkatësinë e kombit shqiptarë në anën e të mirës në këtë përleshje, përfytyrimi i një kombi që pandërprerë lufton për tu arratisur nga orienti demo-niak, drejt perëndimit. Orientalistët shqiptarë , siç e evidenton studimi, kohën e sundimit osman e përfytyruan përmes mitit të

86 B L E R I M L A T I F I

kohës së errët dhe mitit heroik të rezistencës së vazhdueshme, duke eleminuar faktografinë historike, e cila na rrëfen mes tjerash edhe për fenomenin e një bashkëjetese shumë të gjatë të elitave shqiptare me strukturën e pushtetit osman. Gjatë ela-bormit të teksteve të orientalistëve shqiptarë Enisi na zbulon gjëra mjaft interesante që deri me tash studimet kulturore dhe politike tek ne nuk i kanë hetuar. Këtu do të përmend shëm-bullin e racizmit të Naim Frashërit, i cili në një tekst poetik të tij, qe e analizon Enisi, nga shpërfaqet si një racist tipik, plotësisht në të njëjtat linja me racistët perëndimorë të kohës së tij, të cilët ishin zërat qëndrorë të diskursit orientalist kolo-nial. Kjo vetëkuptohet pasiqë dihet se racizmi është element qëndrorë i ideologjisë orientaliste. Një analizë shumë të thel-luar të skemave orientaliste Enisi e bën edhe në leximin e tek-steve të Kadaresë, i cili na paraqitet me të gjitha elementet e një ideologu tipik orientalist, i cili projekton tek orienti të gjitha të këqijat e kësaj bote. Enisi citon një fragment nga libri “Kohë barbare” të Kadaresë ku ky e përkufizion lindjen si “një fat-keqësi, një mënxyrë”, ndërsa kulturën shqiptare si një kulturë që në vazhdimësi lufton për ti prerë lidhjet me lindjen. Libri i Enisit elaboron edhe orientalizmin bashkëkohorë shqiptarë, për ta përmbyllur librin me pjesën të cilën ai e titullon: “Mjerimi i orientalizmit shqiptarë”. Në fakt, argumentet e boll-shme që sjell studimi na japin të kuptojmë se mjerimi i orien-talizmit shqiptarë është vetë mjerimi i kulturës shqiptare, sepse dominimi i diskurisit orientalist në këtë kulturë është dominimi në të i një dije të rrjeshme, një konstruksioni ideologjik dhe sistemi stereotipesh e paragjykimesh. Kjo dije e rrejshme, ky konstruksion ideologjik është aq i fuqishëm në kulturën shqip-tare saqë e ka arritur efektin final të cilin e aspiron çdo ideologji, efekti i të dukurit si e vërtetë përfundimtare. Terry Eagleton shkruan se “një prej funksioneve të ideologjisë është pikërisht konceptimi i realitetit social si i natyrshëm, shfaqja e tij si i pafajshëm dhe i pandryshueshëm si natyra”. I tillë duket sot orientalizmi shqiptarë, i cili siç argumentohet në studimin e Enisit bie ndesh me vetë interesin themelorë të shqiptarëve për tu integruar në bashkimin evropian, sepse siç shkruan ai “ori-entalizmi bashkëkohorë shqiptarë është problematik, sepse ai


bazohet mbi koncepte binare, homogjene, thelbësore, tran-scendentale dhe reduktuese, të cilat nuk janë të përshtatshme për ti kuptuar dinamikat politike dhe shoqërore në shqipëri dhe në botë”. Ky orientalizëm që operon me fjalorin dhe kon-ceptet e kohës së imperalizmit evropian të shekullit të XIX, kohë kur dominonin temat e darvinizmit social dhe trajtat e shumta të racizmit, siç thotë autori bie ndesh me projektin e ndërtimit të një shoqërie moderne, të lirë, të bazuar mbi re-spektimin e të drejtave dhe dinjitetit njerëzorë dhe ta hapur ndaj dallimeve kulturore. Përveç kësaj orientalizmi bashkëko-horë shqiptarë bie ndesh edhe me trendet aktuale të mendimit filozofik perëndimor, ku prej shumë kohësh bëhet përpjekje për tejkalimin e perceptimeve eurocentriste dhe kolonialiste. Këto përpjekje sot janë tema qëndrore në filozofi dhe shkencat hu-mane. Studimi i Enis Sulstaroves është një thirrje që i bëhet kulturës shqiptare për tu zgjuar nga gjumi dogamtik e ideolog-jik i orientalizmit, në mënyrë që ti hapet rruga një mendimi kritik, i cili përbën një përmasë shumë të munguar në kulturën shqiptare. Libri i Enisit me origjinalitetin tematik dhe me-todologjik ka hapur një perspektivë shumë interesante në stu-dimet kulturore dhe politike tek ne. Përfundimisht ai e meriton të quhet një ngjarje shumë e rëndësishme kulturore.

88 B L E R I M L A T I F I

BESNIK PULA

ORIENTALIZMI DHE NACIONALIZMI1

Enis Sulstarova, Arratisje nga lindja: orientalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja (Tiranë: Botimet Dudaj, 2006).

Nuk do të flas aq shumë për përmbajtjen e librit të Enisit, por do të fokusohem në kontekstin teorik në të cilin është vendosur ai. Mendoj se një gjë e tillë është fundamentale në mënyrë që ky libër të lexohet drejtë, apo më saktë, që të kuptohet vlera e tij.

Është me rëndësi të kuptohet që ky libër është pjesë e një dia-logu, dhe jo e një polemike. Përderisa polemika ka për qëllim mbizotërimin mbi një kundërshtar në një debat, ku dija është instrument dhe jo qëllim, ku në shprehje vijnë më shumë takti-kat retorike se sa metodologjia, dialogu është pjesëmarrje në një përpjekje kolektive për zbërthimin e të vërtetës, për prodhimin e dijes. Kjo është një dije që del si produkt i punës kolektive, i punës me të tjerët, e një dije që është në ndërtim e sipër e që ekziston si një formacion i caktuar epistemik, dhe jo e një të vërtete që i jepet si një dëftim në mendjen ose ligjërimin e një subjekti të dijshëm, detyra e të cilin është kumtimi i së vërtetës nga një piedestal i paprekshëm. E shoh të domos-doshme që ta theksoj këtë, sepse në libër dominon një frymë e sinqertë dhe e mirëfilltë kërkimore, që librit e jep karakterin e një ndriçimi mbi një fushë të re, një përpjekje për ta histori-fikuar dhe kontekstualizuar historinë e mendimit shqiptar. Dhe


1 Fjalë e mbajtur me rastin e promovimit të librit Arratisje nga lindja në Prishtinë, në maj 2006, me organizimin e Departamentit për Kri-tikë Sociale, Qendrës Gani Bobi, Shoqatës Shqiptare të Shkencave Politike dhe Fakultetit Filozofik të Universitetit të Prishtinës.

libri i Enisit dëshmon se sa e nevojshme është për t’u tejkaluar qasja hermetike ndaj historisë së mendimit shqiptar, pra nevo-jen për ta deprovincializuar atë, për t’i parë lidhjet dhe asocii-met e ngushta që ajo ka me traditat e mendimit evropian dhe iluminist. Nuk do të ishte e tepruar të thuhet se historikisht, paradoksalisht, nacionalistët më të spikatur shqiptarë ishin pikërisht persona me biografi kosmopolitane, persona që ishin produkte të një epoke të caktuar, epoka që definoheshin qoftë nga sisteme komplekse shoqërore, siç ishte ai Perandorisë os-mane në të cilin e jetoi Naim Frashëri, apo atë të burokratizmit kulturor të socializmit në të cilin shtroi themelet e tij letrare dhe intelektuale Ismail Kadare. As epoka jonë e globalizimit nuk është shumë më ndryshe në raport me këto, por është pikërisht sot në këtë kohë ndryshimesh të mëdha që na lindë nevoja për një qasje refleksive, një përpjekje për një dekon-struktim kritik të kornizave epistemike dhe traditave intelek-tuale që janë në themel të ligjerimeve që konstituojnë iden-titetin shqiptar.

Libri i Enisit nuk është përgjigje në pyetjen që është në bazë të çdo ligjërimi mbi identitetin shqiptar, e që zakonisht merr përgjigje në terma absolut: pyetja, kush jemi? Përkundrazi, pyetja që përbën problematikën e këtij libri është tjetërfarë. Ajo është: si u bë që në gjithë historinë e ligjërimeve mbi identitetin shqiptar, ekziston një konstante, një problem i përhershëm pa-varësisht konfiguracioneve politike e ideologjike, e kjo është se si një narracion ose rrëfim bazë i gjithë lëvizjes së identitetit modern shqiptar është një lëvizje gjeo-historike, ajo që Enisi me të drejtë e ka titulluar arratisje nga lindja, një ikje nga ori-enti, një ikje që ka filluar mbi një shekull dhe duket se nuk do të përfundojë asnjëherë.

Do të divergjoj pak nga fjalët për librin për të folur rreth kon-ceptit të orientalizmit, pra orientalizmit si koncept analitik, siç përdorët në këtë libër. Kuptohet, duke u thirrur në këtë kon-cept, Enisi thirret në qasjen analitike të inauguruar nga kritiku letrar Edward Said me librin e tij tashmë klasik, Orientalism, i botuar për herë të parë më 1978, i ribotuar dhjetëra herë dhe i

90 B E S N I K P U L A

përkthyer në shumë gjuhë. (Lidhur me këtë, është fatkeqsi e madhe që ky libër nuk ekziston i përkthyer në shqip – ndoshta Enisi tash do të ketë një motiv më shumë për ta marrë përsipër këtë punë). Sidoqoftë, përkundër kundërthënieve dhe debateve që ka hapur, libri i Said-it është sot një nga tekstet themelore në atë që tashmë është etabluar nën firmën e studimeve postkoloniale. Qasja postkoloniale përbën një përpjekje për të kapërcyer nga kritikat politike dhe ekonomike të kolonializmit, siç kanë dominuar në të shkuarën, për ta kaluar në dekonstruk-timin e historisë së kolonializmit modern në të gjitha dimen-sionet shoqërore dhe kulturore të tij. Siç thotë edhe antro-pologu Frederik Barth, një identitet përkufizohet nga kufijtë dhe dallimet që heq, pra nga limitet, dhe jo nga përmbajtja e brendshme e tij. Kurse situata koloniale, si rasti sui generis i ballafaqimit me tjetrin, përbën një lloj laboratori historik dhe sociologjik për t’i identifikuar këto limite të kulturës, në objek-tifikimet e tjetrit ashtu siç ato ndodhen në ligjërimet zyrtare të shtetit kolonial, të letërësisë dhe artit të motivuar nga kolonial-izmi, e të marrëdhënieve shoqërore të përditshme në kolonial-izëm. Në radhë të parë qasja postkoloniale sfidon dhe vë në sprovë statusin e dijes nën raportet e dominancës në kolonial-izëm, pra është një sfidë për vetë bazat e epistemologjive të shkencave, sidomos ato shoqërore, që linden në modernitetin që e jetojmë edhe sot, e që u definua dhe definohet pjesërisht edhe nga kolonializmi modern evropian.

Studimi i Said-it mbi orientalizmin është pikërisht një sfidë për statusin e dijes shkencore nën kushtet e dominancës koloniale. Dhe jo pa arsye, tradita shkencore që vihet në sprovë nga Said-i është tradita e orientalizmit, apo siç njihet më konvencionalisht në shqip, e orientalistikës, pra të asaj dege shkencore filologjike e antropologjike që ka për qëllim studimin e gjuhëve, kulturave dhe traditave të Orientit, me një fjalë, studimin e tjetrit. Nuk është vendi këtu që të zgjatem shumë mbi argumentet e Said-it, mirëpo konsideroj se është shumë e rëndësishme që lexuesi i Arratisjes nga lindja ta ketë parasysh Said-in gjatë leximit të tij. Janë tri argumente themelore që Said-i i zhvillon mbi oriental-izmin. E para, ai thotë se orientalizmi, ndërsa pretendonte të


shërbente si një shkencë objektive dhe neutrale, në fakt ka qenë një instrument që ka fascilituar sundimin kolonial. Oriental-izmi, sipas Said-it, i ka paraprirë kolonializmit, pasi që ka para-prakisht ka konceptuar kulturat orientale si të kufizuara dhe inferiore, duke ia ngarkuar Perëndimit misionin “bujar” për civilizimin e tij. E dyta, orientalizmi ka shërbyer si mjet, si pasqyrë negative përmes të cilit Perëndimi ka ndërtuar iden-titetin e tij. Duke e parë Orientin si tjetrin fundamental të Perëndimit, Orienti është bërë gjithçka që Perëndimi nuk ka qenë. Përderisa Orienti ka qenë regresiv, tradicionalist, i mbra-pambetur, barbar, Perëndimi ka qenë modern, progresiv, i ilu-minuar dhe i civilizuar. Përderisa kultura orientale është karak-terizuar nga veçori infantile dhe femnore, nga sensualiteti dhe irracionaliteti, ajo perëndimore është karakterizuar nga racion-aliteti, vetëpërmbajtja, kalkulimi dhe maturia. Përderisa Perëndimi ecën me shpejtësi drejt progresit, Orienti mbetët i mbytur dhe i mbyllur në një të kaluar ku historia vlen vetëm për shkak gjurmëve që ka lënë dikur më parë. Dhe e treta, ori-entalizmi sipas Said-it ka ndëruar një imazh të njëanshëm, të esencializuar dhe homogjen veçanërisht mbi arabët dhe is-lamin. Kështu, orientalizmi e ka bërë të pranueshme që të flasësh për konstrukte të tilla si “shoqëria islamike”, “mendja arabe” apo “psikologjia orientale” si formacione homogjene, statike dhe të pandryshueshme (Windschuttle 1999).

Libri i Enisit e ilustron dhe demonstron forcërisht lidhjen midis traditës së orientalizmit dhe mendimit politik shqiptar. Këtu nuk do t’i përmend të gjitha rastet ku libri heton prezencën spektrale të Orientit në ligjërimet moderne mbi identitetin shqiptar, e që është ajo pjesë e refuzuar, ajo tepricë që duhet të përjashtohet në mënyrë që të funksionalizohet identiteti mod-ern shqiptar. Edhe pse shqiptarët nuk morën pjesë në orvatjet imperialiste të Evropës, ata megjithatë formuan identitetin modern duke pasur Orientin si një tjetër, por ndryshe prej perëndimorëve që orientin e panë jashtë vetës, shqiptarët ori-entin e kishin (dhe, sipas disave, vazhdojnë ta kenë) brenda. Orienti pra është ajo pjesë që duhet të eliminohet, të spastrohet dhe të mohohet në mënyrë që të shfaqet përmbajtja pozitive e

92 B E S N I K P U L A

identitetit shqiptar. Por pikërisht këtu qëndron kontradikta. E ndërtuar mbi dikotominë orientaliste, identiteti modern shqip-tar mbetet peng i orientalizmit. Ai nuk mund ta tejkalojë orien-talizmin sepse nuk ka ku të shkojë tutje, pasi që është ky kufi, kjo kontradiktë midis Perëndimit dhe Lindjes ai që, nëse mund ta marrë lirinë që kësaj pune t’i jap një interpretim Lacanian, përcakton atë nyje themelore në rrjetin e shënjuesve ku ndodh shkëputja në rendin simbolik, pra ku Orienti funksionon si ai master-shënjues (master-signifier), shpërbërja e të cilit hedh në pakuptimësi gjithë ato ligjërime që janë të organizuara nga kjo nyje dhe të strukturara nga ajo. Do të shtoja se simptomatikat e kësaj po i vërejmë edhe në debatet e sotme intelektuale, që dëshmon se disa, për ta ruajtur vërtëtësinë e ligjërimit të tyre, kanë nevojë për Orientin, kanë nevojë për orientalizmin, kanë nëvojë që ta zbulojnë dhe identifikojnë në çdo moment orientin brenda nesh, duke e bërë atë përgjegjës për pamundësinë tonë për të qenë perëndimorë. Duke pretenduar se orvatja e tyre është arratisja nga orienti, strategjia e tyre epistemologjike është që Orienti të qëndrojë si një strukturë e pashpërbërë. Që të ekzistojë shqiptari perëndimor duhet të ekzistojë edhe shqip-tari oriental, pavarësisht se ku gjehet ky – te haxhiqamilët dhe nostaligjikët e Perëndorisë Osmane të Kadaresë apo te “koso-varët primitivë” të Maks Velos.

Nuk do ta zgjas më shumë, por thjesht të theksoj se me librin e Enisit është hapur një kaptinë e re në shkencat shoqërore tek ne, është hapur një fushë e re e cila premton të jetë produktive në rigjenerimin e shkencave shoqërore tek ne, por, nëse mund të bëhem pak Heidegger-ian, edhe për shtjellimin e horizonteve të tjera ku banon qenia jonë moderne.


VIVEK CHIBBER*

KTHIMI I IMPERIALIZMIT NË SHKENCAT SHOQËRORE

Michael Mann, Incoherent Empire (London Verso, 2003)

Noam Chomsky, Hegemony or Survival: America’s Quest for Global Dominance (New York, Metropolitan Books, 2003)

David Harvey, The New Imperialism (Oxford, Oxford Univer-sity Press, 2003)

Andrew Bacevich, American Empire: The Realities and Conse-quences of US Diplomacy (Cambridge, Harvard University Press, 2002).

JËRA PREJ ZHVILLIMEVE që ka zgjuar kurreshtjen në qarqet intelektuale gjatë viteve të kaluara është ajo që tema e imperializmit nuk është më vetëm terren i së majtës. Sigurisht, përderisa perandoritë koloniale kanë qenë në fuqi, realiteti i ekspanzionit evropian dhe amerikan nuk është mohuar. Mirëpo, gjatë periudhës së pas

luftës, kur dekolonizimi kaploi Botën e Tretë dhe kur mekan-izmat formal të kontrollit kolonial u shkatërruan, çfarëdo insis-timi në ekzistencën e vazhdueshme të imperializmit identifiko-hej me ideologjitë e majta. Në rastet kur hynte në debat, ishin pashmangshmën ambiciet imperialiste sovjetike, ose, në formë më të përgjithësuar, ato komuniste që i nënshtroheshin anal-izës.


* Departmenti i Sociologjisë, New York University

N

Presidenca e Bushit të ri duket se i ka dhënë fund kësaj. Disku-timet serioze mbi imperializmin – jo në përgjithësi, por si fe-nomen amerikan – befasisht kanë fituar respekt akademik. Analizat e “imperializmit të ri” tash janë duke notuar në një rrjedhë stabile të librave, si dhe në organe dhe revista të të dyja skajeve të spektrit politik. Po ashtu ndihet një sens i pagabue-shëm i urgjencës në këto debate. Ishte e qartë në vitet që pasuan atë të 1989 se Shtetet e Bashkuara ishin duke hulum-tuar mënyrat se si ta mbanin ndikimin e tyre mbi Evropën dhe Jugun – kusht ky që nuk mund të merrej si i pamohueshëm pas heqjes nga skena të kërcënimit sovjetik. Megjithatë, nën Clin-tonin, strategjia nuk shfaqte pompozitetin luftarak dhe mesi-anik që ka ekipi i Bushit. Sigurisht që zhvendosja drejt unilater-izmit dhe anulimit të konventave më të vjetra kishte filluar.1 Por agresiviteti i pastër i administratës së Bushit duket t’i ketë zënë të gjithë në befasi.

Kjo ndjenjë befasie dhe brenge të sinqertë është evidente në librin freskues të ri të Michael Mann. Makrosociolog me re-nome, Manni ka qenë i angazhuar për dy dekada në projektin e madh për historinë e pushtetit. Dy vëllimet e publikuara deri tash kanë operuar në një nivel të lartë të kombinimit, duke u përqendruar në periudhën e gjatë të shekujve. Është armiqësia e ekipit të Bushit, përkrahur nga Blairi besnik, ajo që e shtyri atë të ndërprejë projektin e tij më të madh dhe ta paraqet një analizë të thuktë të “imperializmit të ri”. Sentimente të ngjashme janë shprehur edhe nga Noam Chomsky i palodh-shëm: “zgjedhja mes hegjemonisë [së SHB] dhe mbijetesës [së botës]”, ai sugjeron, “është paraqitur rrallë herë kaq qartë, nëse është paraqitur fare,”. Vullneti i hapur për dominim është njohur po ashtu edhe nga Andrew Bacevich, një analist me simpati të deklaruara konzervative, për të cilin lufta kundër


1 Shihni analizën për vitet e Clintonit në Rule of Power or Rule of Law? An Assessment of US Policies and Actions Regarding Security-Related Treaties, raport i përbashkët i Komitetit të Avokatëve për Politikat Nukleare dhe Institutit për Hulumtime në Energji dhe Mjedis (2003); dhe Phyllis Bennis, Calling the Shots: How Washington Dominates Today’s UN (New York, Olive Branch Press, 2000)

terrorizmit që nga 11 shtatori i vitit 2001, është, përkundër retorikës, “luftë për perandorinë”.

Është rastësi e veçantë që kjo rreshje e studimeve është duke rënë gati një shekull pas punimeve klasike për imperializmin, të cilat po ashtu ishin të motivuara nga rastësia mes ndërtimin të perandorisë dhe agresionit ushtarak. Dy vite para se ta publik-onte veprën e tij klasike “Imperializmi: Studim” në vitin 1902, John Hobson shkroi argumentin e tij për bazën e Luftës së Boerëve që vazhdon të nxisë debate të zjarrta. Temë qendrore në tezën e Hobsonit është ajo se lufta ishte zhvilluar pak a shumë drejtpërdrejt për t’i shërbyer interesave financiare të City (qendra financiare e Londrës, v.p.), të ndihmuar nga kapi-talistët britanik të minierave2. Ky ishte një lloj shpjegimi politik i zgjerimit imperialist: pushtimi nxitej nga karakteri i grupeve që kontrollonin politikën shtetërore – ende nuk ishte prezen-tuar nga Hobsoni si rritje e problemeve sistemike të ekonomisë kapitaliste. Hobsoni paraqiti argumentin struktural me pub-likimin e Imperializmit, në të cilin nevoja për shpërthim ek-spansionist ishte tentim për të gjetur zgjidhje për problemet e thella dhe sistemike të akumulimit kapitalist. E keqja kryesore, natyrisht, ishte problemi i supozuar kronik i nënkonsumimit, që shkaktonte pasuri të stërmadhe të kapitalit krahasuar me mundësitë vendore për investime.

96 V I V E K C H I B B E R

2 Shih Hobson, The War in South Africa: Its Causes and Effects (New York, 1900). Një kritikë klasike e këndvështrimit të Hobsonit mund të gjendet në Ronald Robinson dhe John Gallaghar, Africa and the Vic-torians: The official Mind of Imperialism (New York, St. Martin’s Press, 1965). Duke filluar nga viti 1970 shkaqet e luftës u bënë prapë objekt i një debate të konsiderueshëm, që ka vazhduar të zhvillohet ç‘prej atëherë. Për dy shqyrtime të reja, shihni Shula Marks, “Rewrit-ing the South African War, H-Net Review, qershor 2003, http://www.h-net.org/reviews/showrev.cgi?path=25673105-9637936; Peter Cain, Hobson and Imperialism: radicalism, New liberalism, and finance 1887-1938 (Oxford, Oxford University Press, 2002, Kapitulli 8).

http://www.h-net.org/reviews/showrev.cgi?path=256731059637936

http://www.h-net.org/reviews/showrev.cgi?path=256731059637936

Dy Shpirtat e Hobsonit

Çka e vlen të shënohet, e që shpesh mbishikohet në punën e Hobsonit, është se, gjatë zhvillimit të këndvështrimit të dytë të gjatë që ai ia bëri imperializmit, Hobsoni po ashtu vazhdoi ta utilizojë shpjegimin politik – brenda tekstit të njëjtë. Kjo, naty-risht, nuk është për tu befasuar nëse e besoni qasjen më të thellë strukturale të zgjerimit imperialist. Nëse ka forca struc-tural – kërkesa të thella funksionale të ekonomisë – që kërko-jnë shpërthim ekspansionist, atëherë ka gjasa të mëdha që gru-pet që investojnë në këto politika të gjenden në pozitat më të larta të shtetit. Shtetet nuk mund të mbesin të paprekshme nga kërkesat strukturore që vijnë nga baza e tyre ekonomike. Rëndësia e qëndrimit besnik të Hobsonit ndaj argumentit poli-tik është se nëse nuk i takoni teorisë së nënkonsumimit – ose cilit do argument që i referohet nevojave sistemike bazike të kapitalizmit – atëherë e keni këtë mekanizmin e dytë për ta shpjeguar agresionin imperialist. Trashëgimia e Hobsonit, atëherë, është e dyfishtë.

Ky argument e meriton të theksohet për shkak se e vë në pah ndërrimin e padukshëm që është evident në punimet e reja, një shekull të plotë pas analizës klasike të Hobsonit. Në vitet menjëherë pas publikmit të Imperializmit, pesha e pastër e fig-urave si Hilferdingu, Luxemburgu, Lenini dhe të tjerëve të In-ternacionales së Dytë ushtroi një tërheqje gravitacionale prej teorive politike të imperializmit drejt atyre sistemike dhe ekonomike. Vërtetë, karakteristika më e vërejtshme këtyre ve-prave është mungesa e çfarëdo diskutimi të politikës, ose të ndërmjetësimit politik të forcave të thella ekonomike që kon-siderohen se i shtyjnë projektet imperialiste. Në vend të kësaj, ekzistonte përcaktimi i njëmendshëm i arritjes deri te rrënjët ekonomike të fenomenit.

Këtu qëndron dallimi kryesor mes teorive të imperializmit atëherë dhe tash. Jo që presioni dhe kufizimet strukturore tash konsiderohen si të parëndësishme. Ato duket të merren si premisë e pafolur e analizës: e pranishme, por të shumtën e


pateoretizuar. Me përjashtim të vërejtshëm të librit të mrekul-lueshëm të David Harveyit “Imperializmi i Ri”, roli i presioneve sistemike të kapitalizmit thjeshtë mungon si objekt i hulumti-mit teorik. Çka duket fuqishëm është trashëgimia tjetër prej të dyjave që Hobson i ka lënë – hulumtimi i politikës prapa ambi-cieve imperialiste të SHB, si në formën e grupeve të interesit, ose në dilemat gjeopolitike të botës së pas Luftës së Ftohtë. Se prapa kësaj gjendet figura masive e ekonomisë kapitaliste duket se është thjeshtë e vetëkuptueshme, dhe pa ndonjë in-teres të veçantë teorik. Chomsky e thjeshtëson këtë qasje në një deklaratë karakteristike ku thotë se, marrë parasysh pushtetin strukturor të ndërmarrjeve të mëdha në ekonominë politike kapitaliste, “është e natyrshme që politika shtetërore duhet të kërkojë konstruktimin e një sistemi botëror të hapur ndaj penetrimit ekonomik dhe kontrollit politik të SHB, dhe që nuk toleron rival apo kërcënime”3 Q.E.D.

Marrë parasysh veçanërinë e analizës së Harveyit kundrejtë librave tjerë të tashëm, është e përdorshme të konsiderohet se si ai e lidh imperializmin me kërkesat funksionale të kapitaliz-mit. Në motivimin bazik, nuk ka dyshim që “Imperializmi i Ri” është personifikim i ri i teorive klasike marksiste; Harvey qar-tazi e konsideron ekspansionin imperialist si përgjigje ndaj pre-sioneve të fusqishme dhe sistemike ekonomike, të cilat janë karakteristike për kapitalizmin. Por arkitektura e librit po ashtu përmban të veçantat e teorisë së shtetit të zhvilluar nga e Majta e Re gjatë viteve të shtatëdhjeta. Për Leninin dhe Luxemburgun shteti nuk figuronte si faktor i pavarur në shpjegimin e imperi-alizmit, kryesisht për shkak se ata funksiononin përmes no-cionit të thjeshtë të marrëdhënies shtet-kapital. Në diskutimet e Leninit të të gjitha faktorëve të numërt që e nxisin fuqinë im-perialiste, shteti thuajse mungon tërësisht, të shumtën fal su-pozimit, mendoj, që shtetet thjeshtë e bëjnë atë që kapitalistët u thonë ta bëjnë. Kështu, sipas supozimit të Leninit, kur kartelet dhe trustet që afarojnë në ekonomitë e zhvilluara vendosin ta


3 Hegemony or Survival, fq. 15

ndajnë botën mes vete shtetet e marrin këtë si projekt të tyrin4. Trashëgimia e kësaj qasjeje ka qenë një ekonomizëm i qëndrue-shëm i analizës së politikës së jashtme të SHB-ve: prapa çfarëdo kthimi dhe ndryshimi në vendimet politike, është ini-cuar hulumtimi për gjurmën e parave që dërgon deri te një grup afaristësh që presin profit nga këto vendime.

Harvey nuk dëshiron ta kundërshtojë teorinë se shtetet e kup-tojnë mbrojtjen e interesave të kapitalistëve si punë të tyren. Mirëpo ai argumenton se shtetet janë të ndieshme ndaj një kalkulusi të ndryshëm prej firmave, dhe edhe pse ky i bën ato të ndieshme ndaj nevojave të firmave, nganjëherë e njëjta brengë i bën ato tu rezistojnë kërkesave të kapitalistëve. Kjo thjeshtë e bartë në politikën e jashtme atë që teoricientët strukturalistë të shtetit mbajnë si të vërtetë për politikën e brendshme – shtetet veprojnë sipas interesave të klasës kapitaliste, e jo sipas kërke-save të tyre. Triku për Harveyin është që ta ravijëzoj ndërlidh-jen që e transformon këtë këtë brengë në politikë të jashtme e cila në karakter është imperialiste. Shtetet kuptohen te kenë interesa dhe qëllime që janë të ndara prej atyre të kapitalistëve. Përderisa shtetet janë të interesuara ta rrisin komandën mbi territore, njerëz dhe burime – çka Harvey quan logjikë “territo-riale” apo “politike” të pushtetit – kapitalistët janë të interesuar ta rrisin kontrollin e tyre mbi tregje dhe faktorë të prodhimit. Secila ka interes në zgjerim – dhe kur këto interesa puqen, re-zultati më i zakonshëm është shpërthimi kah imperializmi.

Kjo është teori e ndjeshmërisë së vendosur post-vietnameze. Është e pamundur të argumentohet se shkatërrimi që Amerika i bëri atij shteti ishte motivuar nga brengat e menjëhershme ekonomike të investitorëve të tyre multinacional. Shpjegimi i vetëm i arsyeshëm duket të jetë ai gjeopolitik, ku planifikuesit e SHB-së ishin të zotuar ta mbajnë Vietnamin brenda sferës ekonomike të aleatëve: fillimisht si pjesë të perandorisë franceze, dhe më vonë si pjesë të “sferës bashkë-prosperuese”


4 Lenin, Imperialism (Kapitulli 6).

të ringjallur japoneze5. Në të dyja rastet shteti sigurisht se ve-pronte në bazë të interesave të bazës vendore kapitaliste, mirëpo vetëm në një formë të ndërmjetësuar. Interesat e kapi-talistëve amerikanë shiheshin si të ndërlidhura me rimëkëmb-jen e kapitalistëve evropian dhe atyre japonez, ndërsa Vietnami shihej si krucial për këto dy grupe. Vërtetë, planifikuesit ameri-kan në dekadën menjëherë pas Luftës së Dytë Botërore përkrahën perandori rivale aty ku do të mund të pritej se do t’i mënjanonin ato – në Azinë juglindore, Afrikë, dhe posaçërisht në Lindjen e Mesme – nganjëherë në kundërshtim me dëshirat e kapitalistëve të SHB-së, të cilët e shihnin mundësinë e përshtatshme për të hyrë6. Kjo është vështirë të shpjegohet përveç përmes kornizës që u lejon shumë më shumë autonomi panifikuesve të politikës se sa që u lejonin Lenini dhe Luxem-burgu.

Harvey është i kujdesshëm të theksojë se menaxhuesit e shtetit nuk janë vetëm krijesa që dalin nga kërkesat kapital-iste. Por, natyrisht, fokusi i librit janë arsyet pse përpiluesit e politikës, në përgjithësi, bashkohen me interesat e kapitalistëve në politikën e jashtme. Harvey shtron një argument mjaftë të arsyeshëm se aleanca me kapitalin bazohet në faktin se, si arbi-tra të vendimeve për investimet, kapitalistët kontrollojnë buri-met të cilat u nevojiten shteteve për t’i ndjeur interesat e tyre partikulare – zgjerimi, mbrojtja, dhe konkurrenca me shtetet tjera. Konkurrenca mes kapitalistëve të rajoneve të ndryshme gjeneron luftë politike mes shteteve, ku secili shtet përdorë


5 Për Lidhjen Franceze, George Mct. Kahin, Intervention: How Amer-ica Became Involved in Vietnam (New York, Doubleday, 1987, Kapi-tulli 1 dhe 2); lidhjet franceze dhe japoneze janë të ekzaminuara në Andrew Rotter, The Path to Vietnam: Origins of the American Com-mitment to Southeast Asia (Ithaca, Cornell University Press, 1987). Më gjerësisht shih Thomas McCormick, America’s Half-Century (Baltimore, John Hopkins University Press, 1989).

6 Shihni trajtimin e William Roger Louis dhe Ronald Robinson, “The Imperialism of Decolonization”, The Journal of Imperial Common-wealth History, 22 (3), 1994, fq. 462-511.

mjetet diplomatike kundër koalicionit rival shtet-kapital7. Kjo nuk do të thotë se afaristët domosdoshmërisht duhet që t’i ok-upojnë institucionet shtetërore për t’i drejtuar ato kah qëllimet e tyre, edhepse Harvey e pranon se kjo është nganjëherë e vërtetë empirike8. Dinamika themelore vazhdon të qëndrojë edhe nëse kthinat e pushtetit mbeten të mbyllura për kapital-istët individual.

Është e çuditshme, atëherë, se si Harvey e pa si detyrë të vazhdojë tutje, dhe të vendos peshë më të madhe shpjeguese mbi krizën kapitaliste si mekanizmin prapa imperializmi. Pasi e paraqiti një trajtim tërheqës të asaj se si konkurrenca kapital-iste i tërheq shtetet në vorbull, ai deklaron se “thelbi i proble-mit që gjeneron presionin për praktikën imperialiste” nuk është, në të vërtetë, konkurrenca dinamike, por presioni i gjet-jes së zbrazjes investuese për firmat atëherë kur mundësitë vendore janë shterur. Në të vërtetë, për Harveyin, imperializmi nxitet nga problemi i mbiakumulimit brenda kapitalizmit9. Kapitalizmi, thotë ai, shkon drejt krizave periodike që shkakto-hen nga shumësia e kapitalit në raport me mundësitë për inves-time profitabile. Gjatë këtyre epizodave, mbivlera e mbledhur në duart e investuesve duhet ose të gjejë një zbrazje profitabile, ose të ballafaqohet me zhvleftësim të madh. Shpërthimi kah jashtë, në rajonet tjera, nxitet nga dëshira për ta anashkaluar zhvleftësimin e mjeteve që qëndrojnë të papërdorura.

Nuk është krejt e qartë pse Harvey e trajton krizën si “thelbin e problemit”. Nëse qëllimi është që të shpjegohen ambiciet impe-rialiste, atëherë sigurisht që është e mjaftueshme që të dësh-mohet se shtetet kërkojnë t’i mbrojnë dhe zgjerojnë përparësitë që kapitalistët “e tyre” gëzojnë ndaj atyre të rajonit. Përdorimi i diplomacisë për ta zgjeruar mbretërinë e firmave vendore është i pritshëm, ashtu siç është e pritshme rritja e kapitalizmit.


7 Harvey, The New Imperialism (fq. 101-107).

8 po aty., fq.105.

9 po aty., fq.107.

Është në rregull të thuhet se këto presione intensifikohen në kohë krize – dhe ato padyshim intensifikohen. Por faktorët që e intensifikojnë dinamikën nuk mund të paraqiten si shkatarë të saj. Nëse kthehemi në vitet e pas-luftës – periudhë kjo që hu-lumtohet më së shumti nga Harvey në librin e tij – arsye-shmëria e vënies së theksit më të madh në krizë, duket më e vogël. Shpejtësia e intervenimit të SHB-ve në vendet në zhvil-lim ka qenë pak a shumë e njëjtë përgjatë periudhës. Pa dyshim se ka pasur nxitje të përqendruar të hapjes me dhunë të treg-jeve ç‘prej mesit të viteve 1970, përmes përdorimit të institu-cioneve të Bretton-Woods-it si pykë presioni. Kjo është pe-riudha e krizës së cilës i refererohet Harvey. Por ajo e ka inten-sifikuar projektin e vazhdueshëm të zgjerimit imperialist – nuk mund të thuet se ajo e ka shkaktuar atë.

Bushi dhe Imperializmi i Ri

Po ta lëmë mënjanë kthimin në teorinë e krizës, çka mbetet nga shjegimi që Harvey i bën imperializmit është se ai është një rritje normale e shkaktuar nga konkurrenca në epokën mod-erne – mes shteteve dhe mes firmave. Firmat përpiqen të zgjerohen në rajone të reja, zgjerim ky për të cilin u nevojitet ndihma e shtetit; përderisa shtetet përpiqen të fitojnë përparësi në arenën ndërkombëtare, për të cilën iu nevojiten resurset që kontrollohen nga kapitalistët. Kjo është në vijë me njërin pol të analizës hobsoniane – çka unë e quajë teoria “politike”. Kjo është po ashtu premisa që duket se përshkon analizat e Chom-skyit, Mannit, Bacevichit dhe shumë të tjerëve. Ky pol i trashëgimisë së Hobsonit sot është i pranishëm si common sense i studimeve të imperializmit.

Sipas “teorive”, kjo nuk është edhe aq e thellë. Por nuk duhet të konkludojmë se punimet për imperializmin përfundojnë në qorrsokak. Këtu thjeshtë nënkuptohet se puna analitike nuk duhet, domosdoshmërisht, të përqendrohet në ndërtimin e teo-rive, por në teoretizimin institucional dhe historik – atë që nganjëherë quhet “i nivelit të mesëm”. Analizimi i imperializ-mit modern si fenomen i përgjithshëm nuk duket të rezultojë


në vështrime origjinale teorike; por format e tij, tempoja e shpërndarjes, mjetet e përdorura për ta arritur atë, dhe kufizi-met në periudhat e veçanta – këtu do të gjendet aksioni në të ardhmen. Jo befasishëm, ky është drejtimi kah gravitojnë ve-prat më të mira. Veçanërsisht tri pyetje merren në secilën kon-sideratë serioze të imperializmit: deri në ç‘masë Bushi paraqet shkëputje nga normat e politikës së SHB-ve në të kaluarën; vendi i perandorisë së re në historinë e pushteteve hegjemo-niste; dhe kufizimet e pushtetit të Amerikës, në raport me qël-limet e saja dhe kufizimet e provuara nga perandoritë tjera.

Askush që shkruan për imperializmin amerikan nuk mendon se projekti ka filluar me Bushin e ri. Atëherë pyetja shndërrohet në, çka ka të re në agjendën e Bushit, nëse ka diçka të re? Ekzis-ton një bindje në rritje, jo vetëm mes akademikëve por edhe në opinonin e gjerë publik, se diçka ka ndryshuar me emërimin e Bushit në postin e kryetarit nga Gjyqi i Rhenquistit (atëbotë kryetar i Gjykatës Supreme të SHBA-ve, v.p.). Dy zhvillimet që përmenden më së shumti janë unilateralizmi i ri në marrëdhëniet ndërkombëtare, dhe militarizmi i administratës së Bushit. Dhe këto duket të jenë kandidatë të mirë. Historia e degraduar e sulmi në Irak, mosrespektimi i vullnetshëm i Kombeve të Bashkuara, shpallja e luftës së hapur ndaj ar-miqëve të cilët mbeten të emërtohen – këto janë vetëm disa shembuj që dëshmojnë kthimin e administratës në taktikat e lartpërmendura. Ardhja e Bushit në pushtet duket se për-faqëson braktiesjen e mjeteve të artit të shtetit që i kanë përdo-rur paraardhësit e tij.

Mann me gjasë i afrohet më së shumti këtij këndvështrimi. Ai është i vetëdijshëm se institucionet formalisht multilaterale të trashëguara nga lufta e foftë – NATO, Organizata e Kombeve të Bashkuara, SEATO etj – kanë qenë dhe vazhdojnë të jenë shumë të dominuara nga SHBA-të. Si të tilla, ato lehtë shndër-rohen në instrument të ambicieve imperialiste të Amerikës, në vend se të jenë organe të mirëfillta debati dhe asnjëansie. Atëherë multilateralizmi nuk mundet në asnjë mënyrë të shër-bejë si bllokim i ambicieve imperialiste amerikane. Ai, në të


kundërtën, mund të shërbejë si mjet më efektiv i ushtrimit të kontrollit dhe ndikimit global: intervenimi me përkrahjen e KB “sjell lejen e pakusht të përdorimit të bazave të huaja, trupat aleate, paratë për ta financuar ndërmarrjen, dhe mbi të gjitha, legjitimitetin”10. Atëherë, nëse multilateralizmi i shërben ambi-cieve imperialiste kaq mirë, pse të aplikohet unilateralizmi? Mann i përmend dy arsye shumë të shëndosha, njëra taktike e tjetra strategjike. Nga aspekti taktik, fakti që multilateralizmi përgjithësisht i shërben qëllimeve amerikane nuk do të thotë se do t’i shërbejë përherë. Për Mann, kjo shpjegon braktisjen eventuale të strategjisë multilaterale nga Bushi në rastin e Ira-kut. Vendet në Këshillin e Sigurimit dhe në pjesën më të madhe të Lindjes së Mesme, thjeshtë, nuk i kanë pranuar argumentet e administratës se Hussaini paraqet rrezik të menjëhershëm për sigurinë e tyre. Kur e kuptoi se nuk mund ta marrë Këshillin e Sigurimit me vehte, ekipi i Bushit vendosi që ta anashkalojë atë plotësisht.

Ndryshimi që Bushi solli në vizionin strategjik prapa politikës së jashtme të SHB-ve është më i rëndësishëm. Në këtë këndvështrim, të cilin e mbajnë një numër neokonzervativësh që e rrethojnë administratën e Bushit, vendin qendror e zë no-cioni se respektimi, qoftë edhe simbolik, i institucioneve të luftës së foftë është jo vetëm i panevojshëm por edhe kundër-produktiv. Ne jetojmë në çka Charls Krauthammer e ka quajtur “moment unipolar”, ku Shtetet e Bashkuara janë të palëndue-shme në çështjet botërore. Pasi që është arritur kjo fuqi, ku është qëllimi që të pretendohet kinse ajo nuk ekziston, apo se nuk do të përdoret? Për më tepër, është faktike se aleatët e vjetër do të zbrapsen, më shpesh se sa që duhet, nga gjykimet amerikane për përdorim të forcës. Manni argumenton se, për neokonzervativët, rendi botëror është fundamentalisht Hobbe-sian. Zhdukja e bllokut sovjetik ka krijuar një mundësi për të sjellë rend në këtë botë, nëse jo përherë, atëherë sigurisht për të ardhmen e paraparë. Nëse dëshiron ta përdorë këtë hapje, SHBA-të nuk mund të pengohen nga aleancat dhe institucionet


10 Mann, Incoherent Empire (fq. 82)

e një kohe të shkuar. Qasja unilaterale, sipas këtij argumenti, nuk është politikë e opcionit të fundit; është vision i ri strateg-jik, i përshtatshëm për kohën dhe vendin e Amerikës në botë.

Mann e lokalizon burimin e kësaj krenarie në përparësitë vërtetë të jashtëzakonshme ushtarake që SHBA-të kanë ndaj rivalëve të tyre. Superioriteti i Amerikës në aftësitë luftëbërëse si diçka e paparë në historinë botërore është shndërruar në diçka të zakonshme, ndoshta të shumëpërmendur. Mann kon-sideron se ky superioritet iu ka dhënë elitës së politikës së jashtme ndjenjën se përparësia e tyre komparative është forca ushtarake në çështjet botërore e jo diplomacia. Dy perceptime kanë qenë veçanaërisht të rëndësishme në këtë drejtim: së pari, ndjenja se fuqia shkatërruese ushtarake amerikane e bën kom-promisin të panevojshëm, dhe, kur është i paevitueshëm, i kthen negociatat skajshmërisht në favor të saj; së dyti, vetëbe-simi se, kur përdoret forca ushtarake, avansimi teknologjik i armëve më të fundit e mundëson fitoren pa humbje të jetërave të amerikanëve11.

Shtesë natyrale e militarizimit të marrëdhënieve të jashtme është zhvendosja në aparatin politik të shtetit, nga agjencitë tradicionale të ngarkuara me diplomacy – si Departmenti i shtetit – drejt Pentagonit, Shtabit të Përgjithshëm dhe Këshillit të Sigurisë Kombëtare. Natyrisht, kjo ishte lehtë të shihej gjatë përgatitjeve të invazionit të Irakut në margjinalizimin e plotë të Colin Powellit brenda kabinetit të brendshëm të Bushit. Përshkrimi i përfytyrueshëm që Paul O’Neill i bëri mbledhjeve të kabinetit gjatë vitit të parë të administratës e konfirmon im-presionin nga jashtë: vendimet e vërteta merreshin në seanca të mbyllura, jashtë kabinetit, nga Rumsfeldi, Cheney, dhe nganjëherë Rice – ku Powell ishte zhvendosur në periferi 12. Kjo hierarki ishte edhe më e dukshme në javët që pasuan okupimin e Bagdadit, kur, pasi që debakli filloi të shpaloset, doli se Pen-


11 Mann, Incoherent Empire (fq. 89).

12 Ron Suskind dhe Paul O’Neill, The Price of Loyalty (New York, Simon and Schuster, 2003).

tagoni i kishte injoruar planet që Departmenti i Shtetit dhe ag-jencitë tjera i kishin përpiluar planet për administrim më të rrjedhshëm të Irakut. Në përlamjet e vazhdueshme mes këtyre dyjave, ishte Pentagoni ai që e vendosi agjendën për rindër-tim13.

Mann e sheh ngritjen e Bushit si një pikë kthese në këtë di-namikë. Ai nuk mendon se ky nënshtrim ndaj militarizmit ka filluar me Bushin; në të vërtetë ai e sheh vitin 1993 si vit të fil-limit, kur Clintoni shpalli orientimin e ri diplomatik në fjalimin e tij në akademinë ushtarake Citadel – orientim ky që nuk e shihte më forcën si “opcionin e fundit”, por si opcion të gjallë nëse tjerat tregohen “më pak praktike”. Megjithatë, Mann kon-sideron, kjo thjeshtë nënkuptoi zhvendosje kah më shumë agresivitet, dhe nuk paraqitte kthim të mirëfilltë kah politika imperialiste. Ndërmarrjet ushtarake amerikane para Bushit të II’të ishin thjeshtë reaktive, që i përgjigjeshin kërcënimeve, të udhëhequra nga “nocioni pragmatik dhe mbrojtës i fuqisë ush-tarake” 14. Ishte ngritja e Bushit dhe e grupit të tij të “chicken hawks” ajo që solli ndryshimin e vërtetë nga përdorimi prag-matik dhe mbrojtës i fuqisë ushtarake në atë ofanziv.

A do ta kishte pushtuar Clintoni Irakun? Kundërfaktiket si kjo janë shumë vështirë të shtrohen, por është e sigurtë të thuhet se nuk do ta pushtonte. Mirëpo, kjo nuk mund ta bartë peshën e argumentit më të gjerë të Mann, se kthimi kah militarizmi erdhi me Bushin, dhe se, nën Clintonin, përdorimi i forcës ishte “pragmatik dhe mbrojtës”. Mund të jetë plotësisht e vërtetë se Bushi dhe ekipi i tij i janë zotuar politikave ose qëllimeve tjera prej të cilave administrata e demokratëve – ose e ndonjë ad-ministrate republikane më jo luftarake – do të largohej. Por këto mund të jenë dallime brenda një zotimi më të gjerë ndaj agjendës së politikës militariste ose imperialiste. Argumenti qendror, me sa duket, është nëse politika e jashtme amerikane është e gatshme ta përdorë fuqinë e vet ushtarake – apo çfarëdo


13 Mann, Incoherent Empire (fq. 232-238).

14 po aty., p. 7.

instrumenti tjetër që ka në dispozicion – për t’i dominuar ven-det tjera, shtrënguar ato, dhe ta shtyejë agjendën e vet. Mann ka të drejtë ta kundërparaqes përdorimin pragmatik dhe mbro-jtës të forcës kundrejt atij ofanziv; nuk është aspak e qartë se kjo ndarje paraqet hendekun në këndvështrimet strategjike mes Clintonit dhe Bushit.

Prej Luftës së Ftoftë deri te Imperializmi i Ri

Një argument i fuqishëm kundër të kuptuarit të Bushit të II’të si pikë kthese për militarizmin amerikan vjen nga një burim më së paku i pritshëm, libri superior i Andrew Bacevichit Ameri-can Empire. Bacevich, sikur Mann, e sheh politikën e jashtme amerikane si militariste në ngritje dhe, përmes kësaj, imperial-iste. Por tranzicioni, për të, vjen në dy hapa: i pari, me rënien e bllokut sovjetik, që e hoqi nga skena kundërpeshën e vetme të vërtetë ndaj hegjemonisë së SHBA-ve; i dyti, gjatë adminis-tratës së Clintonit, i cili e shënoi pikën në të cilën politika e jashtme amerikane mori një formë të vendosur agresive, të ba-zuar kryesisht, por jo edhe ekskluzivisht, në peshën e ushtrisë së saj. Rënia e Bashkimit Sovjetik okupon vendin qendror për Bacevichin, siç do të duhej; në të vërtetë është për tu çuditur se si Mann nuk i jep më shumë konsideratë në analizën e tij. Po t’i kishte dhënë, sigurisht që do ta kishte shtruar pyetjen natyrale se pse, pasiqë rivali i vetëm i saj është zhdukur nga skena, SHBA-të nuk e shohin këtë si shans për ta konsoliduar fuqinë e vet globale? Një arsye për ta përjashtuar këtë shans do të ishte ajo që politika e jashtme gjatë Luftës së Foftë të ketë qenë e cytur nga brengat mbrojtëse, për ta parandaluar zgjerimin sovjetik. Por Bacevichi nuk pajtohet me këtë. Po të kishte qenë kjo e vërtetë, atëherë, pas rënies së sovjetikëve nga skena, poli-tikbërësit amerikan do ta zbritnin ngadalë agresivitetin e tyre në skenën botërore. Ata nuk e bënë këtë. Në të vërtetë përgjig-jja e tyre ishte më e logjikshme: elita amerikane e pa këtë si një mundësi për t’i bërë qëllimet e frustruara kahmoti frytdhënëse. Dhe këto, sipas tij ishin të dyanshme: ta hapin ekonominë botërore, dhe t’i vendosin SHBA-të si fuqinë e pakontestue-shme si politikisht ashtu edhe ekonomikisht. Përfundimi i


luftës së foftë, pra, ia lejoi SHBA-ve ta marrin shtegun e zgjerimit i cili ka qenë i penguar nga rivaliteti me bllokun e Lindjes.

Në parashtrimin e këtij argumenti, Bacevich, i cili deklaron se i simpatizon konzervativët, tërheq nga tradita e nderuar e anali-zave progresive shoqërore. Vërtetë, përderisa e fillon librin duke ua njohur borxhin mes të gjithëve, njerëzve si Charles Beard dhe William Appleman Williams, bashkëkohaniku me të cilin ka më së shumti ngjashmëri është askush tjetër përveç Noam Chomskyt. Si Bacevich, Chomsky nuk e sheh ngritjen e Bushit të II’të si sinjalizues të ndryshimit në strategjinë ameri-kane. Kjo erdhi më herët, me Bushin e vjetër, por posaçërisht me Clintonin. Kruciale këtu është natyra e këtij ndryshimi. Ajo nuk gjendet në parimet bazë të politikës, apo në qëllimet e saj; këto kanë mbetur të pandryshueshme jo vetëm gjatë luftës së foftë, por edhe para saj, përgjatë shekullit. Është mjedisi ai që ka ndryshuar në të cilin është bërë politika, dhe instrumentet në dispozicion për t’i arritur ato qëllime.

Fundi i luftës së ftoftë ishte natyrisht shkaktari qendror i ndry-shimit të mjedisit, përmes së cilës superfuqia tjetër u zhduk nga skena. Statusi i SHBA-ve si superfuqia e vetme ua ofroi atyre një mundësi historike ta konsolidojnë hegjemoninë në të ardhmen e paraparë. Si të bëhet kjo nuk u perceptua qartë nga Bushi i vjetër. Ai mjegullisht e kuptoi se sfida kryesore do të jetë vendosja e normave për çështjet ndërkombëtare që do ta ndihmonin supremacinë amerikane. Por, i edukuar në di-plomacinë e luftës së foftë, Bushit i mungonte qartësia dhe vendosmëria për ta gdhendur strategjinë e dominimit të SHB-ve. Kjo do të vinte me Clintonin. Mirëpo, thotë Bacevich, Bushi “u dha zë shumë notave që Clintoni vazhdimisht i endi brenda kompozimit të përfunduar dhe i ushtroi pafundësisht përgjatë dy mandateve si kryetar” (fq. 69).

Është interesante se si Bacevichi, sikur Manni, vendos theksin e veçantë në vitin 1993 si vit esencial në këtë process. Për dallim prej Mannit, ai argumenton se konsolidimi i projektit ekspan-


sionist dhe militarist filloi seriozisht në po këtë pikë. Kjo nuk pat nevojë ta pres George Ë. të vijë në pushtet. Sinjali më i qartë i këtij efekti u plasua nga fjalimi i këshilltarit të Clintonit për siguri kombëtare Anthony Lake të titulluar “Prej Frenimit në Zgjerim”, e të mbajtur në Universitetin John Hopkins. Në këtë fjalim, Lake shpalli se “faza mbrojtëse e strategjisë së SHB-ve, e cila kurrë nuk ishte mëtuar të jetë më shumë se sa e për-kohshme, mori fund” (fq. 98). Një politikë më proaktive do të respektohet, e cila është në mënyrë eksplicite në mbrojtje të interesave amerikane. Atë që Lake nuk e specifikoi ishte in-strumenti përmes të cilit ky orientim i ri do të zbatohej, dhe përmes të cilit do të sigurohej dominimi i shtetit amerikan. Nuk shkoi kohë e gjatë deri sa ushtria doli si kandidati natyral për këtë punë. Nëse qëllimi ishte të deklarohej hegjemonia mbi çështjet globale, të vendosej SHBA-ja si arbitër i qartë i konflik-tit ndërkombëtar – “kombi i domosdoshëm” siç e quajti Al-bright – SHBA-ja do t’i kthehej atij burimi që e mbante me thuajse furnizime të pakufishme. Prandaj, dy mandatet e Clin-tonit prodhuan “nivel të paprecedan të aktivizmit ushtarak”15.

Për nga aspekti institucional, ky orientim i dha një shtytje të madhe Pentagonit dhe gjithë aparatit ushtarak. Çfarëdo pre-tendimi se establishmenti i mbrojtjes, për nga kapaciteti, kishte në të vërtetë qëllime mbrojtëse gradualisht u braktis gjatë viteve 1990. Kthesa prej “frenimit” kah “angazhimi”, që jehonte thirrjen e Lake për “zgjerim”, u pranua zyrtarisht nga Pen-tagoni njëlloj si nga Shtabi i Përgjithshëm, të cilët e bekuan në dokumentin e tyre të vitit 1996 “Vizioni i përbashkët 2010”. Me këto vendime aparati ushtarak do të vazhdonte ta “formësonte mjedisin ndërkombëtar” aktivisht, siç e përshkruajti Clintoni, në mënyrë që t’i promovonte interesat amerikane16. Dhe këtë do ta bëntë në mënyrë proaktive. Barra që kjo paraqiste për establishmentin e mbrojtjes ishte e një rendi krejtësisht tejtër prej atij që e kishte pritur baza e Partisë Demokratike. Funk-


15 Bacevich, fq. 142.

16 William Clinton, A National Strategy for a New Century, 1996, fq. 8 (cituar nga Bacevich, fq. 127, n. 31).

sioni kryesor i Pentagonit nuk ishte më të siguronte mbrojtjen, por të zgjeronte fuqinë dhe ndikimin e SHB-ve. Në këtë mënyrë, Bacevich konkludon me ironi, “Departmenti i Mbrojtjes e përfundoi transformimin e tij në Department të Projektimit të Fuqisë” 17.

Imperativi ishte të qartësohej se cilat do të ishin normat e reja në çështjet ndërkombëtare. Duke e ditur këtë, politikëbërësit amerikan vendosën t’i konsolidonin mu këto norma, të cilat udhëhiqeshin nga parimi se SHBA-të duhet të jenë arbitri pri-mar në çështjet globale. Dhe për këtë problem kritike ishte vendosja e kredibilitetit: nuk do të mjaftonte vetëm ta dek-laronte fuqinë e vet – SHBA-të do të duheshin ta dëshmonin atë që Chomsky e quan “akcion shembullor”, e që kishte për qëllim shfaqjen forcës madhështore që e kishin në dispozicion, dhe dëmet që ajo mund t’ua shkaktonte gjithë atyre që kishin guxim ta rezistojnë18. Këto ishin të drejtuara, natyrisht, kah shtetet që tregonin rezistencë kokëforte si Iraku, Serbia, Pan-ama, Somalia, etj. E një rëndësie të njëjtë ishte të tregohej se ligji ndërkombëtar dhe multilateralizmi nuk do të pranohen si pengesa kur interesat e SHBA-ve janë në pyetje. Çka nevojitej ishte ringjallja e institucioneve të vjetra për ta siguruar vazhdimsinë e superioritetit të SHBA-ve brenda tyre; dhe pas-taj të vendosej kredibilitetit i këtyre institucioneve, dhe i se-riozitetit të SHBA-ve për mbajtjen e superioritetit.

Prandaj, Clintoni vendosi t’i injorojë apo minojë Kombet e Bashkuara në ngjarjet kryesore. Gjatë intervenimit në Somali, forca e SHBA-ve thjeshtë e injoroi UNSOM II, misioni i Kom-beve të Bashkuara i ngarkuar me organizimin e operacioneve në atë vend. Kjo nuk ndodhi për shkak se misioni i pengonte akcionet e SHBA-ve në ndonjë mënyrë; vërtetë, siç thotë Bace-vich, UNSOM II ishte nën kontroll të SHBA-ve. Qëllimi ishte të bëhej e dukshme mosprekja e Amerikës nga mirësia e senti-mentit ndërkombëtar (fq. 142-144). Prapë, gjatë bombardimit


17 Bacevich, fq. 127, 222.

18 Chomsky, Hegemony or Survival, fq. 16-26.

të Serbisë, Clintoni u kthye kah NATO-ja e jo Këshilli i Sig-urimit, si indikator i qartë i vendosshmërisë së Amerikës të mos dekurajohet nga opinioni ndërkombëtar – për shkak se Kina dhe Rusia nuk do të zhvendoseshin nga kundërshtimi i tyre i bombardimeve. Për më tepër, si Chomsky ashtu edhe Bacevich, nuk janë të bindur se fushata kundër Milosheviqit ishte e moti-vuar nga brenga humanitare. Edhe pse ka pasur krime edhe para bombardimeve, pastrimi i vërtetë etnik ka filluar pas fil-limit të sulmit nga SHBA-ja. Motivimi i vërtetë nuk ishte të ndaleshin vrasjet, por, përmes shfaqjes së madhërishme të forcës, të sillej në vend një njeri i fortë rajonal me rezistencë kokëforte.

Është interesant se është Bacevichi e jo Chomsky ai që i bën një përmbledhje më të kujdesshme rolit qendror të Clintonit në këtë dramë. Ata lexues që kanë pritur një deklaratë më mad-hore për imperializmin e ri të pas luftës së foftë nga Hegemony or Survival do të zhgënjehen. Libri paraqet më shumë një az-hurnim se sa një deklaratë themeltare. Por arsyeja për këtë nuk është vështirë të kuptohet. Deklarata themeltare e Chomskyit për imperializmin e ri erdhi para një dekade në librat e tij De-terring Democracy dhe Year 501, e cila më pas ishte rafinuar në analizën e tij të fushatës kundër Milosheviqit në The New Humanitarian Interventionism. Pjesa më e madhe e argumen-tit që figuron në American Empire mund të observohet në këto libra, së bashku me mbledhjen madhështore të fakteve dhe log-jikës së kristaltë të Chomskyit. Në të vërtetë është e befasishme se si askush nuk i ka kushtuar vëmendje më të madhe këtij fakti, që ngjarjet e pas vitit 1989 duken se e konfirmojnë, se Chomsky e paraqiti këtë argument para më shumë se dy dekada: “frenimi” ishte maska ideologjike që i ishte dhënë zem-rës së vërtetë të politikës amerikane, e cila ishte drejtuar kah “zgjerimi” që nga fillimi i shekullit. Rënia e bllokut të Lindjes e hoqi pengesën në këtë drejtim, dhe me të edhe nevojën për shtirje ideologjike. Nuk është edhe aq e befasishme, se Hegem-ony or Survival nuk i ripërdor këto argumente. Për Chomskyin ato tashmë janë lajme të vjetra.


Nëse kthimi kah unilateralizmi dhe militarizmi erdhën me Clintonin, atëherë çka është e re me Bushin e II’të? Si Chomsky ashtu edhe Bacevich mendojnë se ka diçka të re, edhe pse përg-jigjet e tyre në këtë pyetje dallojnë. Për Bacevichin dallimi mishërohet në sjelljen e Madeline Albright, Sekretaren lufta-rake të Shtetit të Clintonit. Në njërën anë ishte Albright ajo që e qortoi Powellin për ikjen e tij nga konflikti, duke pyetur “ku është qëllimi i posedimit të ushtrisë superiore … nëse nuk mund ta përdorim atë” 19. Në anën tjetër, argumenton Bacevich, Albright kishte dëshirë që forca ushtarake të përdorej për të shtrënguar dhe kërcënuar më shumë se sa të hyhej në luftë të hapur. “Ndarja mes forcës dhe luftës” ishte qendrore për Clin-tonin. Kjo solli vullnetin që të përdorej dënimi ushtarak në “rritje të matur me saktësi”, i preferuar nga larg apo nga lartësia, me pak apo pa humbje të jetërave të amerikanëve, por e kalkuluar të shkaktojë shkatërrim masiv20. Mund të konklu-dojmë se veçoria e Bushit gjendet pikërisht në vullnetin e tij që ta marrë atë hapin shtesë, t’i zotojë trupat amerikane dhe të ndërmarrë angazhime më të gjata dhe më të koncertuara.

Për Chomskyin dallimi është më i fshehur. Gadishmëria për ta përdorur forcën, për ta shkelur ligjin ndërkombëtar, për t’i in-joruar dhe periodikisht anashkaluar institucionet diplomatike – këto janë kuptuar si prerogativ nga të gjitha administratat përgjatë luftës së foftë dhe më pas. Chomsky e vë në pah një fjalim të mbajtur nga Dean Acheson në vitin 1963 para Shoqërisë Amerikane për Ligjin Ndërkombëtar, në të cilin Acheson shpalli se kur është në pyetje mbrojtja e “fuqisë, pozitës dhe prestigjit” të Amerikës, nuk ngriten çështje ligjore – Amerika thjeshtë do të veprojë ashtu siç e sheh të nevojshme. Në këtë drejtim – opcionet që politikëbërësit ia mveshin vetes – ekziston një vijë e vazhdueshme prej Achesonit, Albrightit e deri të Rumsfeldi. Dallimi është se Acheson dhe të tjerët i mbanin këto diskutime të mbyllura për disa qarqe të veçanta politike. Bushi dhe grupi i tij, “janë zyrtarisht duke deklaruar


19 Cituar në Bacevich, fq. 48.

20 po aty., fq. 48-49

politikë edhe më ekstreme”. Në shikim të parë, duket se, për Chomskyin, dallimi i vërtetë është se Bushi është më i hapur dhe më jo diskret në agresionin imperialist – ai i deklaron ato që të tjerët i kanë bërë në heshtje. Por natyrisht së është e rëndësishme se Chomsky i shton mbiemrin “politikë edhe më ekstreme” në krahasim me administratat paraardhëse. Kjo e urëzon një pjesë të madhe të distancës mes atij dhe Bacevichit. Ndoshta dallimi mes forcës dhe luftës është ajo që e definon politikën “më ekstreme”.

Nëse i kthehemi çështjes së ngritur nga Mann, tash është më e qartë se kuptimi që ai ka për Bushin dallon nga ato që Bacevich dhe Chomsky kanë. Të gjithë pajtohen se Bushi i II’të paraqet një politikë të jashtme më agresive dhe më ushtarake, që synon konsolidimin e superioritetit të Amerikës në çështjet botërore. Dallimi është se Bacevich dhe Chomsky nuk e shohin këtë si lindje të kthimit kah militarizmi në politikë – ata e shohin si theksim të një strategjie ekzistuese, të adaptuar qartë nga Clin-toni gjatë dy mandateve të tij. Për më tepër, ata e shohin mili-tarizmin e Clintonit si mjaft proaktiv dhe strategjik e jo prag-matik dhe mbrojtës.

Kontradiktat e Imperializmit të Ri Përkundër arsenalit masiv, shtrirjes globale, dhe gadishmërinë për ta përdorur atë, Amerika mbetet, sipas Mann, perandori e dobët. Kjo dobësi rrjedh nga dy burime, njëra që vie nga aftësitë jo adekuate ushtarake për epokën moderne, dhe tjetra si pasojë e vetë kësaj fuqie. Fuqia ushtarake është jo adekuate për shkak se, në fund të fundit, puna kryesore në ndërtimin e perandorisë i mbetet forcës politike – arritja e aleancave me jashtë, dhe gadishmëria që të bartet një pjesë e kostos brenda. Trupat amerikane mund ta pushtojnë një shtet dhe ti rrëzojnë udhëheqësitë e atij shteti, por çka më pas? Që fitorja ushtarake të përkthehet në kontroll afatgjatë, politika lokale dhe marrëdhëniet shoqërore duhet të sillen në vijë më interesat amerikane. Prania ushtarake ka mundur të luajë një rol të rëndësishëm në arritjen e këtij qëllimi gjatë dy shekujve të


kaluar, por kushtet nuk e lejojnë këtë sot. Gjatë kohës kur idea e shtetit kombëtar dhe të drejtave kombëtare nuk ka qenë e shpërndarë, trupat kanë mundur të përdoren në shpalosjen spaktakolare të fuqisë për të shtypur rebelimet lokale, frikësuar forcat kundërshtare, ose vetëm për të shtrënguar popullatat lokale në nënshtrim. Fuqia ushtarake ka mundur ta marrë përgjegjësinë aty ku fuqia politike ka munguar, së paku për të theksuar atë. Hapësira për përdorim të tillë të fuqisë së armës është reduktuar në mënyrë drastike në periudhën aktuale, të cilën Mann e quan epoka e shteteve kombëtare. Ideja e të drejtave të njeriut dhe të atyre kombëtare është futur thellë në kulturën botërore për të lejuar akcione të tilla.

Ruajtja e perandorisë duhet të bëhet përmes shteteve kliente e jo përmes sundimit të drejtpërdrejtë. Por edhe në këtë ngritja e nacionalizmit paraqet problem. Shtetet klinete, edhe pse nën kotrollin perandorak, vazhdojnë të mbesin nominalisht të lira. Duke qenë të tilla ato bartin potencialin e mos pajtimit apo rezistencës kokëforte. Gjatë shekullit XIX elitat rezistuese mund të vendoseshin nën kontroll përmes përdorimit të forcës – sot, hapësira për këtë është e limituar, prapë për shkak të ndërrimit kulturor kah të drejtat kombëtare. Në cilindo rast militarizimi në rritje i politikës së SHBA-ve është duke e hequr mundësinë për përdorimin e mekanizmave politikë për ndër-timin e perandorisë. Në aleancat politike për perandori është e domosdoshme që klientët të shohin fitime reciprke nga ato, dhe të ndihen se aleanca është zgjedhje e tyre. Përderisa kërcënimet ushtarake zëvendësojnë bindjen, ngjitësi që i mbanë aleancat bashkë fillon të shkrihet. Klientët ndihen të ofenduar, humbin legjitimitetin të popullata e tyre, fillojnë të tërhiqen. Për më tepër, sa më shumë që përdoret forca, sa më shumë që senti-mentet armiqësore zgjerohen nëpër botë, legjitimiteti i peran-dorisë vazhdon të dobësohet.

Kjo është ironia e imperializmit të ri. Duket se është i orientuar kah forma e militarizuar e kontrollit pikërisht në momentin kur hapësira për përdorimin e saj, krahasuar me epokat tjera, ëshët duke u ngushtuar. Mann sugjeron, në afatgjatë, se kjo e vendos


SHBA-në “si ngasës në ulësen e prapme” si fuqi perandorake – që i ka mjetet të jap udhëzime, të imponojë disa kufizime, por jo të drejtojë akcionet e shteteve të varura. Duke qenë e tillë, është perandori më e dobët se sa ato paraardhëse. Perandoria thjeshtë nuk mund të jetë realitet në epokën e nacionalizmit.

Kjo është sugjestive, edhe deri diku e kënaqshme, por jo plotësisht bindëse. Është e vërtetë që Amerika nuk mund të jetë perandori territoriale, dhe se kjo kërkon varësi nga aleancat politike. Por pse të mirret ky si indeks i dobësisë? Nuk është e qartë nëse kontrolli territorial nevojitet në shekullin e XXI si parakusht i shtyrjes para të interesave ekonomike dhe politike të SHBA-së. Kontrolli mbi shtetin është shumë i rëndësishëm kur nevojiten ndryshime të thella strokturore – kur fshatarësia duhet të proletarizohet, kur marrëdhëniet shkëmbyese duhet të vendosen, kur popullatat duhet të skllavërohen, etj. Ky ishte kufizimi kryesor gjatë shekullit të XVIII dhe XIX, dilema krye-sore e kolonializmit, siç e kishte theksuar Marxi në kapitullin përmbyllës të vëllimit të parë të Kapitalit. Nëse nuk mund ta krijoni një fuqi punëtore të vullnetshme për të punuar për rrogë, atëherë nuk mund të vendosni asnjë lloj të ndërmarrjes ekonomike, aq më pak të fitoni nga ato. Kontrolli mbi shtetin mund të jetë i domosdoshëm edhe në rastet kur agjentët ekonomik janë tregtarë, të cilët i fitojnë paratë e tyre duke i sig-uruar monopolet e garantuara nga shteti, dhe përmes shtrydh-jes së prodhuesve21. Në këto raste, paaftësia për ta kontrolluar qeverisjen, për të qenë diçka më shumë se “ngasës nga ulësja e prapme” sipas të gjitha gjasave do t’i minonte ambiciet imperi-aliste.

Por kur parakushtet bazike ekonomike për integrim të sukses-shëm capitalist janë të vendosura, dhe kur profitet nuk arrihen përmes kontrollit politik, apo monopoleve të garantuara nga shteti, ku qëndron nevoja për kontroll të drejtpërdrejtë kolo-nial? Krejt çka shteti amerikan duhet të bëjë nëse dëshiron ta


21 Ky është argumenti i plasuar nga Eugene Genovese dhe Elisabeth Fox-Genovese, The Fruits of Merchant Capital (Oxford, 1984).

lehtësojë ekspanzionin e firmave vendore në rajone të reja është të sigurojë se këto rajone janë të hapura për investime – për shkak se faktorët e prodhimit janë tashmë të komodi-fikuara. Forca e vetme që i del në rrugë kësaj hapjesje janë gru-pet shoqërore që janë të zotuara ta mbajnë një hapësirë për firmat e veta vendore – nacionalistët ekonomik. Mundja e këtyre nacionalistëve nuk kërkon aneksim. Ajo thjeshtë kërkon kultivimin e grupeve tjera, të cilët i shohin interesat e tyre të lidhura me integrimin e tyre në firmat amerikane dhe në qarkun e kapitalizmit më të gjerë global. Për krijimin e këtyre grupeve ekzistojnë një numër i madh i instrumenteve, që e ngrisin pozitën e tyre dhe e zhvendosin balansin në favor të tyrin.

Për ta përmbledhur, nuk është e qartë nëse paaftësia për kolo-nizim të drejtpërdrejt të rajoneve tjera e hendikepon projektin imperialist amerikan në ndonjë mënyrë të veçantë.

Kjo e bën kthimin kah militarizmi në vitet e pas luftës së foftë interesant. Bacevich dhe Chomsky kanë plotësisht të drejtë kur thonë se projekti Amerikan ka qenë i dyfishtë, në kërkim të vendosjes së hegjemonisë politike duke e hapur botën për kapi-talin amerikan. Shikuar nga ky prizëm, është e mundshme të kuptohet se si këto dy strategji i përshtaten njera tjetrës. Siç e cek Harvey, logjika shtetërore territoriale e pushtetit është në marrëdhënie të varësisë reciproke me logjikën ekonomike të kapitalit. Në epokën kur të gjitha rajonet globale janë hapur befasisht për investime, firmat e SHBA-ve sigurisht që përfito-jnë nga konsolidimi i pushtetit të “tyre” mbi të tjerët – ky është i përdorshëm në arritjen e marrëveshjeve tregtare, aranzhi-meve konomike rajonale, të drejtave vendore për hyrje, etj. Pasurimi dhe ngritja e prestigjit të ushtrisë gjatë viteve të Clin-tonit është, prandaj, e kuptueshme, jo vetëm përmes prizmit të agjendës vetanake të shtetit, por edhe përmes asaj të kom-panive multinacionale amerikane.

Përderisa Shtetet e Bashkuara mund ta përdorin muskulin e tyre politik për ta hapur rrugën për kompanitë multinacionale,


dhe përderisa mund të sigurojnë furnizim të bollshëm të mate-rialeve dhe lëndës së parë të nevojshme, të qenit “ngasësi nga ulja e prapme” i rendit global nuk duhet të dhemb fare. Vërtetë, kjo madje mund të jetë burim i fuqisë, pikërisht për shkak se është forca e padukshme që i drejton akterët lokal, të cilët e bartin fajin në kohë të trazirave.

Por nuk është aspak e qartë nëse rrëshqitja e Bushit në luftëbërje i shërben edhe aq mirë kësaj agjende. Vala globale e urrejtjes së luftës në Irak dhe shfrytëzimi që ajo i bën kërcënimit të përhershëm me përdorim të forcës mundet shumë lehtë ta minojë edhe ngasësin nga ulësja e prapme. Dhe mund të shkaktojë edhe urrejtjen e bririt tjetër të demit impe-rial, akterët ekonomik të SHBA-ve. Një dobësi kritike e peran-dorisë amerikane sot është rrëshqitja prej “diplomacisë përmes forcës” së Albrightit në taktikat më të hapura luftarake të Bushit. Kufizimi kundër së cilës kjo shtrihet është ajo që e thek-son Mann – se, në epokën e shteteve kombëtare, njerëzit nuk reagojnë mirë ndaj sulmit të vullnetshëm që një komb i bën tjetrit. Mund të jetë e vërtetë që debakli në Irak ia ka shkurtuar Bushit ndërmarrjen e legjitimitetit edhe në qarqet e elitave. Sigurisht që ka dëshmi të shumta të brengosjes në establish-mentin më të gjerë të politikës së jashtme. Neokonzervativët që e rrethojnë Bushin erdhën në pushtet të vendosur ta kapitalizo-jnë mundësinë që ata e vërejtën me zhdukjen e bllokut të Lind-jes, dhe pozitën e veçantë në të cilën kjo rënie i la Shtetet e Bashkuara. Është ironike se ata sot po kritikohen ashpër, nga të njëjtat qarqe elitiste, për humbjen e pamenduar të po kësaj mundësie.

(Përktheu Visar Ymeri.)


SHKËLZEN GASHI

KOSOVA NË PARIS

Muhamedin Kullashi, Përplasja e identiteteve (Prishtinë)

Libri “Përplasja e identiteteve” i profesorit të filozofisë në Uni-versitetin e Parisit, Muhamedin Kullashit - të cilin libër autori ia kushton mikut të tij, sociologut Gani Bobi në kujtim të kërkimeve të përbashkëta – është i ndarë në tri kaptina: “Ko-sova në Paris”, “Vrojtime” dhe “Kronika”.

Kaptina “Kosova në Paris” veç tjerash ngërthen dy ese intere-sante. Eseja ‘Kosova në Paris’ ka të bëjë kryesisht me politikën franceze karshi Kosovës, pra me qëndrimin e politikës franceze ndaj Kosovës, i cili qëndrim sipas autorit nuk mund të ndahet nga konteksti i politikës së jashtme të Bashkimit Evropian. Por, në këtë ese autori shqyrton edhe qëndrimin francez (edhe të intelektualëve francezë) ndaj Bosnjë Hercegovinës dhe vë në pah se për dallim nga Miterani, Shiraku ishte zyrtari i parë i lartë francez që më 1993 bëri dallimin e qartë midis agresorit (ushtria serbe) dhe të agresuarit (Bosnja dhe boshnjakët e kroatët) dhe në të njëjtën kohë haptazi mbështeti iniciativën e SHBA-ve për ndërhyrjen ajrore në Bosnje. Autori i këtij libri bashkë me Musa Jupollin kanë qenë shqiptarët e vetëm anëtarë të Komitetit të Kosovës (i përbërë kryesisht nga intelektualët francezë) që kanë menduar se vendimtare është të fitohet mbështetja e intelektualëve francezë përderisa të tjerët nga shoqatat e shqiptarëve në Paris e në Francë, siç e thotë autori në këtë libër, kryesisht mbeteshin të mbyllur ndaj opinionit francez, duke u absorbuar në polemika të brendshme, midis rrymave të ndryshme politike, ose kufizoheshin në aktivitete zbavitëse-kulturore për miletin në kurbet.


Profesor Kullashi vë në dukje se ka pasur pengesa të ndryshme për të kushtrimuar opinionin publik francez ose, më mirë thënë, politikën franceze dhe intelektualët francezë për prob-lemin e Kosovës. Njëra ndër këto pengesa ka qenë bindja dhe paragjykimi për shqiptarët në përgjithësi: në njërën anë mëkatet e regjimit të egër të Enver Hoxhës dhe mbështetja që intelektualët e Kosovës ia ofruan këtij regjimi, e në anën tjetër, thjesht përkatësia fetare e shumicës së shqiptarëve (faqe 20-21). Autori i librit është fare korrekt kur tregon se fillimisht problemi i Kosovës është trajtuar më shumë si problem i një “pakice” të diskriminuar, pra i të drejtave të njeriut, prandaj më së shpeshti është propozuar si zgjidhje demokratizimi i Serbisë. Profesor Kullashi pahtëson një fakt fort interesant për sa i përket mbrojtjes që intelektualët tonë i kanë bërë kauzës së Ko-sovës në botën perëndimore: “Në një tubim në Gjenevë, një veprimtar i të drejtave të njeriut më tha me keqardhje: po më vjen keq që duhet të ju them, por disa bashkatdhetarë tuaj që vijnë nga Kosova e sidomos këta të diasporës, me paraqitjet e tyre të problemit të Kosovës më shumë i bëjnë dëm Kosovës sesa e ndihmojnë atë. Këtë konstatim ma kanë bërë edhe disa kolegë francezë, duke thënë se disa kosovarë flasin për proble-met e konflikteve në Ballkan me “logjikë” e “rezonim” të njëjtë si nacionalistët serbë, se pikëpamjet e tyre për kombin, atdheun, historinë janë të njëllojta me ato të nacionalistëve serbë, dhe se atëherë i vetmi dallim midis tyre qenka se serbët janë më të fortë” (faqe 25).

Thellimi i luftës në Bosnje, siç thotë autori, do të shkaktojë reagime të ashpra të opinionit francez, aq të ashpra saqë disa intelektualët francezë, si Pascal Bruckneri, Bernard-Henri Levy, Alain Finkielkraut..., do të hedhin idenë që të mblidhen armë e të dërgohen në Bosnje, ngase embargoja për shitjen e armëve në regjion, e votuar nga Këshilli i Sigurimit, vetëm e favorizonte armatën serbe, e cila kishte mjaft armë. Kjo do të ndikojë që opinioni në Francë të ndryshojë dukshëm sa i takon rolit të Serbisë në luftërat që ka zhvilluar dhe rrjedhimisht tra-dita e simpatisë ndaj Serbisë të lëkundet përfundimisht, por jo edhe për strukturat shtetërore franceze: kjo mund të shpjego-


het edhe me interesat gjeopolitike të Francës në Ballkan, por edhe me mungesën e një politike të re të përbashkët të vendeve të BE-së ndaj Ballkanit, mbetjes në kurth brenda skemave të politikës së moçme të fuqive të mëdha ndaj Ballkanit (faqe 34). Autori i këtij libri, sipas mendimit tim, e ka gabim kur thotë se “gjithnjë derisa Kosova me norma ndërkombëtare ligjore shikohet si pjesë e Serbisë, shprehia për ta quajtur ashtu vështirë se hiqet” ngase nuk kemi të bëjmë me shprehi, por, me përfillje të saktë të normave ndërkombëtare sepse për ndër-kombëtarët politika është: forcë, jo emocion dhe dokumentet ndërkombëtare zbatohen pikë për pikë sidomos ndaj palës së dobët.

Në esenë tjetër të kaptinës “Kosova në Paris”, pra në esenë “Përplasja e identiteteve” Kullashi shpjegon pozitën e Kosovës në kuadër të federatës jugosllave, por edhe të boshnjakëve, maqedonasve, pra përgjithësisht të identiteteve brenda Jugosllavisë që nga krijimi i saj e deri te shpërbërja. Autori duke u bazuar në Kushtetutën e vitit 1974 thotë se ka qenë i legalizuar emërtimi “mysliman” si përkatësi kombëtare, ndërsa për shqiptarët e Kosovës ka qenë adekuat emërtimi ‘kombësi’, përderisa në Jugosllavinë e parë, shqiptarët e Kosovës (por edhe ata të Maqedonisë dhe të Malit të Zi) nuk janë të pranuar si shqiptarë, por kanë figuruar në dokumentet për regjistrimin e popullsisë sipas përkatësisë së tyre fetare, pra kryesisht si myslimanë (faqe 85). Dhe jo vetëm kaq: qëllimi i Serbisë, gjithnjë sipas autorit të librit, ka qenë që të futej artificialisht një ndarje midis popullsisë së shqiptarëve, në dy anët e kufirit duke përdorur në diskursin zyrtar politik dallimin midis shqip-tarëve të Kosovës, të quajtur “Siptar”, dhe shqiptarëve të Shqipërisë, për të cilët përdorej fjala “Albanac”. Meqë u për-menden termet komb dhe kombësi është mirë të thuhet se autori konsideron me të drejtë se mungesa e emrit republikë për Kosovën, mungesë kjo simbolike, do të ketë pasoja për sta-tusin e Kosovës gjatë krijimit të shteteve të reja (që dolën nga shpërbërja e ish-Jugosllavisë në vitet 90-ta) dhe pranimit të tyre ndërkombëtar. Mirëpo, një gjë që autori nuk e potencon, është se përveç kësaj Kosova nuk e ka plotësuar edhe një kusht

120 S H K Ë L Z E N G A S H I

shumë të rëndësishëm për krijimin dhe njohjen ndërkombëtare të shtetit: kontrolli efektiv i qeverisë mbi popullatën dhe terri-torin në të cilin jeton ajo popullatë.

Kur autori flet për largimin e serbëve nga Kosova në Serbi gjatë viteve të 70-ta dhe 80-ta thotë se mohimi apo fshehja e dhunës së shqiptarëve ndaj serbëve në fjalimet apo shkrimet e disa in-telektualëve shqiptarë, në disa periudha e situata, i përngjante mohimit që praktikonin intelektualët serbë ndaj dhunës që kishte ushtruar regjimi serb mbi shqiptarët. Kjo “logjikë” e jus-tifikimit të dhunës del si pikë e përbashkët e dy nacionalizmave (faqe 102). Ai po ashtu kritikon historianët e të dyja palëve që zhvillojnë tezën për një vazhdimësi të plotë të identitetit kombëtar e shqiptar, gjatë shekujve, duke mos e marrë para-sysh faktin se ideja e kombit sajohet, si te popujt tjerë ball-kanikë, në shekullin XIX. Autori konstaton se tipar i përbash-kët për ideologët e nacionalizmit shqiptar, serb apo kroat është se popujt e tyre gjoja se janë sakrifikuar për ta mbrojtur Ev-ropën e krishterë nga invadimi i islamizmit turk (faqe 114). Forcën motorike të hegjemonizmit serb e përbën ideologjia na-cionaliste, e shpjeguar nga elitat intelektuale (Akademia e Shkencave dhe Arteve, Universiteti i Beogradit, Shoqata e Shkrimtarëve) dhe e cilësuar me një mitologji politike që defi-non interesin e mbijetesës të të gjithë serbëve në Ballkan me përjashtimin apo eliminimin nga “trojet serbe” të të tjerëve apo të “jo serbëve”. Në fakt, Millosheviqi nuk e ka shpikur këtë ideologji: ai e huazon atë nga elitat intelektuale që donin ta shpëtonin Serbinë nga armiqtë (faqe 157).

Krejt në fund të librit autori flet edhe për Kosovën e pas luftës. Ai, mes tjerash, thotë se parullat kundër UNMIK-ut janë pa-rulla kundër interesave jetike të Kosovës dhe se forcat që pen-gojnë hyrjen e sërishme të tankeve serbe në Kosovë janë forcat e Kombeve të Bashkuara, andaj, të ngrihesh kundër tyre do të thotë të punosh kundër vetvetes. Mirëpo, kjo nuk ka logjikë kur kihet parasysh një gjë fare elementare se ky mision, pra UNMIK-u, ka për qëllim themelor të tij të zbatojë Rezolutën 1244 të KS të OKB-së, e cila Rezolutë e garanton sovranitetin e


Jugosllavisë, tash Serbisë. Në anën tjetër, është shumë e logjik-shme ajo që thotë autori përkitazi me arrestimet e disa ish-komandantëve të UÇK-së se nga një lexim krejt sipërfaqësor i historisë, mund të thuhet se nuk njihet lëvizje e luftës çlirim-tare që nuk ka bartur në vete akte të pajustifikueshme: vrasje të civilëve, ekzekutime të rivalëve politikë, qërim hesapesh per-sonale, etj. Dhe, këtu autori merr si shembull revolucionin francez, i cili është vlerësuar shpesh si një ngjarje epokale që ka sjellë shumë të mira shoqërisë moderne demokratike, mirëpo, analiza kritike, historiografike dhe politike, nuk i ka fshehur krimet e pajustifikueshme të disa prijësve dhe grupeve që e kanë udhëhequr revolucionin (Robespieri e Dantoni kanë mer-ita të shumta në këtë ngjarje epokale, por, janë përgjegjës edhe për krime të shumta si likuidime të njerëzve në saje të denon-cimeve të thjeshta...). Pra, autori favorizon gjykimin analitik (juridik apo politik) duke e kundërshtuar apologjinë e verbër që nuk pranon kurrfarë analize.

122 S H K Ë L Z E N G A S H I

kritikashoq_1_1_2007

Documents