北洋主政頗期民主思想的反動、維護與闡揚（下...

政治科學論叢∕第八期∕民國 86年 6 月∕頁 1～20

北洋主政時期民主思想的

反動、維護與闡揚（下）

孫廣德*

摘要

北洋主政時期的民主思想，要可分為三個部分：一、為民主思想

的反動，二、為民主思想的維護，三、為民主思想的闡揚。

民主思想旳反動，由嚴復「民約平議」中的反民主傾向開始；繼而

新約法與總統選舉法修正案增加了濃厚的專制色彩；古德諾的「共和

與君主論」，意謂中國宜行君主制；籌安會及楊度等承之，對君主制

大加鼓吹，進而擁護袁世凱稱帝的言論不斷出現。又在袁氏稱帝前有

宋育仁、勞乃宣等，後有張勳等倡導復辟的言論，也是民主思想的反

動。

民主思想的維護，乃由民主思想的反動所激起，針對嚴復的反民

主傾向，新約法與總統選舉法修正案的專制色彩，古德諾、籌案會、

楊度等擁護袁稱帝，以及倡導復辟的言論而發，要在反君主，反帝

制，而擁護民主共和。

民主思想的闡揚，則是透過對民主政治的真義、個人的重視、廓

清反民主的文化、權利與義務的關係與民主政治成功的條件之討論，

以增進對民主政治的瞭解與認識。

此期中由於反民主思想的失敗，維護民主思想者的勝利，以及對

民主思想的闡揚，使國人對民主政治的信念更為加強，中國政治發展

的方向更為確定。

*國立台灣大學政治學系暨研究所教授

北洋主政時期民主思想的反動、維護與闡揚 2 孫廣德

參、民主思想的闡揚

北洋主政時期除對民主思想的反動與維護兩股潮流之外，尚有一股

潮流，就是民主思想的闡揚。民主思想的反動，目的是在改變當時的民

主共和國體；民主思想的維護，則是針對民主思想的反動加以駁斥抨

擊，目的在保持當時的民主共和國體。而所謂民主思想的闡揚，乃是對

與民主政治有關的某些基本理念或理論的闡釋發揚，希望人們對民主有

更清楚的瞭解，建設更完美的民主政治，而非專為駁斥抨擊民主思想的

反動而發。此類言論相當眾多駁雜，茲謹取其要者，加以分析歸納，列

為數項，予以討論。

一、民主政治真義的解釋

早在清末憲政運動時期，論政者的言論中，已有許多對民主意義的

解釋，前已論及，此處不再重述。至此一時期仍有人對民主政治作解

釋，不過解釋的角度不同。依張東蓀於民國四年六月十日的解釋，民主

政治應是唯民政治、反專制政治與法治政治，以及人民自治政治、代表

政治與輿論政治。張氏於論及近世政治時，謂近世政治為唯民政治、反

專制政治與法治政治。其所謂近代政治，當然是與古代專制政治不同的

民主政治，因而所謂唯民政治、反專制政治與法治政治，自然就是民主

政治。所謂唯民政治，「非謂國家之機關皆由民選以組織之也，亦非謂國

家以強力率導國民，使國民皆仰給於國家，而始得其幸福也……乃謂人

民以自身之能力運用其政治耳。其克致此者，惟在人格觀念之發生」。而

人格觀念有自然人格與法人兩種。自然人的人格出於道德，要在求自我

的實現，「凡有發展與自覺之能力得為自我實現者，是為有人格」。然而

人格觀念不僅側重對內對己，尤須側重對人對外，蓋我求自我實現，人

亦求自我實現，「欲為自我實現，則必互相承認其能力，釐定其界限，彼

此不致侵害者，乃在承認他人之有人格亦等於自身也」。故而凡為人格皆

相對而有限制，法律自此出，於是而有法人之概念，「凡在團體，其行動

之能力等於自然人，其發展之途徑亦等於自然人，則擬定其有人格，名

之日法人」。如此，國家自然也是法人。法人與自然人及其他法人之間亦

須相互承認其人格，釐定其限制。人格為權利義務的主體，國家既為法

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人而有人格，所以與人民同樣有其權利與義務。於是各人平等，自覺自

為，互相承認，不必由聖人越俎代庖72。所謂反專制政治，即「政治全出

於人民之自覺，以自身之能力為政治之運用，不沒卻各部分之利益，不

由一黨派之專斷。相召相感，無詐無虞。而其制度，尤必為並育兼容之

組織，廣大公正之構造，俾各得發揚其能力，開展其自覺，於是各得自

我實現焉。顧於各人發揚震盪之中，情感利害，勢且互相交錯，則必於

其交涉之間，自然立為一定之規律，使各各循之而行」73。所謂法治政

治，「非謂其國有法律，有憲法；亦非謂國家之立法，多多益善。蓋言國

家自身等於人民，同受一法之制裁耳」。換言之，就是「以法律制限其行

為之範圍，規定其活動之趨徑，苟出乎此範圍與趨徑，則得訴之於法，

國家亦得服從之而蒙其不利也」74。又張氏為有良好的行政，以實行民主

政治，乃主張撲滅官僚政治，其撲滅之道，就是實行人民自治政治、代

表政治與輿論政治。以實行人民自治政治、代表政治與輿論政治，撲滅

官僚政治，而實行民主政治，則民主政治實即人民自治政治、代表政治

與輿論政治。所謂人民自治政治，就是「民自為政」。民自為政，則「人

民之能力，日以發展，得對於一方之政，為是非良否之評判」；而民主政

治的精神，就是「以人民之能力運用其政治也」。如此「先以地方事業引

起人民之興味，養成參政之能力，喚醒自身之覺悟，由是推之，議政之

風於焉而起，對抗立而調和生，競爭行而進步得矣」75。所謂代表政治，

也稱代議政治。「代表者，非民法上之委託關係，乃政治上之宣達作用

也」。蓋一則「人民對於政事有興味有意見，欲其理想得以實現，欲其所

求得以滿足，不必躬自為之，凡有與吾同意見同理想者，其對於治事若

有施設，固不啻我之施設也」。二則「人民之情感不能無二致，意見又不

能無分歧，此分歧殊致之象，不可不咸形於政治，否則民情不宣，民志

未伸，於民意鬱結之際，政治必日陷於悲境，社會必日趨墮落，國家亦

必不振」。基於此，所以採行代表政治，「俾社會之情態，盡行映寫於政

治，民志民意，無論其所主持者何似，其所反抗者何似，要皆容納兼蓄

之，使其盡情發洩，而為一度之磋商，於是理之非者，由議而淘汰；理

72 參〈行政與政治〉，《甲寅雜誌》，第一卷第六號，頁三至五。 73 同上，頁五。 74 同上，頁五至六。 75 參同上，頁九至一○。


之是者，由議而建立」。代表政治的精義，「為人民以其理想而施政」，

而理想「得於公善」76。所謂輿論政治，就是依人民對政治的意見而施政，

而「其意見非屬於一人，亦非係於一黨，以公善為指歸，故其條件為調

和，為優容異己，以磋商之精神，為欲求之表示」。至於表示的方法，

「初不限於何種制度，若議會之代表，亦方法之一也，其他若報章、若

集會、若直接立法」等，皆可表示人民對政治的意見。要之，「務使人民

之主張，盡量形於政治」77。上引張氏言論，非專為解釋民主政治的意義

而發，因而讀來常覺不甚貼切；但其所舉各項，皆是以為民主政治的意

義作解釋，合而併之，對民主政治意義的解釋，自然更較完備。當然，

民主政治的意義，還可以作其他的解釋。

高一涵於民國四年九月十五日解釋共和國的言論，也可以作為對民

主政治意義的解釋。蓋民主政治未必行於共和國，而真正的共和國則必

然行民主政治。高氏以為從形式上說，所謂共和，即共和國體與君主國

體相反對，其主權不在於個別的自然人，而在於「合萬眾之生以為生之創

造團體」，即國家。而「共和國家之元首，其得位也，由於選舉，其在任

也，制有定期，非如君主之由於世襲終身也」。從精神上說，共和原文為

Republic，含有大同福祉之意，在於表明大同之性質與蘄嚮。在法律上，

「共和國家畢竟平等，一切自由，無上下貴賤之分，無束縛馳驟之力，

凡具獨立意見，皆得自由發表，人人所懷之意向蘄求、感情、利害，苟

合於各學之律，皆得儘量流施，而無所於懼，無所於阻」。在政治上，則

「使各方之情感思慮相濟相調，互底於相得相安之域，而無屈此申彼之

弊，致國家意思為一黨一派一流一系所壟斷」。此外，「國家之與政府，

劃然判分，人民創造國家，國家創造政府」，政府在國家之下，與全體人

民同樣受國家的憲法所約束。「執行國家意思，為政府之責；而發表國家

意思，則為人民之任」。而人民意思的發表，乃是於國會中，「合全國各

流各系各黨各派之代表於一黨，而從多數決議」以行之78。可說高氏對共

和國的解釋，就是對民主意義的解釋，他的解釋雖與我們現在所瞭解的

民主政治不背，但總覺有些晦澀，不夠明朗，當然這可能是因為他與我

們所處的時代有距離；文字詞語的使用有差別的緣故，不能怪罪高氏。

76 參同上，頁一二至一四。 77 同上，頁一四至一五。 78 參〈共和國與青年之自覺〉，北京，《新青年》，第一卷第一號，頁一至二。


陳獨秀於民國四年十月十五日談教育方針時，談到唯民主義，也可

算是在解釋民主政治的意義。他說近世歐洲國家主義昌盛，「漸趨過當，

不免侵害人民之權利」，因而英法革命以來，「唯民主義已為政治之原

則，美、法等共和國家無論矣，即君主國，若英吉利、比利時，亦稱主

權在民，實行共和（案應稱民主）政治」。十八世紀以來，歐洲之所以不

同於前，而大有進步，「唯民主義之賜也」。陳氏雖然認為當時中國，「國

民猶在散沙時代」，以實行國家主義為宜。但他所謂國家主義，不獨與民

主政治不背，而且其解釋國家主義，實即解釋民主政治。他引「歐美政治

學者詮釋近世國家之通義曰：『國家者，乃人民集合之團體，輯內禦外，

以擁護全體人民之福利，非執政之私產也』。易詞言之，近世國家主義，

乃民主的國家，非民奴的國家。民主國家，真國家也，國民之公產也，

以人民為主人，以執政為公僕者也。民奴國家，偽國家也，執政之私產

也，以執政為主人，以國民為奴隸者也。真國家者，犧牲個人一部分之

權利，以保全體國民之權利也。偽國家者，犧牲全體國民之權利，以奉

一人也」79。他所謂真正的國家，當然就是民主的國家；他主張實行國家

主義，也就是主張實行民主政治；所以他對國家主義所作的解釋，就等

於對民主政治意義所作的解釋。陳氏對民主政治的意義解釋得雖極不完

整，但所謂主權在民、國家謀全體人民的福利、為人民的公產、民為主

人、執政為公僕等語，已表示出了民主政治最重要的基本精神。

綜合上述張東蓀、高一涵與陳獨秀等對民主政治意義的解釋，所謂

民主政治，就是唯民政治、反專制政治與法治政治，以及人民自治政

治、代表政治與輿論政治，主權在由人民組成的國家，不在個人，人民

享有各種自由平等，互不妨害，服從多數，政府機關與人民同受國家憲

法之約束。國家為人民公產，謀全體人民的福利，以人民為主人，以執

政為公僕。

清末憲政運動時期對民主政治意義作解釋者甚多，民國初建時則較

少有人論及民主政治的意義，至此一時期中，除上述張東蓀、高一涵、

陳獨秀之外，言論中涉及民主政治的意義者尚多，唯較零碎，茲不備

舉。就以上述張東蓀、高一涵與陳獨秀等對民主政治意義的解釋而言，

若與清末憲政運動時期諸人的解釋相較，已有明顯的進步。蓋清末憲政

79 參〈今日之教育方針〉，《獨秀文存（一）》，上海，亞東圖書館，民國二十

三年三月十版，頁二二至二三。


運動時期諸人對民主政治意義的解釋，一則多僅抓住一點，很少提出多

項解釋；二則多籠統抽象，不夠實際具體。而此一時期張、高、陳的解

釋，卻一則不僅抓住一點，常作多項解釋；二則不籠統抽象，而較實際

具體。當然張、高、陳等的解釋，以我們現在的政治學知識來加以衡

量，仍有不貼切不明確不完備之處，但在八十年前，他們能有那樣的認

識與見解，已相當可貴了。

二、對於個人的重視

我國向來提倡民主政治者，都重視人民，強調人民的重要，爭取人

民的權利，直至北洋主政時期，才有人重視個人，強調個人的重要，爭

取個人的權利。這種重視個人，強調個人重要，爭取個人權利的思想，

直可稱為個人主義；而個人主義乃是民主政治的精髓。不過在此時期

中，有些人著重個人權利的爭取，卻也有人著重個人的改造；而個人的

改造，則不是個人主義的含義。因此我們在此不以「個人主義」為標題，

而以「對個人的重視」為標題。民國四年十月十五日，高一涵講到自利與

利他主義時說：「必小己主義為始基也」。他認為「共和國民其蘄嚮之所

歸不在國家，乃在以國家為憑藉之資，由之以求小己之歸宿者也」。國家

是為了達到小己的蘄嚮而設，是人所創造，用來保護小己的自由權利，

使得以自力發展其天性，以達於完美者。更確切地說：是「先有小己，後

有國家；非先有國家，後有小己」。只有為利小己而創造國家的，沒有為

利國家而創造小己的，小己自然比國家重要。講到小己主義的重要，高

氏謂：歐洲晚近，因小己主義流行，而或有弊，「然其文明之所以日進不

息者，即人各尊重一己，發揮小己之才猷，以圖人生之歸宿，而其社會

國家之價值，即合此小己之價值為要素，所積而成」。至於中國，數千年

文明停滯不進，察其原因，主要是在於小己主義不發達，「在上者持偽國

家主義，以芻狗吾民，吾民復匿於家族主義之下而避之」。其結果，「對

於國家之興廢，其愛護忠敬之誠益薄，卒致國家、社會、小己交受其

害」。既然如此，便當提倡小己主義，發揚小己能力，「而自由權利二

者，即為發揚能力之階梯」80。很明顯的，高氏所謂的小己主義，就是個

人主義。陳獨秀於民國四年十二月十五日，討論東西文化基本差異時，

說西洋民族自古至今都是徹底的個人主義的民族，譬如英、美、法、德

80 〈共和國家與青年之自覺〉，《新青年》第一卷第一號，頁二至三。


等國，尼采、康德等人，無一不是。他們一切倫理、道德、政治、法

律、社會與國家的目的，莫不在維護個人的自由權利與幸福。如以思想

言論的自由謀個性的發展，法律之前個人平等，個人自由權利載於憲

法，法律不得剝奪，極端尊重人權，就是個人主義的偉大精神。而東洋

民族則為宗法社會，「以家族為本位，而個人無權利，一家之人，聽命於

家長」。在這種情形下，便產生四種惡果，「一曰損壞個人獨立自尊之人

格，一曰窒礙個人意志之自由，一曰剝奪個人法律上平等之權利（如尊長

卑幼同罪異罰之類），一曰養成依賴性，戕賊個人之生產力」81。對西洋

的個人主義大加稱讚，而認為東方的宗法社會，家族本位，抹煞個人，

一無是處，當然要提倡個人主義。

民國五年二月十日，家義撰「個位主義」一文，其所謂個位主義，實

即個人主義，因為他在個位主義之下註上了英文字 Individualism。他認為

近世西方一切新文明，皆導源於個位主義思潮。「雖十九世紀二十世紀之

交，常一時為民族主義 Nationalism社會主義 Socialism所蓋掩，然固巍然

矻立於今代」，相信必隨文明的進步而日益光大。於是他主張提倡個位主

義，來醫治中國籠統之病，蓋「個位主義者，以明畫為主，正與籠統相

對」。而所謂個位主義，「其論點本於心理學之個性說，而在倫理學為自

我實現主義 self realization，在社會學為個人本位主義 the doctrine of

individual unit者也」。因而必注重個性，發育個性；使各依其個性之所樂

所善，實現自我；以家族、地方、國家等一切社會，皆為個人而設82。他

明白地主張提倡個位主義，也就是個人主義。

另民國三年六月一日，傖父以「個人之改革」一文，強調個人的重

要。認為個人是組成社會的分子，社會的良窳，繫於分子的是否健全，

欲改革社會，先須改革個人，因為「未有己不正而能正人者，亦未有分子

腐敗，而團體能良好者」，如果「吾儕不改革自己之個人，而侈言改革社

會，是實吾儕之大誤也」。若有志改革社會的人，身體孱弱而不能自強，

精神萎頓而勿能自振，思想剽竊而浮泛，經驗凌雜而曖昧，與世人同樣

不學、同樣多欲，甚更過之，則從事治，必使政治更加紊亂；從事教，

必使教育更加墮落，從事實業，必使實業更加詐偽，改革社會的願望自

然不能達成，而當時的改革，就官僚而言，只改名稱形式，不改為官的

81 參〈東西民族根本思想之差異〉，《獨秀文存（一）》，頁三六至三七。 82 《東方雜誌》，第十三卷第二號，頁七至九。


個人；就政黨而言，只以改革相號召，而個別黨員之所為，仍失信於

人，改革自然無效。大抵人之常情，都想改別人，而不想改自己，因而

多年來常有改革者與不改革者之爭，以及改革者與改革者之爭，其原因

即在於未先改個人。所以有改革熱心者，不須去改革他人，也不須被他

人改革，其唯一的改革方法，就是改革個人自己而已。至於個人改革的

標準，不待外求，但可求之於己。概括言之，不外於生理心理上去貧弱

去奢侈，以完成固有之個人而已。分析言之，則是：一衛生，二養心，

三儲能，四耐勞。社會是個人的集合體，個人完成，社會才能進步83。其

說非個人主義，但也是對個人的重視。

上述高一涵、陳獨秀與家義三人重視個人的言論，屬於西方的個人

主義；傖父重視個人的言論，則由中國傳統思想而來。西方個人主義著

重在個人的獨立自主與自由權利，中國傳統思想著重在個人的自制、自

勵、自修。二者的著重點雖有不同，然而都在重視個人；重視個人，對

民主政治的實行便有助益。

三、反民主文化的廓清

此所謂「文化」，係指我國傳統文化中的事蹟制度與思想觀念而言；

「反民主文化」，乃是當時反對此種文化者的認定。既認為此種文化反民

主，欲實行民主政治，自然須將此種文化廓清掃除之。茲就其中幾項重

要者簡述於下：

1.反對賢人政治：在我國傳統思想中，對賢人政治頗為推崇，但高

一涵於民國六年一月一日，發表「一九一七年豫想之革命」，說：「近日

從專制思想中演出兩大盲說，必待吾人之力極廓清者，即於政治上應揭

破賢人政治之真相，於教育上應打消孔教為修身大本的憲條是也」。此處

我們暫將其教育上打消孔教為修身大本的憲條置而不論，單討論其政治

上揭發賢人政治之真相。高氏認為賢人政治係由專制思想演繹而來，蓋

賢人政治與專制的本質無異，分析言之，其相同處有七：一為賢人政治

與專制都是將政權私之於一部分人士，而藉勢力為之護符。二為賢人政

治之賢人與專制者，同樣都有惟我獨尊的心理，否則不敢自任為賢人。

三為專制假權力而行，無定主，惟視權力為轉移；賢人亦無標準，其標

準亦須視權力而定，權力愈大者愈賢，權力最小與毫無權力者，則必降

83 《參東方雜誌》，第十卷第十二號，頁一至四。


為不肖。四為專制的特性在排除異己，否則便不得專制；賢人與不肖相

對，必指他人為不肖，始得顯其為賢。五為專制政治必將人民劃分為治

者與被治者兩個階級，賢人政治必以賢人為治者，以不肖為被治者，也

是將人民劃分為兩個階級。六為賢人政治與專制政治之下，都是一部分

人代理全國人民的事務，而不肯開放給人民自為。七為「專制者想望一人

首出庶物，建為元后，以子育人民；賢人政治，亦想望一部分人首出庶

物，立為人民師表者也」。因而實行賢人政治，則國家必由部分人握有政

權，以賢人為主動，人民為被動，否定了人民的政治人格與自由之權，

這與民權自立的世界趨勢及精神，實大相背馳84。欲實行民主政治，自不

能不反對賢人政治。

2.反家族與忠孝：前面討論個人主義時，便曾講到陳獨秀於民國四

年十二月十五日，論「東西民族根本思想之差異」中，認為東方為宗法社

會，「以家族為本位，而個人無權利，一家之人，聽命於家長」，致產生

了損壞個人獨立自尊的人格、窒礙個人意志之自由、剝奪個人法律上平

等之權利、養成依賴性戕賊個人之生產力等惡果，而造成「社會中種種卑

劣衰微之象」。因而主張「欲轉善因」，便應「以個人本位主義，易家族

本位主義」85。是很明白堅決的反對家族主義。民國六年五月一日，陳氏

撰「舊思想與國體問題」一文，文中反對把孔教定於憲法之中，他說：「按

孔教的教義，乃是忠君、孝父、從夫。無論政治倫理，都不外這種重階

級尊卑三綱主義」。以為「若是用此種道理做國民的終身大本，不是教他

拿孔教修身的道理來破壞共和，就是教他修身不好，終久要做亂臣賊

子」。他指責那些「分明掛了共和招牌」的國會議員，便不應「大聲疾呼，

定要尊重孔教」。主張將孔教定於憲法之中的議員，「必定忘記了他自己

是共和民國的議員，所議的是共和民國的憲法」。與其主張將尊崇孔教定

於憲法中，還不如討論中華國體是否可以共和來得乾脆。如果一方面承

認共和國體，一方面又要在憲法中規定尊崇孔教，在理論上講不通，在

事實上也做不到86。是認為忠孝違反民主精神，與民主不能並存，欲實行

民主政治，就須反對忠孝。吳虞於民國六年二月一日，發表「家族制度為

專制主義之根據論」一文，謂我國一直「顛頓於宗法社會之中，而不能前

84 參《新青年》，第二卷第五號，頁一至三。 85 參《獨秀文存（一）》，頁三七至三八。 86 參同上，頁一五○。


進，推其原故，實家族制度為之梗也」。孟子認為世衰道微下最壞的現象

是：臣弒其君，子弒其父。所謂「孔子成春秋，而亂臣賊子懼」，因而「孔

子修春秋，最為後世君主所利用者，不外誅亂臣賊子，黜諸侯，貶大

夫，尊王攘夷諸大端而已」。至於孝經，則「多為君親並重，尤為荀子三

本說之所從出」（案為：禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本

也；君師者，治之本也）。甚至把忠君孝親相連，不可分離，能孝即能

忠，盡忠即盡孝；更不可違犯，不忠不孝都是大逆不道。大戴禮記又把

孝儘量擴大，無所不包，忠附於孝，君與父並尊，家族制度與專制政治

遂膠固而不可分。實則忠與孝只利於尊貴長上，而不利於卑賤在下之

人，「雖獎之以名譽，誘之以祿位」，而終使人對尊長上有不平等之感，

因而歷代對不孝之人，都規定嚴予懲處，人不敢不孝，也就不敢不忠。

但到了共和時代，行共和之政，這種尊卑貴賤的不平等，便要劣敗而歸

於淘汰。我國領事裁判權之所以不能收回，就是因為我國法律偏重尊貴

長上，壓抑卑賤，因而必須亟謀改變87。是將違背共和平等的家族制度與

忠孝，一併加以反對。其謂家族主義與忠君觀念，妨礙民主政治的實

行，大體應該是不錯的；然謂家族與孝對民主政治的實行有所妨礙，則

未必然。不過這是陳獨秀、吳虞等人的認定，是非曲直，難作簡單確定

的論斷。

3.反對舊綱常：前項所述反忠孝也屬反舊綱常範圍，不過係附隨反

家族一併討論。此處所謂反綱常，則就整個綱常言之，其中仍包括忠

孝。當時有些人認為時代變了，綱常亦應隨之而變，到了民主時代，舊

綱常己不適用，若仍然固守，則必妨礙民主政治的實行。如民國四年二

月，吳貫因於「尊孔與讀經」一文中，認為「讀經扶植綱常」之說不通，

蓋維持世道人心者有二，一曰道德，二曰倫理，道德可以長久不變，而

倫理則隨時代而變遷，舊倫理消滅，有新倫理發生，經書所載的倫理，

已不完全合乎今日的時勢，譬如在共和國體之下，「選賢舉能，與天下為

公」，忠君一倫已不適用。孝出於天性，固不可廢，然已與古代不同，父

母應承認子女的獨立人格，不可戕賊子女。夫婦一倫亦與古代不同，妻

非附屬於夫，無論公私權，夫妻皆屬平等。兄弟一倫也不能如舊，須稍

加改良88。同年三月，吳氏又撰「說國性」一文，再度強調時代變了，古

87 參《新青年》，第二卷第六號，頁一至三。 88 參《大中華雜誌》，第一卷第二期，頁三至四。


今不同，經書中所載五倫，已不完全適用，且作更詳細的解說89。陳獨秀

於民國五年一月十五日，撰「一九一六年」一文，強烈地反對三綱說：「儒

者三綱之說，為一切道德政治之大原：君為臣綱，則民於君為附屬品，

而無獨立之人格矣；父為子綱，則子於父為附屬品，而無獨立之人格

矣；夫為妻綱，則妻於夫為附屬品，而無獨立之人格矣。率天下之男

女：為臣、為子、為妻，而不見有一獨立自主之人，三綱之說為之也」

90。同年二月十五日，於「吾人最後之覺悟」一文中說：「三綱之根本義，

階級制度是也」91。十一月一日，於「憲法與孔教」一文中認為：三綱五

常並非生於後儒，乃孔教的本義，都是不平等的道德，階級尊卑的制度

92。十二月一日，於「孔子之道與現代生活」一文中認為：綱常與現代倫

理上的人格獨立，以及經濟上的財產獨立相違背，不適合今日民政民權

發達之世93。民國七年九月十五日，發表「質問東方雜誌記者」一文，以

為中國固有文明已無存在價值，綱常各節不適合於共和國民94。王寵惠於

民國五年七月二十日，撰「憲法危言」一文，反對將「孔教為修身大本」

列於憲法條文之中，也認為強人遵從孔子的綱常，違背民主精神95。至於

吳虞大呼禮教吃人96，則是以後的事，此處暫且不論。舊綱常中某些部分

的確會對民主政治的實行有所妨礙，但是否全部綱常均係如此？有無對

民主政治的實行有助益的部分？這是一個頗值得爭議而不易獲致確定結

論的問題。

四、權利與義務的爭議

我們於「清末憲政運動時期民主政治的提倡與設計」的第二節第五

項，與「民國初建時期民主政治的省思與規畫」的第二節第三項中，都曾

討論到權利與義務，不過所討論的主要是人民應享什麼權利，盡什麼義

89 參同上，第一卷第三期，頁四。 90 《獨秀文存（一）》，頁四五。 91 同上，頁五五。 92 參同上，頁一○八至一一○。 93 參同上，頁一一七至一二二。 94 參同上，頁二七八。 95 中國國民黨黨史會編，《王寵惠先生文集》，民七十年十二月三十一日出版，

頁一四七至一八四。 96 〈吃人與禮教〉，《新青年》，第六卷第六號，民國八年六月十五日。


務，以及權利與義務的關係如何。而此處要討論的，則是對權利或義

務，以及與權利相關的「爭」或與義務相關的「讓」之強調。蓋北洋主政

時期，有人強調權利與其相關的爭，又有人強調義務與其相關的讓，茲

各舉一例以論之。如高一涵是強調權利與爭的，他說人皆求樂脫苦，而

「求樂脫苦之術必有所憑藉，始克實行。憑藉為何？是即權利」。因而

「權利者，求幸福時所必由之途，而國家法律之第一職務，即在保護此

物」。當然若沒有國家與法律，權利便無法存在，也就不能獲得幸福。而

且人生在國家之中，任何事都逃不出國家的範圍，免不了政府的影響，

而「惡政府必生惡法律，惡法律必重人民之苦，奪人民之樂」。若「於法

律不良之國，而欲自遂其生，自充其欲望」，絕不可能，「是故小己之圖

謀幸福，必自改良政治始；改良政治，必自奪回立法之權始」。可見求樂

脫苦是爭來的，立法權應該爭取。蓋「設立法權集於主權者一身，則彼身

之樂必臻其極；立法權落諸貴族一■，則彼■之樂亦必日益而不已，其

勢然也」。此時唯一的希望，是主權者與貴族能因良心的發現而自動謙

讓，然「夫謙者抗之賓，讓者爭之偶，一群苟乏抵抗之力，則謙之德不能

獨生；一群苟無競爭之能，則讓之美不克自現。政治之爭，必相衡相盪

始得其平；其平也乃抗爭之極而得其衡，非謙讓之極而消其隱」。如果

「欲持政局之平衡，而乃出之以謙讓，自撤其抗爭之力，是謂自殺之政

策，終歸於敗而已矣」。爭的重要可見。因而若「棄分所應享之樂而不

受，而乞憐他人，求其讓與，是奴隸之根性未除也；應得之樂不競爭以

求得之，應避之苦不競爭以求避之者，是■窳偷生之懦夫也」。不要說仰

他人以求幸福必不可得，即使萬一可得，也為文明人類所不取，蓋「人生

幸福，首貴自謀」，若乞求於人，為人所不齒，遑論其他？「故保重人格

之道，第一即在有自謀幸福之能力，喔儒兒，突梯滑稽，是喪其人格者

也」，見真樂所在，挺身以爭之，見人以偽樂欺我，奮起以破之，絕不受

其束縛，這才是尊重人格，才是有自主的能力，才配稱為深知愛護自由

幸福的人民97。如此說來，權利固然可貴，而爭更是一樣美德。

待英是強調義務與讓的，他鑑於共和告成之後，權利論日益興盛，

於是爭權利者紛起，「下者爭權利於鄉，上者訟權利於國」，以致「人事

以之而日紛，風俗以之而日壞」。「夫人情不免於自私」，只願享權利，

97 參〈樂利主義與人生〉，《新青年》，第二卷第一號，民國五年九月一日，頁

四至五。


不願盡義務，就是提倡義務論，要人人易利己為利他，尚恐無效，公開

提倡權利論，自更使人理直氣壯地爭權利而不盡義務，這實在是天下爭

攘的泉源。權利論謂「人人自衛其權利，而以不侵犯他人之權利為界」，

便可天下太平，實則不然，蓋自衛每成為侵犯的代名詞，雖言自衛，不

言侵犯，侵犯亦必不斷發生，天下仍將不免於亂。權利論者又謂「世有競

爭，而後有文明」。由於鼓吹競爭，於是流血殺人之事層出不窮，而所謂

文明者，不過「巨大之軍艦也，猛烈之炸彈也，一切不可防禦之戰鬥品

也」。而這些都只是屠戮人類的武器，而此類武器非富貴者無能力使用。

而所謂文明者，又不過是「殺貧賤以利富貴者也」。如果進入大同世界，

「無貧賤富貴之階級，無競爭防禦之憂患」，然後對人類有利的文明，才

會日益發達，而為全世界帶來幸福。「然其所以發達者，即由人類之利他

心，亦即義務論之效力所致，決不由競爭中來也」。如果義務論勢力充

足，可使天下人有利他心，而無權利思想，因而便不會相爭，甚至相

讓，也就不會有野心家出現了。今人們的利他心不夠，野心家仍不免存

在，正因為義務論的勢力尚不充足98。如此說來，義務比權利可貴，讓才

是美德。民主政治最大的特色在重視人民的權利，但權利與義務不可

分，若人人只享權利而不盡義務，則民主政治也無法實行，所以義務仍

很重要。民主政治是人民爭來的，由爭而產生的，但在民主的社會裡只

有爭而沒有讓，秩序必無法維持，所以讓也很重要。強調權利與其相關

的爭，以及強調義務與其相關的讓，論調雖相反，但都對民主政治的闡

揚有所助益。

五、民主政治成功的條件

當時論政者，多注意到在共和體制下，如何使民主政治實行得好，

實行得成功，因而常就所見，提出建言，舉其要者，約有下列數端：

1.適於國情民習：於共和體制下實行民主政治，必然要確立各種法

制，制訂許多法律。然法制的確定與法律的制定，必須適於國情民習，

如與國情民習不相容，必難產生良好的結果。如民國三年三月五日，長

輿於「法制與政治」一文中，首先強調法制的重要，然後說明「等是法制，

行之甲國而良者，行之乙國而或楛；行之今日而楛者，行之他日而或

98 參〈義務論〉，《東方雜誌》，第十一卷第三號，民國三年九月一日，頁七至

九。


良」，乃因國情不同故也。因而「善治國者，斟酌損益法制，務令與國情

不相齟齬，庶其民習而安之，然後能推行盡利，是以策治安而致太平」。

如內閣制、總統制等，在他國行之有良好效果者，我國均曾試行，而結

果均不良好，就是因為未能盡合國情的關係99。又如民國三年六月一日，

《東方雜誌》錄「大共和日報」的「法制與民習」一文，認為「制定一國

之法律；必須與本國之歷史習慣，有同一之精神，同一之性質，苟非然

者，當法律實施之時，其困難有不可思議者」。因而摹仿他國法制，必須

與本國民習相合，「否則人以是強者，我或以是而弱；人以是興者，我或

以是而亡」。何況法制可以改變以符合民習，而民習不可改變以遷就法

制。歐美各國憲法，各因其歷史習慣而成立，並非抄襲他國條文，由此

可見100。法制法律須適於國情民習始便於實行，行而有效，固屬不錯；

不過國情民習亦非絕對不能改變。支持袁世凱帝制運動者，常以國情為

理由欲改共和為君主，便曾遭遇到許多強烈的反駁。

2.培養民質政力：民主政治是由人民參與，以人民為主的政治，民

質的優劣，關乎政力的培養與民主政治的成敗自然甚大。所以竹音於民

國四年六月十日主張，必先培養民質，使「於國家義利之辨，知之絕螢，

而後陶鎔其智識，砥礪其德性，庶不愧為共和國民之人格」。有了優良的

民質，則必有充分的政力，而「所貴乎政力者，非指偶而現於政治運用之

上，而實永久藏於群生意志之中。惟其蓄之愈堅，則其發也愈慎，大如

建黨議政，小如結社講學，政力所存，隨地可遇，社會中惟存有此各種

潛政力，設有他種政力欲壟斷政權，則各種之潛政力皆可起而與之抗，

是不必有取代之心，自能含泳優遊於全社會之內，久而久之，中國上下

自不期納入憲政之軌而無敢或軼」。而培養民質政力之法：一曰知恥，小

自對個人為官處事，大至對國家的安危榮辱，都有知恥之心。二曰聞

過，小自個人，大至政黨，除自訟外，均應樂於聞過，而反省改善。三

曰用才，依才之長短、大小、偏正、高下而善用之，且須鼓舞之，琢磨

之，尤不可黨同伐異。四曰尚法，法乃全國共守之具，一經頒布，與全

國同其利害，因而制定之時，必須使全國議其是非，是非既定，便應人

人遵守，不應以私議詆之叛之。五曰廣言，從政為官，無論對上司，對

同僚，或政黨之間，均應勇於進言，對方亦應勇於納言。六曰講學，講

99 參《庸言》，第二卷第三號，頁一至四。 100 參「內外時報欄」，頁一四。


學之效甚鉅，可砥礪廉恥，支配人心。近世政黨，常「揭其旗幟，堂堂爭

辯於大公之庭」，其力量遠超過講學，然事實上則多生擾攘，其效力反不

如講學，原因乃在於各懷黨見，互相傾軋，不能相容。其改造之道，應

使國中知名政客相聚一學會中，互相研究，以使黨見消釋101。張東蓀於

民國四年七月十日，強調應培養人民的知識能力。一般人多以為中國人

民知識程度太低，尤其缺乏政治知識與能力，而且不肯自動追求。張氏

認為，人民不追求政治知識與能力，乃是因有大力者壓制其上，加以杜

絕，致人民沒有生氣，只知仰食。要使人民有知識，首先須啟發其對政

治的興味，如興味增加，知識必漸漸因而發展。而啟發興味，又首須去

壓制，次在留有活動的機會，「於是人民不畏大力之強制，而有基礎之自

由，本此自由為活動，則興味必日以增，知識亦必日以密，良政治於此

中得之矣」102。也是主張培養民質政力。民質優良，潛在的政力充足，自

然有助於民主政治實行成功。

3.辦好地方自治：前論民主政治真義的解釋時，曾言及有人視自治

為民主政治的意義之一，不過有些人從另一個角度，把自治視為民主政

治成功的條件之一。譬如民國三年三月一日，《東方雜誌》錄「大共和日

報」的「代議與自治」一文，便說：「共和國家之精神，在乎代議制度；

而代議制度之完善，在乎自治制度之健全」，因而「自治制度優者，代議

制度因之而優；自治制度劣者，代議制度因之而劣」，一般人只知道撒遜

人種第八世紀已創立代議制度，但不知他們的地方自治，早已達到完全

精密的地步。總而言之，欲民主政治實行的成功，必須先有健全的地方

自治。我國自創建共和以來，既無良好的地方自治，也無良好的代議制

度，可謂民主政治根本未曾實行。所以今後當以地方自治為要圖，勿以

民智幼稚為藉口，因噎廢食103。民國四年十一月一日，高勞發表「自治之

商榷」一文，主張對自治善加檢討改進，以為我國實行自治之所以沒有成

效，並非由於自治不適於國情，亦非由於人民程度不足，其原因乃在「徒

慕自治之虛名，而不求實際之利益；徒予人民以自治之權利，而不為之

規定程序，策勵進行；徒襲他人自治之成規，而不就吾國內情、地方現

狀，稍加斟酌」。以往的自治章程，所載自治事宜，可謂詳且盡矣，「然

101 參〈社會之自覺心〉，《甲寅雜誌》，第一卷第六號，頁二至七。 102 參〈政制論上〉，《甲寅雜誌》，第一卷第七號，頁三至四。 103 參〈內外時報〉欄，頁三七至三八。


而項目繁重，條件冗多」，且「又不為之區分緩急，別殊先後」，既無程

序規定，也無考績之法，而實施之際，或執行不力，或營私植黨，致無

成效。今後地方自治，欲「收近效，易於推行，似宜力求簡約，立之程

限」。但「所謂力求簡約，立之程限者，非謂自治範圍可以減縮，自治事

宜當受拘束也，從前列舉之各項，當然在自治界域之中，絕無可以或予

或奪之理，第程序有先後，事情有緩急」而已104。對地方自治最重視，主

張最多而最有條理的，當推孫中山，譬如他於民國五年，在上海尚賢堂

對兩院議員講演時，便說：「地方自治者，國之礎石也；礎石不堅，則國

不固」。主張以縣為單位實行地方自治，並圖說明人民對縣長及縣議會議

員，可直接行使選舉權與罷免權；對縣法令，可直接行使創制權與複決

權105。都視地方自治為民主政治成功的條件之一，亟欲辦好地方自治，

輔成民主政治的實行。

4.講求調和容忍：民主政治是最講求調和與容忍的政治，要實行民

主政治，調和與容忍是絕對少不了的。所謂調和就是相讓相利，使不同

的意見與利益得以兼顧；所謂容忍，就是能容許並忍受不同意見與利益

的存在，甚至予以接納。秋桐於民國三年十一月十日，撰「調和立國論

上」，認為當時政象為大權獨攬，壟斷一切，極為不當，應融和全國人之

聰明才力情感利害才是，進而主張調和乃立國之大經。既然談到調和，

各方自然不可堅守牢不可破的原則，應該彼此讓步接納，蓋因一般而

言，眾人平均意見，總優於一人的意見。調和無非求各得其利，但必須

先各自讓步，所以說：「調和者，兩利之術也」；又說：「調和者，兩讓

之謂也」106。民國四年五月十日，張東蓀撰「制治根本論」一文，應和秋

桐之說，謂公有國家在實現公善，其職責在政府，亦在人民，要在調和

彼此殊異。他認為所謂調和，一方面「非無端退縮，相劑於平，而無上下

高低之分，乃雖自然競爭，而各不傷其固有之基礎，雖互有進退，而不

過順應時代為隱顯之區別」，一方面「各是相安，初無相殺之事」。如此

則「由相安而各得自固，由進退而得應乎時運，群治之進，端賴此已」。

而達到調和的方法，則應向英國議會學習107。二人所說之調和雖略有不

104 參《東方雜誌》，第十二卷第二號，頁一一至一二。 105 參〈自治制度為建設之礎石〉，《國父全集》，第二冊，頁三五四。 106 參《甲寅雜誌》，第一卷第四號，頁二、三、五、一九、二七。 107 《甲寅雜誌》，第一卷第五號，頁一二至一三。


同，然而都表示對調和的重視。至民國四年六月十日，秋桐又撰「政治與

社會」一文，強調「近世憲政之精神，在乎國家容忍合法之反對」，不必

強求其同108。國家如此，人與人之間，團體與團體之間，政黨與政黨之

間，自亦應該如此。調和容忍，異詞言之就是妥協，妥協是民主政治中

一種很高的政治藝術，須有相當素養的民主國家才會做到。秋桐與張東

蓀提出調和與容忍的主張，可見其對民主政治已有相當認識。

其他與闡揚民主政治有關的言論尚多，如對多數的解釋109，闡明國

家與政府的區別 110，反對統一思想 111等，不過或太瑣屑，或討論者不

多，故不列舉詳述。

結論

北洋主政時期，由嚴復「民約平議」中貶抑自由平等，輕蔑群眾，承

認強力的反民主傾向；袁世凱新約法中加強總統權力，及修正總統選舉

法中延長總統任期的專制色彩；古德諾「共和與君主論」中闡述共和之

弊，君主之利，認為中國宜行君主制的言論；籌安會發起宣言與楊度「君

憲救國論」中痛陳中國由行共和而不能富強，不能立憲，而鼓吹改行君

主，以救危亡；以及擁護袁世凱稱帝與鼓動清帝復辟的許多言論，形成

了對民主思想的強烈反動，使革命的唯一果實──共和國體幾被推翻，

民主政治險遭扼殺。幸賴正義有識之士，起而對抗，如秋桐與投書《甲寅

雜誌》者，對嚴復藉「民約平議」而發的反民主言論，大加地批駁；重民、

秋桐與修平等，對新約法中的不合民主體制的專制色彩，力作抨擊；秋

桐、梁啟超維護共和反對君主，林平駁古德諾中國宜行君主的言論，箸

超、汪鳳瀛斥籌安會變更國體、恢復帝制言論，秋桐、汪馥炎、蘇中與

國民黨人及許多個人或團體通電、上書，從各方面反對帝制的言論，以

及秋桐與梁啟超等闢復辟的言論，又匯成了對民主思想有力的維護，使

帝制與復辟終歸失敗，共和國體得以保留，民主政治得以殘存。此外另

有若干知識份子，如張東蓀、高一涵、陳獨秀等解釋民主的真義；高一

108 《甲寅雜誌》，第一卷第六號，頁八。 109 參〈救國本問〉，《甲寅雜誌》，第一卷第四號，通信，頁五至六。 110 參高一涵，〈民約與邦本〉，《新青年》，第一卷第三號，民國四年十一月十

五日，頁二至三。 111 參陳獨秀，〈質問東方雜誌記者〉，《獨秀文存（一）》，頁二七七。


涵、陳獨秀、家義、傖父強調個人的重要，主張重視個人；高一涵、陳

獨秀、吳虞、吳貫因、王寵惠等，對反民主的傳統文化，如賢人政治、

家族忠孝、舊綱常等，力加廓清；高一涵、待英等，分別闡明權力與爭

及義務與讓；長輿、《大共和日報》、竹音、張東蓀、高勞、孫中山、秋

桐等，對民主政治成功的條件，如適於國情民習、培養民質政力、辦好

地方自治、講求調和容忍的強調等，又對民主思想作了進一步的闡揚，

使民主的觀念更凸顯，民主的根基更深固。凡此均構成北洋主政時期政

治思想的主流。

此政治思想主流的三股思想，對中國民主政治的發展以及整個國運

而言，第一股因反民主思想，可說是絕對有過而無功，第二股因維護民

主思想，可說是絕對有功而無過，第三股在闡揚民主思想，則可說是功

過參半。何以言之？蓋民主思想是世界潮流，也是中國必然要走的路，

實行之，不僅可以使政治現代化，也可以帶動其他方面的現代化，而竟

加以反對，要回頭，要倒退，要取消共和，恢復帝制，不僅阻礙進步，

對國家民族有害無益，而且違背潮流，根本是走不通的。同時反民主的

人要取消共和，恢復帝制，並不是為國家民族的前途著想，而是純為自

己的私利打算，用心不正，動機不良，所以不但是錯誤的，而且是邪惡

的，自然只有過而沒有功。維護民主思想的人，一方面認識到世界潮流

不可違背，不能走回頭倒退的路，去恢復帝制；一方面關心國家民族的

命運，為國家民族的利益打算，必須保留共和國體，認識既正確，動機

亦純正，自然只有功而沒有過。至於闡揚民主思想的人，有些曾參與共

和帝制之爭，而努力維護民主，本來有功；有些則未曾在共和帝制之爭

中為維護民主盡過力，無功可言。單就民主思想的闡發而論，卻有些部

分顯然有功，有些部分可能有過，有些部分可能有功亦有過。譬如對民

主政治真義的解釋，適於國情民習、培養民質政力、辦好地方自治、講

求調和容忍等民主政治成功條件的強調等，就顯然有功；對忠孝、舊綱

常的反對等，就可能有過；對個人的重視，賢人政治、家族的反對，權

利及爭的強調等，則可能有功亦可能有過。

當時反對民主思想的人，維護民主思想的人，以及闡揚民主思想的

人，如今都已經逝去，對有功者自應仍表崇敬，對有過者已不必再來鞭

屍，而重要的是應該瞭解，由於反民主思想者的失敗，維護民主思想者

的勝利，以及對民主思想的闡揚，使中國應走的路更清楚了，方向更確


定了；也就是中國必須順著民主的路，朝著民主的方向，勇敢地堅毅的

走去，不容徘徊徬徨。


Reaction, Protection, Clarification and Promotion of Democratic

Thought During the Period of the Rule of Warlords

Sun Kuang-Teh

Abstract

There were three important movements of democratic thought during the

period of the Rule of Warlords:

The first was the reaction on democratic thought, which began from Yian

Fu's anti-democracy movement to Yuan Shi-Kai´s empire, and to the

Restorations of Monarchy led by Shung Yiu-Yien, Liao Nai-Shan and Chang

Hsun, whom all of oppossed democratic thought directly.

The second movement for the protection of democratic thought - which

arose from the previous period´s reaction on democratic thought - was opposed

to monarchical institutions, and protected democracy and the republic.

The third movement was the clarification and promotion of democratic

thought. Some intellectuals tried to find out the true meaning of democracy,

advocated the importance of the individual, wiped out the culture opposing

democracy, discussed the relationship between right and obligation and the

conditions necessary for a successful democracy. In this way, the democracy

would be more easily understood by the people.

During this period, owing to the failure to oppose democracy and the

success in protecting it and the clarification and promotion of democratic

thought, democracy was confirmed and the orientation of Chinese political

development was made clear.

北洋主政頗期民主思想的 反動、維護與闡揚（下...

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北洋主政頗期民主思想的反動、維護與闡揚（下...