ŚWIECKI. KIM JESTEM W KOŚCIELEI ŚWIECIE

Paweł Milcarek

Warszawa 2014christianitas.org

SpistreściŚWIECKI. KIM JESTEM W KOŚCIELE I ŚWIECIE Współczesny katolik a tożsamość kościelna

Kościół – Mater et MagistraDzieci Kościoła wobec swojej Matki

Misterium KościołaKontemplacja Misterium Kościoła – wczoraj i dziśSentire cum Ecclesia – palący problem współczesnościWspółczesny katolik wobec kwestii LiturgiiZakończenie

Przyjdź królestwo Twoje Chrześcijaństwo w procesie integracji europejskiej Kościół, Papież i świeccy

To, co było w Kościele „od zawsze”Teologia laikatu: nova et vetera„Tak dla Kościoła” – bo „Tak dla Chrystusa”„My jesteśmy Kościołem”?Kościół Matką, a więc i domemMisterium Kościoła i godność wiernych świeckichChrzest i mistykaZapomniany „charakter świecki”Świętość w świecieWspólnota Kościoła i uczestnictwo świeckichKlerykalizacja elitPosługi, charyzmaty i apostolstwo„Moje miejsce w Kościele”Misja Kościoła i współodpowiedzialność świeckichTertio Millenio Adveniente...

ŚWIECKI. KIM JESTEM W KOŚCIELE I ŚWIECIE

W czasach, gdy najbardziej fascynowała mnieliturgiczna Służba Boża, nie było wiele okazji imożliwości, by dzielić się tą fascynacją poza swoimtradycjonalistycznym środowiskiem: ludzie byli albozupełnie niezainteresowani, albo uformowani wswoistej hermeneutyce zerwania, a więc bardzo trudnijako partnerzy do rozmowy o bogactwach duchaliturgii.

W tych warunkach problematyką rozwijaną wwystąpieniach ad extra były przede wszystkimzagadnienia związane z nauką o Kościele. Nic dziwnego,wokół eklezjologii oscylują niemal wszystkie dyskusjezwiązane z aktualnymi problemami i z dziedzictwemVaticanum II. Określenie, na ile i w jaki sposób Kościółkatolicki jest aplikacją Wcielenia Słowa do każdegomiejsca i czasu, warunkuje wszelkie rozumienia iustosunkowania dotyczące ekumenizmu, wolnościreligijnej, relacji do innych religii, znaczeniasakramentów, kościelności i hierarchii dla życiachrześcijańskiego itp. Moja refleksja w tej sprawie byłazawsze bardzo mocno związana z pojmowaniemKościoła jako formy komunikowanego nam życia

Bożego – Kościoła jako ciała mistycznego i żywejTradycji.

W maju 1997 roku w ramach odbywającego się wWarszawie IV Tygodnia Społecznego – na zaproszeniebp. Piotra Jareckiego wygłosiłem wykład o tożsamościkościelnej współczesnego katolika. Było to w czasachmojego największego zaangażowania w praceodbudowywanej Akcji Katolickiej (niedługo potemmiałem zostać wiceprezesem AK ArchidiecezjiWarszawskiej).

Jeśli chodzi o treść tego referatu, był to dla mnie jakbyRubikon: po raz pierwszy zdecydowałem się mówić napublicznym forum kościelnym, przed kilkusetosobowąpublicznością zapełniającą Galerię Porczyńskich, obłędach posoborowej reformy liturgii. W całymreferacie był to tylko jeden punkt – ale to właśnie onzostał najbardziej zauważony i zupełnie dobrzeprzyjęty przez świeckich delegatów Akcji Katolickiej (wczasie niezwykle żywej dyskusji po wykładzie oponencicałkowicie milczeli).

Z tamtego czasu mam poświęcony mojemu wykładowifragment depeszy Katolickiej Agencji Informacyjnej z 9V 1997 roku – treść „eklezjologiczna” referatu jestzreferowana całkiem dobrze, za to najbardziejdyskutowana część „liturgiczna” w ogóle się tam nie

pojawiła.

Współczesny katolik a tożsamośćkościelna

w: Tożsamość dzisiaj. IV Tydzień Społeczny, Warszawa 1998, 81-98

Kościół – Mater et MagistraZacznijmy od pewnej podstawowej konstatacji: żadenkatolik nie zrozumie samego siebie, nie zrozumie, kimjest – jeśli nie uwzględni swego związku z Kościołem.Wszystko, co w jego życiu ma jakość katolicką (a więcwiara, liturgia z sakramentami, moralność, modlitwa),odsyła do tego związku, do tożsamości kościelnej.Oczywiście bycie katolikiem nie polega – przynajmniejwyłą czn i e – na takiej czy innej świadomościteologicznej, np. świadomości włączenia do Kościoła.Chodzi jednak o to, że gdy tylko katolik będzie sięstarał ustalić zgodnie z prawdą, czym jest jego „życiekatolickie", natrafi natychmiast nie tylko na Kościół, alewprost na swój w nim udział.

Katolik jest człowiekiem wierzącym, i to wierzącym wokreślony sposób. Gdy więc zastanowi się nad tym, wco wierzy, rychło stwierdzi, że wyznaje wiaręApostołów – podaną mu przez Kościół. Jego osobista

wiara, o ile jest katolicka, jest wcześniej wiarą Kościoła,a on sam wierzy właśnie dlatego, że wierzy Kościół[1].Zresztą każde właściwe odmówienie Credo, zwróconedo Boga i wprowadzające w komunię z Ojcem, Synem iDuchem Świętym, jest zarazem wejściem w komunię zcałym Kościołem, „który przekazuje nam wiarę i wktórym wierzymy”[2]. Dlatego Kościół, którego wiara„poprzedza, rodzi, prowadzi i karmi naszą wiarę", jestnazywany „Matką wszystkich wierzących”[3] lub poprostu „naszą Matką”[4].

Katolik jest także człowiekiem uczestniczącym w życiuliturgicznym – rozpoznaje się go przecież po tym, czy„chodzi do kościoła”, co ma oznaczać nie tylko udział wmodlitwie społecznej, ale i korzystanie z sakramentów.Gdy zatem katolik rozważy dogłębnie, w czym bierzeudział, np. będąc na Mszy świętej, ślubie czy pogrzebie,stwierdzi, że te „czynności liturgiczne nie sączynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła”[5]. Ichistotna treść nie wynika bowiem z jego osobistejpobożności, ale raczej odwrotnie: to owe święteczynności tworzą tę pobożność. „Kościół głosi icelebruje [...] misterium Chrystusa w swojej liturgii, abywierni przeżywali je i świadczyli o nim w świecie[...]”[6]. Owszem, każdy wierny katolik jest w jakiś

sposób czynny w liturgii (jest nawet, przy zachowaniuwszystkich proporcji, uznawany za jej celebransa), alezawsze w zależności od swego włączenia do Kościoła iod swego w nim umiejscowienia[7].

Katolik jest ponadto człowiekiem kierującym się wswoim życiu określonymi zasadami moralnymi. Możnapowiedzieć, że chodzi tu o przykazania Boże (Dekalog) iEwangelię – ale także i tu próba ominięcia Kościołarównałaby się przekreśleniu tożsamości katolika, samejjego katolickości. Katolickie zasady moralne są tymizasadami, których naucza Kościół upoważniony do tegonakazem Chrystusowym przekazanym przezApostołów[8]. Jest znamienne, że to w tym kontekściekompetencji Urzędu Nauczycielskiego Kościoła wzakresie moralności nasz Katechizm mówi najwyraźniejo Kościele jako „Matce i Wychowawczyni”[9]. Niechodzi zresztą o same zasady moralne, ale i o przykładświętości, którego również uczy się katolik odKościoła[10].

Trudno nie uwzględnić w życiu katolickim modlitwy.Katolik to ten, kto w określony sposób się modli.Również modlitwa – tak samo jak wiara, liturgia,moralność – jest sprawą głęboko osobistą. Osobistą –ale nie wyizolowaną, indywidualną. Zważmy na to, że

modlitwa, jako wewnętrzne zwrócenie się do Boga,wyraża nasze życie katolickie, w którym Kościół – jak jużwidzieliśmy – odgrywa tak znaczną rolę. Zauważa sięzresztą pewną cechę charakterystyczną modlitwykatolickiej: że jest ona przedłużeniem sakramentalnejliturgii Kościoła, jej uwewnętrznieniem iprzyswojeniem[11]. Ta modlitwa nigdy nie rozwija sięwbrew liturgii. To, co jest w niej autentyczniekatolickie, ma swe źródło w publicznym kulcie Kościoła,który jest dla niej wzorem[12]. Dlatego każda modlitwakatolicka – nawet ta najgłębiej ukryta w sercu – „jestzawsze modlitwą Kościoła”[13].

Dzieci Kościoła wobec swojej MatkiPrzeszliśmy w ten sposób główne dziedziny życialudzkiego, biorąc pod uwagę przede wszystkim to, cojest jego najwznioślejszym uzasadnieniem: religijność.Religijność katolicka jest od swych podstaw do swychszczytów przeniknięta ową tożsamością kościelną, którazjawiła się u nas w tytule. W takim razie katolik jestrzeczywiście – jak to bez trudu zauważają nawet osobypostronne i obce katolickiemu chrześcijaństwu –człowiekiem Kościoła. Takie stwierdzenie mieści się wkategorii wyraźnego widzenia istoty rzeczy, które dajewiedza. Tradycja wskazuje jednak na to, że katolicy

woleliby nazywać się raczej dziećmi Kościoła, skoronieraz nazywają ów Kościół swoją Matką. Oczywiściewprowadza to swoisty klimat rodzinny, a także jest towyrazem dobrze pojętej pokory. Ale nade wszystko jestto oznaką przekroczenia ram wiedzy i wkroczenia wkontemplację. Kontemplacja jest bowiem – jak tomówili mistrzowie średniowieczni – „poznaniemprzenikniętym miłością i miłością przenikniętąpoznaniem”[14]. Katolik nie tylko poznaje swój związekz Kościołem, ale ogarnia go akceptującą i wdzięcznąmiłością, a dalej radością. Zna Kościół i go kocha. Jegorealna więź z Kościołem (tożsamość kościelna) staje sięnaraz przedmiotem widzenia przez intelekt i chceniaprzez wolę. To właśnie kontemplacja jest właściwymsposobem „znalezienia się” katolika wobecKościoła[15]. Rozpoznajemy ten sposób wprzedstawieniu się z całą prostotą jako dzieckoKościoła, jego syn lub córka. Na ten temat mówiKatechizm słowami, których nie można pominąć, skorotylko rozpozna się ich osobliwą urodę: „W ten sposóbmoże pogłębić się wśród chrześcijan prawdziwy duchsynowski względem Kościoła. Stanowi on zwyczajneprzedłużenie łaski chrztu, która włączyła nas doKościoła i uczyniła członkami Ciała Chrystusa. Kościół wswojej macierzyńskiej trosce zjednuje nam miłosierdzieBoże, które przewyższa wszystkie nasze grzechy i działa

w sposób szczególny w sakramencie pojednania. Takżew swojej liturgii, jak zapobiegliwa matka, nie przestajedzień po dniu karmić nas słowem i Eucharys ąPana”[16].

Jak więc się rzekło, katolik rozpoznaje samego siebieprzez ujęcie swej tożsamości kościelnej uwyraźnione wkontemplacji. Nawiązując jeszcze raz do słów wykładukatechizmowego (który tym razem odwołuje się dodokumentu ostatniego Soboru), można powiedzieć, żekatolik rozpoznaje swoje pełne „wcielenie wspołeczność Kościoła”[17] katolickiego i pragnie go – codalej znajduje swój wyraz w „widzialnych więzachkomunii” kościelnej: wyznawaniu jednej wiary,wspólnym celebrowaniu kultu Bożego oraz wrespektowaniu sukcesji apostolskiej, zrealizowanej zapośrednictwem sakramentu święceń[18]. Każdy istotnybrak w tej dziedzinie – jak powiedzieliśmy – niweczykatolickość czyjegoś życia, bo likwiduje pełnię jegowcielenia w jedyny Kościół powszechny.

Misterium KościołaKontemplacja jest nam niezbędna w rozpoznaniuKościoła, ale nie jest obojętne, o jaką kontemplacjęchodzi, jeśli chcemy naprawdę rozpoznać samych

siebie poprzez istotę i życie Kościoła. Wedle określeniapotrydenckiego Katechizmu Rzymskiego, na Kościółmamy patrzeć „oczami wiary”[19]. Tak więc niewystarczy nam kontemplacja naturalna, chociaż takżedzięki niej widać wymienione wyżej „widzialne więzykomunii”. Więzy te świadczą bowiem przede wszystkimo posiadaniu „Ducha Chrystusowego” i o„pozostawaniu w łączności z Chrystusem rządzącymKościołem przez papieża i biskupów”[20]. To jednakwymyka się już oglądowi ściśle naturalnemu. Pojęcieroli, jaką ma Kościół w ustanowieniu i trwaniu naszychosobistych relacji z Bogiem, wymaga nadprzyrodzonegoaktu wiary, a w konsekwencji jakiejś odmianynadprzyrodzonej kontemplacji. Mimo rozmaitychtrudności nie możemy się jednak zatrzymać napoziomie wiedzy i kontemplacji naturalnej, gdyżdopiero wiara i kontemplacja nadprzyrodzona dająpojęcie o „rzeczywistej naturze prawdziwegoKościoła”[21]. Dają zrozumienie Misterium Kościoła[22].

Misterium to coś innego niż jakaś ludzka tajemnica.Odwrotnie niż owe „tajemnice”, Misteriachrześcijańskie zostały dane po to, by były jaknajszerzej upowszechniane. Są to więc po prostu tewyjątkowe rzeczywistości, które – chociaż zewnętrzniewidzialne – nie mogłyby być w swej istocie rozpoznane

ani przez zmysły, ani przez goły intelekt ludzki. Ichwarstwa widzialna nie wprowadza naturalnie do ichniewidzialnej istoty (jak to się dzieje w przypadkukażdej innej rzeczy, którą spotykamy na swej drodze).W tym wypadku jedynie przyjęcie Objawienia przezwiarę uzdalnia do uchwycenia związku widzialnego zniewidzialnym. Nie przekreśla to mocy poznawczychludzkiego rozumu, ale je swoiście uzależnia od wiaryreligijnej. Szczególnie jasno widać to w wielkich„misteriach wiary”: Misterium Chrystusa i MisteriumEucharys i. Zwykłe widzenie Chrystusa nie dawało Jegouczniom poznania Jego bóstwa ani nie zdradzało tego,że „Słowo stało się ciałem”. Potrzeba było wiarypochodzącej z natchnienia Ducha Bożego. Dopierowtedy wyjaśniała się jakby „ukryta” tożsamość Tego,który był na co dzień oglądany przez tłumy. Podobnie zEucharys ą, którą rozpoznajemy jako realnie obecnegoChrystusa nie dzięki postaciom chleba i wina, ale dziękisłowom Jego samego. Na tym polega Misterium, wktórym prozaiczna tajemniczość jest jedynie wtórnącechą, a którego faktyczną właściwością jest cudowne„oznaczenie” światłem Bożego objawienia. TakimMisterium jest także Kościół.

Dowiadujemy się więc, że „jedynie «oczami wiary»można w jego [tzn. Kościoła] rzeczywistości widzialnejdostrzec również rzeczywistość duchową, będącą

nośnikiem życia Bożego” (KKK, 770). Widzialnyorganizm kościelny nie jest tu w żadnym stopniupomniejszany, sprowadzany jakby na drugi plan.Przecież sam „Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił tu,na ziemi, swój Kościół święty [...] jako organizmwidzialny [...] przez niego rozlewa na wszystkichprawdę i łaskę” (Sobór Watykański II, KonstytucjaLumen gentium, 8, cyt. KKK, 771). Chodzi jednak o to, żeten widzialny organizm nie wyczerpuje rzeczywistościKościoła. To, co widzialne, i to, co duchowe, „tworząjedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się zpierwiastka Boskiego i ludzkiego” (tamże). W tymmisteryjnym i realnym „zrośnięciu” element widzialnyjest przyporządkowany niewidzialnej i duchowejrzeczywistości Bożej (por. Sobór Watykański II,Konstytucja Sacrosanctum concilium, 2, cyt. KKK, 771).Tą rzeczywistością Bożą jest tutaj sam Chrystus.„Wielka tajemnica”, o której tu mówimy, polega zatemna „oblubieńczym zjednoczeniu” (KKK, 772). Chrystusaz Jego Kościołem.

Kontemplacja Misterium Kościoła odkrywa jegotożsamość Chrystusową, a tym samym ujawnia jegoprawdziwe oblicze (mówi św. Paweł: „Chrystus pośródw a s – nadzieja chwały”, Kol 1, 27). W tym świetlezauważamy zupełne fiasko wysiłków naturalistycznegoopisywania rzeczywistości Kościoła w kategoriach

socjologii lub religioznawstwa. Dla tych, którzy operujątylko tymi kategoriami, Kościół zawsze pozostanie„tajemnicą” w znaczeniu zagadki o niedostępnymrozwiązaniu. Za to tym, którzy kontemplują MisteriumKościoła, ukazuje się on jako Lud Boży, Ciało Chrystusa,Świątynia Ducha Świętego. Zauważmy zresztą, żeodkrycie obecności Chrystusa w Kościele, po prostunaszej kościelnej komunii z Panem Jezusem, zachęcanas zwłaszcza do pogłębienia rozumienia Kościoła jakoCiała Chrystusowego.

Kościół jest mistycznym Ciałem Chrystusa (zob. Pius XII,Mystici Corporis), co uwyraźnia ścisłość jego więzi zPanem: nie jest to zgromadzenie wokół Chrystusa, alezjednoczenie w Nim (por. KKK, 789). Wynika z tegonajpierw jedność wszystkich członków między sobądzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem. On sam jestGłową tego Ciała. Z tej racji św. Augustyn mówił oKościele jako „całym Chrystusie”, a św. Grzegorz Wlk. iśw. Tomasz z Akwinu używają tu określenia „jednaosoba” w tym sensie, że Kościół utożsamia się zChrystusem w „osobie mistycznej” (por. KKK, 795). Ta„osoba” daje się jednak od wewnątrz zróżnicowaćprzez wskazanie na relację Chrystusa-Oblubieńca iKościoła-Oblubienicy zjednoczonych swoistą więziąmałżeńską (por. KKK, 796).

W ten oto sposób, dzięki rozpoznaniu w Kościele

mistycznego Ciała Pańskiego i ChrystusowejOblubienicy, dochodzimy do uznania szczególnej rolimiłości jako życiowego wiązadła organizmukościelnego. Jest ona „więzią doskonałości” (Kol 3, 14,cyt. KKK, 815). Oznacza to, że ten, kto nie trwa wmiłości, „pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła«ciałem», ale nie «sercem»”, a w związku z tym „niedostępuje zbawienia” (Sobór Watykański II,Konstytucja Lumen gentium, 14, cyt. KKK, 837). ŻycieKościoła to życie wiary i nadziei – ale jako cnótuformowanych przez miłość. Miłość zaś jest tutajdarem Ducha Świętego, który jest „jakby duszą CiałaMistycznego, zasadą jego życia” (KKK, 809). OkreślenieKościoła jako Świątyni Ducha Świętego wprowadza donaszego rozumienia Misterium Kościoła aspektułatwiający jego powiązanie z Misterium Trójcy.

Kontemplacja Misterium Kościoła – wczoraj i dziśDo tej pory mowa była prawie wyłącznie o tym, coistotne – i rzec by można: ponadczasowe – w relacjikatolika i Kościoła. Z pomocą Katechizmu śledziliśmypasjonujący przebieg tego poznania Kościoła, któreokazało się kontemplacją, i to kontemplacją opartą nawierze, w świetle której widoczne jest Misteriummiłosnego zjednoczenia Chrystusa i Kościoła

(oczywiście chodzi tu cały czas o kontemplacjęcharakteru bardziej czynnego). Nie zawsze w życiukatolika dochodzi do takiej kontemplacji, a w związku ztym do rozeznania Misterium. A jak to wygląda wprzypadku tzw. współczesnego katolika?

Katolik współczesny to nie tylko katolik ochrzczony iżyjący w naszych czasach, ale to zarazem ktośkształtowany w swej osobowości religijnej przezdominujące dzisiaj prądy myślowe, nurty filozoficzne iteologiczne, orientacje duszpasterskie, zwyczajeliturgiczne i modlitewne, formy aktywności społecznejitp. Wpływy te przyczyniają się rozmaicie, pozytywnie inegatywnie, do opisanego wyżej kontemplacyjnegorozeznania własnej tożsamości kościelnej przezdzisiejszego katolika. Nie wystarczy więc podanieuniwersalnego szlaku katolickiej kontemplacji Kościoła.Należy dodać uwagi o tym, na jakie ograniczenia będziesię dzisiaj natykała owa kontemplacja, a co z koleibędzie ją wspierało.

Najpierw zwróćmy uwagę, że Misterium Kościoła jestjednym z najbardziej aktualnych (może najbardziejaktualnym?) zagadnień współczesnej katolickiejrefleksji teologicznej. W tej dziedzinie wysiłek studyjno-kontemplacyjny teologów i Magisterium wyraźniewzmógł się w ciągu ostatnich dwóch wieków. Wystarczyspojrzeć na dokumenty i zamierzenia przerwanego

Soboru Watykańskiego I (w tym na dogmat onieomylności Papieża), na kapitalną encyklikę PapieżaPiusa XII Mystici Corporis oraz na wydaną przez SobórWatykański II bogatą treściowo Konstytucjędogmatyczną L u m e n gentium – by zaraz sobieuświadomić, jak olbrzymiego znaczenia nabrałoprecyzowanie określenia Kościoła w naszych czasach. Aprzecież ten problem przejawił się ponadto w całej seriiinnych wystąpień, często pozornie poświęconychodmiennym sprawom (np. jakże mocno to określanietożsamości Kościoła zaznacza się w dokumentach natemat liturgii, np. w encyklice Piusa XII Mediator Deioraz w Konstytucji Soboru Watykańskiego IISacrosanctum concilium). Temu spokojnemu namysłowitowarzyszą – jak to już często bywało – szum i zamęt,nieraz o rozmiarach prawdziwej doktrynalnejnawałnicy przypominającej rozmiarami i dramaturgiąwielki kryzys ariański oraz okropny rozłamreformacyjny. Zaznacza się jakiś kolejny bolesny czaspróby dla katolickiego chrześcijaństwa i Kościoła.Widzimy to, choćby przeglądając niezwykleinteresujące listy, dekrety i instrukcje rzymskiejKongregacji Nauki Wiary, która reaguje na bardzoczęste i ponawiane próby naruszenia tożsamościKościoła. Rzeczą charakterystyczną jest to, że w ciąguostatnich trzydziestu lat posoborowych Kongregacja

wydała dwa dość obszerne dokumenty poświęconewprost właściwemu rozumieniu Misterium Kościoła [sąto: deklaracja o katolickiej doktrynie o Kościele przeciwniektórym współczesnym błędom Mysterium Ecclesiae(1973) oraz List do Biskupów Kościoła katolickiego oniektórych aspektach Kościoła pojętego jako komuniaCommunionis notio (1992, zob. W trosce o pełnię wiary,Tarnów 1995, 54-64, 390-401)]. Także i te wypowiedzisą świadectwem narastania pewnej potrzebywyraźnego rozpoznania struktury i roli Kościoła.

Wydaje się zresztą, że pogłębianie tego zrozumienia(samozrozumienia!) wpisuje się w określony ciągnastępstw w dziejach chrześcijaństwa. Można te dziejeśledzić przez pryzmat pogłębiania rozumieniaMisterium obecności Boga wśród ludzi („Słowo stałosię ciałem i zamieszkało wśród nas”). Nie chodzi tuabsolutnie o jakiś automatyczny „postęp” czy „procesrozwoju”. Nikt jednak nie zaprzeczy, że poszczególneepoki miewały swoje ulubione problemy, doktrynalnemotywy przewodnie. Zawsze jednak oscylowały onewokół centralnego zagadnienia osobowej obecnościBoga z ludźmi. Nie zaskakuje więc nas to, że pierwszywielki kryzys doktrynalny chrześcijaństwa wynikł na tlerozumienia Chrystusa, Boga-człowieka. Olbrzymi trudpojęcia, jak Ktoś jeden jest naraz i Bogiem, iczłowiekiem, został wspaniale podsumowany przez

definicje dogmatyczne z Nicei, Konstantynopola iChalcedonu. Wprowadzając określenia „osoba” i„natura”, teologowie opisywali Misterium Słowawcielonego. Nie wynikało to bynajmniej z jakiegośteologicznego estetyzmu, ale z koniecznościprecyzyjnego zdania sprawy z wiary, że kontakt zChrystusem wprowadza w obecność Boga, a nie tylkouświęconego człowieka, wybitnego proroka, przywódcyreligijnego. Drugi taki wielki przełom miał miejscewtedy, gdy pogłębiała się świadomość realnejobecności Chrystusa w Eucharys i oraz gdy opisywanosposób przemiany eucharystycznej. Działo się to już wśredniowieczu, od XII-XIII wieku, ale uwyraźniło sięostro w kryzysie reformacyjnym. Znowu wielkimpodsumowaniem były sformułowania dogmatyczne,tym razem z Trydentu, w których mówiono otożsamości Mszy z Ofiarą Krzyżową, o „przeistoczeniu”,„substancji” i „postaciach”. I znowu chodziło oobjaśnienie nieprzerwanej wiary, wedle której także iludzie dzisiejsi mają autentyczny kontakt z ofiarąChrystusa na Krzyżu i z Nim samym, a nie np. zsymbolem i czystym wspomnieniem. OrzeczeniaSoboru Trydenckiego były już ponadto zwiastunemnastępnego wielkiego problemu: rzeczywistej naturyKościoła. Ostatnie dwa wieki – jak już powiedziano – sąwidownią szczególnie wnikliwych studiów w tym

zakresie i szczególnie bolesnych spięć wokół tej sprawy.Być może żyjemy właśnie w momencie, gdy właściwerozpoznanie Misterium Kościoła stanie się koniecznymwarunkiem objaśnienia samego Misterium obecnościBoga, w którym widzimy już lepiej udział Chrystusa iEucharys i, zapewne czasami nie dostrzegającnależycie roli Kościoła.

Sentire cum Ecclesia – palący problem współczesnościJeśli jest tak, jak się nam wydaje, to dla współczesnegokatolika jego tożsamość kościelna będzie się stawałaprzedmiotem szczególnej wrażliwości. Będzie onpotrzebował wyjaśnień zarazem subtelnych iprzejrzystych, być może wymagających intelektualnegowysiłku kontemplacyjnego, ale ofiarowujących wzamian wierne prawdzie, harmonijne zintegrowanietęsknoty do obecności Boga (złączonej już zodniesieniem do Chrystusa i wypełnionej kontaktem zEucharys ą) z synowskim oddaniem względem KościołaMatki. Te wielkie perspektywy zrealizowały się już wżyciu niejednego katolika od początku dziejówchrześcijaństwa.

Wiernymi świadkami Misterium Kościoła są jego liczniświęci. Ale nam chodzi o doprowadzenie do tejintegracji w społecznej świadomości katolickiej, która

wyraża i formuje myślenie ogółu wiernych, nie tylkoelit świętości i intelektu.

Trzeba bowiem powiedzieć, że współczesnemukatolikowi nie jest dzisiaj łatwo świadomie wykorzystaćswoją tożsamość kościelną w podejmowanym wraz złaską Bożą dziele osobistego uświęcenia. Na ogół więcowo poczucie tożsamości kościelnej nie stanowioparcia, które jest konieczne dla wnikania w MisteriumChrystusa i Misterium Boga. Wiara, czynnościliturgiczne, przyjmowanie zasad moralnych, modlitwa,a więc to, co ze swej natury jest kościelne (eklezjalne),bo wynika z osobistego włączenia w Ciało mistyczne,jest widziane na sposób indywidualistyczny iumiejscawiane w fałszywym kontekście prywatności.Jest to faktem. Mówiąc krótko, współczesny katolik,który o Bogu usłyszał w Kościele, zwykle kocha Boga istara się żyć według Jego woli, lecz nie kojarzy mu sięto bezpośrednio z miłością do Kościoła. Gdy już mówido Boga: „Ojcze”, zapomina zwykle mówić do Kościoła:„Matko”. Byłby zapewne zdziwiony, gdyby usłyszałzdanie św. Cypriana: „Nie może mieć Boga za Ojca, ktonie ma Kościoła za Matkę” (Cyt. KKK, 181).

Można i należy się zastanawiać, skąd się to bierze.Swoje uwagi podaliby tutaj z pewnością psychologowiespołeczni i socjologowie religii. Niewątpliwy jest tutajwpływ zarówno agresywnego ateizmu i laicyzmu, jak i

liberalizmu. Nas jednak interesuje obecnie bardziejwewnątrzkościelny kontekst teologiczny tej postawy.Chcemy wiedzieć, jakie rozpowszechnione w obrębieKościoła trudności o charakterze teologicznymprzeszkadzają katolikowi dzisiejszemu w pełniejszymczerpaniu z posiadanej przezeń tożsamości kościelnej.Pewne światło rzucają na to wspominane jużdokumenty Kongregacji Nauki Wiary. Czytamy wpierwszym z nich o „współczesnym zamęcie”, w którymdoszło do „zaciemnienia nauki katolickiej” na tematKościoła, co u wielu doprowadziło do„przeciwstawienia się wierze katolickiej nawet wkwes ach podstawowych” (Kongregacja Nauki Wiary,Mysterium Ecclesiae, wstęp).

Możemy się spodziewać, że tego rodzaju błędy krążągdzieś obecnie w myśleniu katolików, zwykleprzyjmowane bezwiednie i machinalnie, a jednakwpływające na nasze podejście do sprawy. Wiele z tychbłędów jest zresztą upowszechnianych z dużymnatężeniem przez tych, którzy zasłaniają się tzw.„duchem Soboru”, a zwykle niewiele sobie robią zautentycznej nauki soborowej, odczytywanej w świetleTradycji [przykładem tego niemal krystalicznym jestniedawna publikacja wydana w Bibliotece „Więzi” w30. rocznicę zakończenia II Soboru Watykańskiego, pt.Dzieci Soboru zadają pytania (Warszawa 1996). Zawiera

ona „rozmowy z wybranymi ekspertami –nauczycielami Soboru w Polsce” (s. 13). Książka tawymagałaby osobnego omówienia, gdyż z nielicznymiwyjątkami ujawnia żenującą intencję „przerobienia”Kościoła według życzeń modernistycznie nastawionejgrupy teologów]. Ich indywidualne pasje i marzeniaodciskają się nie tylko na kierunku prac wydziałówteologicznych, ale także poprzez ich absolwentówwchodzą w życie katolickich grup formacyjnych,mediów, do kaznodziejstwa, a nawet do liturgii (możezresztą tam zwłaszcza!). Trwa radosna twórczość, któradaje w efekcie smutne niezrozumienie głębokiejtożsamości Kościoła.

„Dzieci Soboru” czy „dzieci Kościoła”?

Jedną z publikacji inspirujących mnie do ostrzejszych wypowiedzi natemat destrukcyjnej roli „ducha Soboru” względem tożsamości katolickiejbyła wydana w roku 1996 książka Dzieci Soboru zadają pytania. Rozmowyo Soborze Watykańskim II – zbiór wywiadów przeprowadzonych przezredaktorów i współpracowników „Więzi” z teologami traktowanymi jakointerpretatorzy Vaticanum II. Wiele wypowiedzi tam zawartychuważałem za głęboko niezgodne ze wskazaną przez Jana Pawła IIkościelną linią „odczytania Soboru w świetle Tradycji”, a prawdziwezgorszenie budziło we mnie dominujące w atmosferze całej książkiuznanie Vaticanum II za carte blanche dla prywatnych eksperymentów.

Gdy dzisiaj przeglądam jeszcze raz egzemplarz Dzieci Soboru…, pełenmoich podkreśleń, znaków zapytania i wykrzykników, nadal dziwi mnie iboli poziom ekstremizmu niektórych wypowiedzi – tych, w których

swawola krytykowania tego, co było przed Vaticanum II, ujawnia jakbyzupełny brak szacunku dla Kościoła wszystkich czasów. Nadal nie mogęwięc zrozumieć tej swobody, z jaką prof. Stefan Swieżawski twierdził, żeSobór Watykański I „nie ogarnął problemów Kościoła powszechnego”,Kościół „szukanie prawdy zaczął zastępować ideologią” (s. 17) – za to poostatnim Soborze Kościół „nie przestając być sobą – zmienił się zupełnie”(s. 23), choć „na tamtym etapie trudno było pójść dalej” (s. 24). Nadal bolimnie kategoryczny ton, którym ks. prof. Stanisław Czerwik stwierdzał, że„nie do pomyślenia byłoby już dzisiaj celebrowanie po dawnemu […]trwanie w zgromadzeniu, które w żaden sposób nie uczestniczy wliturgii” (s. 43). Nadal za po prostu błędne uważam twierdzenie ks. prof.Andrzeja Zuberbiera, z którego wynika, że Kościół katolicki jest tylkojedną z wielu realizacji Kościoła Chrystusowego, pojmowanego przezeń„jako suma tych wymagań, które Chrystus stawiał swojemu Kościołowi;suma tych wartości, które chciał mieć w swoim Kościele, a które nierealizują się nigdy w pełni” (por. s. 77). Dziś już jako zwykłą pomyłkęmogę też określić szafowanie przez ks. prof. Hryniewicza terminem„Kościoły siostrzane” (s. 139) uważanym przezeń za „podstawowąkategorię ekumenicznej eklezjologii” (s. 143) – za to jego twierdzenie, żedogmaty ogłoszone przez Kościół „bez udziału innych chrześcijan musząbyć poddane reinterpretacji” w ten sposób, że będziemy badali, „co wnich jest istotnie religijnego” (s. 144), traktuję jako smutne wodzenie namanowce. Wciąż martwię się ryzykowną retoryką o. prof. Jana A.Kłoczowskiego, który w związku z doktryną wolności religijnejpowiedział: „Zgadzam się z arcybiskupem Lefebvrem, że tu właśnienastąpił fundamentalny przełom, natomiast nie zgadzam się zwnioskami, które on wyciągnął, czyli wystąpieniem z Kościoła” (s. 314).Nadal nie mogę w sobie znaleźć zrozumienia dla lekkości słowa, którąznalazł w sobie ks. prof. Roman Rogowski, gdy duchowość„przedsoborową” opartą na „Naśladowaniu Chrystusa” Tomasza a Kempisuznał za typowy przykład „mijania się z Ewangelią” (por. s. 352). Jednaknajbardziej i najdotkliwiej odczuwam do dziś osiągnięcia lotnej myśli ks.prof. Józefa Tischnera, który co chwilę – w żadnym razie nie martwiąc sięo uzasadnienia swych tez – podkreśla, że „Kościół przedsoborowy byłKościołem obumierającym i w dodatku wielce antypatycznym” (s. 373),

że „przypominał przed Soborem muzeum”, że nie było w nim „głębszegorozumienia komunizmu” (s. 374), że Vaticanum II musiało „sprowadzićKościół z powrotem w wymiary ewangeliczne” (s. 378)…

To tylko niektóre zdania z tej książki, które swego czasu wywołały mójsprzeciw. Dziś myślę, że problem nawet nie w tym szeregu konkretnychtwierdzeń – ryzykownych, nonszalanckich czy błędnych – lecz w typieowego prezentowanego w książce „ducha Soboru”.

Jest to bowiem niezrozumienie Misterium Kościoła.Kiedyś starożytni herezjarchowie chcieli oddzielićduchowe Słowo Boże od cielesnego człowieka Jezusa,co dawałoby wybitnie przypadłościową relację międzyBóstwem i człowieczeństwem w Chrystusie orazlikwidowałoby dojście do Misterium Chrystusa.Obecnie mamy do czynienia z próbą oddzieleniawidzialnego Kościoła katolickiego z Biskupem Rzymu iEucharys ą od czysto duchowego KościołaChrystusowego, z natury obywającego się bezdogmatów, sakramentów i instytucji. Likwiduje toproblem Misterium Kościoła, a w każdym razieprowadzi do jakiegoś chorobliwego „widzeniapodwójnego”, w którym Chrystus jest obok Kościoła (anie w nim), łaska obok sakramentów, ład Boży obokuświęconych instytucji. Jest więc coś przerażającego wtym, że dzisiejsi katolicy aby odkryć przymioty KościołaChrystusowego, odczuwają potrzebę wyjścia poza

Kościół katolicki. Jedność Kościoła kojarzy im się nierazbardziej z kongresem międzyreligijnym niż z rządaminastępcy św. Piotra w Rzymie. Świętość staje sięniewyjaśnialnym przeżyciem bóstwa z użyciemwyszukanych praktyk, a nie udziałem w zachowanejprzez Kościół „pełni środków zbawienia”.

Z kolei powszechność rozumie się właśnie jakoprzekraczanie ram Kościoła, a nie jako odkrywanie wswoim Kościele „pełni Ciała Chrystusa zjednoczonego zGłową” (KKK, 830). Również apostolskość pojmowanajest opatrznie: jako przenoszona przez dziejereminiscencja lub jako coś, co trzeba dopiero uzyskaćdzięki archeologii i biblistyce („żeby znowu było tak jakna początku”) – podczas gdy apostolskość Kościołauwidacznia się dzisiaj w biskupach jako następcachApostołów.

W kontekście odniesień między wiernymi a Kościołemmówi się dzisiaj chętnie o powszechnej niechęci doinstytucji. Ale niezauważanie w instytucji Kościołaosobowej obecności Chrystusa nie jest już tylko cechąmentalności współczesnej. Jest wątpieniem w wierzelub wprost aktem niewiary, który w żywym organizmieMisterium Kościoła stara się oddzielić ciało i krew, codaje w wyniku jedynie oddzielenie członków tego Ciała-Kościoła od jego Głowy-Chrystusa.

Współczesny katolik wobec kwestii LiturgiiWielu z nas doszukuje się przyczyn zarysowanego wyżejkryzysu w różnych czynnikach ogólnokulturowych icywilizacyjnych. Tymczasem kard. Ratzinger, prefektKongregacji Nauki Wiary odpowiedzialnej zaintegralność doktryny katolickiej (a więc i za tożsamośćkościelną katolików współczesnych), w swych niedawnowydanych wspomnieniach pisze wyraźnie: „Jestemprzekonany, że kryzys, który przeżywamy obecnie, jestw dużej mierze spowodowany upadkiem liturgii”[23].

Musimy sobie uświadamiać, że działaniem, które wnajwyższym stopniu uwidacznia Ciało Kościoła – tymsamym dając okazję do jego właściwej kontemplacji –jest właśnie liturgia[24], czyli sprawowanie BoskiejOfiary Eucharystycznej, innych sakramentów i oficjalnejmodlitwy Kościoła w roku liturgicznym. Obejmując„całkowity kult publiczny Ciała Mistycznego JezusaChrystusa, a więc Jego Głowy i członków”[25], liturgia„jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, a żadnainna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności ztego samego tytułu i w tym samym stopniu”[26].Ostatni Sobór, określając liturgię jako „szczyt, doktórego zmierza działalność Kościoła”, a jednocześnie

jako „źródło, z którego wypływa cała jego moc”[27],wyraził jedynie trwałą intencję Magisterium. W jejświetle wartość wszystkich innych prac (np.apostolstwa, misji, aktywności społecznej) zależy od ichzwiązku z oficjalną modlitwą Kościoła, w której łączy sięon bardzo szczegolnie i niepowtarzalnie ze swojąGłową – Chrystusem Kapłanem. Nie możemy tuzacytować wszystkich doniosłych stwierdzeń zawartychzarówno w encyklice Papieża Piusa XII Mediator Dei, jaki w Konstytucji o świętej Liturgii Soboru WatykańskiegoII. Wystarczy jednak, jeśli wagę poruszonej tu sprawypodsumujemy wyrażeniem Katechizmu: „Przez liturgięChrystus, nasz Odkupiciel i Arcykapłan, kontynuuje wswoim Kościele, z Kościołem i przez Kościół dziełonaszego odkupienia”[28].

Po tym, co zostało juz powiedziane, nikogo nie zdziwitroska, z jaką podchodzi Magisterium Kościoła dozagadnień liturgicznych. Z tej troski zapewne zrodziłasię myśl ostatniego Soboru o potrzebieprzeprowadzenia reformy liturgicznej, aby wiernymułatwić „pełny, świadomy i czynny udział”[29] wświętych obrzędach. Dzisiaj jednak wiemy, że – jak sięniedawno wyraził kard. Ratzinger, prefekt KongregacjiNauki Wiary – ta „reforma liturgiczna w swejkonkretnej realizacji oddalała się coraz bardziej od

owego źródła. Rezultatem nie było ożywienie, aledewastacja”[30]. Taka opinia wysokiego dostojnikarzymskiego (przecież bardzo znacząca i autorytatywna)nie jest odosobniona. Wielu czcigodnych kardynałówświętego Kościoła rzymskiego, będących członkami KuriiRzymskiej i bliskimi współpracownikami Ojca Świętego,wyrażało w ostatnim czasie zaniepokojenie tym, co sięstało w ramach „posoborowej odnowy liturgii”. Jeden znich pyta z troską: „Czy te ostatnie lata nie stały sięwidownią wprowadzenia do modlitwy Kościołaelementów, które źle korespondują z jej naturą, aktóre z tego powodu powinny byćzmodyfikowane?”[31]. Nie zapominajmy także oostrzeżeniu zmarłego niedawno o. Maxa Thuriana (zTaizé!), który – przecież świeży konwertyta zkalwinizmu! – w swoim słynnym artykule w„L'Osservatore Romano” wskazał na spowodowaneprzez praktyki reformatorskie umniejszenie wśródwiernych poczucia Obecności eucharystycznej. Takichświadectw i uzasadnionych teologicznie opinii jestzresztą o wiele więcej[32].

Współczesny katolik, jeśli jest dbały zarówno o swójkatolicyzm, jak i w konsekwencji o swoją tożsamośćkościelną, musi być dzisiaj świadomy tych trudnychproblemów. Nie chodzi tu bowiem o lokalne i

sporadyczne nadużycia, ale o sam kierunek, któregonabrała reforma liturgiczna po Soborze WatykańskimII[33]. Wierni, którzy właśnie dzięki dokumentowi tegoSoboru zrozumieli, co jest dla Kościoła „szczytem" jegodziałalności i „źródłem” jego mocy, powinni dziś wduchu synowskiego oddania dzielić solidarnie ze swymiczcigodnymi pasterzami niepokój i troskę wyrażanąprzez wybitnych kardynałów, na których spoczywaszczególna odpowiedzialność za nienaruszalność dóbrnadprzyrodzonych, powierzonych Kościołowirzymskiemu[34].

Od tych spraw nie uciekniemy, nawet gdyby skłaniałnas do tego lęk przed dotykaniem rozognionych ran.Nie wolno tu zresztą ulec ani lekkomyślnemupseudooptymizmowi, ani tendencji do bezlitosnejkontestacji. Te najświętsze sprawy muszą byćprzedmiotem spokojnego namysłu, który powinien sięodbywać w klimacie kościelnej komunii, nawrócenia irozwagi (discretio). Współcześni katolicy muszą w tejchwili próby z tym większą miłością do swej Matkizabiegać o przywrócenie jej kultowi tych cech, októrych pisał w XIX wieku pionier i klasyk ruchuliturgicznego (nazwany przez Papieża Pawła VI twórcąowego ruchu), benedyktyn Dom Guéranger,mianowicie: starożytności, powszechności, autorytetu i

namaszczenia[35]. Z całą świadomością zagrożeniasygnalizowanym przezeń reformacyjnym kompleksem„herezji antyliturgicznej”[36].

ZakończenieChociaż są naszym udziałem opisane wyżej zmagania irozterki, nie powinny one rozpraszać naszej radości zprzynależności do kościelnego Ciała Pańskiego. Trzebatę przynależność, ową tożsamość kościelną objąćnamysłem i opieką, zadbać, by właśnie przez nią naszPan – tak jak tego zawsze chce – udzielał nam swoichłask i jednoczył nas ze sobą, co czyni najdoskonalejkażdorazowo w Ofierze Mszy świętej. To przecieżrozważanie Kościoła doprowadziło św. Teresę odDzieciątka Jezus do zrozumienia swego powołaniachrześcijańskiego. Idąc jej śladami, kochajmy ŚwiętąMatkę – Kościół.

Moderniści z „Więzi”?

Jakiś czas po wygłoszeniu referatu na Tygodniu Społecznym otrzymałemlist od Zbigniewa Nosowskiego, redaktora naczelnego „Więzi”, w którymzwracał mi uwagę, że moje oskarżenie jego środowiska o modernizm jesti bezpodstawne, i bardzo dotkliwe dla katolika – a więc prosi owyjaśnienie całej sprawy na łamach „Więzi”. Odpowiedziałem listem, w

którym napisałem m.in.:

Rozumiem Pana boleść, spowodowaną moim wystąpieniem, iwspółczuję. Jednak zdania swego nie zmieniam. Chętnie rozwinę mojąocenę „inkryminowanej” książki. Prawdę mówiąc, jestem do tego gotówod blisko roku (książkę przestudiowałem bardzo dokładnie i kilkakrotnie,z ołówkiem w ręku i dokumentami Magisterium obok). Nie bardzo jednakspodziewałem się, by było możliwe opublikowanie takiego tekstu w„Więzi”, a jeszcze mniej, by to coś dało, bo na ogół autorzywypowiadający się w książce prezentują styl swoistego „integryzmu”posoborowego, niechętnego wszystkiemu, co wykracza pozakreowanego przez nich „ducha”. Pana zaproszenie mile mnie zaskakuje.

Ostatecznie do żadnej mojej wypowiedzi w „Więzi” wówczas nie doszło –z przyczyn zupełnie prozaicznych: list Nosowskiego dotarł do mnie zogromnym opóźnieniem, a po mojej spóźnionej odpowiedzi redaktorNosowski już nie odpisał. Nie zmieniłem treści swojego referatu wdruku. Po latach Nosowski wrócił do tej kwes i przy jakiejś naszejwymianie e-maili, a ja zapewniłem go, że podtrzymując swojezastrzeżenia, byłbym zapewne bardziej oględny w słowach (biorąc poduwagę, że oskarżenie o modernizm jest rzeczywiście oskarżeniem bardzociężkim). W całej tej historii najciekawszy był dla mnie fakt, że redaktor„Więzi” uznał skojarzenie jego środowiska z modernizmem za bolesne –sądziłem, że dominuje tam przekonanie, iż modernizm był jednym znurtów prekursorskich w stosunku do „nowej teologii” i orientacjiposoborowych.

Mój pierwszy i w sumie jeden z niewielu tekstówzamieszczonych w „Naszym Dzienniku”. Współpraca ztą gazetą zawsze była naznaczona pewnądwuznacznością. Najpierw w przeddzień uruchomieniadziennika o. Rydzyk i prof. Jaroszyński rozgonili ekipę,która od roku przygotowywała jego start pod

kierunkiem redaktora naczelnego Artura Zawiszy (jakouczestnik prac przygotowawczych i planowany redaktorkolumny religijnej byłem świadkiem dramatycznegozebrania redakcji z udziałem Ojca Dyrektora). Wzwiązku z tym przez dobrych kilka miesięcy środowiskoskupione wokół Mszy tradycyjnej w Warszawietrzymało się wobec „Naszego Dziennika” zumiarkowanym dystansem – przez jakiś czas uprzejmieodmawialiśmy publikowania na łamach gazety, którejdysponenci w złym stylu pozbyli się naszych kolegów. Zdrugiej strony wszyscy patrzyliśmy na tę gazetę z dużążyczliwością, a w stosunku do Radia Maryjadominowało poczucie pewnej wspólnoty celów, podziwdla rozmachu organizacyjnego i nadzieja na to, że tomedium stanie się ośrodkiem katolickiej„kontrreformacji”. Jeszcze długo media o. Rydzykamiały w środowisku tradycjonalistów nienaruszalnąestymę, a wymierzoną w niej krytykę traktowaliśmy jakcoś dotykającego kogoś z rodziny.

Na pewno nieprzypadkowo najłatwiej było namosiągnąć pewne porozumienie w sprawach, któremożna by nazwać społeczno-religijnym etosemJasnogórskich Ślubów Narodu Polskiego. Temat i tenormojego tekstu dobrze opisują to wspólne dobro. GdyRadio Maryja propagowało Intronizację ChrystusaKróla jako osobistego Pana i Zbawiciela, my

podpowiadaliśmy odwołanie do doktryny Kościoła ospołecznym królowaniu Chrystusa – zrehabilitowanejprzez Katechizm Jana Pawła II, lecz nadal piętnowanejna łamach „Gazety Wyborczej” jako przejawintegryzmu i faszyzmu.

Przyjdź królestwo Twoje„Nasz Dziennik”, 22-23 listopada 1998

Nadchodzi trzeci rok przygotowania do Jubileuszu RokuPańskiego 2000. Ojciec Święty Jan Paweł II w liścieTer o millennio adveniente wyraził życzenie, by w tymwłaśnie roku cały Kościół i wszyscy jego wierni uznali zaswoje pierwsze zadanie podjęcie „konfrontacji zsekularyzmem" (n. 52). Nie po raz pierwszy w dziejachchrześcijaństwa Namiestnik Chrystusa nakazuje, byuroczysty obchód był okazją do protestu przeciwcywilizacji opartej na „zapomnieniu o Bogu".

Pół wieku temu Papież Pius XI uznał, że „szczególnymlekarstwem na zarazę (laicyzmu), jaka nawiedziłaspołeczeństwo ludzkie”, jest ustanowione przezeńświęto Chrystusa Króla. Rozważając płynące z niegopożytki, Papież pisał w encyklice Quas primas: „Czyżświęto Chrystusa Króla, obchodzone corocznie na całejziemi, nie przyczyni się walnie do oskarżenia i zarazem

naprawienia tego publicznego odstępstwa, któremu zwielką szkodą dla społeczeństwa dało początekzeświecczenie? Albowiem im częściej w niegodnysposób pomija się milczeniem na międzynarodowychzebraniach i w parlamentach najsłodsze Imię Zbawcynaszego, tym głośniej należy Je wielbić i dobitniejstwierdzać prawa królewskiej godności Chrystusa”.

Żyjemy w czasach, w których przypomniane wyżejznaczenie święta Chrystusa Króla jedynie zyskało naaktualności w kontekście wszystkich znanychzamachów na prawa Boże w życiu publicznym. Dziwizatem milczenie, jakie zaległo wokół tej sprawy wświecie katolickim. Owszem, trudny czas posoborowyprzyniósł różne wątpliwości podsycane przez fałszyweopinie niektórych teologów i nieprzemyślanezachowania pewnych duszpasterzy. Katolickiej nauce o„społecznym panowaniu Chrystusa” przeciwstawianosoborową doktrynę wolności religijnej, nie bacząc, żenawet w samym tekście odpowiedniej deklaracjiVaticanum II znalazło się potwierdzenienienaruszalności „tradycyjnej nauki katolickiej omoralnym obowiązku ludzi i społeczeństw wobecprawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusowego”(Dignitatis humanae, 1). Suges e, jakoby nauka podanaprzez Piusa XI się zdezaktualizowała w zderzeniu ze„społeczeństwem pluralistycznym” i „neutralnością

światopoglądową” państwa, nie miały z pewnościążadnych zadowalających podstaw doktrynalnych wMagisterium Kościoła. Siały jednak zamęt, powodując,że święto Chrystusa Króla kojarzy się dzisiaj wielukatolikom nie tyle z ich własnym obowiązkiem„sprowadzenia społeczeństwa do Chrystusa” (czegopragnął Kościół przy ustanawianiu tego obchodu), ile zdość mglistym wyobrażeniem, że to królowanie i takkiedyś samo przyjdzie, co łączy się natychmiast zwygodnym uzasadnieniem bierności i rezygnacjikatolików w życiu społecznym. Stąd również niebywałerozpowszechnienie postawy scharakteryzowanej jużprzez Piusa XI jako „opieszałość lub bojaźliwośćdobrych, którzy wstrzymują się od walki lub zbytmiękko się sprzeciwiają, skutkiem czego wrogowieKościoła nabierają większej zuchwałości i pychy”.

Tego stanu nie zmieniły dotychczasowe przeciwneimpulsy płynące ze strony Rzymu, do których możnazaliczyć wyrazistą naukę z Katechizmu Jana Pawła II:„Obowiązek oddawania Bogu prawdziwej czci odnosisię do człowieka w wymiarze indywidualnym ispołecznym [...]. Prowadząc nieustannie dziełoewangelizacji, Kościół pracuje nad tym, by ludzie staralisię o kształtowanie w duchu chrześcijańskim sposobumyślenia i obyczajów, praw oraz ustroju własnejspołeczności. Obowiązkiem społecznym chrześcijan jest

szanowanie i pobudzanie w każdym człowiekuumiłowania prawdy i dobra. Wymaga on od nich, byprzyczyniali się do rozpowszechniania jedynejprawdziwej religii, która istnieje w Kościele katolickim iapostolskim [...]. W ten sposób Kościół ukazujekrólowanie Chrystusa nad całym stworzeniem, aszczególnie nad społecznościami ludzkimi” (KKK, 2105).Cały ten fragment jest utkany z wypowiedzi ostatniegoSoboru, a ostatnie zdanie zostało wyposażone wszczególnie znaczący odsyłacz, m.in. do encykliki PiusaXI Quas primas.

Umocnieni nauką Katechizmu i zachęceni papieskimwezwaniem do konfrontacji z sekularyzmem, możemyze spokojem sięgnąć do tradycyjnej nauki katolickiej ospołecznym panowaniu Chrystusa, którą Kościółzachowuje w swym sercu. Jest ona na tyle bogata, że wkrótkim tekście można tylko zaznaczyć jej głównezasady.

W rozmowie z Piłatem Pan Jezus mówi: „Królestwomoje nie jest z tego świata” (J 18, 36). Zdanie to jestczęsto przytaczane dla uzasadnienia opinii, żekrólowanie Chrystusa nie dotyczy życia doczesnego.Tymczasem jego sens jest inny. Chodzi o to, że swejnajwyższej władzy nie uzyskał Chrystus z ziemskiego iludzkiego nadania. Otrzymał ją od Ojca – jako JegoJednorodzony Syn, który ponadto nabył nas za cenę

swojej Krwi. Ta władza królewska nie jest tylkoogólnym zarządem nad całym wszechświatem lubprywatną zależnością niektórych jednostek, ale„wiecznym panowaniem” nad „wszystkimi narodami,ludami i językami” (por. Dn 7, 14).

Niezależnie więc od tego, że królestwo Chrystusowenie jest z tego świata, obejmuje ten świat swoimzasięgiem. Nie jest obecnie ograniczone do dziedzinyczysto duchowej. Sam Pan Jezus wyznaje uroczyście jużpo swoim zmartwychwstaniu: „Dana mi jest wszelkawładza w niebie i na ziemi” (Mt 28, 18). Nie ma zatemtakiej dziedziny, która wymykałaby się Jego panowaniui mogłaby słusznie pozostawać obojętna względemJego praw. To, co na ziemi może lub musi byćrozdzielone jako kompetencje różnych władz iinstytucje autonomicznych społeczności (np. Kościoła ipaństwa), jest zjednoczone w królewskichprerogatywach Zbawiciela.

Chrystus pragnie jednak, aby na ziemi zostałazachowana odrębność władzy duchowej i władzydoczesnej, bez mieszania społeczności Kościoła ipaństwa: „Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara, aBogu to, co należy do Boga” (Mk 12, 17). DlategoKościół i państwo nie powinny się wzajemniezastępować, choć powinny się uzupełniać przyzachowaniu swej odmienności. To nie oznacza, że

Kościół ma się „nie wtrącać” do polityki, a państwo jestzwolnione z obowiązków względem religii.

Niepodważalna i suwerenna władza Chrystusa Królanad światem wymaga wprowadzania w życie ludzkiejspołeczności doczesnej ładu opartego na Jegoprzykazaniach. To zaś wymaga z jednej stronyswoistego prymatu Kościoła, który jest powołany dogłoszenia nauki objawionej, a z drugiej – uznaniazwierzchności Chrystusa przez obywateli społecznościdoczesnych i tych, którzy nimi rządzą. W świetlePsalmu 2 rządzenie ma być przecież „służbą Panu zbojaźnią”. Gdy jednak „narody się buntują”, a władcyspiskują „przeciw Panu i Jego Pomazańcowi”, nieumniejsza to władzy Boga („Śmieje się Ten, którymieszka w niebie”), lecz obraca przeciw samymbuntownikom („jak naczynie garncarza ichpokruszysz”).

Niewątpliwie królowanie Chrystusa nad światem ukażesię w całej pełni przy końcu świata, gdy „Władca królówziemi” (Ap 1, 5), „KRÓL KRÓLÓW I PAN PANÓW" (Ap 15,19) „położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy”(1 Kor 15, 25). Aż do tego czasu trwa zmaganie.

Ten krótki szkic najbardziej podstawowych zasad naukio Chrystusie Królu nie zastąpi oczywiście pogłębionegowykładu doktryny, która stanowi swoiste centrum i

ukryte źródło katolickiego poglądu na sprawyspołeczne. Niech jednak po swojemu przyczyni się doobudzenia w nas przekonania, które św. Paweł wyraziłw słowach: „Trzeba, aby (Chrystus) panował” (por. 1Kor 15, 25).

Wypowiedź w pierwszą rocznicę „Naszego Dziennika”

„Nasz Dziennik”, 26 stycznia 1999

Jestem stałym czytelnikiem „ND”. Niektóre rzeczy mi się w nimpodobają, a inne złoszczą. Podoba mi się formuła gazety z jednej stronyniezależnej, a z drugiej – faktycznie katolickiej. To dobry przykładautonomii świeckich w sprawach, które do nich należą. Myślę, że „ND” wzbyt małym stopniu korzysta z możliwości bycia animatoremautentycznej debaty na temat trudnych spraw Kościoła (takich choćby jakto, co ma oznaczać „wcielanie Soboru” – temat zupełnie zawłaszczonyprzez dominujący układ liberalno-progresywny, vide sprawa Komunii „narękę”). To oczywiście wymaga zarówno roztropności, jak i męstwa.Cieszyłoby mnie poszerzenie działu religijnego, który na razie jestzdecydowanie za ubogi (np. przydałoby się jakieś pogłębiające spojrzeniena sprawy życia wewnętrznego). Zalecałbym większą roztropność wangażowaniu gazety w konflikty polityczne i społeczne. Manifestowanie„kontaktu z czytelnikami” na wzór radiowego „otwartego mikrofonu” jestmoim zdaniem nietrafione (scripta manent!). Formułuję te wszystkiezastrzeżenia, bo mi bardzo zależy na tej gazecie, której przyglądam siężyczliwie od samego początku. Bylibyśmy dużo ubożsi bez „ND”. Już takdużo zrobiono – a tyle jeszcze do zrobienia! Szczęść Boże!

Właściwy czas powstania tego tekstu trudno miokreślić – wykład na ten temat wygłosiłem po razpierwszy około 1998 roku, jeszcze pod świeżymwrażeniem gnieźnieńskiej homilii Jana Pawła II z 1997 iw dobie osobistego odkrycia dobrodziejstw Reguły św.Benedykta. Potem powtórzyłem go na specjalnej sesji ointegracji europejskiej, zorganizowanej w gmachuSejmu z myślą o zbliżeniu naszego środowiskanaukowego z UKSW i polityków AWS-u (eksperymentzupełnie się nie udał: posłowie stawili się bardzonielicznie, a filozofowie mówili w sposób bardzohermetyczny).

Do zasadniczych treści tego wykładu przyznaję się dodziś i jest w nim kilka myśli, które poruszają mnie takżeteraz – chociaż cały tekst choruje trochę na nadmiarretoryki i dlatego nie należy do moich ulubionych.

Chrześcijaństwo w procesie integracjieuropejskiej

w: Europa ojczyzn, red. P. Bromski, Warszawa 2000, 69-80

Sformułowanie tematu wyzwala potrzebę postawienia

obok siebie dwóch rzeczywistości: chrześcijaństwa iEuropy. Wypada zaznaczyć, że w obu wypadkachmyślimy o pewnego rodzaju społecznościach. Tak jakbowiem chrześcijaństwo – rzeczywistośćnadprzyrodzona – jest przede wszystkim wspólnotąludzi z Bogiem w Chrystusie (a dopiero potemteologią), tak i Europa jest przede wszystkim jakąśwspólnotą – kulturową, ale także realną –mieszkańców kontynentu, w której określeniu czynnikczysto geograficzny pełni rolę ważną, ale nierozstrzygającą. Wydaje się więc, że płaszczyzną, najakiej chrześcijaństwo i Europa spotykają się w sposóbnaturalny, jest płaszczyzna życia społecznego. Od razujednak jesteśmy zmuszeni podkreślić, że nie chodzi tu odwie społeczności tego samego rodzaju.

Chrześcijaństwo pojmowane jako więź z Chrystusem toinaczej Kościół Chrystusa. „Kościół ten, ustanowiony izorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa[subsistit] w Kościele katolickim, rządzonym przeznastępcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim wewspólnocie (communio)”[37]. Z tej racji mówiąc ochrześcijaństwie, myślimy nie o jakiejś czystoniewidzialnej wspólnocie wiary albo o ogromnej ilościzrzeszeń kościelnych odwołujących się do Ewangelii –lecz przede wszystkim mamy na myśli ten jedynyKościół, który w wymiarze religijnym

(nadprzyrodzonym) ma charakter społecznościdoskonałej[38]: posiada pełnię środków zbawczych[39].

Z Europą jest inaczej. Przede wszystkim nie możnawskazać na jakiś jeden organizm, który w sensie ścisłymreprezentowałby ogół Europejczyków, zawierając wsobie pełnię potencjału europejskiego, choćby wgłównych jego wymiarach. Instytucje „wspólnoteuropejskich” aspirują oczywiście do tego, by jetraktować jako ucieleśnienie jednej Europy wpłaszczyźnie politycznej, społecznej i gospodarczej. Niktchyba jednak nie odważy się twierdzić, że podłączeniesię do aparatu administracyjnego Brukseli czyStrasburga albo zaakceptowanie ideologii tampanującej jest tożsame z nabyciem owego geniuszaeuropejskości, po którym – nawet ponad granicamipaństw – mogli i nadal mogą się rozpoznać wnukowieKarola Wielkiego, Karola V Habsburga czy Jana IIISobieskiego dziedziczący schedę Christianitatis. Pozazasięgiem wspomnianych instytucji integracyjnychpozostaje przecież – i to chyba z założenia – cały tenbagaż kulturowy, który tworzy Europę niemal w tymsamym sensie, w jakim dusza „tworzy” ciało. I tak jakobserwacja życia wegetatywnego oraz zmysłowego niedaje nam właściwego pojęcia o tym, kim jest człowiekbogaty w ducha, tak samo zapoznanie się zfunkcjonowaniem społeczno-ekonomicznym państw

europejskich, a nawet włączenie się w ten swoistykrwiobieg nie daje pojęcia o tym, czym jest w istocie„duch Europy”. Jest to prawdziwa trudność, którąodczuwają szczególnie dzisiejsi aspiranci zjednoczonejEuropy. Wbrew ciągotom do upraszczania wszystkiegowedług schematów technokratycznych musimy więc poprostu uznać, że nie tylko każda definicja Europybędzie trochę nieostra, ale i jej konkretyzacja wposzczególnych osobach, zbiorowościach, instytucjachitp. będzie wyłącznie aspektowa, spełniając funkcjęprzykładu (nawet jakiegoś efektownego przebłysku)przybliżającego nas do ujęcia szerszego zjawiska. Wkażdym razie nie będziemy mieli tutaj do czynienia ztak pełnym i realnym uosobieniem, jakim jest Kościółkatolicki w odniesieniu do chrześcijaństwa. Wynika ztego również taki wniosek, że o ile rozumieniechrześcijaństwa znaleźć można w wyrazistychstwierdzeniach dogmatycznych, o tyle rozumienieEuropy jest sprawą szerokiej syntezy historycznej,obejmującej dzieje licznych społeczności (narodów!)mieszkających w obrębie kontynentu europejskiego.Można powiedzieć, że o ile wielorakie bogactwochrześcijaństwa daje się rozpoznać w swojej pełni tylkoprzez pryzmat jedności Kościoła katolickiego, o tyle –odwrotnie – jedność ducha Europy da się uchwycićwyłącznie poprzez obserwację zróżnicowania jej

ojczyzn i narodów.

Mimo wspomnianej różnicy zestawieniechrześcijaństwa i Europy nie jest zabiegiem sztucznym.Potwierdzi to nawet najbardziej powierzchownyprzegląd historyczny. Im głębiej zstępujemy w dzieje,stwierdzamy tu nie tylko współistnienie oburzeczywistości, jakąś ich życzliwą neutralność – alewręcz zaangażowany obustronny afekt, jeśli nie więźpokrewieństwa. Owszem, chrześcijaństwo zawszepodkreślało swój uniwersalny charakter związany zfaktem jego założenia przez Boga i ze zwróceniem kupozaświatowemu życiu wiecznemu. Tak jakchrześcijaństwo nigdy nie stało się religią plemiennączy narodową, tak też nigdy nie zostało przywiązane naprawie wyłączności do kontynentu europejskiego. Ajednak nietrudno dostrzec, że głęboki związekchrześcijańskiego „ducha” z europejskim „ciałem ikrwią” był nie tyle sprawą czysto protokolarnego„traktatu o przyjaźni”, ile efektem cierpliwej pedagogiiKościoła, który ze swoim orędziem „nie z tego świata”wkroczył tak głęboko w życie pogańskich ludów Europy,że one same dojrzewały już jako narodychrześcijańskie, których członkowie mieli szczęścierodzić się i wzrastać w ciepłym klimacie duchowymChristianitatis. Sojusz chrześcijaństwa i Europyzawiązywał się przede wszystkim w sercach tych dzieci

Kościoła, które były zarazem Europejczykami. Był tosojusz nie tylko cywilizacyjny, ale wręcz moralny. Tegosojuszu chciał oczywiście także Kościół, który jednakzawsze zachowywał przeświadczenie o tym, że wchodziw życie Europy jako reprezentant tego, co Boże iwieczne, a więc wyższe niż to, co ludzkie i doczesne.Stąd pochodziła ta wspaniała nuta niezależności ipoczucia siły, którą mieli wielcy i święci Papieże – jaknp. św. Grzegorz VII, Bonifacy VIII, Innocenty III albo św.Pius V – gdy w imię „Matki i Mistrzyni” przyszło immierzyć się wzrokiem, myślą i wolą z możnymi panamiEuropy. Zdawali sobie bowiem sprawę – znajdującnatchnienie w opisie dramatycznego spotkaniaChrystusa Króla z namiestnikiem Piłatem – że ichwładza nie jest z tego świata, a ich posługą jestgłoszenie wszędzie prawdy Bożej. Pełni zaangażowaniaw sprawy ludzkie, nie tracili na ogół dystansu do nich.Nie tylko więc stawiali twarde wymagania w tymzakresie, który wprost należał do ich suwerennejwładzy pasterzy trzody Chrystusowej (a więc w zakresiewiary i moralności), ale pozwalali sobie nieraz nastawianie żądań w sprawach społeczności doczesnej, oile takie lub inne rozwiązanie polityczne wydawało sięim potrzebne dla dobra dusz. Opierając się naprzekonaniu o wyższości władzy duchowej naddoczesną, wywierali więc także pośredni wpływ na

społeczności ludzkie. W ich ślady szli nierazposzczególni biskupi, opaci, wpływowi kaznodzieje.Budziło to określoną wrażliwość świeckiej elitypolitycznej, poszerzając horyzont wielu jejprzedstawicieli – owych Chlodwigów, Mieszków czyJagiełłów – poza miedzę interesu własnego,dynastycznego czy nawet wąsko pojętego interesupaństwowego. I tak Kościół nie tylko uformował Europęw jej wierze i zasadach moralnych, ale i przenikał swojąinspiracją także do ustroju jej społeczności doczesnych,którą wielu wybitnych władców – jak Karol Wielki, św.Ludwik, nasza św. Jadwiga albo w bliższych namczasach: prezydent Moreno czy prof. Salazar –zarządzało w zgodzie ze swym chrześcijańskimsumieniem i wedle ludzkiej roztropności oddanej wsłużbę spraw wiecznych. Pod wpływem Kościołapowstawały różne od niego społecznościchrześcijańskie[40], w których łonie mogły powstaćtakie cuda jak uniwersytet, szpital albo rycerstwo.Cuda, które – dodajmy – umierają dziś na naszychoczach razem ze społecznościami chrześcijańskimi (cojest ponurym świadectwem niewystarczalnościspołeczeństw, które dokonały metodycznej apostazji).

Twórcze oddziaływanie chrześcijaństwa na Europęmożna prześledzić na przykładzie św. Benedyktabędącego równocześnie Patriarchą mnichów Zachodu i

– według słynnego wyrażenia Papieża Piusa XII –„Ojcem Europy”[41]. Wspomniany Papież w encykliceFulgens radiatur (1947), poświęconej św. Benedyktowi,przypomniał pewne zasady będące niejako orędziemwielkiego patriarchy i zasadami kardynalnymi kulturyeuropejskiej. Na uwagę zasługuje fakt, że każda z tychzasad ma nie tylko znaczenie najściślej religijne, ale ipewne konsekwencje cywilizacyjne. I tak dostwierdzenia, że „pierwszą i najważniejszą rzeczą jest:czcić Najwyższego Boga i słuchać Jego świętychprzykazań w życiu prywatnym i publicznym” – dodanazostała zaraz następująca przestroga: „gdy się nimiwzgardzi, żadna w ogóle potęga ludzka nie będzierozporządzała takimi hamulcami, aby móc powściągnąći prawnie uspokoić wzburzone namiętności ludzkie.Jedna bowiem religia zawiera zabezpieczenie słusznościi godziwości”. Następnie, zaraz po przypomnieniuzasady miłości w jej wymiarze religijnym („Boga należynie tylko czcić i uwielbiać, lecz także kochać jak Ojcausilną miłością”) jest ona rzutowana na porządekrelacji międzyludzkich: „Z takiej miłości Bożej musizrodzić się braterska miłość bliźnich [...] w ten sposóbze wszystkich ludów i ze wszystkich warstw społecznychpowstaje jedna rodzina chrześcijańska”. I wreszciezasada trzecia. Tu porządek jest odwrotny. Najpierwprzywołuje naukę św. Benedykta, „że praca ludzka nie

jest pozbawiona godności [...]. Życie pracowite, czy jestpoświęcone rolnictwu, czy zyskownym zawodom,umysłowym zajęciom, nie uciska ducha, lecz gouszlachetnia [...]. Niech więc zważą nie tylko ci, którzyzajmują się literaturą i nauką, ale również i ci, którzytrudzą się fizyczną pracą, aby sobie zapewnićcodzienne utrzymanie, że dokonująnajszlachetniejszego dzieła, służąc nie tylko osobistymswoim korzyściom, lecz również dobru całegospołeczeństwa”. Dopiero dalej Papież zwraca uwagę, że„od spraw ziemskich i znikomych, czy to wytworzonychi badanych pracą umysłową, czy urabianych pracowiciez fachową sprawnością, trzeba nam dążyć [...] kudobrom niebieskim, wiecznie trwającym [...]”[42]. Takwięc w każdym wypadku poruszenie w porządkuduchowym, właściwym chrześcijaństwu i jegomonastycyzmowi benedyktyńskiemu, było sprzężone zjakimś dobrem cywilizacji europejskiej: wyostrzeniemzmysłu moralnego, harmonizowaniem życiaspołecznego i budowaniem kultury pracy. Papież PawełVI w liście z 1964 roku, ogłaszającym św. Benedyktagłównym patronem Europy, powtarza niektóresformułowania Piusa XII, zaopatrując je w następującepodsumowanie na temat dzieła świętego: „Tak więcspoił jedność duchową Europy, że narody różniące sięjęzykiem, pochodzeniem i sposobem myślenia poczuły,

że są jednym ludem Bożym”[43].

Przykład św. Benedykta nie wyczerpuje oczywiściekwes i oddziaływania prawdziwej religii na życieEuropy. Jest on jednak niejako typiczny dla procesu,który rozwijał się z wielką dynamiką od czasówkarolińskich do wieku XVI, może nawet XVIII.

Integracja europejska dokonywała się jako ubocznyefekt chrys anizacji. Upragniona przez kupców iwyśniona przez synów wielkich dynas i, mieszcząca sięw planie „królestw z tego świata” – nigdy nie byławłaściwym celem dążenia chrześcijaństwa. Jedynąjednością, której ono wymagało wprost, była jednośćwiary, kultu i więzi kościelnej. Z niej zaś dopieropowstawało podobieństwo ustroju życia zbiorowego,który powstawał w krajach Europy jako kręgosłupfunkcjonujących tam społeczności chrześcijańskich. Topodobieństwo daje się zamknąć we wspólnymmianowniku, który wybitny polski historyk FeliksKoneczny nazywał i opisywał jako cywilizację łacińską.Według szeroko podzielanego poglądu ta cywilizacjajest skutkiem zaszczepienia nauki Chrystusa „na żyznejglebie intelektu greckiego i w surowych ramach prawarzymskiego”[44]. O ile więc prawda chrześcijańska byłaczymś, co przyszło do Europy spoza niej (nawet wsensie czysto historycznym, ale przede wszystkim w

znaczeniu teologicznym), o tyle cywilizacja łacińskazrodziła się w Europie, na gruncie przygotowanymprzez jej starożytne ludy i kultury, przy aktywnymudziale wybitnych Europejczyków. Jeśli więc historiaświęta zapewnia nas, że całe dzieje Izraela potrzebnebyły po to, aby choćby nieliczna garstka Żydów przyjęłaze czcią, zrozumieniem i wdzięcznością osobę orazorędzie Mesjasza – to z perspektywy wieków możnadomniemywać, że w zrządzeniach Opatrzności całypozytywny grecki i rzymski dorobek Europy powstawałpo to, by św. Paweł, korzystając z Pax Romana i szlakówkomunikacyjnych cesarstwa, mógł zarazem łatwiejtrafić do wrażliwych umysłów przynajmniej częścipogan, a św. Piotr mógł wskazać jako StolicęApostolską miasto stołeczne Imperium – do któregoomnes viae ducunt. Jeszcze śmielej, uwzględniającudział Boga w dziejach ludzkich, można się domyślać,że także ukształtowanie się cywilizacji łacińskiej –możliwe tylko w europejskim „tu i teraz” – nie umknęłozamysłom Bożym, ale było ich chcianym składnikiem.Cywilizacja łacińska, według stwierdzenia F.Konecznego, została wytworzona przez Kościół, co nieprzeszkadza, że się z nią nie utożsamia i jej niesakralizuje[45].

Wspomnieliśmy o cywilizacji łacińskiej, będącejwarunkiem uzyskiwania europejskiego pokoju i

jedności w płaszczyźnie doczesnej. Ta cywilizacja nigdyoczywiście nie miała monopolu na życie społecznenawet w Europie. Zawsze towarzyszyły jej cywilizacjeodmienne i konkurencyjne (np. bizantyńska iżydowska), a wiele konfliktów wewnątrzeuropejskich –być może nawet wszystkie? – da się wytłumaczyćprzede wszystkim ich „zderzeniami”. Niestety czasytakie jak nasze – czasy wrzenia, gwałtownych przemiani gwałtownego postępu – są również czasamicywilizacyjnych mieszanek wybuchowych. Ale bogactwocywilizacji łacińskiej nie wynika z „wielokulturowej”mieszanki, tylko z zachowywania określonych zasad.Wspomniany już wyżej F. Koneczny, starając sięusystematyzować różnice między cywilizacjami,zarysował zarazem profil cywilizacji łacińskiej[46]. Wjego przekonaniu stałymi cechami tej cywilizacji są:personalizm (uszanowanie odrębności osoby –przeciwstawione gromadności), aposterioryzm(pierwszeństwo oddane doświadczeniu – wbrewmyślowemu aprioryzmowi), historyzm (szacunek dlatradycji – wbrew negacji dziedzictwa przeszłości),jedność w rozmaitości (wbrew jednostajności),c h a r a k t e r organiczny zrzeszeń (wbrewmechanicyzmowi) i dualizm prawny(współwystępowanie państwa i samorządu)[47].Wydaje się, że cecha pierwsza ma charakter swoistego

korzenia, z którego wyrastają następne[48].

Europa – ukochana córka chrześcijaństwa – przez wiekiprzynosiła mu to, co miała najlepszego. Dawała muludzi, którzy stawali się świętymi, pasterzami,obrońcami, misjonarzami. Na jej terenie znalazło sięmiejsce dla stolicy Kościoła. Wielkie prawdychrześcijaństwa zostały wyrażone przez Magisterium iobjaśnione przez teologów z użyciem pojęć myśligreckiej, a Kościół rzymski przyjął za swój „językojczysty” łacinę. Te przykłady można by mnożyć.Zawsze potwierdzają one ów przedziwny dziejowyzwiązek chrześcijaństwa i Europy.

Ale Europa taka, jaką oglądamy dzisiaj, sprawiawrażenie kogoś, kto zmieniając swój wyglądzewnętrzny, równocześnie zrywa metodyczniewszystkie więzi ze swoją rodziną, zaciera ślady poswoich przodkach. Dąży konsekwentnie do tego, byzapomnieć o swej dotychczasowej tożsamości. Pragnie,aby zapomnieli o niej także inni. Europa zachowuje sięw ciągu ostatnich dwóch wieków jak zbuntowanedziecko: gwałtowne ataki histerii przeplatają się zzaciętym milczeniem pełnym pogardy dla najbliższych.Furia rewolucji – reformacyjnej, francuskiej,hiszpańskiej – przeplata się z metodycznym„pokojowym” eliminowaniem Kościoła z przestrzeni

publicznej przez ustawy i konwencje.Zakwes onowaniu podlega zarówno sam depozytwiary chrześcijańskiej, jak i zbudowane przy jegopomocy instytucje życia społecznego. Obserwowaneprzez nas kolejne kryzysy kultury, polityki, gospodarkisą świadectwem, jak trudno jest Europie zmienić samąsiebie od podstaw, wbrew własnej tradycji, kulturze,światłu wiary.

Pamiętajmy jednak, że dzieci – także te zbuntowane iniemądre – nie tracą swoistej przebiegłości i uporu,przy pomocy których wymuszają na swoich rodzicachspełnienie najbardziej wyszukanych, ale i infantylnychżądań. To właśnie w tym kontekście należy dziś mówićo realnej groźbie „chrześcijaństwa zaadaptowanego”(wyrażenie kard. Józefa Ratzingera), tzn. takiego, któreutraciwszy poczucie własnej dojrzałości, a przez toutraciwszy zdolność wydawania własnego,nadprzyrodzonego i roztropnego sądu o rzeczywistościdoczesnej oraz ładzie społecznym, kontentuje się roląoswojonego potakiwacza mentalności liberalnej i karmiswą dobroduszność złudzeniami Maritainowskiego„humanizmu integralnego” (którego wadą jest to, żejest wyłącznie myślowym projektem, nigdy historycznienieurealnionym). Było już wiele okazji, aby stracić tezłudzenia – gdy oczekiwana „bezimienna” obecnośćchrześcijan w społeczeństwie nie zahamowała

rozwinięcia wszystkich konsekwencji oficjalnegoagnostycyzmu tych społeczeństw i państw.„Chrześcijaństwo zaadaptowane” nie jest szansą dlaEuropy. Jest natomiast zagrożeniem dla samegochrześcijaństwa.

W tej atmosferze – gdy duchowa jedność Europyzostała już na różny sposób odrzucona – słyszymydzisiaj coraz częściej o konieczności integracjieuropejskiej na płaszczyźnie politycznej iekonomicznej. Najwyraźniej to „wielkie dzieło” ma byćdokonane w abstrakcji względem istotnych zwornikówżycia społecznego. Wywołuje to nie tylko zdziwienie,ale i uzasadnioną krytykę. Zwraca się uwagę nakonieczność solidnego fundamentu moralnego, zresztąściśle związanego ze wspólnotą religijnego odniesieniado Chrystusa[49]. Tę samą troskę, a zarazem zachętędo „odsłonięcia duchowej jedności chrześcijańskiejEuropy” odnajdujemy w homilii, którą Ojciec Święty JanPaweł II wygłosił 3 VI 1997 roku w Gnieźnie z okazji1000-lecia śmierci św. Wojciecha. Czytamy tam m.in.:„Nie będzie jedności Europy, dopóki nie będzie onawspólnotą ducha. Ten najgłębszy fundament jednościprzyniosło Europie i przez wieki go umacniałochrześcijaństwo, ze swoją Ewangelią, ze swoimrozumieniem człowieka i wkładem w rozwój dziejówludów i narodów”. Wskazując dalej na najgłębszy

wymiar jedności społecznej, Ojciec Święty pytałretorycznie: „Jakże można liczyć na zbudowanie«wspólnego domu» dla całej Europy, jeśli zabrakniecegieł ludzkich sumień wypalonych w ogniu Ewangelii,połączonych spoiwem solidarnej miłości społecznejbędącej owocem miłości Boga?”. Równocześnie jednakPapież wytyczył swoisty szlak odbudowy jednościeuropejskiej: „Tym, którzy zapomnieli o Chrystusie iJego nauce, pomóżmy odkryć Go na nowo. Stanie siętak wtedy, kiedy zastępy wiernych świadków Ewangeliiznów zaczną przemierzać nasz kontynent; gdy dziełaarchitektury, literatury i sztuki będą w sposóbporywający dla współczesnego człowieka ukazywaćTego, który jest «wczoraj, dziś, ten sam także na wieki»;gdy w sprawowanej przez Kościół liturgii ujrzą pięknooddawania Bogu chwały; gdy dostrzegą w naszym życiuświadectwo chrześcijańskiego miłosierdzia, heroicznejmiłości i świętości”. Papa dixit.

Zawsze więc chodzi o to samo co kiedyś Papież Pius XInazwał w encyklice Quas primas „społecznympanowaniem Chrystusa”. Ma się ono realizować takżewe wspólnocie Europy. To jest cel „ostateczny”integracji europejskiej w optyce chrześcijańskiej.

Problem jednoczenia Europy słusznie zaprząta dziśuwagę ludzką, chociaż nie zmienia to faktu, że wpłaszczyźnie duchowej jesteśmy bardzo dalecy od jego

spełnienia, przynajmniej w sensie chrześcijańskim, czylitradycyjnie europejskim. Jako chrześcijanie umiemyokreślić także najwyższy, ostateczny wymiar tegoproblemu. W świetle wiary widzimy jasno, że każdeludzkie marzenie o jedności społecznej, każdy projektjedności Europy mieści się gdzieś pomiędzy bezbożnymusiłowaniem zbudowania wieży Babel a eschatycznąjednością narodów wokół Boga na górnym Syjonie, wniebieskim Jeruzalem. Chrześcijaństwo na swój sposóbprowadziło i prowadzi do tej ostatniej, dając jejprzedsmak (i tylko przedsmak!) wszędzie tam, gdziespełnia się chrześcijańska inspiracja życia społecznego.Jest to droga, na której człowiek, a w sposób szczególnypolityk może się spodziewać Bożego błogosławieństwa.Jeśli jednak wybór padnie na wieżę Babel, nie należysię spodziewać niczego innego niż przekleństwa, któreodsłoni natychmiast bolesne przegrody – owe „mury”,które zawsze będą nas dzieliły, jeśli nie usunie ichChrystus i cierpliwa pedagogia Kościoła.

Na zamówienie Księgarni Św. Wojciecha napisałemtekst, który długo traktowałem jako swoje credo wsprawie obecności i roli świeckich w Kościele. Pisałemgo już po swoich mieszanych wrażeniach z pracy wAkcji Katolickiej (już po odejściu z funkcji wiceprezesaAK Archidiecezji Warszawskiej – m.in. na tle różnicy

zdań w kierunku formacji członków stowarzyszenia), atakże chcąc podzielić się z czytelnikami odkryciem, żenasze powołanie katolików świeckich polega – wświetle nauczania Jana Pawła II – przede wszystkim nabudowaniu „chrześcijańskiej tkanki życia społecznego”(a nie na przejmowaniu różnych zadań kościelnych).

Po ukazaniu się „Tryptyku” miałem nadzieję nawywołanie jakiejś dyskusji – ale zdaje się, że książkacałkowicie „wsiąkła” w gąszczu różnych publikacji zokazji rocznicy pontyfikatu i pielgrzymki z 1999 roku. Oile się nie mylę, zareagował jedynie recenzent „GazetyWyborczej” [W. Ratajczak, Powtórka z pontyfikatu ,„Gazeta Wyborcza” (Poznań) nr 183, wydanie z dnia07.08.1999 r. ] – który jednak nie zarezerwował zbytwiele uwagi dla mojej wypowiedzi (za to słusznieskrytykował nieco pompatyczny tytuł całej książki).

Kościół, Papież i świeccyw: o. Jan Góra, Paweł Milcarek, ks. Tomasz Węcławski, Tryptyk o

pontyfikacie, Poznań 1999, 117-153

Mam wobec Ojca Świętego osobisty dług wdzięczności.Niemal całe moje świadome życie upływa za czasówjego pontyfikatu. Wybór Karola Wojtyły na BiskupaRzymu jest bodaj pierwszym wielkim wydarzeniem,

które moja dziecięca uwaga zarejestrowała świadomiejako objaw Królestwa Bożego na ziemi. OsobowośćPapieża i jego funkcja Wikariusza Chrystusa docierałydo mnie najpierw za pośrednictwem przedstawiającychgo zdjęć wycinanych z gazet, plakatów i migawektelewizyjnych. On „zawsze” był, choć jego nauczaniedocierało do mnie początkowo raczej przez wiernych„powtarzaczy”: księdza i zakonnicę. Myślę, że w tymwspomnieniu odkrywa się szersze zjawisko wpływuOjca Świętego na nas, ludzi świeckich. Bardzo częstopodkreśla się jego wpływ ludzki i bezpośredni. Czyjednak nie o wiele powszechniejszy był i jest jegowpływ „mistyczny”? Papież ma miejsce szczególne wkościelnej Communio Sanctorum na ziemi. Chrystusdaje mu moc, aby jego wizerunki, gesty, anegdoty onim – wszystko to, co chętnie kolekcjonują także zwyklizjadacze chleba, miało znaczenie pobudki budzącej zesnu Ciało Pańskie do tego życia, które trwa w nim bezustanku, choć nieraz tu i tam w formie bardzouśpionej. Dopiero potem przychodzi teologia, a raczejkatecheza papieska. Mam więc wrażenie, że na długozanim przeczytałem ze zrozumieniem jakąś papieskąencyklikę, już wiele treści nauczania papieskiegomiałem jakby „we krwi”, także dzięki swoim pierwszymduchowym przewodnikom, którzy od Papieża czerpaliswój nowy entuzjazm i dynamikę duszpasterską. Wiem,

że niekiedy robi się wyrzut zwykłym wiernym, żezamiast słuchać słów Ojca Świętego, tylko mu klaszczą,a zamiast czytać jego encykliki, tylko je kolekcjonują napółce. Nie można odmówić słuszności tym zarzutommotywowanym troską o właściwe przejęcie energii tegopontyfikatu. Ale jest w nich także pewnajednostronność. „To wy dajcie im jeść” – powiedziałPan Jezus do Apostołów zatroskanych o tłumy. Apotem czynił cuda przez nich. Tak właśnie uczył ichKościoła, w którego strukturze mistycznej wielorakałaska jest przekazywana w różny sposób rękami wieluludzi. Tego samego doświadczałem w zetknięciu zludźmi, którzy – powołani w Kościele do tego, byrozdzielać łaskę sakramentów i Słowa Bożego oraz bysprawować miłosierdzie względem najsłabszych –otwierali przede mną ewangeliczny świat Jana Pawła II,który jest światem katolickiej pełni.

Po każdej papieskiej pielgrzymce ludzie czekają, że napolskiej ziemi wzejdą kwiaty albo że grom spadnie znieba. Trochę posiedzą, poczekają, a potem sięrozchodzą, jakby rozczarowani, że „się nic nie stało”.Obumiera w nich po ludzku papieskie ziarno, więcubolewają, że się go tyle zmarnowało. A potem, niewiadomo jak, coś z tego wschodzi: wielkie przełomy iciche klasztory. Bo ziarno jednak padło w ziemię. Apodlewało je tysiące gorliwych kapłanów, zakonników i

świeckich. Pan Bóg zechciał sprawiać przez ich pokornąposługę cuda tego pontyfikatu. Chciałbym zatem, aby ite słowa, które tu piszę, były wyrazem wdzięcznościzarówno wobec Papieża, jak i wobec jego wiernych„powtarzaczy”.

Myśląc o teologii laikatu w nauczaniu Jana Pawła II,przeglądam jeszcze raz książkę, którą Papież ofiarował„kapłanom i Ludowi Bożemu” w pięćdziesiątą rocznicęswoich święceń kapłańskich. W tej niezwykłej i prostejautobiografii kapłańskiej trafiam na wielu świeckichkatolików. Nie są tam przypadkowymi gośćmi. OjciecŚwięty mówi o „darze ludzi świeckich”:

Jest ich wielu [...] mają oni także swójudział w moim kapłaństwie [...]. Z licznychkontaktów ze świeckimi wiele korzystałem,wiele się od nich uczyłem. Byli wśród nichprości robotnicy, ludzie sztuki i kultury, atakże wielcy uczeni [...]. Dzięki nim mojeduszpasterstwo ulegało pomnożeniu,pokonując bariery i docierając do zwykletrudno dostępnych środowisk (Dar iTajemnica, ss. 66-67).

W tym osobistym wyznaniu Papieża ujawnia sięprawda, której nadaje on teologiczny wyraz w swoimmagisterium: prawda o posłannictwie świeckich w

Kościele i w świecie.

Ojciec Święty uznał sprawę katolickiego laikatu nietylko za element „życia wewnętrznego Kościoła”, ale iza jeden z priorytetów swego pontyfikatu. Mówiąc doKolegium Kardynalskiego, Kurii Rzymskiej ipracowników Watykanu, Jan Paweł II stwierdzał:

Pontyfikat mój, podobnie jak i moichPoprzedników, dąży w istocie rzeczy dotego, by ludzie świeccy coraz bardziej byliświadomi owej godności iodpowiedzialności oraz pełnego zaufania,którym darzy ich Kościół, wzywając dozajęcia należnego im miejsca[50].

Temu celowi podporządkował swoje katechezyśrodowe, niedzielne spotkania na Angelus, audiencje irozmaite wizyty. Wszędzie tu pełno jest troski o ludziświeckich, „tę prawdziwą, wielką i niezastąpionątkankę łączną Kościoła Świętego”.

Jan Paweł II upomina się przede wszystkim właśnie o„kościelną tożsamość świeckich”. Odróżnia sam faktstałej i aktywnej obecności świeckich w Kościelepoprzez wieki od kształtującej się w ostatnichdziesięcioleciach „bardziej wyraźnej i głębszejświadomości” teologicznej w tej kwes i, która pociągaza sobą także „zwrot w psychologii i socjologii

pastoralnej” (27.10.1993). Wszystkim tym aspektommusimy poświęcić uwagę.

To, co było w Kościele „od zawsze”Oczywiście żywotna obecność świeckich w Kościele niejest ani jakąś zdobyczą teraźniejszości, ani tym bardziejwynalazkiem teologów. Pod tym względem – przyzmienności form i nastawień – mamy do czynienia zezjawiskiem przenikającym wszystkie wiekichrześcijaństwa. Charakteryzująca nasze czasy swoistaautonomiczna dynamika laikatu i łącząca się z niązewnętrzna widoczność w życiu kościelnym rozmaitychgrup katolików świeckich (z pewnością dużo większa niżw przeszłości) nie powinna nas mylić. Także i dziś „owiele liczniejsi są wierni świeccy, którzy nie zwracającna siebie uwagi, przeżywają głęboko swe powołaniechrzcielne, obdarzając cały Kościół dobrodziejstwamimiłości” (27.10.1993). Tak samo było w przeszłości.Zauważmy przy okazji, że w myśli Jana Pawła II słynnapromocja laikatu nie polega na jakimś przesuwaniuświeckich z jednego miejsca na drugie, lecz przedewszystkim na docenieniu tego, co jest ich specyfiką odzawsze.

Ludzie świeccy są w Kościele od samego jego początku inie brakło ich nigdy w jego duchowej czołówce. Na

kartach Nowego Testamentu spotykamy wieluświeckich, lecz wystarczy wymienić samą Matkę Bożą,której niezwykłe, wyjątkowe powołanie nigdy przecieżnie zmieniło Jej „stanu świeckiego”. Nie zmieniła tegoani intymna, matczyna zażyłość z Boskim Kapłanem, anizlecone Jej przez Niego duchowe macierzyństwowzględem Apostoła Jana (ustanowionego kapłanem wWielki Czwartek) i całego Kościoła, ani wreszcieobecność w Wieczerniku w dniu Zesłania DuchaŚwiętego. Wszechpośredniczka łask i Matka Kościoła(nazywana również Matką kapłanów) pozostała samaosobą świecką, którą czcimy zaraz po Bogu, a przedaniołami i świętymi. Pan, który przeszedł z nieba doświata przez Jej łono („zstąpił z nieba”, a potem„narodził się”), uprzednio napełnił Ją od wewnątrzłaską i uczynił zdolną do doskonałego słuchania orazzachowywania Bożej nauki. Nie naznaczył jednak Jejświętej duszy znamieniem święceń i nie posłał dożadnej hierarchicznej posługi w Kościele. I chociaż Jejwiara pozostała przez cały czas niezachwiana, to nie Jąwskazał Chrystus jako „opokę” Kościoła, lecz słabszegood Niej św. Piotra, któremu powierzył „kluczeKrólestwa”... Jeśli więc w jednym z dokumentów JanaPawła II czytamy, że wymiar Maryjny Kościoławyprzedza jego wymiar Piotrowy, to nie chodzi tuwyłącznie o podkreślenie osobistej pozycji Matki Bożej,

ale również o zaznaczenie niejako dwóch porządkówżycia kościelnego chrześcijan: niewidzialnegoMisterium uświęcenia (w którym prymat należy doMaryi) i uwidocznionej hierarchii posługi (w którejprymat przysługuje św. Piotrowi i jego następcom). Przyzachowaniu niepodważalnej ważności i odrębności obutych porządków Papież podkreśla, że ten ostatni jestprzyporządkowany do pierwszego, tak jak wszelkiśrodek sakramentalny jest całkowiciepodporządkowany świętości członków Chrystusa[51].

To właśnie w tym porządku ostatecznego celu wieluświeckich w dziejach stawało niejako w pierwszychszeregach Kościoła, uzyskując w nim często prymatmiłości. Owocowanie łaski w życiu człowieka świeckiegonie wyczerpuje się bowiem w chwalebnym przykładzieWniebowziętej. Jej powołanie jest zresztą takniezwykłe, że łączy się w nim nierozdzielnie godna czciniepowtarzalność pozycji Niepokalanej Matki Boga zgodną naśladowania powszedniością życia świeckiej„służebnicy Pańskiej”: dziewicy, małżonki i matki. Tapowszedniość świeckiego stanu życia jest już nakartach Ewangelii objawiona w pięknych, żywych itajemniczych postaciach św. Józefa, świętych przyjaciółChrystusa z Betanii, św. Marii Magdaleny,bezimiennego setnika, nawróconego Zacheusza,pobożnych niewiast, Nikodema i Józefa z Arymatei, a

choćby i Dobrego Łotra. To oni dali początek owemunieprzerwanemu łańcuchowi świętych przedziwniezanurzonych w świat i z tej racji nazywanych świeckimi.

Teologia laikatu: nova et veteraJednak czym innym jest obecność (nawet tak owocna,jak obecność świętych), a czym innym jej pełniejszerozeznanie teologiczne i wyciągnięcie wszystkichkonsekwencji. Jak wiadomo, to ostatnie dokonuje się wKościele stopniowo, tak że przy zachowaniu tegosamego depozytu wiary ciągle wzrasta rozumienienależących doń rzeczywistości i słów (KKK 94). Świadcząo tym najlepiej dzieje każdego dogmatu: przecież ichhistoryczne definicje nigdy nie wprowadzały czegoś,czego by wcześniej w Kościele nie było; lecz dzięki nimprawdy objawione zyskiwały pewne wyjaśnienieoświetlające życie duchowe wiernych. Dotyczy torównież innych, niedogmatycznych zagadnień wiary.Także one uzyskują w swoim czasie potrzebnedoprecyzowanie.

Doszliśmy zatem do sprawy teologii laikatu. Uważa sięją – słusznie – za osiągnięcie naszej epoki, zwłaszczaSoboru Watykańskiego II. Nie sądzę, by takieprzekonanie miało implikować automatycznie uwiernego jakieś poczucie wyższości względem ubiegłych

wieków. Osiągnięcia teologiczne ostatniego stulecia sąsame w sobie zanadto doniosłe, by wikłać jeniepotrzebnie w polemikę z kościelną przeszłością,której wielkim grzechem miałoby być to, że Ojcowie iDoktorzy, Papieże i Sobory, wybitni teologowie,formułując w różnych epokach swe świetne, swoiściedoskonałe wykłady chrystologii, nauki trynitarnej,m a r i o l o g i i , sakramentologii, teologii łaski iusprawiedliwienia, nie wypracowali jeszcze (z pewnymiwyjątkami) potrzebnej nam dziś teologii laikatu.Tworzenie podobnych zarzutów byłoby równieabsurdalne jak robienie Soborowi Nicejskiemu wyrzutuz tego, że nie zdefiniował prawdy o realnej obecnościChrystusa w Eucharys i. To prawda, że zarówno wstarożytności chrześcijańskiej, jak i w średniowieczuoraz erze potrydenckiej wszelkie wyjaśnienia w tejkwes i rozwijały się niejako w cieniu rozważań o stanieduchownym i zakonnym. W ostatnich latach pisanoczęsto, jaką odmianę wprowadził pod tym względemzwłaszcza Sobór Watykański II przez staranie opozytywną definicję wiernego świeckiego[52]. Aleuwagę tę – jakże często rozwijaną w duchuzaprzeczenia dorobku dotychczasowej Tradycji – należyprzyjmować zawsze raczej w duchu ciągłości.

Często mniema się, że Sobór Watykański IIoznacza nową epokę w życiu Kościoła.

Jeżeli w pewnej mierze takie twierdzeniejest słuszne, to równocześnie trudno niedostrzec, jak wiele ten Sobór czerpie zdoświadczeń i przemyśleń okresuprzedsoborowego, zwłaszcza z dorobkumyśli Piusa XII. W dziejach Kościoła „stare”i „nowe” zawsze są ze sobą głębokozespolone. To, co „nowe”, wyrasta ze„starego”, to, co „stare”, odnajduje w„nowym” swój pełniejszy wyraz. Odnosi sięto także do Soboru Watykańskiego II orazdo działalności Papieży z tym Soboremzwiązanych, poczynając od Jana XXIII,poprzez Pawła VI, Jana Pawła I, aż doobecnego Papieża[53].

Jest prawdą, że zarówno „apostolstwo świeckich”, jak i„teologia laikatu” zawdzięczają wiele trzem „wielkimPiusom”: św. Piusowi X, Piusowi XI i Piusowi XII.Zwłaszcza ten ostatni Papież jest znany jako promotorświatowych kongresów apostolstwa świeckich i autorwypowiedzi: świeccy „powinni mieć coraz głębsząświadomość, że nie tylko należą do Kościoła, ale że sąKościołem”. Jan Paweł II cytując tę „pamiętnądeklarację” z 1946 roku, widzi w niej główną inspiracjęruchu teologicznego, który otworzył „nieomal nowyrozdział eklezjologii” i przygotował idące po tej samej

myśli nauczanie Vaticanum II z L um e n gentium iApostolicam actuositatem. Nauczanie Ojca Świętego,zawarte przede wszystkim w adhortacji Christifideleslaici z roku 1988 i w katechezach środowych z lat 1993-1994, rozwija w widoczny sposób stwierdzenia Soboru,nie tracąc jednocześnie kontaktu z wcześniejszymMagisterium. Przypomina o konieczności przyjęciaokreślonego punktu widzenia – takiego, który jest dodziś lekceważony przez wielu teologów„posoborowych”. Jest to punkt widzenia, w którymTradycja i Communio Sanctorum są pojęciamikluczowymi dla zrozumienia i oceny każdej nowości.Gdy zatem pochylamy się obecnie nad faktyczniefragmentarycznymi i aspektowymi ujęciami roli laikatuchrześcijańskiego w Magisterium i teologii pierwszychdziewiętnastu stuleci po narodzeniu Chrystusa,powinniśmy w nich dostrzegać także opatrznościoweprzygotowanie do dalszych naświetleń (przecieżuwarunkowane ludzkimi trudnościami określonegoczasu i miejsca), a równocześnie nie tracić z pamięci tejogromnej rzeszy ludzi pobożnych i świętych – władcówi sług, rodziców i dzieci, mężów i żon, wdów i świeckichcelibatariuszy – których życie bywało dlawspółczesnych i kolejnych pokoleń żywą teologiąlaikatu, bo było najpierw i po prostu żywą Ewangelią.Zapewne nim przyszedł czas na teologię laikatu,

gotowy już był pewien wymagający etos świeckiegochrześcijanina. Dostrzegając jego braki, niezapominajmy, że był on pedagogiczną wskazówkązarówno dla św. Ludwika, jak i św. Jadwigi, bł. AnieliSalawy, państwa Martin i tylu innych.

„Tak dla Kościoła” – bo „Tak dla Chrystusa”Czy nie jest jednak swoistym paradoksem, że Jan PawełII tak mocno upomina się o „kościelną tożsamośćświeckich” – i to właśnie w imię Vaticanum II – wczasach, gdy wielu uważa za zdobycz posoborowąraczej przesunięcie samego Kościoła na drugi plan, abynie przesłaniał osobistego i bezpośredniego spotkaniaczłowieka z Bogiem? Innymi słowy: czy podkreślany wmagisterium papieskim fakt przynależności do Kościołazachowuje atrakcyjność dla ludzi wychowywanych nachwytliwym haśle „Chrystus – tak, Kościół – nie”? Wpopularnej serii wywiadów telewizyjnychpoświęconych Katechizmowi Kościoła Katolickiego dwajrozmówcy, profesor i dziennikarz, cieszą się (wbrewfaktom, wbrew tekstom!), że dokonała się wKatechizmie „rewolucja”: Kościół „sam siebie wykreślił”,aby „nie przeszkadzać” wierzącym w kontakcie zBogiem... Czy warto zatem „należeć do Kościoła” albozgoła „być Kościołem”? A może lepiej szukać na własną

rękę? Papież przypomina jednak, że:

Kościół jest poniekąd kontynuacjątajemnicy Wcielenia [...]. Z przesłanki tejwynika, że wiara w Kościół, wypowiedzeniez wiarą akceptującego „tak” w stosunku doniego jest logiczną konsekwencją całegoCredo, w szczególności wyznania wiary wChrystusa, Boga-Człowieka (24.7.1991).

Ks. Tischner o „rewolucji w Kościele”

Po ukazaniu się polskiej wersji Katechizmu Jana Pawła II w TVP możnabyło oglądać serial rozmów Jacka Żakowskiego z ks. Józefem Tischnerem.Siedząc w bibliotece kamedułów, rozmawiali o tym, na czym polegaróżnica między Katechizmem wydanym po Soborze Trydenckim iKatechizmem inspirowanym przez Vaticanum II. Niedługo potem ukazałasię książka Tischner czyta Katechizm.

W tych dialogowanych „wykładach” Tischnera denerwowały mnie dwierzeczy: manifestowana tam „logika zerwania” (traktowanie SoboruWatykańskiego II jako swoistego „nowego początku”) oraz ogromnadezynwoltura w odnoszeniu się do rzeczywistego tekstu nowegoKatechizmu (co chwilę okazywało się, że interpretacje Tischnera tobardziej wariacje na tematy kojarzące się filozofowi niż próba dociekaniamyśli Kościoła).

Rozważania ks. Tischnera pozostają do dziś jednym z najbardziejwymownych polskich świadectw „hermeneutyki zerwania” wodczytywaniu Vaticanum II. Oto fragmenty z pierwszego wywiaduzatytułowanego Rewolucja kopernikańska:

Ks. prof. Józef Tischner: No to, Jacku, mamy rewolucję.

Jacek Żakowski: Jaką znów rewolucję, Księże Profesorze?

J.T.: W Kościele mamy rewolucję.

J.Ż.: Rewolucję w Kościele?

J.T.: A tak, bo ukazał się nowy – rewolucyjny – Katechizm Kościołakatolickiego. Pierwszy od czasów Soboru Trydenckiego.

[…]

J.Ż.: I to jest ta rewolucja?

J.T.: To jest rewolucja […]. W świecie naszej wiary odbywa się wielkizwrot. Coś się tu odwróciło, coś się zasadniczo zmieniło.

W tej samej katechezie Ojciec Święty przedstawiłrozmaite źródła kontestacji Kościoła. Jednym z nich jestsprzeciw względem ułomności osób reprezentującychKościół. Przypatrzmy się temu uważnie, gdyż takwygląda oficjalne uzasadnienie kontestacji wewszystkich wiekach niezależnie od tego, czy chodzi operwersje średniowiecznych katarów, czy buntyprotestanckich reformatorów, czy o prześladowaniawspółczesnych antyklerykałów, czy wreszcie dzisiejszekrytyki teologicznych dysydentów. Bywamy dzisiajbardzo wyrozumiali względem tej „postawy krytycznej”wobec „instytucji” Kościoła – tak bowiem zostaliśmywychowani, że sądzimy, że to Kościół zawsze był winny,a buntujące się jednostki i zbiorowości czyniły to zniewiarygodnie szlachetnych pobudek. Tymczasem

Papież, zwykle tak wyrozumiały i pełen łagodności, jestzarazem daleki od usprawiedliwiania negacji Kościołajego domniemanymi grzechami lub nawetautentycznymi grzechami jego członków (których było ijest niemało!).

Logika tajemnicy Wcielenia [...] wyraża sięw przyjęciu wszystkiego, co ludzkie wKościele, dlatego że Syn Boży przyjmującludzką naturę, okazał solidarność z naturąskażoną grzechem w rodzie Adama [...].Dlatego grzeszność chrześcijan [...], nawetgrzeszność samych duchownych – niepowinna skłaniać do przyjęcia faryzejskiejpostawy dystansu i odrzucenia, ale raczejdo bardziej wielkodusznej i ufnej akceptacjiKościoła, do powiedzenia mu „tak” zgłębszym przekonaniem, które tym bardziejzasługuje na uznanie: wiemy przecież, że wKościele właśnie i przez Kościół grzesznośćta jest ogarnięta Bożą mocą odkupienia,ową miłością, która czyni możliwym irealnym nawrócenie człowieka,usprawiedliwienie grzesznika, odmianężycia i postęp w dobru aż do heroizmu,czyli świętości.

Wydaje się więc, że ten, kto usprawiedliwia swój

rozdział od Kościoła swoim zgorszeniem na widokhandlu odpustami lub wysokością „ofiary” za pogrzeb,tak naprawdę ma w sobie albo obojętność, albopewien głębszy sprzeciw, zwykle nieuświadomiony:wobec wynikającej z Wcielenia Bosko-ludzkiej strukturyKościoła. Tę teologiczną perspektywę problemu rozwija– w kontekście różnicy stanowiska katolickiego iprotestanckiego – pewien autor znany z autentyczniemniszej przenikliwości duchowej:

Katolicyzm idzie śmiało aż do ostatnichkonsekwencji Wcielenia i dlatego nie boisię w człowieku posłanym rozpoznaćsamego Pana we własnej osobie [...].Protestantyzm nie idzie tak daleko, nieprzyjmuje tajemnicy Wcielenia takcałkowicie i z takim męstwem wiary idlatego wciąż oddziela Chrystusa odczłowieka, boi się człowieka, aby mu niezakrył Chrystusa, by go nie oddzielił odChrystusa i z tego powodu ani prawd wiarynie chce przyjąć od autorytetu Kościoła, aninie uklęknie przed człowiekiem, abyotrzymać Chrystusowe przebaczenie. Boisię całej prawdy Eucharys i, boi się MatkiJezusa, boi się świętych i ich relikwii.Protestantyzm boi się człowieka, bo nie

uwierzył do końca w Boga-Człowieka, nieuwierzył do końca w to, że Bóg człowiekanaprawdę wziął całkowicie w Chrystusie, idopóki w to nie uwierzy w całej pełni, nieznajdzie tej radosnej, zwycięskiej prostotykatolicyzmu, dla którego to wszystkoChrystus, Jego obecność, Jego działanie,spotkanie z Nim[54].

Ale istnieją także inne uzasadnienia dla negacjiKościoła. Kwes onuje się sam fakt pośrednictwaKościoła w kontakcie człowieka z Bogiem, występując wobronie sumienia jednostki. Ojciec Święty zajął się tymproblemem osobno w encyklice Veritatis splendor (n.64) z 1993 roku. Już jednak dwa lata wcześniej wcytowanej katechezie przypominał, że misją Kościołajest właśnie oświecanie sumień i ich kształtowanie – bosamo sumienie nie wystarczy do podejmowaniapoprawnych moralnie decyzji. W tym względzie Kościółnie zastępuje Chrystusa, lecz po prostu spełnia Jegomisję. „Nie można oddzielać pośrednictwa od Kościoła,który uczestniczy w misji Chrystusa – pośrednikamiędzy Bogiem i ludźmi”.

Wspomniana wyżej trudność, niekiedy wyrażana wsposób umiarkowany, ma swoje korzenie wmentalności liberalnej, którą Jan Paweł II

charakteryzuje jako „psychikę zdominowaną przez wolęcałkowitej autonomii płynącą z poczuciasamowystarczalności osobistej lub zbiorowej”.Oczywiście nie ma tu miejsca na Kościół, ale także i naBoga. Ten nurt myślowy był wielokrotniedemaskowany w antyliberalnych deklaracjach Papieżyery porewolucyjnej: Piusa VI (Quod aliquantum z 1791),Piusa IX (Quanta cura z 1864), Leona XIII (Libertaspraestantissimum z 1885), Piusa XI (Quas primas z 1925)i Piusa XII (przemówienie z 6 grudnia 1953). Że tesurowe orzeczenia pozostają czymś więcej niżskładnikiem pamięci Kościoła, świadczą nawiązania,jakie czyni do nich Katechizm Jana Pawła II w związku zproblemem wolności religijnej (por. KKK 2105, 2108-2109). Zapewne zaproponowana w Katechizmie łącznalektura tych „przedsoborowych” wypowiedziMagisterium i wydanej przez ostatni Sobór deklaracji owolności religijnej stanowi wciąż trudne zadanie dlateologów. Smutnym znakiem czasu pozostaje to, żewielu autorom – i to zarówno po stronie progresywnej,jak i konserwatywnej – wystarczy dziś podkreślanieróżnic bez starania o interpretacje całościowe i wduchu nieprzerwanej Tradycji doktrynalnej[55].Natomiast Jan Paweł II jest tak samo dbały oprzestrzeganie przed „wynaturzoną ideą wolności”(Evangelium vitae, 21), jak o właściwe przedstawienie

stosunku Boga i Kościoła do wolności ludzkiej. Któż znas nie pamięta owych wypowiedzianych w Polsce słówprzesyconych troską:

Usiłuje się dzisiaj wmówić człowiekowi icałym społeczeństwom, iż Bóg jestprzeszkodą na drodze do pełnej wolności,że Kościół jest wrogiem wolności, żewolności nie rozumie, że się jej lęka. Jesttutaj jakieś niesłychane pomylenie pojęć.Kościół bowiem nie przestaje być w świeciegłosicielem Ewangelii wolności! (homiliawe Wrocławiu, 1.6.1997).

Wymienione wyżej trudności w podejściu do Kościołanie zjawiły się wszystkie naraz, lecz narastałystopniowo, przechodząc z poziomu odruchunieposłuszeństwa na poziom rozbudowanychuzasadnień teologicznych i filozoficznych. Teraz, wczasach szybkiego obiegu myśli, wszystkie te ciężaryspadają nawet na najbardziej oddalonych od nurtuwielkich sporów historii. Spadają więc na barki ludziświeckich, którzy w tej atmosferze swoją wiernośćokupują heroizmem. Ale nie zawsze tak jest: zbytczęsto w umysłach i duszach szalę przeważająkontestacje typu protestanckiego i liberalnego, czasemtylko w formie haseł uzasadniających wcześniejsząoziębłość. Rozpoczyna to proces duchowego oddalania

się od Kościoła.

Nie jest rzeczą dziwną akcent postawiony przez Papieżana „kościelnej tożsamości” katolików, w tym katolikówświeckich. Gra idzie o wysoką duchową stawkę. O jaką?Łatwo stwierdzić, uświadamiając sobie, jak głębokosama życiowa konstytucja chrześcijaństwa zależy odKościoła. Przeglądając Katechizm wydany przez JanaPawła II, odkrywamy ponownie, że charakter dogłębniekościelny posiada nasza osobista wiara[56],modlitwa[57], moralność[58], oczywiście takżeliturgia[59] – a więc wszelkie „działania życiowe”człowieka religijnego. Jeśli tak jest, to jakiekolwiekistotne zakłócenie na linii „wierny – Kościół” skutkujenie tyle trudnością o charakterze zewnętrznym iinstytucjonalnym, lecz pociąga za sobą rany w życiuwewnętrznym i w zażyłości z Bogiem. Miał przecieżrację św. Cyprian, gdy stwierdzał: „Nie może mieć Bogaza Ojca, kto nie ma Kościoła za Matkę” (cyt. KKK 181).

„My jesteśmy Kościołem”?Uświadomienie świeckim ich nadprzyrodzonej iżywotnej więzi z Kościołem jest zatem sprawąpierwszorzędną dla ich życia chrześcijańskiego. Stądcytowana wyżej deklaracja Piusa XII i dzisiejsze starania

Jana Pawła II. Należy je jednak odczytywać w całej ichgłębi teologicznej, a nie powierzchownie. W warstwieduszpasterskiej (która bywa niestety częstopozbawiona głębi doktrynalnej i zakorzenienia wprawdzie) dominowała i dominuje obawa, żeby wierni– zwłaszcza świeccy – nie traktowali Kościoła jakoczegoś obcego. Nie ma sensu odmawianie zasadnościtej obawie. Nie sposób już jednak pominąć faktu, że wcieniu duszpasterskiego „popularyzowania”,„demokratyzowania” świadomości kościelnej wyrosłonowe zagrożenie, którego nie przewidywano. Jest tozagrożenie niemal skrajnie odmienne: polega nafaktycznym ograniczeniu Kościoła do zbiorowościkościelnej naszego czasu i miejsca, i to zbiorowościkształtowanej niemal od podstaw wedle wymagań„ducha czasów nowych”. Gdy zatem słyszymy dzisiaj zust „uświadomionego laikatu” deklarację: „Myjesteśmy Kościołem” (Wir sind Kirche), to niekonieczniechodzi o objaw autentycznego religijnegozaangażowania. Zbyt często chodzi po prostu o swoistącelebrację samych siebie.

Tak więc również formuła „My jesteśmy Kościołem”podlega ograniczeniom, które wychodzą dziś nawierzch ze szczególną ostrością. Zinterpretowana wduchu tego świata formuła straciła swojąnadprzyrodzoną równowagę. Stała się instrumentem w

rękach osób i grup, które swoją wizję Kościoła ujmująwyłącznie w socjologicznych kategoriach „uczestnictwa”i „władzy”. Czy nie nadszedł więc czas, by ożywićnadprzyrodzoną świadomość teologiczną, że Kościółnas – mnie i ludzi mnie otaczających – przekracza iprzerasta? Że jeśli chcemy mówić o Kościele w kategorii„my”, to w tej ostatniej musimy uwzględnić najpierwChrystusa-Głowę, ale także ogromną już rzeszęwierzących, którzy odeszli do Pana. W Kościeleokreślenie „my” jest nieoddzielalne od prawdy oświętych obcowaniu. Szczególnie liturgia jest powołanado tego, by nam o tym przypominać.

Kościół Matką, a więc i domemW przeszłości posługiwano się chętnie formułą „ŚwiętyKościół-Matka nasza”. Używał jej także SobórWatykański II. Dzisiaj jest ona odbierana jakobarokowy ozdobnik. A przecież nie dla ozdoby używatego pięknego określenia Katechizm, gdy mówi:„Zbawienie pochodzi od samego Boga; ponieważjednak życie wiary otrzymujemy za pośrednictwemKościoła, on jest naszą Matką” (KKK 169). Ta formuła,pochodzenia patrystycznego, zawiera nie tylkookreślony ładunek emocjonalny (który w danychwarunkach może się zużyć właśnie w porządku

przeżyć), lecz i analogię teologiczną o dużej wartościpoznawczej. Ma zresztą także znaczeniekontemplacyjne, gdyż jest w niej uszanowana zarównopewna odrębność, jak zgoła rodzinna bliskośćpozwalająca niekiedy na użycie uroczystego „my,Kościół”.

Określenie Kościoła jako naszej Matki nie jest aż takmetaforyczne, jak by się wielu zdawało. Każda matkajest najpierw środowiskiem, w którym poczyna sięnowe życie. Otóż nasza wiara i życie łaski poczyna się wKościele, a najwyraźniej widać to wtedy, gdy małedziecko otrzymuje sakrament chrztu świętego. Dalej, wtym środowisku organizmu matki jej potomstwootrzymuje odpowiedni dla niego pokarm. Podobnie imy, odrodzeni w chrzcie, otrzymujemy w Kościelepokarm duchowy – którym jest ChrystusEucharystyczny, uobecniony w sprawowanej przezkapłana Ofierze Mszy świętej. Zauważmy także, że to wzłączeniu ze swoją matką dziecko, poczęte i karmione,rośnie i dojrzewa do bezpośredniego kontaktu zeświatem zewnętrznym. Podobnie i w życiunadprzyrodzonym: chrześcijanie otrzymują siłęwzrostu, łaskę dojrzałości i moc do zmagania zeświatem w sakramencie bierzmowania. Biologicznemacierzyństwo musi być uzupełnione o nauczanie,wychowanie, kształcenie. I dlatego każda prawdziwa

matka jest nie tylko środowiskiem życia, lecz równieżrozumnym tego życia opiekunem. Tę harmonię ujrzymyw specjalny sposób w Kościele. „Ponieważ Kościół jestnaszą Matką, jest także nauczycielem naszej wiary”(KKK 169).

Niedaleko od siebie są matka i dom. Kościół bywadzisiaj określany także jako dom. To określenie maswoje rozwinięcie, swoiście filozoficzne, jeśli powiemy,że chodzi o „dom osób”: Chrystusa i ludzi. To właśniefilozofowie podkreślają dzisiaj, że dla osoby domem sąprzede wszystkim inne osoby – a nie bezosoboweinstytucje, przepisy, ozdoby. Szczególną potrzebąnaszych czasów jest wyzwolenie się z tej „alienacji”przez dostrzeżenie najpierw relacji osobowych, anastępnie znaczenia, jakie mają w tych relacjachinstytucje. W przypadku Kościoła należy przedewszystkim rozpoznać obecność w nim Chrystusa orazJego pierwszeństwo – jako „pana szabatu” – względemwszystkich innych elementów życia kościelnego. Torozpoznanie osoby Chrystusa nie jest nam potrzebnepo to, by zlekceważyć Jego instytucjonalną szatękościelną, gdyż mogłoby to być podobne raczej do„odarcia z szat” niż do odkrycia Zmartwychwstałego.Ostatecznie głęboka wiara pewnej ewangelicznejniewiasty poprowadziła ją do wniosku, że będziezdrowa, jeśli tylko dotknie „choćby Jego szaty” (Mk 5,

28) – i rzeczywiście przez tę szatę dotarła do niej mocChrystusa. Chodzi więc nam po prostu o rozpoznanieobecności i działania Chrystusa w Kościele: w liturgii, wkatechezie, w nauczaniu Papieża i biskupów, w ichzarządzeniach, w dogmatach. Na swój sposób w tejChrystusowej rzeczywistości Kościoła muszą się znaleźćświeccy.

Misterium Kościoła i godność wiernych świeckichW nauczaniu Jana Pawła II o świeckich w Kościelerzeczą charakterystyczną jest usytuowanie tej kwes i wtrzech teologicznych kontekstach nauki o Kościele.Najwyraźniej widzimy to na kartach posynodalneja d h o r t a c j i Christifideles laici, niewątpliwienajpełniejszego i najbardziej autorytatywnego wykładuzagadnienia w nauczaniu Papieża. Ojciec Święty mówitam kolejno o Kościele-Misterium, Kościele-Wspólnociei o Kościele-Misji. Tej potrójnej perspektywieeklezjologicznej odpowiada potrójna problematykateologii laikatu, do której należą problemy: godnośćkatolików świeckich, ich uczestnictwo w życiukościelnym oraz współodpowiedzialność.

Zwróćmy uwagę, że Jan Paweł II w Christifideles laici,opierając swoje rozważania na trójcy eklezjologicznejMisterium-Wspólnota-Misja, nie dopuścił do

rozpatrywania problemu wiernych świeckich tylko wperspektywie communio-wspólnoty, która jest uważanaza szczególne novum Soboru i klucz współczesnejeklezjologii. Wątek communio zostaje włączony dopełniejszego wykładu, tak że ostatecznie mówi się np. o„misterium komunii” (ChL 8). Papież wyraźnie unikawszystkiego, co mogłoby prowadzić do wadliwegozinterpretowania komunii, a więc spłaszczenia,zhoryzontalizowania wizji Kościoła w duchusocjocentryzmu, i w ten sposób błędnieukierunkowałoby sam sposób widzenia obecnościświeckich w Kościele. Dlatego zresztą niejako na czelestawia aspekt Misterium – co jest charakterystycznetakże dla eklezjologii Katechizmu, gdzie wyraźniepierwszeństwo zostało dane sakramentalnemu ujęciuKościoła.

Swego czasu Jacques Maritain zauważał z satysfakcją,że pierwszy rozdział Konstytucji Lumen gentium mówi o„Misterium Kościoła”[60]. Sądził, że to określenienajlepiej przybliża do właściwej rzeczywistości Kościoła,dając wgląd w jego wnętrze: „Kościół jest misteriumrównie głębokim, jak tajemnica Wcielenia”. W tymsamym duchu promulgowany przez Jana Pawła IIKatechizm podsumowuje wykład o „Kościele w zamyśleBożym” słowami:

Kościół jest w historii, ale równocześnie jąprzekracza. Jedynie oczami wiary można wjego rzeczywistości widzialnej dostrzecrównież rzeczywistość duchową, będącąnośnikiem życia Bożego (KKK 770).

O jaką „rzeczywistość duchową” tu chodzi? Jan Paweł IIukazuje Kościół jako „tajemnicę zawartą w tajemnicy”:Kościół jest „w swej najgłębszej istocie tajemnicą wiary,ściśle związaną z nieskończoną tajemnicą TrójcyPrzenajświętszej” (9.10.1991). Z tego absolutnienajgłębszego wymiaru trynitarnego wynika natychmiastwymiar chrystyczny całego Kościoła: jest on „poniekądkontynuacją tajemnicy Wcielenia” (24.7.1991). JestCiałem Chrystusa i dlatego – zgodnie z myślą św.Augustyna – „cały Chrystus” (Christus totus) to poprostu Chrystus-Głowa i Kościół-członki. Katechizmprzypomina zdanie św. Tomasza z Akwinu: „Głowa iczłonki są jakby jedną i tą samą osobą mistyczną” (KKK795).

O ile wspominane wyżej określenia Kościoła jako Matkii domu miały w sobie coś z metafory, o tyle wokreśleniu go jako „całego Chrystusa” brzmi po prostusama prawda teologiczna, i to ogromnie ważna dlanaszego życia teologalnego. Zwraca się przecież uwagę,że Chrystus, a w Jego Boskiej osobie człowieczeństwo,jest „miejscem” nawiązania realnych i

nadprzyrodzonych relacji między człowiekiem (ludźmi)a Bogiem. Należałoby dodać, że to „miejsce”usytuowane jest w Kościele, który według zgrabnejf o r m u ł y Bossueta jest właśnie „Chrystusemudzielającym się i nam danym”.

Janowi Pawłowi II zależy na tym, aby świeccy nie tylkoodkrywali, że są „pełnoprawnymi członkami Kościoła”(co mogłoby mieć znaczenie wyłącznie socjologiczne),ale i rozpoznawali swój udział w jego ChrystusowymMisterium – co ma pierwszorzędne znaczenie dla ichżycia Bożego (ChL 9). Zwracając się do wiernychświeckich, Papież chętnie nawiązuje do fragmentuEwangelii, w którym Pan Jezus porównywałzjednoczenie Chrystusa z Kościołem do jedności krzewuwinnego i latorośli (por. J 15, 1-5). Zależy mu na tym,aby także świeccy rozumieli swój udział w Kościele jakotożsamy z wszczepieniem w Chrystusa, który włączakażdego wiernego w wewnętrzne życie Boga – TrójcęŚwiętą.

Spójrzmy na powtórzoną na kartach Christifideles laicidefinicję soborową:

Pod nazwą świeckich rozumie się tutajwszystkich wiernych chrześcijan niebędących członkami stanu kapłańskiego istanu zakonnego prawnie ustanowionego

w Kościele, mianowicie wiernychchrześcijan, którzy jako wcieleni przezchrzest w Chrystusa, ustanowieni jako LudBoży i uczynieni na swój sposóbuczestnikami kapłańskiego, prorockiego ikrólewskiego urzędu Chrystusowego, zeswej strony sprawują właściwe całemuludowi chrześcijańskiemu posłannictwo wKościele i w świecie (LG 31, cyt. ChL 9).

Jan Paweł II rozwija tę definicję w ten sposób, abyludzie świeccy odkrywali swe „uczestnictwo w życiuKościoła” jako „ścisłą więź z życiem Chrystusa”(10.11.1993). Chodzi o odkrycie szansy „kształtowaniaswojego życia w świetle tajemnicy Wcielenia”.

Misterium Kościoła jest właściwym kontekstem dlawyjaśnienia godności katolików świeckich . Według JanaPawła II składają się na nią dwa nierozdzielneelementy: chrześcijańska nowość (jako swoisty elementrodzajowy, powtarzający się w przypadku każdegowiernego: duchownego, świeckiego i zakonnika) orazcharakter świecki (jako element specyficzny laików).

Chrzest i mistykaPapież mówi o tym, co dzieje się z każdym człowiekiem,który przez chrzest złączył się z Chrystusem:

Chrzest odradza nas do życia dzieci Bożych,jednoczy nas z Jezusem Chrystusem i JegoCiałem, którym jest Kościół, namaszcza wDuchu Świętym, czyniąc każdego z nasduchową świątynią (ChL 10).

Na tym polega właściwa wszystkim wiernymchrześcijańska nowość, która jest także konstytutywnymelementem „sylwetki” każdego wiernego świeckiego.Wiąże się z tym obszerne – i teologicznie niełatwe –zagadnienie udziału świeckich w kapłańskim, prorockimi królewskim urzędzie Jezusa Chrystusa.

Trzeba powiedzieć, że ta część owej „sylwetki”świeckich została w ostatnim czasie niemal na nowoodkryta. Już w samych katechezach papieskich jejomówienie zajmuje pierwszorzędne miejsce. Przedewszystkim otwiera to ponownie głęboką perspektywęwewnętrznego zjednoczenia z Chrystusem i z całąTrójcą Świętą. Na tej podstawie ascetyka – która wwykładzie dla świeckich bywała nieraz ograniczona dowyzbycia się grzechu i pewnych podstawowych ćwiczeńduchowych – zyskała swoje bogactwo mistyczne. Widaćto tam, gdzie prezentuje się świeckim rozwiniętąpropozycję ascetyczną, obejmującą zrozumieniewszystkich okresów życia wewnętrznego, odmianmodlitwy, typowych kryzysów (skrupuły, ciemna noc).Szczególnie ważne jest przekształcenie perspektywy

„walki duchowej” świeckich: ma ona objąć nie tylkoczynne oczyszczenia, ale i oczyszczenia bierne wraz zowocowaniem darów Ducha Świętego. Rozwija sięświadomość łaski jako nadprzyrodzonej obecnościTrójcy Świętej w duszy człowieka. Prawda o tejobecności – o której mówiła przed wiekami św. Teresa,że jest bardzo wielką pociechą dla wierzących –inspiruje powszechniejsze poczucie osobistej więzi zChrystusem.

Że chodzi o sprawę wielkiej wagi dla życia religijnegowiernych, świadczy częste dziś wśród świeckichszukanie pogłębienia tej wiedzy o „modlitwie imistyce”. Ta problematyka wkroczyła do lektur irozmów. Zainteresowanie nią jest powodempowstawania rozmaitych „szkół modlitwy”. Jest towielki żywioł i oczywiście zdarzają się w nim tendencjeniepokojące, zwłaszcza jeśli zabraknie zdrowejdoktryny, realizmu sakramentów i rozpoznaniaMisterium Kościoła.

Obawiam się, że popularną niedokładnością jestswoiste „widzenie podwójne” lub zwykłeniedowidzenie, którego efektem jest rozdzielanieChrystusa i Kościoła. Przede wszystkim wielu gorliwychchrześcijan jest przekonanych, że powołanie doświętości, pogłębienie i rozwój duchowy może ichprzymusić do wyjścia poza „zwykłą” kościelną

ortodoksję i pobożność. W nawiązaniu do znanychodróżnień teologii ascetycznej można by powiedzieć,że nieraz sądzi się, że Kościół jest tylko punktemwyjścia, miejscem przeznaczonym dla początkujących wetapie zwanym oczyszczeniem (polegającym napozbyciu się grubych grzechów i wad), podczas gdyzaawansowani pod wpływem wewnętrznego oświecenia(przebudzenia?) muszą nabrać dystansu do„egzoterycznego” Kościoła, sytuując się w czystoduchowej, ponadkościelnej wspólnocie prawdziwiewtajemniczonych. Czy takie poglądy są wyznawanejedynie przez zdeklarowanych gnostyków? Niestety,nawet jeśli sformułowania są inne, podobna myślkiełkuje w umysłach wielu poczciwych christifideles,którym wejście w Misterium utożsamiło się zupełniemylnie z wyjściem poza dogmat i ryt, a nieraz i zatakiem na rozum oraz zdrowy rozsądek. Jakimzaskoczeniem dla tych, którzy za nic mają zewnętrzne„ceremonie”, byłoby stwierdzenie św. Teresy od Jezusa,która „za każdą najmniejszą ceremonię kościelnągotowa była śmierć ponieść”. A ci, którzy szukająprawdziwego Boga w „głębi bez wyrazu”, być możezdziwiliby się na widok Tomasza Mertonapodkreślającego, że „mistyka św. Jana od Krzyża i św.Teresy jest owocem Soboru Trydenckiego”.

Dlaczego niektórzy ludzie szukający świętości skłonni są

oddalać się od Kościoła lub nawet go opuścić? Niewątpmy od razu w szczerość ich intencji – która jednaknie wystarczy za uzasadnienie. Być może ich pojęcieświętości pomija Wcielenie Boga i jego konsekwencje?Wtedy prawdziwy Bóg musi być ateńskim „BogiemNieznanym” albo starotestamentowym Bogiem bezludzkich kształtów.

Jan Paweł II przypomina nam świętość Kościoławynikającą z jego pochodzenia, celu i środków. Świętyjest w nim Pan, „który ustanowił Kościół, wysługującdlań w Ofierze krzyżowej Ducha Świętego, który jestniewyczerpanym źródłem świętości Kościoła”(10.7.19991). Święty jest cel Kościoła, „którym jestchwała Boża i zbawienie ludzi”. I wreszcie święte sąśrodki prowadzące do wspomnianego celu: „naukaChrystusa zawarta w objawieniu miłości Boga do nas iw podwójnym przykazaniu miłości; siedemsakramentów i cały kult (liturgia), a zwłaszczaEucharys a, życie modlitwy”. Ta świętość Kościoła niejest więc czymś, co się zjawia na skutek obecności jegoświętych członków. Właściwie odwrotnie: ta ostatniajest udziałem w świętości danej Kościołowi „w jegoBoskim założeniu”, a więc w świętości Chrystusa-Głowy.

Zapomniany „charakter świecki”Jednak – wracając do określenia godności wiernegoświeckiego – „sylwetkę” laika określa nie tylkochrześcijańska nowość właściwa wszystkimochrzczonym. Jej rysem specyficznym jest „charakterświecki”. Fakt życia w świecie – to znaczy „pośródwszystkich razem i poszczególnych spraw i obowiązkówświata, i w zwyczajnych warunkach życia rodzinnego ispołecznego” (LG 31) – ma znaczenie konstytutywnedla ich godności i powołania. Nie jest tylko faktemsocjologicznym lub antropologicznym, lecz „przedewszystkim teologicznym” i kościelnym (ChL 15). Świeccymają pozostać wewnątrz świata, aby przyczyniać się dojego uświęcania.

Wydaje się, że o ile świadomość chrzcielna przeżywawśród świeckich jakiś renesans, o tyle poczuciecharakteru świeckiego zanika dziś niemal w stopniuproporcjonalnym do zaangażowania w sprawy religijne.Niestety wygląda to tak, jakby pobożność wyłączałaczłowieka z jego zwykłego życia, zamiast je przemieniać.Bardzo nieczęsto przypominają o specyfice świeckichduszpasterze. Być może obawiają się, że teprzypomnienia zostaną odebrane przez „świadomylaikat” jako swoiste wysłanie wiernych na podwórko?Świeccy nie palą się do odkrywania swego właściwegomiejsca i szansy danej im przez Boga, który „tam” –

czyli w świecie – „ich powołał”.

A jednak zachowanie przez laików „charakteruświeckiego” jest kwes ą o ważności porównywalnej doodejścia od świata w wypadku zakonników. Jest tozagadnienie wierności swemu powołaniu. Trzebazawsze wiedzieć, kim się jest, i pozostać sobą.

Kościelny status świeckich zostaje wsposób radykalny określony przezchrześcijańską nowość i jego cechąwyróżniającą jest charakter świecki (ChL15).

Nie można z tego określenia wziąć tylko części, tak jak zkapłaństwa nie można wybrać tylko przywilejucodziennego bliskiego obcowania ze świętościami.

Należy przypuszczać, że pielęgnowanie charakteruświeckiego oznacza także szczególną opiekę laików naddwiema uprzywilejowanymi wspólnotami naturalnymiczłowieka: narodem i rodziną. Rzeczą świeckich jestkultywowanie tradycji narodowych i obyczajudomowego w postaci sprzyjającej upowszechnieniuEwangelii i życiu wedle niej.

Świętość w świecieO powołaniu świeckich do świętości i o duchowości

świeckich można więc mówić dopiero zuwzględnieniem obu elementów godności laika. Niemożna tu popełnić żadnej przesady. Z jednej bowiemstrony chrześcijańska nowość świeckich domaga sięstosowania przez nich powszechnych środkówuświęcenia, jak modlitwa i sakramenty, rozważaniesłów Bożych, praktykowanie miłosierdzia, jałmużny ipostu itp. (Z tej racji Jan Paweł II przypomina świeckim,że także w ich życiu są niezbędne „specjalne momentyprzeznaczone wyłącznie na modlitwę” oraz że równieżoni „są wezwani i zaproszeni do intensywnego życiaeucharystycznego” – 1.12.1993). Z drugiej strony musitu chodzić o duchowość opartą na „prawdziwej wizjirzeczywistości” pozwalającą więc na widzenie wewłaściwym świetle wiary „codziennych wydarzeń,pozytywnych i negatywnych, radosnych i bolesnych,pracy i wypoczynku, myśli i czynów”, co z koleidostarcza „nowej energii potrzebnej do działania wporządku doczesnym”.

O powołaniu świeckich do świętości mówi się wnaszych czasach bardzo wiele. Jednak nie wszyscydostrzegają, że chodzi nie tylko o ogólne ośmielenielaików do korzystania z bogactw nadprzyrodzoności,ale równocześnie o obudzenie w nich ich własnych,specyficznych energii poprzez skłonienie do korzystaniaz łask, które są dawane tylko im lub głównie im. To się

jeszcze nie stało, choć niewątpliwie coś się już w tejsprawie dzieje.

Zresztą problem świętości świeckich też nie jest nowy.W historii Kościoła przewija się ich wielu. Kościół o nichnie zapominał, o czym świadczy najlepiej treść modlitweucharystycznych. W najstarszym kanonie mszalnymKościoła łacińskiego (tzw. Kanonie rzymskim), tam,gdzie Kościół odwołuje się do wstawiennictwaświętych, reprezentacja świeckich była od dawna dośćliczna. W występującej przed konsekracją modlitwieCommunicantes po Matce Bożej i dwunastu Apostołachwzywa się – w porządku hierachicznym – dwunastuMęczenników, wśród których pięciu Papieży, jednegobiskupa, jednego diakona i pięciu laików: św.Chryzogona, świętych Jana i Pawła oraz świętychKosmę i Damiana. Z kolei w następującej po konsekracjimodlitwie Nobis quoque peccatoribus wśród dalszychpiętnastu imion aż siedem należy do świętych kobiet-męczennic (żon, dziewic i wdowy): Felicyty, Perpetuy,Agaty, Łucji, Agnieszki, Cecylii i Anastazji. Obecnośćtych osób w najczcigodniejszej modlitwie mszalnej jestznacząca, podobnie jak występowanie świętychświeckich w kościelnym Martyrologium. Przez wieki jestto najlepsza legitymacja obecności świeckich wKościele. A przecież ta liturgiczna legitymacja była też –mówiąc wedle dzisiejszego zwyczaju – niezwykle

autorytatywną „promocją”.

Chodzi jednak nie tylko o „promocję”, lecz okanonizację, czyli zapisanie w złotej księdze Kościoła.Należy przypomnieć, że w dobie pontyfikatu JanaPawła II kanonizacje (i beatyfikacje) osób świeckich byłybardzo liczne, a sam Papież zabiegał, by przyspieszonoprocesy, których zadaniem jest zbadanie świętościżycia świeckich najróżniejszych życiowych kondycji:małżonków, dziewic, męczenników, działaczyspołecznych i politycznych. Dzisiaj wielu z nichwyniesionych na ołtarze jest nie tylko swoistymiwzorami, lecz przede wszystkim niebieskimipromotorami świętości świeckich. Popatrzmy tylko na„polskie niebo”, gdzie zabłysły pełnym światłem nowegwiazdy: św. Jadwiga, bł. Karolina Kózka, błogosławieniMęczennicy Podlascy, bł. Aniela Salawa. Są jeszcze inni,którzy czekają: Edmund Bojanowski, Jerzy Ciesielski,Bogdan Jański, Stanisława Leszczyńska, WandaMalczewska, Anna Jenke...

Wspólnota Kościoła i uczestnictwo świeckichWiele nadziei pokładano w „nowym” ujęciu Kościołajako wspólnoty (communio). Z pewnością i dzisiajpozostaje ono niezwykle inspirujące dla teologów, azwłaszcza owocne w praktyce życia kościelnego. W

adhortacji Christifideles laici wymieniono jako zjawiskapozytywne („nowe energie świętości i uczestnictwa”)fakty, które w większości na pewno są związane zwyraźniejszym podkreśleniem wspólnotowościKościoła:

Nowy styl współpracy między kapłanami,zakonnikami i świeckimi, czynny udziałświeckich w liturgii, w głoszeniu SłowaBożego i w katechezie, powierzanieświeckim wielorakich posług oraz zadań,bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchówduchowości i zaangażowania świeckich,szerszy i bardziej znaczący udział kobiet wżyciu Kościoła i w rozwoju społeczeństwa(ChL 2).

Ale adhortacja przypomina, że „właściwe rozumieniekościelnej komunii nie może się zamykać w obrębiezwykłej interpretacji socjologicznej i psychologicznej”(ChL 19). W tym samym miejscu sprecyzowano słowamiPawła VI, że komunia to „jedność z Chrystusem i wChrystusie, i jedność wśród chrześcijan w Kościele”.

W opisie wspólnoty Kościoła Jan Paweł II posługuje sięróżnymi obrazami. Jednak nieustannie wraca tuPawłowy motyw Kościoła jako Ciała Chrystusa.„Organiczna jedność mistycznego Ciała Chrystusa” –

której dynamiczną zasadą jest Duch Święty – zakładawspółistnienie rozmaitych powołań, różnych ikomplementarnych. „Ta różnorodność ikomplementarność sprawia, że każdy świecki pozostajew relacji do całego ciała i sam wnosi do niego swójwłasny wkład” (ChL 20).

Ujęcie Kościoła jako komunii staje się właściwymkontekstem dla rozważenia uczestnictwa świeckich wżyciu kościelnym. Zauważmy, że samo określenie „laik”(w sensie: wierny świecki) pojawiło się bardzowcześnie, właśnie w związku z problemem ustaleniarelacji między stanami w Kościele. Posłużył się tymokreśleniem jako pierwszy św. Papież Klemens I będącyBiskupem Rzymu w latach 90. I wieku. W słynnym iogromnie ważnym Liście do Koryntian pisze on m.in.:

Arcykapłanowi bowiem zlecona zostaławłaściwa mu służba Boża, kapłanomzostało wyznaczone właściwe im miejsce ilewitów powołano do właściwej im posługi.Człowieka świeckiego wiążą prawawłaściwe świeckim[61].

Treścią tego tekstu jest nie tylko już dość wyraźneodróżnienie dwóch stanów (duchownego i świeckiego),ale i przekonanie, że „właściwe” miejsce z jednej stronybiskupa, kapłanów i diakonów, a z drugiej świeckich

jest czymś określonym i wiadomym. Jednak, jak w wieluinnych sprawach, w ciągu wieków Kościół odczuwałpotrzebę wyraźniejszych sprecyzowań w różnychwarunkach życia. Zawsze cenna była jedność Ciała,które zachowuje swój przejrzysty ład hierarchiczny,oparty na znamionach sakramentalnych.

Klerykalizacja elitTak samo jak należy się dzisiaj cieszyć zniepodlegającego wątpliwościom ożywienia religijnegowśród części wiernych, którzy zaludniają i tworząrozmaite stowarzyszenia i ruchy, tak samo należyubolewać nad wytworzeniem się swoistej warstwypośredniej między właściwą hierarchią i zwykłymiwiernymi. Znaczenie tej warstwy w Kościele jestniejasne, a zarazem już dość poważne.

Owszem, w odległej przeszłości (np. w średniowieczu,ale i później) istniał też podział na „zwykłych wiernych”i katolicką elitę świecką, która miała uprzywilejowanąpozycję w kontaktach z hierarchią. Ale pozycja tejświeckiej elity – książąt, królów i cesarzy – wynikała zwłaściwych im kompetencji w społeczności doczesnej.Oni zapewniali Kościołowi pokój, wolność głoszeniaEwangelii. W tym sensie Pius XII nazywał „apostołamiświeckimi” świętych władców: niemieckiego Henryka II,

węgierskiego Stefana, francuskiego Ludwika IX. Mymoglibyśmy wskazać – wraz z Janem Pawłem II – takżeśw. Jadwigę Królowę albo bł. Kingę. Gdy ta elita, wwyniku przemian religijnych i społecznych, praktyczniezanikła lub kompletnie straciła na znaczeniu, wierniświeccy stracili naraz swoich naturalnych świeckichreprezentantów. Pewna równowaga „duchowego” i„doczesnego” uległa zakłóceniu: biskupi stracilirównorzędnych partnerów świeckich (równorzędnych,bo reprezentujących autonomiczną „społecznośćdoskonałą”), wiernych i samodzielnych, włączonych wżycie kościelne i mających swoją własną pozycję wświecie. To był wielki szok dla wszystkich, nawet jeślihierarchia mogła początkowo odczuć pewną ulgę zpowodu zaniku doczesnego przywództwa wśródświeckich katolików. Bywało ono przecież niewygodnedla polityki kościelnej. Z czasem pojawiła się wśródlaikatu nowa elita, w której – zgodnie z duchem nowejepoki – prym zaczęli wieść tzw. intelektualiści (tak jaknowe było słowo, tak nowe było zjawisko): uczeni,pisarze, artyści, dziennikarze, oświeceni działaczespołeczni i polityczni. Pozycja tej nowej elity wynikałajuż w mniejszym stopniu z ich miejsca w świecie, leczprzede wszystkim z układu wyłącznie kościelnego, zprzywileju i opieki pasterzy. Intelektualiści katoliccy –to na ogół nie ich wina! – najczęściej nie mieli żadnego

znaczenia w nowym porządku świata, odczuwali więctym mocniej swoją społeczną zależność od hierarchii,która organizowała im życie w klubach i zrzeszeniachoraz – co za odmiana ról! – upominała się w ichsprawach u laickich rządów. Ta zależność byłaprzeżywana w duchu wdzięczności, ale i kształtowaławrażliwość tego laikatu, jego horyzonty, wyobrażenia opolu działania. Ta nowa elita – której wytworzenie byłoi tak wielkim sukcesem odnowy katolickiejmiędzywojnia – praktycznie nie zachowywała swojegowłasnego charakteru świeckiego (wyjątki tylkopotwierdzają regułę). Była właśnie sklerykalizowana.Dlatego jej wyobrażenia o „promocji laikatu” szłyzasadniczo w stronę tworzenia w samym Kościele (wmiejscu wygrzanym przez hierarchię) warstwy świeckich„duszpasterzy”, którzy przejęliby na siebie częśćodpowiedzialności i funkcji duszpasterzywyświęconych. Gdy nadszedł wspomniany wyżej processekularyzacji duchowieństwa, obie tendencje spotkałysię jakby w pół drogi: duchowni o zaburzonympoczuciu własnej kapłańskiej tożsamości przy okazjireformy dawnego apodyktycznego styluduszpasterskiego (związanego częściowo zuprawnionym poczuciem, że się jest al t e r Christus)chętnie przyjmowali mentalność i image starszego ludu,jeśli nie brata-łaty; z drugiej strony świeccy o

rozbudzonych aspiracjach duszpasterskich przyjmowalientuzjastycznie tę metamorfozę swoich kapelanów iproboszczów, przeczuwając, że zbliża się godzina„uczestnictwa” w ich władzy. Doktrynalnym polem tegoeksperymentu demokratyzacji kapłaństwa – conajmniej w warstwie mentalnej, ale i w zakresie funkcji– stała się swoiście zinterpretowana nauka owspólnocie kapłaństwa chrzcielnego. Zapewne nie jestdziwne, że współczesny „świadomy laikat” (będącyznikomym procentem zwykłego laikatu) nie zastąpiłswych wielkich przodków, owych „panów katolickich”,w ławkach kolatorskich i na emporach. Jest natomiastfaktem, że jego najskrytsze marzenia wiodły go downętrza prezbiterium. Gdy ta świątynna „ziemiakapłańska” została praktycznie zdobyta i na stałezaludniona przez nadzwyczajnych lektorów, szafarzy ianimatorów, na horyzoncie pojawił się nowy cel:przejęcie od kapłana „odpowiedzialności” za „obrzędeucharystyczny”. W ten sposób na wierzch wyszedłnareszcie klerykalny archetyp samoświadomości częściświeckich: ich duchowość, aspiracje i ideał świętościzostał ukształtowany na wzór kapłaństwa urzędowego.Zawsze chcieli być kapłanami. Nie rozpoznali„charakteru świeckiego” swojego powołania. Słuszniepisze jeden z najbliższych współpracowników OjcaŚwiętego, że:

wierny świecki, który przez długi czas, anawet przez całe życie pełni funkcjeduszpasterskie typowe dla kapłana,wyjąwszy sprawowanie Eucharys i ispowiedzi sakramentalnej, w rzeczywistościnie jest już naprawdę świeckim i traci swątożsamość w życiu i misji Kościoła. Zadaniai funkcje sprawowane „zastępczo” w wieluprzypadkach stają się w istocie integralnączęścią nowego rodzaju „posługi”, którapowiela posługę kapłanów[62].

Powyższego smutnego wniosku nie ma co aplikować dokażdej współczesnej formy aktywności świeckich wKościele. Sądzę jednak, że dotyczy on zjawiska na tylepoważnego, aby można go było traktować jako częśćdiagnozy obecnej sytuacji. Potwierdza to treśćwydanego w roku 1997 z polecenia Papieżamiędzydykasteryjnego dokumentu o współpracyświeckich z kapłanami[63]. Dla wielu był on szokiem(choć jego przygotowanie zostało zapowiedziane wadhortacji Christifideles laici). Komentując na łamach„L'Osservatore Romano” powstałą sytuację, prof.Winfried Aymans stwierdził, że „stajemy tutaj w obliczutrudnego problemu duszpasterskiego: jak wykazaćprzekonująco wewnętrzne błędy systemu, który od

ponad dwudziestu lat był popierany albotolerowany?”[64].

Wielokrotnie przeciwstawiano przedsoborowy „Kościółklerykalny” posoborowemu „Kościołowiwspólnotowemu”. Ale paradoksalnie jednym ze zjawisktego ostatniego jest klerykalizacja świeckich – o którejmówi Papież (ChL 23). Dotyczy ona przede wszystkimelit. Warto zastanowić się nad tym, dlaczego dzieje siętak, że dzisiaj najbardziej czynni katolicy świeccy są zreguły laikami najbardziej sklerykalizowanymi.

Wydaje się, że sprawa ma dwa komplementarnewyjaśnienia. Przede wszystkim – jak już wyżejpowiedziano – powstało zakłócenie w pojmowaniukapłaństwa. Oczywiście ostatni Sobór odróżniaprecyzyjnie kapłaństwo powszechne wszystkichwiernych od kapłaństwa służebnego uzyskiwanego wsakramencie święceń. Jednak w przekazie praktycznymzatarła się prawda o zachodzącej tu „istotowejróżnicy”. Czy jest to słynny „kryzys wzrostu”, czy teżzwykły chaos doktrynalny – tego nie musimyrozstrzygać. Jest faktem, że doktryna kapłaństwawspólnego (lub jak kto woli: powszechnego) zostałaprzyjęta w kręgach aktywnego laikatu jako wezwaniedo spełniania funkcji przypisanych kapłaństwusłużebnemu. To ostatnie zaczęto zresztą traktować

jako wykonywanie pewnych funkcji w imieniuwspólnoty (stąd odrzucona przez Rzym doktryna o.Schillebeeckxa, wedle której wspólnota możenaznaczać spośród siebie celebransa przewodniczącegoEucharys i). Z jednej strony przyniosło to swoistąsekularyzację duchownych, manifestowaną nawet wubiorze i stylu życia. Ale jest też inny efekt: niejasnepojęcie kapłana jako tylko przewodniczącego gminystało się z kolei punktem odniesienia w aspiracjachwielu świeckich, nieraz przecież bardziej wspólnotowoaktywnych od swoich księży-proboszczów.

To nie wszystko. Trzeba się zastanowić, czy ci ludzieświeccy, którzy pewnego dnia odkryli, że „też mogą”spełniać rolę kapłana, nie zostali do tego jakośsprowokowani. Istotne znaczenie odgrywa tu praktykaliturgiczna. Jan Paweł II wyraża radość z czynnegoudziału wiernych w liturgii – ukazując zarównonajistotniejszą płaszczyznę wewnętrzną („ofiarowaniesamych siebie w zjednoczeniu z Chrystusem, Kapłanemi Hos ą” – 15.12.1993), jak i płaszczyznę czynnościzewnętrznych („wierni mogą wykonywać czynności niebędące ścisłą prerogatywą posługi urzędowej” kapłana– 2.3.1994). Wydaje się natomiast, że ten czynny udziałwiernych świeckich był często w praktyceinterpretowany wyłącznie w perspektywie działańzewnętrznych. Zwracano już uwagę na pewne

zamieszanie, jakie powstało w związku ze zniesieniemprzez Pawła VI w roku 1972 tzw. niższych święceń:

Na miejsce tych dawniejszych „święceń”wprowadzono niektóre „posługi” ludziświeckich. Mogło się to przyczynić dopowstania pewnego zamieszania wświadomości wiernych co do obrazukapłana, a zarazem i co do własnejtożsamości laikatu. Dotąd istnieje pewnaniejasność odnośnie do uprawnieńakolitów i lektorów. Do tych posługdopuszczani są alumni seminariówduchownych oraz ludzie świeccy. Niejasnejest uprawnienie udzielania Komunii św.przysługujące akolitom [...]. Sam zresztąwidok człowieka świeckiego rozdzielającegoKomunię św. budzi u niektórych wiernychuczucie zaniepokojenia i różnewątpliwości[65].

Wydaje się, że w ciągu lat, które upłynęły odwydrukowania tych słów, wątpliwości i niejasności niezostały rozwiązane. Żywiołowa aktywność świeckich wprezbiterium utwierdza niektórych w przekonaniu, żeKościół się „otworzył”, ale u drugich wywołuje pytanieo zasadność teologiczną i liturgiczną wyręczania

duchownych przez wybranych świeckich, którychfaktyczny status się nie zmienia, ale którzy uczestnicząw liturgii na innych zasadach niż większość ich braci isióstr w nawie. Nie wiadomo również, po coprzewidziano urzędy lektora i akolity, skoro wpowszechnej praktyce parafialnej jest automatyczneprzydzielanie np. funkcji lektora osobom, które nigdypodobnego urzędu nie otrzymały. Wydaje się zatem, żeciągle przed nami jest zasadnicza dyskusja na tematcharakteru czynności liturgicznych wykonywanych dziśczęsto przez świeckich: które z nich należą do posłughierarchicznych, a które do posługi związanej zkapłaństwem chrzcielnym.

Posługi, charyzmaty i apostolstwoZagadnienie posług, poprzez które wierni świeccyuczestniczą w „jedynej misji Kościoła”, było jużprzedmiotem szczególnej troski Synodu Biskupów zroku 1987. Posynodalna adhortacja Christifideles laiciprzypomina, że zachodzi istotna różnica międzyposługą pasterzy, zakorzenioną w sakramencieświęceń, a innymi posługami, urzędami i funkcjami wKościele, które są zakorzenione w sakramentach chrztui bierzmowania. Na podstawie tej zasady Instrukcjaośmiu watykańskich dykasterii z roku 1997 odróżniła

trzy odmiany funkcji i posług, na mocy których wierniświeccy mają udział w jedynej misji Kościoła. Dopierwszej grupy należą zadania i posługi należące doapostolstwa świeckich – a więc związane z właściwymim sposobem „uobecniania Chrystusa” w rzeczywistościdoczesnej i społecznej. Drugą grupę stanowią zadania iposługi, które świeccy pełnią w różnych strukturachorganizacyjnych Kościoła (np. radach duszpasterskich),gdy powierzy je im kompetentna władza kościelna wpostaci urzędów i funkcji. Wreszcie do grupy trzeciejzaliczają się zadania i posługi właściwe dla szafarzywyświęconych, które z powodu braku kapłanów idiakonów są tymczasowo spełniane przez świeckich pootrzymaniu przez nich stosownych uprawnień albomandatu od kompetentnej władzy kościelnej. W tejostatniej grupie mieszczą się jednak tylko zadaniazastępcze, które nie wynikają bezpośrednio z samegocharakteru sakramentu kapłaństwa. W adhortacjiChristifideles laici czytamy, że:

sam fakt wykonywania tych zadań[zastępczych] nie czyni człowiekaświeckiego pasterzem, bowiem ourzędowej naturze posługi nie stanowirodzaj spełnianej funkcji, lecz przyjęciesakramentalnych święceń (ChL 23).

Ton wypowiedzi Papieża na temat posług i związanych

z tym nadużyć jest bardzo poważny i brzmi w nimobawa Synodu Biskupów przed tendencją do:

bezkrytycznego szafowania terminem„posługa”, do mylenia bądź stawiania narówni kapłaństwa powszechnego iurzędowego, do nieprzestrzeganiapewnych praw i norm kościelnych, do zbytdowolnej interpretacji „zastępstwa”, do„klerykalizowania” świeckich (ChL 23).

Nie może zatem nie dziwić następujący komentarz dotych właśnie słów uczyniony w Polsce przez pewnąpanią posiadającą patent teologa: „Myślę, że«klerykalizacja świeckich» jest raczej pojęciemwymyślonym przez księży [...]. Z tego poczuciazagrożenia u niektórych księży pojawia się chęćograniczenia aktywności świeckich [...]. W trosce oprzywrócenie księżom poczucia ich funkcji zrodziły sięstarania o to, by świeckich pchnąć bardziej ku działaniuw świecie, hamując ich zaangażowanie w samymKościele”[66]. Autorka tych słów w ogóle nie dostrzegładoktrynalnego charakteru wyjaśnień papieskiegodokumentu. Zinterpretowała go wyłącznie jako przejawpewnej taktyki, i to wymuszonej przezzdezorientowane duchowieństwo!

Nieco inne od posług jest zagadnienie charyzmatów. Są

one wielkim bogactwem Kościoła udzielanym mu przezDucha Świętego. Jednak za bardzo – być może podwpływem dawnej teologii – utożsamiły się wyłącznie zpewnymi sytuacjami nadzwyczajnymi: mówieniemjęzykami, uzdrawianiem, prorokowaniem itp. Prowadzito do niezdrowego szukania nadzwyczajności,negowania naturalnego rozsądku i hierarchiisakramentalnej. Stąd pewne cechy „ruchucharyzmatycznego”, które wywołują obawy władzykościelnej. Ale powinniśmy zmienić to niedokładnerozumienie charyzmatów. Jan Paweł II chętnie mówitakże o charyzmatach „prostych i pokornych” (ChL 24).Pielęgnowanie charyzmatów to m.in. wykorzystanieczyichś szczególnych umiejętności na polu pracycharytatywnej, naukowej, katechetycznej, artystycznej,gospodarczej – jeśli w widoczny sposób przyczyniają sięone do zbudowania Kościoła. Na ogół oceniamy teumiejętności w kategoriach wrodzonego talentu. Alemoże przydałoby się tu spojrzenie głębsze, chwytająceten rodzaj łask, które rozdziela Bóg nie dla czyjejśosobistej samorealizacji, lecz dla dobra wspólnoty?

Jednocześnie Papież przypomina, że ostatecznerozeznanie każdego charyzmatu należy do PasterzyKościoła.

Na kartach Christifideles laici zacytowano zdanie św.Grzegorza Wielkiego: „W świętym Kościele każdy

wspiera wszystkich i wszyscy są wsparciem każdego”(cyt. ChL 28). Ojciec Święty wyraża swoją radość zdynamicznego rozwoju apostolstwa świeckich,indywidualnego i zrzeszonego. Na ogół to apostolstwokojarzy się nam głównie z formą zrzeszeń laikatu.Jednak ta forma wyrasta z form osobistegouczestnictwa w życiu Kościoła, której według ostatniegoSoboru „nie można niczym zastąpić”. Jan Paweł IIwzywa nas, byśmy odkryli „ogromne bogactwa” (ChL28) zawarte w apostolstwie indywidualnym: jegopowszechność („dociera do wszystkich miejsc iśrodowisk, z którymi wiąże się codzienne życieświeckich”), stałość (związana z „konsekwentnązgodnością osobistego życia z wiarą”) i wyrazistość(„katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunkiżycia i pracy, radości i nadzieje, mogą dotrzeć do sercswoich sąsiadów”).

Należy się zastanowić, czy naszemu świeckiemuapostolstwu nie grozi kolektywizacja, z którą związanyjest powolny zanik osobistego oddziaływania – przeznaukę i przykład – poza środowiskiem katolickiejorganizacji. Oczywiście to oddziaływanie, niekiedy wklimacie wrogim albo (co gorsze) obojętnym, wymaga zreguły większego hartu ducha niż udział w zebraniach,a nawet ulicznych manifestacjach. Zresztą jednegodrugiemu nie należy przeciwstawiać. Natomiast jest

sprawą ważną zachowanie proporcji. Niekiedy pamiętasię o tym w samych zrzeszeniach katolickich, zachęcającdo takich form apostolstwa, które kształcą poczucieosobistej odpowiedzialności. Musimy w większymstopniu ożywiać duchem katolickim sprawynajprostsze, aby nikogo nie utracić z pola widzenianaszego apostolstwa: ani sąsiadów, ani krewnych, aniznajomych z pracy, ani pani sklepowej. Wszystkim imnależy się nasze osobiste świadectwo wiary. Nie trzebago mylić z natrętną agitacją. Nie musi być onoplanowane. Jego siła polega na spontaniczności. Trzebateż pamiętać, że to najpowszechniejsze apostolstworzadko wymaga wielu słów. Jego siła – powtórzmyjeszcze raz za Papieżem – tkwi w stałości i wyrazistości.A te niekoniecznie mieszczą się w słowach. Czasemmilcząca obecność (lecz złączona z usilną modlitwą „wukryciu”) woła głośniej od niejednej pogadanki. Niekażdy zresztą musi być wygadanym „ewangelizatorem”.Z reguły apostolstwo indywidualne powinno spełniaćrolę pobudki, podczas gdy zadanie nauczania ikatechetycznego „wtajemniczania” należy zostawićtym, którzy uzyskali do tego osobną misję od Kościoła.My natomiast musimy być gotowi do udzieleniaodpowiedzi na te problemy, które należą do naszegopodstawowego katechizmu, bez sprawiania wrażenia,że gotowiśmy sami rozstrzygnąć przedkładane nam

trudności wiary i moralności.

Apostolstwo osobiste jest więc czymś nie dozastąpienia. Ale ono samo również nie zastępujeapostolstwa zrzeszonego. To ostatnie jest jednym znajbardziej pozytywnych zjawisk naszych czasów.„Ruchy” pełnią już ogromną rolę w infrastrukturzekatolickiej. Oczywiście przysparzają też zmartwień, jakto bywa z dziećmi. Dlatego przy okazji niedawnegoświatowego spotkania ruchów kościelnych OjciecŚwięty mówił do nich:

Pośród zamieszania panującego wdzisiejszym świecie bardzo łatwo jestzbłądzić, ulec złudzeniom. Niech zatem wprocesie chrześcijańskiej formacjiprowadzonej przez ruchy nie zabraknienigdy elementu ufnego posłuszeństwabiskupom jako następcom apostołówtrwającym w komunii z Następcą Piotra!(30.5.1998).

„Moje miejsce w Kościele”Ojciec Święty ogłaszając św. Teresę od Dzieciątka JezusDoktorem Kościoła, dał jej naukę i przykład jako światłodla wszystkich wiernych. Jest to całkowicie zgodne zduchem ostatniego Soboru, aby ta wybitna zakonnica

podzieliła się z nami swoim wymownym świadectwemna temat uczestnictwa osób określonego stanu wbogactwie wszystkich powołań i charyzmatów.Przypomnijmy te jej rozważania, które – mutatismutandis – tak dobrze odbijają rozterki wieludzisiejszych katolików świeckich, a równocześnierozbijają schematy grzeszące partykularyzmem:

Być twą oblubienicą, Jezu, byćkarmelitanką, być – poprzez mojezjednoczenie z tobą – matką dusz, topowinno mi wystarczyć [...] lecz tak nie jest[...]. Odkrywam w sobie odwagę Krzyżowca[...]. Czuję w sobie powołanie Kapłana [...].Ach, pomimo swojej małości chciałabymoświecać dusze jak Prorocy, jak Doktorzy[...]. Męczeństwo, oto marzenie mojejmłodości [...]. Mój Jezu! Co odpowiesz nate szaleństwa?

Św. Teresa szuka rozwiązania w Liście do Koryntian:

I przeczytałam tam najpierw, że wszyscy niemogą być apostołami, prorokami,doktorami, itd. [...], że Kościół składa się zróżnych członków i że oko nie może byćjednocześnie ręką [...]. Wpatrując się wmistyczne ciało Kościoła, nie rozpoznałam

się w żadnym z jego członków lub raczejchciałam rozpoznać się we wszystkich [...].Klucz do mojego powołania dała mi Miłość.Zrozumiałam, że jeśli Kościół ma ciałozbudowane z różnych członków, to niebrakuje w nim z pewnością tegonajbardziej koniecznego i szlachetnego [...]zrozumiałam, że Kościół ma Serce i że toSerce płonie Miłością [...]. Zrozumiałam, żeMiłość zawiera wszystkie powołania, żeMiłość jest wszystkim, że ogarnia wszystkieczasy i wszystkie miejsca [...][67].

Poszukiwania duchowe tej karmelitanki mają na pewnowartość dla nas wszystkich. Ona sama uznawała swojetęsknoty do różnych powołań za naiwne i szalone.Skoro jednak pragnienie tak wielorakiego uczestnictwaw komunii Kościoła było powodem jej prawdziwejudręki duchowej, a nie tylko przejawem ludzkiejambicji, ono samo niejako zwróciło ją ku głębiMisterium. Bardzo słusznie: bo komunia znajduje sięwewnątrz Misterium i tylko tam można ją zrozumieć.To pogłębienie było zarazem wybawieniem zpoprzednich złudzeń („płodnych złudzeń” – wedługterminologii Gustave’a Thibona). Dzięki niemu św.Teresa nabyła nadprzyrodzonego realizmu i nienaruszając w niczym swego powołania potwierdzonego

ślubami, znalazła „swoje miejsce w Kościele”: „W SercuKościoła, mej Matki, będę Miłością [...]. W ten sposóbbędę wszystkim [...]”.

Misja Kościoła i współodpowiedzialność świeckichPapież przypomina, że misja Kościoła wynika z jegonatury. Cały Kościół jest misyjny. W związku z tymznaczna część odpowiedzialności za misję Kościołazostała powierzona przez Boga świeckim.

Świeccy mogą spełniać to zadanie podwarunkiem, że zdołają przezwyciężyćrozdźwięk pomiędzy Ewangelią a własnymżyciem, nadając wszystkim swoimdziałaniom w rodzinie, w pracy, na poluspołecznym spójność właściwą takiemużyciu, które czerpie natchnienie z Ewangeliii w niej znajduje siłę do tego, by się w pełnirealizować (ChL 34).

Jacques Maritain, jeden z wybitnych świeckichkatolików współczesności, określił swoje powołanie imisję, mówiąc, że jest „kimś w rodzaju tajnego agentaKróla Królów na terytorium Księcia tego świata,podejmującym własne ryzyko, jak kot Kiplinga, którychodził własnymi drogami”. To interesujące określenie– które powinno być jednak rozumiane w świetle

doktryny Humanizmu integralnego – zawiera jakiśodblask powołania każdego świeckiego katolika wnaszych czasach. Ale już same zasady Maritainowskiedoprowadziły do postawienia akcentu na „tajności”owego „agenta Króla Królów”: na zewnątrz, w świeciemiał on być nieodróżnialny dla laickiegospołeczeństwa, nie narzucając się mu ze swoimchrześcijaństwem, za to troszcząc się o te spośródwartości chrześcijańskich, które mieszczą się w kataloguwartości „społeczeństwa pluralistycznego”. Obserwującbieg wydarzeń, można dojść do wniosku, że nasze czasyobfitują w takich „tajnych agentów”, którzy prawienigdy się nie dekonspirują, a swojej maski nie zdejmująnawet w obrębie społeczności o solidnych podstawachchrześcijańskich (jak np. w Polsce). Czy to dobrze?Pewien autor sądzi, że „trzeba znaleźć inne formyprzejawu religijności na zewnątrz”[68], a potemwymienia jako przykłady prawdomówność polityka iodpowiedzialność naukowca. Sam jest świadom, że tominimalizm. Odnowa chrześcijańska nie dotyka tu wogóle struktur. Ma dotknąć samego człowieka, i to jakoindywiduum. Ale czy istnieje przekaz wiary i religijnościobywający się bez jej właściwych znaków i bezodpowiadających im struktur społecznych? Czyminimalizm ograniczający publiczny przejaw religijnościtylko do tego, co „znają i poganie”, nie uderza w samą

godność świeckich katolików rozpoznaną zarówno wnadprzyrodzonym dynamizmie ich chrześcijańskiejnowości chrztu i bierzmowania, jak i w przyrodzonym„charakterze świeckim” aktywnej obecności w świecie?

Według Jana Pawła II „przekonanie, że religia powinnabyć ograniczona wyłącznie do prywatnej sfery osoby,jest czymś nie do przyjęcia i pozostaje w sprzeczności zEwangelią” (Madryt, 15.6.1993). Sądzi, że „wszędzieistnieje pilna potrzeba odtworzenia chrześcijańskiejtkanki społeczności ludzkiej” (którą odróżnia od„chrześcijańskiej tkanki samych wspólnot kościelnych”– ChL 34). W tym dziele „ożywiania rzeczywistościdoczesnej duchem chrześcijańskim” szczególna rolaprzypada w udziale katolikom świeckim z racji ich„świeckiego charakteru” (ChL 36). To ich właściwepowołanie.

W świetle nauczania Ojca Świętego „własną, oryginalnąi niepowtarzalną fizjonomią” stanu życia laikatu jest„specyficzny charakter świecki, a jego kościelna posługapolega na świadczeniu i przypominaniu na swój sposóbkapłanom, zakonnikom i zakonnicom znaczeniarzeczywistości ziemskich i doczesnych w zbawczymplanie Boga” (ChL 55). Oznacza to również, że towszystko, co dla osób duchownych może być zadaniemdodatkowym lub wyjątkowym, w przypadku świeckichstanowi typowe dla nich posłannictwo” (ChL 15, przyp.

40).

Na czym jednak ma polegać to ukazywanie „znaczeniarzeczywistości ziemskich i doczesnych”, które mają być„ożywiane duchem chrześcijańskim”?

W zbawczym planie Boga ważna jest i natura, i łaska –a bezpłodny okazuje się zarówno naturalizm, jak isupranaturalizm. Swoje własne znaczenie ma i rozum, iwiara – a ich trwałe rozłączanie daje choroby fideizmu iracjonalizmu. Człowiek ma szanować i objawioneprawo Boże, i prawo naturalne – gdyż pierwsze bezdrugiego byłoby zbyt podobne do irracjonalnegokaprysu, a drugie bez pierwszego byłoby na dłuższąmetę skazane na sromotną porażkę. Są też człowiekowiniezbędne dwie autonomiczne społeczności: kościelna idoczesna, gdyż ani teokracja, ani laicyzm nie są zgodnez przykazaniem Pańskim. Na tym polega cudownarównowaga katolicka. O ile więc komplementarnośćpowołań wyznacza duchownym szczególną troskę ołaskę, wiarę, prawo Boże i społeczność Kościoła, o tylepowołanie świeckich – którzy też są ludźmi łaski, wiary,prawa Bożego i Kościoła – czyni ich protektoramiuświęcanej natury, obrońcami rozumu i mądrości(„posługa myślenia”), stróżami ładu prawa naturalnegooraz obywatelami społeczności doczesnej. Prawdęmówiąc, w przeszłości te ostatnie funkcje zbyt częstospadały na duchownych, którzy niemal sami musieli się

zajmować – nawet niedawno – uprawianiem „filozofiichrześcijańskiej” (w praktyce: realistycznej metafizyki),mobilizowaniem do obrony życia i rodzin, a takżepodtrzymywaniem tożsamości chrześcijańskiegonarodu. Równocześnie wielu pobożnych świeckichuznawało te działania za „zbyt światowe”,„przerozumowane”, „niepotrzebne dla wiary”, „zbytuwikłane w politykę”. Społeczna równowaga katolickabardzo dużo straciła na ich programowej absencji(trzeba przyznać: nieraz wymuszonej) w dziedzinach imwłaśnie przypisanych. To Charles Péguy powiedziałsłusznie, że „duchowość odpoczywa na łóżku polowymdoczesności”. Miał na myśli relację między tym, conadprzyrodzone, a tym, co naturalne. Kontynuując jegomyśl, można by powiedzieć, że gdy brak owego łożadoczesności, duchowość nie ma gdzie spocząć i się wtym miejscu nie zatrzymuje. Brak dbałości o filozofię,kulturę, politykę mści się na życiu katolików conajmniej od XIX wieku. Wiara rozwija się (cud Boski!)ciągle na przekór filozofiom, dziełom sztuki, ideologiomi porządkom społecznym, którymi na co dzieńoddychają katolicy. Autonomia natury i łaskiprzekształciła się w ich rozdział. Ale ponieważ tenrozdział dokonuje się praktycznie w osobach –pomiędzy ich religią i kulturą – trzeba to zjawiskonazwać schizofrenią, której świetnymi przykładami są

np. katolicy-heideggeryści w dziedzinie filozofii lubkatolicy-liberałowie w dziedzinie polityki.

Przypomnijmy, że do zadań świeckich katolików należynie tylko uprawianie doczesności, lecz „ożywianie jejduchem chrześcijańskim”. To osobny problem.Człowiek jest z natury capax Dei. W tym, co naturalne,trzeba więc ukazywać zarówno racjonalny ład bytu, jaki podległość Bogu i otwartość na Jego łaskę. Na pewnoniezwykle ważnym sektorem aktywności świeckich jestszeroko pojęta kultura, a w niej nauki. W naszymstuleciu szczególnym znakiem czasu jest obecność ludziświeckich w filozofii uprawianej w kontekście wiary. JanPaweł II wymienia w encyklice Fides et ra o m.in.Jacques'a Maritaina i Étienne Gilsona, którychnazwiska są sygnałem intensywnej pracy świeckichkatolików w obronie realistycznej metafizyki. Czy niejest zastanawiające, że ci dwaj najwybitniejsi w XXwieku kontynuatorzy św. Tomasza z Akwinu byliosobami świeckimi? Nie brak im zresztą następców,którzy w pewnych latach nie odczuwali już prawieżadnej „konkurencji” ze strony znużonych metafizykąduchownych. Wielokrotnie zwracano uwagę, że np. wkrajach Zachodu tomizm cieszy się zainteresowaniemgłównie wśród świeckich filozofów pracujących nawydziałach państwowych, podczas gdy ich koledzy,księża i zakonnicy, na ogół zajęli się Heglem,

Feuerbachem, Heideggerem.

Tomizm to nie tylko określona doktryna filozoficzna owielkim potencjale metafizycznym, lecz i forma kulturykatolickiej, swoista inkarnacja chrześcijaństwa wdoczesność. Przez wieki to właśnie z tego kręgu płynęłynajbardziej przekonujące argumenty za autonomiąporządku doczesnego – w dziedzinie teoretycznej ipraktycznej. A równocześnie to tu wypracowanokapitalną formułę filozofii chrześcijańskiej zachowującąodrębność przedmiotową i metodologiczną filozofii zrównoczesnym uwzględnieniem historycznego wpływureligii objawionej. Realizuje się więc tutaj zarówno„ukazywanie znaczenia rzeczywistości ziemskich”, jak i„ożywianie ich duchem chrześcijańskim”.

Étienne Gilson pozostawił nam wiele słusznych myśli o„intelekcie w służbie Chrystusa Króla”[69], objawiającprzy okazji perspektywy chrześcijańskiej „posługimyślenia”, w znacznym stopniu wykonywanej przezświeckich. Na podobny temat wypowiadał się u naswielokrotnie uczeń Gilsona, zarazem twórczy isamodzielny uczony oraz wychowawca, MieczysławGogacz, mówiąc o „eschatonie pracownika nauki”[70].Od takich sług prawdy możemy się uczyć, jak wyglądaobecność świeckiego katolika w doczesnychprzestrzeniach kultury.

Istnieje pewna dziedzina, w której katolicy świeccydziałają w sposób sobie szczególnie właściwy:

Aby ożywiać duchem chrześcijańskimdoczesną rzeczywistość, służąc [...] osobie ispołeczeństwu, świeccy nie mogązrezygnować z udziału w „polityce”, czyli wróżnego rodzaju działalności gospodarczej,społecznej i prawodawczej, która w sposóborganiczny służy wzrastaniu wspólnegodobra (ChL 42).

Jakie są motywy polityki uprawianej po chrześcijańsku?W świetle doktryny tradycyjnej takim motywemprzewodnim jest staranie o rozciągnięcie panowaniaChrystusa Króla na społeczność doczesną. Także idzisiaj czytamy w Katechizmie opracowanym poSoborze Watykańskim II:

Prowadząc nieustannie dziełoewangelizacji, Kościół pracuje nad tym, byludzie starali się o kształtowanie w duchuchrześcijańskim sposobu myślenia iobyczajów, praw oraz ustroju własnejspołeczności. Obowiązkiem społecznymchrześcijan jest szanowanie i pobudzanie wkażdym człowieku umiłowania prawdy idobra. Wymaga on od nich, by przyczyniali

się do rozpowszechniania jedynejprawdziwej religii, która istnieje w Kościelekatolickim i apostolskim [...]. W ten sposóbKościół ukazuje królowanie Chrystusa nadcałym stworzeniem, a szczególnie nadspołecznościami ludzkimi (KKK, 2105).

Cały ten fragment jest utkany z wypowiedzi VaticanumII, a ostatnie zdanie zostało wyposażone w szczególnieznaczący odsyłacz, m.in. do encykliki Piusa XI Quasprimas z 1925 roku o społecznym panowaniuChrystusa. Trzeba było zacytować ten przydługifragment Katechizmu, gdyż dzisiaj wielu głosi, że ta„tradycyjna nauka katolicka o moralnym obowiązkuludzi i społeczeństw wobec prawdziwej religii ijedynego Kościoła Chrystusowego” (o której ostatniSobór orzekł, że pozostaje „nienaruszona” – zob.Dignitatis humanae, 1) stała się nieaktualna. Niewydaje się to prawdziwe. Katolicy nigdy nie zostalizwolnieni ze starania o chrześcijański ład doczesny.

Inna sprawa, że nieraz zrealizowanie tego ładunapotyka na praktyczne przeszkody z powodudechrys anizacji społeczeństw. Trzeba jednak odróżnićtę ostatnią od rezygnacji przez narody wciążchrześcijańskie ze spełniania swego katechizmowego„społecznego obowiązku religijnego”. W takich krajachjak Polska wyrzekanie się dążenia do ukształtowania

ładu doczesnego na zasadach chrześcijańskich (zzastosowaniem zasad podanych w KKK 2104-2109) jestzwykłym zaniedbaniem ubranym w szatypostępowości.

Jest natomiast prawdą, że w związku z powszechnądechrys anizacją w nauczaniu Kościoła na pierwszemiejsce wysunęło się staranie o przyjęcie za fundamentkażdego społeczeństwa godności osoby ludzkiej jakowartości, której uznanie nie wymaga samo z siebieuprzedniego aktu wiary nadprzyrodzonej. (Godnośćosoby jest bowiem właściwie zagadnieniemfilozoficznym, a nie teologicznym). Odwołując się dotego fundamentu naturalnego, Papież stwierdza, że:

faktyczne uznanie osobowej godnościkażdej ludzkiej istoty wymagaposzanowania, obrony i popierania jejpraw. Chodzi tu o prawa naturalne,uniwersalne i nienaruszalne: żadnajednostka, żadna grupa, władza anipaństwo – nikt nie może ich zmienić, a tymbardziej znieść, gdyż prawa te pochodzą odsamego Boga (ChL38).

Tak więc prawa człowieka stanowią dziś głównypraktyczny azymut dla społecznej aktywności katolików(podczas gdy doktryna społecznego panowania

Chrystusa pozostaje jej najgłębszym uzasadnieniem ipunktem odniesienia – zbytnio zapomnianym – dlanarodów chrześcijańskich). Na łamach pewnegoczasopisma francuskich katolików, redagowanego wduchu solidarności z hierarchią kościelną i na własnąodpowiedzialność świeckich, jego redaktor stwierdza:„Byłoby błędem pozostawienie pojęcia praw człowiekanieprzyjaciołom Kościoła, podczas gdy zawiera ononiepodważalną prawdę i może stanowić punktspotkania dla wszystkich ludzi: chodzi o obronę prawanaturalnego. Ale trzeba roztropności i rozsądku, abybronić prawdziwych praw człowieka”[71]. A więc o jakieprawa chodzi? Przypomnijmy trzy wypowiedzi OjcaŚwiętego, które naświetlają tę sprawę:

Prawa człowieka mają moc tylko tam, gdzieszanuje się nieusuwalne prawa Boże, azaangażowanie na rzecz tych pierwszychjest iluzoryczne, nieskuteczne ikrótkotrwałe, jeśli dokonuje się obok tychdrugich i z ich lekceważeniem (do biskupówBrazylii, 1980).

Tam, gdzie nie szanuje się Boga i Jegoprawa, tam również człowiek nie możeobronić swoich praw. Prawa Boże i prawaczłowieka są razem respektowane i razem

łamane. Chodzi o to, by oddać Bogu to, coBoskie; jedynie wtedy odda się człowiekowito, co do niego należy (Monachium, 1987).

Prawa człowieka potrzebują absolutnieoparcia w porządku, który je przewyższa,inaczej grozi im rozpłynięcie się wabstrakcji lub, co jeszcze gorsze,znalezienie się w cieniu jakiejś ideologii (doPapieskiej Rady Cor Unum, 1983).

Oto naświetlenia, które prostują ewentualne błędnewyobrażenie, że Papież przeprosił się z Rewolucją iobecnie promuje jej ideały. To fałsz. „Prawa człowieka”,o których mówi Ojciec Święty, mają inne źródła i innątreść. Zresztą wychodzi to na co dzień w praktyce.

W nauczaniu papieskim mowa jest o całym szeregupraw człowieka, które pozostają dla katolikówświeckich punktem odniesienia w „ożywianiu duchemchrześcijańskim doczesności”. Jednak żadnemu niepoświęcił on tak dużo miejsca, jak prawu do życia odpoczęcia do naturalnej śmierci. Trzeba pamiętać, żePapież traktuje realizację tego prawa nietykalnościosoby – będącej według niego „odzwierciedleniemnietykalności samego Boga” – jako sprawdzianszczerości licznych dziś deklaracji o poszanowaniu prawczłowieka:

Powszechne, skądinąd słuszne, wystąpieniaw obronie ludzkich praw, takich jak naprzykład prawo do opieki lekarskiej, dodachu nad głową, do pracy, do założeniarodziny i do kultury, są fałszywe i złudne,jeśli nie staje się z największą determinacjąw obronie prawa do życia będącegopierwszym i podstawowym prawem osobyludzkiej oraz warunkiem wszystkich innychjej praw (ChL 38).

Powyższe powinno być kwes ą szczególnego rachunkusumienia dla nas, katolików świeckich w Polsce. Istniejebowiem pogląd, niestety podawany także przez znaneosobistości, że w kwes i prawa do życia można i należyzawierać „rozsądny kompromis”, na mocy któregoprawo to byłoby częściowo chronione. Taki pogląd jestw świetle Evangelium vitae niedopuszczalny. Papieżodrzuca wszelkie prawo cywilne, które dopuszczaprzerywanie ciąży i eutanazję – stwierdzając, że „jużprzez ten sam fakt przestaje być (ono) prawdziwymprawem moralnie obowiązującym” (EV 72). Celem jestcałkowite zniesienie ustaw zezwalających na gwałcenieprawa do życia. Biorąc równocześnie pod uwagęsytuację współczesnych państw liberalnych, Papieżpisze, że:

jeśli nie byłoby możliwe odrzucenie lub

całkowite zniesienie ustawy o przerywaniuciąży, parlamentarzysta, którego osobisty,absolutny sprzeciw wobec przerywaniaciąży byłby jasny i znany wszystkim,postąpiłby słusznie, udzielając swegopoparcia propozycjom, których celem jestograniczenie szkodliwości takiej ustawy (EV73).

Tak więc jak w nauczaniu papieskim prawo do życiapełni rolę szczególną, tak faktyczne dążenie do jegorealizacji jest podstawowym kryterium zgodnościpolitycznej aktywności katolików świeckich z moralnymnauczaniem Kościoła. Żaden polityk, który – w sytuacjipermanentnego naporu cywilizacji śmierci – nie jest wstanie zdobyć się na jasne i publiczne wyartykułowanieosobistego absolutnego sprzeciwu wobec przerywaniaciąży, potwierdzone praktycznymi działaniami, niezasługuje również na poparcie innych katolików.

Wszyscy jesteśmy wezwani do działań na rzeczprzerwania dzieciobójstwa i całkowitego zniesieniajego legalności. Nie wystarczy wykonać kilka czczychgestów lub nawet rozwinąć pozytywne, lecz zastępczedziałania w sferze adopcji, pomocy finansowej,edukacji. Te ostatnie nie powinny kanalizowaćprotestu przeciw zabijaniu najmniejszych – obok nas iza nasze pieniądze.

To dobrze, że nareszcie świeccy są bohaterami tejdramatycznej walki. O ile jest to walka w obszarzedoczesności, podejmują ją sami, na własnąodpowiedzialność (według Maritainowskiegoodróżnienia: „po chrześcijańsku”, choć niekoniecznie„jako chrześcijanie”) – ale, w przypadku sprawy jasnej zpunktu widzenia Magisterium, licząc na niezawodnebłogosławieństwo swoich pasterzy idących zaprzykładem Papieża. Myślę teraz np. o pięknej postacifrancuskiego obrońcy życia, dr. Dor, który w pokojowy istanowczy sposób walczy z przerywaniem ciąży. Tenodważny człowiek naraził się śmiertelnie laickiemuestablishmentowi swojego kraju. To w końcunormalne. Ale jego osamotnienie ze strony oficjalnegoświata katolickiego we Francji napawa zgrozą, tak samojak oburzenie i zmieszanie części tamtejszych„środowisk katolickich” (w tym wpływowych mediów) zpowodu modlitwy Papieża przy grobie śp. prof.Lejeune'a. Nie przypadkiem więc pisał Ojciec Święty, żewpływy sekularyzmu „przenikają nawet do wnętrzawspólnot chrześcijańskich i wystawiają je na próbę” (EV21).

Trzeba przyznać, że na odcinku społecznegoposłannictwa świeckich zachodzi pewna polaryzacja.Byłoby to zrozumiałe, gdyby chodziło o rozmaitesprawy podlegające samodzielnemu osądowi według

roztropności. Jednak różnice sięgają głębiej i dotycząsamej zasady stosowania katolickiej nauki społecznej iw ogóle etyki w polityce. Na przykład zaangażowaniepewnego dynamicznego i licznego środowiskakatolików (w ogromnej większości składającego się ześwieckich) przeciw Konstytucji – uznanej oficjalnieprzez Episkopat za budzącą poważne zastrzeżeniamoralne – zostało przedstawione przez wpływoweosoby i media jako nadużywanie autorytetu Kościoła iorganizowanie krucjaty nienawiści. Dziwne. Jeszczedziwniejsze, że w przygotowaniu tej Konstytucji braliaktywny udział znani uczestnicy polskiego życiakatolickiego. Z ust niektórych spośród nich słyszeliśmywcześniej, że jako osoby prywatne inspirują się naukąKościoła, ale jako pełniący funkcje publiczne wpaństwie muszą przyjmować za podstawę pluralizmpostaw światopoglądowych. Chodziło o stosunek doprawnej dopuszczalności przerywania ciąży. Znanidziałacze katoliccy zabiegali więc o to, by przynajmniejczęść dzieci nienarodzonych – tych chorych lubpoczętych wskutek gwałtu – mogła być bezkarniezabijana. Ci sami ludzie uczestniczą w organizowaniuopinii, która sprzeciwia się stosowaniu nawetnajłagodniejszych represji karnych względemdzieciobójców. Czy to jest w porządku?

Zresztą przeszkodą dla posłannictwa świeckich

katolików w doczesności jest nie tylko doktrynaliberalna o neutralności życia publicznego, ale ipostawa rezygnacji z udziału w życiu publicznym.Wyczuwa się często niechęć niektórych środowiskkatolików świeckich do podjęcia zadań wynikających zich godności. Pewne „ruchy”, których formacja wnikabardzo głęboko w życie osobiste i wspólnotowe, sąnieskore do mobilizowania swoich członków do akcji wświecie. Część z nich wręcz wyrywa swoich adherentówz udziału w wielkiej grze o doczesność. To też jestprawdziwy problem. Ewentualna lista obecności nawielotysięcznej manifestacji w obronie życia, któraodbyła się przed kilkoma laty w Warszawie, dałaby napewno wiele do myślenia. „Ostatni będą pierwszymi”.

Według Jana Pawła II i Synodu Biskupów z 1987 rokuna „posoborowej drodze laikatu” nie brakło trudności iniebezpieczeństw dotykających samej istoty powołaniaświeckich.

Wypada tu przypomnieć przede wszystkimdwie pokusy, którym świeccy nie zawszeumieli stawić czoła: pokusa tak wielkiegoangażowania się w posługi i zadaniakościelne, że prowadziło to często dozaniedbywania w praktyce specyficznychpowinności na polu zawodowym,społecznym, gospodarczym, kulturalnym i

politycznym, oraz pokusausprawiedliwiania niedopuszczalnegooddzielania wiary od życia, przyjęciaEwangelii od konkretnych działań w sferzeróżnego rodzaju rzeczywistości doczesnychi ziemskich (ChL 2).

Obie te pokusy dostrzegamy bez trudu na grunciepolskim, gdzie ponadto laikat został przyzwyczajonyprzez lata komunizmu do rezygnacji z postulatówkatolickich w życiu publicznym. Mamy jeszcze bardzowiele do zrobienia.

Tertio Millennio Adveniente...W liście Te r o Millennio Adveniente Ojciec Świętywezwał nas wszystkich do rachunku sumieniaobejmującego także – a raczej „przede wszystkim” –Kościół chwili obecnej. Istotnym punktem takiegorachunku jest problem przyjęcia nauki SoboruWatykańskiego II, m.in. jego eklezjologii. Czy możnabyłoby w nim pominąć zagadnienie miejsca świeckich wKościele? Z pewnością nie. Z przedstawionych uwagwynika, że wiele spraw należałoby gruntownieprzemyśleć. Z reguły najwięcej ludzkich emocji budząkwes e szczegółowe, w których krystalizują się i sąuchwytne zasadnicze kontrowersje. W ten sposób

należałoby patrzeć na takie problemy jak aktywnyudział świeckich w liturgii albo chrys anizowanierzeczywistości doczesnej. Problemów tych nie da sięjednak skutecznie rozstrzygnąć bez sięgania do samychpodstaw – w tym wypadku do podstaw powołanialaikatu, czyli do samej godności katolików świeckich.Pontyfikat Jana Pawła II ma wielkie zasługi wporządkowaniu naszej świadomości w tej sprawie,podczas gdy wiele rozwiązań praktycznych musidopiero spokojnie dojrzeć. A przede wszystkim musimydojrzeć my – to znaczy laikat, który poczuł w sobiemłodzieńcze siły, ale jeszcze nie zrozumiał, do czegomu są one potrzebne i czego odeń oczekuje Dawca łaskwszelkich.

Opracowanie na temat Janowo-Pawłowej teologiilaikatu było ostatnią moją większą publikacją przedstartem „Christianitas”. Pierwszy egzemplarz Tryptykupokazał mi poznański wydawca Bogdan Kiernickidokładnie w dniu zakończenia pielgrzymki Jana PawłaII. Włączony telewizor przekazywał obraz z lotniska wBalicach, a Bogdan, Marek Jurek i ja snuliśmy planydotyczące „Christianitas”. Nagle oniemieliśmy, gdy głosz telewizora zadrżał podnieceniem, a cały światzobaczył, jak Papież zaprasza prezydentostwoKwaśniewskich do swego papamobile… W drzwiach

mieszkania stanął jego gospodarz, grafik Paweł Kula, odjakiegoś czasu projektujący layout naszego pisma (małokto wie, że Paweł był też twórcą szaty graficznej„Naszego Dziennika” – to znaczy gazeta ta do niedawnaużywała niedokończonego projektu, który Pawełprzygotowywał, zanim odszedł na znak protestu ponagłym zwolnieniu Artura Zawiszy). W mieszkaniu naMokotowskiej spotkali się wszyscy bezpośredniowłączeni w prace nad „Christianitas”.

Następne takie spotkanie miało nastąpić już w związkuz ukazaniem się pierwszego numeru.

[1] Por. KKK, 168-169.[2] KKK, 197.[3] KKK, 181.[4] KKK, 169.[5] Sobór Watykański II, Konstytucja Sacrosanctum concilium, 14 (cyt.KKK, 1140).[6] KKK, 1068.[7] Por. KKK, 1132.[8] Por. KKK, 2032.[9] KKK, cz. III, dz. 1, rozdz. 3, art. 3.[10] Por. KKK, 2030.[11] Por. KKK, 2655.[12] Por. KKK, 2661.

[13] KKK, 2655.[14] Zob. M. Gogacz, Szkice o kulturze, Kraków–Warszawa/Struga 1985,168-175.[15] Por. KKK, 94.[16] KKK, 2040.[17] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Lumen gentium, 14 (cyt. KKK,837).[18] Por. KKK, 815.[19] Katechizm Rzymski, 1, 10, 20 (cyt. KKK, 770).[20] Por. KKK, 837.[21] Por. KKK, 1068.[22] Por. KKK, 779.[23] Cyt. wg notatki pt. Trzeba naprawić szkody. Kard. Ratzingerkrytykuje posoborową reformę liturgii , „Słowo” z 21 IV 1997. Zwróćmyuwagę, że ostrze krytyki kieruje kard. Ratzinger oczywiście nie przeciwpostanowieniom Soboru, ale przeciw zasadzie i sposobowi wprowadzenianowego Mszału w 1969 r. (Byłem skonsternowany z powodu usunięciastarego Mszału, ponieważ czegoś takiego nie zna historia liturgii ).Stosunek do liturgii tradycyjnej (tzw. trydenckiej) czyni zresztą kardynałkryterium wiarygodności całego Kościoła wobec świata: Wspólnota, któraogłasza nagle jako ściśle zabronione to, co dotąd było dla niej czymśnajświętszym i najwznioślejszym, oraz której przedstawia się jako cośniestosownego żal odczuwany przez nią z tego powodu, sama stawia siępod znakiem zapytania. Jak można jej jeszcze wierzyć? Czy jutro niezakaże ona tego, co dzisiaj nakazuje? [...] Tolerancja względemawanturniczych fantazji jest u nas prawie nieograniczona, za topraktycznie jej nie ma względem dawnej liturgii. Z pewnością w tensposób znaleźliśmy się na złej drodze (kard. J. Ratzinger, Le sel de la terre,Flammarion/Cerf 1997, 172-173).[24] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Sacrosanctum concilium, 26.Zauważmy, że według Papieża Pawła VI rozważanie obecności Chrystusa w

Eucharystii prowadzi do kontemplacji samej tajemnicy Kościoła (encyklikaMysterium fidei).[25] Pius XII, encyklika Mediator Dei, 9; por. Sobór Watykański II,Konstytucja Sacrosanctum concilium, 7.[26] Sobór Watykański II, Konstytucja Sacrosanctum concilium, 1.[27] Tamże, 10.[28] KKK, 1069. Trudno nie zauważyć, w jak mocny sposób to oryginalnesformułowanie Katechizmu koresponduje (na sposób wspaniałej symetrii!) zezdaniem modlitwy z zakończenia Kanonu: Per ipsum, et cum ipso, et in ipso(Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie).[29] Sobór Watykański II, Konstytucja Sacrosanctum concilium, 14.[30] Kard. J. Ratzinger, Simandron. Der Wachklopfer Gedenkschrift fürKlaus Gamber, Köln 1989. W dalszym ciągu czytamy: Z jednej strony mamyliturgię, która zdegenerowała się do postaci show, gdzie występujestaranie, by uczynić religię czymś interesującym za pomocą modnychgłupstw i prowokacyjnych maksym moralnych – uzyskując chwilowepowodzenie w grupie liturgicznych fabrykantów [...].[31] Kard. S. Oddi, w przedmowie do: K. Gamber, La réforme liturgique enquestion, Barroux 1992.[32] Zob. ks. D. Olewiński, W obronie Mszy świętej i Tradycji katolickiej ,Antyk, 1997.[33] Np. kard. Augustin Mayer (także jeden z zaufanych Ojca Świętego),oceniając soborową Konstytucję o liturgii jako zawierającą wielepożytecznych i ważnych rzeczy, uważa jednak, że już posoborowa fazareformy liturgicznej przyniosła efekty bardziej problematyczne (wywiad w„Inside the Vatican”, czerwiec-lipiec 1996). Zauważmy, że porównanie tekstuKonstytucji soborowej Sacrosanctum concilium (gdzie zostały nakreślonekierunki i ramy reformy) oraz przeprowadzonych reform ukazuje szeregniespójności oraz nadużyć tych ostatnich. Są to np.: restrykcje względemdawnego rytu (wbrew n. 4), nadawanie zmianom charakteru swoistej rewolucji(wbrew n. 23), bardzo często spotykana dowolność w tekstach i gestach(wbrew n. 22), zacieranie różnicy w funkcjach kapłanów i świeckich (wbrew

n. 28), praktyczne usunięcie łaciny (wbrew n.n. 31 i 54) oraz porzucenieśpiewu gregoriańskiego (wbrew n. l16). Wiele zmian, które uważa się dzisiaj zaspecyfikę liturgii posoborowej (np. niewystępujące dotąd w tradycjikatolickiej odwrócenie kapłana do wiernych), nie figuruje ani w dokumentachSoboru, ani nie jest wprost polecane przez przepisy posoborowe (sic!). Zob.dwie prace wybitnego liturgisty niemieckiego K. Gambera: Tournés vers leSeigneur! (Barroux 1993), L a réforme liturgique en question (Barroux1992).[34] Świetnym przykładem takiego sposobu zaangażowania wiernych wsprawy liturgii są prace paryskiego Centre International d'Études Liturgiques,które od dwóch lat organizuje pod opieką bp. Lagrange'a i w łączności zeStolicą Apostolską sympozja naukowe poświęcone klasycznej liturgii rzymskiej,w których uczestniczą także najwybitniejsi specjaliści (np. kard. Stickler i o.Bouyer, obaj będący uczestnikami prac Soboru Watykańskiego II). (Por. LaLiturgie. Trésor de l'Eglise. Actes du premier colloque d'etudeshistoriques, theologiques et canoniques sur le rite catholique romain,Paryż 1995).[35] Por. Dom P. Delatte, Dom Guéranger, Abbé de Solesmes, Solesmes1984, 56-61.[36] Zob. Dom P. Guéranger, Institutions liturgiques 1840-1851, Extraitsétablis par Jean Vaquié, 1977.[37] KKK 816. Ze względu na to, że ta cytowana w Katechizmie wypowiedźSoboru Watykańskiego II (Konst. Lumen gentium, 8) była często nadużywanaprzez niektórych teologów do uzasadniania stanowisk skrajnie ekumenicznych,warto się zapoznać z dwoma precyzującymi dokumentami Kongregacji NaukiWiary: Mysterium Ecclesiæ (1973) i Communionis notio (1992). Zob.również: o. B. Huculak OFM, Słowo o jedności Katolickiego KościołaChrystusowego, Kraków 1995.[38] Doskonałymi są te społeczeństwa, które są wyposażone we wszystkieśrodki do celu, więc są najwyższe (suwerenne) w swoim zakresiedziałania (ks. J. Piwowarczyk, Katolicka etyka społeczna, t. I, Londyn1960, 50).[39] Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w

katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc dozbawienia (Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3; cyt. KKK816).[40] Por. określenie podane przez kard. Journeta: Społeczności chrześcijańskiestanowią coś zasadniczo różnego od chrystianizmu i Królestwa, które niejest z tego świata. Są to cywilizacje i zespoły kulturowe, które szczerze inaprawdę, choć zawsze w niedostatecznej mierze, przyjęły wpływChrystianizmu wywierany na nie tak przez jego naukę, jak i miłość (ks.K. Journet, Kościół Chrystusowy, tłum. M. Stokowska, Poznań–Warszawa–Lublin 1960, 300).[41] Doprawdy trudno jest nie zacytować tych przepysznych sformułowań zhomilii Piusa XII wygłoszonej 18 IX 1947 r.: Święty Benedykt jest OjcemEuropy. Gdy imperium rzymskie, nadwyrężone starością i występkami,załamało się, a przez jego prowincje przewaliły się zastępybarbarzyńców, on zwany ostatnim z wielkich Rzymian, związawszyprzymierzem rzymskość (niech nam będzie wolno użyć tego wyrażeniaTertuliana) oraz Ewangelię, zaczerpnął stąd potęgę i moc, któranajbardziej przyczyniła się do złączenia ludów Europy pod sztandarem iwładzą Chrystusa i do szczęśliwego ukształtowania międzynarodowejspołeczności chrześcijańskiej. Albowiem od Zatoki Botnickiej do MorzaŚródziemnego, od Atlantyku do zielonych równin Polski rozlały sięzastępy benedyktynów i Krzyżem, księgami i pługiem ucywilizowałyniesforne i dzikie plemiona (cyt. wg: Jan Paweł II o św. Benedykcie ,Tyniec 1981, 105).[42] Tamże, 101-102.[43] Tamże, 109.[44] T. Wituch, Europa a tożsamość narodowa [w:] Tożsamość dzisiaj. IVTydzień Społeczny, (Biblioteka Akcji Katolickiej, t. 6) Warszawa 1998, 51.[45] Por. F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, Kraków 1935, 267.[46] Por. F. Koneczny, Prawa dziejowe, Londyn 1982, 101-116.[47] Dodajmy, że F. Koneczny przedstawia cywilizację łacińską także z niecoinnej perspektywy, analizując jej osiągnięcia w zakresie materii (zdrowie idobrobyt) oraz ducha (piękno, prawda i dobro). Por. tamże, 236-251.

[48] To był i jest rdzeń naszej cywilizacji – zachodniej i łacińskiej. Tawłaśnie cecha jest najistotniejszym wyróżnikiem Europy. To jest źródłotwórczej inwencji i niespotykanego nigdzie indziej dynamizmu naszejkultury [...]. To Kościół, zwłaszcza Kościół rzymski [...] ukształtował iwychował człowieka pojmowanego jako byt samodzielny, wolny iniepowtarzalny. Niepowtarzalny – tę cechę chciałbym tu podkreślić (T.Wituch, dz. cyt., 51-52).[49] Por. M. Gogacz, Mądrość buduje państwo , Niepokalanów 1993, 253-264.[50] Życie wewnętrzne Kościoła, „L'Osservatore Romano”, wyd. pol., nr 6 z1982 r.[51] Por. Jan Paweł II, list apostolski Mulieris dignitatem, 27; cyt. KKK 773.[52] Por. Jan Paweł II, adhortacja apostolska Christifideles laici, 9 (dalej:ChL).[53] Jan Paweł II, list apostolski Tertio Millennio Adveniente, 18.[54] O. P. Rostworowski Er. Cam., Zakony wobec autorytetu Kościoła [w:]Słuchaj, módl się, pracuj, przygotowali benedyktyni tynieccy, Poznań 1989,139-140.[55] Dobrą ilustracją tego zjawiska jest wypowiedź pewnego utytułowanegopolskiego teologa i filozofa: Zgadzam się z arcybiskupem Lefebvrem, że tuwłaśnie [tzn. w deklaracji Dignitatis humanae o wolności religijnej] nastąpiłfundamentalny przełom, natomiast nie zgadzam się z wnioskami, które onwyciągnął [...] (Dzieci Soboru zadają pytania, pod red. Z. Nosowskiego,Warszawa 1996, 313).[56] Por. KKK 168-169, 181, 197.[57] Por. KKK 2655, 2661.[58] Por. KKK 2032.[59] Por. KKK 1132, 1140.[60] Por. J. Maritain, Le paysan de la Garonne, Paryż 1966, 255.[61] Św. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XL, 5 [DS 42] [w:]Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, tłum. A. Świderkówna,

Kraków 1998, 69.[62] Kard. J. Ratzinger, Kilka uwag ogólnych na temat zasad i kwestiidoktrynalnych, „L'Osservatore Romano”, wyd. pol., nr 12 z 1998 r., 48.[63] Por. Instrukcja o niektórych kwestiach dotyczących współpracywiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów, „L'OsservatoreRomano”, wyd. pol., nr 12 z 1998 r., 30-40.[64] W. Aymans, Konieczność zmian w określonych dziedzinach ,„L'Osservatore Romano”, wyd. pol., nr 12 z 1998 r., 43.[65] Ks. E. Weron SAC, Niebezpieczeństwo klerykalizacji laikatu,„Communio”, nr 3 z 1987 r., 85.[66] Dzieci Soboru zadają pytania, pod red. Z. Nosowskiego, Warszawa1996, 299.[67] Teresa od Dzieciątka Jezus i Świętego Oblicza, Rękopisyautobiograficzne, rkp. B, 2v-3v, tłum. A. Bartosz, Kraków 1997, 198-200.[68] Dzieci Soboru zadają pytania, op. cit., 381.[69] Por. E. Gilson, Chrystianizm i filozofia, tłum. A. Więckowski, Warszawa1988.[70] Por. np. M. Gogacz, Szkice o kulturze, Michalineum, 1985.[71] C. Geffroy, Les droits de l’homme, „La Nef”, nr 90 ze stycznia 1999 r.