Todas las Sangres : correspondencias

entre los héroes míticos Rendón Willka e

Inkarrí.

Universidad Autónoma Metropolitana -

Iztapalapa

Tesina de Investigaciòn

Alumna: Olga E. Sanabria De La Torre.

Asesor: profesor Dr. Alejandro Higashi.

Todas las sangres (1964)1, novela más compleja y ambiciosa de José María

Arguedas (1911-1969), presenta las principales fuerzas que luchan entre sí,

pugnando por sobrevivir o imponerse; al tiempo que recoge la cuestión fundamental

que suscita la obra del escritor peruano: la de un país dividido en dos culturas la

andina de origen quechua, la urbana de raíces europeas- que deben integrarse en

una relación armónica de carácter mestizo. La problemática y las esperanzas que

este proyecto plantea se constituyen en el núcleo de su visión.

Sería negligente obviar que el autor de Los Ríos Profundos, El Zorro de arriba

y el Zorro de abajo, entre otros títulos, además de novelista fue también antropólogo

y etnólogo. Son vastas sus publicaciones referentes al folklore y la cultura popular, a

la vez que sus sólidos estudios sobre comunidades campesinas.2 Consideramos

como muchos estudiosos de la obra arguediana que éste fue un factor que nutrió su

narrativa, a la vez que permitió que el escritor desarrollara, en particular con esta

novela; su ambicioso proyecto didáctico, que no fue otro que poner en evidencia el

1 Arguedas , José María: Todas las sangres, Lima, Editorial Horizonte, tercera edición, 1987. Todas las citas enadelante corresponden a esta edición.2 Son precisamente los trabajos que realizara Arguedas como Jefe del Instituto de Estudios Etnológicos durantelos años 1953 y 1954 en el Valle del Mantaro, a propósito ya del folklore o de diversos proyectos puntuales,revelan su entusiasmo y fe en el mestizaje como una vía para hacer posible la tan anhelada fusión de losuniversos escindidos.

mundo andino apelando para ello a elementos cognitivos propios de este espacio,

pues no sólo por su formación le resultaban cercanos; si no también por ser testigo y

actor del mismo. Así lo señalaba con ocasión de su intervención en el Primer

Encuentro de Narradores Peruanos (1965):

Yo comencé a escribir cuando leí las primeras narraciones sobre los

indios, los describían de una forma tan falsa escritores a quienes yo

respeto, de quienes he recibido lecciones como López Albujar, como

Ventura García Calderón ( ) En estos relatos estaba tan desfigurado el

indio y tan meloso y tonto el paisaje o tan extraño que dije : No, yo lo

tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido 3

En el marco de dichos elementos, y para fines de este seminario, centramos nuestra

lectura en la dimensión mítica y su importancia como elemento articulador de un

proyecto nacional. Abordamos ciertas líneas de correspondencia del mito de Inkarrí

con el héroe narrativo Rendón Willka, a fin de proponer como hipótesis que es este

personaje el Inka idea o principio ordenador- que Arguedas nos sugiere como

alternativa al presente; símbolo de una posibilidad de cambio, y con quien es

factible, a su juicio; tender puentes que hagan viable un tránsito intercultural.

3 Arguedas , José María: Primer Encuentro de Narradores peruanos, Lima, Latinoamericana Editores, segundaedición, 1986, p.40.El escritor huérfano de madre convivió desde su más temprana infancia con la servidumbreindígena por orden de su madrastra. Sujeto de rencor y menosprecio al igual que los indios , es arropado poréstos y su mundo: Los indios y especialmente las indias vieron en mi exactamente como si fuera uno de ellos,

1.- El espacio del mito: Nociones fundamentales de la mentalidad andina

prehispánica. El mito de Inkarrí.

Consumada la caída del Imperio Incaico provocada por la invasión occidental

y el posterior apresamiento y aplicación de la pena del garrote al inka Atahualpa,

el mundo andino sufre una desestructuración; peor aún, un cataclismo. Decapitado

el Inka, se despedazó también el Tawantinsuyu; desde entonces el hombre andino

ocupa el lugar de los vencidos, y con él su cultura se ve soterrada por la del

vencedor. Munidos de la cruz y el dios de los cristianos los españoles legitiman sus

actos amparados en las nociones de culpa y pecado, mismas que introducen en los

andinos como arma para también dominar sus almas. La conquista y la colonización

se constituyen así en el lugar del purgatorio donde los indios expían no sólo el

pecado original, si no también sus costumbres, sus ritos religiosos, su organización

familiar; en suma, su otredad .

Las crónicas y todas las historias que escribieron, en su mayoría los

españoles; justificaron estos hechos desde las consideraciones morales y valores

propios de esa España del siglo XVI y desde una perspectiva unilineal de la historia.

Como apunta el historiador Franklin Pease,

Los europeos del siglo XVI no consideraban aisladamente la violencia. La

entendían, en cambio, como una consecuencia inevitable, pero no

siempre censurable, de la guerra o la conquista sustentadas en una causa

justa. Ello no se aplicaba únicamente a los conflictos entre europeos

amparados por un derecho a veces sobrenatural, pero siempre ético-, sino

con la diferencia de que por ser blanco acaso necesitaba más consuelo que ellos y me lo dieron a manosllenas.

también a las conquistas, en tanto ellas permitían incorporar a la historia

de la salvación a otros hombres, y salvarlos en consecuencia.4

Para tratar de entender, explicarse y reconocer ese encuentro con el otro, este

nuevo orden de cosas; el andino recurrió a elementos propios de su cosmovisión.

Así, éste ha atribuido a lo largo de los siglos el mundo al revés que se instauraba

con una violencia sin sentido, a un pachakuti.

En el mundo andino existen dos mecanismos que aluden a la relación con el

otro. Estos son conocidos como kuti y tinkuy. El primero que se realiza en la ya

señalada voz quechua pachakuti, implica el relevo de los contrarios, el cambio de

roles entre lo de arriba (hanan) y lo de abajo (hurin). La voz Kuti, refiere asimismo, a

la regeneración. Desde una noción agrocéntrica, implica voltear la tierra, lo que

conlleva también a un estado de desequilibrio. El segundo, tinkuy, alude al

encuentro tensional entre ambas unidades de la dualidad, en una suerte de danza

discursiva que permite el cambio y la relación simétrica.

Esta inversión del cosmos y del orden dado que generara la invasión y la

conquista europea encuentra alguna explicación para la población andina en el

principio de dualidad.

El mundo andino se establece a partir de dualidades, constituyéndose esta

característica en uno de los elementos centrales de su sistema de pensamiento. El

dualismo al que aludimos, se expresa en la oposición binaria. Dicha oposición

deriva de la noción de yanantin que se refiere a lo opuesto-complementario. La

teoría del yanantin o de la dualidad andina opera en los diversos acontecimientos

4 Pease G. Y., Franklin: La conquista española y la percepción andina del otro en Histórica. Vol. XIII. Nº 2.Lima, diciembre de 1989. p.172.

sociales andinos, así pues al ser su esquema del mundo doble, concebían

enfrentarse a fuerzas opuestas y al mismo tiempo complementarias.5

El problema se plantea cuando esta otra humanidad quiebra el convenio

(mañay)6 que mantenía interactuando a lo sobrenatural y lo profano , provocando la

ausencia de tinkuy. El invasor asume el rol de Auca7 y ejerce su dominio trastocando

el principio vital de reciprocidad que operaba en todos los espacios de la cultura

andina. Urge, pues, buscar un chawpi (posición central y ordenadora), desplazar al

Auca y asumir un rol de Inka. Restablecer en suma el intercambio y equilibrio entre

hanan y hurin, complementario como corresponde a todo yanantin.

Es en este contexto que surgen los movimientos del Taki Onqoy (1560) y

posteriormente el Muru Onqoy (1590), mismos que predicaban el retorno de las

huacas y la necesidad de reconciliación con las divinidades locales. El tiempo del

dios del invasor llegaba a su fin, y ahora era turno de las huacas para reordenar el

mundo, o en términos de Millones , restaurar el mañay. Las crónicas de Felipe

Guamán Poma de Ayala testimonian los alcances de estos movimientos

milenaristas, pues gran parte de su Nueva coronica i buen gobierno fue escrita

durante esas fechas.8

5 María Rostworowski, en Estructuras andinas del poder abunda en este principio, apoyada en los trabajos deltambién investigador Tristan Platt, que lo explica como la simetría en espejo. Rostworowski afirma a partir desus estudios de las crónicas que lo que sucedía en el plan mítico, se reflejaba en las estructuras del poder queregían la sociedad .6 Para el antropólogo Luis Millones el sentido de mañay en su traducción al castellano: pacto, convenio; quedasensiblemente recortado. Era éste la expresión de algo mucho más integrador: las relaciones del hombre con lanaturaleza.[ ] Hay, pues, un pacto previo que pudo haberse establecido desde los primeros tiempos, entre losmodestos ayllus recolectores y las divinidades que propiciaban el afortunado encuentro con las plantas oanimales alimenticios. Cuando creció la complejidad de las instituciones andinas, no disminuyó el horror a laidea que se alterase el equilibrio del universo. Es por eso que los eclipses, temblores o halos en los astros o, engeneral cualquier suceso inusitado, creaban un pánico que sólo se aplacaba con llantos colectivos, ayunos eincluso sacrificios humanos. El pacto, pues, tenía que ser renovado Historia y poder en los andes centrales,Alianza Editorial, Madrid, 1987, p.1357 El auca está asociado con el egoísmo, la trasgresión; simbolizado en el conquistador. El otro diferente a miesfera semiótica. Se sitúa externo al yanantin , es decir fuera del espacio en el que yo hago intercambio.8 Guaman Poma tuvo una participación activa - en su doble rol- tanto como cronista e intérprete de Cristóbal deAlbornoz quien llevaba a cabo la extirpación de las idolatrías.

Si bien estos movimientos de resistencia, junto con otros que posteriormente

surgieron, fueron sofocados; se habían dado con ellos, las bases para el

nacimiento de una utopía andina, en la que la penetración del cristianismo tuvo un

papel relevante. Así, aunque el hombre andino no asumía esta fe religiosa, era libre

de apropiarse de ciertas formas de su discurso y sus representaciones, dotándolos a

su vez de un nuevo significado9. Como señala Flores Galindo, el cristianismo podía

ser leído desde una perspectiva politeísta.[ ] Cristo, la Virgen y los santos no tenían

necesariamente cerradas las puertas del panteón andino 10. De allí que se

incorporara en la cultura andina el concepto de resurrección propio de la cultura

judeo-cristiana del vencedor, al que el andino no fue indiferente, en tanto le sirvió

para reinterpretar su visión de la historia y su propia identidad.

En esta tarea colectiva de la recomposición de su imaginario, y en un

esfuerzo por encontrarle sentido al seguir existiendo, aparecen mitos que recrean el

pasado, apelando incluso a las estructuras de pensamiento del occidental; para

constituirse no sólo como una alternativa al presente, sino también como una

posibilidad de futuro.11 Un claro ejemplo es el mito de Inkarrí, que nos diera a

conocer el propio Arguedas; mito extendido principalmente en la sierra central

9 Manuel Larrú atribuye a estas formas disyuntivas desarrolladas por la sociedad andina, un carácter más sutil yelaborado de resistencia cultural. Para ahondar en el concepto de disyunción en relación al mundo andino véaseEl conflicto de la palabra en Lienzo 16, Universidad de Lima,1996 y Flores Galindo, Alberto. Buscando un IncaEditorial Horizonte, cuarta edición, Lima, 1994. 57-58. Cabe mencionar que este concepto es deudor del análisisiconografico realizado por el académico alemán Edwin Panofski.. Posteriormente los también investigadoresKubler y Statsny lo aplicaron a la historia andina y en los estudios de arte popular, respectivamente. VéaseStatsny Francisco. Las artes populares del Perú, Edubanco, Madrid, 1981.10 Flores Galindo, Alberto. Op. Cit., pp. 34-35.11 Ciertamente, como señala Flores Galindo, la idea de un regreso del inca no apareció de manera espontáneaen la cultura andina. No se trató de una respuesta mecánica a la dominación colonial . Los distintoslevantamientos y manifestaciones de insurrección: Titu Cusi Yupanqui y los incas de Vilcabamba (1570), entreellos Túpac Amaru I, que muriera decapitado por orden del virrey Toledo en un acto público (1572), Juan SantosAtahualpa (1743 1756), los rebeldes de Huarochirí (1750) , Túpac Amaru II (1780), Juan Pablo Vizcardo yGuzmán (1790), además de la aparición de la escritura como espacio subversivo - los Comentarios reales delInca Garcilazo de la Vega se editan en 1607 y 1619, primera y segunda edición, respectivamente- no hicieron sino alentar el surgimiento de esta utopía marcada por el milenarismo.

andina, comprendiendo también la actual Bolivia.12 La palabra Inkarrí proviene de la

contracción de la voz quechua Inka y la castellana Rey. No por azar, ambos títulos

que refieren a los máximos poderes del mundo andino y del invasor,

respectivamente. Para fines de desarrollo de nuestra hipótesis tomamos una de las

tres variantes del mito recogidas en Puquio:

Los wamanis (montañas) son los segundos dioses. Ellos protegen al

hombre. De ellos nace el agua que hace posible la vida. El primer dios es

Inkarri. Fue hijo del sol en una mujer salvaje. Él hizo cuanto existe sobre

la tierra. Amarró al Sol en la cima del cerro Osgonta y encerró al viento

para concluir su obra de creación... Inkarrí fue apresado por el rey

español; fue martirizado y decapitado. La cabeza del dios fue llevada al

Cuzco. La cabeza de Inkarrí está viva y el cuerpo del dios se está

reconstituyendo hacia abajo de la tierra. Pero como ya no tiene poder, sus

leyes no se cumplen ni su voluntad se acata. Cuando el cuerpo de Inkarrí

esté completo, él volverá, y ese día se hará el juicio final. Como prueba de

que Inkarrí está en el Cuzco, los pájaros de la costa cantan: En el Cuzco

el rey , Al Cuzco id . 13

.

El mito permite con Inkarrí la reelaboración de la realidad histórica, posibilitando para

el mundo andino lo que López-Baralt denomina la metáfora de la esperanza

12 A lo largo de 1955-1956, a propósito de la realización de trabajos de interés antropológico con lacolaboración del musicólogo Josafat Roel Pineda, Arguedas descubre tres variantes distintas del mito, perosiempre recayendo en Inkarrí el personaje central. Las poblaciones más aisladas, en consecuencia monolingües ymenos expuestas a formas de sincretismo o aculturación, ofrecen versiones libres de elementos posthispánicos.Véase Arguedas, José María. Mitos quechuas poshispánicos, en Formación de una cultura nacionalindoamericana, SigloXXI editores, 3ª edición, 1981; Ortiz Rescaniere, Alejandro. De Adaneva a Inkarrí,Retablo de papel, Lima, 1973.

13 Versión tomada de Mitos quechuas poshispánicos, en Formación de una cultura nacional indoamericana, p.175.

mesiánica .14 Divino y a la vez humano, Inkarrí es el llamado a voltear el mundo una

vez concluida su articulación; transformar el estado de cosas, superando una

realidad injusta.

2.- El reclamo de un orden andino. El capitalismo como agente del cambio (o

sujeto de pachakuti).

Si antes el mito en líneas anteriores nos daba cuenta del enfrentamiento del

andino Inkarrí contra el invasor español, Todas las sangres nos refiere, desde la

perspectiva andina, disímiles elementos desde dónde poder explicarnos en tanto

lectores; la fragmentada realidad peruana yendo más allá de la simplista dicotomía

costa/sierra. El narrador, además de su propio discurso, desarrolla un sistema de

14 En el mito Inkarrí es decapitado, mientras que en la realidad histórica el Inka Atahualpa fue muerto por laaplicación del garrote vil. Sutil diferencia que permite en la mentalidad andina una latencia de vida, unaposibilidad para la resurrección. Ver López Baralt, Op.cit., pp.37-40.

diálogos múltiple y profuso que hace de Todas las sangres una novela coral, donde

cada personaje enuncia su verdad y en consecuencia incita al lector a asumir su

perspectiva. Esta situación exige por parte del receptor una actitud de compromiso

una vez confrontado al realismo que el narrador pretende denunciar con el fin de que

aquél intervenga en el cambio social. El lector sale pues del espacio narrado, y por

su parte la novela se convierte así en un elemento dinámico de cambio de esa

utopía a la que en párrafos anteriores hemos aludido.

La obra, en la coyuntura que presenta el narrador, refleja la fractura que

escinde la costa y la sierra; fractura que desde la perspectiva andina es atribuible a

la ausencia de intercambio equilibrado entre ambas culturas, lo que da lugar en el

desarrollo de la novela a la desestructuración del mundo andino. Así, asistimos al

desmoronamiento de antiguas estructuras que han operado en el espacio andino

hasta la progresiva penetración de la costa, y con ella el capitalismo y sus grandes

multinacionales, los emergentes monopolios y su noción de competitividad; ávidos

de uniformizar la sociedad peruana sin tener en cuenta su diversidad cultural, que

no hacen si no agudizar los múltiples abismos de ya existentes en la misma.

En este sentido, es ilustrativo que el capítulo inicial de la novela se centre en

el suicidio del viejo hacendado don Andrés Aragón de Peralta, otrora considerado

gran señor en el tradicional sistema de castas andino15, convertido en un borracho

15 Como en todo sistema feudal la estratificación social está intrínsecamente ligada a la posesión de la tierra. Enel mundo andino, que es el espacio al que hace referencia la novela, se añade además el factor de la identidad auno u otro grupo social. Así, observaremos que aparecen personajes englobados, por ejemplo, en el término devecinos empobrecidos, que si bien se sitúan en un estrato superior de la jerarquía, al haber perdido sus tierraspasan a ser considerados como señores de segunda fila. Su relativo poder en la jerarquía sólo puede ser ejercidorespecto del cholo, indígena o del pongo (siervo). Dos casos dignos de destacar son los del criado Anto y elmestizo Cisneros, en la medida que muestran que la ubicación en la estratificación social no es necesariamentepermanente. El primero aparece ante el lector como criado (pongo) de don Andrés, y siempre avocado alservicio doméstico; de quien a su muerte hereda tierras que le han elevado a la categoría de cholo, yposteriormente con la construcción de su casa, su movilidad en la escala social es aún más enfática pues esllamado por otro personaje vecino , a pesar de que él mismo se considere ahora como mestizo. El segundo, donAdalberto Cisneros, gamonal que si bien posee importantes extensiones de tierra y formalmente está incluido enel estrato superior de los señores , su condición de indio enriquecido lo sitúa en una posición inferior, o más

empobrecido y traicionado por sus hijos; odiado por los vecinos y principales

del pueblo, por los indios sobre los que desde siempre había ejercido su ahora

ausente poder. La descripción personaje, contribuye a enfatizar la degradación

sufrida por el gran patrón al tiempo que muestra la inminente cancelación de su

mundo y todo lo que éste simboliza:

Estaba vestido de levita; sobre la camisa blanca una corbata vieja, de

seda brillante se agitaba con el aire( )Tenía una barba crecida en punta,

el viejo; una barba dejada a su propia naturaleza, los pelos se alargaban

desde todos lados de su rostro huesudo; las cejas habían crecido tanto

que casi se juntaban hacia los costados con las barbas del rostro( )Se

había dicho que sus discursos diarios de borracho ya no tenían efecto;

que la gente de los pueblos se había cansado de escuchar la acusaciones

y maldiciones que lanzaba contra sus hijos, contra los jueces y los curas.

Sólo los niños le oían, al Diablo Predicador ( ). ( pp.14-15)

Igualmente su pueblo, San Pedro de Lahuaymarca, mostraba como él escasos

ruinas que daban testimonio de aquél antiguo señorío y esplendor:

El arco de sillar blanco de la portada era el único del pueblo que se

mantenía íntegro y bien armado El de la casa de los De La Torre se

había derrumbado, hacía años( ) quedaban los muros laterales en los

específicamente en una suerte de casta aparte, la de los mestizos corrompidos que obedece a otra jerarquía.Don Bruno, gran señor, precisa sobremanera este apunte respondiendo a las amenazas y acusación que Cisnerosle increpa:

-No amigo. Conmigo usted no se encontrará. Aunque rico propietario, debido a recientesinvasiones a las tierras de los comuneros, usted es indio, y por tanto, se encontrará con mi mandónCarhuamayo. Y yo creo que tengo el doble de indios que usted. A mi me temen y obedecen; soyseñor de mis antepasados más lejanos, a usted sólo le odian. Usted -y se levantó el hacendado-,usted no está consagrado en sus posesiones por la ley de la herencia señorial (p.186)

que acomodaron una puerta remendada con tiras de eucalipto. Los otros

arcos estaban desajustados, a punto de desmoronarse( ) (p.58)

Si bien don Bruno como don Fermín Aragón de Peralta, ambos hijos del viejo patrón,

serían los llamados a dar continuidad al sistema semi-feudal -impuesto por los

werak ochas16 desde tiempos de la colonia- que se ejercía en San Pedro de

Lahuaymarca y por extensión en toda la región andina; serán por el contrario junto

con el Consorcio Whister-Bozart sujetos que acelerarán, cada cual en su rol, el

cambio o pachakuti por venir. De una parte don Fermín, ingeniero y empresario

partidario de un seudo capitalismo nacionalista, que con la explotación de las minas

halladas en su hacienda trastoca el sistema agrario establecido. Así, los comuneros

indígenas que obedeciendo al principio de vasallaje trabajaban sus tierras ahora se

ven convertidos en obreros. Él mismo, antes gran señor, pasa a ser el último

peldaño, o en sus propios términos una ventosa del pulpo que permite y alienta el

asentamiento de ese enclave del capitalismo que en la novela está representado por

el Consorcio.

El primogénito de los Aragón de Peralta vislumbra una modernización

capitalista que contribuya, desde su perspectiva, a la grandeza del Perú con miras

Por otro lado estaban los wakchas, (huérfanos) vocablo quechua que en el mundo andino alude al individuo quecarece de tierras, y. en consecuencia se sitúa en un estado de orfandad, de desarraigo; de no pertenencia. Estoswakchas pueden ser mestizos, cholos o inclusive vecinos según la labor que desempeñen; ya sea como artesanos,comerciantes, empleados de una compañía, o bien como funcionarios locales que detentan una forma deautoridad. Lo fundamental es no estar ligado al trabajo agrícola, pues ello puede determinar el caer a la posiciónmás baja en la estratificación étnica y sociocultural. De este modo nos lo expresa el narrador:

Un señor de la villa perdía su condición de tal si era sorprendido cultivando la tierra con susmanos. En ese caso tenía que huir de la villa o resignarse a ser tratado como peón, es decir comoindio, por los demás. Porque ni aún los mestizos aceptaban trabajar la tierra.( ) El peón era elindio y únicamente él. (p.326)

Por último, como afirma Jorge Flores Ochoa, el uso de [estos apelativos] está condicionado a la posibilidadsocial de las personas que [los] usan; en la relación que tienen con las personas para quienes se utiliza o delcontexto en el que se los emplea. Ver Mestizos e Incas en el Cusco , en Hirosayu Tomoeda y Luis Millones(eds.) 500 años de mestizaje en los Andes, Museo Etnológico Nacional de Japón, Osaka, pp.201-21916 Este era el apelativo que se daba al español por su aspecto físico, blanco y generalmente de barbas rubias. Enalgunas zonas de la serranía peruana, los ancianos, a pesar del mestizaje; aún utilizan este vocablo quechua.

a un beneficio generalizado, en el que quienes la conduzcan, o más precisamente la

manipulen desde los espacios de poder; obtengan el mayor provecho:

-( ) Este país merece ser grande, puede serlo. Únicamente el

capitalismo lo conseguirá; necesitamos la satisfacción de nuestras

ambiciones y no ser nada más que gusanos que engordan al monstruo

extranjero Ahora no toma ni quiere tomarnos en cuenta como a socios

sino como a sirvientes, como a pongos .(p.235)

El mundo andino en particular, con sus absurdas tradiciones de señores y siervos

indígenas resulta retrógrada y vetusto, porque impide la postulada modernidad y

productividad propia del siglo XX; a sus ojos el Perú da vergüenza: indios idólatras;

analfabetos, de ternura salvaje y despreciable, gente que habla una lengua que no

sirve para expresar el raciocinio sino únicamente el llanto o el amor inferior. Hay que

hacer de ellos lúcidos obreros de las fábricas y, muy regularmente abrir una puerta

medida para que asciendan a técnicos. (p.235). Dicho de otro modo, todo lo

asociado al mundo que, por el contrario, hasta ahora ha venido representando su

hermano Bruno; debe morir y dar paso a una nueva sociedad basada en la empresa

y la tecnificación; pensamiento propio de una mentalidad capitalista. Esta aparente

aspiración de un progreso colectivo, resulta pues un simple enmascaramiento de sus

cínicas ambiciones personales y un individualismo a ultranza, que postula y ejerce

denostando al mundo andino de bárbaro:

-( ) El mundo futuro no es ni será de amor, de la fraternidad , sino del

poder de unos, de los más serenos y limpios de pasiones, sobre los

inferiores que deben trabajar. La fraternidad es el camino de retroceso a

la barbarie Dios mismo no es sino la perfección realizada por la

aspiración a la grandeza, al sumo poder La eternidad depende del

individuo, (p.236)

Por su parte, don Bruno de perfil y proyecto antagónicos a su hermano, es fiel

y respetuoso de la tradición señorial propia del contexto andino. Temeroso de los

cambios, específicamente de los atribuibles a la penetración de la costa, esos

pueblos en el que el infierno se asienta (p.34); que pudieran alterar no

expresamente su condición de señor feudal, sino sobre todo el orden instituido.

Ejemplifica lo anterior la siguiente escena, en que el narrador describe una de esas

prácticas rituales que existe entre los indios y su patrón, transmitiendo al lector que

se está dando un evento ceremonial, en el que la naturaleza se suma como un

elemento que contribuye a solemnizar los acontecimientos; figura que ciertamente se

reproduce a lo largo de los pasajes determinantes en el discurrir de la novela:

La voz oscura de los caracoles repercutía en las montañas, alcanzaba al

sol y hacía vibrar las ramas del pisonay, que hizo caer al suelo ya

enrojecido, varias de sus flores, pesadas, color sangre. El patrón

apareció sobre el alto comedor de la casa hacienda. En fila tenía delante

de sí a los treinta cabecillas. Don Adrián ocupaba el centro. Se arrodilló el

primero y en cierto orden, como formando una onda, se arrodillaron todos

los demás.(p.40)

Bruno participa del ritual en su condición de gran señor, con el carácter que le

imprime esta investidura asume y ejerce con paternalismo los deberes derivados de

la consagración de la ya aludida ley señorial heredada de los antiguos; el cuidado de

sus siervos: Hombres de mi pertenencia Hombres de mis tierras , (p.40) - así

se dirige hacia ellos-, y el guardar que lleven una vida libre de corrupción y de

pecado lo equilibra y lo redime en su fuero interno : ¡No deben aprender la ambición

que los convierta en cernícalos, furiosos por sacarse los ojos, unos a otros! ¡Nada de

ambición!¡La humildad y obediencia de Jesús! ¡Su pureza! ( p.114). Yo me pudro

por ellos; en mí se concentra el pecado (p.114) afirma luego, obsesionado por

sentimientos de culpa que desde su fe religiosa lo hacen un pecador: ¡Yo soy

corrompido! No quiero que los hombres de mis pertenencias sean corrompidos.( )

¡Yo hago sufrir! Eso es pecado. Eso mancha, ensucia. Ustedes sufren. Son puros. ,

exclama don Bruno. La actitud paternalista que éste ha establecido con los

comuneros es percibida por sus iguales como la de un terrateniente contaminado

por los indios. La relación con éstos [lo] convierte cada día más en un inferior

(p.237), y cualquier tipo de filiación a sus costumbres (ordena que el entierro de su

madre se desarrolle por el ritual de los comuneros de Lahuaymarca con la

consecuente ausencia de los vecinos del pueblo), gestos de generosidad o como él

lo llama misericordia (retribución justa a sus comuneros, licencia para desarrollar

un libre comercio con comunidades colindantes a las suyas, y apoyo a comuneros

miserables y explotados de otros señoríos), muestra de afectividad (relación

amorosa con una joven mestiza) o defensa de los mismos (aboga por la liberación

de su pongo David K oto, auxilia al sangrante varayok de Paraybamba); sólo

contribuye a degradarlo en su estatus social: ¡Se está volviendo indio! (p.237),

afirmará su hermano Fermín, ante estos hechos. Mientras, a su vez, los grandes

hacendados afectados, desorientados y viéndose amenazados por las

consecuencias de estos actos subversivos llegan a calificarlo tanto de loco como de

adiestrado comunista y unen sus fuerzas convocando a todos los hilos del poder

para aniquilarlo:

- ( ) Me parece que tenemos una salida menos eficaz quizá, pero buena:

Bruno Aragón es un loco. Está loco . Eso lo creerán todos. Un hombre de

apellido ilustre que se atreve a tocar la sangre de un indio; que arrienda

terrenos de maíz a diez por uno; que viene a la capital a reclamar por un

pongo, es loco de verdad, señores.¿O no? (p.315)

Los temores apocalípticos son fundados, los vecinos están en lo cierto: ¡Se viene el

desbarajuste! ¡El juicio final (p.314), o dicho de otro modo, se está dando el

necesario pachakuti para restablecer el orden andino; y los hermanos Aragón de

Peralta desde sus dispares posiciones han contribuido a generar ese cambio. Uno,

ambicioso empresario y, contra su proyecto inicial; convertido en activo instrumento

del consorcio Whister-Bozart por el que finalmente es absorvido; y otro, Bruno,

fanático creyente y patrón explotador a la postre redimido, quién desde su particular

visión del orden y lealtad a la tradición pretende restablecer un pasado arcádico de

grandes señores caritativos que nunca existió; lucha en abierta oposición al

trastocamiento que este símbolo del capitalismo enquistado en San Pedro puede

generar en la vida y la moral de sus inocentes indios, tal y como ha sucedido con

los vecinos.

3.- Rendón Willka e Inkarrí: dos sujetos análogos del margen y la insurrección.

Hanan y hurin están del revés, urge pues restablecer el orden, y éste no pasa

ni por el proyecto de Bruno ni el de Fermín. La Whister-Bozart, sujeto de destrucción

se erige como auca, avasalla formas de equilibrio operantes provocando la ausencia

de tinkuy. El consorcio - en el mismo lugar en que se sitúa el rey español en el mito

de Inkarrí - degrada, explota y aniquila sirviéndose de sus tentáculos y ventosas

cual monstruoso pulpo- imagen recurrentemente utilizada por don Fermín- que

pretende devorar: De diez en diez nos los iremos comiendo. Si el Apukintu y el

Apark ora son grandes, y más el Pukasira; el consorcio tiene una red en que millares

de montañas más grandes aún son pequeños insectos atrapados .(p.131), enuncia

el ingeniero Cabrejos, agente del consorcio en San Pedro. El consorcio es elevado

a una condición de deidad, pues es éste el estatus que ostentan las montañas

(wamanis) en el mundo andino como entidades protectoras. El capitalismo se

anuncia así como temible y singular credo al que los indios no tardarán en sucumbir.

Desde nuestra perspectiva, visto truncos los respectivos propósitos de los

hermanos Aragón de Peralta, le está reservado al cholo Demetrio Rendón Willka el

restablecer el equilibrio semejante rol que Inkarrí -; pero no aquél impuesto a partir

de los intereses de los señores, sino aquél que le es necesario al mundo andino

para funcionar.

En el personaje de Rendón Willka se amalgaman tanto elementos de hanan,

como de hurin que lo hacen idóneo para situarse en ese chawpi. Atendiendo su

trayectoria, el narrador nos precisa que tempranamente ejerció cargos menores de

orden religioso, y posteriormente; liderando como quinto regidor (kollana) los

trabajos al interior de su ayllu Lahuaymarca, así como las mitas (trabajo obligatorio)

en las tierras de los señores. Fue el primer indio que se matriculó en la escuela de

los vecinos (p.61), en vista que las autoridades negaran maestros a la comunidad

de Lahuaymarca, aunque su experiencia de escolero no se prolongaría. Hostigado y

calumniado por los hijos de los vecinos le fue infligido un injusto castigo, además de

ser expulsado a las pocas semanas, sin mayor indignación o reclamo por parte de

los comuneros. Esta experiencia iniciática, años después será evocada por su

propio ayllu que lo despide con los honores que corresponden al hijo de un varayoq

entonando un harawi que compuso su propio padre:

No has de olvidar, hijo mío

jamás has de olvidarte:

vas en busca de la sangre,

has de volver para la sangre,

fortalecido;

como el gavilán que todo lo mira

y cuyo vuelo nadie alcanza. (p.67)

El canto exhorta a la memoria, pero no únicamente al hecho de la expulsión y

castigo de la escuela, si no a la presencia permanente de su pueblo en el

pensamiento del viajero. La referencia a la sangre, nos remite a lo noción de

identidad, de una cultura, planteando al mismo tiempo la importancia del regreso

para servirla y engrandecerla. Enfatiza asimismo el rol simbólico que Rendón habrá

de cumplir con su comunidad; y en un orden mítico, también con el mundo andino.

Con este acto de despedida, separado del seno de su comunidad, Rendón había

iniciado su trayectoria ritual.

Una vez en Lima, habla castellano, se ha instruido y politizado; ha aprendido

sus usos y costumbres, ha entrado fuerte a la capital (p.96), como dice de él

Gregorio, otro personaje, que como él; migró a la capital : aunque ello no lo ha

privado de sufrir también sus miserias ( Yo sufriendo siete años en barriadas de

Lima, comiendo basura con perros y criaturitas) (p.396). Esta etapa como sujeto del

margen ausente de la estructura del ayllu que lo arropaba, nos evoca al héroe

InkarrÍ, apresado por el rey español, privado de poder, apartado de su orden y

creación (el mundo andino) donde ni su ley ni su voluntad se cumplen pues han sido

usurpadas por el invasor. En ambos se instaura un periodo de liminalidad, en el

curso del rito de pasaje: que en el caso de Rendón la novela le permite concluir.

En su tránsito de hanan a hurin, Demetrio se ha apropiado de los códigos de

la gran ciudad. Sabe que éstos le confieren una movilidad social17 de la que tiene

conciencia y se sirve. Aquí, es ilustrativa la impresión que causa en Anto, siervo del

difunto don Andrés Aragón de Peralta, que al saludarlo lo miró con asombro.

Rendón estaba vestido de americana, con un traje grueso de lana azul. La camisa

no estaba limpia. Recibió el abrazo del ex indio, desconcertado aún, mirándolo cada

vez más detenidamente. (p.34). Pero la incorporación de estos signos no han

mudado su noción de identidad, de pertenencia. Rendón no se ha aculturado:

-Tú has disvariado , ¡Vístete como indio! Ese casimir no te hace

reconocer. ¿Con quién vas a andar? ¿Por el comunero, por el señor?

preguntó el criado.

- Yo comunero leído; siempre, pues, comunero. (p.36)

La posición de Rendón es clara, el chawpi es posible.

Rendón Willka, consumada ya su transición, está en condiciones de liderar la

insurrección que restablezca el yanantin. Así, a pesar de rechazar el avance de la

compañía minera y las consecuencias que éste acarrea; decide ponerse a las

órdenes de don Fermín obedeciendo a una estrategia ya trazada, a sabiendas que

esta unión sólo será eventual. Decide pues, tranzar para beneficiarse como sujeto

dominado.18

17 Cf. Nota 15.18 La actitud de Demetrio al asociarse con Fermín es vista por una parte de la crítica con cierta ambigüedad. ParaWilliam Rowe, esa alianza está justificada en la medida que Rendón concibe la modernización [como] unmedio de liberación para los indios, liberación de las ideas y la sociedad caducas Mito e ideología en la obra deArguedas, p.143.

. Posteriormente investido del poder que en calidad de varayoq le confiere su

comunidad y de otra parte don Fermín como capataz de la mina, organiza y

distribuye el trabajo, no sólo de los comuneros de los tres ayllus en la mita, si no

también el de los obreros y peones foráneos. Su liderato respecto de los comuneros

se muestra incuestionable, esto se aprecia especialmente en el hecho que logra

cambiar la visión que éstos tienen de su trabajo en la mina. Los persuade de realizar

los trabajos forzados a modo de faena, desde un espíritu colectivo y de manera

voluntaria; en un ambiente festivo y en relación de reciprocidad con la tierra,

características que le imprimen una dimensión ritual, que contribuyen a dignificar al

indio. De allí que no sea azaroso el hecho de que Rendón haya optado por llevar su

vestimenta de varayoq en lugar del uniforme asignado como capataz, pues es

consciente del efecto simbólico que ésta genera en los demás. Está también

presente el interés de trasladar las formas del trabajo agrícola a un contexto obrero

con el fin de crear una ética del trabajo al tiempo de desarrollar un discurso de

resistencia: Whister ¿no va morir algún día, don Antenor? Yo no voy morir. En mi

tierra estoy; en mi tierra ha salido el metal .(p.279).Con ese mismo tono manifiesta a

don Fermín: ahí está metal patrón. Nosotros estamos enteros, para la patria; para

Whister no habrá ánimo (p.279)

Pero la Whister avanza y ciertamente Rendón y los comuneros no pueden

aniquilarla. Entretanto la presencia de éste ha ido creciendo al ser una y otra vez

asociado con los símbolos míticos que pueblan la cultura indígena., así, quienes

entran en contacto con él no pueden ser indiferentes: A ese indio las montañas lo

ayudan ( ) Crece mientras habla (p.86), dirá frustrado el ingeniero Cabrejos al no

poder consumar el soborno del indio; para Matilde en cambio, Rendón es sinónimo

de temor; Es como una montaña. ¡Le tengo miedo! (p.119). Para los suyos, los

colonos ha alcanzado el símbolo de un ser sagrado: Hombre no es; hijo del

Pukasira o hijo del Dios de la iglesia. ¡Hombre que muere no es! (p.440).

A esta altura de la narración Rendón con la ayuda de don Bruno ya redimido

ha logrado restablecer el funcionamiento de los ayllus al tiempo que ha creado una

ética grupal del trabajo cooperativo. Los comuneros trabajan para el beneficio del

común y esto no puede producir mayor regocijo a Demetrio. En su papel de varayoq

insta a los comuneros cual un general a su mejor batallón:

Nosotros somos los pukasiras, no La Providencia. Los gendarmes van a

venir mañana, quizá dentro de tres días, y van a querer apagar el sol

¿Pueden apagar el sol? No pueden apagarlo. Así tampoco nos quitarán la

tierra. Que cada hombre muera en el sitio que la hacienda le ha señalado

para que trabaje. La hacienda es del padre Pukasira . (p.449).

Ya no es pues únicamente la defensa de las tierras que cultivan con libertad sin el

yugo del gamonal explotador, es también el saberse legitimados en la posesión de

éstas como colectivo por derecho natural y divino: [El padre Pukasira] hizo esta tierra

antes que los señores werak ochas hubieran llegado a nuestros pueblos. Los

werak ochas no sabemos de dónde vinieron, y por la fuerza se agarraron nuestras

tierras . (p.449)

Igualmente la naturaleza participando una vez más del kausay 19.se

conmueve y sufre la pérdida de los suyos como lo demuestra una vez más el árbol

del pisonay:

Las flores del pisonay fueron arrastradas por el viento. Y todos vieron que

eran opacas y sedosas junto al color de la sangre de esa mujer con hijos.

El árbol cabeceó con el viento, y él, sí, agitándose, sólo en el patio

inmenso, lloró largo rato. Todos lo vieron hacer caer sus flores calientes

sobre el empedrado y despacharlas, rodando, hacia los dos muertos.

(p.455)

La tierra no se duele menos, una vez disparan a Demetrio los guardias escuchan

un sonido de grandes torrentes que sacudían el subsuelo, como que si las

montañas empezaran a caminar (p.455), el ruido llega a escucharse incluso en

Lima, como si un río subterráneo empezara su creciente .(p.456). La tradición oral

andina no concibe pues el divorcio, en el sentido ontológico, de los seres que

habitan el mundo y el mundo mismo. Por el contrario, cada elemento que lo

conforma y lo contiene es un ente vivo y posee ánima; esta noción pervive incluso

en la muerte, circunstancia que carece del sentido radical que si representa en la

cultura occidental.

Una vez transformado en figura mesiánica y asociado a un ente divino,

Demetrio termina por encarnar, como Inkarrí; la misma suerte que experimenta la

comunidad indígena en la novela y su martirio no hace sino redimirla y restaurarla

por la opresión sufrida. Si Willka no triunfa es porque no le toca triunfar al mito si no

a la historia, mientras tanto el mundo andino seguirá en un estado de liminalidad, sin

ser lo que era sin poder ser lo que podría, en un siendo indefinido. Es explicable

pues que no venza Rendón ni el mito. En cualquier caso, Rendón representa la

posibilidad de integrarse y continuidad. No es casual que Arguedas diera este

nombre al personaje central de la novela, pues willka alude a un ser sagrado, era

así como se denominaban a los niños escogidos como ofrendas para la solemne

ceremonia de la capacocha en el Imperio Incaico. Lo antiguo, lo que hace voltear al

19 Alude a lo viviente, aquello que alienta y unimisma al sujeto que percibe con todo lo percibido, y en razón delo cual los elementos de la realidad quechua y los individuos que la pueblan participan de una misma condición:

mundo; y al mismo tiempo capaz de articularlo, ha caminado ambos mundos. No

existe derrota, sencillamente el mundo no está preparado para voltearse.

el alentar en el mundo.

.BIBLIOGRAFIA

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