vytauto didäiojo universitetas äivilė rimkutė · 3 petzet, heinrich wiegand. encounters and...
TRANSCRIPT
VYTAUTO DIDŽIOJO UNIVERSITETAS
HUMANITARINIŲ MOKSLŲ FAKULTETAS
FILOSOFIJOS KATEDRA
Živilė Rimkutė
MARTINO HEIDEGGERIO IR TOLIMŲJŲ RYTŲ FILOSOFIJOS SĄLYČIO
TAŠKAI: TIKROVĖS PATYRIMO PROBLEMATIKA
Magistro baigiamasis darbas
Praktinės filosofijos studijų programa, valstybinis kodas 621V53001
Filosofijos studijų kryptis
Vadovas Dr. Bronė Gudaitytė _________ __________ (Moksl. laipsnis, vardas, pavardė) (Parašas) (Data)
Apginta doc. dr. Rūta Eidukevičienė __________ __________ (Fakulteto/studijų instituto dekanas/direktorius) (Parašas) (Data)
Kaunas, 2016
2
Turinys
Santrauka ............................................................................................................................................. 3
Summary .............................................................................................................................................. 4
Įvadas ................................................................................................................................................... 5
1. Martino Heideggerio santykio su Tolimųjų Rytų filosofija prielaidos............................................ 9
2. Martino Heideggerio ir daoizmo filosofijos komparatyvistinė analizė ......................................... 13
2.1. Tuštuma kaip komparatyvistinės analizės objektas ................................................................ 13
2.1.1. Romumas .......................................................................................................................... 13
2.1.2. Nenusakomumas .............................................................................................................. 18
2.2. Kelio (Weg) ir Dao (ne)tapatumas .......................................................................................... 20
2.3. Niekio samprata ...................................................................................................................... 22
2.4. Daiktiškumo samprata ............................................................................................................ 25
2.5. Menas kaip tikrovės modusas ................................................................................................. 33
2.5.1. Poetinė kalba .................................................................................................................... 35
3. Martino Heideggerio ir budizmo filosofijos interpretacija ............................................................ 39
3.1. Mirties motyvai ....................................................................................................................... 39
3.2. Ar įmanomas dialogas su dzenbudizmo filosofija? ................................................................ 46
Išvados ............................................................................................................................................... 49
Literatūra ........................................................................................................................................... 50
3
Santrauka
Darbe siekiama atskleisti Martino Heideggerio ir Tolimųjų Rytų filosofijos, išskirtinai
daoizmo ir budizmo, sąlyčio taškus. Kadangi interpretacijos laukas, remiantis šiuolaikiniais
tyrinėjimais, atsiveria labai platus, nagrinėjimui pasirenkami tik tie aspektai, kurie yra susiję su
tikrovės patyrimo problematika.
Naudojantis lyginamaisiais principais, darbe analizuojamos tuštumos, atsiveriančios per
romumą, nutylėjimą ir neveikimą; Kelio ir Dao; Niekio atveriančio Būtį; daikto daiktiškumo
sampratos M. Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. Komparatyvistinėje analizėje išryškinamos
problemiškiausios kryptys, kuriomis keliaujant yra užkertamas kelias Būties atsivėrimui, bei
pagrindinės Tolimųjų Rytų idėjos, įtakojusios Heideggerio minties raidą.
Taip pat išplečiama meno, kaip Būties esmės suvokimo ir pasaulio patyrimo, samprata bei
aptariami svarbiausi Heideggerio posūkio link poetinio mąstymo momentai. Toliau dėmesys
skiriamas mirties koncepcijai, kuri priartina Heideggerį prie budistinės filosofijos tradicijos, bei
kalbos sampratos palyginimui su dzenbudizmo tradicija, retoriškai klausiant ar dialogas tarp Rytų ir
Vakarų yra įmanomas.
4
Summary
Interfaces between Martin Heideggerʼs and the Far East Philosohy: the Question of
Reality Experience
The study presents interfaces between Martin Heidegger‘s and the Far East philosophy,
especially Taoism and Buddhism. The field of interpretation is quite wide, therefore purely
important is the question of reality experience.
This study considers topics such as emptiness, silence, passivity, non-action; Way and Tao;
Nothingness; thing, how thing becomes thing, using a comparative analysis of Heidegger‘s
philosophy and Asian thought. The question of the Far East thought influence on Heidegger‘s work
also is important.
Furthermore, the conception of art is extended as Being essence and shows Heidegger‘s turn
into poetic language. Last of all the study explains death as related to Buddhism thought, and asks if
the dialogue between East and West is possible.
5
Įvadas
Kai Vakarų filosofija išgyvena krizę, o „nepasitenkinimas tradiciniais mąstymo principais
pasiekia savo epogėjų“1, Martino Heideggerio dėmesys vis dažniau nukrypsta į Tolimuosius Rytus.
Ten jis ieško naujų mąstymo sklaidos būdų, turėsiančių padėti įveikti šią krizę ir „reabilituoti“
Būties klausimą. M. Heideggerio pagrindinė misija – atskleisti Būties tiesą, atsiribojant nuo įprastų
metafizinių sąvokų, ir nušviesti naują mąstymo kelią. Šia prasme Rytų filosofija turi ką pasiūlyti
savo „atviru“ ir nepriklausomu nuo Vakarų metafizikos mąstymu. Daoistinė tuštuma, nutylėjimas,
neišsakomumas, neužbaigtumas, Niekis, neveikimas, dzenbudistinė metaforika ir t.t. Heideggeriui
atrodo kaip labai patrauklios idėjos, kurias, kaip bus parodyta šiame darbe, jis plėtoja ir savo
kūriniuose.
Tuo pat metu sparčiai auga ir tyrinėtojų susidomėjimas Rytų–Vakarų filosofijos
komparatyvistinėmis studijomis, todėl Rytų idėjos skverbiasi į Europą įvairiais pavidalais:
rengiamos mokslinės konferencijos, skelbiami įvairūs tyrinėjimai. Tad neturėtų stebinti, jog
Heideggeris susilaukė tokio milžiniško mokslininkų dėmesio. Vienas iš pirmųjų nuodugnesnių
bandymų palyginti Heideggerio ir Rytų filosofines idėjas, buvo atliktas Havajuose surengtame
simpoziume Heideggeris ir Rytų mąstymas (Heidegger and Asian Thought). Šia tematika 1970 m.
buvo išleistas leidinys Philosophy East and West. Neužilgo Vakaruose pastebimas spartus Tolimųjų
Rytų svarbiausių tekstų vertimo ir jų interpretacijai skirtos literatūros gausėjimas. Taigi visa tai
sudaro prielaidas šiuolaikiniam Heideggerio ir Rytų idėjų lyginimui ir tyrinėjimui.
Šio darbo tikslas – lyginamuoju aspektu atskleisti ir išanalizuoti ryškiausius Heideggerio ir
daoizmo bei budizmo filosofijos panašumus, sukoncentruojant dėmesį į pasaulio patyrimo
problematiškumą.
Darbo uždaviniai: aptarti Heideggerio santykio su Rytų filosofija prielaidas; remiantis
daoistine tradicija išryškinti svarbiausius Heideggerio plėtotos tuštumos, Niekio, daikto ir meno
sampratų bruožus, ir atsekti pagrindinius sąlyčio taškus; išsiaiškinti kodėl klausimo kėlimu apie
mirtį jis artimas budizmui, bei atsakyti ar įmanomas Europos dialogas su Tolimaisiais Rytais, ir jei
įmanomas, tai kokią tematiką plėtojant jis sėkmingiausiai vystosi.
Bandant pasiekti Heideggerio susidomėjimo Rytų mąstymu ištakas, darbe pirmiausia
naudojami šiuolaikinių mokslininkų tyrinėjimai. Tolimųjų Rytų įtaka Heideggeriui išsamiausiai
nagrinėjama Grahamo Parkeso sudarytoje knygoje Heidegger and Asian Thought2. Ji apjungia
1 Andrijauskas, Antanas. Rytų pasaulio atradimas // Kultūros, filosofijos ir meno profiliai: (Rytai – Vakarai – Lietuva).
Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2004. P. 24. 2 Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.
6
įvairių autorių nuomones ir pozicijas. Heinricho Wiegando Petzeto studijoje Encounters and
Dialogues with Martin Heidegger (1929-1976)3 galima rasti mažai žinomų Heideggerio biografijos
detalių. Lyginamajai analizei taip pat reikšmingi ir Chungo-yuano Chango straipsniai „Tao: a New
Way of Thinking“4, „Phenomenology of Technology: East and West“
5, išspausdinti periodiniame
leidinyje Journal of Chinese Philosophy. Svarbu paminėti ir Antaną Andrijauską, kurio straipsnyje
„M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai“6 yra gausu reikšmingų
komparatyvistinės analizės aspektų.
Pagrindiniai šio darbo šaltiniai, padėsiantys detaliai išsiaiškinti Heideggerio ir Tolimųjų
Rytų sąlyčio taškus, gali būti skirstomi į tris grupes. Pirmoji šaltinių grupė – tai paties Heideggerio
tekstai, tokie kaip: Būtis ir Laikas7, „Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys“
8, „Iš
japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą“9, „Kantas ir metafizikos problema“
10, „Kas yra
metafizika“11
, „Metafizikos įveika“12
, „Nyčės žodis „Dievas mirė”13
, „Onto-teo-loginė metafizikos
sandara“14
, „Tapatybės tezė“15
, Meno kūrinio ištaka16
, What is Called Thinking?17
, Discourse on
Thinking18
ir kiti.
Antroji šaltinių grupė – tai Rytų tradicijai priklausantys arba ją analizuojantys veikalai.
Darbe analizuojami svarbiausi daoistų tekstai: Laozi19
, Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi
alegorijos ir jų komentarai20
, Chuang Tzu: Basic Writings21
. Taip pat papildomi tekstai, tokie taip:
3 Petzet, Heinrich Wiegand. Encounters and Dialogues with Martin Heidegger (1929-1976). Trans. by Parvis Emad and
Kenneth Maly. Chicago, London: University of Chicago Press. 1993. 4 Chang, Chung-yuan. Tao: a New Way of Thinking // Journal of Chinese Philosophy. 1. 1974. P. 137-152.
5 Chang, Chung-yuan. Phenomenology of Technology: East and West // Journal of Chinese Philosophy. 30:1. 2003. P.
39-59. 6 Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai // Filosofija.
Sociologija. Nr. 1. 2004. P. 1-9. 7 Heidegger, Martin. Būtis ir Laikas. Vertė Tomas Kačerauskas. Vilnius: Vilniaus Gedimino technikos universiteto
leidykla „Technika“. 2014. 8 Heidegger, Martin. Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.
Vilnius: Mintis. 1992. 9 Heidegger, Martin. Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.
Vilnius: Mintis. 1992. 10
Heidegger, Martin. Kantas ir metafizikos problema. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis.
1992. 11
Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 12
Heidegger, Martin. Metafizikos įveika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 13
Heidegger, Martin. Nyčės žodis „Dievas mirė”. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 14
Heidegger, Martin. Onto-teo-loginė metafizikos sandara. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis.
1992. 15
Heidegger, Martin. Tapatybės tezė. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 16
Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. Vertė Tomas Sodeika, Jurga Jonutytė. Vilnius:
Aidai. 2003. 17
Heidegger, Martin. What is Called Thinking? Trans. by F. Wieck and J. Glenn Gray. New York: Harper & Row.
1968. 18
Heidegger, Martin. Discourse on Thinking. Trans. by John M. Anderson and E. Hans Freund. New York: Harper &
Row. 1966. 19
Laozi. Vertė Dalia Švambarytė. Vilnius: Vaga. 1997. 20
Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi alegorijos ir jų komentarai.
Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2010. 21
Chuang Tzu: Basic Writings. Trans. by Burton Watson. New York, London: Columbia University Press. 1964.
7
Rytų filosofijos pradmenys22
, Taoism. The Parting of the Way23
, Daoism Explained: From the
Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory24
, The Way of Chuang Tzu25
, Taoism: The Way of the
Mystic26
, What is Toism?: and Other Studies in Chinese Cultural History27
.
Trečioji šaltinių grupė skirta apžvelgti lyginamiesiems Heideggerio ir Tolimųjų Rytų
filosofijos aspektams. Čia pasitarnauja tiek užsienio tyrinėtojai, tokie kaip Lin Ma ir jos darbai
Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event28
, „What Does Heidegger Have to Do
with an East-West Dialogue?“29
; Reinhardas May‘us ir jo studija Heidegger‘s Hidden Sources: East
Asian Influences on His Work30
; Takeshis Umehara ir jo straipsnis „Heidegger and Buddhism“31
;
tiek ir Lietuvos mąstytojai, pavyzdžiui, prieš tai jau paminėtas Antanas Andrijauskas ir jo
tyrinėjimai Kultūros, filosofijos ir meno profiliai: (Rytai – Vakarai – Lietuva)32
; Agnė Budriūnaitė
ir jos straipsnis „Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos interpretacija“33
;
Agnieška Juzefovič ir jos darbai Tuštumos fenomenas34
, „Tuštumos problematika Heideggerio
filosofijoje: komparatyvistinė analizė“35
; Loreta Poškaitė su tekstais Estetinė būtis daoizme36
,
„Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika tradicinėje Kinijoje“37
, „Žmogaus tapatumo samprata
klasikinėje kinų filosofijoje (konfucianizme ir daoizme)“38
; bei Tautvydas Vėželis su straipsniu
„Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje“39
.
Darbo struktūrą sudaro: įvadas, trys dėstomosios dalies skyriai, išvados bei šaltinių ir
literatūros sąrašas. Pirmoje darbo dalyje nušviečiamos Heideggerio santykio su Rytų filosofija
22
Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2007. 23
Welch, Holmes Hinkley. Taoism. The Parting of the Way. Boston: Beacon Press. 1972. 24
Moeller, Hans-Georg. Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory. Chicago: Open
Court. 2006. 25
Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. New York: New Directions. 1969. 26
Cooper, Jean Campbell. Taoism: The Way of the Mystic. Wellingborough: Aquarian Press. 1976. 27
Creel, Herrlee Glessner. What is Toism?: and Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago: The University of
Chicago Press. 1970. 28
Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. New York, London: Routledge. 2008. 29
Ma, Lin. What Does Heidegger Have to Do with an East-West Dialogue? // Dao: A Journal of Comparative
Philosophy. IV:2. 2005. P. 299-319. 30
May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Trans. by Graham Parkes. London,
New York: Routledge. 1996. 31
Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism // Philosophy East and West. 20:3. 1970. P. 271-281. 32
Andrijauskas, Antanas. Kultūros, filosofijos ir meno profiliai: (Rytai – Vakarai – Lietuva). Vilnius: Kultūros,
filosofijos ir meno institutas. 2004. 33
Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos interpretacija // Problemos. Nr. 65.
2004. P. 1-9. 34
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. Vilnius: Technika. 2014. 35
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė // Logos. Nr. 56.
2008. P. 178-188. 36
Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2004. 37
Poškaitė, Loreta. Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika tradicinėje Kinijoje // Estetikos ir meno filosofijos
probleminių laukų sąveika. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2008. 38
Poškaitė, Loreta. Žmogaus tapatumo samprata klasikinėje kinų filosofijoje (konfucianizme ir daoizme) //
Kultūrologija 8. Rytai – Vakarai: Komparatyvistinės studijos III. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros,
filosofijos ir meno institutas. 2002. 39
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje // Sovijus. Tarpdalykiniai kultūros tyrimai.
T. 1. Nr. 1. 2013. P. 157-171.
8
prielaidos ir ištakos. Antroje – analizuojama ir lyginama Heideggerio ir daoizmo filosofija, aptariant
tuštumos fenomeną ir jo raiškos būdus, Niekio, daikto daiktiškumo ir meno sampratas. Tuo tarpu
trečioji darbo dalis skirta Heideggerio ir budizmo interpretacijai bei dialogo tarp Rytų ir Vakarų
legitimacijai.
9
1. Martino Heideggerio santykio su Tolimųjų Rytų filosofija
prielaidos
„Aš ne dėl to pakeičiau savo požiūrius, kad išmainyčiau juos į kitus, o todėl, kad ką tik dariau
anksčiau, buvo tik judėjimas į priekį. Tai, kas lieka mąstyme, yra kelias“40
.
Martino Heideggerio santykis su Tolimųjų Rytų filosofija – tai klausimas, atveriantis dar
neišnaudotą galimybių sritį, kuri įgalina šiuolaikinius mąstytojus reinterpretuoti ir sukurti naują
komparatyvistinę programą. Tačiau pirmiausia reikia grįžti prie šio klausimo ištakų ir išsiaiškinti
kokie buvo veiksniai nulėmę, jog toks santykis tarp M. Heideggerio ir Tolimųjų Rytų apskritai
galėjo užsimegzti.
Ieškoti naujų mąstymo perspektyvų turbūt bene labiausiai Heideggerį „skatino stiprėjantis
klasikinės Vakarų filosofijos tradicijų ribotumo ir „išsisėmimo“ suvokimas“41
. Didžiausias
priekaištas, kurį išreiškia Heideggeris, yra toks, jog Vakarų filosofija „užmiršo“ apmąstyti pačią
būtį, arba, plačiąja prasme, užmiršo „būti“; ko pasekoje, dar Aristotelio suformuotą metafizikos,
kaip Pirmosios filosofijos, vėliau tapusios visos Vakarų filosofijos tradicijos pagrindu, viešpatavimą
ištinka krizė. Heideggerį labiausiai stebina, o gal netgi piktina tai, kad metafizikos istorijoje „mes
niekur nerandame būties pačios savaime patirties. Niekur nematome mąstymo, mąstančio pačios
būties tiesą, o kartu ir pačią tiesą kaip būtį. Būtis nemąstoma net ten, kur ikiplatoniškas mąstymas
kaip Vakarų mąstymo pradžia parengia metafizikos išsklaidą Platono ir Aristotelio filosofijoje“42
.
Anot Heideggerio, toks „metafizinis metafizikos suvokimas niekada nepasiekia jos esmės“43
, o
„būties istorija neišvengiamai prasideda būties užmarštimi“44
. Arvydas Šliogeris pastebi, jog
„metafizikos žlugimas buvo „užprogramuotas“ nuo pat pirmųjų metafizinės filosofijos žingsnių: jį
lėmė tai, kad metafizinis mąstymas, išaugęs iš metafizinės patirties, tuojau pat atitrūko nuo tos
patirties, iškreipė ją ir prarado savo šaknis“45
.
Vakarų „būties istorijai“ patiriant krizę, Heideggeris skambiai deklaruoja: „Nietzsches
metafizika užbaigia filosofiją. Tai reiškia: ji išvaikščiojo visą išankstinių galimybių sritį. Užbaigtoji
metafizika, kuri yra globalinio mąstymo būdo pamatas, kuria karkasą galbūt ilgai truksiančiai
tvarkai, viešpataujančiai žemės rutulyje. Šiai tvarkai filosofija nebereikalinga, nes ji jau yra tos
40
Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Neske. 1959. P. 96. 41
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai // Filosofija.
Sociologija. Nr. 1. 2004. P. 1-9. P. 1. 42
Heidegger, Martin. Nyčės žodis „Dievas mirė”. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P.
213. 43
Ten pat. 44
Ten pat. 45
Šliogeris, Arvydas. Transcendencijos tyla. Vilnius: Margi raštai. 2011. P. 348.
10
tvarkos pamatas. Tačiau kartu su filosofijos pabaiga nesibaigia mąstymas, pereinantis prie kitokios
pradžios“46
. Be to, svarbu pabrėžti, kad filosofijos pabaigos nederėtų suprasti „tik negatyviai, kaip
grynąjį nuotrūkį, kaip kokio nors vyksmo nebuvimą, nuopolį ar negalią. Filosofijos pabaiga – tai
metafizikos užbaigimas“47
. Tokiu būdu Heideggeris atveria kelią alternatyvių idėjų paieškoms: „jis
ieško naujos paradigmos, naujų sklaidos būdų“48
.
Taigi ieškodamas filosofinio įkvėpimo ir mąstymo šaltinio, Heideggeris vis labiau domisi
Tolimųjų Rytų filosofinėmis idėjomis. Tačiau kodėl būtent pastarosios jam pasirodo tokios
patrauklios? Rytuose, teigia Antanas Andrijauskas savo trumpoje studijoje, skirtoje apžvelgti
Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezei, „jis ieškojo Vakarų filosofijos tradicijai
alternatyvių mąstymo modelių, naujų priešingų racionalistiniam „poetinio mąstymo“ kelių“49
.
Plačiąja prasme, Heideggerį domino „pažintis su „atvirais“ ir „neklasikiniais“ Tolimųjų Rytų
mąstymo principais“50
. Žvelgiant kritiškai, galima pamanyti, kad toks Heideggerio posūkis link
Rytų yra daugiau „primestas“ šiuolaikinių mąstytojų, tačiau, iš tikrųjų, jo santykis su Tolimųjų Rytų
filosofija negali būti traktuojamas tik kaip nereikšmingas priedas ar tiesiog naujas interpretacijos
laukas. Siekiant išryškinti šį santykį, reikia atkreipti dėmesį į keletą itin reikšmingų Heideggerio
biografijos detalių.
Vienas iš svarbiausių faktų, patvirtinantis Heideggerio užsidegimą artimiau susipažinti su
Tolimųjų Rytų idėjomis, yra tas, kad 1946 m. jis užsimojo pats į vokiečių kalbą išversti Laozi
pagrindinį daoizmo veikalą Daodejing51
. Šiam tikslui įgyvendinti jis pagalbos kreipėsi į kolegą,
kilusį iš Kinijos, Paulį Shih-yi Hsiao, kuris savo patirtimi apie bendradarbiavimą su Heideggeriu
dalinasi rinkinyje Heidegger and Asian Thought. Taigi 1946 m. vasarą, reguliariai kiekvieną
šeštadienį, jis lankėsi Heideggerio namuose52
ir padėjo filosofui dirbti ties nauju „projektu“. Kartu
jiedu kruopščiai analizavo visas vertimo detales bei peripetijas ir specialiai neatsižvelgė į kitus Dao
De Jing vertimus ar komentarus, kad liktų kuo arčiau paties Laozi minties53
. Deja, bet baigiantis
vasarai jie buvo įveikę tik dešimtadalį Laozi vertimo54
, kadangi Heideggeris „įžvalgiai,
nenuilstamai ir negailestingai klausinėjo apie kiekvieną įmanomą prasmių kontekstą ir jo
46
Heidegger, Martin. Metafizikos įveika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.. Vilnius: Mintis. 1992. P. 276. 47
Heidegger, Martin. Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai
raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 409. 48
Čepulis, Nerijus. Pirmoji filosofija: ontoteologija ar etika? Kaunas: Technologija. 2009. P. 5-6. 49
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 1. 50
Ten pat. 51
Shih-yi Hsiao, Paul. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought. Ed. by
Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990. P. 93. 52
Ten pat. P. 96. 53
Ten pat. P. 97. 54
Ten pat.
11
paslaptingą simbolinį ryšį su tekstu“55
. Paulio Shih-yi Hsiao teigimu, nors buvo išversti tik aštuoni
Daodejing skyriai, kas palyginus yra maža dalis, jie padarė reikšmingą poveikį Heideggeriui56
.
Tyrinėtojai grindžia ir prielaidą, jog dar rašydamas Būtį ir Laiką 1920 m., Heideggeris
buvo susipažinęs su daoizmo ir dzen mintimis ir bendravo su studentais bei akademikais iš Rytų
Azijos, ypač Kinijos57
. Pasak Otto Pöggelerio, jau 1930 m. Heideggeris susidūrė su keliais
Zhuangzi teksto fragmentais, kuriuos į vokiečių kalbą išvertė Martinas Buberis58
, taipogi kam buvo
žinomas ir Richardo Wilhelmo veikalas Dschuang-Dsi, Das wahre Buch vom suedlichen
Bluetenland (1923 m.)59
. Šių idėjų poveikis Heideggeriui labiausiai buvo jaučiamas Bremene
dėstytose paskaitose, kurios, manoma, įtakojo teksto Das Ding atsiradimą60
. Kalbant apie budistinę
tradiciją, teigiama, jog „perskaitęs garsiąją D. T. Suzuki knygą Zen Buddhism (1956 m.) M.
Heideggeris prisipažino, kad joje aptiko tai, ką norėjo išsakyti visuose savo darbuose. M.
Heideggerį tarsi užbūrė hieroglifinio rašto filosofinės minties perteikimo išskirtinumas“61
.
Visgi nepaisant šių iškalbingų biografijos detalių, pats Heideggeris savo tekstuose nėra
linkęs daryti tiesioginių nuorodų į Tolimųjų Rytų tradicijai priklausančių filosofų idėjas ar cituoti
Rytų autorių veikalus. Galbūt jis „nenaudojo daoistinių terminų ir neminėjo daoistų vardų vedamas
kuklumo“62
? Grahamas Parkesas taip pat stebisi: jeigu jau Heideggeris pusę savo amžiaus taip
žavėjosi daoistiniu mąstymu, kodėl tuomet savo darbuose jis apie tai užsimena vos keletą kartų63
?
Kai Parkesas išreiškė tokį susirūpinimą, Hansas-Georgas Gadameris subtiliai šyptelėjęs
pakomentavo: „jūs turite suprasti, kad mokslininkas, priklausantis Heideggerio kartai, labai nenoriai
kažką pasakys apie filosofinę mokyklą, jeigu jis nesugeba jos tekstų skaityti originalo kalba“64
.
Taigi reikia pripažinti faktą, kad ne tai svarbiausia, kiek randame tiesioginių nuorodų į
Tolimųjų Rytų šaltinius Heideggerio tekstuose; svarbiausia tai, kad jis siekė užmegzti dialogą su
Rytų pasauliu65
ir „ne tik intelektualiai, bet taip pat ir intuityviai“66
perprato Rytų mąstymą. Tad
mūsų neturėtų stebinti toks masinis šiuolaikinių tyrinėtojų dėmesys Heideggerio ir Tolimųjų Rytų
komparatyvistinėms studijoms, kuriose labiausiai pabrėžiama neautentiška Vakarų filosofijos
55
Ten pat. P. 98. 56
Ten pat. 57
Zhang, Wei. Heidegger, Rorty, and the Eastern Thinkers: a Hermeneutics of Cross-Cultural Understanding. New
York: SUNY Press. 2006. P. 47. 58
Pöggeler, Otto. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes.
Honolulu: University of Hawaii Press. 1990. P. 52. 59
Petzet, Heinrich Wiegand. Encounters and Dialogues with Martin Heidegger (1929-1976). Trans. by Parvis Emad
and Kenneth Maly. Chicago, London: University of Chicago Press. 1993. P. 174. 60
Chang, Chung-yuan. Phenomenology of Technology: East and West // Journal of Chinese Philosophy. 30:1. 2003. P.
39-59. 61
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 1. 62
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. Vilnius: Technika. 2014. P. 106. 63
Parkes, Graham. Introduction // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of
Hawaii Press. 1990. P. 7. 64
Ten pat. 65
Ten pat. 66
Chang, Chung-yuan. Tao: a New Way of Thinking // Journal of Chinese Philosophy. 1. 1974. P. 137-152. P. 138.
12
kritika, autentiško mąstymo tikslų formulavimas, „kelio“, tuštumos, tylos, Niekio, mediatyvaus ir
poetinio mąstymo sampratos, tiesiogiai susijusios su pamatiniais klasikinio daoizmo ir dzen
tekstais67
.
67
Pöggeler, Otto. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu. P. 52-53.
13
2. Martino Heideggerio ir daoizmo filosofijos komparatyvistinė
analizė
2.1. Tuštuma kaip komparatyvistinės analizės objektas
Šių dienų autorė Agnieška Juzefovič, aptardama tuštumos fenomeną Martino Heideggerio
filosofijoje, išskiria keletą svarbių bruožų, kurie įgalina tuštumą laikyti komparatyvistinės analizės
objektu daoizmo filosofijos fone:
1. „Tuštumos atsivėrimas per romumą (Gelassenheit)“68
;
2. „Tuštuma kaip nutylėjimas, tai, kas negali būti nusakyta ar pamąstoma“69
;
Šie A. Juzefovič įvardintieji tuštumos bruožai bus laikomi pagrindiniais akcentais, siekiant
išryškinti M. Heideggerio artumą su daoizmo filosofinėmis idėjomis.
2.1.1. Romumas
Tuštuma, - rašo Juzefovič, „Heideggerio tekstuose suvoktina kaip horizonto tuštuma;
galimybių tuštuma; esminė daikto (taurės) tuštuma; taip pat, tuštuma, atsiverianti per įvykį, kai
aplinka ištuštinama nuo nereikalingų daiktų“70
. Tuštumos (die Leere) sąvokai pasiekti Heideggeris
naudoja daugiaprasmius, kartais net mistinius išsireiškimus: „tuštuma kaip struktūra, rezultatas
vadinama prošvaiste, proskyna (die Lichtung), atvirumu (das Offene), o tuštumos aktyvumas
perteikiamas tokiais terminais kaip romumas (Gelassenheit) ir įvykis (Ereignis)“71
.
Žodžiui „prošvaistė“ Heideggeris skiria nemažai dėmesio ir net aiškina jį etimologiškai:
„prošvaistė miške patiriama kaip tankaus miško priešybė. O tankus miškas senąja kalba vadinamas
tankyme (Dickung). Daiktavardis „prošvaistė“ (Lichtung) kilęs iš veiksmažodžio „retinti“
(Lichten). Būdvardis „retas“ (licht) giminiškas žodžiui „lengvas“ (leicht). Ką nors retinti reiškia: ką
nors padaryti lengvą, laisvą ir atvirą, pvz. kurioje nors vietoje iš miško išvalyti medžius. Taip
atsirandanti laisva erdvė ir yra prošvaistė“72
. Ši „laisva erdvė“, „prošvaistė“ yra tarsi tuštuma, o dar
daugiau „ta prošvaistė, tas atvirumas yra ne tik šviesos ir tamsos, bet ir garso bei aido skambėjimo
68
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė // Logos. Nr. 56.
2008. P. 178-188. P. 181. 69
Ten pat. P. 183. 70
Ten pat. P. 181. 71
Ten pat. 72
Heidegger, Martin. Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys. P. 418.
14
ir aidėjimo vieta. Ši prošvaistė yra visų esinių ir ne-esinių atvirumo vieta“73
. Vadinasi, tuštumoje
atsiveria tai, kas yra – tikrovė. Tačiau ar įmanomas (ir jei taip, tai kaip įmanomas) toks tikrovės
patyrimas, tai jau kitas klausimas, kuris negali būti paaiškintas „metafiziniam mąstymui tinkamu
ontologinio difference‘o (esmės ir egzistencijos perskyros) terminu“74
. Šiam tikslui pasiekti
Heideggeris pasinaudoja romumo sąvoka, kurios reikšmė atskleidžiama pokalbio forma parašytame
tekste „Pašnekesys apie mąstymą ant kaimo keliuko“ („Conversation on a country path about
thinking“).
Romumas, pasak Heideggerio, yra pabudinamas pažabojus troškimus75
, kitaip tariant
atsižadėjus jų; tai tokia būsena, kuri yra „anapus aktyvumo/pasyvumo perskyros“76
– tai laukimas77
.
Tekste randama nuoroda į misticizmo atstovą Mokytoją Eckhartą, kuris taip pat samprotavo apie
romumą bei tuštumą kaip apie pozityvią galimybę ir atvirumą. Jo teigimu, pasiekti tokią tuštumą,
kurioje glūdi potencija reikštis Dieviškajam Niekiui, galima tik dėka atsižadėjimo ir romumo:
„visiškas atsižadėjimas nežino nei kūrinijos, nei nusilenkimo jai, nei savęs iškilimo <...>. Jis
nesiekia nei būti panašus į kokią nors kitą esybę, nei skirtis nuo jos, jis tik nori būti pats su savimi
<...>, nori būti niekuo, todėl jo buvimas neslegia nei vieno daikto“78
. Toks atsižadėjimas, kaip teigia
Agnė Budriūnaitė, „nėra kokia nors asketizmo ar nihilizmo forma, verčianti tiesiogiai save
sunaikinti. Taip pat tai nėra absoliutus išnykimas ar ryšio su pasauliu praradimas. Išsilaisvinusiai
nuo bet kokio prisirišimo sielai atsiveria Tuštumos ir Niekio pilnatvė“79
.
Heideggeris eina labai panašiu keliu ir akcentuodamas troškimų atsižadėjimą, įprasmina
Būties laukimą romumo būsenoje. Tik nusiraminęs, išsilaisvinęs nuo jį pančiojančių norų, žmogus
gali tikėtis būti pašauktas Būties, kurios slėpiningas atsivėrimas yra dovana, leidžianti „išsivaduoti
iš neautentiško buvimo ir išvysti Buvimo tuštumą“80
. Dar įdomiau tai, jog romiai laukdamas,
žmogus net nežino ko jis laukia, nes šis laukimas neturi objekto, o tai, ko laukiama, yra atvira laike
ir erdvėje81
. Visa tai suponuoja netikėtumo momentą – žmogus nežino kada bus pašauktas Būties,
taigi jis visuomet turi būti pasiruošęs, atviras ir tuščias. Svarbu pabrėžti, kad toks „išsivalymas“
nėra negatyvi būsena, o priešingai, „tampame akivaizdžiai labiau tušti, o sykiu turtingesni ir kupini
netikėtumo“82
. Komentuodamas laukimo būseną, Philippe‘as Capelle-Dumontas tarsi apibendrina
73
Ten pat. 74
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė. P. 181. 75
Heidegger, Martin. Discourse on Thinking. Trans. by John M. Anderson and E. Hans Freund. New York: Harper &
Row. 1966. P. 60. 76
Ten pat. P. 61. 77
Ten pat. P. 62. 78
Eckhart, Johann. Traktatai ir pamokslai. Vertė Ramutė Rybelienė. Vilnius: Pradai. 1998. P. 145. 79
Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo:budistinė egzistencijos interpretacija // Problemos. Nr. 65.
2004. P. 1-9. P. 8. 80
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė. P. 182. 81
Heidegger, Martin. Discourse on Thinking. P. 67-68. 82
Ten pat. P. 82.
15
Heideggerio kvietimą būti romiems: „<...> mąstymas yra kviečiamas tyliam laukimui – tik jis gali
tinkamai pagerbti Būties paslaptį. Toli gražu ne „indiferentiška“, tyla reikalauja užimti vidinio
susilaikymo nuostatą“83
.
Romumo fenomenui nesunku rasti lygiavertę kategoriją daoizme. Wuwei – tai
terminas, nusakantis neveikimą, neveiklumą, ramybę. Jeigu žmogus nesilaiko wuwei principo,
reiškiasi jis yra „nuolat neramus, trokštantis, siekiantis ir nuolat susiduriantis su prigimtimi, save
ardantis iš vidaus“84
. Būtų klaidinga manyti, jog tai paprasčiausiai „nieko nedarymas“. Antanas
Andrijauskas pažymi, jog wuwei „nereiškia visiško asmenybės neveiklumo, tik pabrėžia ne
„išorinį“, o daug svarbesnį „vidinį“ dvasios aktyvumą, išorinės motyvuotos veiklos atsisakymą ir
kreipimąsi į intravertinių dvasinių vertybių pasaulį“85
. Kitaip tariant, neveikimas nereiškia
pasyvumo: per neveikimą galima veikti bet ką, nes neveikimas čia yra vidinė nuostata, ir būtent
nuostata nesikišti į natūralią įvykių eigą, nenaudoti jėgos, netrikdyti harmonijos, kitaip tariant –
„nenusikalsti gamtos dėsniams“86
.
Kaip veikia šis dėsnis realiame pasaulyje? Daoizmo tyrinėtojas Holmesas Hinkley‘us
Welchas pateikia tokį pavyzdį: „jei <...> į daoisto namus įsiveržtų pamišėlis ir imtų kapoti jo
vaikus, daoisto atsakas nebūtų pasyvus <...> jis panaudotų jėgą, bet panaudotų ją apgailestaudamas,
kaip neišvengiamybę. Apgailestavimas, kuris legitimuoja jėgos panaudojimą, yra itin svarbus
daoizmo aspektas“87
. Čia galima įžvelgti, jog svarbiausia yra ne tai, kas daroma, o su kokia vidine
nuostata tai daroma.
Wu wei principas reiškiasi ne tik „išoriškai“, santykyje su išorybe ir visa, kas joje yra,
bet kartu žymi ir daoisto santykį su savimi. „Vidinis“ neveikimas („širdies-proto pasninkas“88
) yra
jau aptartasis emocijų, polinkių ir minčių išvalymas89
. Būdamas tuščias, neveikdamas „viduje“,
žmogus leidžia vykti tobuliausiam veiksmui – spontaniškai, intuityviai visa ko vienovės įžvalgai:
„tikroji ramybė, kurios siekia „Dao žmogus“, yra <...> ramybė neveikimo veikime <...> ramybė,
kuri peržengia perskyrą tarp veiklumo ir kontempliacijos, įžengdama į sąjungą su bevardžiu ir
nematomu Dao“90
. Neįmanoma Dao pažinti protu – tai intuityvus pažinimas, kuris apibūdinamas
83
Capelle-Dumont, Philippe. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Vertė Povilas Aleksandravičius.
Vilnius: Aidai. 2010. P. 126. 84
Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2007. P. 26. 85
Andrijauskas, Antanas. Pagrindiniai klasikinio daoizmo filosofijos mokymai // Kultūros, filosofijos ir meno profiliai:
(Rytai – Vakarai – Lietuva). P. 117. 86
Ten pat. 87
Welch, Holmes Hinkley. Taoism. The Parting of the Way. Boston: Beacon Press. 1972. P. 25. 88
Chuang Tzu: Basic Writings. Trans. by Burton Watson. New York, London: Columbia University Press. 1964. P. 54. 89
Cooper, Jean Campbell. Taoism: The Way of the Mystic. Wellingborough: Aquarian Press. 1976. P. 73. 90
Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. New York: New Directions. 1969. P. 26.
16
taip: „Dao galima pažinti be minčių, be apmąstymų. Prie jo galima priartėti ilsintis niekyje – niekuo
nesekant ir nieko nesiekiant“91
.
Šis vidinis neveikimas suponuoja ir vidinę ramybę, kai emocijos, troškimai ar išoriniai
dirgikliai „neišmuša iš vėžių“. Neturėdamas jokių troškimų ir aistrų, daoistų išminčius, nieko
nesiekdamas, prie nieko ir neprisiriša. Pasak Zhuangzi, „senovės laikų išminčius nežinojo nieko
apie gyvenimo meilę, nežinojo nieko apie mirties baimę. <...> Jis kažką gavo ir pasidžiaugė tuo; jis
pamiršo tai ir grąžino atgal. Tai yra tai, ką aš vadinu nenaudojimu savo proto, kad neatstumtum
Kelio“92
. Neveikimas taip pat yra esminis paties Dao „atributas“93
, nes neveikdamas Dao leidžia
skleistis pirmapradei visų daiktų prigimčiai. Todėl Zhuangzi sako, jog „Dangus ir žemė nieko
nedaro, ir nieko nelieka nepadaryto“94
ir taip „kiekvienas rūpinasi savo reikalais, ir visa išauga iš
neveikimo“95
.
Vadinasi, tobuliausias veiksmas yra be veiksmo: „wu wei nėra paprastas neveiklumas,
bet tobulas veiksmas <...> tai veiksmas, kuris įvyksta ne atskirai nuo Dangaus ir žemės ir
konfliktuojančiai su visumos dinamika, bet tobuloje harmonijoje su visuma“96
. „Ne atskirai nuo
Dangaus ir žemės“ reiškia – pagal jų dinamiką, kuri pasižymi natūraliu spontaniškumu, taigi ir
laisvumu – be jokių išankstinių planavimų ar dirbtinių impulsų, kurie paprastai yra valdomi
įvairiausių „palinkimų“, taigi – ir skirstymų, atimančių galimybę įsilieti į Dao, į dinamišką visumą,
kurios pastovumas, už kurio „laikosi“ išminčius97
, yra jos nesibaigiančioje dinamikoje.
Neveikimas daoistiniame mąstyme tiesiogiai siejasi su tuštumos sąvoka, kadangi
„neveikimas reiškia ir grįžimą į pirmapradę ramybės būseną, tuštumos savyje įžvalgą, atsivėrimą
visam pasauliui“98
, šią mintį patvirtinta ir paties Laozi žodžiai: „Tuščiausią tuštumą pasiekti,
nebylią rimtį išlaikyti dera. <...> Grįžti prie šaknų – ir taip nusiraminti; nusiraminti – ir taip sugrįžti
į pradą; į pradą grįžti – ir taip būti amžinam; suprasti amžinumą – ir taip praregėti“99
. Kaip pažymi
Jeanas Campbellas Cooperis, neveikimas, nors tam tikra prasme ir yra pasyvumas, bet tai –
kūrybingas pasyvumas. Kitaip tariant, neveikime glūdi veiklos potencija100
. Taip ir tuštumoje glūdi
pilnumo potencija – būties potencija. Svarbu šioms potencijoms leisti tapti aktualijomis natūraliai,
t.y. nevaržyti ar kitaip neįtakoti jų spontaniško radimosi ir vyksmo. Wuwei išreiškia ne tik principą,
91
Rytų išminties enciklopedija: budizmas, hinduizmas, daoizmas, dzenbudizmas. Sudarė Stephan Schuhmacher, Gert
Woerner. Vertė Zita Baranauskaitė-Danielienė, Antanas Danielius. Vilnius: Tyto alba. 2010. P. 102. 92
Chuang Tzu: Basic Writings. P. 74. 93
Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. P. 24. 94
Chuang Tzu: Basic Writings. P. 113. 95
Ten pat. P. 112. 96
Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. P. 28. 97
Chuang Tzu: Basic Writings. P. 36. 98
Ten pat. 99
Laozi. Vertė Dalia Švambarytė. Vilnius: Vaga. 1997. P. 37. 100
Cooper, Jean Campbell. Taoism: The Way of the Mystic. P. 74.
17
kurio laikantis žmogus gali pasiekti gyvenimo tikslą – susilieti su Dao; dar daugiau, tai yra paties
Dao esmė.
Dao yra kertinė sąvoka ir bendra visai kinų kultūrai. Nors pirminė jos reikšmė yra „kelias“,
bet „daoizme ši sąvoka įgavo visa apimantį pobūdį ir ėmė reikšti amžinąją būtį, bet kokios būties
pagrindą, amžinąją būties tvarką“101
. Pastaroji samprata – „transcendentinis Dao kaip visko, kas
egzistuoja Visatoje, šaltinis“102
, labiausiai plėtojama būtent filosofiniame daoizme. Laozi Dao
apibūdina kaip neaprašomą, neapčiuopiamą ir neapmąstomą, su nebūtimi susijusį taip pat, kaip ir su
būtimi103
: „Dao, išsakytas žodžiais, nebebūtų begalinis Dao. Ištartas vardas nebebūtų begalinis
vardas. Nebuvimas yra dangaus ir žemės pradžių pradžia, buvimas – visko esamo ištakos. Taigi
nebuvime įžvelgiamos mįslingos Dao gelmės, o buvime – jo kontūrai. Ir nebuvimas, ir buvimas, -
abu jie kilę iš to paties“104
; „Dao visados bevardis; jis paprastas per amžius. Jis nežymus, tačiau
nėra pasauly tokio, kurį jis savo valdžioje turėtų“105
; „Dao – jei ištartume jį žodžiais – yra toks
prėskas, net visai beskonis. Jis žiūrintiems nematomas; jis klausantiems negirdimas; jis semiantiems
neišsemiamas“106
. Galima tvirtinti, jog Laozi Dao suteikė metafizinę prasmę – „Dao čia
apibūdinamas kaip visa persmelkiantis pamatinis principas, iš kurio atsiranda visos regimybės. Tai
tikrovė, iš kurios atsiranda visata“107
. Tai visos būties ištakos.
Panašiai Dao apibūdinamas ir Zhuangzi: „Didysis Dao yra nepavadinamas. <...> jei Dao
yra išaiškinamas, tai nėra Dao. <...> Kiek į jį bepiltum, jis niekada neprisipildys, kiek iš ko
nesemtum, jis niekada neištuštės“108
; „Dao neturi pradžios ir neturi pabaigos“109
; „Dao turi savo
realybę ir yra akivaizdus, tačiau neturi kūniškos formos ir esti be veiksmo. Mokytojas gali jį
perduoti, tačiau mokiniai negali jo gauti. Jį galima pasiekti, tačiau jo negalima pamatyti. Jis yra
savo paties šaknis ir pagrindas. Dar prieš atsirandant žemei ir dangui, jis tarpsta per amžius“110
.
Taigi toks nesibaigiantis ir neišsemiamas Dao yra tarsi „kūrybinga pirminė energija“111
,
kurio esmė yra wuwei, „savaiminis egzistavimas, kūrybinga ramybė“112
– „Dao per amžius
neveikia, bet nėra nieko, ko jis nebūtų nuveikęs“113
, „<...> ramybė, taikumas, tylumas,
nesureikšminimas, tuštumas ir neveikimas – tai yra Dangaus ir Žemės pusiausvyros pasekmė bei
101
Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. P. 22. 102
Ten pat. 103
Ten pat. P. 23. 104
Laozi. P. 7. 105
Ten pat. P. 69. 106
Ten pat. P. 75. 107
Rytų išminties enciklopedija: budizmas, hinduizmas, daoizmas, dzenbudizmas. P. 101. 108
Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi alegorijos ir jų komentarai.
Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2010. P. 86. 109
Ten pat. P. 104. 110
Ten pat. P. 165. 111
Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. P. 23. 112
Ten pat. P. 26. 113
Laozi. P. 79.
18
Dao ir De esmė“114
. Todėl tokios neveikimo ir romumo laikysenos turi laikyti ir žmogus: „<...>
išmintingas žmogus gyvena neveikimu ir moko nesakymu“115
, „<...> neina ir žino; nežiūri ir
permato; neveikia ir nuveikia“116
; „nesiekdamas tapti amžinai garsus; nesiekdamas tapti intrigas
rezgančiu politiku; nesiekdamas suplanuoti visų įvykių; nesiekdamas sukaupti visų žinių;
įkūnydamas tai, kas neturi ribų, ir klajodamas ten, kur nėra kelio; priimdamas viską, ką gauna iš
Dangaus, bet nemanydamas, kad yra ką nors gavęs; visiškai tuščias, - toks jis. Tobulo žmogaus
protas – tarsi veidrodis. Jis niekam nevadovauja, nieko nelaukia“117
, „išminčius yra visiškai ramus,
o jo širdis-protas yra laisvas ir darnus. Šis laisvumas ir darna neša ramybę ir nuolankumą“118
,
„būdamas tokioje pačioje būklėje, kokia buvo didžiojoje pradžioje, tu būsi visiškai tuščias; būdamas
visiškai tuščias, tu tapsi didis“119
.
Joanas Stambaughas, lygindamas daoistinę neveikimo (wuwei) ir Heideggerio romumo
(Gelassenheit) sąvokas, patvirtina, jog romumas prie tuštumos veda panašiu būdu kaip ir
neveikimas veda prie Dao tuštumos120
.
2.1.2. Nenusakomumas
Taigi aptarėme, jog Martino Heideggerio romumas, laukimas kaip ir daoistinis neveikimas
yra tuštumos modusai. Kitas svarbus tuštumos bruožas yra nenusakomumas – tai, ko negalima
nusakyti arba tai, ką reikia nutylėti. Vakarų filosofijos tradicijoje taip jau įprasta manyti, jog
tikrovėje viskas atsiveria per opozicijas – Būtis-būtybė, Subjektas-Objektas ir t.t. Tačiau M.
Heideggeris, spręsdamas šį klausimą, nurodo į mąstymą, kaip atvirumą, kuris nėra konceptualus,
peržengia racionalaus diskurso horizontą, Subjekto-Objekto dualizmą121
. Tai yra autentiškas
mąstymas, kuriame glūdi kažkas nenusakomo ir neperteikiamo, kažkas, kas nepasiduoda mąstymui
ir lieka tuštumoje. Tokį „paslaptingąjį, mąstymui nepasiduodantį likutį Heideggeris iškelia kaip
mąstymo sąlygą – jis yra tarytum „niekis“ ar „tuštuma“, kurios savitumas lemia mąstymo struktūros
savitumą“122
.
114
Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi alegorijos ir jų komentarai. P.
143. 115
Laozi. P. 9. 116
Ten pat. P. 99. 117
Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi alegorijos ir jų komentarai. P.
157. 118
Ten pat. P. 161. 119
Ten pat. P. 170. 120
Stambaugh, Joan. Heidegger, Taoism and the Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. Ed. by
Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990. P. 85-86. 121
Heidegger, Martin. What is called Thinking? Trans. by F. Wieck and J. Glenn Gray. New York: Harper & Row.
1968. P. 211-213. 122
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė. P. 183.
19
Kas nulemia tokių mąstymo struktūrų atsivėrimą? Pasak Heideggerio, kiekvienas didis
mąstymas išsiskiria unikalia kalba, mįslingumu, kažkokiu likučiu, kuris yra nepamąstomas,
tuščias123
. Tarp minties ir kalbos visuomet išlieka tam tikras tuščias tarpas, kuris suponuoja
ribotumą, todėl filosofas tai siūlo mąstyti kaip paslaptį, kaip dovaną esančią anapus suvokimo
galimybių124
. M. Merleau-Ponty taip pat samprotauja apie kalbos ribotumą ir pabrėžia, kad „ženklo
nebuvimas taip pat gali būti ženklu, <...> o tikroji kalba yra tyla“125
. Nurodydamas kalbos
neužbaigtumą ir simboliškumą, Heideggeris „grindžia prielaidą, kad kalba ir mintis yra daugiau
negu informacijos perdavimas, ragina neapsiriboti kalbos naudojimu, bet taip pat ją reflektuoti,
skverbtis į įvykių bangas“126
.
Tokiu būdu priartėjama prie įvykio sąvokos, kuri taip pat yra labai reikšminga šiuose
apmąstymuose. Įvykis Heideggeriui reiškia „iš-vysti, pasikviesti žvilgsniu, įsisavinti“127
ir šis žodis
„mąstomas orientuojantis į aptariamą dalyką, turi padėti mąstymui ir prabilti kaip pamatinis
žodis“128
. Taigi „mąstomas kaip pamatinis žodis, jis nesileidžia išverčiamas kaip ir graikiškas
pamatinis žodis logos ir kiniškas Tao“129
– jie abu neišverčiami ir esminiai mąstymo žodžiai. Tai
labai svarbus momentas, nes Heideggeris tiesiogiai nurodo į daostinę sąvoką Dao ir akivaizdžiai
įrodo, kad jo kuriama filosofija turi sąsajų su Tolimųjų Rytų mąstymu. Kadangi šie pamatiniai
žodžiai negali būti nusakomi, Heideggeris „tarytum pratęsdamas daoistų mąstymo gairę, minties ir
žodžio neužbaigtumą aiškina kaip kelią <...>. Taip jis priartėja prie Dao sąvokos, kuri aprėpia kelią,
judėjimą ir mąstymą“130
. Toks kelias, „persunktas tuštumos ir neužbaigtumo, todėl atsiverti jam
įmanoma tik procesualiai, per įvykį, tiesiog pačiam būnant kelyje“131
. Tokius žodžius labai sunku
suprasti, taigi, pasak Tomo Sodeikos, vertėtų pažvelgti į poeto kalbėjimą, kuriame pakitęs žodžio ir
tylos santykis sėkmingiau negu teoriniame filosofiniame tekste geba atverti tuštumos paslapties
skraistę132
.
Heideggeris suvokęs, jog filosofinis, ar juolabiau tradicinis metafizinis, diskursas atsakyti į
šiuos klausimus nesugeba, pasuka poetiniu keliu ir „tokią, daoistams artimą, Buvimo ir Kelio
sampratą <...> perteikia per sakmę. Sakmė vėlyvojoje Heideggerio kūryboje iškyla kaip svarbiausia
sąvoka pakeliui į kalbą“133
. Nei kelias, nei sakmė nėra duotybės, jie nurodo vienas į kitą ir negali
123
Heidegger, Martin. What is called Thinking? P. 76. 124
Ten pat. P. 30-31. 125
Merleau-Ponty, Maurice. Signs. Trans. by Richard C. McCleary. Evanston: Northwestern University. 1964. P. 44. 126
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 122. 127
Heidegger, Martin. Tapatybės tezė. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 339. 128
Ten pat. 129
Ten pat. 130
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 122. 131
Ten pat. P. 123. 132
Sodeika, Tomas. Žodis ir tyla – poeto kalbėjimas // Darbai ir dienos. Nr. 22. 2000. P. 53-73. 133
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė analizė. P. 185.
20
būti nusakyti, kaip ir Dao, kuris „išsakytas žodžiais, nebebūtų begalinis Dao“134
. Kitaip tariant, tiek
heideggeriškas kelias, tiek daoistinis Dao nėra galutinis tikslas, tai yra nuolat vykstantis įvykis –
procesas. Ar galima tapatinti šias dvi sąvokas ir laikyti jas lygiavertėmis kategorijomis – tai jau
atskiras klausimas, reikalaujantis detalesnio paaiškinimo.
2.2. Kelio (Weg) ir Dao (ne)tapatumas
Kelio (Weg) ir Dao (ne)tapatumo klausimą studijoje Heidegger on East-West Dialogue
gvildena ir Tolimųjų Rytų tradiciją atstovaujanti tyrinėtoja Lin Ma. Šio klausimo sklaidą ji
nušviečia gana skaidriai ir detaliai. Lin Ma atkreipia dėmesį į tai, kad aptardamas kalbos patyrimą
Freiburgo universitete skaitytame paskaitų cikle, Martinas Heideggeris laikosi tokios pozicijos:
„patirti ką nors reiškia pasiekti tai kelyje, einant keliu“135
. Vadinasi, norint patirti kalbą, taip pat
reikia būti kelyje. Pirmiausia bandoma tai pasiekti „susitelkiant į poezijos ir mąstymo
kaimynystę“136
, remiantis Stefano George‘o poema „Žodis“.
Sekančioje paskaitoje M. Heideggeris jau „sugretina metodą su keliu. Weg priklauso
vietovei (Gegend), kuri yra išslaisvinanti ir suteikianti pastogę. Šis išlaisvinantis prieglobstis yra
tam tikra kelio grindimo (Be-wëgung) rūšies forma, iš kurios ir kyla visi kiti keliai. Weg yra tai, kas
leidžia žmonėms siekti to, kas juos domina ar kam jie pašaukti. Heideggeris nesitaiko prie bendro
požiūrio, pagal kurį metodas yra siejamas su moksliniais instrumentais ar įrankiais. Jis metodą
kildina iš Weg“137
.
Tolimesniame Heideggerio paskaitų cikle pasirodo ir „meditacija apie Dao“138
: „galbūt
žodis „kelias“ yra pirminis kalbos žodis (Urwort), kuris reiškiasi reflektuojančiam žmogaus protui.
Laozi poetiniame mąstyme vedantysis žodis (Leitwort) yra Tao, kuris „tinkamai sakomas“
(eigentlich) nukreipia (bedeutet) į kelią. Bet kadangi mes linkę apmąstyti „kelią“ paviršutiniškai,
kaip dvi vietas jungiančią erdvę, mūsų žodis „kelias“ buvo pernelyg neapgalvotai laikomas
netinkamu įvardinti tai, ką Tao byloja. Tao tuomet yra verčiamas kaip protas (Vernunft), dvasia
(Geist), raison (Raison), prasmė (Sinn), logos“139
. Iš to, kas pasakyta, L. Ma išskiria keletą
svarbiausių akcentų: Heideggeris pažymi, kad kelias (Weg) tikriausiai yra pirminis žodis (Urwort),
ir kad Dao, Laozi „poetinio mąstymo“ vedantysis žodis (Leitwort), „tinkamai sakomas“ nurodo į
134
Laozi. P. 7. 135
Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. P. 73. 136
Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. New York, London: Routledge. 2008. P. 123. 137
Ten pat. 138
Ten pat. 139
Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. P. 92.
21
kelią (Weg)140
. Ma nurodo, jog turime pamatyti ir Heideggerio apgailestavimą, esą „Weg buvo
dažnai suprantamas kaip kelias, nusidriekęs nuo vienos vietos į kitą“141
. Todėl būtų didžiulis
nusivylimas daoistinį Dao traktuoti tik kaip kelią, jungiantį tašką A su tašku B, nes tuomet
nebepagautume šios sąvokos tikrosios esmės. Nors, reikia paminėti, daoizmo tradicijoje tokia
galimybė nėra atmetama, tačiau kelias čia suvokiamas ne kaip jungiantis kelias erdves, o kaip
„žmogaus gyvenimo kelias, esantis harmonijoje su visatos Dao; visuomenės normos, įstatymai,
<...> taip pat reiškia gyvenimo būdą, socialinę tvarką“142
. Visgi, tam kad kelio (Weg) ir Dao
(ne)tapatumas geriau atsiskleistų, verčiau likti prie filosofinės Dao reikšmės, įprasminančios protą,
dvasią, raison, prasmę, logos143
.
Heideggeris siūlo, kad jeigu jau Dao verčiame kaip kelią, tai nebent kaip tokį, kuris
grindžia visus kelius: „Dao dar gali būti kelias, kuris grindžia visus kelius, tai, kas įgalina mus
mąstyti, ką iš tiesų tikrąja savo prigimti reiškia protas, mintis, prasmė, logos. Galbūt mąstančiojo
sakymo paslapčių paslaptis slypi žodyje Weg, Dao, jeigu tik mes leisime šiems pavadinimams
sugrįžti prie to, ką jie palieka neišsakyta, jeigu tik mes pajėgsime tai, leisime jiems padaryti tai.
Galbūt mįslingas šiandienos valdančiojo metodo viešpatavimas, iš tiesų, visų pirma susijęs su tuo,
kad metodai, nepasant jų našumo, galų gale tėra drenažas didžiulės slaptos srovės, kuri judina visus
daiktus išilgai savo kelio nubrėžtos trasos. Visa yra kelias“144
. Ma, analizuodama šią ištrauką,
pastebi, jog Heideggeris atrodytų svarsto Weg ir Dao kaip „beveik sinonimus“145
, sakydamas, kad
„galbūt mąstančio sakymo paslapčių paslaptis slypi žodyje Weg, Dao“146
. Tačiau visgi nėra
teigiama, jog šie du žodžiai yra visiškai tapatūs147
.
Po Heideggerio galutinio pastabėjimo „visa yra kelias“, nuorodų į Dao jo tekstuose
daugiau nėra aptinkama148
, kas leidžia daryti išvadą, jog esminis žodis, į kurį Heideggeris sutelkia
dėmesį, yra kelias (Weg), o Dao paminėjimas yra tik pajungtas šiai pirminei intencijai149
. Taigi
neturėtume būti „išvesti iš kelio ir suklaidinti šių dviejų žodžių panašumo“150
, ar juolabiau,
neturėtume tarp kelio (Weg) ir Dao dėti lygybės ženklo ir laikyti juos tapačiais.
140
Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. P. 123. 141
Ten pat. 142
Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. P. 23. 143
Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. P. 92. 144
Ten pat. 145
Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. P. 125. 146
Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. P. 92. 147
Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. P. 125. 148
Ten pat. 149
Ten pat. 150
Ten pat.
22
2.3. Niekio samprata
Niekio samprata Vakarų filosofijos dėmesį patraukė jau nuo Parmenido laikų, kai šis
pašalino Niekį iš pažinimo srities ir atmetė galimybę apskritai jį apmąstyti, teigdamas, kad būtis
yra, o nebūties nėra. Tačiau bandymų kalbėti apie Niekį buvo ne kartą, todėl apibendrinant galima
išskirti keletą pagrindinių formuluočių: „1) Niekis apibrėžiamas kaip Tuštuma. Taip jis
suprantamas, pavyzdžiui, Leukipo ir Demokrito filosofemose; 2) Niekis kaip negatyvioji galia,
kurią išgyvename per nyksmo patirtį. Tokiu via negativa keliu jį apmąstė, pavyzdžiui, Eckhartas, ar
Tomas Akvinietis; 3) Niekis, kuris tapatus Būčiai. Loginė išdava, kad tai yra vienas ir tas pats,
išsirutulioja dialektikoje, plėtojamoje Hegelio filosofijoje. Priešingai nei filosofinės diskusijos apie
Niekį, kurios aptinkamos graikų filosofijoje, krikščionių teologai ir mistikai, kurie išplėtojo
negatyviąją teologiją“151
.
Martino Heideggerio filosofijoje Niekio problematika reiškėsi skirtingais pavidalais ir
formomis, pavyzdžiui: autentiška tuštuma jo tekstuose visuomet iškyla kaip pripildyta ir prasminga,
o egzistencinis Niekis ir nebūtis nėra tiesiog tušti ar nihilistiniai, bet veikiau atvirkščiai – yra
tarytum raktas padedantis atverti esinius, o kartais – netgi ir pačią Būtį. Nepaslėptis, atvirumas,
Niekis ir Nebūtis M. Heideggerio tekstuose atsiskleidžia kaip esminiai Būties bruožai; kaip
egzistencinis Niekis, verčiantis klausti „kodėl esiniai vis dėlto yra?“. Niekis padeda atverti visų
esinių laikinumą ir neišvengiamą perspektyvą nebūti – ir taip atskleidžia jų esmėje glūdinčią
tuštumą152
.
Grahamas Parkesas atkreipia dėmesį į tai, jog neturime pernelyg išskirti „ankstyvojo“ ir
„vėlyvojo“ Heideggerio filosofijos laikotarpio, nes tiek viename, tiek kitame galima rasti daugiau
sąsajų, negu skirtumų153
, todėl esą Niekio problematika gali būti lyginama su doistine tradicija ne
tik vėlyvuoju Heideggerio kūrybos laikotarpiu, bet ir ankstyvuoju, kuomet dienos šviesą išvydo
Būtis ir Laikas. Nors pagrindinis Heideggerio veikalas Būtis ir Laikas formos atžvilgiu visiškai
neprimena doistų tekstų, nes „pirmajame nuosekliai plėtojamos ir grindžiamos mintys, vyrauja
sudėtinga akademinė kalba, kurią dar labiau apsunkina daugybė naujadarų, o daoistų tekstai parašyti
fragmentišku, poetiniu stiliumi“154
, tačiau turinio atžvilgiu Būtyje ir Laike galime aptikti tam tikrų
panašumų su doistinėmis idėjomis, pavyzdžiui: „požiūris į pirmapradę gamtos prigimtį,
parankiškumą, autentišką veiklą, raginimas nuo technologijos pereiti prie ekologijos“155
. Visgi
151
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje // Sovijus. Tarpdalykiniai kultūros tyrimai.
T. 1. Nr. 1. 2013. P. 157 – 171. P. 158. 152
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 110. 153
Parkes, Graham. Thought on the Way: Being and Time via Lao-Chuang // Heidegger and Asian Thought. Ed. by
Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990. P. 107. 154
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 110. 155
Ten pat.
23
šiame aptarime mums svarbiausia Niekio samprata, o ji plačiausiai skleidžiasi ne Būtyje ir Laike, o
tuomet, kai Heideggeris bando atsakyti į klausimą „kas yra metafizika?“.
Savo poziciją Niekio atžvilgiu jis pradeda konstruoti retoriškai klausdamas: „kodėl
apskritai yra esinys, o ne, priešingai, niekis? Jeigu mąstome nebebūdami metafizikos stichijoje ir
neįprastu metafizikai būdu, bet iš metafizikos esmės ir tiesos mąstome apie būties tiesą, tada šis
klausimas gali turėti tokią prasmę: kaip atsitinka, kad prioritetą turi esinys apskritai,
pretenduodamas į kiekvieną „yra“, o tuo tarpu tai, kas nėra esinys – niekis, suprastas kaip pati būtis,
- lieka užmiršta?“156
Tokiu būdu Heideggeris parodo nemažą susirūpinimą, nes jeigu mąstome apie
Būtį, tai kodėl pamirštame Niekį, tarsi tai būtų atsitiktinumas ar tik „šnekėjimo maniera – ir daugiau
nieko“157
? Mokslas Niekį paneigia, laiko jį „baidykle ir kliedesiu“158
, „apie Nieką nieko nenori
žinoti“159
ir „su išdidžiu abejingumu palieka jį likimo valiai kaip tai, „kas neegzistuoja“160
. Tuomet
nutinka keistas dalykas: kai klausiame „kas yra Niekis?“, iš karto implikuojame į šį klausimą
buvimo statusą, kurį nurodo žodis „yra“, kitaip tariant, „padarome esiniu“161
. Tačiau, kaip teigia
Heideggeris, „Niekas kaip tik yra absoliučiai skirtingas nuo esinio. Klausimas apie Nieką – kas ir
kaip jis, Niekas, yra – klausimo objektą paverčia jo priešingybe. Klausimas pats iš savęs atima savo
objektą“162
. Vadinasi prie Niekio reikia prieiti visiškai kitokiu būdu.
Šiam tikslui pasiekti, Heideggeris turi atlikti „radikalų, didelę polemiką sukėlusį mąstymo
kūlverstį, pačią problematiką apversti aukštyn kojomis“163
. Taigi šis mąstymo posūkis atrodo taip:
„ar intelektas nėra šio klausimo apie Nieką tikrasis viešpats? Juk tik jo padedami mes apskritai
galime Nieką apibrėžti ir iškelti kaip problemą, nors ir susinaikinančią. <...> pagal viešpataujančią
ir niekados nekvestionuojamą „logikos“ teoriją, neigimas yra speficinis intelekto veiksmas. Tad
kaipgi keldami klausimą apie Nieką, o ypač klausdami apie jo problemiškumą, mes galėtume
atsisakyti intelekto? <...> Ar iš tikrųjų Ne, neiginys, o kartu ir neigimas, išreiškia tą aukščiausią
apibrėžtį, kuriai pavaldus Niekas kaip ypatinga neigimo rūšis? Ar Niekas egzistuoja, tik todėl, kad
egzistuoja Ne, t. y. neigimas? O gal yra atvirkščiai? Gal neigimas ir Ne egzistuoja tik todėl, kad
egzistuoja Niekas? <...> Mes teigiame: Niekas yra pirmapradiškesnis už Ne ir neigimą“164
. Toks
esminis Heideggerio minties posūkis atveria naujus mąstymo horizontus, nes Niekis pasirodo
esantis pirmapradiškesnis logikos atžvilgiu.
156
Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 111. 157
Ten pat. P. 114. 158
Ten pat. P. 115. 159
Ten pat. 160
Ten pat. 161
Ten pat. 162
Ten pat. 163
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 158. 164
Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. P. 116.
24
Taigi, jeigu Niekis nėra abstrakti sąvoka, galime į šį klausimą pažvelgti per patirties
prizmę ir pasižiūrėti, kokiu būdu Niekis gali būti patiriamas. Norint kelti klausimą apie Niekį, reikia
„asmeniškai su juo susidurti ir tiesiogiai patirti jo poveikį“165
. Tačiau kaip tai įmanoma padaryti?
Juk „ieškodamas Niekio, žmogus negali remtis išankstine prielaida, kad jis egzistuoja ir kaip jis
egzistuoja“166
. Kur tuomet reikia jo ieškoti? Heideggeris klausia: „ar žmogaus būtyje atsiranda toks
nusiteikimas, kuriam pasidavęs jis yra pastatomas prieš patį Niekį?“167
Atsakymas skamba taip:
„taip gali įvykti ir iš tikrųjų įvyksta – nors ir gana retai – tik akimirkomis, pamatinėje baimės
nuotaikoje. <...> Baimė atveria nieką“168
. Vadinasi, Niekį patiriame per unikalią ir autentišką
būseną – pamatinę ir neobjektinę baimę arba nerimą, tuomet kai netenkame žado ir bandome tarti
nerišlius žodžius – tai įrodo Niekio artumą169
. Tad baimė yra „ta pamatinė savijauta, kuri ją
išgyvenantį žmogų pastato Niekio akivaizdoje. <...> Niekį atverianti baimė ir pavojus neturi nei
apibrėžto pavidalo, nei konkrečios buvimo vietos, ji yra tarytum štai-buvimas, esantis visur ir
niekur“170
.
Dar daugiau, Niekis leidžia atsiverti esiniams ir patirti tikrovę, nes „šviesioje Nieko
naktyje baimė pirmąkart realizuoja pirmapradę esinio kaip tokio atvertį“171
ir „čia-būtį jis pirmąkart
pastato prieš esinį kaip tokį“172
. Heideggeris grindžia prielaidą, kad „tik pirmapradės Nieko
atverties pagrindu žmogaus čia-būtis gali eiti prie esinio ir priartėti prie jo. Tačiau kadangi čia-būtis
savo esme sueina į santykį su esiniu, kuris nėra ji pati, ir su esiniu, kuris yra ji pati, kaip tokia čia-
būtis ji atsiranda iš atsivėrusio Nieko“173
. Galiausiai Heideggeris prieina savo svarstymo išvados,
teigdamas, jog „čia-būtis yra: laikymasis Nieke“174
, o „be pirmapradės Nieko atverties nėra jokios
būties sau ir jokios laisvės“175
. Taigi heideggeriškoje Niekio sampratoje parodoma, kad Niekis nėra
nei sąvoka, nei objektas, nei esinys, o sąlyga žmogiškosios čia-būties atverčiai, kas kartu reiškia ir
sąlyga tikrovės patyrimui.
Kuo reikšmingi šie svarstymai komparatyvistinei analizei? Pasak T. Vėželio, atlikus tokio
tipo analizę, išryškėja neatskiriama Būties ir Niekio sąsaja, šių dimensijų persiklojimas176
.
Reiškingumas atsiskleidžia tame, jog Heideggeris remiasi „nebe griežtai analitiškai pagrįstais
teiginiais, o metaforomis ir poetiniais įvaizdžiais, kuriuos greičiau būtų galima priskirti ne
165
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 111. 166
Ten pat. 167
Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. P. 119. 168
Ten pat. 169
Ten pat. P. 120. 170
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 111. 171
Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. P. 121. 172
Ten pat. 173
Ten pat. 174
Ten pat. 175
Ten pat. 176
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 159.
25
filosofijos, o poetinio mąstymo ir mitologijos sferai“177
. Toks unikalus Heideggerio kalbėjimo
būdas ir „klausa kalbos muzikai“178
, leidžia „aptikti ir atsekti etimologines arterijas pirmapradėje
kalbos uolienoje“179
, be ko „žengti anapus perdėm racionalizuotos spekuliatyvios metafizinės
Vakarų mąstymo tradicijos ieškant kitų alternatyvių mąstymo versmių“180
, yra neįmanoma. Tai
Heideggerį itin priartina prie daoistinės tradicijos, kurioje atsiveria poetinės metaforiškos kalbos
galimybės, estetinės užuominos, neišsakymai ir atviras pasaulio įvairovei mąstymo stilius181
.
Galiausiai Heideggeris nepalieka vietos suabejoti Būties ir Niekio persipynimu, kai atkartoja
Hegelio žodžius „grynoji būtis ir grynasis niekis yra tas pats“182
, kas neabejotinai gali būti laikoma
Laozi kertinės minties, kad „ir nebuvimas, ir buvimas yra kilę iš to paties“183
, atgarsiu. Kaip
daoizme Dao aprėpia Būtį ir Nebūtį: būtis yra Dao funkcija, o nebūtis – jo esmė184
, taip ir
Heideggerio filosofijoje Būtis atsiranda iš Nebūties (Niekio) atverties.
2.4. Daiktiškumo samprata
Daikto daiktiškumo samprata Martino Heideggerio filosofijoje užima svarbią vietą ir yra
vertinga jau pati savaime, tačiau šiuose svarstymuose svarbiausia, kaip daikto daiktiškumas siejasi
su tuštumos sąvoka bei daoizmo idėjomis. Visgi šiam tikslui pasiekti, pirmiausia reikia apžvelgti
pamatinius klausimus, tokius kaip: kas yra daiktas, kas įgalina daiktą būti daiktu, kaip jį pažįstame?
Knygoje Meno kūrinio ištaka M. Heideggeris kvestionuoja požiūrį, jog galima daiktais
vadinti visus esinius arba „bet ką, kas nėra visiškai niekas“185
, pavyzdžiui, pasaulio visybę, Dievą,
mirtį, teismą, gyvūnus, vabalus ar juolabiau žmogų. Todėl būtina susiaurinti daikto sąvokos
reikšmių sritį iki gamtos ir apyvokos daiktų: tų daiktų, kurie yra negyvi ir kurie yra „tik daiktas ir
nieko daugiau“186
. Atsigręždamas į filosofijos istoriją, Heideggeris neabejoja, kad galima rasti ir
daugiau daikto apibrėžimų, tačiau ar jie yra tinkami – tai jau atsiras klausimas, reikalaujantis
išsamesnio paaiškinimo.
Žvelgiant istoriškai, pasak Heideggerio, „galima išskirti tris Vakarų mąstymo tradicijoje
įsitvirtinusias, ilgainiui savaime suprantamomis tapusias ir šiandien vartojamas daikto daiktiškumo
177
Ten pat. 178
Ten pat. 179
Steiner, George. Heideggeris. Vertė Laimantas Jonušys. Vilnius: Aidai. 1995. P. 12. 180
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 159. 181
Ten pat. P. 160. 182
Heidegger, Martin. Kantas ir metafizikos problema. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis.
1992. P. 45. 183
Laozi. P. 7. 184
Rytų išminties enciklopedija: budizmas, hinduizmas, daoizmas, dzenbudizmas. P. 102. 185
Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. Vertė Tomas Sodeika, Jurga Jonutytė. Vilnius:
Aidai. 2003. P. 13. 186
Ten pat.
26
sampratas“187
. Pirmasis daikto daiktiškumo apibrėžimas interpretuojamas kaip substancija su jos
akcidencijomis, „esą daiktas yra požymių turėtojas“188
, daiktas kaip savybių turėtojas. Tačiau toks
aiškinimas nesuteikia galimybės konkrečiai atskirti kas yra daiktiškas esinys ir nedaiktiškas esinys.
Dėl kokių priežasčių ši daiktiškumo samprata Heideggeriui pasirodo netinkama ir nepakankama?
Esminis momentas nusakomas žodžiu „užpuolimas“. Toks užpuolimas yra prievarta daikto
atžvilgiu. Kai mes disponuojame tokiais terminais kaip „substancija“, „akcidencija“, tai, iš tikrųjų,
primetame daiktui tam tikrą struktūrą. Šis prievartos elementas, užpuolimas, ir yra tai, kas
Heideggeriui labiausiai nepriimtina, nes tuomet užkertamas kelias pačiam daiktui parodyti savo
daiktiškumą. Filosofo siekis – leisti pačiam daiktui atsiskleisti ir pasirodyti kas jis toks yra: „tačiau
ankstesnis už bet kokį apmąstymą budrus buvojimas daiktų aplinkoje jau mums pasako, kad tokia
daikto sąvoka nė nepaliečia daikto daiktiškumo – daikto savaiminio kilimo ir savyje rymojimo“189
.
Tokio užpuolimo galima išvengti, jei leistume daiktui pačiam parodyti savo daiktiškumą. Vadinasi,
Heideggerio siūloma strategija – ne užpulti daiktą, o leisti jam pačiam atsiskleisti savo daiktiškumą.
Štai kodėl jis ir atmeta šią interpretaciją: ji nepagauna esamo daikto, „ji jį netikėtai užpuola“190
.
Antroji samprata Heideggerio interpretuojama kaip visiškai priešinga pirmajai. Ši daikto
daiktiškumo samprata remiasi mūsų juslėmis suvokiamiais pojūčiais, todėl daiktas tampa pojūčių
įvairovės vienove. Tokią sampratą galėtume pavadinti empiristine, nes daiktas suprantamas kaip
juslinių pojūčių visuma. Tai yra būtent tai, ką empiristinė tradicija vadino įspūdžiais ar idėjomis, o
XX a. britų filosofija – jusliniais duomenimis. Tačiau Heideggeris ir tokią daikto sampratą įvertina
kaip netinkamą, kadangi „patys daiktai yra daug arčiau mūsų negu bet kokie pojūčiai“191
. Čia
daiktas traktuojamas kaip esantis pernelyg arti mūsų, patį daiktą suriša su žmogaus pojūčiais. Taigi
pirma samprata pernelyg daiktus nutolina, o antra pernelyg priartina. Ir viena ir kita yra negerai, nes
abiejuose daiktas pradingsta.
Trečioji samprata įvardija daiktą, kaip įformintą medžiagą – medžiagos ir formos sintezę.
Reikia pabrėžti, jog tai labai sena, siekianti ne tik scholastiką, bet ir Aristotelį, samprata, kuri
individualų daiktą interpretuoją kaip formos ir materijos junginį. Tokia daikto interpretacija gali
pasirodyti žymiai priimtinesnė nei pirmos dvi, bet tik iš pirmo žvilgsnio. Kai sakome „medžiaga“,
„forma“, atrodo pagaliau priartėjame prie tų terminų, kuriais jau galėtume prasmingai kalbėti apie
daiktą. Pasak Hanso-Georgo Gadamerio, pastaroji samprata yra „artimiausia tiesiogiai įžvalgai,
<...> mat ji remiasi mūsų reikmėms tenkinti skirto daikto gaminimo modeliu. Tokį daiktą
187
Ten pat. P. 14. 188
Ten pat. P. 17. 189
Ten pat. 190
Ten pat. P. 18. 191
Ten pat. P. 19.
27
Heideggeris vadina „reikmeniu“192
. Galima klausti – kodėl reikalinga kalba apie reikmenį,
atsakinėjant į klausimą apie medžiagos ir formos junginį? Todėl, kad šis junginys geriausiai
atsiskleidžia būtent gaminiuose arba reikmenyse, nes, pavyzdžiui, gaminant plaktuką, mums reikia
atitinkamos medžiagos ir atitinkamos formos. Ir ne tik jų atskirai, o jų derinio. Bet ką gaminant, bet
kokį reikmenį, formos ir medžiagos junginys yra svarbiausias dalykas. Gaminys yra tai, kas
pagaminta žmogaus ir kam būdinga tarnystė, pritaikomumas. Reikmenys pirmiausia yra pritaikyti
kažkokiam tikslui, naudojimui ir jie tarnauja žmogui. Šitas junginys kyla iš reikmens
reikmeniškumo, o ne iš daikto daiktiškumo. Vadinasi, medžiagos-formos sintezė yra tinkama
kalbant apie reikmenį. Bet šitaip samprotaujant, vis dar nepriartėjama prie daikto daiktiškumo.
Daugiausia ką galima pasakyti, tai nebent apie reikmens reikmeniškumą: „vien daiktas yra tam tikra
reikmens rūšis, tegu ir tokia, iš kurios atimtas jos reikmeniškas buvimas. Daiktiškasis buvimas yra
tai, kas po to lieka. Tačiau būdas, kuriuo būna šis likutis, nėra atskirai apibrėžtas“193
. Taigi abejotina
ar einant ir trečiuoju keliu gali atsiskleisti daikto daiktiškumas.
Heideggeris grindžia prielaidą, jog visos minėtosios sampratos nepatikrintos. Taigi jis siūlo
laikytis atokiau nuo tokių sampratų ir „leisti daiktui rymoti, jo, kaip daikto, buvime“194
. Pagrindinis
uždavinys – atsigręžti į esinį. Bet tai padaryti yra kur kas sunkiau, negu atrodo, nes negalima
daikto „tempti“ prie daiktiškumo per jo konevalią. Taip pat Heideggeris klausia, kodėl daikto
interpretacija pagal medžiagą ir formą susilaukė didelio pripažinimo? „Toks daikto apibrėžimas
išauga iš tam tikros reikmens reikmeniškumo interpretacijos“195
, nes reikmens sąvoka yra labiausiai
pažini ir prieinama mūsų suvokimui, kadangi reikmuo būna tada, kai mes jį pagaminame. Būtent
pagal tai, kam daiktas tarnauja, kam jis yra skirtas, jis mums pasirodo tuo būdu, kuriuo jis yra.
Padarytas daiktas yra reikmuo, kuris skirtas naudojimui. Todėl išsiaiškinę kas yra reikmens
reikmeniškumas, priartėtume prie daikto daiktiškumo. Heideggeris įsiklauso į „užuominą“, kad tarp
esinių žmogui ypatingą vietą užima reikmenys. Reikmenys yra tie esiniai, kas yra arčiausiai mūsų ir
kas sudaro gyvenamąjį pasaulį. Todėl pravartu įdėmiau pažvelgti į reikmenį, ir galbūt per reikmens
įžvalgas suprasime ką nors daugiau apie daikto daiktiškumą.
Toliau Heideggeris tvirtina, jog reikia nesiremti jokiomis išankstinėmis išvadomis,
pastumti į šoną visas teorijas bei interpretacijas, nes rėmimasis filosofine teorija, kaip matėme,
niekur nenuvedė. Reikia tiesiog aprašyti reikmenį: kas jis yra, iš ko padarytas, kam naudojamas.
Reikmens reikmeniškumas yra nusakomas per jo tarmystę ir tai pagauti galima tik jo atliekamoje
tarnystėje, remiantis Heideggerio pavyzdžiu, tada, kai batai yra avimi. Tad tarnystė yra pamatinis
192
Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 108. 193
Ten pat. P. 24. 194
Ten pat. P. 26. 195
Ten pat. P. 27.
28
bruožas, kuriuo mums reikmuo atsiskleidžia ir tuo būdu būna. Atsitiktinai ar ne, bet yra
pasirenkama valstietiškų batų pora ir jų iliustracija – van Gogho drobė.
Filosofas plėtoja mintį, kad daiktas pirmiausia yra reikmuo, nurodantis kitus daiktus, kitaip
tariant, yra pastarųjų, kaip reikmenų visumos, dalis. Labai svarbu yra tai, kad paveikslo aprašymas
Heideggeriui padeda patikslinti reikmens sampratą: „kol bendrais bruožais įsivaizduojame batų porą
ar net apžiūrinėjame tiesiog gulinčių tuščių nenaudojamų batų atvaizdą, tol niekada nepatirsime, kas
iš tiesų yra reikmens reikmeniškas buvimas“196
. Van Gogho drobė atveria tai, kas iš tiesų yra
konkretus reikmuo – valstietiškų batų pora. Paveiksle batai iškyla į savojo buvimo nepaslėptį,
atsiskleidžia mums, kas jie yra ir kaip yra, ir šiuo savo stovėjimu būtyje įsteigia kūrinyje savo
buvimo tiesą. Gadamerio teigimu, Heideggeris pasitelkia meninį atvaizdą todėl, kad
„konstatuojantis ir skaičiuojantis modernusis mokslas <...> neleidžia mąstyti nei daikto
daiktiškumo, nei reikmens reikmeniškumo“197
. Reikmens reikmeniškumas atsiskleidžia tarnystėje,
„bet ši rymo reikmens esmiško buvimo pilnatvėje. Mes ją vadiname patikimumu“198
. Būtent tas
vadinamas „patikimumas“ suteikia saugumą ir pasitikėjimą pasauliu: „savyje rymančio reikmens
rimtis yra jo patikimumas. Tik ši rimtis ir leidžia pamatyti, kas daiktas iš tiesų yra“199
.
Kitame Heideggerio tekste, pavadintame Daiktas (Das Ding), aptinkama detalesnė daikto
ir jo daiktiškumo analizė. Jis pasinaudoja rankų darbo keraminio ąsočio pavyzdžiu ir retoriškai
klausia: kas yra daiktas, kas yra ąsotis? Ąsotis yra objektas, pagamintas iš tam tikros keraminės
medžiagos, turintis formą (dugną ir šonus) ir paskirtį (kažką talpinti). Ar šios savybės apsprendžia
ąsotį kaip daiktą? Heideggerio teigimu, tai yra išvesta iš pamatinio „daiktiškumo“, o ąsočio
„daiktiškumas“ savo paskirtį įgauna tik dėl jame esančios tuštumos. Tautvydas Vėželis, aptardamas
šį aspektą, nurodo kokiu būdu Heideggeris pasiekia tokį rezultatą: „ąsočio kaip indo pagrindinė
paskirtis yra talpinti. Mes patiriame ir suprantame šią paskirtį tuomet, kai ąsotį pripildome. Galėtų
pasirodyti, kad ąsočio talpą nulemia dugnas ir šonai, t. y. medžiaga, kuri sudaro jo formą. Bet
Heideggeris tvirtina, kad pirminė priežastis yra kita. Pripildydami ąsotį vandeniu, vynu, ar kuo kitu,
mes šio skysčio į pačią ąsočio dugno ar jo sienų medžiagą neįpilame. Skystį talpina tuščia erdvė
arba vakuumas, kitaip tariant, Niekis suprantamas kaip Tuštuma. <...> Be Tuštumos ši daiktiškumo
paskirtis, daranti ąsotį talpos indu, yra neįmanoma“200
.
Sau būdingu stiliumi, Heideggeris priekaištauja Vakarų metafiziniam mąstymui, jog šis
„užkirto kelią pačios daiktų esmės supratimui“201
„užpuldamas“ daiktus ir neleisdamas jiems
patiems „rymoti“. Jei dar „metafizinių pasakojimų“ tradicijos pradžioje daikto daiktiškumui buvo
196
Ten pat. P. 28. 197
Ten pat. P. 108. 198
Ten pat. P. 30. 199
Ten pat. P. 31. 200
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 162. 201
Ten pat.
29
skiriamas tam tikras dėmesys, vėlesniais laikais jis iš viso išnyksta iš mąstymo akiračio“202
. Kodėl
taip atsitinka? Platonas kalba apie daiktų „provaizdžius“ – idėjas203
. Jų dėka „daiktai esti, gauna iš
jų Būtį, bet kad ir kaip interpretuotume idėją – ar kaip daikto rūšinę bendrybę, ar kaip daikto
išvaizdą, ar kaip anapusybėje įsikūrusią daikto idealybę – daikto daiktiškumas, arba „daiktas
savaime“ lieka neapmąstytas“204
. Platono filosofijoje buvo mąstoma taip: visa tai, kas egzistuoja,
priklauso nuo kažko, kas yra už pasaulio ribų. Valstybėje pristatydamas Gėrio idėją, Platonas lygina
ją su saule, teikiančia daiktams „gimimą, augimą ir maistą“. „Lygiai taip pat pažiniems daiktams
gėris suteikia pažinumą, buvimą (to einai) ir esmę, nors pats gėris nėra būtis; reikšmingumu ir galia
jis pranoksta ją“205
. Ši itin svarbi mintis iliustruojama „olos alegorijos“ pagalba, kurioje tikrovės
„lygmenys“ pristatomi kaip pažinimo objektų lygmenys, ir štai, aukščiausias, filosofinis pažinimo
objektas, pasirodo, esanti pati Saulė – viso ko priežastis, Gėrio idėja, tuo pačiu esanti „pasaulio, kurį
galima pažinti, riba“206
. Tad Platono mokymas apie Idėjas padalino tikrovę į du „aukštus“.
Heideggerio manymu, „pačio daikto esmė Platono filosofijoje idėjos pavidalu tarsi
atskiriama nuo daikto jusliškumo ir perkeliama į antjuslinės trascendencijos sritį. Todėl jau pačioje
metafizinės tradicijos pradžioje įvyksta lemtinga perskyra: Būtį atskyrus nuo daikto ir perkėlus į
nekintančios amžinybės sritį, patys laike iškylantys, tveriantys bei išnykstantys esiniai tampa tik
anapusinės „tikrosios“ tikrovės šešėliai“207
. Vadinasi, daikto daiktiškumo klausimas pasitraukia ir iš
Platono mąstymo akiračio. Panaši situacija susiklosto ir Aristotelio, o vėliau ir Tomo Akviniečio
filosofijoje, kurioje „daikto daiktiškumo problematika skleidžiasi essentia („esamybės“), o ne
existentia (egzistavimo) plotmėje“208
, todėl „su Aristotelio filosofija galutinai įsitvirtina „priešais
stovėsenos“ perspektyva, o su ja Būties ir esinio dualizmo stengtis“209
.
Vėlesnėje „krikščioniškoje metafizinėje tradicijoje, iš esmės sukurtoje ant Platono ir
Aristotelio filosofijos pamatų, pasaulio ir jame esančios esinijos atsiradimo šaltiniu laikomas
Dievas, kuris viską sukūręs iš Nieko“210
, taigi daiktiškumo apmąstymas yra eliminuojamas
apskritai. Naujųjų ir naujausių laikų epistemologijoje „nekvestionuojamai remiamasi Kanto
metafizikos kaip griežto mokslo kūrimo projekte pateikiamais įrodymais, kad „daiktas savyje“ yra
nepažinus“211
. Sekant mokslinio analitinio mąstymo tradicija, taip pat nepasiekiama daikto esmė,
nes „tiesa laikoma tik tai, kas reprezentuojama subjekto mintimis ar protu. Kadangi daikto noumeno
pažinti negalima, mokslinis mąstymas telkiasi ties daikto kaip fenomeno išraiška. Tokiame
202
Ten pat. 203
Ten pat. 204
Ten pat. P. 162-163. 205
Platonas. Valstybė. Vertė Jonas Dumčius. Vilnius: Mintis. 1981. P. 240 (509b). 206
Ten pat. P. 247 (517b). 207
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 163. 208
Ten pat. 209
Ten pat. 210
Ten pat. 211
Ten pat.
30
daiktiškos tikrovės pažinimo procese svarbiausias veiksnys tampa subjektas; santykis su tikrove
virsta taikomojo pragmatinio pobūdžio“212
. Taigi galima daryti išvadą, jog Vakarų filosofija nuo pat
savo pradžios nebuvo suinteresuota kelti klausimo apie daikto daiktiškumą.
Heideggerio siekis – apsvarstyti daiktą kaip tokį iš naujo. Kadangi „mokslas nemąsto“213
, o
„matematine gamtotyra besiremiantis mokslinis pažinimas nėra tikrasis mąstymas“214
, reikia remtis
pirmapradišku, iki savo šaknų nusileidžiančiu, įsišaknijusius būties dirvoje mąstymu, kuris leistų
pasiekti pasaulio pasauliškumą, tai yra jo daiktiškumą215
.
Aiškinant etimologiškai, vokiečių kalbos žodis „daiktas“ (Ding), senojoje vokiečių kalboje
buvo rašomas „thing“, kas reiškė „telkinį“216
. Dėl šios priežasties „pirmapradiškai ir esmiškai
mąstomas daiktas yra ne „priešais stovėsenoje“ aptinkamas objektas, turintis nekintančią esmę,
apibūdinamą tam tikromis savybėmis, o „ketverto“ telkinys“217
. Svarbu patikslinti, ką šis
„ketvertas“ reiškia. Kai Heideggeris sutelkia dėmesį į „kasdieniškus, gyvenamojo pasaulio
aplinkoje lokalizuotus daiktus, tokius kaip namai ar tiltai“218
, jis „kreipiasi į kalbą bei tyrinėja
žodžio bauen reikšmę, kuris vokiškai reiškia veiksmažodį „statyti“, ir kurio šaknis tokia pati kaip ir
senovės anglų ir vokiečių aukštaičių žodžio buan, reiškiančio gyvenimą apsistojant ir pasiliekant
vietoje. Be to, bauen ir buan yra siejami su vokišku bin, (kuris vokiečių kalboje yra veiksmažodžio
„būti“ sein vienaskaitos pirmoji forma – Ich bin – aš esu)“219
.
Vadinasi, jeigu „mes įsiklausome į tai, ką sako žodis bauen, mes girdime tris dalykus“220
:
1) statymas iš tikrųjų yra gyvenimas; 2) gyvenimas yra būdas, kuriuo mirtingieji esti žemėje; 3)
statymas kaip gyvenimas skleidžiasi per statymą, būtent kaip augimas, ir per statymą, statinys
statomas221
. Statymas ir gyvenimas yra susiję kaip buvimo būdai, o kadangi žodis bauen reiškia ne
tik statyti, bet ir „dirbti žemę“, tai „tiek statymas, tiek gyvenimas išreiškia tausojimą“222
. Toks
žmogaus buvimo būdas yra „siejamas su žemės, dangaus, dievų ir jų, kaip mirtingų, ketverto vieniu.
Žemė apima viską, kas auga, augalams bei gyvūnams teikia gyvybę, vandenį bei dirvą. Dangus
siejamas su saulės šviesa, mėnuliu, žvaigždėmis, metų laikais, dienomis, naktimis, vėjais ir
debesimis. Dievybės yra dieviškumo ženklų siuntėjai – Antikos dievybių, neatskiriamų nuo gamtos
stichijų, esančių gyvenamojo pasaulio dalimi, prasme. Mirtingi yra žmonės, galintys mirti,
212
Ten pat. 213
Ten pat. 214
Ten pat. 215
Ten pat. 216
Ten pat. 164. 217
Ten pat. 218
Ten pat. P. 161. 219
Ten pat. 220
Ten pat. 221
Martin, Heidegger. Vorträge und Aufsätze. Stuttgart. 1954. P. 142. In Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas
Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 161. 222
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 161.
31
suvokiantys savo baigtinumą. Žmonės yra būtybės, kurių gyvenimas steigiasi ir skleidžiasi statymu
ir mąstymu. Statant bei steigiant gyvenimui tinkamą erdvę, aptinkame save santykyje su žeme ir
dangumi, esame pasirengę gyvenamajame pasaulyje ieškoti bei laukti dievybių ženklų. Kiekvienas
iš šio ketverto neišvengiamai remiasi kitais trimis“223
.
Taigi per šį „ketvertą“, telkiantį žemę, dangų, mirtingus ir dievybes, vyksta daikto
esmėjimas arba daiktėjimas. Per šio „daiktėjimo“ telkimą, leidžiama daiktui būti tokiam, koks jis
yra, leidžiama įeiti į savo esmę ir užimti vietą tame, kas esti, užimti vietą viename ar kitame
daikte224
. Tačiau grįžkime prie Heideggerio pavyzdžio apie ąsotį ir pasižiūrėkime kaip „telkdamas
ketvertą, ąsotis kartu telkia ir savo „ąsotiškumą“ - <...> tampa daiktu“225
. „Ąsočio „ąsotiškumo“
esmė slypi srovės liejime. Tuščio ąsočio esmė taip pat yra liejimas, nes tiktai ąsočiui, o ne plaktukui
ar dalgiui, gali nepavykti lieti. Kaip daiktas telkia ketvertą, Heideggeris parodo aprašydamas šią
ąsočio paskirtį. Liejamas skystis gali būti, pavyzdžiui, vynas arba vanduo, bet daiktas visada yra
daiktas todėl, kad telkia pasaulį į ketverto sąveiką“226
.
Heideggerio aprašymas skamba taip: „liejamame vandenyje esti šaltinis. Šaltinio
vandenyje esti akmuo, o akmenyje – tamsus žemės miegas, gaunantis lietų ir rasą iš dangaus.
Šaltinio vandenyje esti dangaus ir žemės vedybos. Taip pat jos esti vyne iš vynuogių, kuriose
susižiedavę žemės globa ir dangaus saulė. Vandens liejime, vyno liejime visada esti dangus ir žemė.
Srovės liejimas yra tai, ką daro ąsočio ąsotiškumas. Ąsočio esmėje esti žemė ir dangus“227
. Šitokiu
poetiniu aprašymu Heideggeris atskleidžia ketverto sąveiką kaip pasaulio struktūrą. Kaip pastebi ir
T. Vėželis, jeigu dar Meno kūrinio ištakoje Heideggeris pasaulio atsivėrimą apmąstė pateikiant
meno kūrinio analizę, tai rašiniuose apie daiktą bei statymą, gyvenimą ir mąstymą, ketverto telkėjas
bei pasaulio atverėjas tapo bet kuris daiktas228
.
Kodėl šie apmąstymai gali būti lyginami su Tolimųjų Rytų filosofijos idėjomis?
Heideggerio mintį, jog pasaulį atverti gali bet kuris daiktas, galima palyginti su Zhuangzi mokymu
apie daiktų lygybę. Kadangi „esminė Dao funkcija – vienyti ir valdyti daiktus iš vidaus“229
, jis tai
daro „lyg nieko neveikdamas, t. y. įsikūnydamas kiekviename daikte ir leisdamas jam natūraliai
būti, vystytis savaime arba sekti savimi“230
. Ir nors gali pasirodyti, kad „daoistų siūlymas
kiekvienam žmogui (daiktui) sekti savimi tarytum nubrėžia ribas tarp daiktų, kurie tiek savo
223
Ten pat. 224
Ten pat. 164. 225
Ten pat. 226
Ten pat. 227
Martin, Heidegger. Vorträge und Aufsätze. Stuttgart. 1954. P. 164-165. In Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas
Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 164-165. 228
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 165. 229
Poškaitė, Loreta. Žmogaus tapatumo samprata klasikinėje kinų filosofijoje (konfucianizme ir daoizme) //
Kultūrologija 8. Rytai – Vakarai: Komparatyvistinės studijos III. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros,
filosofijos ir meno institutas. 2002. P. 240. 230
Ten pat.
32
egzistencijos būdu, tiek savybėmis atrodo unikalūs ir nesulyginami su kitais. Bet iš tikrųjų tai
buvimas nuolatiniame nuolatiniame virsmų procese, kuris apima ne tik kiekvieną daiktą atskirai, bet
ir visus juos kartu, skatindamas laisvai pereiti vienam į kitą“231
. Taip pasireiškia juos vienijanti
tendencija „būti savaime“232
. Zhuangzi pabrėžia „ontologinę daiktų lygybę, arba vienodumą, kuris
gali būti suvokiamas kaip vieningumas“233
. Tokia daikto samprata atskleidžia geriausią būdą atitikti
pasaulį ir būti su juo vienybėje234
.
Heideggerio pavyzdys, kaip ąsotis „telkia ketvertą“, gali būti palyginamas su daoistų
išminčiaus gebėjimu „įžvelgti daiktuose ne vien jų daiktiškumą, bet ir tai, kas slypi už jo ir paverčia
jį daiktu“235
. Pasak Zhuangzi, „tas, kas valdo žemę, valdo didelį daiktą. Valdantis didelį daiktą
negali žiūrėti į daiktą tik kaip į daiktą. Tas, kas žiūri į daiktą ne vien kaip į daiktą, leidžia skleistis
daiktų daiktiškumui. Tas, kuris suvokia, jog daiktas tampa daiktu per tai, kas nėra daiktas, ne vien
valdo Dangaus paskliautę ir visus žmones. Jis išeina ir ateina, laisvai klajodamas po devynis
kraštus“236
.
Komparatyvistinės analizės šalininkai teigia, kad svarstymus apie ąsočio tuštumą,
Heideggeris perėmė būtent iš daoistų tekstų, su kuriais jis buvo susipažinęs. Ąsočio aprašymas ypač
siejasi su Laozi 11 skyriumi, kuriame „indas kartu su dviem daiktais – vežimo ratu bei namu –
reikalauja Tuštumos tam, kad galėtų funkcionuoti, ir kuriame jis veikia kaip Dao vaizdinys“237
. Šis
skyrius skamba taip: „trisdešimt stipinų, visi aplink vieną stebulę; kiaurymėje yra vežimo vertė. /
Molis minkomas, lipdomas rykas; įduboje yra indo vertė. / Kertamos durys ir langai, renčiamas
statinys; ertmėje yra namo vertė. / Tad buvimu pasinaudoti galima, nebuvime – atrasti
vertingumą“238
. Indo arba rato metafora reikšminga tuo, kad jose geriausiai atsiskleidžia tuštuma
kaip šių daiktų esmė ir naudingumas – be tuštumos jie apskritai negalėtų egzistuoti ir aktualizuotis,
todėl „ir ąsočio, ir žmogaus esmė yra principinė tuštuma, kurioje glūdi bet kokio turinio
potencija“239
.
Rato įvaizdis kaip Dao santykis su tikrove yra detalizuojama Hanso-Georgo Moellerio
studijoje Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory. Rato centre
yra kiaurymė (ašis) į kurią suveriami rato stipinai, kurie visuomet yra lygiaverčiai. Ratas juda,
231
Ten pat. 232
Ten pat. 233
Ten pat. P. 241. 234
Poškaitė, Loreta. Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika tradicinėje Kinijoje // Estetikos ir meno filosofijos
probleminių laukų sąveika. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2008. P. 437. 235
Ten pat. P. 438. 236
Zhuangzi. Chinese – English Library of Chinese Classics. Trans. by Wang Rongpei. Hunan people‘s Publishing
House: Foreign language Press. 1999. Sk. 11. P. 168. In Poškaitė, Loreta. Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika
tradicinėje Kinijoje // Estetikos ir meno filosofijos probleminių laukų sąveika. P. 438. 237
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 168. 238
Laozi. P. 27. 239
Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje. P. 168.
33
stipinai nuolat keičia savo poziciją, vieni atsiduria viršuje, kiti apačioje ir atvirkščiai, o tuo tarpu
ašis visada išlieka toje pačioje vietoje. Jos veiksmingumas ir ilgaamžiškumas yra ašies tuštumoje –
ji nesudaryta iš materijos kaip stipinai, kurie anksčiau ar vėliau susidėvi, taip pat neužima vietos.
Taigi juda tik stipinai, o jų ašis (tarkime, kad tai simbolizuoja Dao), išlieka nepakitusi. Stipinai ir
ašis visada sudaro visumą. Pasak H. G. Moellerio, rato dalys sudaro ne tik visumą, bet ir opoziciją,
tam tikrą priešpriešą. Ašis yra centre – stipinai periferijoje, ašis tuščia – stipinai pilni, ašis nejuda –
silpnai juda. Tačiau tai rato funkcionavimui ne trukdo, o kaip tik padeda240
. Taigi ašis čia
reprezentuoja Dao, o stipinai – mūsų tikrovę; visas ratas yra Dao, tačiau jo esmė glūdi būtent
tuščioje rato ašyje. Dao ir juda (stipinai) ir lieka vietoje (ašis) – jis nedaro nieko, bet ir nieko nelieka
nepadaryto.
2.5. Menas kaip tikrovės modusas
Menas į Martino Heideggerio mąstymo lauką patenka ne veltui, o kaip išeitis iš
„paklydusios“ Vakarų filosofijos ir būdas, kuris leidžia suvokti ir pažinti tikrovę. Tokius
apmąstymus neabejotinai paskatino ne tik Būties užmarštis, bet ir vis agresyvėjanti moderniosios
technikos raida, skatinanti individų dvasinę krizę, o galbūt ir Tolimųjų Rytų filosofijos įtaka.
Pagrindinis M. Heideggerio tikslas – apmąstyti meną kaip neatskiriamą pasaulio ir tikrovės
raiškos formą. Pasak filosofo, meno kūriniuose „įsisteigia“ tiesa, vadinasi, tik dėka meno, galime
pažinti tiesą: „meno kūrinys savitu būdu atveria buvinio buvimą. Kūrinyje vyksta šis atsivėrimas, t.
y. at-slėpimas, t. y. buvinio tiesa. Meno kūrinyje buvinio tiesa įsteigiama į kūrinį. Menas yra tiesos-
įsisteigimas-kūrinyje“241
. Šioje tezėje geriausiai atsiskleidžia požiūris į meną kaip „į aukščiausios
būties tiesos pasireiškimo formą ir jėgą“242
.
Antano Andrijausko teigimu, Heideggerio posūkio link meno esmėje „glūdėjo principinis
atsisakymas sisteminio mąstymo principų ir svarbiausių Būtyje ir laike iškeltų idėjų bei sąvokų
perkėlimas į naują meninį suvokimą“243
. Toks posūkis nulemia filosofijos ir meno persiklojimą bei
akademinės kalbos pasikeitimą į labiau meninę formą. Svarbu pabrėžti, jog anksčiau paminėtas van
Gogho batų paveikslo pavyzdys yra visapusio pasaulio aptarimo pobūdžio ir jis yra išties daugiau
240
Moeller, Hans-Georg. Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory. Chicago: Open
Court. 2006. P. 28. 241
Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 36. 242
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 243
Ten pat. P. 3.
34
poetinis, nei analitinis. Taigi „menas dabar tampa tobuliausia būties esmės suvokimo forma“244
,
todėl tai galima pavadinti „poetinio būties išmąstymo kryptimi“245
.
Heideggerio įsitikinimu – menas atveria pasaulį, o „būties esmės <...> problema iš esmės
yra meno problema“246
. Tokiu būdu jis antrina daoistų pasaulėžiūrai, kuriame menas įprasmina
„vidinės tikrovės arba būties principų kartojimą arba atkūrimą, jog gyvenimo išgyvenimą
išgrynintoje jutiminėje pagavoje, kasdienius jutimus intergruojančioje į subtilią gyvybinės energijos
pulsavimo pajautą“247
. Tačiau kaip meno kūriniai sugeba atverti mums pasaulį? Kodėl „klausimą
apie tiesą keliame žvelgdami į kūrinį“248
? Tam, kad geriau suprastume ir „priartėtume prie to, apie
ką klausiame, svarbu tiesos vyksmą kūrinyje iš naujo padaryti matomą“249
ir detaliai panagrinėti
konkretų pavyzdį.
Šiam tikslui pasiekti Heideggeris specialiai pavyzdžiu pasirenka ne vaizduojamojo meno
kūrinį, o statinį – graikų šventyklą, kuri nieko nevaizduoja. Ši šventykla paprasčiausiai „stūkso tarp
uolų įsprausto raižyto slėnio viduryje“250
. Ji „apgaubia dievo statulą ir leidžia jai šioje paslėptyje,
atviros aikštės su kolonomis dėka, iškilti į šventą apibrėžtą erdvę. Šventyklos dėka dievas esti
šventykloje. Pati savyje ši dievo esamybė yra tam tikros erdvės sklaida ir apsibrėžimas kaip šventos
erdvės. Mat šventykla ir jos apibrėžta erdvė neišskysta neapibrėžtume. Vien tik šventykla-kūrinys
suriša ir drauge suburia aplinkui save į viena visas tas trajektorijas bei sąsajas, kuriose gimimas ir
mirtis, vargas ir palaima, pergalė ir gėda, išlikimas ir žlugimas suklosto žmogiškosios būtybės
lemties pavidalą“251
. Šventykla kaip statinys tiesiog „rymo stovėdamas štai čia, ant uolos“252
,
rymodamas „sutramdo aplinkui save siaučiančią audrą ir parodo pačią audrą esant jo galioje“253
.
Tas „nepajudinamas stūksojimas neregimą oro erdvę padaro regimą“254
. Šventyklos tvirtumas ir
nesudrebinamumas leidžia parodyti jūros potvynių antplūdžius ir „savąja ramybe atskleidžia jų
siautulį“255
. Daugybė įvairiausių augalų ir gyvių savo „atskirais-atskirtais pavidalais išnyra ir
atsiveria regai kaip tokie, kokie jie yra“256
. Tokį „išžengimą ir kilimą <...> vadiname žeme. <...>
Žemė yra tai, kame kilimas paslepia visa, kas kyla, ir paslepia kaip kylantįjį. Kylančiajame žemė
esti kaip tai, kas slepia“257
. Kitaip tariant, „kūrinys leidžia žemei būti žeme“258
. Taigi šventykla
244
Ten pat. 245
Ten pat. 246
Ten pat. P. 4. 247
Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2004. P. 177. 248
Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 39. 249
Ten pat. 250
Ten pat. 251
Ten pat. 252
Ten pat. P. 40. 253
Ten pat. 254
Ten pat. 255
Ten pat. 256
Ten pat. 257
Ten pat.
35
„stovėdama štai čia, atveria pasaulį ir <...> iškyla kaip gimtoji žemė, ant kurios stovime“259
.
Vadinasi, statinys arba bet kuri kitas meno kūrinys yra tai, kas „savuoju stovėjimu-štai-čia suteikia
daiktams jų regimumą, o žmonėms leidžia pamatyti pačius save“260
. Galima daryti išvadą, kad „būti
kūriniu, reiškia – pastatyti pasaulį“261
.
Heideggerio kuriamos filosofijos ir Tolimųjų Rytų mąstymo tradicijų sąlyčio taškai
išryškėja būtent gilinantis į meno kūrinius, jų prigimtį, į meninę kūrybą kaip autentiškiausią ir
aukščiausią žmogaus buvimo pasalyje raišką. Daoizmo atstovų skelbiamos meninės tiesos išsakymo
ir kūrinio neišbaigtumo idėjos, pabrėžiančios tiesos esmės autentiško perteikimo žodžiais
neįmanomybę, ypač artimos Heideggerio meno sampratai, kuri skleidžiama jo vėlyvuosiuose
darbuose. Juose itin vertinamas atmetantis perdėtą racionalumą, daoistams artimas „atviras“
pasauliui mąstymo būdas, aukštinama simbolinė, metaforiška, kupina neišbaigtumo, estetinės
užuominos minties raiška bei paradoksalaus mąstymo principai. Daoistų tapytojas ar poetas kuria ne
kokią nors ypatingą meninę tikrovę, o spontaniškai atliepia gamtos vyksmą. Jis tiesiog siekia sekti
žeme, kuri seka Dangumi, šis – Dao, o Dao – pats savimi262
.
Heideggeris, kaip ir daoizmo atstovai, „ieško gamtos ir žmogaus vienio, teigia meditaciją,
introspekciją, poetizuoja paprastumą“263
. Šią tezę patvirtina Heideggerio žodžiai: „kuo paprasčiau ir
esmingiau, pačia savo esme, iškyla mūsų akivaizdoje reikmuo-batai, kuo neprašmatnesnis ir
patrauklesnis iškyla fontanas, tuo betarpiškiau ir patraukliau drauge su jais ima labiau būti visa
buvinija. Šitaip apšviečiamas save slepiantis buvimas. Šitokia šviesa įlieja savo švytėjimą į kūrinį. Į
kūrinį įlietas švytėjimas yra grožis. Grožis yra būdas, kuriuo tiesa esti kaip nepaslėptis“264
. Šie
žodžiai tiesiogiai siejasi su daoistų požiūriu, jog „grožis slypi žmogų supančioje gamtoje, jos
kasdieniškoje poetikoje, menininko tikslas – jį pamatyti“265
.
2.5.1. Poetinė kalba
Išskirtinę vietą Heideggerio meno sampratoje užimta poetinė kalba, kadangi „bet koks
menas – dėl to, kad įgalina buvinio, kaip tokio, tiesos atsiradimo vyksmą – savo esme yra poetine
kalba“266
. Galima klausti – kodėl būtent kalba? Pasak A. Andrijausko, „konkrečios kultūros
258
Ten pat. P. 48. 259
Ten pat. P. 40. 260
Ten pat. P. 41. 261
Ten pat. P. 43. 262
Laozi. P. 55. 263
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 264
Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 58. 265
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 266
Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 77.
36
vertybių ir simbolių pasaulį <...> pirmiausia kuria kalba“267
. Kadangi kalba Heideggeriui reiškia
Būties namus, tai „menas poetine kalba sukuria konkrečios kultūros raidos modelį, padeda
„pažvelgti“ į būties esmę, „įsiklausyti“ ir pajusti joje tai, ko negalima suvokti jokiu kitu būdu,
vadinasi „poetinis“ pradas glūdi kiekviename meno kūrinyje. Visi menai, pasak filosofo,- savotiška
„propoezija“268
.
Poetinei kalbai Heideggeris suteikia labai aukštą statusą ir apibūdina ją kaip „švytintį
apmatą“269
, „pasaulio ir žemės sakmę“270
, „buvinio nepaslėpties sakmę“271
, „vyksmą tokio sakymo,
kuriame tautai istoriškai iškyla pasaulis“272
. Ji yra pirmapradiškesnė už visus kitus menus, nes
„statinių statymas ir paveikslų tapymas, priešingai, vyksta visuomet jau (ir visuomet tik) sakmės ir
pavadinimo atvirume. Šis atvirumas juos valdo ir rodo jiems kelią. Todėl jie tėra saviti keliai bei
būdai, kuriais tiesa įsikuria kūrinyje. Jie yra tas savitas poetinis kalbėjimas buvinio prošvaistėje,
kuri jau yra – yra nepastebimai įvykusi kalboje“273
. Tačiau kaip ši poetinė kalba gali būti išsakyta?
Ar ji išvis gali būti išsakyta?
Bandant atsakyti į šiuos klausimus, susiduriame su „kalbos ir principinės būties tiesos
neišsakomumo problema“274
. Tokiu būdu grįžtama prie jau anksčiau nagrinėtos „tuštumos“ sąvokos
ir jos „nenusakomumo“. Visa tai galima pritaikyti ir poetinei kalbai. Andrijauskas atkreipia dėmesį,
jog Heideggeriui, kaip ir Tolimųjų Rytų atstovams, svarbiausia tampa „estetinė užuomina,
neišsakymas, tuštuma“275
. Toks neišsakymo, neišbaigtumo, užuominos principas yra vertinamas ne
kaip individuali menininko ar mąstytojo kūrybos maniera, o kaip apskritai autentiška būties tiesos
raiškos forma276
. Dar daugiau, „kadangi žmogaus būtis niekuomet negali būti išsakyta iki galo, <...>
žmogaus dvasios kūrinys neišvengiamai atspindi šį „neišsakomumą“. Neišsakymas, tyla, skirtingai
nei slystantis reiškinių paviršiumi verbalinis bendravimas, įgauna išskirtinę prasmę, nes priartina
prie jų esmės pažinimo“277
.
Kaip ir daoizmo, Heideggerio kalbos sampratoje siekiama mąstymo nuskaidrinimo, mintis
plėtojama einant savotiška sąmonės nušvitimo kryptimi, o „tylėjimas, meditacija <...> yra ne tik
išminties simbolis, tačiau ir prasmingiausias atsakymas. Išorinis atsakymo nebuvimas yra viena iš
atsakymo formų, apibūdinančių vidinį žinojimą ir aukščiausios išminties, tiesos, grožio perteikimo
267
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 268
Ten pat. 269
Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. P. 78. 270
Ten pat. P. 79. 271
Ten pat. 272
Ten pat. 273
Ten pat. P. 80. 274
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 5. 275
Ten pat. 276
Ten pat. 277
Ten pat.
37
neįmanomumą verbaline raiška“278
. Pati kalba, dažnai išdėstyta dialogo ar polilogo forma, įveda į
tam tikrą meditacinę erdvę, kai aptariami dalykai padeda atsiskleisti patys iš savęs. Iš čia atsirada
Heideggerio meditacijos, neišbaigtumo, tylėjimo kultas. Tylėjimas – jam savotiška „įžanga į
kalbą“279
. Filosofas giliai įsitikinęs, jog „svarbiausia būties „tiesos“, minties grožio esmė, kad ir
kaip besistengtume, lieka neišsakyta. Tačiau ją iš dalies galima perteikti užuomina, pauze, tyla“280
.
Taip įveikiamas atotrūkis tarp žodžio ir juo išreiškiamos esmės, įvertinant tiek kalbinės raiškos
ribotumus, tiek tiesos bei grožio verbalinio perteikimo specifiką.
Heideggeris peržengia griežtas loginės kalbos ribas, patenka į simbolinių prasmių lauką ir
juda link Būties esmės ištakų. Toks dažnai intuicija paremtas kelias į sąmonės aiškumą arba matantį
mąstymą leidžia remtis kalbos teikiamais turtais, tiek išlaikyti distanciją jos atžvilgiu, įvertinant ir
santykyje su ja glūdintį pavojų, pabrėžiant, kad kalba duota žmogui, idant liudytų, kas jis yra, bet tai
visų pavojingiausia gėrybė281
. Heideggerio kryptingas ėjimas į autentišką santykį su pačia kalba,
leidžia patekti į regėjimo laukus, kur įprasti žodžiai ar kalbinės figūros įgauna kitokias prasmes,
išvaduoja mąstymą iš buitinio, išankstinėmis nuostatomis, prietarais ir prielaidomis persmelkto
lygmens. Taip nuo pačios kalbos nuplaunamas socialinis, pragmatinių santykių apneštas purvas,
patys žodžiai nušvinta naujomis, apvalytomis spalvomis. Heideggerio nuomone, „kiekvienas tikras
menininkas bei mąstytojas privalo susikurti savo individualią kalbą, kuri padėtų jam išreikšti savąjį
nepakartojamą santykį su būties tiesa“282
.
Poetinis, arba matantis, mąstymas suteikia gelminį reiškinių esmių suvokimą, t. y. tikro,
kosminio regėjimo galimybę. „Priešpriešindamas „netikram“ moksliniam tiesos pažinimui „tikrąjį“
meninį, Heideggeris teigė, jog meno kūrinys, parodydamas mums pasaulį, padaro jį matomą ir kartu
atskleidžia būties prasmę“283
. Svarbesniu, nei perteikiamas turinys, tampa neišsakymas, tyla, pats
kalbėjimo ritmas bei stilius. Svarbu jau ne rezultatas, o pats kūrybos procesas, tampantis ypatingų
meditacinių praktikų ritualu, į kurį įtraukiamas ir kūrinio suvokėjas: „kūryba padeda meno kūrėjui
bei jo suvokėjui išsiveržti iš kasdienybės ir priartėti prie tos egzistencinės būties tiesos, kurią
menininkas įprasmina genialiu savo kūriniu. Kurdamas jis nemėgdžioja supančio pasaulio
įvairovės, o visuomet kuria naują, į nieką nepanašią tikrovę“284
. Panašus santykis tarp kūrinio ir jo
suvokėjo atsiskleidžia ir daoistiniame mene: šiam santykiui palaikyti „pasitelkiami svarbiausi
netiesioginės išraiškos būdai – metafora ir aliuzija, kurios padeda išlaikyti nuotolį arba intrigą:
neleidžia pernelyg prisiartinti prie siužeto arba išvysti jo tiesiogiai, bet veikiau skatina jį vaizduoti
278
Ten pat. 279
Ten pat. 280
Ten pat. 281
Heidegger, Martin. Hölderlinas ir poezijos esmė. Vertė Arūnas Sverdiolas. http://doxa.lt/holderlinas-ir-poezijos-
esme (žiūrėta 2016 m. gegužės 14 d.) 282
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 6. 283
Ten pat. P. 7. 284
Ten pat.
38
tai iš priešingos pusės, tai iš šono, atitolstant nuo jo ir vėl sugrįžtant. Šios priemonės padeda nuolat
kaitalioti regėjimo perspektyvas, į daiktą žiūrėti iš visur ir iš niekur – tarytum leidžiant jam iš naujo
atsirasti“285
.
Kaip ir Heideggeriui, taip ir daoistų menininkams, svarbiausia ne kūrybos rezultatas, bet
pats procesas ir jo suvokimas. Tai įgyvendinti jiems padeda „gyvybinė energija, kuri, kaip visuotinė
kūrybinė bei visa siejanti jėga, <...> pakeičia racionalius struktūrinius principus. Ji tarytum padeda
suverti ant nematomo siūlo lakoniškus vaizdus, aforizmus, užuominas, simbolius, kurie tarnaus tam
tikrai nuotaikai, bendram pulsavimui, ritmingam pasikartojimui. Tikroji meno kūrinio (tapybos
ritinėlio, eilėraščio) paskirtis – ne įpiršti kokį nors subjektyvų matymą ar idėją, bet leisti pajusti iš
kūrėjo santykio su pasauliu (taip pat vaizduojama daiktu) gimstantį subtilų dvasinį rimtą, dvasinį
aromatą“286
Tolimųjų Rytų mąstymo ir meno koncepcijose išskirtinis menininko bruožas – sugebėjimas
pasinerti į meditacijos būseną, išvysti ir žavėtis tuo, kas kitiems neregima. Svarbiausia yra matyti
medituojamą vaizdinį savo sielos gelmėse, o praktinis idėjos įgyvendinimas suvokiamas kaip
antraeilis uždavinys. Tuomet „tai, ką tapytojas sukūrė, yra absoliuti objektų tikrovė, kokią jis jautė
ir perteikė per savo laisvą intuicijos žaismę“287
. Taip pat svarbu pasakyti, jog daoistinėje poezijoje
„eilėraštis ne pamėgžioja gamtą, bet atsiranda iš jos, kaip savotiškas poeto atsakas į jį supančią
tikrovę“288
. Pats meno kūrinio gimimas neatsiejamas nuo nuolatinių meditacinių praktikų ir jų dėka
pasiekiamo autentiško gyvenimo būdo, kai tiesa ir grožis atsiskleidžia apribojus diskursyvųjį
mąstymą. Taip pat ir Heideggeris suvokia kūrybą kaip „iracionalų aktą, kurio negalima paaiškinti
protu, nes jame slypi vidiniai žmogaus sąmonės impulsai, naujas nepakartojamas „pavėluotas
istorinės žmogaus būties likimas“289
.
Toks Heideggerio racionalių mąstymo principų atmetimas ir polinkis „į daoizmo filosofijai
būdingą poetinį mąstymo stilių“290
, gali būti laikomas išdava to, jog graikiškoji metafizika plėtotis
nebegali. Nuo šiol, teigia Andrijauskas, Rytų filosofijos elementai tampa organiška postmoderniojo
mąstymo dalimi291
.
285
Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. P. 189-190. 286
Ten pat. P. 190. 287
Creel, Herrlee Glessner. What is Toism?: and Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago: The University of
Chicago Press. 1970. P. 94. 288
Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. P. 189. 289
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 7. 290
Ten pat. P. 9. 291
Ten pat.
39
3. Martino Heideggerio ir budizmo filosofijos interpretacija
Martino Heideggerio kūrybos laikotarpiu, įtakingu budizmo idėjų „šaukliu“ tapo
Friedrichas Nietzsche, kurio veikaluose Heideggeris „įžvelgė ne tik Vakarų metafizikos pabaigą,
nihilistinės pasaulėžiūros kritiką, bet ir „naujos“ mąstysenos užuomazgas“292
. Kaip pažymi Antanas
Andrijauskas, „F. Nietzsche pabrėžė budizmo toleranciją, laikė ją savotiška „higiena“, padėsiančia
Vakarų visuomenei atsikratyti pagiežingumo, kerštingumo“293
. Kaip ir Nietzsche, taip ir
Heideggeris „artimas budizmui, kai kritikuoja metafikos ir spekuliatyviosios filosofijos
principus“294
.
Toji kritika buvo adresuota sparčiai stiprėjančiam Vakarų filosofijos nihilizmui,
racionalizacijai, diferenciacijai į atskiras pažinimo sritis ir mąstymo vientisumo „skilimui“295
. Tai
buvo pagrindinės priežastys, nulėmusios žmogaus nutolimą nuo gyvybingųjų būties šaknų ir
neautentišką metafinį mąstymą, padėjusį įsigalėti nihilizmui296
. A. Andrijausko įsitikinimu,
„skirtingai nei F. Nietzsche, kuris nihilizmą laikė tik laikina „patalogiška tarpine būsena“, kai
produktyvios kultūros jėgos dar nesukaupė pakankamai jėgų arba dekadansas irgi delsia, M.
Heideggeris ją interpretavo kaip į naujųjų amžių įtakos sferą įtrauktų tautų „pasaulinį istorinį
judėjimą, lemiantį neišvengiamą katastrofą“297
. Taigi kaip tokiame „neišvengiamos katastrofos“
fone įmanoma interpretuoti Heideggerio ir budizmo idėjas? Kokie interpretacijos motyvai geriausiai
atsiskleidžia?
3.1. Mirties motyvai
Straipsnyje „Heideggeris ir Budizmas“ Takeshi Umehara išsamiai aptaria pagrindines
prielaidas, įgalinančias Martino Heideggerio ir budizmo interpretacijos vystymąsi. Savo svarstymus
jis pradeda status quo aprašymu, esą modernusis pasaulis, priėmė Nietzsches tezę „Dievas mirė“,
kurią sąlygojo sparčiai besivystantis mokslas ir technologijos, ko pasekoje iškilo klausimas ar
žmogus visgi gali gyventi be dievo. Po René Descarteso pagrindiniu filosofijos principu ir atspirties
tašku tapo mąstymas, mąstantis ego298
. Tai buvo ne tik karteziškosios filosofijos esmė, bet ir visos
292
Ten pat. P. 3. 293
Ten pat. 294
Ten pat. 295
Ten pat. P. 4. 296
Ten pat. 297
Ten pat. 298
Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism // Philosophy East and West. Vol. 20:3. 1970. P. 271-281. P. 271.
40
moderniosios civilizacijos pasekmė. Šis įvykis nulėmė tai, jog europiečiai, ypač jų mokslas ir
technologijos, „užkariavo visą pasaulį savo dideliu produktyvumu ir galingais ginklais“299
. Taigi
pasaulyje neliko šalies, kuri nebūtų paliesta vakarietiškos civilizacijos, jos mokslo ir
technologijų300
.
Tokiu būdu europietiškos civilizacijos tikėjimas tapo viso pasaulio tikėjimu. Materiali
tikrovė ir mąstantis ego užėmė Dievo vietą. T. Umehara teigia, jog Japonija perėmė vakarietiškas
technologijas ir mokslą, nors ir nepriėmė krikščionybės. Tačiau budizmo ir konfucianizmo reikšmė
ryškiai sumažėjo, Rytuose kaip ir Vakaruose „Dievas mirė“301
. Kaip Rytų tradicijos atstovas jis
deklaruoja: „mes nepriėme Dievo (religijos) iš kitur, bet tuo pačius mes nužudėme savo pačių
dievus (religijas) modernios civilizacijos vardu“302
. Nužudydama dievus, Japonija pasiekė
modernizaciją303
ir tapo viena techniškai ir moksliškai pažangiausių šalių pasaulyje, tačiau
visuomenėje atsivėrė didžiulė tuštuma. Umehara apgailestauja, kad japonai tapo didžiausiais
bedieviais pasaulyje, nebeturinčiais įkvepiančios motyvacijos, ir siekia tik materialių vertybių ir
seksualinio pasitenkinimo impulsų. Tame jie pranoko savo mokytojus304
. Šių svarstymų fone, pasak
Umehara, M. Heideggeris pasireiškia kaip pranašas, matantis esinių likimą mirtyje. Kaip mirties
pranašo, jo filosofija sudaro opoziciją ne tik platoniškai ir krikščioniškai filosofijai, teigiančiai
anapusinę tikrovę, bet ir moderniam karteziškajam mąstymui, teigiančiam šiąpusinę tikrovę. Šiuo
aspektu jis artimas budizmui305
.
Trumpam grįžtant prie „Dievo mirties“ metaforikos, reikia pabrėžti, jog ji tiesiogiai siejasi
su „metafizikos pabaiga“, kadangi, anot šiuolaikinio tyrinėtojo Jeano-Luco Mariono, „metafizikoje
„Dievas“ iš esmės turi galutinio pagrindo, „aukščiausio Proto“, causa sui funkciją“306
. Šią tezę
galima pagrįsti ir paties Heideggerio žodžiais: „sandermė lemia ir nulemia būtį kaip su-kuriantą
pagrindą, o šis pagrindas pats reikalingas jį atitinkančio pagrindimo savo pagrįstuoju esiniu, t. y.
priežastinio pagrindimo pirmapradiškiausiu dalyku. Tai yra priežastis kaip causa sui. Taip
filosofijoje nusakomas tikslus Dievo pavadinimas. Šiam Dievui žmogus negali nei melstis, nei
aukoti. Causa sui akivaizdoje žmogus negali nei baimingai atsiklaupti, nei groti ir šokti“307
. Toks
yra filosofinis Dievas, „Dievas kaip causa sui“308
. „Dievo mirties“ metafora Nietzsches filosofijoje
299
Ten pat. 300
Ten pat. 301
Ten pat. 302
Ten pat. 272. 303
Ten pat. 304
Ten pat. 305
Ten pat. P. 274. 306
Marion, Jean-Luc. God without Being. Trans. by Thomas A. Carlson. Chicago; London: University of Chicago
Press. 1995. P. 58. 307
Heidegger, Martin. Onto-teo-loginė metafizikos sandara. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius:
Mintis. 1992. P. 360-361. 308
Ten pat. P. 361.
41
nurodo į „pagrindo“ motyvą. Dievo „nužudymas“ „nutrina visą horizontą“, netgi platoniškai
„atplėšia šią žemę nuo jos saulės“. Be Dievo mes „judame tolyn nuo visų saulių“, „blaškomės atgal,
į šoną, į priekį, į visas puses“ taip, kad net nebelieka jokio „viršaus ir apačios“. Be Dievo mes
„klaidžiojame begaliniame nieke“, t. y. klaidžiojame be būties, į mus „dvelkia tuščia erdvė“,
pasidaro „šalčiau“, „artėja naktis, eina vis tamsyn ir tamsyn“309
. Būtent taip jaučiasi žmogus
nebeturėdamas Dievo. Tačiau kitas nemažiau svarbus klausimas – kodėl Dievas „mirė“, kodėl jį
„nužudėme“? Giannis Vattimo klausia, galbūt dėl to, kad, „Dievas tapo nebereikalingas“310
?
Heideggeris svarsto prielaidą, jog Nietzsches „Dievo mirties“ motyvas yra „tokia Vakarų
metafizikos stadija, kuri galbūt yra jos paskutinė stadija“311
. Nietzsches metafizika yra „Vakarų
filosofijos kaip platonizmo“312
pabaiga, jo „žodis įvardija dviejų tūkstantmečių Vakarų istorinį
likimą“313
. Tai reiškia, kad „antjuslinis pasaulis prarado galią“314
. Tačiau, anot Heideggerio,
„paskutinis smūgis Dievui yra ne tai, kad Dievas laikomas nepažiniu, ne tai, kad tikru laikomas
Dievas pakeliamas iki aukščiausios vertybės. Juk šį smūgį suduoda kaip tik ne pašaliniai, Dievą
netikintys, bet tikintieji ir teologai, kalbantys apie esinį, būtiškiausią iš visų esinių, ir neįtariantys,
kad būtina mąstyti apie būtį, nes tik tada galima suprasti, kad (vertybinis) mąstymas ir kalbėjimas
tikėjimo požiūriu yra absoliutus piktnaudžiavimas prieš Dievą, ypač tuo atveju, kai jis įsipina į
tikėjimo teologiją“315
. Kitame tekste Heideggeris patikslina kaip reikėtų suprasti Nietzsches mintį:
„per greitai neužmirškime 1886 m. ištartų Nietzsches žodžių: ‚Dievo paneigimas: iš tiesų, tik
moralinis Dievas yra paneigtas‘. Susikaupusiai minčiai jie reiškia: Dievas, traktuojamas kaip
vertybė, nors ji būtų ir pati aukščiausia, nėra Dievas. Taigi Dievas nemirė. Nes jo dieviškumas
gyvena. Pastarasis yra netgi artimesnis mąstymui negu tikėjimui“316
.
Taigi Dievo mirtis, vertybių žlugimas, instinktų išlaisvinimas ir iš to kylanti netvarka lemia
kritišką šiandieninio pasaulio situaciją. Todėl vienas problemiškiausių, jei ne problemiškiausias,
klausimas turi būti: ar gali žmonija išlikti be jokio Dievo317
? Umehara nurodo tris galimus
atsakymus: 1) „žmogus gali išgyventi be Dievo ir turėtų pats tapti Dievu (Marxo, Nietzsches,
Sartre‘o, Camus pavyzdžiai)“318
; 2) „žmogus privalo turėti Dievą ir tai įmanoma atnaujinant senus
tikėjimus (Berdyaevas, Dawsonas, D. T. Suzuki, krikščionybė)“319
; 3) „Dievas yra būtinas, tačiau
309
Nietzsche, Friedrich. Linksmasis mokslas. Vertė Alfonsas Tekorius. Vilnius: Pradai, 1995. P. 152. 310
Caputo, John D., Vattimo, Gianni. After the Death of God. New York: Columbia University Press. 2007. P. 89. 311
Heidegger, Martin. Nyčės žodis „Dievas mirė”. P. 168. 312
Ten pat. P. 174. 313
Ten pat. P. 171. 314
Ten pat. P. 174. 315
Ten pat. P. 210. 316
Heidegger, Martin. Aufzeichnungen aus der Werkstatt. In Neue Zürcher Zeitung. 1989. T. 180. P. 152 // Capelle-
Dumont, Philippe. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Vertė Povilas Aleksandravičius. Vilnius:
Aidai. 2010. P. 127. 317
Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 272. 318
Ten pat. 319
Ten pat.
42
ne senas, o naujas Dievas, kurio žmonija dar nepažįsta“320
. Tiek Umuharai, tiek mums, svarbiausias
trečiasis atsakymas, kadangi tik einant tokiu mąstymo keliu, priartėjama prie Heideggerio.
Priešingai nei „krikščionybės atnaujinimo šalininkai (Berdyaevas ar Dawsonas) ar ateistai (Marxas
ar Sartre‘as)“321
, Heideggeris neneigia, jog „Dievas mirė“, todėl jis nebereikalingas iš viso, tiesiog
„naujas“ Dievas dar neapsireiškė. O tam, kad Dievas apsireikštų ir pasirodytų reikia „paruošti jam
vietą“322
. Kaip tai reikėtų suprasti? Laukiant „naujo“ Dievo ir norint paruošti jam vietą, reikia
surasti vietą, kurioje apsireiškė „senasis“ Dievas. Laiške Apie humanizmą Heideggeris reflektuoja,
jog „tik iš būties tiesos pagaliau galima apmąstyti šventumo prigimtį. Tik iš šventumo prigimties
galima suprasti dievybės esmę. Tik pagal Dievybės esmę galima apmąstyti ir išsakyti tai, ką privalo
įvardyti žodis „Dievas“323
. Vadinasi, atskleisti Būtį reiškia atskleisti Dievą. P. Capelle-Dumontas
komentuoja, jog „Dievo mirties“ išvada, jeigu ji ir išreiškia Vakarų likimą, iš tiesų visada tėra tik
„tam tikro“ dievo, būtent metafizikos ir tikėjimo dievo, mirties išdava. Ji palieka erdvę tikrajam
dievui“324
.
Tuo tarpu Umehara svarsto, kad monoteistinė Europa gali laikyti Japoniją politeistine, o
politeizmas gali būti kritikuojamas krikščionybės kaip netikra religija, tačiau tai dar nereiškia, kad
budizmas negali ieškoti „naujos“ Dievo vietos325
. Tačiau „ar gali Heideggerio apmąstyta vieta
Dievui būti tinkama budizmo požiuriu“326
– tai jau atskiras klausimas, nepatenkantis į šiuos
svarstymus.
Grįžtant prie mirties motyvų, pirmiausia reikia išsiaiškinti, kaip jie patenka į mąstymo
lauką? Taip jau istoriškai susiklostė, jog „Vakarų visuomenės žmogus nepripažįsta savo mirties
kaip neišvengiamos ateities; jis stengiasi pamiršti savo mirtį ir gyvena taip, tarsi jo egzistencija būtų
gyvenimas-be-mirties“327
. Tai buvo esminis lūžio momentas, nulėmęs Heideggerio suvokimą, kad
nesąmoningas, neautentiškas, suvaržytas žmogus turi virsti autentišku, sąmoningu, laisvu; ir nors
savo mirties neįmanoma pažinti, galima įsisamoninti savo mirtingumą328
.
Svarbiausia Heideggerio filosofijoje svarstoma problema, kaip pažymi Umehara, visada
buvo klausimas – kas yra Būtis329
? Bet ne tokia Būtis, kuri yra paprasčiausiai tai, kas egzistuoja,
pavyzdžiui, štai knyga egzistuoja čia, o stalas egzistuoja čia. Heideggeris pasigenda „laiko“, „kurį
320
Ten pat. 321
Ten pat. 322
Ten pat. 323
Heidegger, Martin. Apie humanizmą. Vertė Arvydas Šliogeris // Gėrio kontūrai: iš XX a. užsienio etikos. Vilnius:
Mintis. 1989. P. 250. 324
Capelle-Dumont, Philippe. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. P. 128. 325
Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 273. 326
Ten pat. 327
Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos interpretacija. P. 52. 328
Ten pat. P. 54. 329
Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 274.
43
Vakarų metafizika užmiršo, abstrahuodama ir idealizuodama būtį“330
. Žmogiškoji būtis arba
egzistencija (Dasein) unikali tuo, jog negali būti atskirta nuo laikiškumo. Tokia egzistencija, kuri
yra „ne laike“ – beprasmė, taigi laikiškumas sudaro pirmapradę Dasein prasmę, arba Heideggerio
žodžiais tariant, „čiabūties egzistencialumo pirmapradis ontologinis pagrindas yra laikiškumas“331
.
Laikiškumas suponuoja baigtinumą, o pastarasis reiškia „buvimą link mirties“332
. Pasak A.
Andrijausko, tokia yra „tikrosios“ būties esmė – „suvokti savosios egzistencijos „laikinumą“, kuris
padeda mąstančiam žmogui suprasti kasdienės būties menkavertiškumą, įveikti mirties baimę,
pajusti laisvės ilgesį bei rasti jėgų kitai gyvenimiškai pozicijai pasirinkti. Šis „šuolis į būtį“ padeda
jai išsiveržti iš metafizinio mąstymo ir pajusti tiesioginį sąlytį su būtimi“333
.
Ikiheideggeriškoje filosofijoje žmogaus būtis buvo suvokiama per daiktų, o ne per
žmogaus būtį. Žmogus kaip subjektas, spoksantis į daiktus kaip objektus, buvo vidutiniškumo,
įrankiškumo auka. Toks kasdienis, vidutinis žmogus pamiršo savo baigtinumą, savo mirtį ir gyveno
su tuo ar kitu daiktu. Taip jis ir save mąstė daiktų funkcionavimo terminais334
. Tačiau Heideggeris
iškėlė idėją, jog tik žmogus suvokiantis savo baigtinumą gali gyventi autentiškai: „Dasein gali
suvokti savo visybiškumą ir prasmingumą, neatsikiriamą nuo vientisumo, tik susidūręs su savo
„nebebuvimu-čia“. Nepriėjęs savo paties pabaigos, Dasein lieka neužbaigtas. <...> Dasein gali
suvokti būties prasmę – tai nepaprastai svarbu – dėl to ir tik dėl to, kas ta būtis baigtinė. Dėl to
autentiška būtis yra būtis-myriop“335
. Dar daugiau, „mirtis yra būdas būti, kuris perima čiabūtį, kai
tik ji yra“336
.
Tokia „mirties metafizika“337
ir jos raginimas mąstyti būtį ne per daiktus, o per laikiną
žmogaus egzistenciją galėjo atrodyti nauja ir unikali Vakarų pasaulyje, tačiau tai jau seniai buvo
žinoma Rytuose, ypač budistams338
. Umehara pabrėžia: „mes japonai, buvome užauginti su šia
budizmo mintimi, jog visos gyvos būtybės yra mirtingos, ir visa, kas egzistuoja, galiausiai
išnyksta“339
. Tai yra ontologinis požiūris, kuris ne tik žmogaus, bet ir visų gyvų būtybių būtį
apibrėžia mirtingumo sąvoka, arba Heideggerio žodžiais sakant, tai yra „būtis-myriop“. Umehara
taip pat kelia prielaidą, jog Heideggeris kritikuoja Vakarų metafiziką, esą jai trūksta mirties
koncepcijos340
, tačiau Umehara, žvelgdamas iš Rytų tradicijos pozicijos, prieštarauja tokiam
330
Steiner, George. Heideggeris. P. 109. 331
Heidegger, Martin. Būtis ir Laikas. Vertė Tomas Kačerauskas. Vilnius: Vilniaus Gedimino technikos universiteto
leidykla „Technika“. 2014. P. 193. 332
Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 274. 333
Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės ieškojimai. P. 2. 334
Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 274. 335
Steiner, George. Heideggeris. P. 131. 336
Heidegger, Martin. Būtis ir Laikas. P. 202. 337
Ten pat. P. 204. 338
Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 274. 339
Ten pat. 340
Ten pat. P. 275.
44
požiūriui. Pasak jo, esminis vakarietiško mąstymo istorijos bruožas yra susidomėjimas ir
susirūpinimas mirtimi341
.
Dvi mirtys, teigia Umehara – Sokrato ir Kristaus342
– yra visos europietiškos filosofijos
akcentai, iškėlę nemirtingumo idėją. Umeharai, kaip ne europiečiui, nuostabą kelia ir tai, kad abi
šios mirtys buvo nesavalaikės, nenatūralios. Tolimuosiuose Rytuose žmogus, miręs tokia mirtimi,
niekada nebūtų buvęs paskelbtas šventu ar sektinu pavyzdžiu343
. Be abejo, Budos mirtis yra labai
svarbi budizmo tradicijai, tačiau tai yra visai kitokia mirtis, negu dvi pastarosios, nes ji yra natūrali
(manoma, jog sulaukęs 80 metų, jis pasiligojo ir numirė): „žmogus gimsta iš Gamtos ir grįžta į
Motiną Gamtą“344
. Todėl keliamas klausimas – ką gi reiškia šios dvi mirtys vakarietiškai
mąstysenai?
Sokratas mirdamas įrodo sielos nemirtingumą. Mirtis jam yra kito, amžino gyvenimo
pradžia. Jėzaus mirtis taip pat nereiškia grįžimo į gamtą, kaip yra Budos atveju. Kaip Dievo Sūnus,
Jėzus apskritai yra nemirtingas. Jo, kaip žmogaus, mirtis ir prisikėlimas yra amžinojo gyvenimo
įrodymas. Jėzaus mirtis yra dar didesnis ir įtikinamesnis įrodymas nei Sokrato mirtis, nes dėl Jėzaus
mirties, kiekvienam žmogui atsiveria galimybė pasiekti amžinąjį gyvenimą ir nemirtingumą. Tokia
mirtis, grindžianti amžinybę, nereiškia to, ką mirtis reiškia budistams345
. Šia prasme Heideggeris
yra teisus sakydamas, kad tradicinėje Vakarų metafizikoje nėra mirties koncepcijos. Tokios mirtys
ir jų sąlygota mirties samprata, nėra baigtinės būtybės mirtis Heideggerio kuriamos
„fundamentaliosios ontologijos“ prasme346
.
Umehara pripažįsta, jog labai sunku, o gal net neįmanoma nuosekliai ir sistematiškai
išdėstyti budizmo filosofijos. Žymiai sunkiau kalbėti apie budizmą, negu apie krikščionybę347
.
Budizme nėra vienos Biblijos, o daugybė sutrų, parašytų ne vienu metu Indijoje ir Kinijoje; nėra
vienos doktrinos, o daugybė mokyklų ir krypčių. Tačiau visam budizmui yra bendra tai, kad būtis
suvokiama per mirtingumą ir laikinumą. Visos budizmo mokyklos mąsto žmogų nuo pradžios iki
pabaigos, atsižvelgdamos į mirtį348
. Tam, kad išryškintų šį požiūrį, Umehara primena keturias
kilnias tiesas, kurias skelbia budizmas: 1) kančia egzistuoja. Iš tiesų keturios kančios formos:
gimimas, senėjimas, liga ir mirtis. Mirtis yra svarbiausia kančia, nes ji įtakoja viso gyvenimo
kančias. Todėl visas gyvenimas matomas per mirties prizmę; 2) kančia turi priežastį. Pagrindinė
priežastis – žmonių prisirišimas prie gyvenimo, egzistencijos troškimas. Kiekvienos kančios
priežastis yra prisirišimas prie trokštamo dalyko; 3) kančios priežastis gali būti panaikinta; 4) yra
341
Ten pat. 342
Ten pat. 343
Ten pat. 344
Ten pat. 345
Ten pat. 346
Ten pat. P. 276. 347
Ten pat. P. 277. 348
Ten pat.
45
aštuonios praktikos, kaip panaikinti kančios priežastį349
: teisingas žinojimas, teisingi ketinimai,
teisinga kalba, teisingi veiksmai, teisingas gyvenimo būdas, teisingi siekiai, teisingas mąstymas ir
teisinga meditacija. Buda nemato kančios dėl mirties panaikinimo sielos nemirtingume arba
amžinąjame gyvenime Sokrato ar krikščionybės prasme, nes tokios doktrinos atrodo kaip bėgimas
nuo žmogaus visiško baigtinumo ir prisirišimas prie egzistencijos. Būtent toks prisirišimas lemia
mirties baimę.
Budizmas siūlo kitokį sprendimą: išsilaisvinti nuo prisirišimo prie savo gyvenimo.
Išsilaisvinus nieko nelieka, t.y. lieka „niekas“. Todėl budistinėje „ontologijoje“ svarbesni ne esiniai,
o Niekis350
. Umehara akcentuoja, kad taip nėra dėl to, jog budistai teiktų pirmenybę teoriškai
tyrinėti „niekį“, o ne esinius. Taip yra todėl, kad budistai mato būtį per nebūties, per niekio
prizmę351
. Būties ir nebūties santykį galima išreikšti fraze „būtiška nebūtis“352
arba „Nesatis yra
Esatis“353
. Šioje vietoje verta prisiminti Niekio sampratą Heideggerio filosofijoje, kuri jau buvo
aptarta lyginant su daoizmo tradicija. Esminis jos akcentas buvo sukoncentruotas į tai, kad „niekis
kreipia į būtį“354
ir „atveria pasaulio visumą“355
.
Kaip budizmo šalininkas Umehara teigia: žmogaus egzistencija pereina į nebuvimą. Tik
niekis, nebūtis gali būti absoliutu ir laisva356
. Žmogus neturi prisirišti prie savęs, todėl, kad toks
prisirišimas kyla iš įsitikinimo, kad baigtinis gyvenimas yra kažkas tokio, ką reikia palaikyti,
puoselėti. Taip pat žmogus neturi nei neigti savo baigtinio gyvenimo, nei bandyti jo atsikratyti, nes
tai būtų negatyvus prisirišimas. Nei bodėjimasis savo gyvenimu, nei nirvanos troškimas neveda į
nušvitimą. Taigi bet koks nušvitimas, Buda ar laisvė yra įmanoma tik „gimimo ir mirties“ rėmuose,
tik šiame baigtiniame gyvenime357
.
Todėl išeities taškas yra tik vienas: suvokti ir pripažinti savo mirtingumą ir laikinumą. Juk
„kiekvienas esti tik su savo mirtimi“358
. Šiuo aspektu galima žvelgti į Heideggerį ir budizmą kaip į
bent jau iš dalies artimus, ir jei ne kiek pačia mirties koncepcija, tai bent klausimo kėlimu tai tikrai.
349
Ten pat. 350
Ten pat. P. 278. 351
Ten pat. 352
Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos interpretacija. P. 57. 353
Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. P. 35. 354
Jonkus, Dalius. Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto
leidykla. 2009. P. 115. 355
Ten pat. 356
Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism. P. 278. 357
Ten pat. 358
Jonkus, Dalius. Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai. P. 115.
46
3.2. Ar įmanomas dialogas su dzenbudizmo filosofija?
Kur kas platesnis laukas Martino Heideggerio ir budistinės tradicijos interpretacijai
atsiskleidžia dialoge „Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą“. Tekstas, išspausdintas
veikale Unterwegs zur Sprache (Pakeliui į kalbą), susilaukė itin daug šiuolaikinių tyrinėtojų
dėmesio – ir ne bereikalo. „Pokalbis tarp japono ir klausinėjančiojo“ yra realizacija paties M.
Heideggerio žodžių, jog „labai svarbu užmegzti dialogą su Rytų mąstytojais, apie kuriuos mes
skaitome“359
.
Grahamo Parkeso nuomone, šis „japono ir klausinėjančiojo pašnekesys apie kalbą“ yra
vienintelis išplėstinis bandymas užmegzti vaisingą dialogą su Azijos filosofija360
. Kito mokslininko,
Reinhardo May‘o giliu įsitikinimu, galime nedvejodami priskirti šį tekstą prie vertingiausių ir
reikšmingiausių Heideggerio kūrinių361
. Svarbu atkreipti dėmesį ir į pačią teksto formą. Lin Ma
pabrėžia, kad nederėtų šio dialogo traktuoti tiesiogine „dialogo“ prasme, nes Heideggeris iš tiesų
turi omenyje kai ką kita – tai, ką reikėtų suprasti kaip mąstymo kelio struktūrą362
.
Verta dėmesio yra ir pati šio „dialogo“ genezė, kadangi joje atsiskleidžia reikšmingi
Heideggerio ir Rytų filosofijos sąlyčio taškai. Manoma, jog japono ir klausinėjančiojo „pseudo-
dialogas“ buvo parašytas įtakojant Heideggerio susitikimui su profesoriumi Tomio Tezuka. T.
Tezuka buvo vokiečių literatūros profesorius Tokijo universitete, taip pat Vokietijos filosofų bei
poetų vertėjas363
. Dėka judviejų susitikimo Freiburge 1954 metų pavasarį, turime du svarbius
šaltinius: pirmasis, ir žinoma svarbiausias, paties Heideggerio parašytas „dialogas“, o antrasis
šaltinis – Tezuka įžvalgos, išdėstytos tekste „Valanda su Heideggeriu“, kurios atsirado todėl, kad jo
dažnai klausinėdavo kaip vyko jų pokalbis su Heideggeriu364
. Šios įžvalgos labai svarbios tuo, jog
praturtina ir leidžia geriau suprasti Heideggerio dėstomas mintis bei jų raidą.
Tai, kad Heideggeris troško kuo geriau pažinti japonų mąstymą, patvirtina Tezuka žodžiai,
jog Heideggeris, jų susitikimo metu, klausinėjo įvairių dalykų apie japonų mąstymo būdą ir meną,
taip pat paminėjo D. T. Suzuki ir tai, kad jis [Heideggeris] domisi Dzen mąstymu, kuris yra atviras
plačiajam pasauliui365
. Tezuki pažymi ir kitą svarbų Heideggeriui akcentą: esminis žmogaus
359
Winfield, E. Nagley. Introduction to the Symposium and Reading of a Letter from Martin Heidegger // Philosophy
East and West. 20:3. 1970. P. 221. 360
Parkes, Graham. Afterwords – Language // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu:
University of Hawaii Press. 1990. P. 213. 361
May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Trans. by Graham Parkes.
London, New York: Routledge. 1996. P. 11. 362
Ma, Lin. What Does Heidegger Have to Do with an East-West Dialogue? // Dao: A Journal of Comparative
Philosophy. 2005. IV:2. P. 299-319. P. 301. 363
Ten pat. 364
Tezuka, Tomio. An Hour with Heidegger // May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources: East Asian Influences on
His Work. Trans. by Graham Parkes. London, New York: Routledge. 1996. P. 59. 365
Ten pat. P. 59-60.
47
egzistencijos bruožas yra sutelktas į kalbą, todėl Heideggeris stengiasi tai suprasti per pavyzdžius,
kuriuose kalba vystosi švariai ir su galinga energija tolyn (tai geriausiai skleidžiasi poezijoje)366
.
Vedamas šių intencijų, Heideggeris klausia savo pašnekovo: „kaip japonų pasaulis supranta kalbą?
Paklausiu atsargiau: ar savo kalboje jūs turite žodį, išreiškiantį tai, ką mes vadiname kalba? Jeigu
ne, tai kaip jūs patiriate tai, kas mūsų vadinama kalba“367
? Japonas ilgai mąsto, ieškodamas tinkamo
atsakymo ir galiausiai atsako taip: „egzistuoja japoniškas žodis, kuris labiau tinka išreikšti kalbos
esmei, negu nusakyti šnekėjimui ar įvardyti kalbai“368
. Šioje vietoje galima išskirti svarbų sąlyčio
tašką, nes tiek Heideggeriui, tiek japonui (vadinasi ir dzenbudizmo filosofijai) svarbi kalbos esmė, o
ne pati kalba savaime.
Kai Heideggeris kalbą pavadino Būties namais, jis parodė, kokią didžiulę savyje jėgą
talpina ši metafora, ir kas iš tiesų yra aukščiausias įvardijimas to, ką iš tikrųjų turėtų reikšti kalba.
Kalba – tai kelias į Būtį. Svarbu, patikslinti, jog namo čia negalima interpretuoti kaip, pavyzdžiui,
„namas yra kažkur ir kažkaip padarytas dėklas, kuriame kaip koks transportuojamas daiktas
patalpinta būtis“369
. Heideggeris patikslina, kad šiuo pasakymu jis nusako „ne metaforiškai
suobjektintą esinio būtį, o pačią būties esmę, tiksliau sakant, būties ir esinio dvisklaidą, turėdamas
galvoje šios dvisklaidos mąstomybę“370
.
Panašią refleksiją „dialoge“ atlieka ir japonas. Jis kalbą pavadina „Koto ba“, kur „ba – tai
lapeliai, ir visų pirma – žiedlapiai“371
, o „Koto, kuriančios malonės švytinčio pranešimo
vyksmas“372
. Vadinasi, „įsiklausius į šį žodį, kalba yra: žiedlapiai, išsiskleidžiantys iš Koto“373
.
Heideggerį šis aprašymas labai sužavi, ir, pasak Tezuka, atitinka jo paties idėją374
, ypač turint
omenyje Heideggerio posūkį link poetinės kalbos, idant atnaujinti patį mąstymą. Heideggeris
prisipažįsta, kad žodis „kalba“ nėra pats tinkamiausias žodis apibrėžti kalbos esmei ir pasirenka kitą
žodį „sakmė“, kas reiškia „sakymą ir tai, kas nusakyta, ir tai, kas pasakytina“375
. Ką tuomet reiškia
„sakyti“? „Galbūt tą patį, ką ir „rodyti“ tokia prasme: leisti pasirodyti ir švytėti“376
. Šia prasme
priaertėjama prie japoniško Koto ba, nes esaties įvardijimu šie du žodžiai – Koto ba ir sakmė – yra
giminingi: „sakmė-saką“377
. Ir nors Heideggeris trumpam suabejoja, kad „vaizduotė gali pasiklysti
dar nepatirtose srityse, kai tik šis žodis [žiedlapiai, išsiskleidžiantys iš Koto] pradeda savo
366
Ten pat. P. 60. 367
Heidegger, Martin. Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.
Vilnius: Mintis. 1992. P. 381. 368
Ten pat. P. 382. 369
Ten pat. P. 384. 370
Ten pat. 371
Ten pat. P. 399. 372
Ten pat. P. 401. 373
Ten pat. 374
Tezuka, Tomio. An Hour with Heidegger. P. 60. 375
Heidegger, Martin. Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą. P. 401. 376
Ten pat. 377
Ten pat.
48
sakmę“378
, japonas greitai išsklaido abejones, nes vaizduotė „gali pasiklysti tik tol, kol ji paiso tik
grynų objektinių vaizdinių. O ten, kur ji trykšta kaip mąstymo šaltinis, tai ji <...> gali veikiau
susikaupti negu pasiklysti“379
.
Kodėl Heideggeris taip „taupiai“ kalba apie kalbą? Susilaikyti jį verčia „stiprėjanti
neapčiuopiamybės, kurioje slypi sakmės paslaptis, įžvalga“380
. Šiuo elgesiu jis labai artimas
dzenbudistams, kuriems yra „įgimtas <...> susilaikymo supratimas“381
. Dar daugiau, kaip teigia
Heideggerio pašnekovas, „paslaptis tik tada yra paslaptis, kai nematyti, kad tai yra paslaptis“382
.
Esminis pavojus slypi tame, kad „šnekėjimas apie kalbą beveik neišvengiamai padaro ją
objektu“383
, todėl pranyksta pati kalbos esmė. Kyla klausimas – kaip tuomet reikia elgtis, kad
kalbos „žiedlapiai“ galėtų laisvai skleistis iš jos esmės? Reikia tylėti, nes tylėjimas yra „autentiška
sakmė“384
ir „nuolatinis įvadas į tikrąjį pašnekesį apie kalbą“385
.
Eidami tokiu samprotavimo keliu, grįžtame prie to, kas buvo pasakyta jau anksčiau,
bandant palyginti Heideggerio ir doizmo filosofiją. Heideggeris siekia tiek savo, tiek visos Vakarų
filosofijos, mąstymą nukreipti nuo „metafizinių vaizdinių“386
, pabrėžia kalbos, kurioje gyvena
Būtis, nenusakomumą ir nutylėjimo svarbą. Pasak Povilo Aleksandravičiaus, „nenuostabu, kad
paskutiniuoju savo mąstymo laikotarpiu Heideggeris ėmė krypti Rytų išminties, kaip ypatingo
pašnekovo, link. Atrodo, kad Rytų išmintis, ypač dzenbudizmo versija, bus išsaugojusi tai, link ko
aplinkkeliais keliavo Europa – transcendencijos ėjimo į gylį link“387
. Ši nauja nuostata, naujas
mąstymo kelias Heideggeriui nereiškia dar vienos teorinės struktūros; tai reiškia tam tikrą vidinę
praktiką, „mąstymo veiksmą“, tikrąją žmogaus veiksmo prasmę388
. Tokia nuostata Heideggerį tik
priartina prie Tolimųjų Rytų tradicijos, kurioje jau nuo seno visa tai buvo žinoma. O pokalbio su
Tezuka metu ištarti Heideggerio žodžiai, jog „Rytai ir Vakarai privalo įsitraukti į gilaus lygmens
dialogą“, reziumuoja, kad vaisingas dialogas tarp Europos ir Azijos ne tik gali ir privalo megztis,
bet ir sėkmingai mezgasi.
378
Ten pat. P. 402. 379
Ten pat. 380
Ten pat. P. 403. 381
Ten pat. 382
Ten pat. 383
Ten pat. P. 404. 384
Ten pat. P. 406. 385
Ten pat. 386
Ten pat. P. 401. 387
Aleksandravičius, Povilas. Europos mąstymo kryptys ir ateitis. Vilnius: Mykolo Romerio universitetas. 2015. P. 27.
http://ebooks.mruni.eu/pdfreader/europos-mstymo-kryptys-ir-ateitis (žiūrėta 2016 m. gegužės 14 d.) 388
Ten pat.
49
Išvados
1. Pagrindinės priežastys, lemiančios Martino Heideggerio naujų impulsų paiešką Tolimųjų
Rytų mąstymo tradicijoje, yra Vakarų metafizikos ribotumas ir „išsisėmimas“, Būties
„užmarštis“, klausimo apie Būties esmę kaip tokią nekėlimas bei stiprėjantis nihilizmas.
Rytų filosofija M. Heideggerį patraukia poetinėmis, kartais net mistinėmis, minties
perteikimo formomis, priešingomis racionalioms Vakarų metafizikos sąvokoms.
2. Ieškant Heideggerio ir daoizmo filosofijos sąlyčio taškų, paaiškėja, jog Heideggerio
vartojama „romumo“ sąvoka yra itin artima daoistiniam „neveikimo“ principui. Abi šios
sąvokos veda prie tuštumos atverties. Tuštuma čia supratama kaip pozityvi galimybė ir
atvira mąstymo erdvė, kurioje laukiama Būties šauksmo, ir kurioje veikia Dao. Heideggerio
kvietimas būti romiems, išlaikyti vidinį susikaupimą, išsilaisvinti nuo varžančių troškimų, ir
taip patirti pasaulį, atkartoja daoistų skelbiamą autentišką išminčiaus gyvenimą.
3. Heideggeris Niekį svarsto kaip atveriantį Būtį ir žmogiškosios egzistencijos sąlygą, taip ir
daoizmas traktuoja Dao, kaip apimantį ir Būtį, ir Nebūtį, o pastaroji netgi laikoma jo esme.
4. Daiktiškumo sampratai atskleisti, Heideggeris pasinaudoja ąsočio pavyzdžiu ir pabrėžia, jog
ąsotis savo daiktiškumą įgauna dėl jame esančios tuštumos. Tai tiesiogiai siejasi su Laozi
mintimi, kai šis aprašo indo naudingąją tuštumą, be kurios jis negalėtų funkcionuoti.
5. Pasak Heideggerio, menas yra tobuliausia ir aukščiausia tiesos pasireiškimo forma, o meno
kūrinys atveria pasaulį. Daoistų menininkai savo kūriniuose taip pat atkartoja būties
principus, siekia žmogaus ir gamtos vienovės. Heideggeriui, kaip ir daoistams, svarbiausiais
poetinės kalbos raiškos būdais tampa metaforos, užuominos, nutylėjimai; siekiama minties
nuskraidrinimo, pabrėžiamas neišsakomumas.
6. Budistinei tradicijai Heideggeris artimas mirties ir žmogiškosios egzistencijos baigtinumo
suvokimu. Heideggerio mintis, jog autentiška žmogaus Būtis yra „būtis-myriop“, puikiai
žinoma budistams, kultivuojantiems požiūrį, jog tik įsisamoninus savo mirtį ir neprisirišant
prie savo egzistencijos, įmanoma gyventi laisvai ir autentiškai.
7. „Pseudo-dialogas“ tarp Heideggerio ir japono tekste „Iš japono ir klausinėjančiojo
pašnekesio apie kalbą“ – tiesioginis bandymas užmegzti dialogą tarp Rytų ir Vakarų. Šis
bandymas patvirtina Heideggerio užmojį kuo artimiau pažinti Tolimųjų Rytų mąstymą bei
pagrindžia prielaidą, jog pokalbis tarp Rytų ir Vakarų gali, o galbūt net privalo vystytis.
50
Literatūra
1. Aleksandravičius, Povilas. Europos mąstymo kryptys ir ateitis. Vilnius: Mykolo Romerio
universitetas. 2015. P. 27. http://ebooks.mruni.eu/pdfreader/europos-mstymo-kryptys-ir-
ateitis (žiūrėta 2016 m. gegužės 14 d.)
2. Andrijauskas, Antanas. Kultūros, filosofijos ir meno profiliai: (Rytai – Vakarai – Lietuva).
Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2004.
3. Andrijauskas, Antanas. M. Heideggerio Rytų ir Vakarų mąstymo principų sintezės
ieškojimai // Filosofija. Sociologija. Nr. 1. 2004. P. 1-9.
4. Budriūnaitė, Agnė. Anapus gyvenimo ir mirties dualizmo: budistinė egzistencijos
interpretacija // Problemos. Nr. 65. 2004. P. 1-9.
5. Budriūnaitė, Agnė. Rytų filosofijos pradmenys. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto
leidykla. 2007.
6. Budriūnaitė, Agnė; Vrubliauskaitė, Aušra. Laiminga Žuvis. Svarbiausios Zhuangzi
alegorijos ir jų komentarai. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2010.
7. Capelle-Dumont, Philippe. Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme. Vertė
Povilas Aleksandravičius. Vilnius: Aidai. 2010.
8. Caputo, John D., Vattimo, Gianni. After the Death of God. New York: Columbia University
Press. 2007.
9. Chang, Chung-yuan. Phenomenology of Technology: East and West // Journal of Chinese
Philosophy. 30:1. 2003. P. 39-59.
10. Chang, Chung-yuan. Tao: a New Way of Thinking // Journal of Chinese Philosophy. 1.
1974. P. 137-152.
11. Chuang Tzu: Basic Writings. Trans. by Burton Watson. New York, London: Columbia
University Press. 1964.
12. Cooper, Jean Campbell. Taoism: The Way of the Mystic. Wellingborough: Aquarian Press.
1976.
13. Creel, Herrlee Glessner. What is Toism?: and Other Studies in Chinese Cultural History.
Chicago: The University of Chicago Press. 1970.
14. Čepulis, Nerijus. Pirmoji filosofija: ontoteologija ar etika? Kaunas: Technologija. 2009.
15. Eckhart, Johann. Traktatai ir pamokslai. Vertė Ramutė Rybelienė. Vilnius: Pradai. 1998.
16. Heidegger, Martin. Apie humanizmą. Vertė Arvydas Šliogeris // Gėrio kontūrai: iš XX a.
užsienio etikos. Vilnius: Mintis. 1989.
51
17. Heidegger, Martin. Būtis ir Laikas. Vertė Tomas Kačerauskas. Vilnius: Vilniaus Gedimino
technikos universiteto leidykla „Technika“. 2014.
18. Heidegger, Martin. Discourse on Thinking. Trans. by John M. Anderson and E. Hans
Freund. New York: Harper & Row. 1966.
19. Heidegger, Martin. Filosofijos pabaiga ir pagrindinis mąstymo uždavinys. Vertė Arvydas
Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992.
20. Heidegger, Martin. Hölderlinas ir poezijos esmė. Vertė Arūnas Sverdiolas.
http://doxa.lt/holderlinas-ir-poezijos-esme (žiūrėta 2016 m. gegužės 14 d.)
21. Heidegger, Martin. Iš japono ir klausinėjančiojo pašnekesio apie kalbą. Vertė Arvydas
Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992.
22. Heidegger, Martin. Kantas ir metafizikos problema. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai
raštai. Vilnius: Mintis. 1992.
23. Heidegger, Martin. Kas yra metafizika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius:
Mintis. 1992.
24. Heidegger, Martin. Metafizikos įveika. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius:
Mintis. 1992.
25. Heidegger, Martin. Nyčės žodis „Dievas mirė”. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai.
Vilnius: Mintis. 1992.
26. Heidegger, Martin. Onto-teo-loginė metafizikos sandara. Vertė Arvydas Šliogeris //
Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992.
27. Heidegger, Martin. Tapatybės tezė. Vertė Arvydas Šliogeris // Rinktiniai raštai. Vilnius:
Mintis. 1992.
28. Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Neske. 1959.
29. Heidegger, Martin. What is Called Thinking? Trans. by F. Wieck and J. Glenn Gray. New
York: Harper & Row. 1968.
30. Heidegger, Martin; Gadamer, Hans-Georg. Meno kūrinio ištaka. Vertė Tomas Sodeika,
Jurga Jonutytė. Vilnius: Aidai. 2003.
31. Jonkus, Dalius. Patirtis ir refleksija: fenomenologinės filosofijos akiračiai. Kaunas: Vytauto
Didžiojo universiteto leidykla. 2009.
32. Juzefovič, Agnieška. Tuštumos fenomenas. Vilnius: Technika. 2014.
33. Juzefovič, Agnieška. Tuštumos problematika Heideggerio filosofijoje: komparatyvistinė
analizė // Logos. Nr. 56. 2008. P. 178-188.
34. Laozi. Vertė Dalia Švambarytė. Vilnius: Vaga. 1997.
35. Ma, Lin. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. New York, London:
Routledge. 2008.
52
36. Ma, Lin. What Does Heidegger Have to Do with an East-West Dialogue? // Dao: A Journal
of Comparative Philosophy. IV:2. 2005. P. 299-319.
37. May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Trans. by
Graham Parkes. London, New York: Routledge. 1996.
38. Marion, Jean-Luc. God without Being. Trans. by Thomas A. Carlson. Chicago; London:
University of Chicago Press. 1995.
39. Merleau-Ponty, Maurice. Signs. Trans. by Richard C. McCleary. Evanston: Northwestern
University. 1964.
40. Merton, Thomas. The Way of Chuang Tzu. New York: New Directions. 1969.
41. Moeller, Hans-Georg. Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet
Allegory. Chicago: Open Court. 2006.
42. Nietzsche, Friedrich. Linksmasis mokslas. Vertė Alfonsas Tekorius. Vilnius: Pradai, 1995.
43. Parkes, Graham. Afterwords – Language // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham
Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.
44. Parkes, Graham. Introduction // Heidegger and Asian Thought. Ed. by Graham Parkes.
Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.
45. Parkes, Graham. Thought on the Way: Being and Time via Lao-Chuang // Heidegger and
Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.
46. Petzet, Heinrich Wiegand. Encounters and Dialogues with Martin Heidegger (1929-1976).
Trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly. Chicago, London: University of Chicago Press.
1993.
47. Platonas. Valstybė. Vertė Jonas Dumčius. Vilnius: Mintis. 1981.
48. Pöggeler, Otto. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian
Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.
49. Poškaitė, Loreta. Estetinė būtis daoizme. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas.
2004.
50. Poškaitė, Loreta. Mėgavimasis daiktais ir daiktų estetika tradicinėje Kinijoje // Estetikos ir
meno filosofijos probleminių laukų sąveika. Sudarė Antanas Andrijauskas. Vilnius:
Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2008.
51. Poškaitė, Loreta. Žmogaus tapatumo samprata klasikinėje kinų filosofijoje (konfucianizme
ir daoizme) // Kultūrologija 8. Rytai – Vakarai: Komparatyvistinės studijos III. Sudarė
Antanas Andrijauskas. Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 2002.
52. Rytų išminties enciklopedija: budizmas, hinduizmas, daoizmas, dzenbudizmas. Sudarė
Stephan Schuhmacher, Gert Woerner. Vertė Zita Baranauskaitė-Danielienė, Antanas
Danielius. Vilnius: Tyto alba. 2010.
53
53. Shih-yi Hsiao, Paul. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and
Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.
54. Sodeika, Tomas. Žodis ir tyla – poeto kalbėjimas // Darbai ir dienos. Nr. 22. 2000. P. 53-73.
55. Stambaugh, Joan. Heidegger, Taoism and the Question of Metaphysics // Heidegger and
Asian Thought. Ed. by Graham Parkes. Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.
56. Steiner, George. Heideggeris. Vertė Laimantas Jonušys. Vilnius: Aidai. 1995.
57. Šliogeris, Arvydas. Transcendencijos tyla. Vilnius: Margi raštai. 2011.
58. Tezuka, Tomio. An Hour with Heidegger // May, Reinhard. Heidegger‘s Hidden Sources:
East Asian Influences on His Work. Trans. by Graham Parkes. London, New York:
Routledge. 1996.
59. Umehara, Takeshi. Heidegger and Buddhism // Philosophy East and West. 20:3. 1970. P.
271-281.
60. Vėželis, Tautvydas. Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje // Sovijus.
Tarpdalykiniai kultūros tyrimai. T. 1. Nr. 1. 2013. P. 157-171.
61. Welch, Holmes Hinkley. Taoism. The Parting of the Way. Boston: Beacon Press. 1972.
62. Winfield, E. Nagley. Introduction to the Symposium and Reading of a Letter from Martin
Heidegger // Philosophy East and West. 20:3. 1970.
63. Zhang, Wei. Heidegger, Rorty, and the Eastern Thinkers: a Hermeneutics of Cross-Cultural
Understanding. New York: SUNY Press. 2006.