Sve se živo kreće između rođenja i smrti, sve živo hiti svome kraju. Oduvijek je činjenica prolaznosti i neminovna smrt zaokupljala misao i djelovanje čovjeka. Nepoznata je smrt odvajkada i na razne načine poticala ljudsku znatiželju da pronikne u svoj misterij. Jedino čovjek živi "in umbra mortis", jedino on zna da će umrijeti, jedino za njega vrijedi "incerta omnia, sola mors certa". I smrt je, kao destruktivna moć svih životnih tendencija, fenomen gdje čovjekova nemoć prema tajni života biva najočitija i najdublja. Smrt se, naime, pred čovjeka postavlja kao granica života, kao granica i zid. A kao granica i zid koji se ne može zaobići smrt je i pitanje koje se osobno ne može zaobići. Tako sva pitanja života, prvotno s gorućim pitanjem o smislu ljudske egzistencije, smjeraju na pitanje o smrti.

"Mnogoznačan je život, ne manje je mnogoznačna i smrt." Evidencija je smrti konstitutivan element ljudskog iskustva. Svakomu pripada, odnosno svatko pripada iskustvu smrti. Potresno je pogledati u kolikom se šarenilu iskustva otkrio čovječanstvu tijekom povijesti njezin fenomen. Jedno je takvo iskustvo sročeno i u ovim stihovima: "Na dan kad je Bog stvorio sve stvari /stvorio je i sunce/ I sunce izlazi i zalazi, ponovno se vraća/ Stvorio je i mjesec/ i mjesec izlazi i zalazi, ponovno se vraća /Stvorio je i zvijezde/ i zvijezde izlaze i zalaze/, ponovno se vraćaju / Stvorio je i čovjeka/ i čovjek se pojavio, ide zemljom i ne vraća se više." Istina tog iskustva živi i dalje.

Svakodnevno slušamo o katastrofama, nezgodama, teroru koji odnosi mnoštvo života. "Smrt svih nas već je više puta prejudicirana u igrama i planovima vojnih stratega Istoka i Zapada." Bauk atomskog rata sili na traženje odgovornosti i uma.Ipak, ova nas svakodnevnost u susretu sa smrću još više zbunjuje. Smrt je sve više poobjektivizirana. "Naše je društvo nevjerojatno zabavno i glasno, dok sve ide dobro." Govorimo o njoj tek kao da nas se osobno ne tiče. "Bezbroj dobro uigranih mehanizama javne skrbi čuva tabu smrti i skida nam ga s vrata." Zapravo u čovjekovoj podsvijesti stoji bijeg pred osobnom smrću koji se katkada očituje u šutnji, ali i u grčevitoj borbi protiv nje. Razvijamo golemu farmaceutsku industriju, gradimo skupe klinike, oburužavamo se superelektronskom tehnikom - a sve to u borbi protiv smrti. I svi se nekako brzo udaljujemo od onoga što nam smrt otimlje, jer u njoj prepoznajemo i vlastitog neprijatelja, tu proživljavamo nemoć znanja i tehnike. "Pa i liječnik na smrt gleda kao na neprijatelja, jer pred njom mora njegovo umijeće kapitulirati."

Sve se češće u stilu tempa života primjećuje neka potajna ili čak očita želja za brzom i iznenadnom smrću. Kao da nitko više nema hrabrosti suočiti se s njom postupno i na dugu stazu, nitko s njom ne želi ući u dugu osobnu igru. Današnji čovjek možda premalo razmišlja o smrti makar često misli na nju. Smrt ostaje tako bez osobne važnosti i prepušta se (možda i svjesno) inflaciji zaborava. "Čitave epohe mogu postati nijeme za praiskonsko iskustvo smrti". Današnji je tip čovjeka, kako je to primijetio M. Scheler, induktivno nastrojen. Smrt nije više ona bitna istina njegova života, već induktivni (logičko-empirički) silogizam i zaključak. Gospodin N. će umrijeti jer su lord od Wellingtona i još neki drugi umrli. Zaključak se ovih premisa lako sažimlje u formulu: svi su ljudi smrtni.

I vjera u napredak uzrokuje eliminaciju svijesti o smrti. Čovjeku danas ne smije ostajati ništa bez ostatka, tajanstveno. I koliko se god u metežu tehnike višestruko spoznaje kao figura na šahovskoj ploči napretka i privrednog razvoja, kao marioneta u svemoćnom državnom sklopu ili društvenom sustavu, smrt mu ostaje osobna tajna. Od prisutnosti osobne misli na smrt raste i čovjekova samospoznaja ("memento mori"), izjednačuje se s "gnothi sauton"). Misao na osobnu smrt provocira i uozbiljuje čovjekovo ponašanje. "Mnogi suvremeni filozofi i psiholozi drže da autentičan, pun život počinje tek onda kada se s našom smrću stvarno suočimo i dokraja shvatimo da smo konačni."

1. Filozofijski pristup fenomenu smrti

Nema ničeg između neba i zemlje na čemu se filozofiranje, razmišljanje cjeline života i svijeta ne bi moglo zapaliti. Ne treba stoga tražiti objekt filozofije. Ipak, ima tema koje su par exellence filozofske. Među takve pripada i smrt. Ona naime ostaje čvorište duboko ontoloških, antropoloških i povijesno-socioloških pitanja.

Ipak, "mjereći smrt, mjerimo ljudsko neznanje." Možda, stoga, u nekom smislu ni filozofija nije znanje. Ona svakako nije jednostavno ponavljanje misli, teza i aporija drugih filozofa, nije samo neko prenošenje naučenih fraza. Filozofija nije ni frazeologija ni doksografija, ona je samo filozofiranje. A svako je filozofiranje u temelju "fenomenološko", tj. ono daje uočiti ono što se samo po sebi i od sebe pokazuje u pratemeljnom osobnom iskustvu. Filozofiranje zahtijeva obrat u sebe, ono nam posvješćuje osobna pratemeljna iskustva. Filozofi tako ne naučavaju ništa, oni samo daju misliti.

Iako u običnom životu tek malo pozornosti obraćamo smrti, baš kao i udarcima srca, ili zraku koji udišemo, smrt nam je osobno blizu. Ono što nam je najbliže često je daleko od nas, tematski daleko od naše svijesti. Smrt samo pripada k fenomenima koji se otkrivaju našem nutarnjem, osobnom i pratemeljnom iskustvu. Upravo je tu izvor "filozofije" o smrti koja započinje u zatečenosti, u fijasku, u iznenađenju, u čuđenju. "Izvor filozofiranja leži u čuđenju, u sumnji, u svijesti o izgubljenosti. U svakom slučaju sve počinje time što čovjeka nešto zgrabi i potrese, a u toj zaprepaštenosti on uvijek traži neki cilj."

Ono što u smrti potresa nije katkada mogućnost vlastite smrti, već smrti onih koje ljubimo, smrti drugoga. U smrti drugoga (ljubljenog) proživljavamo i svoju smrt, sa smrću ljubljenog "umiremo" i mi. Tu su tek osjetimo strancima u stranom svijetu, smrtnima u svijetu smrti. "űto god sam pogledao", piše Augustin pri iskustvu smrti svoga prijatelja, "bila je smrt. ... Odasvud su ga očekuvale moje oči, ali njega ne bijaše. Sve sam mrzio, jer je sve bilo bez njega..." Augustin nastavlja: "I koliko sam više ljubio prijatelja, toliko sam, mislim, više mrzio smrt koja mi je njega otela, mrzio je kao najstrašniju neprijateljicu i bojao se nje."

Pred smrću sve postaje pitanje. űto je čovjek? Što je s našim JA? űto nam se događa u smrti? űto se događa s našim životom, s našom sviješću? Gasimo li se smrću zauvijek? O svemu tome imamo pravo i dužnost pitati, jer iskustvo mogućnosti pitanja stoji na početku našeg susreta sa samim sobom, s drugima i sa svijetom u kojem živimo. Pred smrću postaje odlučno i pitanje: Čemu se smijem nadati? Smrt, naime, radikalno pogađa srž naših nadanja.

1.2 Ozbiljnost smrti, života, vremena, mišljenja

Ne treba tražiti riječi da se opiše ozbiljnost smrti. Već svako pitanje o njoj nosi u sebi patinu ozbiljnosti - smrtnu ozbiljnost. Smrt odnosi sve: sve što je čovjek za svog života sagradio, sav posjed, sve napore, sve za što je za života strepio, sve odluke koje je donosio, sve brige i snove, sve nestaje u tamu smrti. Smrt oduzimlje sve i u tom je njezina ozbiljnost.

Smrt je okrutni pobjednik osame nad moći zajedništva. Svi mostovi osobno-dijaloškog zajedništva bivaju njome porušeni. "Pokojniku se ne može obraćati; svatko umire sam; samoća je pred smrću potpuna kako za preminulog, tako i za one koji ostaju." Od jednog živućeg stvora čovjek smrću postaje zamjenjiva lešina. Lešina ne govori, ne kreće se, ne daje znakove, sve u njoj nestaje: uspravni hod, mogućnost kretanja, sve mogućnosti u svijetu. Kao na biće koje više nije u svijetu ne možemo se više na nj oslanjati, više mu se ne možemo povjeriti, izreći mu planove i želje.

Ozbiljnost se smrti očituje u definitvnom odlasku, u onome "nikada više". I smrt ništa ne relativizira, kako bi se površno moglo zaključiti, jer ona ne stoji negdje na kraju života. U središtu smo života okruženi njome.

Udubimo li se u ovu posljednju misao, tada osjećamo da nad čitavim našim životom lebdi moć jedinstvenosti, nepovrativosti, dostojanstva i ozbiljnosti. život pred smrću upada u "metafizičku paniku". Trijumfalno "postojim" (ego sum), smrt otvara katastrofalan uvid "više neću biti" (ego non esse).

Snaga je smrti istodobno i naša briga. Samo jednom živimo, samo jednom smo mladi, samo jednom u najboljim godinama, samo jednom starimo. U vremenu našeg života skriva se ozbiljnost i dostojanstvo koje kao da sjaji iz tame smrti i obasjava čitav životni put. Tu tek shvaćamo da vremena zapravo i nememo makar znamo za nj, makar u njemu planiramo, računamo unaprijed i unatrag. živimo s vremenom, služimo se njime, čini se da ga poznajemo. A ono nam se uvijek pokazuje u svojoj dvoznačnosti i napetosti - ostaje upravo po tome što prolazi. Nikakva sreća nije zadrživa, ništa ne traje vječno. Smrt određuje smisao vremena, ona unosi ozbiljnost u život, u djelovanje, u mišljenje. Bez nje se ne bi ništa moglo konačno propustiti, sve bi bilo ponovljivo, ništa ne bi imalo svoj čas, svaki bi moment za nas postao istoznačan, svaka bi se ljubav, svaki bi se sastanak mogao ponavljati, svako bi se djelo moglo propustiti za kasnije.

U svoj nam ozbiljnosti smrt otkriva istinu da mi sebi ne pripadamo i da od svog mišljenlja i znanja, od svoje inteligencije i svojih energije ništa više ne moramo očekivati. Ozbiljnost smrti, kako je to

primijetio Kierkegaard, čini tek miao na nju. Ozbiljnost misli na smrt zahvaća u sve moje djelovanje, ponašanje, odgovornost, vrijeme...

2. Razmišljanje o smrti - panorama misli filozofa

Prava je tek filozofija ozbiljnost razmišljanja - filozofiranja. Iako predmet filozofiranja nije, kako je primijetio Spinoza, razmišljanje o smrti, već promišljanje života; filozofija se kao traženje nevidljivog u vidljivom izvana činjeničnošću smrti (umiranja) bavi i smrću. Od davnine se tako u filozofijskoj tradiciji razmišljalo o čovjeku i tražilo ravnovjesje između života i smrti. űto se tu o smrti reklo, nemoguće je sažeti u nekoliko redaka, a kamoli se upustiti u ozbiljniju kritičku prosudbu mnoštva postavki i ideja. Skicu ovog prikaza suzili smo na izbor iz zapadne filozofijske tradicije.

Svi su se napori mudraca i filozofa u procvatu stare zapadne misli slili donekle u Platonovu geniju. Poticaj da odgonetne tajnu čovjekova života pokrenula je misao i tog velikog mislitelja. Filozofija, po Platonovu shvaćanju, nije neko intelektualiziranje, nego ozbiljnost života, ozbiljno nastojanje za konačnim ćudorednim ciljem, težnja za spoznajom i vrlinom. Ona je u konačnici trajno vježbanje umiranja. "Svi oni koji na pravi način njeguju filozofiju ni za čim drugim ne teže nego da umiru i da budu mrtvi" - tumači Sokrat u dijalogu "Fedon". Ovaj dijalog, kao i svi ostali Platonovi dijalozi, nije filozofski traktat, već umjetničko djelo u kojem se filozofijski sadržaj zavio u literarnu formu. Filozofske se misli ovdje otkrivaju čitatelju tek u toj mjeri ako je netko i sam osobno voljan ući u scenarij i tijek radnje.

Našavši se kao prolazno i smrtno biće među istim bićima prirode koja ga okružuju, Platon je među prvima svjesno napregnuo misao ne bi li kako za čovjekov život pronašao nešto stalno i čvrsto što bi mu pobudilo i na neki način osiguralo razumski obrazloženu nadu da postoje vrata oslobođenja iz vječitog vrtloga života i smrti, mijene i propadanja. Ovo je traženje Platon započeo u mitološkoj krizi vječitog vrtloga koja je posebno prodrmavala temelj grčke politike i polisa. Tako u "Državi" Platon nastoji razviti naravno pravo gdje pojedinac i viši pojmovi (kao pravednost i istina) izbijaju u prvi plan. Da bi čovjek mogao živjeti, mora postojati nešto više od običnog života, i tek je onda moguće ljudsko društvo ako se pronađe temelj vječne istine koja sve obvezuje. Ili, drugim riječima: da bi čovjek mogao biološki živjeti, mora biti nešto više od običnog biosa, mora moći umrijeti.

Smrt je tren u kojem se otvaraju vrata zatvora gdje "viši čovjek", duh, zadobiva slobodu i besmrtnost. Duh, taj plamen božanstva, prema Platonu, čami u tamnici tijela. "U tijelo smo zatvoreni kao ostrige u svoju školjku." Čovjek je po ovakvoj zamisli samo fatalno i kontradiktorno biće. Tu je i korijen često kritiziranog Platonovog "ontičkog dualizma" u što se u okviru ovog eseja ne bismo željeli upuštati.

Eksponent je Platonovih razmišljanja i domišljanja o smrti mudrac Sokrat. Umrijeti za na smrt osuđenog Sokrata znači oslobođenje, oslobođenje duše od veriga tijela, i dospijeće do spoznaje i kontemplacije vječnih ideja (istine, dobra, pravednosti). "Ta nitko ne zna nije li smrt od svih dobara najveće dobro za ljude." Platon je u Sokratovoj smrti ponudio model umiranja mudraca. "Čuo sam da treba umrijeti u pobožnoj tišini. Zato šutite i budite hrabri!" I posljednje su Sokratove riječ bile: "A sada želim baciti jedan pogled u budućnost i vama koji ste me osudili budućnost poreći. Jer i nalazim se već ondje gdje ljudi najviše postaju proroci kad stoje pred vratima smrti." Te Sokratove riječi trebale su ostaviti "proročki" trag, jer se konačno Platonovo razmišljanje o smrti smjestilo u okvir dileme: ili se smrću odlazi u poništenje, ili je smrt samo neka promjena života.

Ako je smrt za Sokrata shvaćena kao "melite thanatos" (sretna, blažena smrt), za Epikura svako filozofijsko razmišljanje i znanstveno traganje počinje strahom. Strah je poticaj svemu. Treba, tumačio je stoga Epikur, izbjegavati sve ono što čovjeka uznemiruje i straši, treba u konačnici izbjegavati smrt i prepustiti se užicima života. Tako je u formi logičkog zaključka ovaj propagator uživanja života nastojao osigurati osobnu ovozemnu sreću. "Navikavaj se da misao da se smrt nas ništa ne tiče. Jer svako dobro ili zlo osniva se na opažanju, a smrt je gubitak opažanja (...) Dakle, najstrašnije zlo, smrt ništa nas se ne tiče, jer dokle god mi postojimo nema smrti, a kad smrt dođe, nas neće više biti. Ona se, dakle, ne tiče živih ni mrtvih, jer žive ne dodiruje, a mrtvi ne postoje više."

Koliko god ove izjave zvučale sofistički, smatramo da njezinom autoru nije bilo stalo da o tako ozbiljnoj činjenici, kao što je smrt, napravi sofističku smicalicu. Epikur je čovjeka pokušao upozoriti na ravnodušnost prema ravnodušnoj smrti. Ipak, njegov silogizam u najmanju ruku zvuči nerealno.

Uzaludno je, jer bespomoćno je, pokušati izbrisati ma i svaku pomisao na smrt, jer život govori drukčije. Ista je sudbina konačno, smrt, to najstrašnije zlo, egzistencijalno (osobno) dotaknula Epikura i one s kojima je taj propagator uživanja života uživao.

Pošto je Kant dvadeset stoljeća poslije ovih Epikurovih misli u "Kritici čistog uma" stavio pod povećalo kritike, i napokon, pokušao izbrisati s obzora dotadašnje filozofijske tradicije ne samo svaku sigurnost moći ljudske spoznaje nego i sve metafizičke stvarnosti (Bog, sloboda, duša), osjetio je potrebu da se u "Kritici praktičnog uma" uteče postulatima praktičnog života. Sve mu se to pričinjalo potrebnim zato, jer kako je i sam reako, nije htio razoriti čovjekovu neprolaznost, a nadasve njegovo moralno dostojanstvo.

Već kod Kanta započeti "klasični-njemački idealizam" dostiže svoj vrhunac u Hegelovoj misli. "Jedino je djelo i čin opće slobode", piše Hegel u "Fenomenologiji duha", "smrt, i to smrt, koja nema unutrašnjega opsega i ispunjenja, jer što se negira, to je neispunjena točka apsolutno slobodnog sobstva; ona je dakle najhladnija, najplića smrt, koja znači upravo toliko, kao kad se presiječe glavica kelja ili koliko gutljaj vode." Hegel je na smrt pokušao gledati kao na funkciju života, a misao mu je o njoj, upravo zbog objektivističkog, idealističkog gledanja ostala odbojno hladna. Čovjekova je smrt za njega u konačnici samo potvrđena moć ništavila ili sretan prijelaz od pojedinačnosti k općenitosti.

Kritiku Hegelovih misli po kojima je pojedinac samo razvoj apsolutne ideje, nitko od filozofa 19. stoljeća nije tako oštro zašiljio kao, s jedne strane, S. Kierkegaard, onda s druge strane i, u nekom smislu, L. Feuerbach.

Smrt je za čovjeka prirode, zaključio je L. Feuerbach, "najzagonetnija i ujedno najstrašnija prirodna pojava. Ona je zapravo izvor fantazije pa stoga i religije..." Grobovi bi trebali biti "rodilišta bogova" ("Geburtsstštten der Gđtter"). Smrt za Feuerbacha nije zlo, ona je samo "nužna posljedica života" - zlo je samo ona smrt koja je posljedica bijede, poroka, zločinstva, neznanja, i surovosti. Ne udaljivši se zapravo od Hegelovih objektivističkih gledanja na smrt, Feuerbach se založio samo za "ljudskije umiranje": "Umrijeti ljudski, sa sviješću da se smrću ispunja posljednja ljudska misija, umrijeti izmiren sa smrću to neka bude tvoja posljednja želja, posljednji cilj..."; jer konačno, smrt je "zlo protiv kojeg nema lijeka, a najmanje na smetlištu teologije..."

Možda su zbog ovih Feuerbachovih riječi, tek samo šutke, postavili pitanje smrti i Marx i marksisti 19. i 20 stoljeća?! Smrt se kao "pitanje" jedva pojavilo na obzoru njihovih razmišljanja. Sam se Marx npr. u nezaobilaznu moć smrti tek usput okrznuo. Ona je i za njega tek samo "okrutna pobjeda roda nad pojedincem... pojedinac je smo određeno generičko biće i kao takvo smrtno". Tako za marksiste smrt ne znači ništa tajanstveno, metafizičko. "Dijalektički materijalizam, kao što znamo", stoji u "Osnovama marksističke filozofije", "odbacuje 'metafizičke bube' (Engels) što znači da negira mogućnost postojanja a time i saznanje 'transcendentnog bića'. Time je odbačen i problem smrti kao ontološki problem i sve njegove negativne konsekvencije." Smrt ostaje tako samo činjenica vanjskog, apersonalno-objektivističkog društvenog života.

Već je objektivističkim tendencijama Hegelovih razmišljanja o smrti odlučno suprotstavio osobni paradoks života nitko drugi do S. Kierkegaard. Sam je osobno doživio preranu smrt majke i braće što je na neki način iznutra mijenjalo i njegov stav prema životu, upozoravalo na osobnu ozbiljnost. Time je zacrtan novi smjer razmišljanja o smrti.

Ako je prvi Kierkegaard u suvremenoj filozofiji upozorio na unutarnju ozbiljnost, znanje i sigurnost vlastite smrti; ako je G. Simmel smrt uvukao u određenost osobnog života; ako je M. Scheler upozorio na ontološku konačnost vlastitog života - time je o shvaćanju smrti otvoreno novo poglavlje, a vrh tih razmišljanja čini, mogli bismo slobodno kazati, fenomenološka analiza i egzistencijalna interpretacija smrti u filozofiji M. Heideggera - osobito u njegovom glavnom djelu "Sein und Zeit".

Zadaća je i cilj "Sein und Zeit", po Heideggeru, upravo pronaći put po kojem bi se otvorio pristup (nakon Platona i Aristotela) ne više u suvremenoj filozofiji tematski obrađivanom pitanju o bitku. Središnje je mjesto u toj potrazi pridano čovjeku. To pak ne znači da čitavu Heideggerovu analizu i hermeneutiku smrti ne pokreće neki izolirani antropološki interes, već univerzalno pitanje o smislu bitka.

Osnovno je obilježje ljudskog tubitka, prema Heideggeru, "bačenost" ("Geworfenheit"). Čovjek je samo projekcija i mogućnost. On živi u svijetu koji mu se u konačnici otkriva, kao ne-zavičaj. I zasigurno znanje o smrti sužuje njegove mogućnosti. Smrt mu naime pridolazi kao prijetnja više-ne-moći-biti, više-ne-biti-u-svijetu. Čovjek je stoga samo "bitak za smrt" ("Sein zum Tode").

Smrt se prema Heideggeru ne proživljava kao neki budući događaj, nego kao trajni egzistencijal, kao unutarnja čovjekova vlastitost, kao ono što ga korjenito određuje i ograničuje. Temeljna je čovjekova egzistencijalna struktura upravo živjeti smrt. "Tek što netko započne život već je dovoljno star da umre." Biti dakle za čovjeka znači biti-za-smrt, ići prema njoj, svojoj najvlastitijoj, bezodnosnoj, nesavladivoj, sigurnoj, neodređenoj, konačnoj, totalnoj, mogućoj i nenadmašivoj mogućnosti svoga bitka. Smrt je tako u okvirima "Sein und Zeita" "fenomen života", gdje se, prema mišljenju W. Schulza, otkriva temeljni problem tog Heideggerova djela, naime "samoposredovanje subjektiviteta".

Ako je Hegel smrt potopio u objektivnost i općenitost, Heidegger želi o njoj progovoriti osobno okomljujući se pri tom na sivi, bezlični i anonimni život označivan povratnom zamjenicom "man", tj. na sve ono što dokida individuum, osobnost.

Smrt je za kasnog Heideggera ostala obljubljena tema. Ona skriva "skritost" ("Lethe") Bitka, koja je ujedno i njegova očitost, neskritost, istina ("A-lethea"). Smrt ostaje, kao i istina, nešto numinozno, nešto tajanstveno, sveto. Tajna, ključna riječ kasnog Heideggera, želi označiti kako je skritost Bitka tu. Čovjek je takvo biće koje prima dar i čuva tajnu Bitka.

Pri kraju svojih razmišljanja o smrti Heidegger se stidljivo zaustavio na pitanju: što poslije smrti?, ne da bi na tom pitanju produžio razmišljanje, nego samo da bi naglasio granicu ljudskog znanja. O onome iznad smrti, zaključio je, mi ne znamo ništa. Ali ako je temelj i cilj Heideggerove filozofije biti-za-kraj, biti-za-smrt, neopozivo odlaziti u definitivno ne-više-biti, tada pitanje smisla bitka čovjeka ostaje neodgovoreno. Čovjek, naime, traži cjelokupan smisao svojih mogućnosti, jer on je, po Heideggeru, projekt i mogućnost, a time i pitanje i smisao mogućnosti pitanja: postoji li za mene mogućnost i iznad smrti? Jer, ako čovjek nije projekt i mogućnost, već apsolutno praznina i jedina je njegova mogućnost - ništa - definitivno ne-više-biti, definitivna nemogućnost za koju više nema budućnosti.

Tako čovjek nije više biće mogućnosti, nije ono što je Heidegger tvrdio da jest. Činjenica da je Heidegger pitanje o onomu iznad smrti, o budućnosti nakon nje izričito ostavio po strani očituje u svakom slučaju nedorečenost i nekonzekventnost njegove ontološke interpretacije kako smrti, tako i čojveka općenito.

Jasno je da Heideggera ne možemo pribrojiti idealizmu, ipak ga po problemima i metodi "Sein und Zeit" možemo staviti na liniju idealizma, osobito liniju Hegelova tipa. Smrt ostaje za njega samo dijalektički obrat života i shvaćena je u zatvorenom krugu egzistencijalne dijalektike. Po njoj je, naime, čovjek upućen sam na sebe, ona je samo mogućnost samoodređenja jer "egzistencija sa svojom smrću dovršuje trku". Možda je jedan od razloga zbog čega je Heidegger pred onim poslije smrti zašutio - kako su to primijetili K. Jaspers i M. Buber - njegovo "monološko" shvaćanje čovjeka, njegova zatvorenost u zid vlastitog Ja. Filozofija je dijaloškog personalizma u mnogočemu doprla dalje.

Sartre je u svom glavnom djelu "L'Etre e le Neant: Essai d' Ontologie phenomenologique" pokušao protivno Heideggeru objasniti da se smrt ne proživljava, ona se samo konstatira. Moja je smrt samo trijumf drugoga, u tom je, naime, i vječno prokletstvo smrti. Smrt je tako kod Sartra nešto izvanjsko. Ona zapravo znači svijest o konačnosti i nema nikakva značenja jer smrt životu oduzima svako značenje. "Apsurdno je da smo se rodili, apsurdno je da umiremo." Ako, dakle, moramo umrijeti, "naš život nema smisla, jer njegovi problemi ne dobivaju nikakva rješenja..." Sartre pred smrću ostavlja čovjeka u mučnini, prepušta ga u apsurdnost ništavila i gura u ponor apsurda.

U žarištu Heideggerovog i Sartreovog razmišljanja o smrti stoji vić ono od G. Simmela i M. Schelera načeto pitanje: pridolazi li smrt čovjeku izvana, ili je ona njegova nutarnja odrednica? Ili, drugim riječima, nije li smrt nešto apriorno ili empirički sigurno?

Između tih krajnosti, primijećuje W. Schulz, može se u nedogled glavinjati. Objektivističko gledanje na smrt ima sigurno pravo da nas smrt samo izvana pogađa kao kraj svih naših izvanjskih komunikativnih

mogućnosti. S druge strane vrijedi i ono da smo iznutra, u svakom trenu svog života, usmjereni prema njoj, kako je to pokušavao domisliti Heidegger.

U suvremenoj filozofiji nastoji H. Ebeling prenaglašenu subjektivističku liniju Heideggerovih razmišljanja ispraviti "egzistencijalnom pragmatikom", pokušavajući istodobno zaokrenuti "transcendentalni pragmatizam" K.O. Apela prema egzistencijalnoj filozofiji stila Heideggerova takmaca K. Jaspersa. Ipak, Ebelingova razmišljanja, kako primjećuje B. Welte, odišu na koncu još uvijek preobjektivistički.

Da bi se "problem" smrti zahvatio posvema, valja mu se približavati dijalektički životno, tj. shvaćati ga odjednom sa subjektivne i objektivne strane, "izvana" i "iznutra". Takvo nam se iskustvo nudi na primjeru smrti drugoga, na smrti voljene osobe. "Smrt, vrelo svih mitova", piše E. Lévinas, "prisutna je samo u drugom i samo u njemu me odmah podsjeća na moju krajnju bit, na moju odgovornost" U smrti voljene osobe skriva se istina i osobne smrti. Moja i tvoja smrt bivaju tada mišljenje u zajedničkoj "optici". Takva optika posreduje između samo "unutarnje" (egzistencijalno-subjektivističke) i one samo "vanjske" (sociološko-objektivističke) jednostranosti gledanja i razmišljanja o smrti.

2.1 Problem iskustva smrti

Nakon Epikurovih razmišljanja o smrti uvijek je nanovo osporavana mogućnost njenog iskustva. L. Wittgenstein je u svom "Tractatusu" zapisao: "Smrt nije nikakav događaj života. Smrt se ne doživljava." Ako se Epikurova misao zašilji tako oštro da se ustvrdi da je smrt ništa, tada je zaista ne bismo mogli iskusiti. Ali smrt ne zahvaća, kako je to M. Scheler primijetio, samo neki empirički dio stvarnosti našeg iskustva; smrt pripada biti iskustva vlastitog života. Odlučujući je karakter takvog iskustva njegova neraspoloživost za nas jer o njemu ne možemo voljno odlučivati ili ga kontrolirati manipuliranim hipotezama i teorijama. Iskustvo smrti pripada pratemeljnom iskustvu. To se iskustvo smrti izjednačuje sa znanjem o vlastitoj smrti iako (zvuči paradoksalno) u tom znanju smrt za nas još ne postoji. Nemoguće je, dakle, to iskustvo kontrolirati kao npr. empiričko-znanstvena iskustva.

Čudno je i naše znanje o smrti. Na intelektualnoj razini znamo, naime, da smo predani smrti, ali ne možemo zamisliti svoju smrt. Prirodne nam znanosti posreduju naravno tumačenje o smrti kao zakonu ljudskog organizma koji se troši (umire) i obnavlja, ali sve samo do određenih granica. Iz vanjskog iskustva i na temelju znanosti primamo sigurno informativno znanje i tumačenje smrti, jer smo tjelesno osuđeni na nju.

Informativno nam znanje o smrti osigurava i vanjsko iskustvo smrti drugoga (voljene osobe), ali tu se ne radi samo o intelektualnom znanju. Ako bi se, naime, radilo samo o njemu, smrt nas u životu nikad ne bi radikalno potresla i plašila. Ne bi tada u nama bilo one zbunjenosti, onog posebnog udarca. Postoje konkretne životne okolnosti kada nas intelektualno znanje o smrti uvodi u očaj i šutnju.

Mogli bismo zaključiti da iskustvo smrti doživljavamo samo anticipirano. A to nam iskustvo kaže da već za života, u običnoj svakodnevici, iskušavamo nešto od same smrti.

U najdubljem je temelju svoga bitka svatko konačno sam sa sobom, sam, i nikada u potpunoj identifikacija sa svojim mogućnostima. Tu već primjećujemo na neki način anticipiramo iskustvo smrti, iskustvo nikada potpunog i nikada ispunjenog života. Nikada ne možemo sve znati, sve učiniti, sve ostvariti... Smrt nas dotiče kroz razočaranja, neuspjeh, gubitke, bolest... Anticipirano iskustvo smrti doživljavamo u definitivnoj nepovrativosti i neopozivosti života. Svaki je tren življen samo jednom i nikada više. U svakom proživljenom momentu života anticipiramo definitivni odlazak.

Anticipirano se iskustvo smrti skriva i u jezgri našega bića, u svijesti osobnog JA koje nije nikada poptuno uspjelo i koje je uvijek žedno susreta s drugima. Tu osjećamo našu nedostatnost, našu kontingentnost, tu shvaćamo da nam treba netko i da sami nismo svoj temelj. U smrti drugoga, onoga koga volimo, i sami umiremo. Smrt nas najbliže osobe prisjeća na zajednički prijeđeni put gdje otkrivamo da je već naš svaki rastanak za života upravo na čudan način bio anticipacija konačnog rastanka.

Napokon sva ova anticipirana iskustva smrti upućuju na radikalno iskustvo prijetnje od osobnog uništenja. Zato je i strah koji u nama pobuđuje smrt, strah jedinstvene vrste, strah našeg JA od onog više-ne-biti-ja. I ako se netko boji smrti, to je u krajnjoj liniji zato jer želi živjeti. Biti čovjek i moći živjeti, ili drugim riječima, imati budućnost, jest jedno te isto. Svi želimo živjeti, ostati JA i vječno sačuvati mrežu osobnih odnosa ljubavi koju smo za ovozemnog života satkali. Čini se tako da strah od smrti nije moguć bez radikalne nade da se može živjeti. Mogli bismo, stoga, zaključiti da najdublja, izvorna dimenzija čovjeka pred smrću nije strah, nego nada.

3. Smrt - krajnje osobno iskustvo nade

Već je u prijašnjem nepotpunom prikazu i panorami mišljenja filozofa o smrti došla očito do izražaja i činjenica da je teško, mučno, zahtjevno i ozbiljno razmišljati i govoriti o njoj. Smrt je bitno egzistencijalno iskustvena datost, a mišljenja se o njoj (posebice o onome iznad nje) razlikuju, katkada čak i razilaze. Ostaje neodgovorena Platonova dilema: ili se smrću odlazi u poništenje, ili je samo ona neka promjena života? Ova se dilema u konačnici svodi na bezbroj potpitanja koja se opet na kraju grupiraju oko definitivne ontološke dileme za koju vrijedi tertium non datur: ili nakon smrti svatko i dalje egzistira kao osoba, ili se smrću sve rasplinjuje? Treće mogućnosti nema.

Izazvan vlastitim razmišljajnim postupkom Heidegger je npr. u svojim razmišljanjima zakočio svako razmišljanje o ovoj dilemi, o pitanju iznad smrti. Osjećamo ipak da i pred tim pitanjem čovjek mora ostati otvoren, tj. tražiti odgovor na nj, jer ga ono u konačnici muči posvema i neodgodivo. Istina, smrt je, kako je to dobro domislio Heidegger, kraj čovjekova života, totalna nemogućnost vlastitog bitka. Ali u korijenu tog istog čovjekovog bitka tinja nada. Nada je osobno disanje našega bića.

Nitko ne može umaknuti iskustvu mogućnosti da se iz zemaljske skučenosti probije do trajnog osobnog života. I očekivanje nečeg višeg, nečeg novog, nečeg što bi nas moglo potpuno ispuniti, osnovna je značajka ljudskog duha. Ljudski je duh oduvijek privlačilo nešto sasvim drugo, punina bitka. Nosi nas budućnost, u nama ključa dinamika za Puninom. Čovjek je biće budućnosti i kao takav biće nade, jer ništa u životu nije moguće ako nije podržavano nadom.

Smrt bi kao poništenje ljudske osobe bilo u suprotnosti s ontološkom strukturom čovjekova nadanja. Postoje, naime, dva uvjeta mogućnosti svake ljudske akcije, svakog ljudskog zamišljaja i pokreta: osobni JA i njegova radikalna nada. Pitanje postavljeno čovjeku: čemu se smijem nadati? postaje odlučno kada ga se postavi u odnos prema smrti. Čovjek je kao osobna nada već preko smrti.

Citirajući posljednje riječi F. Rablaisa "Je m' en vais chercher un grand Peut - ętre" stavio je i marksist E. Bloch čitavu svoju filozofiju pod znak nade i traženja "velikog Možda" o kojem ne možemo reći da ne postoji samo radi toga što ništa o njemu ne znamo. Svoje glavno djelo "Princip nada" završava Bloch ovim riječima: "Zbiljska geneza nije na početku nego na kraju, i počinje počinjati tek kada društvo i opstojanje postanu radikalni, to jest uhvate se u korijenu. Ali korijen povijesti jest radni, stvaralački čovjek koji mijenja i prestiže okolnosti. Kada pojmi sebe i bez odricanja i otuđenja utemelji svoje u realnoj demokraciji, tada u svijetu nastaje nešto što svima svijetli u djetinjstvu i gdje nije bio još nitko: zavičaj."

Kako god Blochova razmišljanja bila zavodljiva, držim da u konačnici "zavičaj" ("Heimat") kao nada "realne demokracije" i nije nada. Nada je Blochove nade skroz na skroz prizemna, poobjektivizirana. Blochova filozofija završava u idealističkoj redukciji osobnosti (osobne nade) na bezosobnu razini društva (mase). Ima li život osobe, njezini ciljevi i nastojanja u tako shvaćenoj nadi još uopće ikakav smisao? Isplati li se još osobno zalagati za bezlično društvo koje guta i rasplinjuje svaku osobnu nadu? Ne ostaje li u konačnici sve za čovjeka osobno gladnog smisla u apsurdu?

Zalažemo li se osobno za dobro, za pravdu, za ljubav; vjerujemo li i nadamo li se da postoji zavičaj (i preko granica smrti), tada je konzekventno vjerovati da ovozemna smrt svemu dobrom osigurava smisao. Čovjek je kao socijalno strukturirano i socijalno djelujuće osobno biće nade već preko smrti.

Od pitanja smrti kao krajnje osobnog iskustva nade nastaje tako i pitanje o Smislu. Ovim ne želimo dokazati nikakav smisao, nego samo upozoriti na transcendentnu Stvarnost, na apsolutni Smisao i Nadu, kojoj čovjek povjerava svoju osobnu budućnost; upozoriti na moć Pravde i Ljubavi, koja nosi

ime Bog. Znamo da je moguće, možda je katkada čak i sasvim očito da se pred smrću misli na Boga i da se od tih misli razvija osobna nada koja nadvladava tamu smrti. Jamačno, to ni za koga, kako reče B. Welte, nije prisila i nužnost; čak nam se u današnjem do temelja sekularizacijom prožetim svijetom to gotovo pričinja i nevjerojatnim. Znamo da pred alternativom: smisao ili apsurd zakazuje svako znanje u smislu znanosti. Smisao je stvar povjerenja i Smislu se samo osobno može nadati. Hrabrost takvog povjerenja i nade ne pada našem razumu lako, a to više pred licem tako potresne tame smrti. Uostalom, ozbiljnost se smrti ne uočuje razumom, nego srcem (umom). Čovjek je nada preko smrti, jer mu je život u konačnici nošen povjerenjem u Smisao.

Smrt nas tako, mogli bismo zaključiti, vodi k jednom TI koji nam osigurava smisleni život i koji jamči cjelovitost osobnog JA, koji ne dopušta raspad svega onog što smo za života satkali. TI, "Stvarateljska vjernost" iznenađuje naše malo, otvoreno i uvijek mogućnosti žedno JA.

Mi smrtnici, zaljubljenici mogućnosti, mi koji jesmo i nismo žeđamo za Onim koji jedini jest, vjerujemo u mogućnost transcendencije tajne smrti. Doduše, današnje je doba, kao doba pozitivnih znanosti, neprijateljski raspoloženo prema svemu tajnovitom. Razumski se u znanstvenom govoru, kako reče L. Wittgenstein, može govoriti samo o problemima i nikada o tajni. Ali tajna nije nešto što mi ne poznajemo, što bi bilo zatvoreno našim spoznajnim mogućnostima. Smatram da vrijedi upravo obratno: često ne poznajemo ništa bolje od tajne. Tajna nas iznenađuje u cjelovitosti. O njoj često šutimo ili je jednostavno imenujemo najvećom tajnom - ljubav. Ljubav je nešto "metaproblematično", alogično, tajnovito.

Tajna ostaje nešto neobuhvatno, ona nas zapravo sama obuhvaća. Neprisutno prisutna u nama, smrt nam se predstavlja kao tajanstvena konačnost. Tek se u svojoj konačnici pronalazimo tajnovitima - ljubljenima. Na pitanje svih pitanja: smrt? odgovor pruža samo Nada svih nada - Bog. "Tko o smrti i umiranju rekne samo jednu riječ više nego što je rekao Epikur, taj već govori teologiju."