新“丝绸之路”

12ISSUE 48 / 2010CNY 10 HKD 50 USD 15 NT$ 120

12

2010 | 12

致富之友

| 国际标准刊号：

ISS

N10

03-9

341

| 国内统一刊号：

CN

15-1

078/

Z | 月刊

一刊两册

从西天到中土：印中社会思想对话(二)

词、交换、分析与无效徐坦如何塑造个体 — 福柯论牧师权力HOW TO SHAPE THE INDIVIDUALS – FOUCAULT AND THE GENEALOGY OF PASTORAL POWER

WEST HEAVENS: INDIA-CHINA SUMMIT ON SOCIAL THOUGHT (II)

XU TANWORDS, EXCHANGE, ANLYSIS AND INVALIDITY

06从西天到中土：印中社会思想对话(二)

2010年第八届上海双年展“巡回排演”

本专题文章及图片由“从西天到中土：印中社会思想对话”提供

时 · 地 · 戏：印中当代艺术展Raqs 媒体小组讲座

从西天到中土：印中社会思想对话序：作为方法的印度 / 陈光兴

哲学性地理 / 萨拉 · 马哈拉吉

两位诗人及死亡 / 帕沙 •查特吉

附录 : 查特吉的温和与锋芒 / 王晓明

可持续性与超验的危机：一种长历史的观点 / 杜赞奇

附录 : 对杜赞奇教授讲座的回应 / 高士明

06 注目 FEATURES

Raqs 媒体小组在中国美院的讲座

文/ Raqs媒体小组 （Raqs Media Collective）

今天，我们将展示在过去几年中创作

的一些参考材料以及思考的过程。不久以

前，西印度的一位法官根据一种脑电波的

测试结果宣判一位女士犯罪。这种脑电波

测试简称 BEOS，由班加罗尔的神经科学家

研制，被认为是通过扫描脑波活动以决定

人是否犯罪的有效工具。这位被判有罪的

女士被指控在当地的一家麦当劳餐厅用醌

毒死了她的未婚夫，而以上判断是根据脑

电波图做出的：32 个电机被放置在她的头

颅上，她安静的坐着，同时听到一系列的

表述。这些表述通常是用第一人称作出的，

其中一些是中性描述，诸如天空是蓝的；

另一些则可能同犯罪相关，诸如我买了醌

或我去了麦当劳。而她在收听这些表述时

的脑波活动同时被记录下来并加以分析。

与其它在法医心理学中使用的技术不同，

BEOS 技术并不依赖对受试者皮肤表面肌理

的评价，也不依赖诸如对受试者对诸如是

或否的表述做出回应的大脑图像，BEOS 的

运作并不基于言语，而是基于沉默。BEOS

所描绘的是被怀疑的人在倾听而非说话的

时候的大脑图像。根据脑科学理论，大脑

中用于储存经验性数据的部分，在受试者

听到与场景相关的信息的时候会活跃起来，

而在 BEOS 输出的图像中则体现为相应区

域亮起来。事实上，嫌疑人其实就是在不

断听到提问的过程中，展开他的犯罪过程

的人。

这促使我们提出以下问题：梦境是

不是一种想象的行为？梦境中的犯罪是不

是对做梦者概念中的和经验中的犯罪的回

应？如果想象的行为被描述为与真实的行

为没有区别，那我们都是罪犯，或者说我

们都曾经是，或至少有些时候是罪犯。在

睡梦中、回忆中、或在试图回忆的时刻，

我们都经历过暴力和恐惧的侵袭。

独白 ：你有时间吗？或许有一两分钟，

我在听呀。你能仔细听发生的事吗？是，就

在那。我没听到。我什么都没听到。你有时

间吗？有问题错了。如果说没有什么那就是

没有什么了，或者没有说什么只是没有被听

到？你是说我听的有问题？我没说啊。你是

不是听到我没说的事？你没有说很多事啊。

没事怎么说？我没说什么事。一个人没说

什么和一个人说了没有被听到是不是等同

的？我没有说啊，我受不了了，那有区别吗？

如果有区别那么有问题吗？你怎么想的？

你能不能让一下？你能不能留下坐着等？

你会努力去寻找区别吗？，如果有区别你会

分析这个区别吗？我可以想一下你会不会

冒这个险，并不理解你所说的，你会承认吗？

这里是不是一个静止的标志，是不是静止

中的就没有理解？哪个是在前？哪个是在

后？听还是理解？显然是听。所以你说我没

有听到这是什么意思？或者这意味着你没

有听我，意味着有人做决定他不要去听的事，

为什么？因为他们觉得这样浪费时间，所以

他们知道这是怎么回事，他们在听之前已经

理解了，他们没有听到很多，但是他们知道

这些。好，现在哪个在前，理解还是听？你

的搅和，这是不是让你挺焦虑的？如果我再

一次提醒你，是不是这样有点帮助？

可读性，它有名字、有地点、有源头、

有时间、有进口、有出口、有目的，或许

还有数字。可读性有编码，可以被保存。

通常，如果有人问我们一个让我们感到不

舒服的问题，或者当我们碰到一种让我们

不安的现实，作为受到了搅和的回应者，

我们就会语无伦次，就会喋喋不休，就会

出汗，就会抓狂，或者是有其它的神经反映。

而可读性的本身也就产生了它自己的阴影，

这些阴影就是不可读的，在显而易见的谎

Raqs 媒体小组，“旋转革新力”，动态雕塑装置和由志愿者完成的行为，2010

07当代艺术与投资 2010.12

言和所谓裸露的真实之间，存在着不可读

的空间。

我们通过各种标志读解他人，并不是

因为我们不是完全不透明的，也不是因为

我们希望不透明，而是，我们的欲望，我

们的恐惧和我们的经验，仍旧希望给予生

命的翻译性以呼吸。没有翻译的这种透明

性并不要求参与性，如此，生命之树，也

就是说艺术它会枯竭，如果没有偶然性的

误解的果实的话，生命之树或者说艺术就

会枯竭。我们现在来看一个非逻辑的误解，

是关于日和夜分别的一个基本的错误。在

1947 年，印度尼赫鲁总理做过一场关于印

度独立的著名演讲，演讲的标题是“命运

的幽会”。尼赫鲁犯了一个错误，他认为印

度是在午夜的时刻为光明和自由而行，事

实上这个世界并没有沉睡。比如在纽约，

这个时候就是下午两点半，还是白天。醒

来迎接生命和自由，这个说法曾带来很多

的迷惑。因为在 1947 年的 8 月，对印度人，

或者巴基斯坦人来说，入睡的地方和醒来

的地方并不是一致的。夜和日都属于不同

的世界，就算你在印度入睡，醒来的时候

有可能在一个叫印度的国家，也有可能在

另一个叫巴基斯坦的国家，又或者在这两

个国家之间的某个地方。

现在我们看到的幻灯片上是两位表演

者在讲故事，这是一种传统的叙事形式，

在 19 世纪的德里非常流行，而这两位表演

者试图赋予传统形式以新的意义。在他们

所讲故事中，有很多是关于 1947 年印巴分

裂的时候所发生的事情。在说这些故事的

时候，他们试图在印度人和穆斯林人之间

加一个短线，无论先说印度人还是先说穆

斯林，他们总是把印度人和穆斯林放在一

起。有时，他们以冥想的方式，想象一个

不被容纳的人，而经他们所表演的故事就

是这个不被容纳的人的故事。我们把这个

不被容纳的人叫做古兰阿里，至少这是他

在这些通讯中的名字。印度在 20 世纪经

历了一次规模巨大的人口分离，之后，在

1947 年，有千百万像这位古兰阿里一样的

人，他们不能给自己的身份一个清晰的准

确的解读。他们还没有学会把自己解读为

任何一个国家的公民，无论印度还是巴基

斯坦，都不能给他一个容身之地。这个不

被容纳的人，他希望继续住在印度，但是

他也希望能够去巴基斯坦找他一位失散的

亲戚，他的这些决定是合情合理的，但是

他的时机实在是不对。他离开家去寻找别

人，然后在 1947 年被迫留在了那里，这

意味着在短短几个月的时间中，他成了一

个巴基斯坦人。从此，古兰阿里对自己的

解读成了一种口吃的解读，那本成为他护

照的东西已经被涂写成一个新的故事。一

旦成了巴基斯坦人，他就再也不能以印度

人的身份回到印度，而只能以巴基斯坦人

的身份回到印度，而分离之后巴基斯坦人

并不受印度欢迎，所以他得先成为印度人

才能回到印度，这个说起来容易做起来难。

古兰阿里就陷入了无数的恳求与文书的旅

行中，他有的时候把自己读解为一个印度

人，有的时候把自己读解为巴基斯坦人。

他对自己所能有的全部自信，只是他曾经

在印度的军乐队中演奏定音鼓，但是演奏

定音鼓并不代表一种明确的国族性：你不

能像普通的士兵一样，在你的名字后面并

没有军衔；你只是一心想找回失散亲戚，

而你的这些恳求，政府或许会履行，但是

你得滞留在你填写这些表格、申请的地方，

直到你被写入历史。时间在过去，甚至这

些卷宗的记录都被一遍一遍地涂写，直到

字迹模糊。可读性有时候也会自食其果，

把自己变成不可读的东西。

黑暗，误认，人名和脸的分离，那些

不能连续的记忆使这些成为可能。有时候

黑暗意味着你知道在你最需要的时候该向

谁求助，在黑暗的意识中，我们认识到自己：

我们都是陌生人，而异化只是一时的意识

反应。在 1974 年有一部非常重要的班加罗

尔电影《理性逻辑和争辩》，其中的主角（也

是导演自己）用一种否定的传统来寻找自

己。所谓否定的传统就是不说自己是什么，

而是不断的说自己不是什么，以这样的方

式来界定自己到底是什么，以此来发现自

我。这样的一个过程其实就是对抗所有的

确定性，而不断地寻找一个多元的自我目

的过程。它的重要之处在于它并不承认生

活的透明性，而是在紧张的冲突中不断发

现种种区别。有时人们会觉得艺术家和策

展人是阐释世界的人，是把世界变成可读

的人。但对世界的阐释并不是透明的，也

并不是可读的。这个不可读性一方面体现

为创造的动力：当你在黑暗中，在阴影中，

在种种紧张的情境，你会有自己的回应，

自己的创造。另一方面，这个不可读性也

出自对自我的欲求：如果你持续探寻自我，

在黑暗中，在阴影中，在种种紧张的情境

中探寻，你就会发现不透明性。世界并不

是透明的，可读性并不是永远在那里的。

我们在这些年中一直持续着与土地规

划有关的项目。一位规划师一直在观察班

加罗尔飞机场的土地征用情况。他的工作

让我们注意到从土地记录中其实可以发现

很有趣的东西。基本上，土地属于两种人，

一种是土地的所有权人，一种是土地的使

用权人。而在过去的 180 年间，所有权人

和使用权人之间有着巨大的混淆，如果你

租用土地 120 年，可能有 70、80 年都没

有付过帐，所以这里面又产生了相互纠结

的债权关系。19 世纪有大量关于失去土地

的文献记录，这些土地文献带给我们最惊

人的一点是：根据文献的记载，曾有无数

的人用过这一块土地，这其中产生的时间

的债务是不可估量的。而我们所获得的启

发是，一个地方可以具有多重再多重的使

用方式，也可以具有多重再多重的宣称所

有的方式。我想我们先到这，现在各位可

以提问。

提问：有一个问题一直困扰着我，我

们今天使用的逻辑工具是不具有时间性的，

我在想我们是否有可能建立起一套新的逻

辑工具，它具有时间性。这样的逻辑工具

是否能够更好的增进世界的可读性？

Raqs 媒体小组：我不知道我是不是

清晰的理解了你的问题。你说的是不是一

种逻辑框架？我想说的是，我们今天的表

演所谈的欲求也不是要追求可读性，我们

是想揭示出在 20 世纪人们有这样的欲望

驱动，要把世界读解为可能的，要把事情

看成透明的，要把自己设定为可读的，要

把自我和社会的关系变成清晰的。说一个

人是美国公民，是美国人，就给了他一个

可读的界定，而我们关心的是可读性的阴

影：在可读性的背后，有这样一种模糊所

在，这样一种多元所在。自我往往是通过

社会建构的，而有创造力的人，他们不只

是被建构，或许还有追求不可读的驱动。

我们想看看如果可读性走得太远了，它会

发生什么？可读性会不会自食其果？可读

性会产生什么各种各样的变异？另外，因

为人的生活情境实际上非常复杂，所以在

不同的情境中是不是会产生可读性的各种

08

变化？我们给出了这样种种的故事情节，

这是我们的思考。

提问：刚才讲到一块土地的使用过程

中，在时间跨度上具有巨大的不可读性。

那么如果有一套新的逻辑工具出现，这种

不可读性会不会被摆到一个新的平台上去

理解？

Raqs 媒体小组：方法论上我不知道

怎么说，但是我想举一个小例子，就是录

像中的现实。在早期的录像作品中，现实

是模糊不清的，如果我们的技术越来越高，

我就能得到越来越清晰的影像。与此同时，

这些越来越清晰的影像反而让我们觉得越

来越假，越来越和现实无关。你的问题其

实是对这个时间序列的看法，对于时间戏

剧、以及游戏时间的看法。在任何的一种

叙事中，对时间的处理，还有对怎么看待

时间的处理都是一种两难的话题，一种悖

论。并不是说现代性所定义的是时间是这

样匀速向前的，时间就真的是匀速向前的。

我们对表面性的东西有很大的兴趣，有的

东西看起来是那么的不透明，那么的坚实，

那么的致密，但是它同时又是可读的，只

是对它的读解不是我们通常所说的读解，

不是我们通常习惯的读解方式。因为不同

的时间感是可以针对一样东西同时存在的，

我们感兴趣的是从这种不同的时间感中，

从这种同时存在的多元的时间感中，可能

会产生什么不一样的东西。

提问：其实这个可能性并不是我们再

去追求它，或者说达到它。语言，文化，

艺术发展有无数种可能性。正是这种丰富

性，这种可能性，才有获得创造性的可能，

是不是可以这样理解？

Raqs 媒体小组：刚才讲到的这个土

地记录等等当然都是可读的，但我们更关

心的是它反面的图像，这些可读性的阴影，

这些存在于可读性的背后的模糊的地方，

这些黑暗的地带，其实是非常有趣的空间。

这是我们可以提出哲学疑问的地带，也是

可以向世界发问的空间。这种不可读性，

或者说这种可读性的阴影，为我们打开了

非常有营养的空间。

提问：可以介绍一下你们的名字吗？

Raqs 媒体小组： Raqs 是一个在很多

语言中都存在的词汇。在土耳其语中有，

在波斯语中也有。这个词的含义是苏菲教

的至福，描绘了苏非教徒跳旋转舞时候的

状态：他们的眼睛是不动的，他们的身体

是高速旋转的，这样一种状态在很多语言

中都用 Raqs 一词来描述。这些人在跳舞的

时候是一身黑衣头戴黑帽子，所体现的其

实是一种死亡的状态，死去的是自我，而

旋转的人则变成了一个媒介，把能量从他

的手中传到别的地方。这也是一个自我否

认的时刻。有位朋友用英文给过 Raqs 一个

非常好的解释，他把 Raqs 定义为一种动态

的沉思：虽然在运动中，却是安静的，是

一种动中之静。

提问：对 Raqs Media Collective 而

言，为什么选择 Collective 的形式呢？

Raqs 媒体小组：Collective 是集体又

是组合。中国从毛泽东时代以来经历了从

集体主义向个人主义的变化。印度的情况

则是疯狂的个人性，对我们来说，集体性

反而成为了一种理想。至于取 Collective 为

名，是因为二十年前我们成立的初期，印

度正在经历一个媒体的黄金时代。1989 年

到 1993 年间，印度的电视台从原先的 2 家

猛增到 110 家，人们纷纷开始致力于媒体生

产，而媒体成为可以使人一夜之间功成名

就、扬名立万的地方。Collective 所要针对的

首先是这样的一种状况。我们要告诉别人，

我们不是职业的制作人，不是媒体工业的

一部分，我们的组合形式不是媒体工业中

的工作团体。现在，回过来看 Collective 这

个名字，我觉得在我们的合作中间，每个

人都有自己的小气侯，然后在碰撞产生互

动；同样，每个人都有非常不同的世界观，

在不同的世界观的碰撞中会产生非常多的

新东西。自 Raqs Media Collective 成立以来，

我们同超过一百位的人士有过合作。我们

不希望给人留下签名式的刻板印象，而是

希望用集体的观念，保持住 Raqs 媒体小组

作为一个持续变化的、不可刻板判断的创

作团体的形象。这里面其实体现了一种运

动性。另外，这个集体在某种程度上也让

我们去掉个人性，这不是一种负面的说法，

而一种自我发现的方法。在去掉个人性的

过程中，在与他人的合作过程中，我们所

获得的是一种持续的发现，这种发现往往

带给我们巨大的惊喜。

提问：可否请你们谈一谈在上海的两件

作品中，你们是如何激活可能性的空间的？

Raqs 媒体小组：我们在上海双年展

的应邀作品是我们这几年一直在做的计划

“共产主义微言”。微言 Latento 这个词是跟

宣言 Manifesto 有不同的意思，它指的是尚

未实现的、还有潜能还没被发掘出来的东

西。在这个作品中，我们实际上以类似策

展人的角色邀请了很多中国的朋友的参与，

并从中国的知识界和艺术家得到一些回应。

中国人和印度人的想法其实很不一样，中

国的共产主义还是非常具有主导性的和支

配意义的一个形态，所以共产主义是在中

国是无需微言的。使用和宣言 Manifesto 对

立的小词 Latento，其实是一种玩乐性的、

戏谑性的、用日常经验重新抒写共产主义

宣言的方式。双年展给我们机会可以测试

这个想法。我认为在“共产主义微言”中，

我们使用的文字半是谜语半是描述，在某

种意义上它是对共产主义宣言的逆反，但

在更大意义上则是一种戏谑性的逆反。

在“从西天到中土”展览中，我们的

参展作品是“旋转革新力”。三位品尝者是

老子、佛陀和孔子，品尝的结果有苦有甜

有酸。而三位叙事者一个是会计、一个是

射箭手、还有一个是石匠。这三个人所叙

述的故事就是他们对石头的品尝。石头在

中国传统中是非常重要的元素，其中蕴含

有很多神话和传说，围绕石头也有欣赏和

收藏的传统。因此，石头对我们来说是非

常具有魅力的。刚才谈到，我们是在中国

做这件作品，当然要考虑到关于革命的问

题和关于中国的问题。我们的这件作品对

于革命的解读是非常诗意的。

09当代艺术与投资 2010.12

或许是因为过去十年主编 Inter-Asia

Cultural Studies: Movement（《亚际文化研

究》）国际学刊，与亚洲各地（特别是印度）

的批判知识圈产生了工作关系，所以张颂

仁与高士明两位先生会找我一起组织将在

2010 年 10 至 12 月于上海举办的“从西天

到中土：印中社会思想对话”的系列活动，

由于理念相通，当然就义不容辞地参与了

规划工作。他们分派给我的任务之一是替

来访的印度学者的读本写序，给了我这个

机会说清楚投入这次印中对话的思想背景。

十几年前推动建立《亚际文化研究》

学刊的动力，是在有限能力的范围内去改

变既有的知识状况，在学术生产的层面上

推动亚洲各地的互动与整合。那个时候我

们来自亚洲各地十几个地区二十余位的编

辑委员，对客观情势进行分析所产生的共

识是：总的来说，在整个二十世纪的历史

进程中，亚洲各地的知识圈都是把眼睛往

欧美看，一个世纪下来，所有事物的基本

参照体系都是欧美经验为主。百年之中，

这个逐步建立起来、极其稳固的知识结构，

造成了学术思想上巨大的问题，不仅是分

析视野的窄化，把欧美之外该参照的多元

历史经验割除，更糟糕的是欧美的知识方

式几乎变成了唯一的典范。但是，历史已

经证明这套知识根本无法有效地理解、把

作为方法的印度

文/陈光兴

握与解释我们自身的生存环境。如何透过

亚洲不同次区域之间知识圈的互动，能够

彼此看到，进而能使得各地的历史经验成

为彼此的参照点，多元转化既有的参照座

标，才有可能创造出新的、更具解释力的

知识方式。就是凭藉着这个认识论的共识，

我们一起走了十年。

回头来看，这条路没有白走。虽然基

本格局没有太大的变化，但是上述的知识

结构正在被快速地松动当中。过去十年世

界情势的变化，正在确立世界是在走向多

元并存的时代：拉美地区政权左转、东盟

加三的形成、中国与印度的崛起、非洲经

济持续成长、奥巴马取代布什政权、欧盟

成员的继续增加等等。相较于 1980 年代

末期，东欧、苏联社会主义阵营的倒台，

美国强权一枝独秀主宰世界的“全球化”

结构，过去十年走向多元政治经济区域的

变化，彷彿意味着一元世界的结束。在思

想上，原来已经确定、凝固的知识体系，

及其所深信不移的价值观，正在快速的崩

解当中，以欧美历史经验为基础形成的信

心十足的解释框架都面临着前所未有的挑

战。处于变动的时代，放慢脚步、重新找

回世界各地根植于现代历史经验的思想资

源，于是成为开创新的知识状况难以跳过

的路径。十年很短，《亚际文化研究》还没

做出值得彰显的知识方式，但是至少我们

已经上路了，尝试着走“亚洲作为方法”

的知识路线。

在亚洲，乃至于其它的第三世界地区，

既有主流的知识结构之所以会长期以“欧

美作为方法”，还是得归咎于世界史的走向，

在以欧美为中心向外旋转的力道下，中国

也好，印度也罢，都是以“超／赶”（超英

赶美）的基本姿势，学习欧美的事物（当

然包括了它的价值观），学术思想、知识

生产于是被定位成国家民族现代化工程中

的主要环节。姑且不要追究“超／赶”的

知识方式中暗藏的陷阱，它是否溷淆了规

范性的目的与客观的历史解释力，至少可

以开始问的问题是，一个多世纪下来，现

代化的工程到底把原有的这些所谓后发国

家变成了什么长相？民主也好，科学也罢，

在学习后的搅拌中，实践出了什么新的模

样？换句话说，是不是该是停下脚步互相

交换一些“超／赶”的经验，在欧美之外

的地区之间，互相照照镜子，发现自己从

10 注目 FEATURES

过去变到现在的长相的路径？看清楚了，

解释到位了，才能继续走下去，甚至进而

发现“超／赶”的知识路线已经走到尽头，

该是调整方向的时候了。

如果说知识的目的不是挑空了、为了

知识而知识（首先预设了大写真理超越于

历史的存在，用来笼罩整个世界），而是为

了在世界史的范围内，从多元历史经验的

视角，解释各地面对的不同的问题与处境，

在相互参照、比较之中，慢慢提炼出具有

世界史意义的知识命题，那么，可以说当

前所有声称具有普遍主义的理论命题，都

不成熟，以欧美经验为参照体系的理论，

能够充分解释欧美自身历史就不错了，哪

里能够解释其它地区的历史状况，反过来

说，对于欧美以外地区的解释必须奠基在

其自身历史发展的经验、轨迹当中，不能

够简化地、错误地以欧美经验来丈量、解

释自身。我想这正是应邀来访的著名的平

民研究（Subaltern Studies）历史学家迪

佩什 · 查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）

称之为“将欧洲地方化”（provincializing

Europe）的思想方案，或是 2010 年 7 月刚

刚过世的沟口雄三教授之所以提出“以中

国为方法，以世界为目的”的思想精神之

所在。

如果说欧美的历史经验只是一种参

照的可能性，特别是它的发展经验与后发

地区差距更大，那么在知识转化过程中

需要被重新调整，来访的印度女性主义

理论家特贾斯维莉 · 尼南贾纳（Tejaswini

Niranjana）提出的策略，就是必须在欧

美之外的地区开展出“替代性的参照框

架”(alternative frame of reference)，也就

是把原来以欧美为参照，多元展开，以亚

洲内部、第三世界之间的相互参照，经由

参照点的移转，从差异中发展出对于自身

历史环境更为贴近的解释。这里思想方案

的前提是：关起门来，以本土主义的自闭

方式所产生的国粹主义，无法看清楚已经

卷入现代的自我，只能沉溺在光辉的过去

让自己继续感觉良好而已；打开门来，只

以欧美为超赶的参照方式，已然失效，必

须在民族国家内部的本土主义（nativism）

与欧美中心的世界主义（cosmopolitanism）

两者之外，寻求新的参照体系。

我认为在上述开启新的知识方式的问

题意识下，“作为方法的印度”将会对中国

学术思想界产生积极的作用，但是中印之

间能够产生对话的前提在于抛弃过去“超

／赶”的认识论与知识方式，不能再是以

落后／进步、现代化与经济发展的速度等，

这些表象来进行比较。用我自己的话来说，

就是得先摆脱、搁置规范性的比较，从分

析上入手，看清差异，再开始提出内在于

历史的解释。

印、中都是世界级的大国，农民占了

人口最大的比例，资料显示印度目前是仅

次于中国的第二大人口国，将在 2026 年

达到 15 亿，超过中国的 13.5 亿成为最大人

口国；2015 年印度经济的扩展速度将超过

中国。换句话说，抛开其他历史、文化的

异同，在社会科学的意义上来说，在世界

上所有国家中，对中国最具可比性的就是

印度，很难找到其它的地方。

但是，这两个国家也有庞大的差异，

印度是多语言、多文化的国家，至今没有

统一的语言，国会开会是要经过翻译的，

所以很多印度的重要知识分子，如来访的

阿希斯 · 南迪（Ashis Nandy），从来就不认

为印度是欧洲意义下的民族国家，而是一

个文明体。1947 年从殖民地的身分独立，

在被大英帝国征服以前，印度地区没有统

合的政体，所以独立以后也很难编织出数

千年统一的民族历史，必须更为多元复杂

地理解它的过去。因为多民族的过去，其

中在部分的人口中留下了所谓的种姓制度

（caste system），到今天这个社会组织的原

则还在运作，政治体制必须要去处理，无

法简单地消灭，而是创造机制让底层的人

口参与在政治过程当中。由于多语言的社

会生存，文化差异与政治运作交叉重叠，

不仅形成许多所谓区域性政党，连一些地

方性政治人物（如省长），都是以特定语言

产生的电影工业中制造出来的明星，以区

域性的高知名度，经过普选选出。在此意

义上，印度是世界上最大的民主国家，民

主运作根植于地方，全国性的政党都必须

想办法跟区域性政治力量结合，才能进行

有效的统治。

对我个人而言，过去十几年进出印度，

每次交流都有问不完的问题，因为南亚经

验与东亚实在不同，摆在一起后者的情况

变得相对单纯，各个国家地区语言统一，

民族国家面貌表面清晰，又不是多元政党，

等等。这些有趣的差异，原来该是可以好

11当代艺术与投资 2010.12

好研究的，但是我大部分的中国朋友，大陆、

香港、台湾都一样，把这些差异在已经习

惯使用的“超／赶”的思路逻辑下，做了

球赛式的比较：印度太长时间是殖民地，

所以中国比较好（但是，别说台湾、香港

曾经是殖民地，毛主席曾经说中国是半殖

民地，连殖民地都还不是）；印度政治制度

是殖民体制的遗留，所以中国比较好，是

经过孙中山、毛泽东革命建立起来的（ 反

映的是再次贬低殖民地经验，把战后第三

世界主义的世界观丢了）；印度有种姓制度，

所以中国比较好，封建制度已经消除（但

是并不去追问印度过去的因子是如何与当

代社会接轨，反过头来看看自己的社会中

是如何与过去衔接，这个社会真是不再封

建了吗）； 印度是多党的问题，谈的比较少，

台湾的人会暂时忘掉欧洲的多党制，把美

国两党制搬出来，说只有两党才进步（但

是没法儿去问历史问题，印度的多党，乃

至于区域政党是为何形成）；还有些人说，

印度今天牛还在大城市马路上跑来跑去，

哪有中国来得进步，不可以能以印度为参

照的。总之，如果还是要用简单的“超／赶”

逻辑，以欧美树立起来的简单的现代化指

标来评比，那就只有等到印度经济超过中

国，国力强大的时候，才会进入中国人的

视野，现在就继续向天上看吧！

其实，交流必然是双向的，其中会有

许多难以避免的错位与误解，举例来说，

印度的知识界许多朋友对中国感兴趣，并

不是由于它的经济崛起，而是：二战后中

国的社会主义阶段与今天经济发展的关系，

长远形成的农民文化与政治的关系（这是

以帕沙 · 查特吉 [ Partha Chatterjee ] 为代表

的平民研究关切的核心议题），社会主义体

制与女性解放的问题至今产生了哪些变化，

中国如何看待经济发展与资本主义体系之

间的关系，中国广大的知识界对于世界的

未来有什么不同于欧美的看法，知识界如

何在自身的历史实践中提炼出对世界史的

解释等等。总之，以印度为代表的第三世

界知识分子，对于中国有基本的尊重，对

中国知识界有一定的期待，都与中国社会

主义的政治传统有着密切的关系，而与中

国是否现代或是进步没有关连，但是，上

述这些问题似乎并不是中国知识界感兴趣，

或是准备好可以充分对话的。（更让人难过

的是，当第三世界地区期待与中国产生对

话时，常常发现中国许多的知识分子对她

／他们根本不感兴趣，眼里只有欧美跟自

己，还有人跟你说，别搞政治正确了，亚

洲根本不存在，第三世界有什么值得对话

的。）

我希望已经说清楚了“作为方法的印

度”的前提，认识印度是为了去重新认识

中国自身与世界，但是也知道当前的知识

状况还是处于难以撼动的“超／赶”方式

当中，欧美的价值观深入学术思想界，就

连是社会主义国度的大陆知识界都很快在

赶过港台地区战后“脱亚入欧／美”的知

识状况，拥抱欧美知识体系的速度之快，

远远超过经济发展，令人惊吓，所以对于

这次试图开启的印中对话，并不抱持很大

的希望，只是期待那些想找到其它道路的

朋友，能够开始认识印度，为未来做准备吧。

这次活动邀请到的学者，除了杜赞奇

（Prasenjit Duara）因为是研究中国历史的

专家，很多著作都已经译成中文，其他几位，

无论是否生活在印度，他们的知识构成都

根植于印度社会与历史，在国际学术界都

是非常有分量的学者，年龄上也横跨了三

代，从 1937 年出生、1980 年代就早已在

国际上赫赫有名的老将阿希斯 · 南迪，到

在印度与国际思想界备受尊重、刚刚退休

的帕沙 · 查特吉，以及 90 年代初以后结构

主义翻译理论成名的、壮年一代的文化理

论家特贾斯维莉 · 尼南贾纳。读本的翻译

工程不小，为的是让中文世界的读者在与

他们会面之前或是之后，能够对他们身后

的印度社会、历史与文化有更进一步的认

识的机会。根据我的理解，这几位重要的

思想者大都不是第一次来到中国大陆，对

中国有一定程度的认识与想法，我们期待

他们的来访，可以让中国的知识界能开始

对印度也有相对应的深度认识，成为我们

自我转化的契机。

最后，得感谢受邀来访的几位我个人

长期的印度友人：女性主义理论家特贾斯

维莉 · 尼南贾纳、社会思想家阿希斯 · 南

迪、平民研究的政治理论家帕沙 · 查特吉、

平民研究的历史学家迪佩什 · 查卡拉巴提，

与在中国已经很有名气的历史学家杜赞奇；

以及还没缘分会面的著名的艺术理论家萨

拉 · 马哈拉吉（Sarat Maharaj）和在台湾见

过一次的闻名全球的后殖民理论家霍米 ·巴

巴（Homi Bhabha）教授，感谢他们在百忙

中来访，并授予他们著作的翻译出版权。

同时，得特别感谢好友王晓明与王安

忆的拔刀相助，以及许江院长与陆兴华两

位先生的大力支持，承担起各场与印度学

者对话的任务。也谢谢来自香港、台湾及

大陆，应邀参与不同场次，担任特约讨论

人的朋友们。

第一次有机会跟原来素昧平生的张颂

仁与高士明两位先生一起工作，感觉很好，

有点像是老友重逢一样，我个人很珍惜，

他们的心胸、气度与智慧，让我重新发现

很多事情只要有心人凑在一起，分工合作，

取长补短，都还是有希望的，感谢二位的

信任。

2010 年 8 月 20 日于新竹交大

12 注目 FEATURES

本文是持续进行中的对话记录。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：谈一下你目前进行的

工作。

萨拉 · 马哈拉吉：我们正在检视保罗 · 费耶

阿本德（Paul Feyerabend）和伊姆雷 · 拉卡

托斯（Imre Lakatos）在通信中的科学哲学

争论中的一些问题。他们在很有趣的八卦

段落当中穿插了很多有关批判理性模式会

给科学实践施加何种限制和限度的论争。

对费耶阿本德来说，科学发现的逻辑与其

说是循着既定的彻底和理性（我们对于科

学的刻板印象）而行进的，倒不如说是靠

一种充满偶然性、不确定的结果、冒险以

及缝缝补补的方式。于是就有了他的反模

式，一种无政府的知识学，常常被当作一

种“啥都可以”的思考范式而遭到过度简化、

嘲讽和戏仿。

我们探讨艺术实践滋生的种种问题。

但我们发现它们是同可能性极低的反再现

思维的理论领域相关联的。研讨课关乎思

想、猜想和模式——只要是作为一种对于

学术性的、系统锁定的哲学的拆解。费耶

阿本德 - 拉卡托斯之争提供了从某种方式

上继续了德勒兹和伽塔利对再现主义的反

诘的思考和认知模式。德勒兹和伽塔利急

迫地想把哲学当作不甚关乎描述“有什么”，

而是更关乎创造出概念以激发对世界的新

划界、新感情、主观性、行为和行动。

费耶阿本德宣称自己是一个具有绝对

无政府主义倾向的科学理论家。我觉得特

别有意思的是，他感到这可以更好地被表

述为一种达达主义的认识论。他这话的意

思有时候听来几乎和马塞尔 · 杜尚的《关

于大玻璃的笔记》（充满了对伯格森和庞加

莱的回应和假借）中的元素有些类似。杜

尚对于“反讽物理学”、“密度摇摆不定的

被解放金属”、四维几何以及虚拟图像等等

的揣测共同构成了一幅“欢闹的图画”——

一件没有模式可以参照的艺术品——的诗

歌元素。费耶阿本德的达达模式令人想到

了唯名认识论——杜尚论说一种“图像的

唯名论” ——艺术品在制作的过程中被创

造，而不是根据作为艺术的给定物。因此

他有这样一个奇妙荒诞的吊诡：如何创作

一件不是艺术品的艺术品？人们可以粗略

感觉到费耶阿本德会为他的达达认识论而

采取的“脱稿”姿态。如果我们仔细考量

他所说的自己最大的遗憾在于没有接受做

布莱希特助理的工作，那么对此会有更多

的体悟。一种反思性的、反讽的艺术实践

型的科学思想范式。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：所以你把这些哲学问

题同艺术史联系起来？

萨拉 · 马哈拉吉：也许更多的是同艺术实

践而非艺术史相联系。但回忆一下阿比 ·瓦

尔堡如何寻求用有如达达的方法体系来抻

拉艺术史的边界——用一种拼贴主义的思

想手段——是大有意味的。我认为人们会

在实践艺术家和他们的工作室内发现更富

挑战性的思维和分析模式。尽管战后理论

争斗熙熙攘攘，艺术史还是一门倾向于停

留在实证的学科。这是超越了马克思主义、

多元文化、女性主义、酷儿研究、语义学

等等给理论带来的复杂性的。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：作为理论家，你广泛

地运用了法国后结构主义。相对于美国聚

集在《十月》杂志周围的那群艺术史学者，

你如何定位自己？

萨拉 · 马哈拉吉：也许必须对后结构主义

思想和英美两国的艺术史实践方式做一个

区分。在英国，后殖民视角的出现必须被

牢记。无论如何，移民和流亡、逃离欧洲

法西斯主义的意识给这个学科的现代格局

打上了烙印。逃离欧陆并在英国经停或者

留下的艺术史家常常都同一种或几种很强

的理论传统有联系：如贡布里希、安塔尔、

豪泽、克灵根德、埃特林格、温德和阿恩

海姆等。看看贡布里希同卡尔 · 波普尔的

科学哲学的密切关系，并同费耶阿本德对

波普尔的批评作比较。早些年有个笑话说：

除非你有中欧口音，艺术史界没人会把你

当回事儿。最终那种特定的哲学视角的混

合淡化了，留下来了一门理论色彩较淡的

艺术史学科。在 1970 年代，法国理论已成

为对如下新问题探讨的基本材料：其它的

正典与价值观体系、对殖民解放斗争的自

觉带来的异质思考、性别的论争、移民的

存在对当代法国文化生活的影响等等。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：这些都和美国的一些

发展情况平行。

萨拉 · 马哈拉吉：在我看来，在那个时候，

美国发生的是一种互文拉锯——大学体制

哲学性的地理 丹尼尔 · 比恩鲍姆访谈萨拉 · 马哈拉吉

对话者：萨拉·马哈拉吉 （Sarat Maharaj），丹尼

尔·比恩鲍姆（Daniel Birnbaum）

13当代艺术与投资 2010.12

中学者们不得不拓出的不同立场之间的争

斗。我希望，我做出这样的解释并没有

和事实相差太远。这看来同大学体制变成

消费工业生产的另一个分支的方式更有关

系——我们正在世界其它地方见证这一发

展方向。理论潮流和选择同对于新知识商

品的需求以及学术格局中的输入等混在了

一起。

法国理论通过大学系统的巡回机制系

统地进入了美国——有时由作为客座教授

和讲师的法国理论家们自己介绍过来。在

英国，社会和政治的痼疾使“法国思想”

变成了一种令人激动的媒介，一种异类的

思维工具。法国理论同“法国文化”不同，

人们没有把它同上层阶级的品味和布尔乔

亚的优雅精美相联系。这是一种可以用到

流行文化、大众传媒、电视、时尚和工人

阶级对视觉文化的参与等方面的材料。它

同帝国的终结、后殖民的契机等息息相关。

像斯图亚特 · 霍尔这样的人会引用后结构

主义者来理解英国的移民，讨论在旧帝国

心脏地带的隐匿的殖民地主体。如何让这

个主体进入我们的视线呢？

霍尔、迪克 · 赫布迪奇、霍米 · 巴巴、

拉希德 · 阿林和《第三文本》杂志等等对

于法国思想家的借用可能会吓到那些思想

家本人。他们的思想确实是在英国语境下

改头换面。举个例子：德勒兹和伽塔利的

“根茎”——《千座高原》的第一部分——

将看来毫不相干的非法国文学人物，如威

廉·S·巴勒斯、弗吉尼亚·伍尔夫、托马斯·哈

代和詹姆斯 · 乔伊斯给拼贴在了一起。由

于英语小说笔法和思想的实证密度，德勒

兹和伽塔利认为这是在写作过程中分析世

界的富有创造性的方法。英国人对这些文

本的兴趣和创造性误读是不同的，同对德

勒兹的系统性的、学术腔的严格管控的处

理相比，要更为分散——比如《十月》杂

志在美国的情况就是这样。为什么把德勒

兹和伽塔利当做标准？因为他们寻求非学

术性的思维模式、一种语用学、针对行动

的思想机器和对生活的介入和改变——我

们可称之为达达主义的种种认识论机器。

有趣的是，从德里达到埃莱娜 · 西苏的法

国后结构主义者们似乎没有哪个不曾写过

有关乔伊斯的文章。法国思想家对英国作

家有一种富有活力的使用或误用。后来又

出现了英国思想家对法国作家的创造性误

用，这些都揭示了一种有力度的思想与文

本的交替传译。这就是英国的艺术史和视

觉研究中相当一部分探究的背景环境。并

没有对法国思想的尊崇。在美国它也不是

一种学术上的努力，而是充满了混淆、拼贴、

无序、分散和对于思想的扭曲。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：更有创造力？

萨拉 · 马哈拉吉：往好的方面说，这更多

的是一种英国式的泥淖——一个达达主义

的认识论事件，尽管在人们眼中并不是如

此。我会说，英国对于法国思想的反应更

具有创造性，更符合德勒兹的那种非序列

的、非线性的“根茎式”的思考。《根茎》

这一章中的模式是一个艺术家工作室。在

工作室里你可以这儿用一点，那儿用一块，

拼凑起来看到底是否合用。“能行吗？”这

个问题确实是只在工作室里问问的。我们

并不是很清楚我们这样说的确切意思，但

我们感到这提供了一种描述创作一件艺术

品到底意味着什么的方式。科德沃 · 艾顺

（Kodwo Eshun）研究非洲 / 黑人音乐的著

作《比太阳更明亮》（More Brilliant than the

Sun），正是后来被这种态度激发的作品。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：为什么你选择做这么

多有关乔伊斯和杜尚的研究？他们并不是

工人阶级或流行文化的题材。

萨拉 · 马哈拉吉：我在南非长大和念书的

时候正值种族隔离制度盛行。我就读的大

学是为非白种人的印度裔学生设置的。种

族隔离政权的种族划分法律为大约七个不

同的种族群体分别设置了大学。杜尚和

乔伊斯在当时占主导地位的保守文化艺术

观里是禁忌。对我来说，和被认为是超出

了我的本分的东西打交道是一种抵抗的方

式——如热奈特、品特、阿诺德 · 韦斯克

和布莱希特等等。“超出本分”是一种委婉

的说法，指的是一个人有着和他种族背景

不相称的兴趣爱好。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：你在南非的时候已经

对乔伊斯和杜尚有兴趣了？

萨拉 · 马哈拉吉：这么说吧，我对一切

非主流和非正典的“那些东西”小有兴

趣，那些东西当时对我有一种奇特的吸引

力。杜尚被当做一个难以启齿的小便池匠

人，除了一些偶尔能跨越种族樊篱同我们

对话的批判性的艺术家—思想家，比如瓦

尔特 · 巴提斯、杰克 · 格罗塞特、帕特里

克 · 奥康纳和安德鲁 · 韦斯特。读读乔伊斯

的《都柏林人》应该还是可以的，但那些

更富有实验性的作品，如《尤利西斯》是

绝对不行的，更别说《为菲内根守灵》了。

让我吃惊的是，我七十年代初到英国的时

候，英国这边事情几乎毫无例外也是这样

一种情况。所以，当我们说到杜尚的时候，

我们必须对七十年代那种稀罕的格局和

八九十年代开始兴起的学术工业加以区分。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：这两个人物有什么特

质让你的兴趣持续到今天？

萨拉 · 马哈拉吉：这同翻译有关。杜尚的

移民、乔伊斯的流亡把他们投入了在多个

战线上思考差异与翻译的局面。我对作为

一种检视全球化模式的翻译也更加有兴

趣了。甚至像安东尼奥 · 内格里（Antonio

Negri）这样的思想家都非常强调转换、传

递和翻译的现场。从这个特定角度来看杜

尚总是有意味的。我对我老师理查德 · 汉

密尔顿完成的杜尚笔记的神奇英译深深着

迷。汉密尔顿不通法语，自称一个“不会

外语的翻译”。杜尚盛赞这个译本是一个超

绝的物事，一个“通透的质变”和“真实

的猛兽”。此种怪异在迈克尔 · 哈尔特与内

格里（Michael Hardt and Negri）合著的《帝

国》（Empire）一书中卷土重来。在一个全

球化的经济体中，人们发现各种翻译忠实

到了让原作不安的地步。面对这样的拷贝，

真品之真就消解了。全球化的经济体是一

个杜尚式的猛兽，一个极速翻译的猛兽。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：过去几十年又如此多

的关于杜尚艺术的学术研究。你还对其他

哪些作家感到亲近？

萨拉 · 马哈拉吉：其实，我和学术界的杜

尚研究基本没什么关系。那个领域有自己

闪耀的学术明星。但我对那种关于杜尚的

再现式的追踪和学术研究基本没兴趣。我

对反再现主义者们，也就是那些把他的

思想勇于实践的人更感到兴奋。实践者

而不是学者——爱版社（the Typosophic

society）， 理 查 德 · 汉 密 尔 顿（Richard

Hamilton）、安东尼 · 希尔（Anthony Hill）、

埃克·邦克（Ecke Bonk）、让·萨布里耶（Jean

Sabrier），甚至杜尚的“光棍机器”在几个

14 注目 FEATURES

法国后结构主义作品中得到运用的方式等

等。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：那么就乔伊斯而言翻

译又是什么？

萨拉 · 马哈拉吉：对我来说，他依然是一

个把“叮呤咣啷”的声音 1 还原成英文，

用他自己的话来说，把它富有创造性地弄

坏的“翻译家”。他的语言传布分散意义，

产生了一种“语言错位”——殖民地主体

的声音的时空分裂。对身处 1970 年代的英

国的我和很多人，富有吸引力的乔伊斯是

一个对身份和身份政治的重要性及限制很

有话说的作家。英国、爱尔兰、天主教徒

或者新教徒、统一派和独立派的部族身份

对我来说重演了种族隔离心态的一些元素。

不把乔伊斯同爱尔兰共和军的恐怖活动、

民权运动，以及发生在伦敦、北爱尔兰和

爱尔兰共和国境内的爆炸事件联系起来是

不可能的事情。丽塔 · 多纳（Rita Donagh）

和理查德 · 汉密尔顿的作品关注对正在发

生的恐怖事件，但也是通过了乔伊斯的文

本。还有，在读乔伊斯的时候，我总是被

《尤利西斯》和《为菲内根守灵》里对印度

和非洲的强有力评论感到震撼。这是被奴

役者的声音。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：通过你和理查德 · 汉密

尔顿的工作，还有你讨论汉密尔顿的著作，

你一直都继续和杜尚的写作保持关联。

萨拉 · 马哈拉吉：汉密尔顿在 1960 年代翻

译了杜尚的《绿盒子》。去年他完成了《白

盒子》。借用埃克 · 邦克的一句妙语：我们

可以说汉密尔顿在工作的时候“我们都在

场”。这也是描述邦克和我的参与的恰切方

式。杜尚对我来说是一个思想实验室。他

的写作也是他艺术作品的一部分——我们

不能脱离笔记来理解《大玻璃》。他的写作

是他“去视网膜化”艺术创作的不可分割

部分。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：汉密尔顿到底对杜尚

的写作做了些什么呢？

萨拉 · 马哈拉吉：他的译本是第一个把杜

尚的笔记转换成印刷版的英译本。这不是

一个直接的法语到英语的翻译。我生造了

“版译”这个词，也就是手稿到排好的印刷

版的翻译。但这也是一个将手稿的视觉特

质中的意蕴翻译成印刷版的尝试。杜尚手

稿里有这么神奇的一小段话，提到了“并

置线性”的翻译，一种形状能够产生意义

的写作，一种不能通过字母或者音素来解

码，而只能从视觉上“读”的东西。这听

来非常难以捉摸，而且显然同他“去视网

膜化”立场背道而驰。但我们可以从许多

传统中发掘出类似的思考。安伯托 · 艾柯

就曾思考过拼音语言到来之前伊甸园说什

么语的问题。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：在瓦尔特 · 本雅明的作

品里也有？

萨拉 · 马哈拉吉：本雅明谈到翻译者的那

篇论文 2 是一个很重要的参考点。巴别塔

之前人类到底说什么语言？这是他提出的

一个神学和玄学问题。

他还似乎存有这样的希望：未来的某

一天，原初的单一语言之器的碎片能够重

新被拼贴起来构成一个整体。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：这恐怕不是你的希望

吧？

萨拉 · 马哈拉吉：我不太希望这样。我在

《法兰克福汇报》（Frankfurter Allgemeine

Zeitung）的一篇有关最近联合国一次会议

的报道中被写成一个“冷静的后现代冲突

的理论家”。这导致我说，我不想从一个设

定某种原初整体性的立场出发，这个立场

今天多少能被赎回。这有时候被当作本雅

明思想救赎的一面。我的出发点可能是印

度教和佛教的混杂——抑或叫做正理—胜

论的印度哲学学派——从差异的观点，或

永恒改变的多元，而不是可以失而复得的

“同一性”出发。

在“同一性”这种一神教般的病症及

其释放出的褊狭面前我很犹豫。在那次会

议上大家反复谈到要克服差异，这从 9.11

事件的角度来看是可以理解的。但这种

“同一性”或者相同性到底是为了什么？我

的看法是，当代文化和视觉艺术实践，从

它们更有成果的一面来看应当是差异的生

产——作为一种异的创造。现代的文化和

伦理和宽容等观点的挑战，是如何同异质

以及多元共存。哈贝马斯或者别的什么人

的和谐同一或共识观念想当然的地方太多

了。我认为差异必须同它们不断的突变一

道斗争。这不会让我成为一个“冲突理论

家”，但也许我是一个差异理论家。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：在我看来这是贯穿你

很多文本的线索之一：一种尝试在不减少

他者差异性的前提下解释他者的企图。

萨拉 · 马哈拉吉：你怎么可能处理他者和

差异性而不将它翻译成你自己的认识论架

构？（在这个架构中他者对你来说是全然

存在的，而且经由你精神范畴的筛选而被

接受。）也就是说，如何在不侵犯他者的情

形下这样做呢？如何来建构这种同他者的，

我称之为差异的伦理的关系？这个场景应

当如何理解？要求趋同的呼声和我们以平

等的身份相遇的地方看起来是预设了一个

笛卡尔式网格似的东西——差异被等价法

则给磨平了。一切不能符合这个网格规定

的都必须像排泄物一样被丢弃。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：那个联合国会议是关

于什么的？

萨拉 · 马哈拉吉：那个会议是有关如何在

一个以 9.11 事件为特征的世界里处理文化

差异的问题。歌德学院、英国文化协会、

法语协会和其它重要的文化机构想探讨一

下“作为危机预防措施的文化政治”这个

想法。文化交流和相互间的文化再现如何

能够预防冲突和碰撞？

这变成了一种再现主义和景观式的策

略——如何把一种文化带到另一种文化面

前展示。这导致了把每种文化都当作是一

个静止的实体、一个固定的身份，把刻板

印象表现为文化的精髓——有点像把多元

给固定下来然后在一种隔离的状态下展示

出来。这种把文化多元中的区域化约为静

止的构件的控制法正是我所说的文化多元

管理主义。这是欧盟政府政策的一个特别

明显的趋势，不管它的出发点多好。我感

兴趣的是完全不同的一件事情，虽然这有

可能是一个注定要失败的任务。

这就是跨越文化差异的边界、共同建

构意义的斗争。只有把个人的智识框架给

打碎熔铸，真正的惊奇才有可能在伦理的

相遇中出现。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：艺术这一概念，以它

特定的欧洲世系，还是把握这些发展的充

分范畴吗？

萨拉 · 马哈拉吉：“艺术”这个词在西方体

15当代艺术与投资 2010.12

系中的意思，其考古是一个非常宏大的课

题。但你看现在我们正多么决然地离开那

个体系！除非我们对这一概念的变迁以及

我们对“视觉艺术”的理解保持警醒，我

们甚至不一定能把握传统上被称作视觉艺

术的那部分所经历的变迁。在印度、中国

和非洲有很多活动都是极为跨学科的。这

对艺术的既成概念加以“去领土化”。在互

联网上，或者通过电影、录像、表演和其

他实践进行创作的群体都在进行着往往同

视觉有着种种间接联系的各种模态的知识

生产。它们意味着同美术馆—画廊体制下

的视觉艺术截然不同的间歇性事件。这样

的实践是否更像是那种研究机器，在其中

社会、政治、视觉、统计和流行病学的数

据可以被浓缩嵌套？这是不能够被化约为

艺术体制建构的视觉—知识演变。我们称

为艺术活动的范畴正在全球当代格局中扩

张、延伸和变形。因此我对杜尚的问题“怎

样创作一件不是艺术品的艺术品”有着持

久的兴趣。对我来说，这指明了我们可能

用来处理作品、事件、痉挛、纷争等看来

不像艺术也不算作艺术，但从某种意义上

说又是传统意义上的视觉作品无法表述的

新思想、新主观和新行动的电力或能量的

节点、吸盘、发射器或者传导器的方式方法。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：在杜尚这里我们没有

看到一件“作品”，反而是一种“延误”。

萨拉 · 马哈拉吉：对。我谈到了一种特别

快速的延误。在每个环节，对艺术作品已

广为接受的想法和定义都被延迟和去领土

化、抗拒和躲闪掉了：而作为一个对策，

这廓清了高速表达、闪过的各种不同可能

性、经历、思想的导体。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：对理解全球化，广为

讨论的一个贡献是哈尔特和内格里的《帝

国》。他们作品中的什么使你感兴趣？

萨拉 · 马哈拉吉：他们思考本土 / 全球这

个两分的方式。比人们通常认为的要更模

糊一点。一个物体产生、消解，然后转化

成另一个物体。有出现、侵蚀和建制等等

情况。很晚近的元素也可以被尊崇为本土

传统。而我们必须注意到，本土是不断被

制造的——而不是原初的，不是现成品。

在全球化的讨论中，本土的常常被当作是

自然而然就好的东西，而全球的则是不好

的。但其实本土的也可能是负面的、禁锢

的和压迫性的。这种关系的微动力学显示

事情往往是更为交叉、混合的。

丹尼尔·比恩鲍姆：《帝国》的功用是什么？

我感觉这本书已被当作一种宣言而非社会

哲学著作来阅读。

萨拉 · 马哈拉吉：在极富煽动力的结尾篇

章中，有关圣芳济的爱与同情的段落，这

本书就超出了学术写作的品类，接近宣言

书或者严肃大报评论的口吻了。但甚至更

早的有关生命权力的章节都通过令人耳目

一新的概念化来传递着一种乐观和希望。3

过去被称作无产者能量的东西，现

在出现在大众的生命权力这一骚动不已的

大胆形式中。这一叙说充盈着一种有着巨

大可能的变革感。这就使得这本书从其他

研究经济全球化动力的著作中脱颖而出自

成一体，与那些后现代思考的悲观论调完

全不同。曾几何时，没有什么变革看来可

能——一切都被看作是处在历史终点处的

那个体制化的逻辑魔爪的掌握之中。哈尔

特和内格里标志着那套话语的一个断裂。

这种断裂能否在人们的生活中实现还需要

经过验证。但整个论调是令人欢欣鼓舞的，

具有包容性——正如猛兽般难以抗拒的移

民潮化解了边界的概念，一个平等和人权

的时代也同时拉开了帷幕。他们强调，未

来并不是已经计划到了每一个细节的，而

是具有开放结局的。我们，用杜尚的话来说，

是悬在“不定式中”，就像一辆汽车搏动的

引擎，并不朝向任何方向，但随时准备朝

任何一个方向出发。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：在你最近一篇有关亚

洲艺术的文章中，你提到，胡塞尔的欧洲

观念不只是一个地域概念。我对这种精神

地理的观念有兴趣。

萨拉 · 马哈拉吉：最近的二十国集团会议

（2009 年 4 月 3 日，伦敦），其影响，仿

佛一个新的、多少未知的天体冲进我们的

行星系，让我们重新思考当今的模型与地

图。旧瓶装新酒的“西方衰落”论听上去

不全是真实的，其更新版“西方之外的崛

起”听上去也不全是真的。东西之间联系

复杂，互有交叠，使其结合紧密，互为依

存，在此面前，政经力量的直接交换、西

方对东方的影响显得甚至不那么有说服力

了。二十国集团作为一片大洲，渐渐进入

视野，我们争辩着如何估量它的尺寸。它

的观念性的形状是什么？

丹尼尔 · 比恩鲍姆：所以，这真是一种精

神性的地理？

萨拉 · 马哈拉吉：这个任务涉及你让我考

虑的精神地理的漂流。我想将这个术语今

天可能表示的与更古典的坐标小作区别，

这更古典的坐标是由诸如胡塞尔在后期著

作《欧洲科学的危机与先验论的现象学》

（The Crisis of the European Sciences and

Transcendental Phenomenology，Evanston,

1970 年）中标出的。我们可以回忆，他所

说的片片大洲与种种文化的“精神性形状”，

成形于 1930 年代的大萧条——这大体上

平行于今天建立起二十国集团大洲的经济

灾难。他的地图要点是对抗纳粹地理的致

命、排外逻辑：部落领土的纳粹地理、与

出生地、血液与土壤紧密联系的种种身份

纳粹地理、“essential mentalities”纳粹地理。

我们当前的危机中盛行一种排外逻辑的苗

头——贸易保护主义者的要求，专注于“国

家”，设围栏，以“公民”对“外侨”，切

断移民流动。

审视二十国集团大洲，我们可能多半

就像早期的探月者，他们分为两个截然的

群体：神话编撰者有着强势、虚构的月球

风景，而月理学家则严格记录下月球表面

每一座峭壁、每一个火山口的科学数据。

二十国集团大洲混合了熟悉的与遥远的，

我们可以同样这么看这样的“月球地理”。

然而，探月者的事实 / 虚构两分在

此无效：何为主观、何为客观，成了可互

换的位置，成了无法谋划或固定下来的模

糊而难以捉摸的运动。一方面，我们不能

离开事实：我们正在处理一组二十来个国

家——多多少少观察者、模糊的半参与者

以及诸如此类——等于许许多多平淡、赤

裸的物质、空间实体。另一方面，它们如

同排名表上的数值序列各自屹立。它们依

权势等级各取其位，权势等级则出自一列

非物质的、飘渺的因素：统计数据、国内

生产总值、体重指数、消费率、输入 - 输

出图表、支出轴线。将后者视为一个象

征性领域（a symbolic realm）并非将其

等同于有着图像志意义的投入或是古风

的、标志感意义的“象征地理（symbolic

16 注目 FEATURES

geographies）”之类。它们指计算领域的

务实符号：图表、密码、数码、周期表、

数字和数词，加斯东 · 巴什拉在胡塞尔提

出“精神地理”的差不多时间将它们称

作“noumenal”4。他以此意味着，在即

刻规定之上和之外，超越我们日常现象

经验的可计算的“真实的可能性（virtual

possibilities）”。但这并不意味着它们不能通

过科学过程，通过化学和物理的可计算过

程，被转化成具体实际的。他在说一种打

开此时此地真实事物号码锁的数值公式领

域。对他而言，这“本体的”领域阐明了

他在《新科学精神》（1934 年）中所称的“现

实的算术化（arithmeticization of reality）”。

这与我们对这个术语更传统的、康德式的

理解——类似现象“不可知的核心”——

不合。虽然，就我们的意图，紧紧抓住

二十国集团大洲的“残余不可知”观念，

反对完全以计算术语囊括现实的动机，似

乎是重要的。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：有没有其它接近精神

地理的概念吸引你？

萨拉 · 马哈拉吉：在当代“精神地理”的

范畴中，埃德加 · 莫兰（Edgar Morin）伟

大的《地球祖国》有着复杂的系统与学科

重叠，我们或许可以放上。我们或许可以

加上“多重城市”（Multiplicity）5 的“穿越

固体海的旅程”[ 斯蒂法诺·博埃里（Stefano

Boeri）等，2002 年 ]，这件作品并置着伽

利略执单筒望远镜的手和扫描地中海侦探

“秘密”的全方位控制监视卫星。或是卢杰

的“长征计划”[ 卢杰，1999~2008 年 ]，

它重新书写了毛泽东的长征，以理解其创

造性的力量及其种种残酷。或是玛丽亚 ·特

雷沙 · 阿尔维斯（Maria Thereza Alves）的

“在广州苏醒：土壤的历史”（2008 年）：

在当地土壤样本中发芽的种子，成了地缘

联系的证据、生物交流的证据，以及消弱

土地纯粹性主张的接触。低调一些，我所

住街道的声探头：皮卡迪利线地铁的轰隆；

垃圾车的嘟嘟警示声；转向学生宿舍的送

货车；兴奋的年轻人的深夜喊叫，数种语

言的；欧洲隧道旅客拉杆箱轮碾过地面的

声响；毒贩为找寻铺地石下毒品分装藏宝

库的轻敲。这儿，沉浸在“环境声”中，

成了有关日常百花里（Bloomsbury）6 的知

识生产手段。

一种日常的“精神地理”重点在于双体：

北 / 南地图绘制，先进的西方发达 / 发展

中区域和正在追赶的东方，对南方——惰

性、欠发达的向后看的世界。与此方案相对，

我们有类似后殖民南 - 南地图的东西——

一种类同与亲近的地理，一种共同努力的

效果。南 - 南地图给予我们连接后殖民城

市的骨架，从里约热内卢到拉各斯、孟买、

曼谷，或广州——可以避开北方的交通——

“西方眼目下”、雷达下的反流线。

丹尼尔 · 比恩鲍姆：胡塞尔的模型局限在

哪里？

萨拉 · 马哈拉吉：与一些这类调查工作的

更即兴色彩不同，胡塞尔的“精神地理”

（spiritual geography），重点在欧洲从国族

主义的境况到一点自我反省的兴起这一广

阔叙事，在部落、神话、传统与归属的

世界中。据胡塞尔，印度文化或中国文化

保持陷于神话程度，那欧洲的非凡成就将

要突破到一个更理论的、超验的层面。这

给予它其特有的“精神形状”——自主

的、自我组织的、自我改变的，已然除去

了部落和传统的专权 [ 维也纳讲座，1933

年 ]。以胡塞尔的全球历史与哲学证据与资

源，我们可以在他的论点中挑出洞来：例

如，约翰内斯 · 布鲁克霍斯特（Johannes

Bronkhorst）的《为什么印度有哲学？》（Why

Is There Philosophy in India? ，荷兰皇家艺

术与科学院，1999 年）反击了胡塞尔相当

仓促地将印度的自主思考和理性探询归入

“神秘主义”领域。但是，随着亚洲的崛起、

二十国集团大洲的出现，——正可试探：

形成中的是一个打上了归属与专权观念的

部落领地世界，或是一个自主的、四海为

家的整体。胡塞尔用亨利 · 柏格森（Henri

Bergson）的《道德与宗教的两个起源》，

指出前者为封闭的社会。他视后者为一种

有自我转变能力的开放社会的潜在可能。

总有这样的诱惑：将目前实践与调查

的混合物体制化成贴着“精神地理”标签

的正规学科。即使我们选择称其为“无名

学（Nameless Science）”——给予它乔吉

奥 · 阿甘本（Giorgio Agamben）为阿比 · 瓦

尔堡的图像集 7 用此术语时所强调的开放

结局力量——无论其学科间或跨学科凭证，

我们会将其消弱为学术技能。为对抗这一

点，塞缪尔·贝克特的《无名者》跃然脑海，

是为权宜之地——“精神地理”的市场即

为一种过渡性实践，其漂流无可预知——

一种“没有如何”的过程。

翻译：陈恒、孙田

（本文原载于 ArtForum 杂志 2002 年 2

月号）

______________________

译注 ：原文为 Jinglish Janglage（语出乔伊斯《为菲尼根守灵》）1.

译注 ：指《论译者的任务》（The Task of the Translator）2.

译注 ：生命权力（biopower）是米歇尔 · 福柯提出的概念，指现3.

代国家通过大量多样的手段达到征服民众身体和控制大众的目的。

译注 ：noumenal 在康德哲学中为“本体的”，而加斯东的概念不4.

同于此，详见下文阐发。

译注 ：Multiplicity 是 1996 年创立于米兰的探索当代地方变化的国5.

际研究网络，研究涵盖当代城市规划、居住景观变化的再现、视

觉艺术等。

译注 ：又译布卢姆茨伯里，位于内伦敦西北部。6.

译注 ：指通称“摩涅莫绪涅集”的瓦尔堡晚年未竟项目。瓦尔堡7.

用 atlas 是依其德语义 ：合集或是印刷件收藏。

17当代艺术与投资 2010.12

追悼会

1894 年 4 月 8 日 , 般 吉 姆 · 钱

德 拉 · 恰 托 帕 德 亚（Bankim Chandra

Chattopadhyay），十九世纪孟加拉邦最著

名的大文学家去世。 他去世后三周，切

塔尼亚图书馆和比顿广场图书馆俱乐部在

繁星剧场（Star Theatre）组织了一场追悼会 1

。当时定下来的发言人包括历史学家拉贾

尼卡塔 · 古普塔（Rajanikanta Gupta）、著

名的佛教和孟加拉古代文学学者哈拉普拉

萨得 · 萨斯特里（Haraprasad Sastri）以及

已在文坛崭露头角的年轻诗人罗宾德拉纳

特 · 泰戈尔（Rabindranath Tagore）。主办

方邀请了孟加拉邦最受人尊敬的文学家纳

宾钱德拉 · 森（Nabinchandra Sen）以及年

龄比般吉姆稍小的一位政府官员担任主持。

但出人意料的是，纳宾钱德拉拒绝了邀请。

最后，由加尔各答高等法院的古拉达斯 ·班

纳吉（Gurudas Banerjee）代替他主持会议。

当天泰戈尔就般吉姆发表的讲话后来成为

孟加拉文学批评史上的一座里程碑。过去

一百多年，这篇曾经被无数学生朗读背诵

的文章已变成孟加拉新生高雅文化形成和

传播过程中不可或缺的美学经典。

我们在这里关心的不是般吉姆的文学

作品，也不是他所扮演的历史角色，后者

已经被人讨论过很多遍 2 。相反，我们想

知道的是纳宾钱德拉 · 森为什么拒绝参加

般吉姆的追悼会。诗人纳宾钱德拉 · 森和

般吉姆关系密切，尽管他认为般吉姆的文

学品味过于西化，但对般吉姆渊博的学识、

出众的领悟力和公共身份明显还是非常敬

佩。纳宾钱德拉拒绝出席跟般吉姆本人无

关，他不去纯粹是因为反对公众追悼会这

种形式。

“我们现在开始模仿英国人开什么‘哀

悼会’，” 纳宾钱德拉写道：“作为一个印度

人，我不明白为什么可以组织一场公众集

会来表达哀思。一场表达哀思的集会，想

想都觉得可笑！”据说他曾经这样质问其

中一名组织者：“你们准备了多少水桶来接

大家的眼泪？”他宣称，“我们的”哀思是

“神圣的”；它要我们避开人群。“我们不会

通过佩戴黑袖章来悼念逝者。”他认为，在

公共礼堂举办的集会只能制造出一种娱乐气

氛；“我们悼念死者的方式”可不是这样。3

追悼会结束不久，罗宾德拉纳特 · 泰

戈尔在《Sadhana》4 杂志上发表了一篇名

为《追悼会》的文章，开篇便提及针对般

吉姆公众追悼会的反对意见。在接下来的

文章里，他这样写道：没错，这种做法到

目前为止在国内还基本无人知晓，而且的

确是对欧洲习俗的模仿。然而，无论你喜

不喜欢，印度和欧洲的接触已经使国内的

外部环境以及人们的主观感受开始发生变

化。新的社会需求出现了，满足需求的

新方式也应运而生。因为我们对这些新

生事物还不熟悉，所以也许起初会觉得

它们很假，令人很不愉快。但仅仅因为

它们起源于欧洲便拒绝接受的做法实在

难以成立。

反对公众追悼会最大的理由在于这种

活动的“人造属性”（Krtrimata），Krtrim

指人为制造出来的东西，是器物，所以是

虚构的、非自然的。该词有时暗含没有内

在的“纯粹”形式之意；有时甚至指那些

不诚实、虚假的行为。纳宾钱德拉说到佩

戴黑纱以示哀痛时就是这个意思。他想说

的是，所爱之人过世带来的哀思是一种强

烈而且私密的情绪，不适合通过公众集会

这么“假”的形式表达。

泰戈尔在文中直接讨论了人造社会形

式的问题。他认为，就社会习惯的延续来说，

某种程度上的“人造性”不可避免。当然

两位诗人及死亡

文/帕沙·查特吉（Partha Chatterjee）

译/杜可珂

18 注目 FEATURES

不是所有事都可以交给个人品位和感觉来

决定。对于那些严格属于自我内在的问题

来说，个人感觉是第一位的，因此“人造

的假”在这里也许的确算是一种缺点。但

社会是个复杂的实体，个体与社会之间的

界线有时并不那么容易划分。就社会相关

问题来说，如果要保持社会内部关系稳定

而不至于陷入完全的混乱，就必须遵守某

些得到全体承认的规则。泰戈尔举例道，

父亲过世后孩子的悲伤或者虔诚的信徒对

上帝的热爱，这些可以说都涉及到人类最

私密最强烈的情感。然而，社会却为我们

订下规则，规定举行葬礼及其它相关悼念

仪式的必要程序，或者信徒参加礼拜时必

须遵循的步骤，这些都是个人喜好无法左

右的。之所以如此，是因为社会有必要对

人们生活的某些方面进行规定和管理，以

便为社会整体造福。

泰戈尔首先提纲挈领地论述了所有社

会规则必要的“人造属性”（借用当代语言

来说，也可称其为“建构属性”），接着指

出印度社会长期以来在很大程度上都处于

“家庭社会”状态，也就是说，最强的社会

联系都依靠父母和家中长子的权威维系。

印度具体的社会规则反映了传统社会的这

种家庭属性。但现在，上述一切都在发生

变化。

近年来，这个以家庭为主的社会里出

现了一些变动。一种新的潮流席卷了整个

社会领域。它的名字叫做公共体。

这是一个新生事物，一个新的名词。

要把它翻译成孟加拉语简直不可能。“公共”

（public）及其反义词“私人”（private）现

在已经原封不动地进入了孟加拉语。

既然目前我们的社会不仅包括家庭，

还包括一个新生的公共领域，那么不可避

免地会出现一系列新的公共责任。5

这种新的公共责任之一就是以公众哀

悼的形式纪念那些将毕生精力献给公共福

祉（而不仅仅是家庭福利）的人。悼念形

式和以前一样是“人造”的，但现在参加

者不仅只是家庭成员，还包括公共体的所

有成员。

泰戈尔这部分论证最有意思的一点在

于，他直接指出了社会活动中新的“公共”

领域以及规定这些公共社会实践的新规则。

但他接下来有关这一新兴公共领域的评论

更加富有意趣。

我不否认，我们国家的公共体在面对

伟人逝世时所表现出来的哀思尚未能完全

合乎规则。我国的公共体还年轻 ；其行为

仍有诸多不成熟之处。它尚未认清自己的

恩人，没有意识到所获帮助的真正价值。

它很容易忘记自己的朋友，以为可以得到

馈赠而无需回报。

我认为这样的公众需要接受教育，而

公共集会上的讨论就是教育的主要手段。

（293 页 )

我们在这里看到的是一个尚不完全的

公共体，以及一群以带领该公共体走向成

熟为己任的社会领袖。如今我们可以毫不

费力地看出，泰戈尔其实只是重申了殖民

状态下民族国家的现代性建设工程里存在

的基本问题。殖民地现代性的推动力是一

种教育使命。

“真正完全的”公共体到底什么样？

不用说，答案也由世界历史给出。泰戈尔

对此坚信不疑。就般吉姆逝世这件事来说，

他想到的都是来自欧洲文学界的例子以及

那里的文学大家与公众之间的关系。

我们国家没有形成一个文学群体，文

学熏陶也基本为零。欧洲国家的社会习俗

使伟人可以出现在各种公共集会场合。他

们的交际圈不仅仅限于家人和朋友 ；而是

面向全体大众。对于同胞来说，他们是一

些看得见摸得着的人物。因此，每当他们

这样的人逝世，悲伤就会笼罩整个国家。

（294 页）

相比之下，印度的伟人们在公共领域

里就没那么显眼。“特别是因为妇女完全被

排除在外部社会以外，我们的社会生活本

身就是残缺不全的。”我们的社会没有零距

离了解过伟人的生活、习惯和思想，因此

普通百姓心中也无法产生相应的爱与感激。

我们热爱并尊敬的不是社会中的伟大人物，

而是远在天边的神祗。泰戈尔指出，追悼

会这样的场合正好给了那些大师身边的人

一个绝佳机会，让他们能够告诉公众，大

师究竟是一个什么样的人，有什么样的缺

点和独特的性格。他们可以把大师变成一

个为公众所知的“私人”。

泰戈尔理想中的公共领域对我们来说

并不难理解。这个公共领域里不仅有书刊、

杂志和报纸，还有活跃的社会团体、文学

聚会以及公众对文学和文化事务的积极参

与。该公共体里的普通成员对精英感兴趣

不是因为他们有超人的天赋，而是因为他

们作为一个人取得了出色的成就。依照哈

贝马斯的理论，我们甚至还能从中感觉到

一种新的个性观：个体和私密从古至今都

是以公共为导向的。可以看出，泰戈尔为

他的祖国想象了一个根植于由各类市民社

会机制组成的公共领域中的文学界。而这

个世界的原型就是十五年前他在英国求学

时的一年多的所见所闻。

难道纳宾钱德拉不赞同这种公共领

域？这位年长的诗人到底在反对什么？事

后多年，纳宾钱德拉 · 森在他的自传中再

次提起这个话题。可以想见，他狠狠地嘲

笑了文学社团和文学聚会，说里面的人就

会瞎聊天，有时连聊都谈不上，只是瞎听

听而已。对于如何纪念文学大师，他持完

全不同的看法。

“与其组织这种浪费时间的聚会和讲

话，主办方应该把精力放在保护孟加拉古

代和（现代）诗人的诞生地上，并每年在

这些地方举办类似于宗教典礼一类的活动，

这样我们才能真正纪念这些伟大的作家，

进行有意义的集会，同时向孟加拉文学事

业致敬。托钵苦行僧和游吟歌手就是这样

把胜天（Jayadeva）, 昌迪达斯（Chandidas）

和维迪亚帕提（Vidyapati）等毗湿奴派信徒

（Vaisnava） 诗人的出生地变成了每年定期举

办祭典的朝圣之所。然而，我们非但没有

遵循这一神圣而‘本土’（svadesi）的传统，

而且由于英国文明和教育的影响，把所有

时间都花在了组织这种没有任何真实感情

的可笑的追悼会上。”（208 页）

他明确表示， 马杜苏丹（Madhusudan）、

迪那般度（Dinabandhu）、般吉姆等现代诗

人的出生地也应该像外士那瓦古诗人的出

生地一样，成为拥护者们每年定期聚会的

朝圣之所。

纳宾钱德拉还在他的自传中以非常讽

刺的笔调写到了般吉姆追悼会上的场景。

19当代艺术与投资 2010.12

追悼会开始了。拉比（Rabi）先生讲

完他漫长曲折的悼词，从眼角拭去泪水坐

下后，观众——我听说是这样——开始从

四面八方叫喊 ：“拉比老爷（Rabi �akur）!

给我们唱支歌！”德高望重的主持人古拉

达斯先生为此特别生气，他说拉比先生嗓

子不好，今日不能唱歌……他们说英国人

去教堂不是为了礼拜，而是为了听音乐。

也许说他们是去展示服装更加恰当。同样，

在我们的追悼会上，人们嚼着烟草，哼着

阿姆利塔（Amrita）先生最近的新曲儿，叫

嚷要听拉比老爷一展他柔美的歌喉，满心

期待今晚好好乐一场。（253 页）6

很明显，纳宾钱德拉不愿承认公共追

悼会——和欧洲现代社会生活中的其它正

式场合（包括去教堂）一样——除了单纯

的表演，还可以有别的意义。事实上，他

甚至还无法把伟人人性化，作为对普通人

生活的礼赞，如查尔斯 · 泰勒所说，正是

西方现代性带来的社会意识变迁之核 7。纳

宾钱德拉宁可把过世的伟人推上神坛，把

他们的出生地变成朝圣所，让他们的雕像

在“鲜花和檀香木酱中接受朝拜。”他会说，

这是“我们”向伟人表达感激的方式。

我们在这里看到的是一场严肃争论

的种子。现代性是否意味着对西方市民社

会模式的无差别接受？如果这些具体社会

形式实际是围绕西方基督教信仰的世俗化

版本建立起来的，那么在一个现代化的非

西方世界，它们还有没有借鉴的价值？现

代西方世界中市民社会机构所赖以生存的

原则规范在文化上的特殊程度是否足够导

致它们在进入非西方现代性语境后完全失

效？这些问题都是近年来讨论的热点。在

此，我只想探讨其中一个方面。

当今的哀悼

我在本章开头引述这段过去并不是单

纯为了在十九世纪孟加拉殖民现代性历史

的奇闻轶事上再增添一条。我认为，这场

几乎被人遗忘的分歧对于今天的我们来说

具有特殊的意义，而这种意义是一百年前

参与争论各方所未能认识到的。为了论证

这一点，我必须首先指出，在我看来，追

悼会到今天已经不是个需要争论的问题。

追悼会的形式已经基本与西方一致，包括

献花圈、默哀一分钟和致悼词等若干环节。

如今印度很少有人会意识到这是一种世俗

化的西方基督教仪式。类似的做法已经完

全本土化并融入国家公民机构的公共生活

中。当然，这中间也经常出现一些富有印

度特色的新成分，比如在遗像周围装饰花

环或焚香等。音乐也是这种世俗仪式的一

部分：如今，西孟加拉邦和孟加拉国的类

似场合上使用最多的音乐也许就是罗宾德

罗那特 · 泰戈尔本人的作品。但现场气氛

绝不像公共娱乐会：事实证明，纳宾钱德

拉这方面的担心纯属杞人忧天。泰戈尔

培养公众走向成熟的希望似乎通过了时

间验证。

当然，这一点只涉及到市民生活的公

共机制部分，这部分形式上的操作方法被

认为是世俗的。在其它集体体制背景下（如

果称其为“私人”领域就太具误导性了），

无需赘言，当某位重要人士或与该制度联

系密切的人逝世以后，还有一些明显属于

宗教性质的做法延续下来。然而，就国家

领域本身来说，保持严格“世俗性”的政

治压力要求国家领导人必须聚集一系列来

自不同宗教的代表性做法。每种做法——

吟诵、祈祷、话语、音乐——在国家哀悼

仪式上都代表着一种宗教；宗教之所以能

成为“世俗的”国家典礼的一部分，是因

为一个活动同时包含了所有具有代表性的

宗教行为。在接下来论述当前市民社会与

政治社会之间关系的段落中，我们会继续

回来探讨公民机构与国家机构里的世俗公

共实践到底有何区别。

市民社会和政治社会

此处我先提出以下说法：家庭、市民

社会、政治社会和国家。这些都是政治学

理论里的经典概念，但我们都知道，它们

使用的范围很广，而且在不同语境下的含

义很少保持一致。所以，在这里我必须澄

清我对它们的定义，以便上述词汇在有关

当代印度的讨论中发挥效力。

黑格尔在《法哲学》中综述这些被他

称为“伦理生活”（ethical life）的要素时提

到了家庭、市民社会和国家，但并未将政

治社会作为一个单独层面划分出来。但是

我认为，在理解二十世纪民族国家大规模

政治构成的过程中，思考一种在人民和国

家之间起调节协商作用并与市民社会平行

的制度领域非常有用。十九世纪伴随欧洲

反专制主义思潮形成的国家与市民社会之

间的明确界线放到今天在分析功能上出现

了一个缺陷。依照这种思路，市民社会要

么变成一个去政治领域，与国家这个政治

领域形成对比；要么完全模糊两者的区别，

宣称一切公民机制都具有政治性。上述两

种说法都无助于我们充分理解当代后殖民

世界里政治现象的复杂内涵。

我觉得还是应该把市民社会的概念保

留在现代共同体生活的典型制度框架内，

这种共同体生活发源于西方社会，基本原

则包括平等、独立、出入自由、契约、共

同商议的决策程序、成员公认的权利和义

务等等。当然，这并不等于否认非西方国

家的现代性历史中同样包含了无数类似的

公民－社会制度萌芽，尽管它们不一定遵

循同样的规则。相反，这样做正是为了标

明这些差异点并理解其重要性，表明通过

不断援引“纯粹”的起源模式——现代性

体制的本来含义——一种规范性话语仍然

能在非西方世界不断激活并塑造变化中的

社会制度。因此，我宁愿保留市民社会较

为经典的定义，而不是采用近年来经过修

正的版本 8。的确，从理论角度讲，我觉

得还是保留黑格尔和马克思对市民社会的

定义比较好，即资产阶级社会。

在考虑印度等国家现代历史中市民社

20 注目 FEATURES

会与国家之间的关系时，特别值得重视的

一点是虽然到了殖民时代后期，当然也包

括后殖民时期，国家立法－文官机构通过

各类活动已经能够覆盖领土内所有人口，

但如上文所述的市民社会机制仍然局限于

很小一部分“公民”。这一断裂非常重要，

因为它标志着非西方现代性总是一个未完

成的“现代化”工程，表明受过启蒙的精

英阶层面对社会其他组成部分时所起到的

教育作用。

但我们应该如何概念化位于现代市民

社会之外的这部分社会领域？最常见的做

法是使用传统／现代两分法。这样做有一

个问题，就是很难避免落入将“传统”去

历史化和本质化的陷阱。另一个与之相关

的问题是，如此一来也就否认了这个被发

配到传统地带的社会领域还有可能找到办

法处理另一种也许并不遵循现代市民社会

（西方资产阶级，世俗化基督教）相关原则

的现代处境。我认为，一个有别但平行于

市民社会的政治社会概念有助于我们认识

上述历史可能性中的一部分。

我所谓的政治社会指一系列机构和活

动的领域，其中同时存在好几种不同的协

商机制。按照传统理论，家庭是社会组织

的基本单位：到十九世纪，这个基本单位

被公认为就是现代资产阶级父系社会的核

心家庭。我们知道，黑格尔坚决反对家庭

建立在契约上的观点，但十九世纪末，基

于契约形成的家庭已经成为西方大部分社

会理论工作的规范模式，也成为当时婚姻

法、财产法、遗产以及个人税收法规改革

的出发点。的确，家庭已然变成作为社会

基本单位的个体之间达成的契约关系之产

物。在类似印度这样的国家里，我们完全

不能假设对家庭的这种定义可以成为通行

标准。实际上，国家在制定政策法规时为

了扩大对国内人口的覆盖范围，也不会做

出此种假设。

目前似乎出现了一种大范围的观念

转变，尽管可能不那么明显，但越来越

多人倾向于认为社会并不是以同质的家

庭为基本单位构建起来的，而是由人口

（population）组成。这个人口是有层次划

分的，可以对其进行分类，描述和计算。

在近年来所有社会哲学家中，米歇尔 · 福

柯最为敏锐地留意到这个关于人口的新概

念在现代政府治理技术中所发挥的重要作

用。我们或许还应注意殖民主义人类学和

行政管理理论在这方面的贡献。

如此一来，人口就构成了社会的异质

材料。和经典理论中的家庭不同，人口的

概念不是规范性的，而是描述性和实证性

的。人口概念里被认为包含了大量“自然”

和“原始”元素；某个特定人口群体的内

部组织原则是无法从理性角度加以解释的，

因为它们不是理性契约联盟的产物，而可

以说是前理性的。然而，人口概念的作用

是为政府职能（经济政策、行政管理、法

律和政治动员）提供了一套可从理性上进

行操控的工具，以便“政策”能够在更大

范围内传达并影响到国内居民。

另一方面，市民社会体制如果要遵循

西方现代性展现的规范模式，就必须将大

片人口排除于自身范畴以外。和许多激进

派理论家不同，我认为市民社会这一传统

概念的“缺陷”无需纠正，也就是说，没

有必要为了囊括基于其它原则建立起来的

社会机构而修改原来的定义。相反，我认

为保留市民社会较早的定义能够帮我们认

清现代性中某些互相冲突的愿望，正是这

些愿望激发了印度等后殖民国家内的政治

文化论战。

这些国家的市民社会可被用来描述就

是那些由民族主义精英阶层在殖民现代性

时期建立起来的现代结社生活体制，尽管

最初的目的常常是反殖民的。这些机构表

现了该精英阶层希望在自己的社会里复制

西方现代性的形式及实质。我们从本章开

头引述的泰戈尔的文章中可以很清楚地感

觉到这种愿望。他们的确希望在社会中建

立起一种新的伦理生活，沿袭启蒙运动以

及资产阶级自由观的种种美德，其文化表

现形式就是世俗化的西方基督教模式。罗

宾德罗那特的论述就明确描绘了这种新的

世俗化的公共习俗。从他的论述中可以看

出，这一新的市民社会领域在很长一段时

间内都将只对精英开放，真正的“公众”

还不能达到市民社会提出的标准，而市民

社会机构面对大众发挥的作用也更多是教

育性质的，而非自由联合。

殖民主义现代化和民族运动历史较长

的国家通常都有一个庞大的市民社会机制

网络。在印度，此类机构大多数都存留至今，

而且并没有变成殖民主义现代性时期的怪

异遗留物，相反，它们始终以严肃认真的

态度在一项未尽的文化现代化事业中扮演

着主角。然而，更近一段时间，它们似乎

陷入了被围攻的境地。

为了理解这一点，我们需要更仔细地

把殖民以及后殖民处境下市民社会、政治

社会和国家的概念放入历史中考察。

现代性与民主

印度后殖民时期国家的直接表现形式

是一种现代的自由民主政体。经常有人说

（这样说也并非毫无根据），自由民主机制

之所以在印度比在其它前殖民国家或地区

运转得更好，是因为印度拥有一系列强大

的、独立于国家政治领域之外的市民社会

机构。但要准确讨论此处涉及的关系，我

们还需更加谨慎。

二十世纪初大规模民族运动爆发之前，

印度的民族政治在很大程度上也仅局限于

忙着建立新的“国家”市民社会机构的精

英群体内部。这些精英全身心投入到树立

现代联合式公共生活的规范原则中，批评

殖民政府没有达到一个自由主义宪政国家

的要求。就这段民族主义现代史来说，我

们无需引入政治社会的概念与市民社会并

列讨论。

然而，与现代市民社会机制紧密相连

的还有别的事情。我在其它地方解释过西

方现代性的各种文化形式如何透过民族主

21当代艺术与投资 2010.12

义的筛子被当地社会选择性地接受，然后

与那些号称是本土传统的重构元素结合到

一起 9。类似精神／物质、内部／外部、

外国／本土这样的两分法被用来证明这些

从民族主义文化政治立场出发的选择是合

法的。从前文两位诗人的争论中，我们可

以发现这种政治的明显实例。此处我想特

别指出的是，早在世俗资产阶级市民机制

的联合原则被民族主义精英分子挪用到新

的市民社会之时，对于人民与国家之间另

一种协商机制的想象就已经开始成形，而

这种协商机制并不是建立在现代化的市民

社会基础之上。

背后的推动力直接与政治有关。这主

要涉及到殖民地国家的政府治理技术已经

在尝试把人口里的一大部分变成自己的政

策目标。民族主义政治要想不被苑囿于城

市精英“适恰构建的”市民社会之中并缺

乏动力，就必须找到适当的策略回应。民

族主义文化政治对此提出了答案，借助这

份答案，它能够从政治层面上在未来人口

与民族国家之间起到协商斡旋的作用。在

两位诗人的辩论中，拉宾钱德拉的论点预

示了这一策略上的答案。当然，要戏剧性

地有效解释该策略，最好还是参考我在

别处描述过的甘地式的操演期（Gandhian

moment of manoeuvre）10 。

这种人口与国家之间的协商斡旋发生

在一个新的政治社会领域内。其建构过程

围绕包括政党在内的现代政治联盟框架展

开。但是，正如有关甘地时代民族主义政

治动员的研究反复表明的那样，反殖民的

精英政治和大众政治，即使汇聚于一个正

式组织起来的舞台（比如印度国民大会党），

在具体时刻的方向还是不同的，并且超出

了组织所规定的种种界线。11 换句话说，

这一民族主义政治舞台变成了战略操演、

抵抗和挪用的场所，不同群体和阶级均参

与其中，其中许多问题到目前的后殖民国

家阶段仍然悬而未决。总之，政治社会中，

激活动员和参与的形式及方法的实践并不

一定总是与市民社会的联合原则保持一致。

那么，支配政治社会的原则到底是什

么？有关群众动员、选举政治、种族政治

等问题的文献从很多方面讨论了这个问题。

鉴于上文已对人口、市民社会、政治社会

和国家从概念上做出了区分，接下来我们

需要把目光更明确地集中到人口与政治社

会及国家之间的协商上。后殖民时期最主

要的协商手段表现为发展型国家如何通过

福利这一政府职能与人口的不同组成部分

产生关联。相应地，如果我们必须用一个

词来概括政治社会（政党、运动、非党派

政治团体）为疏导和规制群众对发展型国

家的要求而采取的主要动员形式，这个词

就应该是民主。这个新兴政治社会的机构

形式尚不明确。长期以来，一直有人试图

用自由主义市民社会已经规定好的形式圈

定这些机构，但更强烈的一种倾向也许是

通过打破那些体制标准来争取人们心目中

的民主权力和资格。在本书后面的章节我

会论证，政治社会领域这种不确定的机构

化可以追溯到现代国家理论概念建构过程

中对社群（community）的定义区分度和灵

活度不够高这一事实。无论何种情况，后

殖民国家的政治社会里都有大量不安定成

分，并非所有都值得称道，但毕竟可以将

其视为一种寻找新的现代国家民主形式的

努力，而这些新的形式是世俗化的基督教

文明世界里后启蒙时代社会共识所未曾考

虑到的。

另外值得指出的一点是，自由主义市

民现代性和公社或平民主义民主这两种明

显冲突的轨迹可以轻而易举地跟第一章苏

迪普塔 · 卡维拉吉 (Sudipta Kaviraj) 有关现

代性的对称和连续轨迹的论述联系起来。

印度后殖民民主的谱系历史更是着重表明，

民主群众动员、成人普选和发展型国家已

经走在了市民社会机构普及或学校教育普

及的前面。由此产生的现代性和民主实践

自然与现代西方民主的常见模式很不一样。

但即兴创作的产物要变成得到公认的

合法创新从来不会一帆风顺。本章最后，

我希望提出三个论点，供接下来的章节详

细阐述。这三点都来自对非西方社会现代

性的历史研究。

1. 殖民时期最重要的变革场所是市民

社会；后殖民时期最重要的变革场所是政

治社会。

2. 殖民时期统领社会变革相关讨论的

问题是现代性的问题。在后殖民时期的政

治社会里，统领全局的问题是民主的问题。

3. 在目前资本全球化的背景下，我们

完全有可能正在见证现代性与民主（即市

民社会与政治社会）之间逐渐形成的对立。

在结束本章之前，我应该就两位诗人

与死亡的故事做一个总结性的陈述。 1913

年，罗宾德罗那特 · 泰戈尔获得诺贝尔文

学奖，继而成为迄今为止孟加拉最著名的

文学人物。在他漫长而活跃的职业生涯中，

泰戈尔一直坚持早年那种对公共美德伦理

生活的信仰 ，以理性为指导，致力于现代

人文主义精神的推广。然而，自从他 1941

年逝世，在所有现代文学人物当中，死后

被神化的偏偏也是他。泰戈尔逝世当天，

当他的遗体通过加尔各答街道时，曾一度

出现人们哄抢遗体的混乱场面。从那以后，

他的出生地变成了朝圣所，每年都有纪念

集会——具体仪式并不遵循宗教典礼的规

则，但精神却非常相近。我们简直可以想

象年长一点的诗人纳宾钱德拉 · 森看到自

己的这个明星晚辈身陷如此窘境该如何窃

笑。关于“我们”悼念死者的方式，争论

似乎远没有结束。　

_______________________

三个机构都留存至今，已有一百多年的历史，但几年前由于大火1.

烧毁了一部分建筑，繁星剧院现已停用。

Sudipta Kaviraj 最近的著作《不快乐意识 ：Bankim Chandra 2.

Chattopadhyay 与印度民族话语的形成》（新德里 ：牛津大学出版

社，1995 年）。

纳宾钱德拉 · 森，Amar jiban, vol. 5 (1913) in Nabincandra 3.

racanabali, vol. 2, 编辑 ：Santikumar Dasgupta 和 Haribandhu

Mukhati (Calcutta: Dattachaudhuri, 1976), p. 253.

罗宾德拉纳特 · 泰戈尔（Rabindranath Thakur）， "Soksabha" 4.

(May-June 1894) in Rabindra-racanabali, vol. 10 (Calcutta:

Government of West Bengal, 1989), pp. 291-99.

“Soksabha,” p. 293.5.

纳宾钱德拉 · 森对该事件的描述虽然带有个人偏见，但与真实情6.

况并未相差很远。泰戈尔传记作家最近引用了另一名当事人对现

场的描述，和纳宾钱德拉 · 森所写的差不多。 Prasantakumar Pal,

Rabijibani, vol. 4 ( 加尔各答 : Ananda, 1988), p. 3.

查尔斯 · 泰勒，《自我的来源 ：现代身份塑造》7.

珍妮·科恩（Jean L. Cohen) 和安德鲁·阿拉托（Andrew Arato）在《市8.

民社会与政治理论》（麻省剑桥 ：MIT 出版社，1994 年）中写到

了若干修正过后的概念。

《国家及其碎片 ：殖民和后殖民史》（普林斯顿 ：普林斯顿出版社，9.

1994 年）

《民族主义思想和殖民世界》（伦敦 ：Zed Books，1993 年）10.

《底层研究》（Subaltern Studies）有几期发表了一系列研究论文，11.

直接讨论了这种“政治领域的分裂”，同样的内容在一些历史学家

的专著里也可以找到。

22 注目 FEATURES

附录 好几年过去了，查特吉（Chatterjee）先生还是和我第一次见他的时候那样：温和，

不多说话，喜欢在街道上走，认真地回答饭桌上的可能是随便一提的问题…… 但有一点

不同，他问：“普通的上海人居住的地方在哪里？”显然，他不认为外滩 8 号和新天地那

样的地方，和普通的上海人有什么关系。

他这次在上海美术馆的演讲，也同样暗藏锋芒。他先回顾泰戈尔七十多年前对上海

的访问，接着大段引述当时中国左翼知识界对泰戈尔的激烈批评，然后分析这些批评所暴

露的错位和隔膜。虽然在演讲结束的时候，他特意加了一段话，说泰戈尔的主张和对这

主张的批评，都给后人留下了启示，但整个演讲的基调，还是清楚显示了他对国族主义

（nationalism）的毫不含糊的质疑之意。在中国这样正在“崛起”、政府长期独大、因此不

少知识分子习惯性地期待“国家”发挥更多正面作用的语境里，他的这个演讲，无疑是有

一点尖锐的。

可能正是这一点暗藏的锋芒，令接下来的中国学者的讲评，和他的再回应，形成了生

动的对话关系。更有意思的是，不但他和中国学者有差异，四位中国学者之间，也很快显

出了分歧。这些差异和分歧互相激荡，会场的气氛越来越热烈，直到讲座结束，会场里依

然坐得满满的，还有人在走道上站着听。讲评之一的张汝伦先生，更大声问道：“假如泰

戈尔今天来中国，会怎么样？”

讲座以后的第三天，在我的讨论课上，一位外校旁听的学生说，他全程听了中印知识

分子的这一场对话，觉得查特吉提出的有些问题，并没有得到讲评人的充分回应。这不奇

怪。印度和中国虽然相邻，彼此的历史和社会状况，却多有不同，由此培养出来的眼光和

思路，一旦交往起来，种种误读和不接头，是很难避免的。从另一角度看，不也正是因为

这些误读和不接头在，才需要多多交流么？

大约十年前，查特吉先生说，这个地球的大部分地区和人类四分之三以上的人的政治

生活，是不能仅用西方的主流政治学理论，就能有效描述和理解的。他因此认定，他的学

术写作，特别是围绕“政治社会”（political society）这个概念而展开的写作，就是要填补

这个空白。我觉得，尽管有各种各样的见识上的差异，他这话所包含的第三世界知识分子

的尖锐的政治责任感，却是许多地方、特别是中印这样自有文化和历史深根的地方的学者，

无论其专业是否政治学，都该多少共有一点的吧。

2010 年 11 月 于上海

查特吉的温和与锋芒

文/王晓明

23当代艺术与投资 2010.12

在各个复杂社会的历史中，人类对超

验的渴求：超越苦难，不平等的境况并在

人类世界中实现一种未知境况的渴求一直

存在。众所周知，这种境况是一切世界宗

教的基础。今天，世界需要被拯救，也许

比以往更不那么隐喻性地，同时又更物理

地需要拯救。尤其是，地球的可持续性是

我们众望所归的超验的目标。

一种试图评价在人类历史上超验所扮

演的角色的进路，是关于轴心时代宗教的

讨论。尽管轴心时代这个术语有些暧昧，

这种话语提出的的问题，对我们来说却是

非常重要。轴心时代的关键在于超验与世

俗之间的分裂。这些文明的目标都内嵌于

一个神圣的超验的领域。因此，尽管这个

领域与人类世界并不连贯且没有人——包

括国家——能够完全地在此世实现其目标

或意志，人们却理所当然地热望着其实现。

轴心文明再现 / 表征了一种新型的自反性

(reflexivity)，这种自反性为不同于此时此地

（之境况）的那个世界的远景提供了表达。

在使这个远景变得制度化的同时，超验的

领域也就成为了这些宗教中的普世伦理的

本体论基础。这包括了组织社会的更好的

方式，以及对自我 - 牺牲的要求。

在所有的轴心文明中，职业的神职人

员群体（教会，牧师，僧侣，乌里马）作

可持续性与超验的危机 ：一种长历史的观点

文/杜赞奇 (Prasenjit Duara)

为为阐释超验而从制度上与国家分离的部

分出现并限制着后者的道德权威。他们因

此而支配着一个独立于国家的自治领域。

因为超验的目标及其实践上的成就之间的

分歧，轴心社会在面对现存神职人员机构

和国家并寻求新的个体的和制度的变革手

段的挑战以实现超验目标的动机或倾向性

上也有所建树。在亚伯拉罕和印度 - 佛教

传统（如方济各会，清教，佛教，苏菲主

义和巴克提运动）中，周期性的改革运动

以反对建制的知识阶层为目标，在公然反

抗权威的同时唤起了超验，并试图在此世

重新创造一种新的秩序，以更加真实地再

现 / 表征超验的理念。当然，这些运动可

能变得专注于彼世的诉求或常常为占支配

地位的秩序挪为己用。但社会和制度诉诸

于超验的能力，在这些社会的历史中毕竟

起到了重塑和改变——即便这种重塑和改

变是以永恒回归的名义进行的——的推动

力的作用。

在马克斯 · 韦伯看来，尽管轴心时代

中国兴起了各种学派的思想，但中国从来

就没有发展出一种强意义上的超验。一眼

看上去，人们可能会激赏韦伯的观点。因

为在中国历史上，帝制国家的强力作用倾

向于排除儒家和其他民众群体对天的超验

力量的接近。在法律上，只有天子，才被

24 注目 FEATURES

允许供奉上天并阐释它的旨意。然而，这

些障碍却很少能阻碍儒家思想的一些各

种各样的潮流和流派——尤其是太谷学

派——对上天的诉求和对代表对现存秩序

之抵抗的圣人的引导。而且，一种取自佛

教和道教观念，混合了儒家伦理的超验的

合成观念在中国历史的大部分时期，在大

众文化中相当流行。通过诉诸超验的理念，

这些运动在挑战当局和引领历史的过程

中——无论是通过民众的抵抗或是通过对

个体或群体行为的伦理典范的拥护——做

了许多。

当然，由于世界上世俗主义的上升——

比如说，在过去一百年里——我们已经看

到许多非宗教的运动也为引导社会而提出

了伦理的规范。共产主义，法西斯主义和

民族主义已经成功地把许多人的行为导向

了原本属于宗教的，受难，自我牺牲和殉

道的目标。但这些运动并不是超验的或者

说它们的超验注定要受到自我对他者式的

在世的意识形态的限制。这些运动中的每

一个，都受一种把获取越来越多的此世的

资源当作其目标的竞争环境的滋养。甚至

共产主义乌托邦的梦想也变得从属于，并

最终为工具理性的逻辑所埋葬。今天，在

冷战结束，和消费主义发起完全的攻势之

后，甚至具备要求人们为民族共同体的利

益而做出牺牲的有限能力的民族主义，看

起来也不再具备这种能力。

今天，我们已经抵达世界历史上的这

样一个阶段，在这个阶段，即便有心（意志），

要解决民族问题也变得很困难。这是因为

我们已经有效地使我们的问题全球化但同

时又几乎没有权威化那些能够有效地反思

社会的价值和目标的结构。因次，无论我

们谈论的是恐怖主义，生物或经济的流行

病还是环境，我们都已经到了这样的一个

阶段，为保有国家，我们不得不超越民族

国家和民族利益。没有什么地方比在可持

续性问题上表现地更清楚的了。比如说，水。

那么，水和超验之间的关系是什么呢？天

上的尼罗河，泰坦奥西阿努斯，天的初生

以及所有河流的地父，中国的龙王以及不

可得罪的龙的禁忌。

最近，法兰克福学派哲学家于尔根 ·哈

贝马斯在一定程度上放弃了他对作为现代

社会充足基础的交往理性的信心。在这种

延续启蒙遗产的理解中，人类的理性有能

力在交往的自由开放的制度程序的环境下，

在不同群体和社群的各种各样的价值主张

之间进行协商，并由真诚或有效的理性标

准来加以判断。就在这种交往的能力中，

理性具备创造一种真正的权威共识的潜力。

在哈贝马斯的早期作品中，这种理性的基

础与宗教权威有着明显的对立关系，后者，

则为前启蒙社会提供了道德的基础。

在过去十年里，哈贝马斯写了许多

论文——这些论文的英译本在年初也出版

了——这些论文暗示程序理性的充分，是

社会内聚和伦理引导的基础。在某种程度

上说，这标志着对战前阿多诺和霍克海默

的法兰克福学派观念的回归，后者，对导

致大屠杀和世界大战的工具理性发起了批

判。他们谴责技术理性的权力与角色——

包括无微不至的官僚制度和资本主义的大

众文化——灭绝了对古典西方传统来说如

此重要的关于目的与目标 (telos) 的公共讨

论。世俗社会没有任何质疑其理性程序之

论据与结果的手段。

哈贝马斯承认历史上的宗教在行使伦

理规范这一作用上所取得的成就：“在现代

社会中，只有那些能够在世俗的领域引入

其宗教传统的本质内容——这些内容指向

纯粹属人的领域之外——的社会，才有能

力拯救人的（存在之）实质。”但正如其

25当代艺术与投资 2010.12

批评者指出的那样，哈贝马斯不愿给这些

宗教某种它们为完成其目标而可能要求扮

演的那个角色。确实，我也害怕这种可能

性——考虑到许多现代宗教最大化并普世

化其概念的趋势。在某种意义上哈贝马斯

想做的，是给宗教的功能性角色以更大的

关注——与认为宗教既无用且危险的观点

相反。但最终，在这方面，在许多民族国

家中，在世俗国家已经在功能上给予的东

西之外，并没有更多的东西（可供发展）。

宗教是用来滋养我们私人生活中的价值的，

而后者将对公共领域产生一种有益的影响，

但宗教却不能用它可能实际上注定（要完

成）的东西来支配公共领域。道德与价值

的危机依然存在。

那么我们怎样才能为人类而重新发现

超验呢？正如哈贝马斯的讨论暗示的那样，

我不认为我们能够简单地回到宗教。首先，

世界上许多领导都已经吞食了世俗思想的

禁果，我们不能期望他们会真心实意地接

受宗教信仰。其次，当代的宗教思想本身

就是被竞争的环境刺激起来的，而在这个

环境中，它们已经如此完全地与认同政治

和一种竞争性的气质融为一体以至于超验

的目标本身就已经发生了变态。原教旨主

义者用当代社会中伦理与道德的匮乏来伪

装自己，他们迷恋于消灭非信徒和敌人。

正如我在其它地方论证的那样，亚伯拉罕

的宗教，尽管是深刻超验的，却同时也包

含一种原始 - 民族国家 (proto-national) 的

共同体设计，在这种设计中，自我 - 他者

的区分与“被救赎者与被责罚者”的二元

对立相互重叠。对我来说，我们既是竞争

性的，同时又是相互依赖的社会的出发点

能不能从这些信仰强烈劝诱改宗的伦理中

寻找，仍然是不清楚的。

也许，宗教的历史能告诉我们一些与

超验的境况与种类相关的知识？首先，我

们有宗教或近似于宗教的宗教传统，在这

些传统中，同情的理念要比自我或选民之

救赎或有条件的救赎的理念强得多。而且，

哈贝马斯的话在这里是值得重复的：只有

“指向纯粹人类领域之外的宗教传统才同时

具有救赎人类实质的能力。”我们需要一种

不仅触及选民或信仰的人的需求，更超越

于人类自身之外的超验的概念。讽刺性地，

一些宗教，包括一些亚伯拉罕的宗教，有

能力超越人类但同时无法超越信徒。信仰

是救赎的条件。亚洲的宗教，就其注定涉

入认同政治而言，给了我们更多的希望。

在儒家，道教，佛教，耆那教和印

度教中存在这样的资源，这些资源指向一

种更大的容量（capaciousnee, 或更大的包

容），尽管要否认这点，即这些宗教中的每

一个同时包括反人道主义的特征，是困难

的。这些宗教具有强烈的普世性和包容性

的品性，包容的伦理在历史上一直是等级

化了的。与强烈的救赎主义的或预言性的

启示或圣典真理的本质相反，这些宗教的

超验真理是相对空洞或次于特化的 (under-

specified)。在非亚伯拉罕的宗教中，扩张的

模式更多地依赖于全神贯注 (absorption, 吸

收 ) 和包容而不是对绝对真理的皈依。仪

式的因循守旧主义经常适合于把人们纳入

养圈 (the fold)，尽管其中不乏目的的真诚

性。最后，这些宗教中，有一些，特别是

佛教与道教，在宇宙论上，在和谐人与自

然的关系上是相当明显的。

我应当说明，我并不是在暗示我们应

当有选择地利用宗教来获取一种超验的可

持续性。正如我在关于哈贝马斯的讨论中

已经指出的那样，我认为，对宗教的有选

择的，功能性的利用，是会产生相反效果

而相当危险的。与此相反，我探索超验者

的历史角色，为的是看清楚宗教对它来说

有多重要或者有多必要。

当然，这就引出了我们如何定义宗教

的问题。在不深入关于此问题的冗长辩论

的情况下，我要简单地把宗教定义为与一

种作为我们在此世或彼世存在的前提条件

并塑造这种存在的神或超自然的行为者互

动的人类实践的机体 (body)。在此定义中，

存在非超验的宗教，比如说，那些以祖先

崇拜为核心的宗教，而类似于儒家的学说，

虽可能不具备超验的天堂的观念，但却依

然可被合理地看作宗教。和其它一些包括

小乘佛教在内的学说一样，儒家也有不同

的，或多或少具有宗教色彩的趋势。比如说，

汉儒天人感应的宇宙论就有在人类生活中

发挥积极的干预功能的上天。在其它对儒

家的不同理解中，还有仅仅以在此世达成

与天的一致或尊崇上天为目标的自我教养

的技艺，此类理解隐含着非常微弱的超自

然的干预或决定的观念。

而且，在我们历史地看待宗教的时候，

我们会发现，在隶属于神圣的秩序与非神

26 注目 FEATURES

圣的秩序的领域之间存在一种积极的交

通——尤其是在现代。对这种我所谓的“交

通”来说，著名的例子有马克斯 · 韦伯关

于清教伦理向资本积累的策略转变的讨论，

以及卡尔 · 施密特的政治神学的概念——

在那里，国家主权是在基督教的上帝概念

的隐喻框架中得到审视的。我探索了东亚

历史的一些领域，在这些领域中，宗教仪

式后来也变成了日本和中国的政治公民的

义务。确实，在这方面，在二十世纪的中国，

儒家的历史是非常有趣的。一些像康有为

那样的拥护者试图把它变成基督教化的宗

教（孔教），而蒋介石则试图在中华民国的

新生活运动中把儒家的道德戒令发展为一

种公民的伦理。换言之，神圣的行动者无

需继续附着于超验的目标（object，对象）。

那么，确切来说，正从一个领域向另

一个领域转移的，是什么？尽管存在一些

涉及这种交通的因素，根本的维度还是涉

及被转移的概念、目标（对象）或实践的

神圣的品性 (sacrality)。它再现 / 表征了一

种能够生产几乎是自主的崇敬和自我的规

训——如果不是自我的牺牲的话——的道

德的权威，这种权威被转移到不熟悉的或

全新的领域。灵光为一种在象征，仪式和

神话中得到表达的神圣的机制所支配，而

这些象征，仪式和神话则对从业者传达了

一种情感上的力量，并再现 / 表征了共同

体的德性或更高的善。这种转移在现时代

的一个最好的例子，就是神圣化的民族国

家的国旗。更复杂的例子则包括十九世纪

美国的天定命运的叙事，或当代中国皇帝

神话的复兴。确实，在民族主义的大部分

历史中，它都一直为其自身的目的而转移

着许多宗教的叙事和象征。

我的目标是看清楚我们是否能够切实

可行地提出一种超验理念的可持续性。之

所以想要这么做，原因是显而易见的。而

这么做的最大的障碍，差不多也是同样显

而易见的：民族主义领袖感觉到的不牺牲

民族利益的律令。克服这种抵抗的过程既

是理性的又是象征性的。在智识上，在学

术上说，过去三十年以来，一直存在一种

对所谓“环境伦理”的普遍领域的大量关

注。随舒马赫《小的是美好的》(Small is

Beatiful) 而来的运动，比如说，深层生态

学、佛教经济学、动物伦理、生态女性主义，

已经确立了神圣化自然或至少是神圣化野

生动物的可能性。从激进的“地球第一！”

到政府间气候变化专门委员会 (IPCC)，生

态环境组织，已经越来越活跃。王国斌在

谈论近来如雨后春笋般出现的中国环境非

政府组织的时候提到它们用为群体自我组

织而设计的网络平台和推特来实现火速动

员（就像历史上 CCP 的星星之火可以燎原

那样）。这些公民行动正接近这样的一个门

槛，他们的声音开始为民族国家政府所倾

听并且在全球的层面上得到了倾听。

所需要的，是一种对这一过程的象征

性动员，一种米歇尔 · 福柯在某种程度上

讽刺性地定义为“真理的游戏”的过程：

凭借这个过程，个体能够把他或她个人的

经验转化为真理（和另一条道路 [and the

other way ？另一种方式？ ]），这个过程的

蓝色的化身，看起来已经在宽频上出现了。

至于我们面前的任务，对它们来说已经没

有太多的神秘可言了。民族国家政府的机

器需要被说服，以在他们的教育和教授计

划中，对地球的可持续性投入与他们在民

族历史和民族意识 - 建设上投入相同的时

间与重视。这，在我看来，将是对我们时

代的超验的先知和企业家的挑战。

27当代艺术与投资 2010.12

杜赞奇教授的讲演《可持续性与超验

之危机：一种长历史的观点》展现了他的

最新研究兴趣，可以说是他正在撰写的专

著《世俗世界中的超验：冷战期间亚洲和

香港非亚伯拉罕传统中的宗教与现代性》

的一个部分。现代性实践过程中“超验之

维”丧失了，人们在全球化与民族国家这

两种方向的历史运动中面对种种现世问题，

而无论是全球资本还是国族，都使我们这

个有限的世界充满了争端和冲突，“可持续

性”的危机伴随超验之危机接踵而至。在

今天这个世俗世界上，“超验之维”是否还

有其未来？杜赞奇教授从道教、佛教等非

亚伯拉罕宗教的俗世实践中发现了可能性。

只有在人类的经验中重新确立“超验之维”，

人类的现实行动才成为可持续性的，而我

们生活的星球才得以拯救。杜赞奇开篇就

提到：“世界需要被拯救，这不止是隐喻性

的，而且是物理上需要拯救——世界的可

持续性就是我们所有人的超越之目标。”传

统思想史中所谓“超越”或者“超验”，所

面对的恰恰是心灵问题而非物理上的问题，

杜赞奇在此所说的是从亚洲的民间宗教中

演化出一种“行动的超越（transcendence）”。

那么，这是否就是一种 NGO 式的行动或拯

救？在杜赞奇看来，今天 NGO 的行动也已

经成为一种宗教，那么，杜赞奇是否是在

用 NGO 的逻辑在阐发宗教？这种“行动的

超越”是否还是“超越”？我猜想，杜赞

奇的回答会是：只有一个超越问题——世

界的可持续性。

关于超验

在讲演中，杜赞奇教授引用了马克

斯 · 韦伯的观点，他说：“在韦伯看来，尽

管轴心时代中国兴起了各种学派的思想，

但中国从来就没有发展出一种真正意义上

的超越。”我不知道杜教授本人是否认同韦

伯的观点。在杜教授的名著《从国族拯救

历史》中有一章专门讨论中国现代史上的

反宗教运动，从共和革命到国民党时期再

到文革直到现在，这一反民间宗教的运动

始终被视为中国现代化道路上推动社会启

蒙和塑造人民这两个“现代性计划”的重

要步骤。这是非常重要的研究，新生活运动，

1928、29 年的反宗教、反迷信运动……这

些运动的意义一方面是为了社会思想的启

蒙，改造国民性，另一方面也是为了打破

民间宗教的社会组织形式，重建一个个体

与社会、公民与国家的现代结构。

杜赞奇提到，1930 年曾觉与芳草关于

宗教问题的论辨。芳草认为犹太人、印度

人国土分崩离析，但是因为宗教使其民族

持存；曾觉则认为佛教与宗教会产生消极

作用，其标本就是长期懦弱无力的殖民地

印度。有意思的是，这正反双方都拿印度

作为讨论的依据。芳草为宗教辩护，因为

它有利于民族统一，曾觉抨击宗教，是因

为它的消极性，它阻碍了强国之梦。不要

忘记，20 世纪初的民族主义者们要反对的

除了西方列强之外还有满人统治；不要忘

记，新文化运动倡导民主之时，并不是面

对着一个集权式的中央政府，相反，那是

一个非中央集权的或者说中央相当虚弱的

军阀割据的局面。因此，在最初争取民权

的同时，人们也在吁请一个强有力的“民

族—国家”的诞生。民族与民权交织在一起，

这场革命负担着两个任务，而这两个任务

之间又始终恩怨纠葛。中国现代的民族主

义者并不是文化本土主义者，不是赫尔德

式的文化民族主义，相反，他们都是革命者，

宣称与历史与过去的文化决裂。

一个月前，来自台湾的陈传兴教授提

到这届双年展中 Social practice（社会实践）

对杜赞奇教授讲座的回应

文/高士明

附录

28 注目 FEATURES

的盛行以及 the sacred（神圣性）的缺席。

其实无论在基督教、共产主义还是当代艺

术的场域，神圣性与社会实践都产生了分

离。这种分离是神圣性所必要的吗？还是

说，只有在社会实践中的神圣性才是真实

的？当然，我本人也想提一下尼采所说的

虚无主义者的立场——“对于如其所是地

存在的世界，他断定它不应当存在；对于

如其应当是地存在的世界，他断定它并不

实存”。

杜赞奇教授谈到康有为的“孔教”和

蒋介石的儒家建国方略，我想起陈康先生

的一篇文章《中国文化中关于知和行的两

件显著事实的分析》，事实一，中国将理论

知识与道德规训合而为一；事实二，中国

历史上有一部十三经，同时充斥着违背经

义的行为。陈康先生认为：儒家是伦理学

说，用今天的话说，儒学关于道德的学说

是一种“示范性伦理”，而非规范性伦理，

却被作为宗教戒律来引导人们的行为，学

说思想一旦被经学化，就会变成教条，这

是为什么中国历史上一方面是“经学”至上，

仁义道德，另一方面又充斥着阳奉阴违。

杜教授说到：“在中国历史上，帝制

国家的强力作用倾向于排除儒家和其他民

众群体对天的超越力量的接近。在法律上，

只有天子，才被允许供奉上天并阐释它的

旨意。”我想问的是：“天命”是否也是一

种超越？“命之行也”！“天命”如大化

运行。儒者之“天命”却可以实现，同时

也是一种担当。“命”不但是“至高律令”，

而且成为了需要追求、捍卫之物。然而，

王有道，天命所归，王无道，是为独夫，

也可以“革命”。从这个意义上讲，“天命”

是“天”这个超越之维赠与现实政治的一

个装置。儒家革命观为改朝换代提供了道

德依据，儒者所虑者，不在亡国，而在“亡

天下”。顾炎武说 :“有亡国 , 有亡天下 , 亡

国与亡天下奚辩? 曰 : 易姓改号 ,谓之亡国，

‘仁义充塞 , 而至率兽食人 , 人将相食’, 谓

之亡天下”。而“保国者 , 其君其臣 , 肉食

者谋之；保天下者 , 匹夫之贱与有责焉耳

矣。”

作为主流，儒家包揽了“天命”与“革

命”，而那些真正信奉“超越”的民间宗教，

却往往是历史的另一个方面。（有趣的是，

国共双方在各自的历史投射中各自认领了

其中的一方）。中国历史上宗教与政治的关

系与欧洲历史上的故事不同，对政权的破

坏此起彼伏，太平道、五斗米教、白莲教、

太平天国……欧洲宗教改革运动，呈现的

是教廷与民族国家的拉锯，民族国家从同

一教廷的神圣统治中脱颖而出。值得深思

的是，20 多年前，教皇保罗所推动的东欧

剧变结束了冷战的历史，导致的是民族国

家的破碎和种族主义的横行。

最后我想说的是，中国是否是一个不

需要神学和宗教的文明？这个世界的意义

不需要另一个世界来担保——这是儒家也

是社会主义。

关于民族国家

杜赞奇教授在中国影响最大的是《从民

族国家拯救历史》，我想重提其导论的第一

句：“现代社会的历史意识无可辩驳地为民

族国家所支配。”以及最后一句：“奇特的是，

我们仍然很难撰写出不属于当代任何一个民

族的历史。”就民族身份而论，自我不是原

初的或者单一的建构，而是在许多变化的、

常常是相互冲突的表述网络中建构的。其实，

历史叙事、历史论述中的民族国家框架是比

民族主义更难对付的事情。

《从民族国家拯救历史》谈论的是一个

世纪之前的现代历史意识和民族国家观念

史如何相互建构的，而在今天，后冷战的

意识形态叙述已经成为一出喜剧，全球资

本主义的 Glocal 的诡计已经成为一场肥皂

剧。今天，重要的并不是在全球 -本土（global

和 local）的二元机制中界定“当下”和“此

地”，我们迫切需要的，是展开一个更加长

久的视野，从历史的角度，尽可能地去触

及我们不同的过去和共同的未来。我们要

追问的是：摆脱了“民族国家”这一现代

性世界建构框架的现世世界观，究竟会带

来何种愿景？在殖民与后殖民、全球资本

主义与多元文化主义的斗争中，我们是否

已经丢失了一个“正在生成的世界”？那

曾经标志着“跨越已知疆界、超越生活空

间和想象界域”的“他者”，是否已在不断

机制化和简化中变得千人一面？在全球资

本主义的时代，在全球金融危机的阴影掩

盖下的“单一主权领土”之中，我们如何

谈论那正在到来的“秩序”，而不退回到民

族主义和部族主义的话语之中？全球化的

资本主义，全球性的金融危机，这矛盾着

的现实在掩盖一种东西，一个“单一主权

领土”、全球资本国家中的“有限主权国家”。

在目前的全球经济政治体系中，民族国家

是什么？今天，一个国家可以破产，几个

国家可以被同一个跨国公司狙击。民族国

家是什么？杜教授说的好——“为保有国

家，我们不得不超越民族国家和民族利益。”

民族国家与帝国是近代世界历史上的

双生子，那么民族国家至少是 1950 年代

的那些民族国家的兴起是否是帝国计划的

一个部分？当然，这至少是意识形态战争

的一个部分。上次在德里跟阿希斯 · 南迪

的对话中，我谈到一种观点：冷战结束，

社会主义不是败给了资本主义，而是败给

了民族国家。作为普世主义的共产主义为

什么转换为民族解放运动？对大多数 20

世纪中叶建立的国家来说，民族国家或许

只是资本主义全球化过程的一个附带产品，

或者说是一个步骤？然而，超出民族国家

的文化机制，如何重建我们的历史论述，

如何筹划一个开放的未来？

在此，我想提醒大家，对当代中国来说，

筹划未来的一个必要步骤是重叙历史，不

止是学术史、思想史、政治史，而且是社

会史。杜教授在 15 年前就指出：“历史运

动是过去与现在之间的复杂的交易过程。”

以及“历史与民族之间的深层的、执着的

和具有压抑性的关系。”在这个重新历史化

的过程中，或许我们可以重新发现那散落

的历史、迷失的历史、未完成的历史、无

疾而终的历史。

（本文根据讲座发言整理）

29当代艺术与投资 2010.12