8bd1ce482a2c4f18950b300ce857725f

Pregledni rad UDK: 2-1

Antropologija 12, sv. 1 (2012)

Sran Sremac1 VU University Amsterdam

KRITIKI PREGLED INTERDISCIPLINARNIH ISTRAIVANJA RELIGIJSKE KONVERZIJE:

TEORIJSKI I METODOLOKI PRISTUPI

Apstrakt: U ovom tekstu se prua pregled razliitih pristupa interdisciplinarnih istra-ivanja religijske konverzije. U prvom delu rada predstavljene su tipologije, modeli i koncepti prisutni u teorijskim postavkama razliitih naunih disciplina koje se bave ovim fenomenom; u drugom delu autor analizira narativni pristup kao kljunu teoret-sku i metodoloku koncepciju. Autor smatra da potraga za univerzalnom paradigmom predstavlja redukcionistiki pristup kako konverziji tako i samoj religiji, jer se ista neodigrava u vakuumu, ve u odreenom istorijskom, drutvenom i religijskom kon-tekstu. Iz tog razloga autor smatra da je narativno-socijalno-konstrukcionistiki pri-stup najdelotvorniji, jer prua kontekstualno razumevanje ovog fenomena. U ovom narativnom okviru, konverzija predstavlja dinaminu biografsku rekonstrukciju i/ili renarativizaciju, novi narativni osvrt na sopstveni ivot pri emu konvertit aktivnom naracijom reinterpretira preanje doivljaje, kao i svoje samorazumevanje sadanjeg iskustva. Takoe, autor sagledava odnos konverzije i krize (traume); te naine na koje konverzija pomae da se u kriznim i traumatinim situacijama dosegnu pozitivna psi-holoka stanja. Kljune rei: Konverzija/obracenje, interdisciplinarnost, kriza, naracija, kontekst.

Uvodne napomene Poslednjih nekoliko godina svedoci smo ponovnog zanimanja za religijsku

konverziju i dekonverziju (Buckser i Glazier, 2003; Giordian, 2009; Gooren, 2010; Streib i dr., 2009; Klaver, 2011; Van de Kamp, 2011). Nagle socijalne, ekonomske, politike i religijske promene (npr. irenje pentekostalizma u Africi, Azijii Latinskoj Americi) tako tipine dananjem nainu ivljenja uinile su da konverzija ponovo postane istaknuta akademska tema. Zato je ovo sluaj? Verovatno zbog toga to religijska konverzija predstavlja potpunu realizaciju neijeg religioznog ivota i kao takva zavreuje dunu panju svih

1 [email protected]

Sran Sremac

Antropologija 12, sv. 1 (2012) 108

drutvenih nauka i religijskih studija koji se bave ovom pojavom. Nijedan re-ligijski fenomen nije toliko sloen kao konverzija. U poslednjih stotinu godina nijedan predmet prouavanja u domenu religijskih studija nije dobio toliko pa-nje i kontroverznih polemika kao istraivanje konverzije. Alport tvrdi da u psihologiji religije nijedan predmet nije ekstenzivnije prouavan kao to je to sluaj sa konverzijom (Allport, 1950: 37). Teoretiari iz oblasti sociologije, teologije, antropologije, religiologije, mentalnog zdravlja pokuavaju da opiu i objasne ovaj jedinstveni fenomen. Zbog svoje sloenosti jo ne postoji siste-matska metodologija koja u celosti objanjava ovu pojavu. Ba kako i tvrde Paloucijan i njegove kolege, da su veina istraivanja konverzije retrospektive i preseci, bez prihvaenog sistematskog programa (Paloutzian, Richardson, i Rambo, 1999: 1048). Upravo zato se i sam pojam konverzije razliito shvata u razliitim religijama i socijalnim kontekstima (Sremac, 2007; Kuburi i Sre-mac, 2009; Sremac, 2009: 75-103). Sagledavanje spiritualne transformacije je nesigurno i nimalo lak posao. Iz tog razloga Rambo sugerie: "Teko moemo da razumemo, predvidimo i kontroliemo ono to je samo po sebi nevidljivo autsajderu, a s druge strane, tako otajstveno i sveto insajderu." (Rambo, 1993).

Ovaj rad ne moe da prui sveobuhvatnu istoriju pregleda izuavanja reli-gijske konverzije i kompletni pregled obimne literature koja se bavi takvim fe-nomenom. Naime, nastojau da analiziram i sagledam one teorije i metodolo-gije koje smatram relevantnim i koje su najvie uticale na istraivanje ovog fenomena. Kako god, sklon sam "inkluzivnoj" perspektivi religijske konverzi-je, to ukazuje na potrebu spajanja razliitih sfera prouavanja i naunih disci-plina, kako bi doli do holistikog shvatanja ovog pitanja. Religijska konver-zija ne nastaje u socijalnom, psiholokom ili religijskom vakuumu. tavie, ona se dogaa u sloenom, multidimenzionalnom kontekstu koji moemo bo-lje da razumemo i prouimo samo ako se koristimo brojnim naunim discipli-nama. U tom smislu razliite naune teorije konverzije antropoloka, psiho-loka, socioloka kao i sama teologija i religiologija, doprinose irem i bo-gatijem uvidu u ovaj fenomen.

Definisanje religijske konverzije Klasifikacija religijske konverzije nije jasna, potpuna, niti ima neposrednu

analitiku korist, ali omoguava isto denotativnu definiciju kategorije kao konkretne polazne take. Utvrivanjem poetne definicije konverzije na ova-kav nain, nadam se da u moi da govorim o njenim generalnim karakteristi-kama bez favorizovanja jednog aspekta nautrb drugog. Bilo je mnogobrojnih i raznovrsnih pokuaja da se d definicija religijske konverzije, ali do sada ni-je predloena nijedna koja bi bila sveobuhvatna i pokrila sve bitne elemente ove pojave, a u isto vreme bila kratka, jasna i svima razumljiva. Definisanje

Religijska konverzija. . .


konverzije je, kao i definisanje religijskog iskustva, veoma teak i skoro neo-stvarljiv zadatak. tavie, i meu autoritetima u ovoj oblasti definicije konver-zije se veoma razlikuju. Sve ovo ukazuje na sloenost ovog fenomena. Od mnogobrojnih definicija odabrau samo neke, za koje smatram da su bliske mom razumevanju ovog fenomena, kao i da odgovaraju potrebama ovog rada.

Umesto da raspravljaju o tome ta je konverzija, Snou i Mahalek predlau da bi mnogo konstruktivnije bilo pitanje: "Kakvu promenu konverzija donosi u ivotu pojedinca?" (Snow i Machalek, 1983: 265). Uprkos mnogim razlika-ma u miljenjima u vezi sa prirodom konverzije, prisutna je jedna sutinska pretpostavka oko koje bi se veina strunjaka sloila, a to je da konverzija ukljuuje korenitu promenu u religioznom ivotu pojedinca. Snou i Mahalek su uoili da stanovite o radikalnoj promeni ostaje u sreditu svih koncepata konverzije, bilo da su oni teoloki ili iz oblasti drutvenih nauka (Snow i Mac-halek, 1984: 169). Otuda skoro svi teoretiari veruju da promena subjekta lei u srcu ovog iskustva.

Zapravo, raspravlja se na dva nivoa teoretskom i metodolokom. Prvi nivo razmatra prirodu religijske konverzije kao fenomen, a drugi sagledava dokaze koji uzrokuju konverziju. Robertson tvrdi da je mnogo neslaganja oko toga da li se konverzija primarno tie unutranjih, psiholokih promena koje dolaze od natprirodnog uzroka, ili od promena u domenu sociokulturolokih deavanja (Robertson, 1978: 197). Slino ukazuje i Hejri: "Vernici imaju spremne i razra-ene argumente o prirodi svog boansko-ljudskog doivljaja, dok sociolozi u to-me vide mnoge socijalne i psiholoke pojavnosti na delu." (Heirich, 1997: 653).

Na prelazu izmeu dva veka, fascinirani ovom pojavom, ameriki psiholo-zi su poeli da se zanimaju za konverziju. Ovo zanimanje je iznedrilo novu naunu disciplinu psihologiju religije.2 Jedan od utemeljivaa psihologije re-ligije kao naune discipline je Edvin Starbak. On se poetkom dvadesetog ve-ka upustio u opsena istraivanja na polju religijskih iskustava i prvi je koji se istakao svojim radom u ovoj oblasti. Starbak je i sam bio duboko religiozan, roen i vaspitavan u kvekerskoj porodici. U svom poznatom delu Psihologija religije (ThePsychology of Religion) daje kratku i deskriptivnu definiciju kon-verzije. On istie: "Konverzija je obeleena manje ili vie iznenadnim prome-nama karaktera, od zlobe ka dobroti, od grenosti ka pravednosti i od indife-rentnosti ka duhovnoj aktivnosti." (Starbuck, 1903: 135). Sam Starbak prizna-je da je definicija uoptena i saeta jer ne obuhvata itav niz manifestacija ko-je prethode, prate i neposredno slede vidljive promene karaktera. Kritika upu-

2 Mogu se uoiti tri perioda u psiholokim istraivanjima konverzije: period I

(18801925) predstavlja zaetke amerike psihologije religije, ija je glavna tema bila konverzija nasuprot nasleu revivalizma; period II (19601980), tokom kojeg je kon-verzija prouavana u kontekstu pojave novih religijskih pokreta; period III (od 1980), gde dolazi do pojave nove paradigme u kontekstu pluralizma.

Sran Sremac


ena na raun Starbakovog rada je isticala nedostatke metoda upitnika koje je koristio pri istraivanju. On je iskaze o religioznim doivljajima uzete od dece i od nepoznatih linosti tretirao kao potpuno validne. Starbak je s najveom ozbiljnou govorio o konverziji deaka i devojica od osam ili deset godina,3 kao da su u pitanju duhovno i karakterno zrele linosti. On nigde ne govori kako je tekao dalji razvoj dece koju je ispitivao, izmeu ostalog, da li su zaista postala religiozne linosti ili ta je za njih znaila konverzija. Ovakva i slina pitanja (u vidu zamerke) bila su upuivana Starbakovom istraivanju.

Ameriki filosof i psihologViljem Dems4 je do sada najznaajnija linost koja je uticala na razvoj misli psihologije religije. U svom poznatom delu Ra-znolikosti religioznog iskustva (The Varieties of Religious Experience), koje predstavlja vredan doprinos psihologiji religije, promilja o fenomenu konverzi-je. Dejms je uoio da prilikom konverzije "jastvo do tad razdijeljeno i svjesno u zabludi se ujedinjuje, te svjesno postaje zdravo kao posledica vreg prijanja-nja uz religiozne realitete" (James, 1990: 129). Posle Demsa itava plejada teo-retiara je poela da se zanima za ovaj fenomen. Na primer, Kou je definisao konverziju kao intezivno i naglo samoostvarenje (Coe, 1916: 152). Nok opisuje obraenje kao "reorijentaciju due nekog pojedinca" (Nock, 1933, 7). Donson zastupa miljenje da je svaki proces konverzije obeleen krizom i uveren je da je svaka autentina religijska konverzija ishod krize (Johnson, 1959: 117). Sa-vremeni teoretiari su u svojim opisima konverzije stavili slian naglasak na sa-motransformaciju. Tuma govori o "izgradnji sredinjeg identiteta" (core identity construct) (Thumma, 1991), Snou i Mahalek o "univerzumu diskursa" (universe of discourse) (Snow i Machalek, 1983: 265), Berger i Lakman o "simbolinom univerzumu" (symbolic universe) (Berger i Luckmann, 1966), a Travisano o "informacionom aspektu ovekovog ivota i biografije" ili o "proimajuem identitetu" (pervasive identity) (Travisano, 1970: 600).

Jedan od najuticajnijih savremenih teoretiara verskog obraenja, Luis Ram-bo, vidi izvorno obraenje kao "potpunu transformaciju linosti izazvanu silom Boijom" (Rambo, 1993: xii). U skladu sa Rambom, smatram da je obraenje proces u kojem konvertitov ivot, u vertikalnoj upuenosti prema onom "uzvi-enom", Svetom, nadilazi vlastitu ogranienost. U ovom boansko-ljudskom su-sretu (Emil Brunner) konverzija postaje, tilihovski reeno, "najvii interes" (ulti-mate concern Paul Tillich) koji proima ljudsku egzistenciju u svim etapama duhovnog razvoja. Zbog potreba ovog rada dobro je da na ovakvo razumevanje

3 Prema Starbaku konverzija je, u sutini, normalna pojava adolescencije, pojava

koja prati prelaz iz malog dejeg sveta u iru intelektualnu i duhovnu zrelost. On tvrdi da je konverzija, a u ovome se sa njim slau i mnogi drugi psiholozi religije, najea pojava u mladosti kod devojaka neto ranija nego kod mladia. Konverzija je, dodu-e, mogua i kasnije, ali ree. Vidi: James, 1990: 135-136.

4 Viljem Dems se neosporno smatra ocem amerike psihologije.



konverzije gledamo kao na teoloki nivo analize, ali uvek imajui na umu da se svaka konverzija deava u irem sociolokom, psiholokom, istorijskom i kul-turnom kontekstu, o emu e biti vie rei kasnije u radu.

Sublimirajui navedene definicije konverzije, vidimo da im je zajednika odlika to to gotovo svi teoretiari smatraju da je konverzija samorealizacija, transformacija samog sebe, dogaaj u kome obraenik prilagoava sebe ili se iznova pronalazi. Na istom tragu je i Pargament, koji ukazuje da kljuni sasto-jak religijskog obraenja odlikuje promena ovekovog unutranjeg sistema koji sada odgovara novom predanju onome to obraenik razume kao Sveto (Pargament, 1997). Ta unutranja promena obuhvata oseanja, stavove, pona-anje i druge faktore linosti poput identiteta i smisla ivota.

Primeujemo, meutim, da uprkos injenici da se fenomen konverzije naje-e odnosi na hrianstvo, on nije doivljaj koji je svojstven samo hrianstvu.5 Brojna istraivanja u domenu drugih religija daju sline podatke. Sa psiholoke take gledita nema razlike izmeu religijskih konverzija. Svaka od njih je u od-reenom smislu psiholoka reakcija na natprirodno bie, pojave ili doktrine.

Konceptualizacija religijske konverzije Prikazom samih definicija mogu se nazreti razlike u razumevanju ovog fe-

nomena, i zakljuiti da postoje dva glavna pristupa tipovima konverzije:

1) iznenadni tip i 2) voljni, postepeni tip.6 Prvi pristup se oslanja na tradicionalni biblijski opis konverzije apostola

Pavla na putu za Damask(poznatiji kao Pavlova paradigma).Ovaj pristup shvata konverziju kao dramatian i trenutan in, u kojem presudnu ulogu na subjekat imaju spoljne okolnosti, pa i natprirodne sile.

Prema ovom pristupu, konverzija se odreuje kao iznenadna i nehoti

Sran Sremac


anjima koji su pre konverzije bili periferni ili potisnuti. Promena se deava naglo i gotovo uvek u trenucima line krize subjekta, a u psiholokom smislu nije identina s postepenim procesom rasta i razvoja.

Ovaj tip konverzije karakterie brzina samog dogaaja, to psihologija ob-janjava konceptima konflikta, krize, traume, frustracije i nesvesnog. Samo obraenje je naglo, dramatino i emocionalno, nedvosmisleno iracionalnog kvaliteta i jasnih promena ponaanja. Meutim, kljuna pitanja za nagli tip obraenja su: koliko se ovakvo obraenje sree u drugim religijama i koliko je Pavlova paradigma relevantna drugim kulturama koje se u mnogo emu razli-kuju od zapadnih drutava?

Drugi pristup se oslanja na rezultate brojnih istraivanja i naglaava kako je konverzija krai ili dui proces u koji osoba ulazi svesno i voljno. Kod volj-nog tipa obraenja promena je postupna i sastoji se u postepenom izgraivanju novog skupa moralnih i duhovnih navika.

Ovaj pristup ne iskljuuje mogunost postojanja trenutka prosvetljenja, od kojeg osoba, koja doivi takvu senzaciju, svoj ivot deli na vreme pre i posle (konverzije). ivot pre prosvetljenja definie kao jadan i bezvredan, dok ivot posle postaje dragocen i vredan. Iako se u ovoj definiciji ostavlja mogunost dramatinog iskustva konverzije, naglaava se kako u veini sluajeva postoji period pripreme pre i period konsolidacije posle konverzije. Meutim, u ovom tipu uvek postoji kritina taka, posle koje se kretanje napred ini mnogo brim.

Dakle, postepena konverzija se definie kao proces rasta u veri tokom od-reenog vremena. Psiholoko objanjenje ovog tipa obraenja podrazumeva izraajniji intelektualni proces. Obraenici koji su doiveli ovakvu konverziju imaju kognitivnu potrebu da odgovore na osnovna pitanja i da tragaju za smi-slom ivota.

Dakle, prema prvom pristupu, konverzija se shvata iskljuivo kao lini do-gaaj koji iskljuuje potpunu negaciju starog sebe i izgradnju novog sebe. U ovom pristupu se insistira na kognitivnom momentu, gde se smatra kako e promena verovanja automatski slediti promenu u ponaanju obraenika. Mno-gi se kritiki odnose prema ovom pristupu. Naime, on se vidi kao determini-stiki, jer se akcenat stavlja na spoljne odrednice konverzije, dok je aktivnost konvertita esto pasivna i zapostavljena.

Za razliku od ovog pristupa, drugi pristup shvata konvertite kao aktivne osobe koje svesno trae smisao ivota i nove naine ivljenja. Prema Duvnja-ku konvertiti "nisu samo pasivni objekti i begunci od neeg, nego osobe koje na temelju vlastite odluke zapoinju proces potrage za novim sistemom znae-nja, objanjenja i vrednovanja sveta i svog ivota." (Duvnjak, 2001: 51-52).

U oba sluaja, pretpostavka je da normalna svest ne predstavlja jedinu svest u naem celovitom biu. Jeroti tvrdi da mora da se pretpostavi, dakle, i "subliminalna i transmarginalna svest" celovitog selfa i upravo od dinamike u ovoj vrsti svesti umnogome zavisi proces konverzije. (Jeroti, 2004: 95). Po-



sle "inkubacije"7, ija duina trajanja moe varirati od sluaja do sluaja, kon-verzija kod nekog nastupa naglo (i samo naizgled neoekivano), dok kod dru-gih nastaje prirodno bez posebne drame. Jer, obraenje je rezultat unutarnjeg razvoja koji moe biti, vie ili manje, spor, a njegove etape esto se mogu re-konstruisati tek mnogo kasnije. U tim razdobljima podsvest igra tihu, ali vrlo aktivnu ulogu. Dejms pretpostavlja da se nagla konverzija (uvek uslovno re-eno nagla!) dogaa kod ljudi naglaene emocionalne senzibilnosti, sklonih automatizmima i sugestibilnosti pasivnog tipa, dok postepena konverzija ka-rakterie ljude kod kojih svest nije intimno povezana s podsvesnom aktivno-u (tip jakih, ali apstraktnih intelektualaca), koji iz raznih razloga zaziru od prodora nesvesnih sadraja u svest. Iz ovoga proizilazi da konverzija umnogo-me zavisi od karakterne strukture linosti samog konvertita. Treba istai da ova dva tipa konverzije nisu apsolutno primenljivi, jer postoje meutipovi koji imaju komponetne jednog i drugog.

Dejms Riardson tvrdi da ove dve paradigme mogu da se razaznaju ak i u sociolokim istraivanjima konverzije dalekih ezdesetih godina prolog ve-ka: stara, pasivna i nova aktivna paradigma. On smatra da ova promena para-digme moe da bude deo istraivanja srodnih disciplina sociologije i socijalne psihologije (Richardson: 165). Takav argument se temelji na konceptualizaciji konverzije. Kilburn i Riardson tvrde da "stara" i "nova" paradigma pruaju dijametralno suprotstavljene puteve konceptualizacije ovog fenomena (Kilbo-urne i Richardson, 1988).

Nadalje, Riardson predstavlja drugu perspektivu nivoa analize religijske konverzije. Ovaj nivo analize predstavlja subparadigmati

Sran Sremac


ke i konceptualne prioritete savremenih istraivaa. Sasvim je jasno da je ova nova paradigma izazov savremenih verzija tradicionalne "Pavlove paradigme", koja je dominirala decenijama u naunim krugovima. Po ovom pitanju se sla-em sa Riardsonom, mada ne bih tako jasno podvukao razliku izmeu dva pri-stupa (paradigme), kao to je to on uinio. Naime, problem sa ovom klasifikaci-jom je to se priroda konverzije verovatno menja tokom vremena u kojem dru-tveni kontekst i kultura religijske zajednice igraju kljunu ulogu. Mislim da je diskutabilan i njegov stav da ove paradigme nisu delotvorne, a injenica je da je obraenje za neke ljude iznenadni dogaaj, a za druge postepen. Takoe, sma-tram da ne bismo smeli da se priklanjamo jednom ili drugom dogaaju ili pro-cesu jer je ta dihotomija iznenada postepeno i pasivno aktivno veta-ka postavka. Moramo da naglasimo da neije obraenje jeste temeljno i auten-tino, bilo da je doivljeno kao iznenadno iskustvo, bilo kao postepen proces. Mislim da je ovo razlikovanje plod razliitih nivoa analiza i teoretskih orijenta-cija, te da ukazuje na psiholoke i socioloke naglaske. Spilka s pravom ukazuju na to da je teko empirijski uporediti klasine i savremene paradigme (Spilka i dr., 2004: 352). Naime, mnogi istraivai konverzije ova dva pristupa vide kao komplementarne, a ne kao suprotstavljene. Naalost, jo ekamo odgovore na pitanje kako ove pristupe ujediniti u jedan.

Klasina, pasivna (iznenadna) paradigma Pasivna, determenistika Srednja i kasna adolescencija Emocionalna, sugestivna Statika Radikalna, jednom zauvek Osloboenje od greha i krivice Verovanje prethodi ponaanju Naglaeni intraindividualni psiholoki procesi

Savremena, aktivna (postepena) paradigma Aktivna, voljna Kasna adolescencija i rano odraslo doba Intelektualna, racionalna Dinamika Konverzija kao tok dogaaja Potraga za smislom i ciljevima Ponaanje prethodi verovanju Naglaeni interindividualni psiholoki procesi

Tradicionalna konceptualizacija religijske konverzije Sledei tip religijske konverzije je religijska socijalizacija, ponekad zvana

"nesvesno obraenje". Religijska socijalizacija, kao i svaka druga socijalizaci-ja, u mnogo emu podsea na priodni rast i sazrevanje. Palucijan tvrdi da reli-gijska socijalizacija nije obraenje per se, ve predstavlja uverenje osobe koja ne moe da se seti vremena kada nije verovala (Paloutzian, 1996: 147). U ovoj



paradigmi nema dramatine transformacije ili doivljaja kriza. Dominantno psiholoko objanjenje religijske socijalizacije poiva na konceptu socijalnog uenja. Meutim, postavlja se pitanje: da li ovaj proces zaista moemo da iz-jednaimo sa konverzijom.

U ovom delu vano je da obratimo panju na teoriju deprivacije.Teorija deprivacije naglaava kako su za pristupanje razliitim verskim grupama po-godne osobe koje su u nepovoljnom drutvenom poloaju.8 To su one osobe koje uglavnom dolaze iz siromanih i obespravljenih slojeva drutva. Na psi-holokom planu ove osobe imaju oseaj uskraenosti i inferiornosti to izaziva nezadovoljstvo, ali inicira i potrebu za promenom koja se esto ostvaruje na religijskom podruju, pristupanjem nekoj zajednici gde se propoveda jedna-kost i ravnopravnost svih ljudi, bez obzira na nacionalnu i rasnu pripadnost. Osim spomenutih, postoji jo niz linih situacija koje, prema ovoj teoriji, mo-gu osobu predodrediti i uticati na njeno obraenje. Jedan od estih motiva jesu krizne situacije: tragini dogaaji u porodici, usamljenost, emocionalne krize, bolesti, siromatvo, posledice rata. Konverziju mogu podstai i objektivne okolnosti, gde, u prvom redu, mislim na razliite drutvene dogaaje kao to su: graanski rat, kolektivne traume, nezadovoljstvo uslovima ivota i sl. Ova-kve situacije oveka pokreu na aktivnije traganje za drugaijim vrednosnim sistemom i pogledom na svet.

Neki teoretiari, pozivajui se na teoriju deprivacije, smatraju da se margi-nalizovane i stigmatizovane osobe (npr. heroinski zavisnici, Romi i sl.) obra-aju zbog svojih nezadovoljenih socijalnih potreba (Sremac, 2011). Na osno-vu ovoga se zakljuuje da se potencijalni konvertit prikljuuje verskoj zajed-nici u kojoj prihvata novi interpretativni obrazac smisla ivota koji "transfor-mie deprivaciju u vrlinu ili, u najmanju ruku, prua natprirodnu kompenzaci-ju za uskraeno" (Bainbridge, 1992: 180). Razvijanjem naklonosti ka novoot-krivenoj verskoj zajednici i gubljenjem naklonosti ka drugima, konvertit po-staje deo te zajednice. U intenzivnim interakcijama sa drugim lanovima,kon-vertit prihvata novi sistem verovanja i interpretativni okvir koji mu pomae u razvijanju novog identiteta i dovodi ga do potpunog obraenja.

Vie autora je lomilo koplja i pokuavalo da usaglasi i izgradi kriterijume u cilju razlikovanja vrsta konverzije. Ovde predstavljam est modela konverzije koji su razvili Don Loflend i Norman Skonovd na osnovu analiza istrai-vakih radova velikog broja autora. Ovaj pristup se meri pomou pet varijabli (Lofland i Skonovd, 1981: 379):

1) koliina drutvenog pritiska ukljuenog u proces konverzije; 2) vreme trajanja iskustva konverzije;

8 Ovde se misli prevashodno na socijalnu deprivaciju. Poseban i est oblik depri-

vacije sastoji se u uskraivanju drutvenih odnosa.

Sran Sremac


3) nivo emocionalnog uzbuenja ukljuenog u proces konverzije; 4) oseajni sadraj iskustva konverzije; 5) prihvatanje vere i uestvovanje u radu grupe kojoj se konvertit eli

prikljuiti.

S obzirom na znaaj i ulogu opisanih varijabli, moe se napraviti podela na est modela konverzije:

1) intelektualni model; 2) afektivni model; 3) preporaajui model; 4) mistiki model; 5) eksperimentalni model; 6) prisilni model (Brainwashing). Loflandova i Skonovdova tipologija doputa varijacije konverzije bez gore

opisanog nunog razlikovanja dva tipa. Njihova tipologija daje kompromisno reenje u domenu psihologije i sociologije; reenje koje posreduje izmeu kla-sinih i savremenih paradigmi konverzija. Takoe, oni smatraju da razlikova-nje motiva izotrava nae razumevanje konverzije, omoguava nam usmereni-ji pristup specifinostima iznetih tipova, ali bez markiranja faza procesa. Svo-jim pristupom ovi stunjaci ukazuju na tri nivoa stvarnosti koje bi trebalo uze-ti u obzir. Prvi nivo nazivaju "gruba stvarnost", to je gola injenica konverzi-je, nedovoljno dostupna istraivaima. Drugi nivo ove stvarnosti je obraeni-kov doivljaj i interpretacija konverzije. Dok je trei nivo analitiki nivo inter-pretacije koji obezbeuju sami istraivai.

Pargament takoe nastoji da stvori tipologiju religijske konverzije. On isti-e razliku izmeu konverzije zasnovane na tipu sakralnog objekta, po kojoj obraenik dolazi do svoje identifikacije. Tako smatra da religijska konverzija tipino ukljuuje identifikaciju subjekta sa jednom od tri vrste sakralnih obje-kata: duhovnom silom (duhovno obraenje), religijskom grupom (konverzija religijske grupe), itavim oveanstvom (univerzalna konverzija) (Pargament, 1997: 254). Pargament primeuje da nijedan od ovih tipova nije nuno eksklu-zivan i da ne dominira nad ostalima, ve da svaki tip predstavlja odreenu snagu line transformacije.

Luis Rambo je ovom pitanju pristupio vie sa sociolokog stanovita, pred-laui korisnu deskriptivnu tipologiju koja istie razliku izmeu linih prome-na u okvirima jedne religijske tradicije i promena u okvirima vie religijskih tradicija. Rambova tipologija oslikava prirodu konverzije s obzirom na to ko-liko obraenik ide daleko u socijalnim promenama po kojima se i smatra obra-enikom (Rambo, 1993: 13). U tom kontesktu tranzicija tradicije ukazuje na promenu pojedinca ili grupe od jedne dominantne religijske tradicije ka dru-



goj (recimo, od hrianstva prema islamu). Institucionalna tranzicija je pro-mena od jedne religijske podgrupe ka drugoj koja ima veu tradiciju (recimo, od pravoslavlja prema protestantizmu npr. u sluaju kada je protestantizam veinsko okruenje). Intensifikacija je obnovljeno predanje veri prema kojoj je obraenik formalno ili neformalno ranije pokazivao sklonost. Afiliacija je tip konverzije ili regrutovanja u novi religijski pokret.

U svom delu Understanding Religious Conversion Luis Rambo nudi inter-disciplinarni model konverzije u nastojanju da spoji sve observacije i naine delovanja razliitih naunih disciplina. Rambo prua detaljan pregled literatu-re koja se bavi pitanjem konverzije na polju psihologije, sociologije, antropo-logije i teologije. On predlae sedmostepeni model prouavanja i identifikaci-je religijske konverzije. Svoj model je utemeljio na delima Berhofera, Tipeta, Loflanda i Starka. Model "sedam nivoa" (adekvatnije, "faza" ili "aspekata") ine: kontekst, kriza, traganje, sukob, interakcija, predanje i posledice. Nave-deni nivoi mogu da se podele po dva razliita faktora: sociokulturoloki (kon-tekst, kriza i interakcija) i individualni (kriza, traganje, predanje, posledice). Rambo napominje da su tokom ovih procesa odnosi, rituali, retorika i uloge u interakciji i da se meusobno proimaju (Rambo, 1993: 101). Svaki aspekt na-rednog nivoa moe da utie na procese prethodnih nivoa.Ramboov model je kritikovan kao preirok i bez empirijskih dokaza. Ipak, on nam prua kon-struktivni i korisni pogled na fenomen konverzije, i pored toga to nedostaju empirijske provere. Naime, postoji samo jedno empirijsko istraivanje koje proverava Ramboovu tezu (Kahn i Green, 2004). Neki kritikuju Ramboa zbog premalo panje prema procesima dekonverzije. Tako, on u nekoliko navrata spominje disafilijaciju, ali ne istrauje uzroke i posledice njenog deavanja. Takoe, Rambo ne problematizuje rodni aspekt konverzije. Ovo jo uvek ostaje zapostavljena tema u prouavanju fenomena konverzije. Da li muki i enski pol drugaije svedoe o svom obraenju? Koriste li ene metafore koje mukarci ne koriste? Koja je uloga kriza i trauma u konstruisanju naracije konverzije kod ena i kod mukaraca? Najt s pravom istie da je rodno pitanje nedovoljno istraeno podruje u prouavanju religijske konverzije, "podruje na kome se jasno vidi da mukarci i ene razliito govore, razliito komunici-raju religijske prie" (Knighti dr., 2005).

Nedavno je antropolog religije Henri Goren pokuao da prui sistematinu sintezu irokog polja prouavanja konverzije. U svom delu Religious Conver-sion and Disaffiliation slui se dinaminijim konceptom konverzije, kao pro-cesa u kome nastoji da identifikuje sve ivotne periode obraenikovog ue-stvovanja u religijskim organizacijima (Gooren, 2010: 3). On predlae razlii-te nivoe religijske participacije po njihovoj jaini: priafiliacija, afiliacija, kon-verzija, ispovedanje vere (svedoanstvo)i disafiliacija. Goren istie da ovakvo okvirno posmatranje konverzije, kao ivotnog toka, omoguuje kritiki osvrt, da smeta ne samo naraciju konverzije ve i "prie o razoaranju i povratak na

Sran Sremac


prethodno loe stanje" (Gooren: 4). Kljuni elementi novine u njegovom pri-stupu su: tipologija religijskih aktivnosti od pet nivoa, potreba za pristupom u obliku ivotnog ciklusa, sistematska analiza mnogih inilaca koji utiu na pro-menu religijskih aktivnosti pojedinca (mogunosti, individualnost, kultura, in-stitucije, socijalni faktori) (Isto: 48). Goren prua obiman pregled literature o konverziji koja opisuje razliite studije sluaja. Meutim, u svom istraivanju nije upotrebio svoj lini empirijski materijal. Smatram da Gorenov pristup ne donosi nita novo osim to nas fokusira na fenomen dekonverzije (disafiliaci-ja). Njegovom radu nedostaje solidan teoretski okvir samog pitanja dekonver-zije. Najzad, Goren ne spominje autore poput teiba, Huda i drugih koji su u poslednjih nekoliko godina razvili teorijski okvir za fenomen dekonverzije.

Uopteno govorei, razliiti tipovi i modeli konverzije postoje zbog jezi-kog okvira koji konvertiti koriste. U to spadaju biografska rekonstrukcija i mnoge jezike strukture procesa konverzije. Sve ovo nam skree panju na narativni aspekt konverzije.

Narativni pristup istraivanju religijske konverzije Trenutna psiholoka i socioloka literatura posveena fenomenu konverzi-

je, poela je da se udaljava od uzroka, posledica i stupnjeva u procesu konver-zije, koji su zaokupljali panju veine istraivaa u poslednjih nekoliko dece-nija (Lofland i Stark, 1965; Lofland i Skonovd, 1981; Snow i Philips, 1980), ka sve savremenijem narativnom pristupu. Kao to je ve pomenuto, lingvi-stika narativna perspektiva postaje preovlaujua u savremenim istraivanji-ma teorije konverzije, jo od prvih Snouovih i Mahalekovih pokuaja da u prouavanjima konverzije usmere panju na jezik (Snow i Machalek, 1983). Sa ovim novim "lingvistikim zaokretom", drutveno nauno i praktino (empirijsko) teoloko istraivanje konverzije je dobilo jedan novi pravac koji je otvorio prostor za nove interdisciplinarne pristupe.

Narativna perspektiva konverzije poima konverziju kao prevashodno lin-gvistiku konstrukciju. Autori poput Snoua i Mahaleka (1984), Stejplsa i Ma-usa (Staples, Mauss 1984) i Stromberga (Stromberg, 1993) fokusiraju se na "doivljeno iskustvo"9 (lived experience) i prihvataju blisku vezu izmeu sve-doanstva konverzije i biografskog iskustva, a namera im je da prikau soci-opsiholoke funkcije koje svedoanstva konverzije ispunjavaju u biografiji (Zock, 2006: 5556). Stejpls i Maus (1987), nadahnuti radom Snoua i Maha-leka, zastupaju gledite da je biografska reorganizacija oznaka konverzije, ko-

9 Koncept doivljenog iskustva (nem. Erlebnis) prvi je uveo i elaborirao nemaki filozof Vilhelm Diltaj (Wilhelm Dilthey) u svojim hermeneutikim refleksijama o po-reklu i prirodi poezije.



ja ukljuuje i promenu u ovekovom univerzumu diskursa. To znai da su-bjektov komunikacijski jezik (tj. rei, simbolike interakcije) prolazi kroz ko-renite promene, kao posledice iskustva konverzije, a sve u cilju pronalaska smisla o sebi i svetu (Staples i Mauss, 1987: 135). Oigledno je da Stejpls i Maus zastupaju funkcionalistiki pristup jeziku, naglaavajui da naracije konverzije nisu odraz neke sutinske duhovne promene svesti, ve puko sred-stvo za postizanje samopreobraaja. Ovi teoretiari konverziju vide kao pro-ces, koji je "fundamentalno samotransformiui; ta samotransformacija se po-stie prvenstveno kroz jezik, a samkonvertit igra aktivnu ulogu u svojoj vlasti-toj samotransformaciji" (Staples i Mauss, 1987: 146). Dakle, konverzija je proces u kojem se novousvojeni diskurs koristi u cilju promene konvertita.

Ameriki antropolog Piter Stromberg je na istom tragu sledei Stejplsov i Mausov pristup konverziji. Stromberg naglaava kako jezik nije samo referen-cijalan, ve i konstitutivan. On smatra da promena uspenosti konverzije nije ograniena samo na izvorni dogaaj. Stromberg istie da je proces saoptava-nja i prepriavanja svedoanstva konverzije fundamentalni prikaz vere, uobli-avanje linog iskustva kanoninim jezikom koji je obraenik usvojio. Kon-verzija je, predlae on, neprekidan proces izgradnje identiteta i konstituisanja realnosti koja se sutinski odraava u jeziku i diskurzivnom stilu odreenih naracija o konverziji i njegovom "performansu" kao obliku religiozno-ritualne aktivnosti. On naglaava da "proces veeg posveenja i samotransformacije zapoinje tek kroz upotrebu jezika u narativima konverzije" (Stromberg, 1993: xi). Stoga on pretpostavlja da religijski diskurs u ovom sluaju naracije konverzije, predstavlja neprekidne napore u cilju razreenja dubokih emocio-nalnih konflikata i ambivalentnosti u ivotu konvertita, koji vremenom dovo-de do njihovog preobraaja. Stromberg naglaava da: "Naracija konverzije[...] iznova potvruje dualistiki efekat konverzije, jaa veru obraenika u procesu samotransformacije." (Isto: 3).

Stromberg pokuava da objasni ove transformiue uinke konverzije, usredsreujui se na dve sutinske razlike.

Prvo, on razlikuje referencijalne i konstitutivne funkcije jezika kao sastav-ne delove ljudskog komunikacionog ponaanja. Tako smatra da se moramo odupreti neprestanom iskuenju nae kulture koja obraa panju na vane i te-meljne referencijalne aspekte upotrebe jezika, povezanost uobiajenih asocija-cija sa poznatim simbolima, a sve to na raun konstitutivne funkcije jezika, u kojoj upotreba jezika i modus aktivnosti zapravo stvaraju kontekst znaenja. Drugim reima, znaenje komunikacionog ponaanja zavisi od drutvenog konteksta.

Drugo, Stromberg razlikuje dve sledee potklase komunikacionog ponaa-nja koje se odnose na naracije konverzije: kanoni

Sran Sremac


zik odreene religijske zajednice), koji se odnosi na odreeni religijski kon-tekst znaenja, u irem smislu postaje smislen kroz neposredno povezivanje kanoninog jezika sa individualnim iskustvima. Stromberg tvrdi da se time omoguava verbalno izraavanje ranije neostvarivih elja, a istovremeno se produbljuje predanje veri. U ovom smislu, naracija konverzije konstituie na-ratorovu samotransformaciju. Pop-Bajer tvrdi da se, prema ovom gleditu, konverzija ne moe smatrati jednokratnom pojavom u ivotu pojedinca. Kori-stei se narativno-socijalno-konstrukcionistikom perspektivom ona obrazlae da je to vie "stvar postupne procedure u kojoj subjekti pripisuju znaenje nji-hovom iskustvu u drutvenom kontekstu" (Popp-Baier, 2002: 51). Kod upo-trebe nepoznatih rei se koristi metaforiki jezik da bi se definisalo neto novo ili misteriozno. Prilikom razvijanja naracija o konverziji, kanonino postaje konstitutivno (tj. smisleno), ono postaje stoer konvertitove line drame, a me-tafori



cijom, svedoanstvom; "novim skriptom samog sebe, kao dela zajednitva ko-je nas definie u pogledima znaajnih drugih" (Austin-Broos, 2003: 2).

Nema sumnje da su Stejpls i Maus, kao i Stromberg i Pop-Bajer u pravu

kada tvrde da je samotransformacija ostvariva preko novog diskursa koji kon-vertitima omoguuje da meusobno poveu nekada konfliktne oblasti njihovih ivota. Obraenici su u stanju da dogaaje prolosti stave u smisleni okvir kao deo ivotne prie; deo koji im pomae da ojaaju religijsko predanje u borbi sa prolou.

Takoe je istinita i njihova tvrdnja da je konverzija proces koji se dogaa (barem delimino) kroz sam in pripovedanja prie. No, uprkos naelnom fi-lozofskom saglasju sa gorenavedenim autorima, smatram da bi njihov pristup nehotino mogao biti redukcionistiki u teolokom domenu. Drugaije reeno, njihov pristup ne ostavlja prostora za duhovnu dimenziju u procesu konverzi-je. Sa teoloke take gledita je neprihvatljivo izjednaiti Boije delovanje sa diskursom. Dejvid Jamani u svom lanku Naracija i religijsko iskustvo to iz-raava na veoma upeatljiv nain kada kae da iskustva konverzije vode do biografske rekonstrukcije ovekovog ivota, "jer su ona epifanije" (Yamane, 2000: 185). Samotransformacija, koja je rezultirala iz ivotno promenljivih re-ligijskih iskustava, narativno je upotpunjena (Yamane: 186). Jer, jezik ima svoju vanu ulogu u procesu samotransformacije, ali nije jedini izvor preobra-aja u ivotu konvertita.

Kriza i konverzija Na ovom mestu fokusiram se na odnos konverzije i krize; te na naine na

koje konverzija pomae da se u kriznim situacijama dosegnu pozitivna psiho-loka stanja. Pitanja na koja pokuavam da odgovorim su: Da li krize ili trau-matini doivljaji vode do religijske konverzije? Da li se pod naletom kriza menja religijsko ponaanje? Kakva je priroda krize koja pokree konverziju?

Kao to je ranije reeno, veina teoretiara uvia da verskom obraenju najee prethodi neki oblik traume i/ili krize. Mnogi teoretiari ovog fenome-na se slau da je kriza prethodnica konverzije koja se najee deava pod raz-liitim pritiscima. Pojedini teoretiari tvrde da "konverzija belei trenutak epi-fanije, kada traumatini i, naizgled, potpuno haotini dogaaj iz prolosti po-kazuje skriveno delovanje milosrdnog Boga" (Buckser i Glazier, 2003: xii). Pargament ukazuje da okida moe da bude neka vana tranzicija ili veliki ne-gativni dogaaj smrt voljene osobe, bolest, razvod, razni gubici (Pargament, 1997: 250). Neka empirijska istraivanja pokazuju da do konverzije esto do-lazi zbog porasta usamljenosti, bolesti, nezadovoljavajuih roditeljskih odnosa

Sran Sremac


(Schwartz i Kaslow, 1979). To su krize koje osobi donose veliku dezorijenti-sanost u ivotu.

Lofland i Stark su meu prvima socijalnim teoretiarima razmatrali prisut-nost i znaaj krize i traume u obraenju. Oni smatraju da kriza nastaje kao oseanje raskoraka i zateenosti izmeu idealnog stanja stvari i realnih okol-nosti u kojima subjekti vide sebe (Lofland i Stark, 1965). Donson smatra da je i sam proces obraenja svojevrsna kriza. Uveren je da autentino versko obraenje dolazi kao plod krize ili traume. On tvrdi:

Autentino versko obraenje je plod krize koja osobu zahvata u razliitim oblicima i okolnostima, emu prethodi mnogo toga i emu slede dugorone posledice. Tek, samo obraenje se dogaa u sreditu krize. U nekim sluajevima dolazi do jakih trauma ko-je obuhvataju pitanje smisla i sudbine, dovode do ivice ivota i smrti, smisla i besmi-sla [...] Kada se takva osoba otvori za Drugog, voljna da se potpuno preda i izae iz lavirinta beznaa i besmisla [...] moe da doivi versko obraenje i radikalnu prome-nu. (Johnson, 1959: 117).

Luis Rambo saima to na sledei nain: "Kriza moe da bude najvea sna-

ga promene, ili tek katalizator koji kristalizuje situaciju subjekta." (Rambo, 1993, 166).Rambo smatra da postoje dva tipa kriza i trauma: 1) one koje prei-spituju sutinsku orijentaciju ivota i 2) one koje su blage same po sebi.

Empirijska istraivanja takoe ukazuju na povezanost krize i konverzije. Don Lofland i Rodni Stark su posmatrali pripadnike kultova u urbanim sredi-nama i zakljuili kako neki oblici trauma i kriza vode u religiozna traganja (Lofland i Stark, 1965). Koks, Meus, i Hart testirali su Loflandov i Starkov model verskog obraenja na devedeset dva holandska adolescenta i doli su do zakljuka da oni koji su doiveli obraenje (76%) imaju line probleme, za razliku od onih koji nemaju taj verski doivljaj (20%). Takoe, obraenici su daleko spremniji da govore o svojim traumatinim iskustvima nego to je to sluaj sa kontrolnom grupom (Kox i dr., 1991). ana Ulman je istraivala do-prinos nekoliko kognitivnih i emocionalnih faktora (odnosi sa roditeljima u detinjstvu i adolescentske traume) koji ubrzavaju versko obraenje. Ustanovi-la je da postoji uoljiv broj traumatinih doivljaja u detinjstvu i nesreno adolescentsko doba. Takoe, kroz razgovore sa obraenicima uoeno je da je lini stres mnogo znaajniji za obraenje nego intelektualno traganje. Stresovi, krize i traume karakteriu period od dve godine i dovode do samog obraenja i njegovih posledica (Ullman, 1982). Naravno, vano je da primetimo i to da znaajan procenat obraenika nije govorio o traumatinim i kriznim situacija-ma koje su prethodile njihovom obraenju (Heirich, 1997).

Dve stvari treba napomenuti u ovom osvrtu na odnos obraenja i krize. Na-ime, po svojoj strukturi, i krize pre obraenja i samo obraenje procesi su pro-mene u kojima postojei sistemi ivota vie ne odgovaraju osobi (Ganzevoort, 1994). Takoe, mnogi teoretiari se slau u stavu da krize i traume u ogranie-



nom smislu nagone osobu da se suoi sa svojim ogranienjima i ukazuju na religiozne izvore kao na reenja problema. Kao to Pargament naglaava: "Hronine ili akutne tenzije esto vode do radikalnih verskih promena." (Par-gament, 1997: 257). Nema sumnje da krizna i traumatina iskustva imaju po-tencijal da donesu nove verske izazove, koji mogu da kulminiraju doivljajem obraenja.

Zakljuak Nekoliko stvari smo naglasili u ovom interdisciplinarnom pregledu istrai-

vanja religijske konverzije. Prvo veina teoretiara prihvata sve implikacije pojma konverzije i pretpostavku radikalnih promena linih uverenja. Konver-zija je sloeni fenomen mnogostrukih dinaminih procesa line, kulturne, so-cijalne i religijske dimenzije. Kao takva, konverzija donosi obrte na nivou vrednosnih sistema, ponaanja, identiteta, uverenja i to je najvanije itav kosmos linih promena. Fenomen konverzije ustanovljava rituale i retoriku vere, koja je kljuna za identitet obraenika na linom i kolektivnom nivou.

Drugo konverzij je u veem stepenu dinamian nego statian proces. Promena se najee identifikuje sa samim procesom (iznenadnim ili postepe-nim) ili religioznom socijalizacijom kojom se ostvaruje lina transformacija. Zato u tipologiji konverzije svi lini doivljaji menjaju pogled na svet i identi-tet, bilo radikalno ili postepeno.

Tre`e oigledna je razlika vanosti intelektualnih, emocionalnih i naue-nih faktora. Prema Polucijanu, intelektualni faktor se ini kao najvaniji u po-stepenoj konverziji; emocionalni faktori imaju najveu vrednost u iznenadnoj konverziji; proces socijalnog uenja je najvredniji u procesu religiozne socija-lizacije (Paloutzian, 1996: 148).

etvrto procesi religijske konverzije se odigravaju unutar socijalnog konteksta. Sociokulturoloki uticaj konverzije pokazuje injenicu da se ovaj fenomen ne odigrava u vakumu, ve postoje jaki socijalni uticaji na linost obraenika, uticaji koje je neophodno uzeti u obzir. Konverzija je kontekstual-ni fenomen koji istovremeno vri i prima uticaje matrice kulturnih odnosa. Brojne naracije obraenja pokazuju kulturne i socijalne faktore koji su uklju-eni u ovaj proces. Ipak, Rambo s pravom sumnja da e u kontekstu plurali-zma dolaziti do razliitih reakcija na konverziju u zavisnosti od kulturnih i so-cijalnih faktora (Rambo, 1993: 42). U tom kontekstu, konvertiti u odreenoj meri uvek reaguju na konverziju na sebi svojstven nain (vidi: Buckser i Gla-zier, 2003; Giordian, 2009).

Peto sva istraivanja konverzije su uslovljena jakim disciplinarnim pred-rasudama. Tako, veina psihologa je sklona da se na obraenje fokusira kao na unutranji proces i malo ih zanima drutveni aspekt ovog fenomena. Tako-

Sran Sremac


e, ovi strunjaci ukazuju na linost i doivljaje krize koji nekad izazivaju promenu. S druge strane, sociolozi se okreu socijalnoj pozadini i institucio-nalnim iniocima procesa konverzije. Antropolozi, opet, istrauju odnos obra-enika, kulturnog okruenja i socijalnih faktora. Teolozi, uopteno govorei, konverziju posmatraju iskljuivo kao spiritualnu transformaciju, kao transce-dentni dogaaj koji u potpunosti prevazilazi opseg drutvenih nauka. Za vei-nu teologa duhovni aspekt je izvor i cilj procesa obraenja. Ramboova i Gore-nova istraivanja su dobar primer teoretiara koji su fenomenu konverzije pri-stupili kao interdisciplinarnoj stvarnosti.

Kona



Giordian, Giussepe (ed.)2009. Conversion in the Age of Pluralism.Brill: Lei-den.

Gooren, Henri, 2010. Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Pat-terns of Change in Faith Practices.New York: Palgrave Macmillan.

Heirich, Max, 1977. "Change of Heart: A Test of Some Widely Held Theories of Religious Conversion,",American Sociological Review 83: 653-680.

James, William, 1990.Raznolikosti religioznog iskustva, Zagreb: Naprijed. Jeroti, Vladeta, 2004. Misti

Sran Sremac


Schwartz, L. Lita and Kaslow W. Florence, 1979. "Religious cults, the indivi-dual and the family", Journal of Marital and Family Therapy 5: 15-26.

Staples, Clifford and Mauss, Armand, 1987. "Conversion or Commitment? A Reassessment of the Snow and Machalek Approach to the Study of Con-version,",Journal for the Scientific Study of Religion 26 (2): 133-147.

Starbuck, D. Edwin, 1903. The Psychology of Religion. New York: Scott Pu-blishing Co. Ltd.

Snow, David and Philips L. Cynthia, 1980. "The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment.",Social Problems 27: 430-437.

Snow, David and Machalek, Richard, 1983. "The Convert as a Social Type" in: Sociological Theory. San Francisco: Jossey-Bass: 259-289. (ed. Randall Collins).

Snow, David and Machalek, Richard, 1984. "The Sociology of Conver-sion",Annual Review of Sociology, 10: 167-190.

Spilka, Bernard et.al (eds.)2003. The Psychology of Religion: An Empirical Approach.New York: The Guilford Press, (third edition).

Sremac, Sran, 2007. Fenomenologija konverzije, Novi Sad: CEIR. Sremac, Sran, 2009. "Socijalna konstrukcija konverzije: primer narativne

analize svedoanstva konverzije kod bivih zavisnika" Konverzija i kon-tekst, Novi Sad: CEIR, 75-103. (ur. Zorica Kuburi i Sremac, Sran).

Sremac, Sran, "Testimonio kao umjetnost i strategija narativnog identiteta: Ricouerova hermeneutika svjedoanstva i pitanje konverzije bivih ovisni-ka", Bogoslovska smotra 81(2), 2011, 377-395.

Streib, Heinz, Hood, W. Raplph Jr, Keller, Barbara, Scf, Rossina-Martha, Silver, F. Christopher, 2009. Deconversion: Qualitative and Quantitative Results from Cross-Cultural Research in Germany and the United States. Gttingem: Vandenhoeck & Ruprecht.

Stromberg, G. Peter, 1993. Language and Self-Transformation: A Study of the Christian Conversion Narrative.Cambridge: Cambridge University Press.

Thumma, Scott, 1991. "Seeking to be Converted: An Examination of Recent Conversion Studies and Theories.", Pastoral Psychology 39: 185-194.

Travisano, V. Richard, 1970. "Alternation and Conversion as Qualitatively Different Transformations." in: Social Psychology Through Symbolic In-teraction. Ginn-Blaisdell, Waltham, Massachusetts, (eds. G P Stone and H A Faberman), 594-606.

Ullman, Chana, 1982. "Cognitive and Emotional Antecedent of Religious Conversion,",Journal of Personality and Social Psychology 43: 183-192.

Van de Kamp, Linda, 2011. Violent Conversion: Brazilian Pentecostalism and the Urban Pioneering of Women in Mozambique. Zutphen: Whrmann Print Service.

Wilson, Brian, 1982. Religion in Sociological Perspective. New York: Oxford University Press.



Yamane, David, 2000. "Narrative and Religious Experience.",Sociology of Religion 61 (2): 171-189.

Zock, Hetty, 2006. "Paradigms in Psychological Conversion Research: Bet-ween Social Science and Literally Analysis" in: Paradigms, Poetics and Politics of Conversion.Leuven: Peeters, (eds. Jan N. Bremmer, Wout J. van Bekkum and Arie L. Molendijk), 41-58. Primljeno: 12.01.2012. Prihvaeno: 01.03.2012.

Sran Sremac

A CRITICAL REVIEW OF DIFFERENT APPROACHES TO INTERDISCIPLINARY RESEARCH OF RELIGIOUS CONVERSION:

THEORETICAL AND METHODOLOGICAL APPROACH In this text you'll see a review of different approaches to interdisciplinary re-search of religious conversion. In its first part you'll see the typologies, mo-dels and concepts in theoretical postulates of different disciplines which are researching this phenomenon; in its second part, the author analyzes a narrati-ve approach as a key theoretical and methodological concept. The author beli-eves that the search for a universal paradigm represents a reductionistic appro-ach to conversion and to religion, since it is not in vacuum, but in a specific historical, social and religious context. This is the reason for the authors point of view that the narrative-social-constructionist approach is the most effective one, because it gives us a contextual understanding of the phenomena. In this narrative, conversion represents dynamic biographical reconstruction and/or re-narrative, new turn on his own life, where a convert in active narration rein-terpretes previous events, as well as his own understanding of his experience. The author also looks at the relation between conversion and crisis (trauma); as well as ways that conversion can help to reach positive psychological state in times of crisis and in traumatic situations. Key words: Conversion, Interdisciplinarity, Crisis, Narrative, Context

8bd1ce482a2c4f18950b300ce857725f

Documents