časopis diskursi

Časopis / Часопис / Journal

d i s k u r s i društvo, religija, kultura /

друштво, религија, култура /

society, religion, culture

Godina I / Broj 1

Temat

IDENTITET I RELIGIJA

CEIR

Predstavništvo Centra za empirijska istraţivanja religije u

Bosni i Hercegovini

Sarajevo 2011

Sadrţaj

Ivan Cvitković: Religija i identitet ..................................................................... 11

Danijela Grujić: Religijski identitet i drţava ...................................................... 27

Mile Lasić: Na rubu razuma! ............................................................................. 39

Engin Obuĉić: Levinas: blizina koja konstituiše ................................................ 59

Ţelimir Vukašinović: Razlika, religija i kulturna politika identiteta ................. 73

Ita Luĉin: Ostvarivanje identiteta u individualizmu

Sörena Kierkegaarda ......................................................................................... 81

Zlatiborka Popov-Momĉinović: Diskursi u

feminističkoj teologiji: oblici de(kon)strukcije

rodnih identiteta - hrišćanska(e) perspektiva(e) ................................................ 95

Lejla Mušić: Feministička teologija kao novum

u afirmaciji religioznog identiteta ţene ............................................................ 111

Julijana Tešija: Paradigma Eve ........................................................................ 131

Đermana Šeta: Pokrivanje muslimanki u

Evropi - izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava.

Koliko je ličan nečiji lični izbor? ..................................................................... 139

Драгољуб Крнета: Рефлексије породичне традиције

на практиковање вјерских обреда ................................................................ 151

Дејан Пралица: Идеолошки дискурс у божићним посланицама ................ 169

Sergej Flere: Sporovi oko organizacije verskog ţivota u Sloveniji .................. 183

Vesna Zuber: Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH..................... 193

Ratko T. Kuburić: Uloga medija u formiranju identiteta

religijski drugog u Bosni i Hercegovini ........................................................... 203

Zoran S. Nikolić: Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta ............................... 217

Elijas Tauber: Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja

privrede i kulture u Bosni i Hercegovini .......................................................... 233

Andreja Leviĉnik, Jelena Krljaš: Izgradnja religijskog

identiteta kod mladih ........................................................................................ 249

Asim Mujkić: Više od religije, manje od nacije - Prikaz

knjige Dine Abazovića, O religijskom i politiĉkom ........................................ 255

Ivan Cvitković: Je li moguća sociologija pravoslavlja .................................... 259

Zlatiborka Popov-Momĉinović: Sekularna drţava i

pluralno društvo - osvrt na okrugli sto u organizaciji

Foruma graĎana Tuzle ..................................................................................... 267

Sabina Wölkner, Erdin Kadunić: Obavezani na raznolikost:

Fondacija Konrad Adenauer i meĎureligijski dijalog ...................................... 271

O autorima ........................................................................................................ 277

CRVENA STRANA

TAMNA STRANA


ИДЕНТИТЕТ И РЕЛИГИЈА

IDENTITY AND RELIGION

Nauĉna polemika

Ivan Cvitković1


Raznolikost religijskih identiteta. Ime i identitet. Odjeća i identitet. Konfesionalni

identitet. Simboli religijskog identiteta. Jezik i religijski identitet. Obitelj i religijski

identitet. Migracije i religijski identitet. Odnos prema raznolikostima. O toleriranju iden-

titetskih raznolikosti. Je li moguć „globalni” religijski identitet? Ponešto o ateistiĉkom

identitetu.

Kljuĉne rijeĉi: raznolikost, religija, ime, odjeća, identitet, simbol, jezik, obitelj,

ateizam

Nema drţave u kojoj svi njeni graĊani imaju zajedniĉki identitet (osim dr-

ţavljanstva, ali i ono moţe biti dvojno), neko zajedniĉko uvjerenje, svjetonazor.

Zato je svjetonazorna neutralnost drţave nuţna. Ali, kako je postići? Moderna

drţava se ne moţe opredjeljivati, niti birati, izmeĊu religije i ateizma, izmeĊu

razliĉitih konfesionalnih identiteta2. Religijski identitet za drţavu je privatni

identitet (ili bi trako trebalo biti)3.

Što je s religijskim identitetom u postsocijalistiĉkim zemljama? Je li se u

njima pojavila, kako to u The sociology of Religion naziva Grace Davie, „histe-

riĉna vjera”, „histeriĉni” religijski identiteti? Ono što zasigurno moţemo reći, a

na što ukazuju popisi stanovništva i rezultati sociologijskih istraţivanja, došlo je

- u tim zemljama - do prelaska iz „nevidljivog” u „vidljivi” religijski identitet.

Konfesionalna samoidentifikacija (što i ne mora znaĉiti identifikaciju s religijom

i njenim vrijednostima) je, bar kad je rijeĉ o drţavama nastalim na tlu ex Jugo-

slavije, zaista velika. Ali i ne samo u njima. Podsjetimo se primjerâ snage religij-

skog identiteta: godine 2007. - 51% Francuza je sebe doţivljavalo kao katolike;

više od 80% od 4,7 milijuna Norveţana su luterani (kralj mora biti luteran); 80%

Talijana sebe smatra katolicima. U istraţivanju kojeg je proveo doktorand Dar-

vin Lisica (2009.) godine, na uzorku od 3.327 ispitanika sa podruĉja cijele Bo-

sne i Hercegovine, 81,4% Hrvata su izjavili da su poboţni, 74,7% Bošnjaka i

1 [email protected]

2 Kerševan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, str. 82.

3 „Zaklinjem se mojom religijom. Zato ću umreti. Ali, to je moja liĉna stvar. Drţava ne-

ma ništa s tim. Drţava treba da se bavi blagostanjem graĊana, zdravljem, komunikacija-

ma, inostranim poslovima, novcem, i tako dalje, ali ne vašom ili mojom verom. To je

liĉna stvar svakog od nas”. Gandi, M. Put nenasilja, str. 117.

Ivan Cvitković

12

69,9% Srba. Što tek reći o tradicionalnim društvima u kojima religija igra zna-

ĉajnu ulogu u odreĊivanju identiteta (posebno kulturnog).

Uobiĉajeno je praviti razliku izmeĊu pojmova „identitet” i „identifikaci-

ja”. Identitet je istovjetnost sa samim sobom; ukupnost ĉinjenica koje sluţe da se

jedna osoba razlikuje od bilo koje druge; osjećaj pripadnosti nekoj grupi, religij-

skoj zajednici, naciji. Tako ga bar odreĊuju autori Hrvatskog enciklopedijskog

rjeĉnika. Identifikacija bi, po istim autorima, bila usmjerenost prema ĉemu (obi-

telji, naciji, religiji, ideji) praćena osjećanjem bliske povezanosti; poistovjećiva-

nje. Identifikacija moţe biti individualna (samoidentifikacija) i društvena (kad

nas netko identificira), roditelji daju ime djetetu koje će biti znak njegove identi-

fikacije. To ime, u odreĊenim društvenim okolnostima, moţe biti i znak manje

podobnosti, a i ţelje da se njime „oslovljava” od drugoga (Muhamed od Marka

ili Marko od Muhameda).

Uvijek kad razmišljamo o identitetima, trebamo voditi raĉuna o višestru-

kosti identitetâ. Zar postoje osobe koje se bar nekad nisu zapitale „Tko sam”

(osobni identitet), „Odakle dolazim” (osobno podrijetlo), „Kuda idem” (osobna

sudbina). Ĉovjek nikad nema samo jedan identitet, niti pripada samo jednoj za-

jednici. Zato govorimo o višestrukosti identiteta od kojih je samo jedan i religij-

ski. Ljudi, pored drţave, pripadaju jeziĉnim, kulturnim i religijskim zajednicama

u kojima prepoznaju i ostvaruju svoje posebne potrebe4. Kada kaţemo „religija”

i „konfesija” ne mislimo kao da postoji samo jedna religija ili jedna konfesija, a

još manje da su sve one iste, da meĊu njima ne postoje nikakve razlike. Njihovo

iskustvo, pa i prakticiranje, su razliĉiti. Ono što je vaţno u iskustvu i praksi jed-

ne religije i konfesije, ne znaĉi da je vaţno i u drugoj, trećoj…

U toj višestrukosti identiteta u postsocijalistiĉkim zemljama, uz religijski,

dominira i etnički identitet. Dešava se tipiĉno evropska opsjednutost nacional-

nom drţavom, s njenim pogibeljnim pratiocem, etniĉkim identitetom5. A kad te

procese prate duboke društvene krize i ratni konflikti, identiteti mogu postati ne-

jasni ili se ogoljenije definiraju6.

Vanjski znaci identiteta najĉešće su vezani za ime i odjeću. Ime nam uvi-

jek daju drugi, nikad mi sami sebi. Ono odreĊuje naš osobni identitet. U jednom

razdoblju socijalizma, kada je socijalna komunikacija meĊu ovdašnjim narodima

bila znatno razvijenija nego danas, bilo je „moderno” djeci davati imena po ime-

nu glumca/ce, pjevaĉa/ce, nogometaša i sl. Nakon vraćanja sviju „svojim korije-

nima”, od 90-ih godina prošlog stoljeća, ponovno je poţeljno djeci davati imena

iz tradicije svoga naroda. Muslimansko ime, osobito u dominantno musliman-

skim zemljama, obiĉno je saĉinjeno od osobnog imena, imena koje se odnosi na

pretka u obliku ibn („sin”) ili bint („kći”) i imena oca. Uobiĉajeno je, u tim ze-

mljama, „konzultirati” Kur'an pri izboru imena novoroĊenĉeta7.

4 Debeljak, A. Europa bez Europljana, str. 154.

5 Tejlor, Dţ. Budućnost Hrišćanstva, str. 411.

6 Todorova, M. Imaginarni Balkan, str. 128.

7 Muhammed je najĉešće ime meĊu novoroĊenom djecom u Velikoj Britaniji. To ime je

najpopularnije meĊu novoroĊenim djeĉacima u Oslu, Bruxellesu i Marseilleu. Demogra-

Identitet i religija

13

Danas sociolog istraţivaĉ moţe pogledati matiĉnu knjigu roĊenih i na

osnovu imena novoroĊenĉadi, s dosta pouzdanosti, zakljuĉivati koji nacionalni i

religijski identitet je dominantan u tom gradu.

Drugi najĉešći vanjski znak identiteta je odjeća. Religijske tradicije prepo-

ruĉuju razliĉitu odjeću za muškarce i ţene. I boja odjeće moţe biti razliĉita za

razliĉite spolove. Tako pripadnici tanzanijskog plemena Mosai nose crvenu

odjeću, a pripadnice plavu. Odjeća moţe iskazivati profesionalni (svećenici, ru-

dari, mornari, ...) i društveni status onoga tko ju nosi. Na primjer, za vrijeme ca-

ra Murata, u Otomanskom carstvu, svaki je podanik morao nositi odjeću, boje i

pokrivalo za glavu koje su odgovarale njegovom društvenom statusu.

U višestrukosti naših identiteta religija i konfesija igraju vaţnu ulogu. Ka-

ţemo one odreĊuju i individualni i kolektivni identitet. Za osobu koja odlazi na

dţumu u dţamiju, koja posti ramazanski post, odlazi na hadţ, daje zekat, slavi

Bajram i sl. kaţemo da je musliman. Za Sarajliju koji odlazi na misu u katedralu,

slavi Boţić i Uskrs, kaţemo da je katolik. Za Sarajku koja slavi Slavu, nosi krst

kao privjesak na lanĉiću, odlazi u sabornu crkvu na bogosluţenje, reći ćemo da

je pravoslavna. To je njihov individualni identitet kojeg, kao ni ime, bar kada je

rijeĉ o religijama Balkana, ne odreĊuju sami. Taj im identitet daju drugi (najĉe-

šće roditelji). Ali, odlazak na dţumu, misu, bogosluţenje pokazuje i njihov drugi

– kolektivni identitet. Oni pripadaju Katoliĉkoj crkvi (katoliĉki vjernici), Islam-

skoj zajednici (muslimani) ili Srpskoj pravoslavnoj crkvi (pravoslavni). Uz to,

religija i konfesija imaju svoju ulogu u nacionalnom identitetu: „Sada je poznato

da religija igra veliku ulogu u konstrukciji nacionalnog identiteta. Tome identite-

tu ona daje istinsku mistiku i nadu. Kad kultura osjeti da je u opasnosti od globa-

lizacije, ona se prikopĉava za vlastitu religiju da bi tako samu sebe potvrdila.”8

Svjedoci smo istrajnosti religijskog i konfesionalnog identiteta. MeĊutim, što je

s nacionalnim i religijskim identitetom suvremenih Bošnjaka, Hrvata i Srba? Što

je s naĉinom na koji katolici, muslimani, pravoslavni definiraju sebe i naĉinom

na koji ih definiraju drugi? Je li tu dovoljna religijska samoidentifikacija: ja sam

musliman, katolik, pravoslavni. Što je s odnosom „ja-religijska zajednica”?

Za identitet su znaĉajni i simboli. Oni „mogu imati bilo koje znaĉenje, za-

visno od ţelja onoga ko ih tumaĉi”, piše Tim Willocks u romanu „Religija”9.

Simbolima se izraţava zajedniĉka pripadnost. Obredne ili vanjske forme religio-

znosti odreĊuju vjernika spram vanjskog svijeta. Nisu toliko vaţni sami obredi

koliko njihovo simboliĉko znaĉenje. Nije, recimo, isto paljenje svijeća da bi se

fi to tumaĉe demografskim promjenama na Zapadu gdje populacija, zbog niskog natali-

teta, ubrzano stari. S druge strane, prošla su vremena kad su useljenici, zbog brţe inte-

gracije, davali djeci zapadna imena. Danas daju djeci imena iz svoje kulturne i religijske

tradicije. („Muhamed popularan u Londonu, a Luka kod nas”, vidi: Jutarnji list, Zagreb,

17.11.2010: 4). U Sarajevu je ime Muhamed 2009. godine bilo drugo od pet najpopular-

nijih imena kod novoroĊenĉadi (Danis, Muhamed, Harun, Tarik, Faris. Kod djevojĉica,

najpopularnijih pet imena bilo je: Lamija, Adna, Sara, Amra i Farah). 8 Boff, L. „Usred bijesne vlasti razliĉitih fundamentalizama”, Dani, str. 72.

9 Vilolks, T. Religija, str. 33.

Ivan Cvitković

14

uljepšao stol za veĉeru, i paljenje svijeća za Boţić, Sabat ili Hanukah. Religijski

simboli mogu biti znak poboţnosti, identiteta, ali i znak modnog trenda. Tako je

i s krunicom i tespihom. Umjesto za molitvu koriste se kao modni dodatak i tako

trivijaliziraju. Sliĉno je, istiĉe Bruckner u Sjeti demokracije, i s religijskim blag-

danima koji su se pretvorili u kupovnu raskalašenost, trgovaĉku razvratnost u

godini koja svakoga novĉano dotuĉe.

Ĉlanovi religijske grupe nekad i ne znaju poruku simbolike u obredu. Na

primjer, „revnosni rimokatolici”, koji odlaze na misu, zapazit će da svećenici

oblaĉe misnu odjeću razliĉitih boja, ali mnogi nemaju pojma što simbolizira koja

boja (zelena, ljubiĉasta…).

Vjernik ponekad ima i vanjske znake, simbole svoje religioznosti. Reci-

mo, musliman ima simbol kojeg će iskazati kao simbol osobnosti pred drugima.

Militantni sekularizam ne dozvoljava da graĊani mogu isticati svoje religijske

simbole (maramu, kriţ)10

. Ali i ne samo militantni sekularizam. Još više od njega

militantna religioznost onog drugoga. Pojedinci kao nacionalne simbole mogu

uzeti nošnju, tradicionalnu glazbu, neka jela, …nacionalnu („herojsku”) povijest,

itd. Sliĉno je i s religijskim simbolima. Za nekoga to moţe biti kriţ, polumjesec

sa zvijezdom, moţda veo i burka. „Zašto ljudi stavljaju veo na glavu dok se kla-

njaju bogovima”, pitao se Plutarh. Odgovor bi mogao biti – da bi se odvojili od

profanog. Danas i od nacionalnog i religijskog identiteta drugoga.

Nošenje vela i burke uzburkalo je, osobito militantne desniĉarske skupine

i u mnogim europskim zemljama11

. Podsjetimo se: zemlje u kojima je (2010.) bi-

lo u proceduri usvajanje zakona o potpunoj zabrani burke na javnim mjestima:

Španjolska, Belgija. Zemlje u kojima je zabranjeno burku nositi na sveuĉilištima

i u javnim uredima (Turska, Sirija, Tunis, Egipat). Lokalne zabrane nošenja bur-

ki postoje i u Njemaĉkoj, Danskoj, Italiji. Raspravlja se o zabrani u V. Britaniji,

Nizozemskoj, Švicarskoj, Austriji, Republici Srpskoj. Francuski parlament iz-

glasao je (srpnja 2010.) zabranu nošenja burke na javnim mjestima, a 14. 09.

2010. god. usvojen je i zakon o tome (246 glasova „za” i 1 „protiv”). U toj ze-

10

Moguća je i manipulacija simbolima. Pokazuje to i sljedeći primjer. Omer-efendija

Gluhić postao je u Mostaru kadija, predsjednik Okruţnog suda i šerijata. Odlikovao ga je

Franjo Josip I, s plaćom od 300 forinti. „Mostarci ga nazvaše biskupom, jerbo je nosio o

vratu komturni red na kojem je u sredini kriţ crvenog emalja'. Govorili su mu: 'Hvaljen

Isus biskupe', a kadija bi izvadio iz dţepa tri stotinarke u tvrdu te bi im pokazao i od-

zdravio: 'Vazda Isus hvaljen'.” Seferović, M. Mostarski kolopleti, str. 21. 11

„Na udaru novih mjera bezbjednosti u svijetu našla se burka i nikab kao sastavni dio

kulture odijevanja nekih muslimanki novijeg datuma, naroĉito onih kojima nije dovoljna

ona norma odijevanja muslimanke kako ju je zasvjedoĉio Kur'an prije više od ĉetrnaest

stoljeća, propisujući muslimanki da u molitvu stupa pokrivene glave, otkrivena lica, po-

krivenih ruku do šaka i nogu do ĉlanaka. Ako muslimanka tako odjevena moţe pred 'Li-

ce Boţje' zašto ne bi mogla stupiti pred bilo koje stvorenje koje je On stvorio? …istraja-

vanje na nošenju burke i nikaba najvećma /je/stvar vlastitog izbora, a najmanje stvar vje-

re i religijskog uvjerenja” Hafizović, R. Intervju, OsloboĎenje, str. 27.


15

mlji ţivi oko pet milijuna muslimana. Poslije Belgije, tako je i Francuska zabra-

nila nošenje burki ili nikaba na javnim mjestima.

Zašto nerazumijevanje nacionalnog i religijskog12

simbola drugoga? Kir-

pan (maĉ) kod Sikha je simbol njihovog religijskog identiteta, ali ga neki kršća-

nin na Zapadu, koji ne poznaje sikhizam, moţe doţivljavati kao simbol nasilja.

Bivši generalni sekretar OUN Kofi Annan pozvao je (2006.) na paţljiv odnos

prema religijskim uvjerenjima i simbolima, jer pogreške, bez obzira poĉinjene

namjerno ili sluĉajno, mogu pokrenuti globalni religijski rat.

Moţemo li uzroke napada na nacionalne i religijske simbole, na akte jeziĉ-

nog i drugog poniţenja, traţiti u mrţnji ili neznanju? Ili i u jednom i u drugom?

„To je velika opasnost simbola – oni mogu postati previše 'sveti'. Vaţan zadatak

za religiozne ljude svih vjera u 21. stoljeću bit će širenje uvjerenja kako nema

neĉasnijih djela od progona 'nevjernika' ove ili one vrste zato što su 'omalovaţili'

neku zastavu, kriţ ili sveti tekst”13

. Najĉešće danas vrijeĊanje Poslanika Muham-

meda (u Pakistanu je 2010. godine jedna kršćanka, zbog takvih optuţbi, osuĊena

na smrt).

Ĉim se otpoĉne razgovor o identitetu - eto problema jezika14

. Na snazi do-

bivaju jeziĉni dijalekti u Nizozemskoj, Belgiji, Španjolskoj. Struĉnjaci upozora-

vaju da se u Nizozemskoj moţe dogodit da bude priznato pet zvaniĉnih jezika.

Bjelorusija je 1990. godine odabrala da bjeloruski jezik zamijeni ruskim, kao

zvaniĉnim jezikom. Oĉito da pitanje identiteta i uloge jezika u njemu tada za

Bjelorusiju nije bilo vaţno. Tamo nema etniĉkih konflikata (78% je Bjelorusa, a

13,5% Rusa). Sliĉno je i s Ircima koji su izgubili svoj jezik i govore engleskim,

ali nisu izgubili svoj nacionalni identitet. Krajem XX. stoljeća Moldavci su (na-

kon raspada SSSR-a) bili u nedoumici da li svoj jezik nazvati moldavskim ili ru-

munjskim.

Preko jezika odrţavamo našu tradiciju. Umiranjem jezika, umire i tradicija

nastala na njemu. Tako je, krajem ljeta 2004. godine, umrla posljednja Kineski-

12

„…pogodit će nas i pitanje gradnje novih bogomolja, pazite, svetih zgrada gdje se mo-

li Bogu. Zar da Bog ţivi na otetoj, tuĊoj zemlji? Sveti prostori i simboli vjere trebali bi

spajati ljude, što i znaĉi grĉka rijeĉ simbol, a kod nas se, uz jezivi estetski neukus, podi-

ţu ĉesto za inat; simbolom se kao Boţjom nazoĉnošću obiljeţava teritorij i ţeli kazati da

drugi tu nema što traţiti”, kaţe fra Ivan Šarĉević. Šarĉević, I. Intervju, Dani, str. 15. 13

Denett, D. Kraj čarolije - religija kao prirodna pojava, str. 255. 14

„Pitanje je da li se narodi definiraju po vjerskoj ili jeziĉnoj osnovi? Na jednoj i na dru-

goj, a ĉesto ni na jednoj, ni na drugoj. Kalendarski detalji, kao što su 'Sveta tri kralja' i

'Hristos se rodi', poprimaju glupe a ĉesto i kobne forme i nisu samo naš specifikum.

Vjerski razdor kao temelj nacionalnog identiteta: Holandija i Flandrija – jedan jezik dva

naroda, protestanti i katolici. Ili Flami i Valoni – dva jezika, jedna vjera. Ili Bavarska i

Austrija – jedan jezik, jedna vjera, dvije drţave, Irska, Švicarska, Katalonija, i tako dalje.

Narodi u historiji nisu moralne ni tjelesne konstante i ne treba ih idealizirati u misaonom

ili u programskom smislu kao da bi bili jedinstveni i cjeloviti organizmi, koji traju u pro-

storu i u vremenu po nepromjenjivim zakonima. Narodi, podvrgnuti su trajnim izmjena-

ma, pak prema tome ni naši narodi nisu u tom pogledu nikakav izuzetak”. Krleţa, M.

Mnogopoštovanoj gospodi mravima, str. 94.

Ivan Cvitković

16

nja koja je govorila nushu, jedini jezik kojeg su na svijetu govorile iskljuĉivo ţe-

ne. Time je nestao još jedan stari jezik. Rijeĉ je o tajnom jeziku kojeg su stolje-

ćima u središnjim i juţnim dijelovima Kine koristile iskljuĉivo ţene. Rukopisi

na tom jeziku su rijetkost jer su oni spaljivani ili pokapani s preminulima.

Gdje je tu Bosna i Hercegovina? Jedan jezik - tri varijante: „U ĉovjekova

osjećanja ušla je neizreciva koliĉina bola, oholosti, grubosti, otuĊenja, hladnoće

zato što smo uvjereni da vidimo suprotnosti tamo gdje postoje nijanse”, pisao je

Nietzsche. Zar mi naš jezik (e) ne pretvaramo u suprotnosti iako je rijeĉ o „ni-

jansama”? Poneki zaljubljenik u „naš jezik” će se moţda na ove rijeĉi zgroziti.

Pa dobro, ako su nam jezici i „razliĉiti” sudbina nam je „ista – sirotinjska”15

.

„Jezik je glavno sredstvo povezivanja liĉnog i kolektivnog identiteta, a takoĊer

najviše doprinosi razlikovanju od onih koji pripadaju nekoj grupaciji i onih koji

ne pripadaju”16

. Tu je Bosna i Hercegovina.

Jezik je ne samo sredstvo sporazumijevanja meĊu ljudima, već preko mo-

litava i sredstvo „sporazumijevanja” s Bogom. Jezik je simbol Objave (arapski je

jezik na kojem se uĉi/ĉita Kur'an). „Je li jezik stariji od religije? Kako god mi

datirali njegove poĉetke, jezik je mnogo, mnogo stariji od bilo koje postojeće re-

ligije, ili ĉak bilo koje religije o kojoj posjedujemo bilo kakvo povijesno ili arhe-

ološko znanje17

.” Upotreba vlastitog jezika pribliţila je znanje obiĉnom ĉovjeku

(graĊanstvu), Biblija se tiskala na narodnom jeziku i tako se širila pismenost i

obrazovanost svijeta. „Mislim da religija uvelike ovisi o jeziku jer zahtjeva for-

muliranje i iznošenje ideja o stvarima koje nisu vidljive … za religiju je vaţan

jezik kako bi se ideje elaborirale18

”. Religijsko iskustvo jednog muslimana, kato-

lika, pravoslavca, nije moguće prenijeti jezikom ţeljezniĉara, postolara. Zato po-

stoji odgovarajući jezik. „Bog je prije nekoliko tisuća godina govorio Indijcima i

iz toga su nastale velike svete knjige Hindusa, Vede. Bog je govorio na sanskrtu,

prastarome indijskom kultnom jeziku. A onda je Bog govorio Mojsiju i narodu

Izraela. Njima je govorio na hebrejskom jeziku. Muhamedu je Bog govorio

arapskim jezikom. Ipak, na kraju su to bili samo prijevodi boţanskoga jezika ko-

ji se nalazi s onu stranu svih ljudskih jezika. Bog nije ni Indijac, ni Ţidov ni Ara-

pin i zato se ne moţe reći da su sanskrt, hebrejski i arapski boţanski jezici”19

.

Nije od nebitnog znaĉaja kako se religijske zajednice odnose prema lokal-

nim jezicima. Rani buddhisti su prakticirali usvajanje lokalnog jezika gdje god

bi pouĉavali. Neki smatraju da i u tome treba traţiti razlog uspješnog širenja

buddhizma. Buddhisti smatraju da je sam Buddha, od svojih sljedbenika traţio

da prenose njegove poruke na vlastitom jeziku.

U prva tri stoljeća jezik kršćanske Crkve bio je grĉki. Kasnije se na Zapa-

du ustalio latinski jezik i liturgija na njemu. Nepostojanje zajedniĉkog jezika

udaljit će Crkvu na Istoku od one na Zapadu (uz niz drugih faktora). „…Mono-

15

Pušina, D. Ţive rane, str. 30. 16

Mundjin-Pipidi, A. Razum i predrasude u proučavanju meĎuetničkih sukoba, str. 20. 17

Denett, D. op. cit, str. 109. 18

Denett, D. Intervju, Jutarnji list, str. 36. 19

Staguhn, G. Ako je Bog dobar - zašto u svijetu postoji zlo, str. 79.


17

pol latinskog (u Crkvi - I. C.) je pitanje moći. Jer Rim Katoliĉkom crkvom ne

vlada samo zakonima, nego i jezikom … Latinski – jezik Crkve!? To je mit”20

.

Kakve poteškoće mogu nastati zbog nepoštivanja jezika lokalne zajednice poka-

zuje sljedeći primjer: „U franjevaĉkoj crkvi sv. Antuna u Baji (Vojvodina - I. C.)

jedan dio hrvatske sluţbe boţje ustupe Nijemcima. Ni ta nepravda nije prošla

bez posljedica. Nijemaca, naime, nije bilo ni toliko da pjevaju u crkvi uslijed ĉe-

ga je kantor mjesto njemaĉki pjevao latinski. Ali taj novi red nije dugo potrajao,

jer ĉim je kantor zapjevao latinski, Hrvati su takoĊer zapjevali hrvatski tako da

se u isto vrijeme pjevalo i latinski i hrvatski. Odjednom starješina samostana

Bartol Kochany stane kod oltara i reĉe: Kome se ne sviĊa u crkvi taj neka ide

van! Jedva što je izrekao te rijeĉi, kad Hrvati zavikaše: Naša je crkva! I poĉeše

se bacati kamenjem na oltar. Starješina se, naravno, skloni, a sluţba boţja pre-

stane. Hrvati zbog toga budu tuţeni i osuĊeni na novĉanu globu i zatvor. Intere-

santno je da se Hrvati prije prethodne istrage sami prijaviše kod suda i rado izdr-

ţaše zbog svećeniĉke nepravde prouzrokovanu kaznu”.21

Kakva je uloga obitelji u religijskom identitetu? Romanopisci nas varaju

kad opisuju ţivot pojedinca ne vodeći raĉuna o snaţnom utjecaju okoline na nje-

ga. Šuma oblikuje stablo22

. Teorija podrijetla moţe reći: ako vam je otac bio to,

onda moţete i vi biti to. Od obitelji „nasljeĊujemo”, u stvari uĉimo, „roditeljsku

religiju”. Preko 60% vjernika usvojilo je svoju religiju kao dijete. „Ako ste ver-

nik, statistiĉki je najverovatnije da ste iste vere kao vaši roditelji i njihovi rodite-

lji. Bez sumnje, pri izboru vere pomaţu i vitke katedrale, sugestivna muzika, dir-

ljive priĉe i parabole. Ali najvaţnija varijabla koja odreĊuje vašu religiju jeste

vaše roĊenje. Uverenja u koja tako strastveno verujete izvesno bi bila sasvim

drugaĉija da ste roĊeni na nekom drugom mestu. Stoga je posredi epidemiologija

a ne dokaz”23

. Veza izmeĊu roditelja i potomaka je glavni put prijenosa religije.

Djeca … gotovo u svim sluĉajevima poistovjećuju se s njihovom religijom24

.

„Ako ste imalo religiozni, onda je gotovo potpuno vjerojatno da je vaša religija i

religija vaših roditelja. Ako ste se rodili u Arkansasu i mislite da je kršćanstvo

istinito, a islam laţan, znajući sasvim jasno kako biste mislili obratno da ste se

rodili u Afganistanu, onda ste ţrtva indoktrinacije u djetinjstvu. Isto tako, muta-

tis mutandis, ako ste roĊeni u Afgansitanu”25

Dijete se ne raĊa kao musliman,

20

a. Küng, H. Izborena sloboda - sjećanja, str. 205.

b. Sliĉno je pisao i Miroslav Krleţa: „Da je Gospodin izabrao tri jezika, grĉki i latinski

i hebrejski, koji su dostojni, da ga ljudi njima slave ... to su bile lingvistiĉke parole u slu-

ţbi rimske i carigradske politike.” (Krleţa, O religiji, str. 211.) 21

Pekić, P. Povijest Hrvata u Vojvodini od najstarijih vremena do 1929. Godine, str.

192-193. (Citirano prema: Tatjana Ljubić, Religija i nacionalitet bačkih Hrvata, magi-

starski rad, Sarajevo, 2010.) 22

Gide, A. Krivotvoritelji novca, str. 245. 23

Dokins, R. Đavolov kapelan, str. 160. 24

Denett, D. Kraj čarolije - religija kao prirodna pojava, str. 95. 25

Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 13.

Ivan Cvitković

18

katolik, pravoslavni … već ga tome uĉe26

. „Opći obrazac je da ljudi ne samo što

dijele religijska uvjerenja, nego u njih takoĊer pokušavaju uvjeriti druge, osobito

svoju djecu”27

. Dakle, religija se prenosi kulturološki, preko jezika i simbolizma,

a ne preko gena, zakljuĉuje Dennett28

.

Na religijski identitet mogu uticati i migracije. Na temelju ţupnih knjiga

moguće je vršiti procjene recimo opsega migracije stanovništva. U migracijskoj

sredini i dijaspori moguća je veća privrţenost „svojoj” religiji i „svojoj” religij-

skoj zajednici kako bi se saĉuvali vlastiti identiteti pred strahom od asimilacije.

Ne pokazuje li to zorno primjer SAD koja je jedna od najsekularnijih drţava

(formalno), a stvarno imaju moţda najveći postotak „crkveno-vezanih”.

Manjina se, pogotovo u krizna ili revolucionarna vremena, povlaĉi tamo

gdje će biti većina29

. Migranti u religijskoj zajednici vide instituciju uz pomoć

koje će saĉuvati identitet kojeg im je pruţila njihova obitelj (koje sada više ne-

ma). Uvijek se nameće pitanje „koliko 'njih' je meĊu 'nama'”30

, tako da migracija

jaĉa religijski identitet. Ali, da li uvijek?

Kakav je odnos nacionalnog i religijskog identiteta? „Oh! Svi su izabrani,

svi pozvani od Boga”, pisao je Victor Hugo31

. Kod mnogih naroda, vjerski iden-

titet izgraĊen je prije nacionalnog identiteta (osim kod pripadnika novih religij-

skih pokreta i suvremenih sljedbi). Otud i stav da je religijski identitet jezgra na-

cionalnog identiteta: „I nas je pravoslavlje odvojilo od Hrvata i drugih katolika,

a najviše od islama - Turaka i poturĉenjaka. I nama je vera jezgro duhovnog

identiteta kad god smo izloţeni podĉinjavanju i asimilaciji. Pravoslavlje je po-

slednja odbrana srpstva. Naša vera moţda je manje religijska, a više osećaj i pra-

vo slobode.”32

Zašto je porast utjecaja institucionalne religije na Balkanu, bio u korelaciji

s porastom etniĉkog nacionalizma? Bolje reći: zašto su religijski i etniĉki nacio-

nalizam bili u toliko snaţnoj korelaciji? Tako je mnoge „…obasjala Boţja milost

novoga, nacionaliziranog Boga”33

. Koliko je na to utjecala upletenost religijskih

institucija u nacionalnu povijest i tradiciju? Kako se religija „nacionalizira”?

Svecima, blagdanima, hodoĉašćima dodaju se karakteristike kao izraz lokalnog

folklora, obiĉaja.

26

„Mi ne dolazimo u vezu s Bogom ponajprije našim vlastitim mišljenjem, nego tako što

rastemo u jednoj religiozno obiljeţenoj sredini”. Markešić, L. Pitanje Boga u Bibliji, str.

123. 27

Denett, D. op. cit., str. 221. 28

a. Denett, D. op. cit, str. 36.

b. U nekim društvima religija se moţe dobiti i sklapanjem braka. „Većina Amerikana-

ca voli religiju i to ti doĊe u paketu kad se udaš za jednog od njih”, piše Tariq Ali. Ali,

T. Noć znatne leptirice, str. 141. 29

Jergović, M. Otac, str. 140. 30

Apaduraj, A. Strah od malih brojeva, str. 16. 31

Igo, V. Bog, str. 222. 32

Ćosić, D. Vreme zmija, str. 199. 33

Jergović, M. op. cit., str. 105.


19

Nije samo u pitanju povratak izgubljenom religijskom identitetu (u tran-

zicijskim zemljama). Ima tu i okultizma, sinkretizma, novih religijskih pokreta,

itd. Ipak, kad je rijeĉ o Bosni i Hercegovini, dominira potraga za kršćan-

sko/islamskim korijenima. „Rijetko sam susreo pravoslavnog popa koji je bio vi-

še hrišćanin nego Srbin. To vrijedi, doduše, i za većinu katoliĉkih fratara, koji su

obiĉno najprije 'dobri Hrvati' pa tek onda kršćani … Nacionalnost je za sljedbe-

nike izvornoga kršćanstva mnogo manje vaţna, nego što se prikazuje ili name-

će.”34

Kakva je uloga raznolikosti u odredbi identiteta? Rvemo se s raznolikosti-

ma koje nam povremeno preplavljuju osjećanja, pisao je William Hazlitt35

. „Ra-

znolikost je moţda vrlina, ali ovo je pomahnitala raznolikost”, piše Dawkins36

kao da je prošao iskustvo nas u Bosni i Hercegovini. Raznolikost ne treba ni pri-

krivati, niti prenaglašavati. Treba je prihvatiti kao prirodnu osobinu ĉovjeĉan-

stva37

. Latinska poslovica kaţe da je raznolikost zaĉin ţivota.

Religija je bila i ostala snaţan mogući izvor razlika. I P. Jones smatra da

se kulturne raznolikosti najviše temelje na onom što bismo mogli nazvati religij-

skim elementom kulture. Kako se odnositi prema raznolikosti? Ima ljudi koji su

gostoljubivi, a drugi negostoljubivi prema raznolikosti. Tolerantni vjernici kaţu

da i Bog voli raznovrsnost - ne postoje ni dva njegova stvorenja koja su posve

jednaka. Ima i onih koji bi, u ime univerzalnosti, brisali svaku raznolikost.

„Sumnjive vrste univerzalnosti traţe da smo svi jednaki. Ali s ĉijeg gledišta?

One brišu razlike, ali samo zato da ih ponovo ustanove kao sukobe. Ukidanje

razlika je nasilniĉki posao, pa ljudi, ĉiji su identiteti ugroţeni, obiĉno reagiraju

sliĉno nasilnim ponašanjem. Prave vrste univerzalnosti razumiju da razliĉitost

pripada zajedniĉkoj prirodi”, piše Eagleton38

. No, nikad ne treba zaboraviti da je

korak od „prava na raznolikost” do „prisile na raznolikost” veoma mali39

.

Danas se svatko od nas suoĉava sa različitim svjetonazorima. „…Ljudi

štuju Boga na razliĉite naĉine, neke stvari ĉine a od drugih se suzdrţavaju u

skladu sa svojim religijskim uvjerenjima”40

. Uvijek se treba zapitati gdje je mje-

sto mog svjetonazora na „trţištu svjetonazora”? Nijedan svjetonazor nema pravo

superiornosti nad drugima. Treba znati ţivjeti u raznolikosti svjetonazora (reli-

gijski, politiĉki, kulturni …). Danas je bar olakšano doći do spoznaja o drugim

svjetonazorima i religijama. Spoznaje bi nam ukazale da su „religije donekle

sliĉne raznim jezicima: niko ne moţe reći da se jedino njegovim jezikom spo-

znaje istina - svakim jezikom moţe ĉovek doći do istine, ali moţe i pogrešiti pa i

lagati. Razne religije prikazuju put ka Bogu - jednom Bogu”41

. Treba priznati i

34

Matvejević, P. „Tko je ko i odakle: strani velikani hrvatske kulture”, Nacional, str. 69. 35

Hazlit, V. O uţivanju u mrţnji, str. 73. 36

Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 302. 37

Rajaa, A. Djevojke iz Riyada, str. 206. 38

Eagleton, T. Teorija i nakon nje, str. 135. 39

Galter, H. Mahrama ili zar, str. 28. 40

Barry, B. Kultura i jednakost, str. 232. 41

Frankl, V. Bog podsvesti, str. 61.

Ivan Cvitković

20

prihvatiti da postoje i drugi putovi do Boga osim „našeg”. Da „drugi” ţivi su-

kladno svojim religijskim tradicijama, kao što i „mi” ţivimo na osnovu naših.

Strah da religijski pluralizam vodi nestanku, ili bar smanjenju utjecaja religije,

izgleda neopravdan. Jer što bi se desilo s religijom i religioznošću u Americi,

društvu u kojem je moţda najizrazitija religijska pluralnost.

„Uvjerenje je ono što treba tolerirati.”42

Tolerancija ne briše razlike već ţi-

vi od razlika43

. Tolerancija je imati poštovanje prema pravu drugih da se ponaša-

ju sukladno vlastitim vrijednostima i obiĉajima. Rijeĉ je o poštivanju tradicije i

kulture drugoga. Ameriĉki sociolog Dţejms Dejvison Hauter smatra da nije do-

voljno biti tolerantan prema uvjerenjima, mišljenjima i naĉinu ţivota drugih, već

da je vaţnije biti prihvatljiv za druge. Tolerantni ljudi, za razliku od onih koji

mrze, su sretni ljudi. Naši paradoksi: visoke zgrade, niska tolerancija, široki

autoputovi, ali uski pogledi (Georg Carlin).

Je li moguć „globalni” religijski identitet? Religije koje dijele ne mogu

biti globalne. Ţidovska religija je, u samom zaĉetku, odvojila Ţidove od ostatka

svijeta, od drugih naroda i drugih zakona. Zato ona ne moţe biti „globalna”. To

ne moţe biti ni hinduizam, sikhizam, shintoizam, niti bilo koja tzv. „nacionalna”

religija. A moţe li neka druga? „EvanĊelje je poĉetak globalizacije, a ne dana-

šnja ekonomija i politika. Krist je slao apostole meĊu sve narode i postavio 'glo-

balnu' strukturu Crkve. Zato moţemo reći da je hrišćanstvo najglobalniji pokret

sluţenja ĉoveĉanstvu jer se proširio po celom svetu i prilagodio svakoj kulturi”,

smatra beogradski nadbiskup Stanislav Hoĉevar44

. Još davno prije njega, u XV.

stoljeću Nikola Kuzanski je smatrao da postoji samo jedna religija u razliĉitim

obredima. Maštao je o jednoj religiji za sve koja se treba zasnovati u Jeruzale-

mu. Stvaranje jedne svjetske religije „ne moţe da bude nekakav kompromisni

amalgam, religijski esperanto svoje vrste”, kako je pisao Bulgakov45

.

Zasad se moţe reći da ne postoji mogućnost uspostave neke „globalne” re-

ligije. „Ne postoji religija koja bi mogla skupiti sve zvijezde, jer kad bi se to do-

godilo, Svemir bi postao golem prazan prostor i izgubio bi svoj razlog postoja-

nja. Svaka zvijezda, kao i svaki ĉovjek, ima svoj prostor i svoja posebna obiljeţ-

ja”, piše Paulo Coelho u romanu Hodočašće46

.

Drugo je pitanje, kakve posljedice ostavlja globalizacija po religijski iden-

titet i religiju uopće. Kakve će posljedice ostaviti globalizacija na autoritativnost

religije, na religijski identitet (hoće li on slabiti ili jaĉati), sekularizaciju, utjecaj

medija religijskih zajednica, to ćemo tek vidjeti. Ima onih, poput Giddensa, koji

smatraju da globalizacija teţi „promišljanju i obnavljanju lokalnih kulturnih

identiteta.”47

Globalizacija je izazvala potragu za lokalnim kulturama i identiteti-

42

Eagleton, T. Teorija i nakon nje, str. 138. 43

Šarĉević, I., op. cit. 44

Hoĉarev, S. Intervju, LIMESplus, str. 273. 45

Bulgakov, S. Pravosljavlje, str. 264. 46

Coelho, P. Hodočašće, str. 86. 47

Gidens, E. Odbegli svet, str. 19.


21

ma. Sliĉno smatra i sociologinja Zorica Kuburić: „Proces globalizacije uvodi nas

u osećanje ugroţenosti identiteta i jaĉa vezanost ljudi za naciju i religiju.”48

Na kraju ponešto i o ateističkom identitetu. Moţda će se netko zapitati:

zašto u temu „identitet i religija” autor ovog teksta uvodi ateistiĉki identitet. Za-

to što polazi od izvornog marksistiĉkog odreĊenja pojma „ateizam” kojeg mnogi

(da li svjesno) zaboravljaju (ili ga nikad nisu ni znali): ateizam je „samo kritiĉka

religija, posljednji stupanj teizma (podvukao – I. C.), negativno priznanje bo-

ga”49

. Povijest je groblje i vjerovanja i nevjerovanja i raznih oblika religije i ra-

znih oblika nevjerovanja (ateizma). Je li prošlo vrijeme europskog ateizma, ka-

ko to neki misle, i došlo vrijeme da se Europljani vrate Bogu? To ćemo tek vi-

djeti. Zasigurno moţemo utvrditi da postoji zbrka oko pojma „ateizam”. Na is-

kaz „Ja vjerujem!”, ateista odgovara: „Ja ne vjerujem!”. Na isto pitanje, agnostik

će reći: „Pa što?”. U Rimskom carstvu kršćane, kao monoteiste koji su odbaciva-

li postojeće kultove i boţanstva, smatrali su ateistima.

Rijeĉ „ateist” i na bosansko-hercegovaĉkim prostorima postala je jedna

loša etiketa. I ovdje sve se više upotrebljavaju rijeĉi „sekularnost”, „agnostik”

kako bi se izbjegla optuţba da se „ateist”, ili „nevjernik”, rijeĉi koje su (od 90-ih

godina prošlog stoljeća) zadobile prizvuk neĉeg lošeg, nemoralnog. Vic kaţe ka-

ko su u Belfastu zaustavili ĉovjeka na ulici i upitali ga koje je vjeroispovijesti.

Kad je odgovorio da je ateist, zapitali su ga: jeste li protestantski ili katoliĉki ate-

ist50

. Kao da je to dalo inspiraciju knjiţevniku Miljenku Jergoviću da u romanu

„Otac” zapiše: „Ne postoji beskonfesionalni ateist, onaj koji nema svoj hram,

makar bio napušten od Boga. Barem u nas, i u Europi, takvog ateiste nema. Mo-

ţda drugdje, gdje svaĉega ima, i taj ateist postoji”51

. Dodao bih na ove Jergovi-

ćeve rijeĉi da, ako je a(ne)+theos(bog), negiranje boga, onda se moţe negirati

samo „svog” konfesionalnog boga, koga se napustilo. To je taj ateizam kao po-

sljednji stupanj teizma, kako ga definiraju Marx i Engels, a mi ga danas moţemo

zvati i „katoliĉki”, „pravoslavni”, „muslimanski”.

Po svjetonazorima svjetskog stanovništva najbrojniji su: 1. katolici, 2. mu-

slimani, 3. nekonfesionalni, 4. hindusi, 5. protestanti, 6. buddhisti, 7. ateisti. Ako

zbrojimo dvije grupe s nereligijskim svjetonazorom (3. nekonfesionalni + 7. ate-

isti) onda su oni na prvom mjestu. Nereligioznost je bila i ostala dijelom urbane

kulture. Ako je u socijalistiĉkom društvu religioznost, bar kod intelektualaca,

smatrana kao nešto „ĉudno”, u postsocijalizmu takav status je dobio ateizam.

Ako intelektualac, a o ostalim graĊanima da i ne govorimo, iskazuje ateistiĉki

svjetonazor, to je nešto „ĉudno”. Nekad se govorilo o „podzemnoj”, „nevidlji-

voj” religiji, a danas bismo mogli govoriti o „podzemnom”, „nevidljivom” atei-

zmu.

48

Kuburić, Z. Naučno proučavanje religije i verska tolerancija, str. 35. 49

Engels, F., Marks, K. Sveta porodica, str. 135. 50

a. Hitchens, C. Bog nije velik, str. 23.

b. Zanimljivo da je meĊunarodni teološki ĉasopis Concilium (hrvatsko izdanje) svoj

tematski broj posvećen ateizmu (br.4/2010.) naslovio „Ateisti kojega Boga?” 51

Jergović, M. op. cit., str. 97.

Ivan Cvitković

22

Biti nereligiozan u Francuskoj, Engleskoj, bivšoj Jugoslaviji, ili današnjoj

Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj… nije isto. Negdje je moţda rijeĉ o već 2-3-oj

generaciji koja odrasta u „nereligijskoj” obiteljskoj kulturi, negdje je nereligio-

znost društveno poţeljna, negdje se prikriva kao „nevidljivi”, „podzemni atei-

zam”, itd. Kad su ateizam i nereligioznost društveno nepoţeljni, nemoguće je

toĉno znati koliko je ateista i nevjerujućih.

Kritiĉari ateizma kaţu: religije su stvorile svjetske civilizacije, ateizam ni-

je. To i jeste i nije toĉno. Više je religija koje nisu stvorile nikakvu civilizaciju,

nego onih koje jesu. Uostalom, je li je ateizmu ikad bio cilj stvarati ateistiĉko

društvo (osim u „izvitoperenom ateizmu” poput albanskog u drugoj polovini

XX. stoljeća)? ZaĉuĊujuće je koliko su danas raširene predrasude o ateizmu i

ateistima (pa i mrţnje i nerazumijevanja). Zašto vjernici ne bi trebali imati mr-

ţnju i predrasude prema ateizmu i ateistima? Kršćani: Prema Isusovu govoru na

Gori, valjalo bi izbjegavati svaku srdţbu (Mt 5,22). Nije moţda uĉtivo, ali jest

izgleda nuţno, podsjetiti ih na osnovnu poruku njihovog uĉitelja (Krista): „Ne

sudite, da ne budete suĊeni”. Muslimani: Zar u Kur'anu ne stoji „A da hoće Go-

spodar Tvoj, na Zemlji bi svi bili vjernici! Pa zar da ti svijet prisiljavaš da budu

vjernici?” (Kur'an X,99-100).

Primjera negativnog odnosa prema ateizmu i ateistima nalazimo i u drţa-

vama koje se ponose na svoju toleranciju u svjetonazorima. Tako, po ustavu dr-

ţave Arkanzas (SAD), onaj tko negira postojanje Boga ne moţe raditi u drţav-

nim institucijama, niti moţe svjedoĉiti na sudu. U nekim drţavama zabranjeno

im je raditi u obrazovno-odgojnim institucijama. Na pitanje novinara priznaje li

on da su ameriĉki ateisti ravnopravni graĊani i domoljubi George Bush Stariji je

odgovorio: „Ne, nisam siguran da bi se ateisti smjeli smatrati graĊanima niti bi

se smjeli smatrati domoljubima”52

. „Danas u SAD gotovo svako - ţena, homo-

seksualac, Afroamerikanac, Jevrejin - moţe da zauzme visoku politiĉku poziciju.

Ali onaj ko prizna da je ateista, taj nema nikakve šanse”, piše Salman Rushdie53

.

Komentirajući „ogorĉenje zagrebaĉkih ateista” jer je sa tramvaja skinuta

plaćena poruka „Bez Boga, bez gospodara”, uredništvo „Preporoda” (Sarajevo,

15.3.2009:4) piše: „TakoĊer istaknimo našu bojazan da bosansko-hercegovaĉki

ateisti i neokomunisti neće ostati imuni na ovu ideju”. „Zabrinuto” uredništvo

ništa ne kaţe na to što su se, u sarajevskim tramvajima u to isto vrijeme, mogle

ĉitati izloţene poruke poslanika Muhammeda. Nije bilo Buddhinih, Konfucije-

vih, Isusovih, Lao-Ceovih… poruka, već samo Muhammedove. Nema što, do-

prinos multireligijskom ţivotu, toleranciji i dijalogu u Sarajevu o kome se toliko

voli priĉati u istupima predstavnika Islamske zajednice po Europi.

Tako drastiĉno nepoštivanje prava na slobodu nevjerovanja naveleo je

istomišljenike da u Zagrebu, 2006. godine, osnuju ateistiĉku udrugu „Protagora”

s ciljem da se bori protiv diskriminacije ateista. U Norveškoj postoji izuzetno

brojna ateistiĉka organizacija „Human-Etik Forbund”. U socijalistiĉkoj Bosni i

52

Pr. Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 46. 53

Pr. Gavrilović, D. Moral i religija u savremenom društvu, str. 76.


23

Hercegovini (da i ne govorimo o današnjoj) nikad nije postojala neka „ateistiĉ-

ka” organizacija.

Bosansko-hercegovaĉku javnost treba educirati da treba voditi dijalog s

ateistima, a ne da ih treba mrziti, ili ubijati. Ĉemu vode stavovi da „onaj ko ne

posjeduje religijsko iskustvo ne moţe razgovarat s drugim o vjeri… Dijalog iz-

meĊu vjernika i potpunog materijaliste, odnosno ateiste, ne vodi nikamo…”54

.

Ali, i od lošeg ima lošije: islamski su se uĉenjaci „sloţili da se treba kazniti onaj

ko napusti vjeru - muretedd, mada se razilaze u tome kako se treba kazniti. Veći-

na ih smatra da se treba ubiti. To je mišljenje sva ĉetiri, ne nego svih osam mez-

heba!”55

. Zašto se na ovim balkanskim vjetrometinama prevode tekstovi ovog i

sliĉnog sadrţaja? Zašto se ne okrenemo modernoj Europi koju „ĉini jedinstve-

nom to da je ona prva i jedina civilizacija u kojoj je ateizam u potpunosti legi-

timna opcija, a ne prepreka za obavljanje javnih duţnosti.”56

Završimo ovo razmišljanje o ateistiĉkom identitetu porukom G. Grassa:

„Imam samo jednu molbu za sve monoteiste i mnogobošce: da oni tolerišu i mo-

ju neverniĉku dušu, moj ateizam, kao što i ja tolerišem njihovu veru.”57

Literatura

Ali, T. Noć zlatne leptirice, Buybook, Sarajevo, 2010.

Apaduraj, A. Strah od malih brojeva, XX vek, Beograd, 2009.

Barry, B. Kultura i jednakosti, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2006.

Boff, L. „Usred bijesne vlasti razliĉitih fundamentalizama”, Dani, Sarajevo,

27.2.2009.

Bruckner, P. Sjeta demokracije, Zid, Sarajevo, 1997

Bulgakov, S. Pravoslavlje, Knjiţevna zadruga Novog Sada, Novi Sad, 1991.

Coelho, P. Hodočašće, Veĉernji list, Zagreb, 2005.

Ćosić, D. Vreme zmija, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2008.

Devie, G. The Sociology of Religion, London, Sage, 2007.

Dokins, R. Đavolov kapetan, Heliks, Smederevo, 2009.

Dawkins, R. Iluzija o Bogu, Izvori, Zagreb, 2007.

Debeljak, A. Europa bez Europljana, Profil, Zagreb, 2009.

Dennett, D. Intervju, Jutarnji list, Zagreb, 09. 10. 2006.

Dennett, D. Kraj čarolije - religija kao prirodna pojava, Naklada Jasenski i

Turk, Zagreb, 2009.

Eagleton, T. Teorija i nakon nje, Algoritam, Zagreb, 2005.

Eagleton, T. Razum, vjera i revolucija, Naklada Ljevak, Zagreb, 2010.

El-Qaradawi, J. Napuštanje i islam: Kazna za onoga ko napusti Islam, El-Keli-

meh, Novi Pazar, 2003.

Engels, F., Marks, K. Sveta porodica, Kultura, Beograd, 1964.

54

Mojtebayi, F. MeĎureligijski dijalog, str. 109. 55

El-Qaradawi, Napuštanje i islam: kazna za onoga ko napusti islam, str. 170. 56

Ţiţek, S. „Slava ateizmu”, Dani, 21.04.2006., str. 37. 57

Gras, G. „Susret pod orahom”, NIN, 21.06.2004., str. 88.

Ivan Cvitković

24

Frankl, V. Bog podsvesti, IP Ţarko Albulj, Beograd, 2005.

Galter, H. Mahrama ili zar, Izdavaĉka kuća Ljiljan, Sarajevo, 2004.

Gandi, M. Put nenasilja, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2008.

Gavrilović, D. Moral i religija u savremenom društvu, Filozofski fakultet, Niš,

2008.

Gide, A. Krivotvoritlji novca, Biblioteka Jutarnji list, Zagreb, 2004.

Gidens, E. Odbegli svet, Stubovi kulture, Beograd, 2005.

Gras, G. „Susret pod orahom”, NIN, Beograd, 21. 06. 2007.

Hafizović, R. Intervju, OsloboĎenje Sarajevo, 31.07.2010.

Hazlit, V. O uţivanju u mrţnji, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2009.

Hitchens, C. Bog nije velik, V/B/Z, Zagreb, 2008.

Hoĉevar, S., Intervju u: „LIMESplus”, br. 2-3/2006, Beograd

Hrvatski enciklopedijski rijeĉnik, Novi Liber, Zagreb, 2002.

Igo, V. Bog, Paideia, Beograd, 2010.

Jergović, M. Otac, Rende, Beograd, 2010.

Kerševan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, Zaloţba Sophia, Ljubljana,

2005.

Krleţa, M. O religiji, OsloboĊenje, Sarajevo, 1982.

Krleţa, M. Mnogopoštovanoj gospodi mravima, Naklada Ljevak, Zagreb, 2009.

Kuburić, Z. „Nauĉno prouĉavanje religije i verska tolerancija”, Religija i tole-

rancija, br. 6/2006, Ceir, Novi Sad

Küng, H. Izborena sloboda - sjećanja, Ex Libris i Synopsis, Rijeka i Sarajevo,

2008.

Markešić, L. „Pitanje Boga u Bibliji”, u: Kršćanstvo, Fakultet islamskih nauka,

Sarajevo, 2004.

Matvejević, P. „Tko je tko i odakle: strani velikani hrvatske kulture”, Nacional,

Zagreb, 24.08.2010.

Mojtebayi, F. „MeĊureligijski dijalog”, Znakovi vremena, br. 32/006, Sarajevo

Mundjin-Pipidi, A. „Razum i predrasude u prouĉavanju meĊuetniĉkih sukoba”,

u: Nacionalnizam posle komunizma, Beogradski fond za politiĉku izraĊe-

nost, Beograd, 2004.

Pekić, P. Povijest Hrvata u Vojvodini od najstarijih vremena do 1929. Godine,

Matica Hrvatska, Zagreb, 1930.

Pušina, D. Ţive rane, Samizdat, Sarajevo, 2001.

Rajaa, A. Djevojke iz Riyada, Naklada Ljevak, Zagreb, 2008.

Ratzinger, J. Crkva, Izrael i svjetske religije, Verbum, Split, 2007.

Seferović, M. Mostarski kolopleti, Subnor, Mostar, 1985.

Staguhn, G. Ako je Bog dobar, zašto u svijetu postoji zlo?, Mozaik knjiga, Za-

greb, 2007.

Šarĉević, I. Intervju, Dani, Sarajevo, 16. 2. 2007.

Šušnjić, Đ. „Od jednolikosti do raznolikosti ili od sliĉnosti prema razlikama”,

Religija i tolerancija, Vol. VI, No 9, Ceir, Novi Sad.

Tejlor, Dţ. Budućnost Hrišćanstva, u: Oksfordska istorija hrišćanstva 2, Clio,

Beograd, 2005.


25

Todorova, M. Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd, 2006.

Viloks, T. Religija, PortaLinris, Beograd, 2009.

Ţiţek, S. „Slava ateizmu”, Dani, Sarajevo, 21. 04. 2006.

Ivan Cvitković

26

Ivan Cvitković

IDENTITY AND RELIGION

Summary

Diversity of religious identities. Name and identity. Clothes and identity. Religio-

us identity. Symbols of religious identity. Language and religious identity. Family and

religious identity. Migrations and religious identity. Attitude toward diversities. About

tolerating diversities in identity. Is “global” religious identity possible? A few lines on

atheistic identity.

Key words: diversity, religion, name, clothes, identity, symbol, language, family,

atheism

Originalan nauĉni rad

Danijela Grujić1

RELIGIJSKI IDENTITET I DRŢAVA

Dvadesetovekovno potiskivanje tradicionalnog liberalno-demokratskog koncepta

dostojanstva „slepog-za-razlike”, voĊeno, takoĊe, borbom protiv politiĉke diskriminaci-

je, sledilo je diferencirani politiĉki tretman kolektivnih identiteta. Pri tome su za osnovne

neprijatelje istaknuti prisilna asimilacija i homogenizujući identitet, te su se u središtu

paţnje našla manjinska prava u multikulturalnim i polietniĉkim drţavama. Tako pitanje

poštovanja principa multikulturalnog graĊanstva i doslednog uspostavljanja korpusa

grupno-direfenciranih prava postaje danas jedno od kljuĉnih u analizi karaktera i razvije-

nosti savremenih demokratskih drţava. U potpuno izmenjenom epohalnom kontekstu,

religijski identitet se sada našao u okruţenju slobodno formiranih i priznanja ţeljnih po-

jedinaĉnih i kolektivnih identiteta savremenog ĉoveka. Ponovna gradnja aktivne društve-

ne uloge ĉoveka, na bazi religijskog identiteta, suoĉava se sa zahtevima multikulturalne

pravde i tolerancije shvaćene u najširem smislu upoznavanja, poštovanja, prihvatanja i

priznanja razliĉitih religijskih i drugih kolektivnih identiteta savremenog ĉoveka. Prema

tome, religijski identitet pripada sferi savremene autentiĉnosti liĉnosti, te moţe, ali ne

mora, biti deo njene privacije. Naprotiv, moţe biti ĉak i osnova njegove društvene pro-

mocije.

Kljuĉne reĉi: religijski identitet, drţava, verska tolerancija, multikulturalnost, po-

litika priznanja

Uvod

Posmatran iz istorijske perspektive, religijski identitet je imao izuzetnu

ulogu u ţivotu Evropljana, posebno tokom srednjevekovlja i moderne epohe.

Štaviše, sve do modernog uspona nacije religija je bila sama supstancija obiĉaj-

nosnog ţivota, te je religijski identitet oblikovao osnovni i temeljni vid odnosa

ĉoveka prema sebi i kolektivu. Zapravo, upravo je religija predstavljala taĉku je-

dinstva feudalnog obiĉajnosnog duha, stoţer inaĉe do ekstrema razvijenih parti-

kularizama srednjovekovnog sveta. Ovako objedinjene sfere ţivotnog delanja

srednjovekovnog ĉoveka zasigurno su imale svoje uporište u njegovom domi-

nantno religijskom identitetu. Stoga i ne ĉudi postojanje unutrašnje veze izmeĊu

religijske i politiĉke sfere srednjevekovnog praksisa.

Odnos drţave prema religijskom identitetu menjao se kroz evropsku istori-

ju, prolazeći etape ĉvrste srednjovekovne veze za jedan (hrišćanski) identitet,

1 [email protected]

Danijela Grujić

28

potiskujući ostale religijske identitete u getoizirane zajednice2, nezainteresovani

odnos laiĉke drţave moderne epohe za sferu religioznosti, do ponovnog buĊenja

interesa savremene drţave za religijski identitet svojih graĊana na temelju razvi-

jenih multikulturalnih koncepata i politike priznanja. Teţište našeg interesovanja

u ovom radu usmereno je, upravo, na savremenu formu religijskog identiteta i to

stoga što smatramo da se tek u savremenoj epohi stiĉu civilizacijsko-istorijski

uslovi za njegov slobodni izbor, formiranje i javno ispoljavanje. U pokušaju da

osiguramo filozofski pristup temi „religijski identitet i drţava”, izloţićemo prvo,

u osnovnim crtama, njenu filozofsko-istorijsku pozadinu.

Filozofsko-istorijski pristup temi

U procesu sekularizacije modernog praktiĉkog ţivota, koji je religiju poti-

snuo sa ĉela gotovo na margine obiĉajnosnog duha, na posletku dolazi i do raz-

dvajanja drţave i crkve. Stare religijske zajednice Benedikt Anderson promišlja

kao klasiĉne zamišljene zajednice utemeljene u svetom jeziku, jeziku koji je naj-

bliţi boţanstvu i koji se stoga i ne treba prevoditi, razlikujući ih od modernih za-

mišljenih zajednica - nacija. „No, uz sav sjaj i moć velikih religiozno zamišlje-

nih zajednica, njihova je neosvještena povezanost od kasnog srednjeg vijeka

stalno slabila.”3 To je bio mukotrpan put decentralizacije religijskog identiteta

evropskog ĉoveka, koji je u nizu vekova predstavljao samo središte njegove liĉ-

nosti. Prisetimo se samo muĉnih provera pravovernosti, krvavih progona krivo-

vernih i nevernika, isterivanja Ċavola iz zaposednutih ili spaljivanja veštica -

svih tih zverstava poĉinjenih u ime ĉistote religijskog identiteta. Sledeća Volte-

rova opaska nam dovoljno govori o neverovatnim razmerama nasilja koje su

Evropljani istrpeli: „...jer ako se osvrnemo na verske ratove, na ĉetrnaest papskih

šizmi koje su gotovo sve bile krvave, bestidnosti koje su gotovo sve donosile

propasti, nepomirljive mrţnje potpaljene razliĉitim gledištima, ako se osvrnemo

na sva zla koja je izazvala laţna revnost, ljudi su u ovom ţivotu dugo prolazili

kroz pakao.”4

Povlaĉenje religijskog identiteta u sferu privacije pojedinca, osloboĊenje

modernog ĉoveka u podruĉju vere i savesti, predstavlja samu osnovu modernog

praktiĉkog ţivota. Tako se moderna pravna drţava, oslonjena na univerzalna

graĊanska i politiĉka prava, gradila kao laiĉka drţava - drţava nezainteresovana

za privatnu sferu svojih graĊana u ĉiji domen spada i njihov religijski identitet.

Gradila se, dakle, kao neutralna drţava. Janoš Kiš to objašnjava sledećim reĉi-

ma: „Bude li drţava udarala svoj peĉat na našu kulturu, moralno shvatanje, veru,

pogled na svet, time će i nas same obeleţiti i obznaniti svoj sud o našem graĊan-

skom statusu.”5 Odatle proistiĉe i visoka pozicija ideje tolerancije u klasiĉnoj li-

2 Ţivopisan opis tipiĉne jevrejske zajednice hrišćanske Evrope poznog srednjevekovlja

vidi u eseju Volzer, M. Sigurnost i dobrobit, str. 425-429. 3 Anderson, B. Nacija: zamišljena zajednica, str. 25.

4 Volter, Rasprava o toleranciji, str. 61.

5 Kiš, J. Neutralnost drţave, str. 35.

Religijski identitet i drţava

29

beralnoj politiĉkoj teoriji i praksi. Naime, drţeći se Rolsovog shvatanja, nema

pravednog ustavnog demokratskog društva bez ideje tolerancije, ona je jedan od

uslova njegove realistiĉnosti i plod moderne upotrebe javnog uma.6

MeĊu modernim liberalno-demokratskim politiĉkim naĉelima vodeću ulo-

gu igra naĉelo neutralnosti utemeljeno na jednakosti, odnosno na naĉelu jedna-

kog dostojanstva, kojim se odreĊuje graĊanski status u ustavnoj demokratiji. To

u najkraćem znaĉi da u vremenu pluralizma moralnih uverenja, kultura, veroi-

spovesti i pogleda na svet, drţava bi trebala „da bude svakom graĊaninu na pod-

jednak naĉin vlastita drţava”.7 Prema tome, ovde je reĉ o pravno-politiĉkom rea-

litetu neutralne drţave, kao realizaciji modernog principa liĉnosti, koja se u

svom apstraktnom sadrţaju drţi univerzalnih ljudskih prava, teţeći samo za po-

zitivnom diskriminacijom u vidu kratkoroĉnog poboljšanja poloţaja kulturno

izolovane ili hendikepirane društvene grupe. Neutralna drţava se tako, u osnovi,

odriĉe svih kulturnih i religijskih projekata, kao i privilegovanja bilo kojeg ko-

lektivnog identiteta na raĉun drugih.

Kritikujući ograniĉene domete principa neutralnosti drţave Vil Kimlika,

jedan od vodećih politiĉkih filozofa multikultrualne orijentacije, kaţe: „Jedan od

razloga za neuspeh zapadnih teorija u bavljenju pitanjima etniĉke homogenosti

treba traţiti u njihovoj zaslepljenosti onim što ću nazvati mitom o 'etnokulturnoj

neutralnosti'. Tek kada je ovaj mit uklonjen, moglo se poĉeti sa razvojem kohe-

rentne liberalno-demokratske teorije etniĉkih odnosa.”8 Sa druge strane, neutral-

nost drţave moţe se misliti i u multikulturalnom duhu, naime, kao neutralno po-

litiĉko afirmisanje svih kulturalnih zajednica, jedinstvena podrška svim kolektiv-

nim identitetima od strane drţave. Volzerovim reĉima reĉeno: ova savremena

„vrsta liberalizma ('liberalizam 2') dopušta drţavi da se posveti opstanku i pro-

speritetu neke posebne nacije, kulture, ili religije ili (ograniĉenom) skupu nacija,

kultura i religija - ali samo ukoliko su zaštićena osnovna prava graĊana koji su

se posvetili drugim ciljevima ili koji nemaju nikakve posvećenosti te vrste.”9

U epohalnoj konstituciji savremenosti, filozofsko-istorijski princip auten-

tiĉne liĉnosti izbacio je opet na površinu praktiĉkog ţivota religijski identitet,

uporedo sa drugim kolektivnim identitetima. „I konaĉno, daleko je od jasnog da

li poseban religiozni identitet, ma kako moćan, uzet za sebe, jeste sliĉan nacio-

nalizmu. Savremena tendencija je ka asimilaciji oba, pošto više nismo bliski sa

modelom multikorporativne drţave, u kojoj razliĉite religiozne zajednice ţive

zajedno pod vrhovnom vlašću i koje su, u nekom smislu, autonomni i samoupra-

vljaĉki entiteti, kao pod Otomanskom imperijom.”10

U potpuno izmenjenom

epohalnom kontekstu, religijski identitet se sada našao u okruţenju slobodno

formiranih i priznanja ţeljnih pojedinaĉnih i kolektivnih identiteta savremenog

ĉoveka. Ponovna gradnja aktivne društvene uloge ĉoveka na bazi religijskog

6 Vidi: Rols, Dţ. Pravo naroda, str. 29-30.

7 Kiš, J. Neutralnost drţave, str. 18.

8 Kimlika, V. Etnički odnosi i zapadna politička teorija, str. 19.

9 Volzer, M. Komentar, str. 86.

10 Hobsbaum, E. Nacije i nacionalizam od 1780, str. 80.

Danijela Grujić

30

identiteta suoĉava se sa zahtevima multikulturalne pravde i tolerancije shvaćene

u najširem smislu upoznavanja, poštovanja, prihvatanja i priznanja razliĉitih reli-

gijskih i drugih kolektivnih identiteta savremenog ĉoveka. Prema tome, religijski

identitet pripada sferi savremene autentiĉnosti liĉnosti, te moţe, ali ne mora, biti

deo njene privacije. Naprotiv, moţe biti ĉak i osnova njegove društvene promo-

cije.

Pojam religijskog identiteta

Naš sledeći zadatak je u vezi sa problematizovanjem karaktera samog re-

ligijskog identiteta. Pre svega, postavlja se pitanje razumevanja njegovog odnosa

prema drugim vidovima individualnih i kolektivnih identiteta. Da li je moguće,

na primer, da razliĉiti identiteti doĊu u neku vrstu sukoba ili oni mahom zajed-

niĉki oblikuju liĉnost ĉoveka? Naposletku, šta je to identitet i kako se on formi-

ra? U odgovoru na ova pitanja poćićemo od samog pojma liĉnosti, pojma koji je

utemeljujući za modernu kulturu i filozofiju.

Iako je izvorno u modernoj filozofskoj tradiciji mišljen kao apstraktan po-

jam liĉnosti u samo svoje središte dovodi misao o samoodnošenju Ja, a zatim i

odnošenju Ja prema Ne-Ja kao putu izgradnje sadrţaja, odnosno identiteta liĉno-

sti. Sama ta moć odnošenja, prema tome, jeste jezgro modernog pojma liĉnosti.

To je moć koja se samoostvaruje vlastitom izgradnjom i oblikovanjem liĉnosti.

Njen identitet predstavlja sopstveno samorazumevanje, dakle „njene fundamen-

talno definišuće karakteristike kao ljudskog bića.”11

Mogli bismo, sluţeći se sa-

vremenim filozofskim reĉnikom i tragajući za konkretnim poimanjem pojma liĉ-

nosti, reći da se autentiĉnost liĉnosti u svoj svojoj lepoti sastoji upravo u slobodi

da ona vlastitim izborom i aktivnošću odnošenja – na tragu Huserlovog poima-

nja izvorne intencionalnosti naše svesti – stvara sopstvene individualne i kolek-

tivne identitete. No, ona to uvek ĉini u društvenom i istorijskom kontekstu – za-

visno od odnosa sa drugim ljudima, institucijama i društvom u celini obrazuje

koncepciju vlastitog identiteta.12

To sa svoje strane baca jedno novo svetlo na prirodu i samog religijskog

identiteta za koji se tradicionalno smatralo da je uglavnom nametnut ĉoveku od

strane socijaliteta. Nemoćan da se odupre snazi i delovanju vlastite kulture, ĉo-

vek je prihvatao gradnju vlastitog religijskog identeta, a da se prethodno nije ni

izjašnjavao o sopstvenom pristanku. Ipak, to nije umanjivalo njegov udeo u iz-

gradnji vlastitog odnosa prema religijskom fenomenu i dominantnim religijskim

stanovištima, što upravo predstavlja samo središte religijskog identiteta. Prema

shvatanju Janoša Kiša proces izgradnje religijskog identiteta je i danas specifi-

ĉan, te se ne da svesti na puki izbor: „Mi ne preferiramo, već prepoznajemo, uvi-

Ċamo, prihvatamo istinitost, ispravnost ili valjanost moralnih, verskih, svetona-

11

Tejlor, Dţ. Politika priznanja, str. 33. 12

Apaja, K. E. Multikulturalna društva i društvena reprodukcija, str. 127.


31

zorskih sudova.”13

Ĉak i više od toga, vrednujući slobodnu volju u konstituciji

identiteta, ne smemo smetnuti s uma da „Sopstvo stvaramo pomoću kataloga op-

cija koje nam je naša kultura ili društvo uĉinilo raspoloţivim. Zaista, mi pravimo

izbor, ali ne odreĊujemo opcije izmeĊu kojih biramo.”14

Ova saznanja su od izu-

zetnog znaĉaja za sam karakter odnosa savremene drţave prema religijskom

identitetu, s posebnim naglaskom na zaštiti slobodno formiranih kolektivnih

identiteta.

Multikulturalni koncept kolektivnog identiteta

Osobenost savremenog multikulturalnog koncepta kolektivnog identiteta15

ogleda se u priznanju pluralizma postojećih kolektivnih identiteta, odnosno zala-

ganju za njihovu politiĉku zaštitu u cilju odrţanja njihove autentiĉne egzistencije

i razvoja. U svojoj suštini - i pored brojnih otpora od strane predstavnika klasiĉ-

nog liberalno-demokratskog stanovišta - ovo savremeno stanovište oslanja se na

modernu pravno-politiĉku kulturu, dalje razvijajući moderni praktiĉki imperativ,

koji u ĉuvenoj Hegelovoj formulaciji glasi: „Budi osoba (Person) i poštuj druge

kao osobe”.16

Mogli bismo slobodno reći da je on sada mišljen u pravcu: Budi

autentiĉna liĉnost i poštuj u potpunosti druge kao autentiĉne liĉnosti. Ovaj kon-

cept nadalje nalaţe meĊusobnu saradnju razliĉitih kolektivnih identiteta na za-

jedniĉkom politiĉkom projektu, što pretpostavlja aktivno meĊuodnošenje i upo-

znavanje drugosti. Naravno, to vodi obostranoj promeni uĉesnika u multikultu-

ralnom projektu, i onih manjinskih, ali i identiteta većinske populacije - „samo-

razumevanje većinske kulture ne moţe ostati netaknuto. Sa taĉke gledišta ĉlano-

va većinske kulture, revidirana interpretacija postignuća i interesa drugih ne mo-

ra nuţno promeniti njihovu vlastitu ulogu na isti naĉin kao što reinterpretacija

odnosa meĊu polovima menja ulogu muškaraca.”17

Sve to iz osnova menja tradi-

cionalne kolektivne identitete, pa prema tome i same naĉine uspostavljanja i odr-

ţavanja religijskih identiteta savremenog ĉoveka. Revalorizovan je, na posletku,

i sam tradicionalni liberalno-demokratski princip neutralnosti na bazi uĉešća

multikulturalnih politika u savremenom politiĉkom ţivotu.

13

Kiš, J. Neutralnost drţave, str. 37. 14

Apaja, K. E. Multikulturalna društva i društvena reprodukcija, str. 128. 15

Trebalo bi obratiti paţnju na razliku individualnih i kolektivnih identiteta. K. Entoni

Apaja pruţa jasnu distinkciju, upravo s obzirom na politiku priznanja: „...identitet svake

osobe, ĉini se, da ima dve glavne dimenzije. Postoji kolektivna dimenzija, presek njiho-

vih kolektivnih identiteta i postoji personalna dimenzija, koja se sastoji od socijalno i

moralno vaţnih osobina – inteligencije, šarma, duhovitosti, poţudnosti – koji sami po se-

bi nisu osnove za forme kolektivnih identiteta.” (Apaja, K. E. Multikulturalna društva i

društvena reprodukcija, str. 125.) Presudnu ulogu u borbi za priznanje imaju, dakle, ko-

lektivni identiteti kao društvene kategorije. MeĊu njima su se posebno istakli: religija,

etnicitet, „rasa”, pol i seksualnost. 16

Hegel, G. V. F. Osnovne crte filozofije prava, str. 84. 17

Habermas, J. Borbe za priznanje u demokratskoj pravnoj drţavi, str. 100.

Danijela Grujić

32

Za uspostavljanje multikulturalnog koncepta kolektivnog identiteta od po-

sebnog je znaĉaja analiza zabranjenog identiteta, utoliko što ona usmerava pa-

ţnju na unutrašnju transformaciju kolektivnog identiteta, kao i ukupnu transfo-

maciju moderne u savremenu pravno-politiĉku kulturu. Tejlorovim reĉima reĉe-

no: „Teza je da je naš identitet delimiĉno oblikovan priznanjem ili njegovim od-

sustvom, a ĉesto i naopakim priznanjem od strane drugih, i da na taj naĉin osoba

ili grupa ljudi trpi stvarnu štetu, stvarno izobliĉenje, ukoliko im ljudi ili zajedni-

ca oko njih uzvraćaju slikom koja je ograniĉavajuća, poniţavajuća ili prezri-

va.”18

To ustvari znaĉi da omalovaţavanje neĉijeg identiteta, sve do krajnje osu-

de i zabrane, proizvodi kroz interiorizaciju te negativne slike o vlastitom identi-

tetu u samoj konstituciji tog identiteta elemente inferiornosti. Predoĉena analiza

vodi nas specifiĉnom zahtevu za priznanjem zastupanom od strane manjinskih

grupa u vidu politike multikulturalizma.

Dugo zapostavljena oblast etnokulturalnih odnosa u zapadnoj politiĉkoj

teoriji, i pored individualnih pokušaja implementacije multikulturalnih politika,

došla je zapravo u ţiţu interesovanja sa porastom etniĉkih konflikata nakon pada

komunizma.19

Tome su znatno doprineli i etnokulturalni sukobi unutar samih za-

padnih liberalno-demokratskih drţava, poput porasta netrpeljivosti prema imi-

grantima i izbeglicama, preispitivanja statusa domoradaĉkog stanovništva i poja-

ĉanih pretnji secesijom. Savremena liberalno-demokratska politiĉka praksa uvela

je, stoga, niz mera u okviru multikulturalne strategije uglavnom usmerene ka

imigrantima i velikim manjinskim grupama, koje znatno prevazilaze nediskrimi-

natornu primenu tradicionalnih ljudskih prava. MeĊu njima su od presudnog

znaĉaja ustavna ili parlamentarna afirmacija multikulturalizma na centralnom

i/ili regionalnom i opštnskom nivou i postojanje vladinih ministarstava ili save-

todavnih tela za konsultaciju sa manjinskim zajednicama, pa ĉak i federalna i/ili

kvazifederalna teritorijalna autonomija i garancija zastupljenosti u centralnoj

vlasti ili u ustavnim sudovima. Zatim, na obrazovnom planu znaĉajne mere

predstavljaju usvajanje multikulturalizma u školskim planovima i programima i

javno finansiranje univerziteta, škola i medija na manjinskim jezicima, te uklju-

ĉivanje manjinske reprezentacije/senzibilizacije kao obavezne u javnim mediji-

ma ili u kriterijumima za dobijanje licenci za medije. Od konkretnijih mera zna-

ĉajne su: izuzimanje od pravila za oblaĉenje i pravila za radno vreme nedeljom,

dozvola dvostrukog drţavljanstva, finansiranje manjinskih organizacija ili aktiv-

nosti, finansiranje bilingvalnog obrazovanja i obrazovanja na maternjem jeziku i

konaĉno afirmativne akcije za siromašne manjinske grupe.20

U tom pravcu idu i savremena meĊunarodna pravna normiranja iz 90-tih

godina XX veka, poput Deklaracije UN o pravima pripadnika nacionalnih, etniĉ-

kih, religijskih ili jeziĉkih manjina (1992). (Declaration on the Rights of Person

18


Vidi: Kimlika, V. Etnički odnosi i zapadna politička teorija, str. 17-68. 20

Up. Kimlika, V., Benting, K. Multukulturalizam i drţava blagostanja, str. 18-20.


33

Belonging to National or Ethnic, Religios and Linguistic Minorities)21

Ovaj vid

internacionalne zaštite egzistencije i kolektivnih identiteta pripadnika – dosledno

razlikujući pojedinaĉna i kolektivna prava nacionalnih ili etniĉkih, kulturalnih,

verskih i jeziĉkih manjina i unapreĊivanja uslova za promociju njihovog identi-

teta u okviru pojedinaĉnih drţava - ne odstupa od tradicionalnih ljudskih prava,

nego priznaje potrebu za još efikasnijom implementacijom instrumenata za osi-

guranje univerzalnih ljudskih prava. Priznaje se, zapravo, potreba zaštite manji-

na od svih oblika diskriminacije i ugroţavanja njihovog kolektivnog identiteta,

te se nalaţe drţavama da usvoje odgovarajuće zakonodavstvo i ostale neophodne

mere. U prvom ĉlanu se eksplicitno opisuje identitet i postojanje osnovnih atri-

buta grupe, dok se u drugom ĉlanu široko specifikuju prava pripadnika manjina.

U završnom, devetom ĉlanu Deklaracije, UN nalaţe svojim specijalizovanim

agencijama i drugim svojim organizacijama da unutar svojih nadleţnosti dopri-

nesu punoj realizaciji prava i principa postavljenih u ovom dokumentu. O prime-

ni ove Deklaracije stara se Radna grupa za manjine UN Podkomisije za unapre-

Ċivanje i zaštitu ljudskih prava.22

Religijski identitet i savremena drţava

Još je Hegel davno uoĉio teškoće odrţivosti modernog modela razdvajanja

religije i drţave.23

Njegova kritika poĉiva na ideji da „Religija stoji u najuţoj ve-

zi s principom drţave”24

, da drţava svoj koren ima u religiji, te da je pogrešno

uverenje da se religija naknadno unosi u drţavu. Upravo iz tog razloga drţava ne

sme izgubiti interes za religijski identitet svojih graĊana, što je ĉinila laiĉka dr-

ţava moderne epohe. Prema Hegelovom sudu, grubo razdvajanje forme i sadrţi-

ne obiĉajnosnog ţivota, formalnog ustrojstva drţave i uverenja, predstavljaju

jednostranost modernog praktiĉkog ţivota.

Na izvestan, doduše još uvek apstraktan naĉin, i Janoš Kiš uoĉava teškoće

koncepta neutralnosti liberalno-demokratske drţave, zalaţući se za njegovu flek-

sibilniju formu. Kljuĉno mesto predstavlja Kišova analiza prirode javnih argu-

menata, kada kaţe da zbog nedostatka konkluzivnih dokaza u politiĉkoj raspra-

vi: „U vaganju teţine iznetih argumenata na uĉesnike u raspravi neće uticati sa-

mo njihov poloţaj, stranaĉka pripadnost, interesi i ranija iskustva. Njihov sud za-

visi i od njihovih etiĉkih shvatanja i uverenja, te opšte kulture. Ukratko, privatne

ideologije su i te kako prisutne i u ovim razmimoilaţenjima u shvatanjima koja

dele publiku u naizgled javnom prostoru. Nekonkluzivni argumenti postaju celo-

viti i odluĉujući na taj naĉin što se nadopunjuju privatnim motivima liĉnog uve-

21

Vidi: Deklaracije o pravima pripadnika nacionalnih, etniĉkih, religijskih ili jeziĉkih

manjina, str. 79-81. 22

Više o meĊunarodnom pravu i manjinskim pravima vidi: Tornberi, P. Nedovršena pri-

ča o manjinskim pravima, str. 45-70. 23

Vidi: Hegel, G. V. F. Predavanja o filozofiji religije, str. 187-195. 24

Hegel, G. V. F. Filozofija povijesti, str. 56.

Danijela Grujić

34

renja, ideala, vrednosti”.25

Tu je velikim delom reĉ o dalekoseţnom uticaju koji

na ljude imaju njihova uverenja i svetonazorski pogledi, te teškoće da se oni po-

tisnu iz javne sfere praktiĉkog ţivota. No, i pored toga, predloţena fleksibilnija

varijanta principa neutralnosti ostaje neizbeţno naklonjena vladajućoj kultural-

noj poziciji u društvu i konaĉno ide u prilog nacionalnoj drţavi. To se da videti

iz sledećeg Kišovog zakljuĉka: ukoliko politiĉka odluka ne sadrţi bilo kom delu

zajednice nedostupne izjave, „onda ne povlaĉi za sobom ni to da je privatna ide-

ologija većine ispravna, dok je privatna ideologija manjine neispravna. Ne pri-

morava manjinu da, ukoliko se povinuje odluci, ujedno prihvati i inferiornost

svojih ideala, svoje vere i ubeĊenja. Ne dotiĉe, dakle, moralni status manjine,

odnosno liĉni integritet, dostojanstvo pojedinaca koji tvore manjinu”.26

Naravno

da se sa ovim slaţemo, pravi problem leţi u tome što ovo naĉelo ugroţava šanse

manjinskog kolektivnog identiteta na opstanak i reprodukciju.

Kada je o samom religijskom identitetu reĉ, prelomnu taĉku u sudbini nje-

govog odnosa prema drţavi predstavlja zapravo tragiĉno iskustvo holokausta.

Na tom mestu, mestu jedne od najmraĉnijih stranica svetske istorije, civilizacij-

sko-istorijski je iscrpljena ideja neutralne laiĉke drţave i tradicionalnog koncep-

ta getoizirane verske zajednice. Religijski identitet nije više mogao biti ostavljen

mirnom prebivanju u sferi privacije, jednostavno zato što u sferi privacije i nema

garanta njegovom miru. Napuštanje modernog koncepta razdvajanja drţave i re-

ligije bilo je prvobitno inicirano potrebom rešavanja naraslih etniĉkih problema

sredinom XX veka, a zatim i aktivnim politiĉkim nastupom marginalizovanih, a

ĉesto i ugroţenih, društvenih grupa, poput feministiĉke i gej populacije. Dalji

razvoj liberalno-demokratske kulture tekao je u pravcu promocije, prihvatanja i

priznanja kolektivnih identiteta. Prema shvatanju savremenog filozofa Ĉarlsa

Tejlora, politika razliĉitosti se dijalektiĉki razvija iz politike univerzalnog dosto-

janstva. „Drugim reĉima, mi dajemo pripadajuće priznanje svakom u onoj meri

u kojo je to univerzalno - svako ima identitet - putem priznavanja onoga što je

osobeno u svakom pojedincu. Iz univerzalnog zahteva sledi priznanje specifiĉ-

nosti.”27

Savremenim reĉnikom reĉeno: moderna politika „nemernog zanemariva-

nja” kolektivnih identiteta od strane drţave ne moţe da osigura realizaciju tradi-

cionalno etabliranih univerzalnih ljudskih prava. Osnovni problem je u vezi sa

ograniĉavanjem uticaja odluka šireg društva na manjinske grupe stanovništva,

te zaštitu njihove egzistencije i kolektivnog identiteta. Borba protiv društvene,

dakle i politiĉke, marginalizacije kolektivnih identiteta temelji se na ideji multi-

kulturalne pravde - ideji koja teţi pravednom odnosu meĊu grupama u društvu,

posebno izmeĊu manjinskih i većinske grupe stanovništva, ali i unutar same ma-

njinske grupe.28

Pri tome izuzetno vaţnu taĉku predstavlja savremena ideja pro-

mocije kulturalnih razlika, izlazak tradicionalno sakrivenih kolektivnih identiteta

25

Kiš, J. Neutralnost drţave, str. 57. 26

Isto, str. 64. 27


Vidi: Kimlika, V. Multikulturalno graĎanstvo, str. 182.


35

u javnost i potreba za njihovim opštim društvenim, a posebno politiĉkim, prizna-

njem. Samo uĉešćem u javnoj diskusiji predstavnici marginalizovanih manjin-

skih grupa mogu artikulisati, opravdati i naposletku politiĉki izboriti diferencira-

ni politiĉki tretman. U tipiĉno Habermasovoj vizuri „GraĊani su autonomni sa-

mo ako oni na koje se zakon odnosi (adresati) mogu sebe videti kao autore tog

zakona”.29

U sferi religijskog ţivota to znaĉi prisustvo svih verskih zajednica u

kreiranju jednog multiverskog okruţenja.

Dvadesetovekovno potiskivanje tradicionalnog liberalno-demokratskog

koncepta dostojanstva „slepog-za-razlike”, voĊeno takoĊe borbom protiv politiĉ-

ke diskriminacije, sledilo je diferencirani politiĉki tretman kolektivnih identiteta.

Pri tome su za osnovne neprijatelje istaknuti prisilna asimilacija i homogenizuju-

ći identitet, te su se u središtu paţnje našla manjinska prava u multikulturalnim i

polietniĉkim drţavama. „Pravo na identitet predstavlja na mnogo naĉina bit pita-

nja manjina, unutar korpusa ljudskih prava. Elementi tog identiteta mogu biti et-

niĉki, verski ili jeziĉki, ili mogu biti više od jednog u kombinaciji.”30

Tako pita-

nje poštovanja principa multikulturalnog graĊanstva i doslednog uspostavljanja

korpusa grupno-direfenciranih prava postaje danas jedno od kljuĉnih u analizi

karaktera i razvijenosti savremenih demokratskih drţava. Primera radi, Vil Ki-

mlika i Kit Benting dele zapadne demokratije na „jake”, „umerene” i „slabe”,

upravo s obzirom na prisustvo specifiĉnih indikatora multikulturalnosti u pristu-

pu manjinskim grupama.31

Kroz ovakvu kategorizaciju favorizuje se realno sta-

vljanje razliĉitih kulturalnih grupa na jednaku osnovu, uz zaštitu njihove egzi-

stencije i autentiĉnog identiteta.

Reĉ je zapravo o tome da savremena drţava postepeno preuzima odgovor-

nost za svaĉiji kulturalni opstanak. Multikulturalizam je, prema tome, „zahtev za

minimizacijom rizika za sve nacionalnosti, društvene saveze i kulturalne zajed-

nice.”32

U njegovoj srţi nalazi se zaštita opstanka i reprodukcije kolektivnih

identiteta, koju je i neutralna drţava na prikriven naĉin vršila, samo što je ona to

ĉinila u korist većinskog stanovništva, većinske etnolingvistiĉke populacije. De-

mitologizacijom neutralnosti drţave, prema Kimlikinom sudu, moţemo doći do

ostvarenja principa etnokulturne pravde u savremenom društvu. „Drugim reĉi-

ma, standard za vrednovanje zahteva za manjinska prava više nije etnokulturalna

neutralnost, nego etnokulturna pravda.”33

Na taj naĉin bi svi kolektivni identiteti

bili javno priznati, postajući znaĉajna karika gradnje zajedniĉkog graĊanskog

identiteta i pripadnosti. Na samom kraju recimo još i to da je pitanje pravde jed-

no od kljuĉnih pitanja uspešnog socijalnog projekta. Iskustvo savremenog ĉove-

ka znaĉajno je okrenuto pitanju multikulturalne pravde - etnokulturalne pravde u

Kimlikinom specifiĉnom odreĊenju - i zahtevu za javnim priznanjem kultural-

nog identiteta kao osnovi ravnopravnog uĉešća u politiĉkoj zajednici.

29

Habermas, J. Borbe za priznanje u demokratskoj pravnoj drţavi, str. 103. 30

Tornberi, P. Nedovršena priča o manjinskim pravima, str. 49. 31

Vidi: Kimlika, V., Benting, K. Multukulturalizam i drţava blagostanja, str. 11-23. 32

Volzer, M. Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, str. 88. 33

Kimlika, V. Etnički odnosi i zapadna politička teorija, str. 25.

Danijela Grujić

36

Literatura

Anderson, B. Nacija: zamišljena zajednica, Plato, Beograd, 1998.

Apaja, K. E. Multikulturalna društva i društvena reprodukcija, u: E. Gatman,

Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikultural-

nost, Novi Sad, 2003., str. 123-134.

Deklaracija o pravima pripadnika nacionalnih, etniĉkih, religijskih ili jeziĉkih

manjina, u: Biro, A. M., Kovaĉ, P. Različitost na delu, Centar za multikul-

turalnost, Novi Sad, 2002., str. 79-81.

Enciklopedija političke kulture, Savremena administracija, Beograd, 1993.

Habermas, J. „Borbe za priznanje u demokratskoj pravnoj drţavi”, u: Gatman, E.

Multikulturalizam: ispitivanje politike priznanja, Centar za multikultural-

nost, Novi Sad, 2003., str. 93-122.

Hegel, G. V. F. Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966.

Hegel, G. V. F. Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989.

Hegel, G. V. F. Predavanja o filozofiji religije, deo 1, EIDOS, Vrnjaĉka Banja,

1995.

Hobsbaum, E. Nacije i nacionalizam od 1780, Filip Višnjić, Beograd, 1996.

Kimlika, V., Benting, K. „Multukulturalizam i drţava blagostanja”, Habitus

9/10, Novi Sad, 2003-2004., str. 11-23.

Kimlika, V. Etniĉki odnosi i zapadna politiĉka teorija, Habitus, Novi Sad, mart

1999, str. 17-68.

Kimlika, V. Multikulturalno graĎanstvo, Centar za multikulturalnost, Novi Sad,

2002.

Kiš, J. Neutralnost drţave, Izdavaĉka knjiţnica Zorana Stojanovića, Novi Sad,

1996.

Perović, M. A. Etika, Grafomedia, Novi Sad, 2001.

Perović, M. A. Praktička filozofija, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta u

Novom Sadu, Novi Sad, 2004.

Rols, Dţ. Pravo naroda, Alexandria press i Nova srpska politiĉka misao, Beo-

grad, 2003.

Tejlor, Ĉ. „Politika priznanja”, u: E. Gatman, Multikulturalizam: ispitivanje po-

litike priznanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 33-68.

Tornberi, P. „Nedovršena priĉa o manjinskim pravima”, u: A. M. Biro, P. Ko-

vaĉ, Različitost na delu, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2002., str.

45-70.

Volter, Rasprava o toleranciji, Utopija, Beograd, 2005.

Volzer, M. Komentar, u: Gatman, E. Multikulturalizam: ispitivanje politike pri-

znanja, Centar za multikulturalnost, Novi Sad, 2003., str. 86-89.

Volzer, M. „Sigurnost i dobrobit”, u: Kiš, J. Savremena politička filozofija, Izda-

vaĉka knjiţarnica Zorana Stojanovića, Sr. Karlovci - Novi Sad, 1998.

Vrkatić, L. Predavanja iz praktičke filozofije, Mediterran Publishing, Novi Sad,

2009.


37

Danijela Grujić

RELIGIOUS IDENTITY AND STATE

Summary

The twenty-century-long suppression of traditional liberal-democratic concept of

the “blind-for-differences” dignity, characterized at the same time by fighting against

political discrimination, was followed by a differentiated political treatment regarding

collective identities. Parallely, forced assimilation and homogenous identities were proc-

laimed as basic enemies, therefore, the attention was focused on minority rights in multi-

cultural and poly-ethnic states. As a result, the issue of the respect of multi-cultural civi-

lian principles and consequent build-up of a corpus with group-differentiated rights has

become one of the pivotal issues, through which contemporary democratic states are be-

ing analysed concerning their character and level of development. In this completely

changed epochal context, religious identity has found itself surrounded by individual and

collective identities of contemporary humans, coming out liberally and eager to be re-

cognized. The reconsideration of men‟s active social role regarding religious identity is

facing the demands of multi-cultural rights and tolerance, in the broadest sense of lear-

ning, respecting, accepting and recognizing various religious and every other collective

identities of contemporary humans. Therefore, religious identity belongs to the sphere

of contemporary individual authenticity, so, it may, but need not be a part of his or her

privacy. On the contrary, it may even be the basis for a social promotion.

Key words: religious identity, state, religious tolerance, multy-culturalism, policy

of recognition

Nauĉna polemika

Mile Lasić1

NA RUBU RAZUMA!

U ovom se filozofsko-etiĉkom i politološkom eseju traga za odgovorom šta se de-

silo s idejom prosvijetiteljstva u modernom dobu? Autor ţeli reaktualizirati Kantovo ge-

nijalno povezivanje kritike religije i teorije mira u potrazi za kljuĉnim etiĉkim i politiĉ-

kim odgovorima na izazove suvremenog svijeta. Pri tomu ne ostavlja dvojbe da je za

Kanta Bog u svoj njegovoj kompleksnosti izuzetno vaţan, ali ne i jednoznaĉan pojam.

Posve je druga stvar što je mnogima danas Kantovko „postuliranje Boga” (Geier) osno-

va za tvrdnje da „nema morala bez Boga”. U isto vrijeme, kardinal dr. Karl Lehman tvr-

di da bi se moralo sa „svjeţom hrabrošću” pristupiti propitivanju Kantove kritike religi-

je! Poseban uklon ovog eseja je vidljiv u reaktualizaciji ideja Kantovog preteĉe po ime-

nu Pierre Bayle, za ĉije se ime s razlogom veţe filozofija tolerancije. Bayleove ideje su i

danas poticajne kako bismo mogli raspoznati one koji „borbu protivu drugih religija ili

nevjernika vide kao znak poboţnosti”, uostalom to i tako tvrdi i ugledni njemaĉki istraţi-

vaĉ europskih ideja dr. Rainer Forst, pa je u tomu smislu Pierre Bayle naš suvremenik, a

njegova borba od prije 300 godina i „naša borba”. U krajnjem se i radi o tomu kako da-

nas prakticirati toleranciju kao vrhovni princip meĊusobne ophodnje i na unutarnjem i

svjetskom planu. U tom je smislu logiĉno pozivanje na projekt svjetskog ethosa, koji po

dr. Hansu Küngu stoji u sluţbi svjetskog razumijevanja izmeĊu religija s ciljem zajed-

niĉkog ethosa ĉovjeĉanstva, ali koji ne treba zamijeniti religije. O tomu se u biti i radi u

idejama izloţenim u predavanju Helmuta Schmidta u „Zakladi za globalnu etiku” („Stif-

tung Weltethos”) na Sveuĉilištu Tübingen, koje u Lasićevom prijevodu i obradi usposta-

vljaju poţeljnu vertikalu ponašanja prosvjećenih politiĉara…

Kljuĉne rijeĉi: ideja prosvjetiteljstva, povezivanje kritike religije i teorije mira,

ideja tolerancije, projekt svjetskog ethosa, ethos politiĉara

Mostar, 16. prosinca 2010. godine

Skurilna bushovska interpretacija demokracije u Americi, ţestoki uštrbi na

raĉun već dostignutih sloboda u zapadnom svijetu, totalni duhovni mrak u iznad

poloviĉnoj većini ĉovjeĉanstva, krhko biće zvano prosvjetiteljstvo iliti politiĉka

moderna povija se kao prut na vjetru pod udarima fundamentalizama razne vrste,

politiĉkih i vjerskih totalitarizama istoĉne i zapadne provenijencije, tako bi, sko-

ro pa orwellovski, mogao glasiti opis duhovno-politiĉke situacije u svijetu na po-

ĉetku novog milenijuma. Po mišljenju vrsnih znalaca ovih fenomena, upravo ra-

dikalna interpretacija religijskih svjetonazora pretendira da zauzme mjesto ideo-

1 [email protected]

Mile Lasić

40

logija, kako komunistiĉke tako i (neo)liberalno-trţišne, koja u najmanju ruku tra-

ţi re-definiciju u globaliziranom svijetu, zapljusnutom krizom.

1.1. Sapere aude!

U desetogodišnjoj priĉi o „sukobu civilizacija”, iniciranoj Huntingtono-

vom studijom The Clash of Civilisation, otišlo se, dakle, isuviše daleko. Probu-

Ċen je odijum u zapadnom svijetu u svezi islamom, što je više no nepravedno,

jer se time prikriva sliĉan trend u drugim religijama. U zemljama poput SAD, na

koje se do juĉer gledalo kao na kolijevku demokracije, 30% tzv. novoroĊenih kr-

šćana odluĉuje i o ameriĉkoj i o svjetskoj sudbini. Posve zaoštreno kazano, „tali-

bani” ne stanuju samo u Avganistanu, nego i kod nas, ali i u SAD, kojima se ta-

mo tepa „kršćanska desnica”. I tako, dok „ameriĉka ljevica” strahuje od „teo-

kratske drţave”, ostaje još samo nepokoren „sekularni otok” zvan Zapadna

Europa, iako su „misionari” s druge strane Atlantika, a ne samo sa Orijenta, sva-

kim danom i ovdje sve prisutniji. Šta se desilo s idejom prosvijetiteljstva u mo-

dernom dobu? Traganje za tim odgovorom bi trebala biti obveza svih mislećih

ljudi i svih slobodoljubivih medija, dok još nije kasno. Na toj imaginarnoj „za-

jedniĉkoj fronti” bi se morali naći svi slobodoljubivi, vjerujući i nevjerujući inte-

lektualci, koji znaju da se u aktualnim priĉama o „sukobu kultura” radi o klasiĉ-

noj podvali, ali koja prijeti da poruši samu ideju prosvjetiteljstva.

Prije više od 200 godina, 12. 02. 1804., umro je Immanuel Kant, njemaĉki

Voltaire, filozof koji je revolucionirao dotadašnje mišljenje o Bogu, o kozmosu,

o ĉovjeku, ĉija „kritika ĉistog uma”, ili, pak, teorija „vjeĉitog mira” i „svjetskog

pravnog sustava” jesu i danas podjednako aktualne kao i u vremenu kada su na-

stale, ako ne i aktualnije. Razlog tomu je što su njegove najvaţnije ideje „ostale

plauzabilne i aktualne”, kaţu vrsni njemaĉki poznavatelji Kantova djela. Moţda

ništa tako drugo do Kantova kritika religije i njegova teorija mira ne ukazuje na

njegovu epohalnu veliĉinu i pomenutu aktualnost, odnosno „suvremenost”?

O svemu ovomu ponajbolje svjedoĉi bujica Kantovih knjiga izišla na

njemaĉko knjiško trţište posljednjih godina, meĊu kojima i Kantova Djela u 12

knjiga (Werke, I-XII, Suhrkamp), kao i niz knjiga o Kantu, a neke od njih bit će

i ovdje barem ovlaš pomenute. Idealnu knjigu za poĉetnike pod naslovom Kan-

tov svijet - ţivotopis je napisao Manfred Geier, profesor jezika i filozofije iz

Hamburga, predavaĉ na više njemaĉkih sveuĉilišta, jer je u pitkoj esejistiĉkoj

formi opisao Kantov ţivot i djelo, te ukazao na njegovu ovovremenost.

„Što sam više ĉitao o Kantu, a kasnije i razumio, to sam ga uĉio više cije-

niti i voljeti” - naglašava Geier - „on mi je pomogao da budem slobodan ĉovjek,

s moralom i bez Boga”. Immanuel Kant je, po Geierovom mišljenju, jedini od

velikih njemaĉkih idealista koji je preţivio potonje deformacije. Nietzschea su

(zlo)rabili nacisti, a Hegelov uĉenik Marx je skoro ruiniran kroz borniranu kva-

zi-komunistiĉku praksu.2

2 Geier, M. Kants Welt. Eine Biographie, S. 352.

Na rubu razuma!

41

Da je Kant i danas jedna od najvećih figura moderne filozofije, misle i vo-

deća imena suvremene filozofije i sociologije Jürgen Habermas i Jacques Derri-

da. Dotaknimo ovdje, tek uzgredno, da je na aktualnost i znaĉenje Kantove etike

ukazala na relevantan i adekvatan naĉin i kod nas profesorica dr. Slavica Juka sa

Sveuĉilišta u Mostaru u njenoj Etici, poticajnoj i referentnoj povijesti etiĉkih

ideja. Takva knjiga sluţila bi, pak, na ĉast i daleko starijim fakultetima od Filo-

zofskog fakulteta i sveuĉilištima od Sveuĉilišta u Mostaru. Iz odjeljka njene ras-

prave o Kantu izdvojimo poruku kako su, prema Kantu, moralne radnje „obve-

zne same po sebi, neovisno o zadovoljstvu i sreći, uspjehu i neuspjehu koji su s

njima povezani”.3

U zapadnom dijelu svijeta su inaĉe sve donedavna vaţile kao najbolje

Kantove biografije iz pera Ernsta Cassirera iz 1918. godine, te Karla Vorländera

iz 1924. i Arsenija Gulyga iz 1977. godine. Moţda će njima ubuduće biti doda-

vane i Geierova i Kühnova biografija o Kantu?4

O Kantovim promišljanjima brojnih filozofijskih struĉnih fenomena rijeĉ

je i u knjizi o Kantu profesora filozofije iz Tübingena Ostfrieda Höffea Kantova

kritika čistog uma. Ostfried Höffe vaţi ne samo u Njemaĉkoj kao jedan od naj-

boljih Kantovih poznavatelja, ĉovjek je velike erudicije i jasnog jezika, kojeg ra-

do slušaju, pa i razumiju, i oni kojima filozofija nije „uţa struka”. Suštinu svog

odnosa prema Kantu Höffe je izrazio stavom da je Kantovo mišljenje ugraĊeno u

„temelje moderne filozofije”, u same temelje modernog mišljenja! „Skoro cjelo-

kupna polja filozofije” - piše Höffe - „su ovdje revolucionarno novo promišlje-

na, a pejsaţ zapadnoeuropskog mišljenja je poprimio svoje novo lice”.5 No, šta

je, zaista, najvrednije u Kantovom uĉenju, teško je reći u par rijeĉi. Nisu rijetki

ni oni koji misle da je Kantova ideja prosvjetiteljstva najvrijednije od svega, te

da se upravo za nju vrijedi uvijek iznova boriti. Ili, govoreći još konkretnije, naj-

vrijednije je Kantovo genijalno povezivanje kritike religije i teorije mira. Niti

druga Kantova pitanja poput onih šta je sudbina, je li duša besmrtna, jesu li pro-

stor i vrijeme konaĉni ili beskonaĉni, ima li ĉovjek slobodnu volju, ima li Boga,

smiju li oni koji vjeruju u Boga odreĊivati, diktirati moralnu stranu društvenog

ţivota, zašto je ustavno ureĊeno društvo sklonije miru nego bilo koja vrsta de-

spotije, nisu, naravno, ništa izgubila na aktualnosti, a ĉesto su isti takvi i Kantovi

3 Juka, S. Etika. Postavke i teorije, str. 190.

4 Kühn, M. Kant, Eine Biografie. U Kühnovoj knjizi od 620 strana stoji, pored ostalog,

kako je Kant pet godina uoĉi smrti kazao svojim prijateljima: „Gospodo, star sam i slab.

Morate na mene gledati kao na dijete”! Rijeĉ je o obimnoj, akribiĉnoj i struĉnoj biografi-

ji o Kantu profesora filozofije iz Magdeburga Manfreda Kühna, koja se prvo pojavila na

engleskom, a neposredno uoĉi 12. 02. 2004. godine i na maternjem, njemaĉkom jeziku.

O tomu da je Kant pred kraj ţivota ispoljavao znake „fiziĉke” i „duhovne slabosti” znalo

se, naravno, i ranije. No, ovdje je to ubjedljivije no drugdje dokumentirano, što u kraj-

njem ne moţe škoditi ugledu jednog od najvećih filozofa svih vremena. Njegova smrt -

piše Kühn - bila je samo završnica postupnog i dugotrajnog pogoršavanja duhovnog i fi-

ziĉkog stanja, poĉev od 1779. godine, ako već ne i od ranije. 5 Höffe, O. Kants Kritik der reinen Vernunft, C.H. Beck, München, 2003.

Mile Lasić

42

odgovori. Ukratko, Kant je znao da svijetom vladaju mnoge religije, ali je vjero-

vao da postoji samo jedna „vjera u Boga”, pa je i za tu jedinu traţio da bude za

„osobnu uporabu”! Pa ako to i izgledalo heretiĉno, izvan toga se ni dan-danas ne

moţe stići u politiĉku modernu, zapravo nikuda, o ĉemu i svjedoĉi balkansko is-

kustvo s kraja 20. stoljeća!

U Kantovom najvaţnijem izravnom politiĉkom djelu Prema vječnom miru

je precizirano: „Nijedna drţava se ne smije u ustav i u vladu druge drţave nasil-

no miješati”! Jer, ako netko, iz bilo kojeg razloga, napadne drugu drţavu ugroţa-

va time „autonomiju svih drţava”. Pri tomu se mora imati na umu da Kant pro-

povijeda ove svoje mudrosti u okrilju ne baš pacifistiĉki nastrojene Pruske.

Kant, zapravo, 120 godina prije osnutka Lige naroda, prethodnice UN, govori o

mogućem „svjetskom miru” i o „ideji svjetske republike”! Da bi se ovaj „slatki

san” (Kant) mogao ispuniti, propovijeda mudrac iz Königsberga, govoreći mo-

dernim rijeĉnikom, zaštitu ljudskih prava i na meĊunarodnom i unutarnjem pla-

nu. Zato je i plauzabilana ocjena da je Kant ovim djelom otvorio perspektivu

meĊunarodno-pravnog poretka i ureĊenja svijeta u kojoj prosvjećeni „graĊanin

svijeta” sve ĉini da bi se pribliţilo „vjeĉitom miru”. Nije zbog toga niti ĉudo što

je i Jürgen Habermas za svoju ideju „ustavnog patriotizma” potraţio uporište u

spisima svog velikog uzora. Habermasa se i zbog toga ubraja u jednog od naj-

znaĉajnih „Kantovih nastavljaĉa”, pa i „Kantom našeg vremena”. Izdvojimo ov-

dje kako je i veliki ameriĉki filozof John Rawls u Kantovoj etici našao uporište

za vlastitu teoriju o „praviĉnosti kao fairnessi”, s tim što Kant zastupa tzv. etiku

obveze, a Rawlsove individue se vode egoistiĉnim motivima.

Pojam fairness potjeĉe od engleske rijeĉi fair i oznaĉava zakonski neregu-

liranu, individualnu predstavu o praviĉnosti, korektnosti i/ili ĉestitosti. „Fair-

ness” se u njemaĉkom jeziku izjednaĉuje inaĉe u potpunosti s pojmovima „pra-

viĉnost” i „primjerenost” (Gerechtigkeit und Angemessenheit). Pokojni ameriĉki

sociolog i filozof, harvardski profesor John Rawls (1921 - 2002) okušao se, iz-

meĊu ostalog, i u tzv. teoriji društvenog ugovora, ne drţeći se slijepo onog što su

o „društvenom ugovoru” kazali Hobbes i Rousseau. Novo je u njegovom pristu-

pu, izmeĊu ostalog, što je ovu temu sagledavao ukljuĉujući i politiĉko-pravnu i

ekonomsko-socijalnu dimenziju. U glavnom djelu „A Theory of Justice" (njem.

„Eine Theorie der Gerechtigkeit"), konstruirao je fiktivno pra-stanje u kojem

grupa ljudi pokušava osnovati drţavu. Svi sudionici su zakriljeni „velom nezna-

nja” ili ignorancije (veil of ignorance) i ne znaju niti koji bi socijalni poloţaj

trebali imati u budućoj drţavi. Birali bi, ipak, onu drţavnu formu u kojoj bi bilo

mogućno ostvariti što je moguće više sreće. Za to su nuţne, pak najmanje dvije

pretpostavke: prvo, sveobuhavatan sustav temeljnih sloboda, i, drugo, takvo so-

cijalno diferenciranje koje bi trebalo biti svima od koristi, ukljuĉivo i socijalno

slabijima, Što je, dakako, povezano s pozicijama i sluţbama koje bi trebale biti

svima dostupne. Zbog zdušnog zastupanja ove pozicije se Rawls i ubraja u vo-

deće predstavnike ameriĉkog „politiĉkog liberalizma”...6

6 Rawls, J. Eine Theorie der Gerechtigkeit, S. 674.

Na rubu razuma!

43

Uostalom, nedavno je i Franz Schupp, povijesniĉar filozofije iz katoliĉke

tvrĊave Paderborn, neosporno jedan od najogorĉenijih Kantovih osporavatelja,

korigirao u trotomnom filozofijskom pregledu svoju interpretaciju Kanta, preci-

ziravši da je Kant „posljednji kontinetalni mislilac, kojeg su ĉak i Englezi i

Amerikanci mogli razumjeti”.7

„Svjetski filozof iz Königsberga”, kako Kanta zove profesor Höffe, jeste

po duhovnoj orijentaciji „idealista”, ali nije imao iluzija o ljudskoj prirodi, o ĉe-

mu svjedoĉe i redovi: „Moglo bi se pretpostaviti da je ljudska glava u stvari je-

dan doboš, koji samo zato jeĉi jer je prazan”! Kant je, meĊutim, uĉio da je „svi-

jet dovoljno velik” i da u njemu „ima mjesta za nas sve”! A svoj ĉuveni spis Šta

je prosvjetiteljstvo završio je, kako smo već navodili, rijeĉima: „Sapere aude.

Habe Mut, dich deines eigene Verstandes zu bedienen”! Što i ne znaĉi drugo do

„kategoriĉki imperativ” prosvjećenom ĉovjeku da ima hrabrosti posluţiti se vla-

stitim razumom. Sve drugo su trice i kuĉine, zamotane u jeftinu demagogiju po-

litiĉkih elita i samoproglašenih voĊa „u sluţbi” voĊenih, od kad je svijeta i vije-

ka!

„Kant nas je pouĉio da se uzdamo samo u sebe, on je filozof 21. stoljeća"

kazao je i Leonard Kalinnikov, profesor filozofije i logike u mirovini sa Sveuĉi-

lišta u Kalinjingradu, koji se uzaludno borio da se 2004. godina proglasi i u Kan-

tovom rodnom Königsbergu „Kantovom godinom”. No, ne samo da takvo što

nije bilo moguće, nego se u godini potom u nekadašnjem Königsbergu obiljeţilo

„750 godina Kalinjingrada”, pri ĉemu se Königsberg nije ni spomenuo. Kao što

je dobro znano, Kalinjingrad je ruska enklava na Baltiĉkom moru, duboko unu-

tar Europske unije, dobijena u formi plijena nakon Drugog svjetskog rata. „To je

neslana šala aktualnih ruskih vlastodrţaca”, ogorĉen je bio profesor Kalinnikov,

„oni skrivaju od nas dio naše vlastite povijesti i tako razaraju našu budućnost”.

Leonard Kalinnikov kaţe otvoreno da je predsjednik Putin, koji takvo što dopu-

šta, „neprijatelj prosvjećene Rusije”.8

Bilo kako da bilo, Kantovo rodno mjesto Königsberg i dalje nosi ime ru-

skog tiranina, koji je, ĉak, i vlastitu suprugu poslao u progonstvo, što ne govori,

naravno, samo o krutoj realnosti nekadašnjeg Kantova mikrokozmosa. A više je

nego znakovito i što je tamo gdje je nekoć stajao ogromni Lenjinov spomenik u

centru Kalinjingrada u meĊuvremenu izgraĊena dţinovska pravoslavno-hrišćan-

ska katedrala. „Jedna se idolatrija zamjenjuje drugom”, jedio se uzaludno profe-

sor Kalinnikov, „to je pad u srednjovjekovnu kulturu”, koja ljude iznova pravi

„malodobnim”.

Kantova već citirana maksima, slogan cijelog prosvjetiteljstva - Sapere

aude! Imaj volju za znanjem. Imaj hrabrosti posluţit se vlastitim razumom... -

dobija u okruţenju kalinjingradske/königbergske realnosti, i ne samo nje, dva

stoljeća poslije Kantove smrti, sva obiljeţja crnog humora! Naša era je era kriti-

ke, kojoj se sve mora podrediti, pisao je Kant uz prvo izdanje Kritike čistog uma,

7 Schupp, F. Geschichte der Philosophie im Überblick

8 Interview s Leonardom Kalinnikovim, Der Spiegel, No. 6/2004.

Mile Lasić

44

što podrazumijeva da se ni religija ne moţe oprijeti ovoj kritici, niti kroz svoju

svetost, niti kroz svoju dogmatiku. Dapaĉe, religija je bila i ostala centralna

sporna toĉka „kritiĉkog prosvjetiteljstva”. U kritici religije se ogledala i ogleda

zrelost prosuĊivanja jedne epohe o njenim osnovnim preokupacijama.

Istina je, tvrde Kantovi biografi, da je kod Kanta ostavilo traga „prije sve-

ga od strane majke poboţno posredovano obrazovanje”, pa, ĉak, i relativno puno

kasnije „nije sumnjao niti u jednu reĉenicu kršćanstva”, ali je od toga na kraju

ostalo jako malo.

Već 1755. godine u Općoj povijesti prirode i teoriji neba dolazi, u stvari,

Kant do pozicije da se ĉudesno ureĊeni svijet prirode ne moţe svesti na jednog

mudrog i razumnog „prastvoritelja”, odnosno da se cijela priroda ne moţe svesti

na „Boţiju egzistenciju”. Drugim rijeĉima, već mladi Kant muku muĉi s uobiĉa-

jenim poimanjem Boga i nastanka svijeta, a Bog postaje sve više za njega „ne-

dokazivi ideal”.

Za Immanuela Kanta je Bog „ideal ĉistoga uma” ili „najviše Biće”, teško

dokaziv i teško osporiv pojam, ali, ipak, bezgrešni ideal, pojam koji ukljuĉuje i

kruni cijelu ljudsku spoznaju. „Najviše Biće” je, dakako, teško dokazivo (i nedo-

kazivo) putem ontoloških, kozmoloških i fiziĉko-teoloških „Boţijih dokaza”, pa

je, ipak, „moralno nuţno da se pretpostavi postojanje Boga”.

I dok je jednima ovakvo Kantovo „postuliranje Boga” osnova za tvrdnje

kako „nema morala bez Boga”, tako omiljene uţasne teze i našim „fundamenta-

listima” iz svih religijskih zajednica, a ne samo dr. Mustafi Ceriću, drugi se time

ne zadovoljavaju. Ĉak i njemaĉki liberalni katoliĉki kardinal, uvaţeni dr. Karl

Lehman (promovirao studijom o Heideggeru) misli da bi se moralo sa „svjeţom

hrabrošću” pristupiti propitivanju Kantove kritike religije! A neki ovdašnji filo-

zofi, poput dr. Geiera, tvrde, kako smo već navodili, da se od Kanta moţe uĉiti

ne samo o moralnosti uopće, nego i o „moralnosti bez Boga”! Doduše, dr. Geier

naglašava da Kant nije niti „ateista” niti „nihilista”, nego je za Kanta Bog u svoj

njegovoj kompleksnosti izuzetno vaţan pojam. Dr. Geier tvrdi, takoĊer, da je

Kant prešao dugi put od „metafiziĉara do fiziĉara” – što je, u najmanju ruku, in-

trigantna ocjena jednog profesora metafizike, što je Kant, izmeĊu ostalog, dugo

godina bio. „Kantov je svijet naš svijet, kakav bi trebao biti”, još je vaţnija ocje-

na u Geierovom Kantovom svijetu.9

O ovomu osjetljivom pitanju verzirani filozofi i teolozi širom svijeta vode

beskrajne rasprave, no ovdje se ovaj fenomen samo dotiĉe u kontekstu Kantove

ideje prosvjetiteljstva, odnosno „genijalnog povezivanja kritike religije i teorije

mira”, kako je ocjenio magazin Der Spiegel u specijalu Zvjezdano nebo nadam-

nom i moralni zakon u meni, posvećen Kantu. U krajnjem, o sukobu prosvjeti-

teljske ideje i religiozne dogmatike, odnosno neslobode, je i rijeĉ svih proteklih

200 godina od Kantove smrti. Kantovom filozofijom nisu opĉinjeni samo brojni

filozofi širom svijeta, posebice njegovom idejom prosvjetiteljstva, svojevrsnom

„zamjenom” francuske revolucije u Njemaĉkoj, nego je Kantom fascinirana i

9 Geier, M., op. cit., S. 11.

Na rubu razuma!

45

masa radoznalog svijeta, koji se strastveno interesira, primjerice, za Kantovu te-

oriju „poĉetnog kaosa”, iz kojeg Kant daje razviti kozmiĉki sustav, nevjerojatno

kompatibilan s današnjim najdubljim kozmologijskim saznanjima.

Ovaj je rukavac izuzetno zanimljiv, no i kompliciran, jer se mora znati

makar ponešto o „velikom prasku” (Big Bang), o newtonovskim matematiĉkim

principima, o sili teţe i protivteţe, te još koješta drugoga, a sve je to već izišlo

izvan okvira ovog rada. Zato će se ovdje samo još kazati da u Općoj povijesti

prirode i teoriji neba Kant iznosi hipotezu o stvaranju svijeta iz kaotiĉne neiz-

mjernosti materijalnih ĉestica, pri ĉemu se sluţi i kategorijama poĉetka svijeta,

beskonaĉnog prostora, atomskih temeljnih elemenata, mehaniĉkih kauzaliteta,

ali i jednog višeg bića s beskonaĉnom stvaralaĉkom snagom.

Šest je godina Kant skupljao graĊu za njegovo prvo djelo koje je ušlo u

svjetsku duhovnu riznicu - Opću povijest prirode i teoriju neba - pojmivši, po

tvrdnji exeperata, u bitnome model svijeta i njegov nastanak. Neki njegovi bio-

grafi, primjerice Geier, zovu ovo Kantovo mladalaĉko djelo i „zvijezdanim tre-

nutkom u povijesti kozmologije”. No, tim se putom u ovoj raspravi ne moţe ići,

niti, pak, onim koji je trasiran u Kritici praktičnog uma, u kojem je Immanuel

Kant formulirao opće moralne maxime izvan kojih nema morala, pa ni uz pozi-

vanje na Boga.10

Drugim putem je do sliĉnih rezultata došao i poznati fiziĉar Laplace, pa se

ova teorija uobiĉava zvati i Kant-Laplaceova teorija. Ali, mnogo godina kasnije,

po posljednji put u pismu Christianu Garveu od 21. 09. 1798., Kant naglašava:

10

Immanuel Kant se rodio 1724. godine u zanatlijskoj obitelji, bio je ĉetvrto od devetoro

djece oca Johanna Georga i majke Anna Regine. Staro obiteljsko ime se pisalo, u stvari,

Cant, što ukazuje na njegove škotske korijene, ali ga je osobno Immanuel Kant „germa-

nizirao”. Roditelji ga odgajaju u strogim moralnim normama, ali ga i podrţavaju u uĉe-

nju, uoĉavajući njegovu ljubav prema knjizi. Studira ispomaţući se privatnim satima.

Poslije oĉeve smrti ostaje i definitivno bez potpore, pa radi kao „kućni uĉitelj”. S veli-

kim zakašnjenjem dospjet će do redovite profesure na tadašnjem uglednom pruskom

sveuĉilištu u Königsbergu. Doduše, već s 31. godinom ţivota objavio je Opću povijest

prirode i teoriju neba, genijalnu knjigu koja će mu omogućiti magistraturu i privatnu do-

centuru na sveuĉilištu, ali ju je morao prekidati, pa tek 14 godina poslije postaje profeso-

rom logike i metafizike, kada i poĉinje da radi na Kritici čistog uma, koja se pojavljuje

1781. godine, izazivajući oduševljenje meĊu liberalnim pruskim intelektualcima. Tri go-

dine poslije (1784.) objavljuje i kljuĉnu raspravu „Šta je prosvjetiteljstvo?”, u tadašnjem

slobodoumnom Berlinskom mjesečniku, za kojeg je godinama redovito pisao. Godine

1788. objavljuje i Kritiku praktičnog uma, u kojoj su izloţeni znameniti „kategorĉki im-

perativi”, kojima se ni danas nema što ni dodati ni oduzeti. Godinu poslije (1789.) poĉi-

nje francuska graĊanska revolucija, koju Kant od srca pozdravlja, jer vjeruje da je to kraj

religijske dominacije nad sveukupnim ţivotom. No, pruski kralj Friedrich Wilhelm II

mu, poslije toga, izriĉe strogu zabranu raspravljanja religioznih tema. Godine 1795. po-

javljuje se i Kantovo omaleno, ali vaţno djelo Prema vječnom miru (Zum ewigen Frie-

den), koje je i danas „Biblija” meĊunarodno-pravnog poretka, na stand by-u, dakako,

kojeg tek treba ostvariti. Devet godina poslije (1804.) umire Immanuel Kant, shrvan Al-

zheimerovom bolešću... Der Spiegel, No. 1/ 2004

Mile Lasić

46

„Nije istraţivanje postojanja Boga, besmrtnosti, etc., bila toĉka od koje sam po-

šao, nego antinomija ĉistog uma…”11

Kant govori o boţanskom stvaralaĉkom aktu i boţanskoj mudrosti, piše u

Kantovom svijetu Manfred Geier, ali on govori, takoĊer, i o mehaniĉkom obja-

šnjenju svijeta i općim zakonima prirode, o ljudskim saznajnim sposobnostima i

slobodarskom pogledu na svijet. U jednu rijeĉ, nepomirljivi spor izmeĊu „brani-

laca religije” i „naturalista”, ĉiji je vrhunac bio baš u 18. stoljeću, nije mogao

mimoići ni Kanta. U svezi s naznaĉenom Kantovom proturjeĉnom retorikom

Geier zakljuĉuje da se Kant – kako bi izbjegao optuţbe za sliĉnost s grĉkim ato-

mistima – „vidio prisiljenim” uvesti u igru i „jednog Boga” kao stvoritelja svjet-

ske materije. Ali, Kant se ovim Bogom ne postovjećuje s kršćanstvom, nego mu

ovaj „jedan Bog” daje materijal kako bi mogao graditi svijet po newtonskim te-

meljnim principima. Reĉeno je potkrepljeno Kantovim iskazom da mu pominja-

nje Boga pomaţe da izbjegne poteškoće „koje izgleda mojim reĉenicama prijete

od strane religije”!

Uostalom, i Kantovi bivši studenti i potonji prijatelji potvrdili su kako se

stari Kant više oduševljavao astronomijom nego religijom! Po Kantovom mišlje-

nju, sloboda volje, besmrtnost duše i bitak Boga ne mogu uopće biti predmet te-

oretskog znanja, već samo stvar uvjerenja, tj. praktiĉnog odnošenja. Kantov Bog

ili „Bog filozofa”, zakljuĉuje zbog svega izloţenog Manfred Geier, je jedno „in-

ter-tekstualno ĉvorište” u koje se spliće više religiozno-filozofskih niti. Ima li ili

nema Boga je pitanje teologije, a ne znanosti, kaţe i jedan drugi ovdašnji filozof,

Boga se ne moţe izraziti formulom. U tom bi sluĉaju on bio samo matematika, a

on je puno više od toga, i ljubav i poezija i mudrost i ljepota, kako tko voli i ţeli,

po volji mu. Bogu svaka ĉast, treba kazati razumljivije, ali religija nije niti u pro-

šlosti, niti u sadašnjosti bila ograniĉena na „privatnu uporabu”, niti je puko aka-

demsko pitanje, pa time postaje nuţno da se sagledavaju implikacije religijskog

miješanja u svjetovne stvari. U suprotnom, pristajemo da budemo malodobni,

maloljetni, pristajemo na voĊenje i pokoravanje, što sve nema mnogo sveze s

prosvjetiteljstvom i prosvijećenošću, to jest politiĉkom modernom.

Kantov omaleni spis Odgovor na pitanje: šta je prosvjetiteljstvo?, kako se

punim imenom zove, je kritiĉki usmjeren upravo protivu (zlo)uporabe vjere, ali i

svih vrsta despotija, te protivu ĉovjekove lijenosti i kukaviĉluka, protivu latentne

spremnosti na malodobnost i podaniĉku ulogu u odnosu na „skrbnike”, misle

brojni filozofi i sociolozi širom svijeta!

A dr. Geier i izrijekom naglašava da je Kantova intervencija u Berlinskom

mjesečniku u svezi s prosvjetiteljstvom bila „prije svega usmjerena protivu du-

hovnika, ovisnih o vladanju”. U ovom kontekstu se i dade razumjeti već dotak-

nuta ĉinjenica da je pruski vladar Friedrich Wilhelm II., naslijednik prosvjeće-

nog Friedricha Velikog, Voltaireovog prijatelja, zabranio starom Kantu 1794.

godine da drţi javne govore o religioznim pitanjima. Vjerojatno zato što se

11

Kant, I. Werke, I-XII, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2004.

Na rubu razuma!

47

ovom „poboţnom” i „crkvi vjernom” vladaru nije dopalo šta je Kant kazao u

raspravi Religija unutar granica ĉistog uma, i ne samo u njoj...

Već je spomenuto da je u kompliciranoj Kantovoj duhovnoj laboratoriji je

prosvjetiteljstvo neodvojivo povezano s kritikom religije, pri ĉemu se ne radi o

sporenju o „ĉistom idealu” nego o „genijalnom povezivanju kritike religije i teo-

rije mira”, tj. općeljudskom napretku. Radi se do dana današnjeg o zamamnoj

prosvjetiteljskoj ideji, ubjedljivo nadmoćnoj pojednostavljenom tumaĉenju svi-

jeta. U krajnjem i o tomu je li više od 200 godina prosvjetiteljske borbe u Euro-

pi (i svijetu) bilo uzaludno ili ne! Nema nikakve sumnje da je Kant znao za izra-

zito liberalnu dimenziju ĉasopisa Berlinski mjesečnik (Berlinische Mo-

natsschrift), kada se odluĉio da suraĊuje u njemu, da je svjesno ušao u borbu za

liberalanost, slobodu mišljenja, a protivu nerazuma, religioznog dogmatizma i

crkvene prisile. Uostalom, kako tumaĉiti drugaĉije Kantove eksplicitne poruke

da prosvjetiteljstvo ne zahtijeva ništa drugo do slobodu, i to upravo slobodu od

koje će se uĉiniti „javna uporaba”, jer se sa svih strana ĉuje samo – „ne rezoni-

raj”! Kant piše: „Oficir kaţe - ne rezoniraj, nego egzerciraj. Poreznik kaţe: ne

rezoniraj, nego plati! Duhovnik: ne rezoniraj, nego vjeruj”, pa zakljuĉuje kako

su „posvuda ograniĉenja slobode”! Potom Kant dodaje da je „glavnu toĉku pro-

svjetiteljstva, što znaĉi izlazak ljudi iz njihove samoskrivljene malodobnosti” si-

tuirao primarno „u religiozne stvari”! A Manfred Geier u „Kantovom svijetu”

komentira kako vlastodršci imaju naroĉite interese da upravo u ovoj oblasti „izi-

gravaju skrbništvo nad podanicima”.

Kant razlikuje „prosvijećenu eru”, u kojoj je ĉovjeĉanstvo u cijelini spo-

sobno da se posluţi vlastitim razumom, ukljuĉivo da sudi i u religioznim pitanji-

ma, i „eru prosvjetiteljstva”, u kojoj postoje prepereke prosvjetitetljstvu, a koje

se moraju otkloniti. Po ovom mišljenju, Kant je „prosvijećenu eru” predvidio tek

„s pobjedom nad prosvjetiteljstvu neprijateljskom religijom”, dakle, u „dalekoj

budućnosti, isto tako dalekoj kao i u vrijeme Friedricha Velikog”! Ako se danas

ĉita paţljivo Kantov ĉuveni spis Odgovor na pitanje: šta je prosvjetiteljstvo?,

kaţe, pak, Francis Fukuyama, biva se „...frapirano kako smo još daleko od toga

da ţivimo u prosvijećenoj eri”. Za Fukuyamu nema dileme da je „upravo velika

borba izmeĊu religije i znanosti pokrenula Kanta ka ovoj raspravi”, jer je „te-

meljni problem Kantova vremena bila dominacija crkvenih autoriteta, koja je, u

krajnjem, i isprovocirala borbu za formalno odvajanje religioznih i politiĉkih

autoriteta, s jedne strane, te s druge, oslobaĊanje indivudua od uobiĉajenog naĉi-

na mišljenja, koji je bio forsiran od institucionaliziranih religija”. Ova temeljna

promjena je bila tako potpuna, tvrdi Fukuyama, i tako je ”obojila” institucije i

navike modernog liberalnog Zapada da se ona danas smatra samorazumljivom.

„Naravno, crkveni autoriteti egzistiraju kao i ranije, Papa daje proklamacije o

pobaĉaju ili vanjskoj politici, te oĉekuje poslušnost vjernika, ali njegov glas je

samo jedan meĊu mnogim u kakofoniji glasova”.12

12

Fukuyama F. Die Zeit, No. 02/2004.

Mile Lasić

48

„Mnogi previĊaju da prosvijetiteljstvo ne napada vjeru, nego fundamen-

talizam”, uoĉila je i Amerikanka Susan Neiman, profesorica filozofije na sveuĉi-

lištima Yale i u Tel Avivu, te direktorica Einstein Foruma u Potsdamu pored

Berlina. Autorica vrlo zapaţene studije-apela za ponovno ĉitanje i razumijeva-

nje Kanta ima potrebu naglasiti kako se ne radi o „sukobu prosvjetiteljstva s po-

boţnošću, nego s dogmom i idolatrijom”, tj, kako „nije problem vjera, nego

autoritarna vjera koja ĉezne za konaĉnim rješenjima”. Istinski prosvjetitelji, pak,

ne streme „konaĉnim stanjima”, znajući dobro da je neophodno traţiti uvijek iz-

nova rješenja, a to je „samo moguće ako kultiviramo sumnje, neizvjesnosti i sa-

mokritiku”.13

Apsurdno je, ali istinito, unatoĉ višestoljetne borbe za prosvjetiteljsku ide-

ju velikim dijelovima svijeta i dalje dominira vjerski fanatizam koji zlorabi ideju

Boga. Najglasniji u tvrdnji kako „nema morala bez Boga” nisu duhovnici, makar

ne posvuda, nego upravo nemoralni „svjetovnici”! Ako nekomu nije jasno o ĉe-

mu je rijeĉ neka samo pogleda šta se dešava u regionu Bliskog istoka, ili u paki-

stansko-avganistanskim vrletima. Ali, i ne mora baš da ide tako daleko, „taliba-

ni” su meĊu nama, prisjetiti se samo treba što su sve uradili u protekle dvije de-

cenije „u ime Boga” i „u ime nacije” ili monstrouzne poboţnosti neki glavno-

osumnjiĉeni za ratne zloĉine s Balkana. I ne samo oni. ZaĉuĊuje, blago reĉeno,

popustljivo ponašanje odgovornih ljudi u okrilju vjerskih zajednica, koji nagla-

šeno toleriraju nakaradnu demonstraciju „vjere u Boga” novih politiĉkih elita u

zemljama bivše Jugoslavije. Njihovo legendarno ćutanje ili, pak, uĉestvovanje u

zlouporabama vjere, ideje Boga i morala, u aktualne politiĉke svrhe nema, daka-

ko, nikakvih dodirnih toĉaka s Kantovom idejom prosvjetiteljstva. Izuzev što je

upravo takva vrsta ponašanja bila predmetom Kantove kritike već daleke 1784.

godine.

Uostalom, za poĉetak, usporediti politiĉku i vjersku retoriku naših kvazi-

politiĉkih i duhovnih elita s Biblijom (ili Ku'ranom). Pa usporediti „poruke o lju-

bavi i miru” iz ovih spisa i Kantov kategoriĉki imperativ - „radi tako kao da bi

maksima tvoga djelovanja s pomoću tvoje volje trebala postati općim prirodnim

zakonom”! Ili, pak, nešto malo slobodnije interpretirano, ponašaj se tako da ĉo-

vjeka u sebi i u osobi nekog drugoga u svako vrijeme potrebuješ kao cilj, a nika-

da kao golo sredstvo! Mnogo bi se toga kazalo samo od sebe! Da, krhka je biljka

prosvjetiteljstvo, no, njena alternativa je pad u srednjovjekovnu kulturu.

1.2. Apel za toleranciju

Na ideje zaboravljenog francuskog prosvjetitelja po imenu Pierre Bayle

(1647-1706), povodom 300. obljetnice njegove smrti podsjetio je europsku jav-

nost Rainer Forst, profesor politiĉke teorije i filozofije na Goethe sveuĉilištu u

13

Neiman, S. Unity of Reason – Rereading Kant, Oxford, New York, 1994.

Na rubu razuma!

49

Frankfurtu na Majni. Dr. Forst je, izmeĊu ostalog, autor studije od 808 strana

Tolerancija u konfliktu umnogome inspirirane upravo Bayleovim idejama.14

Zašto je Bayle uopće danas vaţan objasnio je dodatno dr. Rainer Forst u

tjedniku Die Zeit. Radi se o tomu da ţivimo u vremenima ponovnih ogorĉenih

sukoba „religioznih fanatika” i „mislilaca tolerancije”, poruĉio je dr. Forst, a Pi-

erre Bayle je svojevrsni Kantov preteĉa od kojeg bi se moglo mnogo toga nauĉiti

baš u vremenima novih „vjerskih borbi”, u vremenima u kojima prijete da „do-

spiju u zaborav razlike izmeĊu priĉa o stvoriteljskom aktu i znanosti”.

Bayleove ideje su naroĉito poticajne kako bismo mogli raspoznati one koji

„borbu protivu drugih religija ili nevjernika vide kao znak poboţnosti”. U jednu

rijeĉ, „Pierre Bayle je naš suvremenik, jer njegova je borba u daleko većoj mjeri

nego što nam je to drago ĉuti takoĊer i naša borba”. Porazno je po sve one koji

vjeruju u „historijske napretke”, sve ono što se danas doţivljava u „vremenima

potresa”, koja prijete da se izvitopere u „religiozni svjetski graĊanski rat”, poru-

ĉuje dr. Forst.

Pierre Bayle je, pak, prije više od tri stoljeća upozorio i na „opasnosti ne-

tolerancije” i na opasnosti „laţno obrazloţene tolerancije”. Naţalost, iako je bio

svojevremeno izuzetno poznat, pa i ĉitan, jednako koliko i njegovi suvremenici

Locke i Spinoza, ili naslijednici Voltaire i Montesquieu, danas je malo poznat i u

struĉnim krugovima. Apsurd je tim veći što je njegovo temeljno djelo Historijski

i kritički rječnik iz 1696. godine bilo najĉitanije i najoboţavanije djelo njegove i

nešto kasnijih epoha. Ludwig Feuerbach je, primjerice, za njega kazao da je „di-

jalektiĉki gerilski poglavica svih antidogmatskih polemiĉara”, no unatoĉ tomu je

danas skoro potpuno nepoznat. Moţda i zato što je jednima izgledao „nevjerni

slobodar”, a drugima obiĉan „kalvinista”. No, on nije ni tada, a pogotovo kasnije

i danas bio pogodan da se strpa u unaprijed pripremljeni pretinac. To što Bayle

nije odgovorao postojećim „ladicama” bio je problem „ladica”, a ne njegov,

usvrĊuje dr. Forst.

Već Bayleov ţivotopis je bio parabola za vrijeme netolerancije u kojem je

ţivio. Njegov je otac bio hugenot, i to pastor, Pierre je konvertirao na katoliĉan-

stvo, kako bi na jednom „jezuitskom koledţu” stekao izvanredno obrazovanje,

malo potom je re-konvertirao, što se u to vrijeme smatralo „teškim zloĉinom”.

Hugenotima, dakle francuskim protestantima nisu već u to vrijeme „cvjetale ru-

ţe” u Francuskoj, Potom će ih Luj XIV posmaknuti ili protjerati, o ĉemu i svje-

doĉi „Nantski edikt”. Pierre Bayle bjeţi prvo u Ţenevu, pa potom u Rotterdam,

njegove su knjige u Francuskoj „na indexu”. Unatoĉ straviĉnim iskustvima, ili,

moţda, zahvaljujući upravo njima, Bayle je strastveni zagovornik tolerancije,

koja moţe uspjeti samo ako se zasniva na „neutralnom umu”, dakle niti na kato-

liĉkom niti na protestantskom. Time je ocrtan, u stvari, projekt kojemu je Bayle

posvetio svoj ţivot – kako naći osnovu za meĊusobnu toleranciju?

Iz vrlo poticajnog Baeyleovog uĉenja dr. Forst izdvaja tri kljuĉna momen-

ta koji Bayleovu filozofiju ĉine i danas toliko vaţnom i aktualnom. Prvo Bayleo-

14

Forst, R. ”Toleranz im Konflikt”, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003.

Mile Lasić

50

vo gledište je poznato u struĉnoj javnosti kao Bayleov paradox. Do pojave nje-

govih spisa vaţila je kao neprijeporna dogma da su moralne norme obvezne sa-

mo za one koje vjeruju u autoritet Boga kao izvor svih normi. Ne treba ni reći da

je ova dogma sastavni dio kršćanskog poimanja morala i da je filozofija morala

koja se iz toga razvila u suštini bila segregirajuća za sve koji drugaĉije vjeruju, o

nevjernicima da se i ne govori. John Locke je, pak, konsekventno ovoj dogmi,

izrijekom iskljuĉio toleranciju za ateiste.

Pierre Bayle je u njegovoj knjizi o pojavi jedne komete, iz 1682. godine,

postavio revolucionarnu tezu da postoje razliĉiti nereligiozni motivi moralnosti

koji se ne dadu objasniti slijepom vjerom u Boga, prije su tomu smetnja, ako se

ovaj problem sagledava u raznolikosti religioznih konflikata. Ustvrdio je, ĉak, da

bi „moglo egzistirati miroljubivo, kao i svako drugo, i društvo ateista”, ĉime je

bio skoro stoljeće ispred ostalih prosvjetitelja. Skoro doslovice kao i Immanuel

Kant, 100 godina kasnije, Bayle je već tada govorio o „praktiĉnom umu u moral-

nim zakonima” kao o jednoj „sposobnosti”. Ljudi, po njemu, ne potrebuju za

svoj razvoj bezuvjetno neku odreĊenu vjeru, ali dobro obrazovanje bezuvjetno

trebaju...

Drugo Bayleovo gledište, itekako relevantno za današnje vrijeme je bilo

ono o toleranciji. Bayle je uvidio, naime, da nikuda ne vodi stajalište „prave vje-

re” iz kojeg proizilazi pravo druge prisiljavati da vjeruju u ono što i većina. Mo-

ra biti moguće identificirati neki od vjere nezavisni raison universelle, tako

Bayle, koji ne dozvoljava da se u ime tzv. prave vjere smije vršiti prisila nad

drugima, a to je, po njemu, princip „prirodnog uma”. Inaĉe pretenzija na jednu

ili «stvarnu vjeru» neminovno vodi ka ţelji za vlašću i u golo nasilje. Tko vjeru-

je da ima dobre prisilne razloge na svojoj strani, tako Bayle, treba se upitati da li

se oni nepristrasno mogu prihvatiti, takoĊer, i od strane manjina. Inaĉe ĉvrsto

vjerovanje u ispravnost samo svoje vjere vodi do nasilja nad drugaĉije vjeruju-

ćim, dakle do apsurda. U krajnjem, morali bi kršćanski vladari, ukoliko progone

manjine u svojim zemljama, priznati takvo pravo progona manjina vladarima u

dugim zemljama, koji progone kršćane.

Treće Bayleovo gledište, aktualno kao i ranije, je u uskoj svezi sa drugim

gledištem, s principom tolerancije. Tko ne vjeruje i ne primjenjuje ovaj drugi

princip ĉini reductio ad absurdum, tako Bayle, a što ima za tešku implikaciju ne-

sposobnost relativizacije vlastitog vjerskog ubjeĊenja i nepoštivanje drugih oso-

ba i njihovih ubjeĊenja. Pierre Bayle je, pak, zagovaro već tada tako sveobuhvat-

nu toleranciju koja bi znaĉila praktiĉno respektiranje i uvjerenja muslimana, Ţi-

dova ili agnostika i nevjernika. Pri tomu je najinteresantnije da Bayle nije ni od

koga zahtijevao da odustaje od svoje vjere ili da je relativizira, nego da se uvidi

da vjera poĉiva na „unutarnjem uvjerenju metafiziĉkih istina”, koje su „nad-ra-

zumne”, pa se ne mogu nerazumnim niti sredstvima razuma niti dokazivati niti

opovrći. Otuda i prozilazi njegov zakljuĉak da je neophodno odustati od logike

koja tvrdi tko je drugog uvjerenja, odnosno vjere, on je na pogrešnom putu.

Kako se moglo i oĉekivati ovakvi Bayleovi stavovi su mu donijeli mnogo

protivnika u njegovo vrijeme, pa im je morao odgovoriti Pojašnjenjima, knjigom

Na rubu razuma!

51

koju dr. Forst ocjenjuje, takoĊer, genijalnom. U njegovim „pojašnjenjima” Bayle

je još eksplicitniji u tomu da „vjera mora priznati u mnogim spornim pitanjima

granice svog autoriteta”. No, još je upeĉatljivija Bayleova poruka da tolerancija

ne znaĉi svoju vlastitu vjeru dopustiti relativirati. On se, zapravo, zalagao za

koncepciju „razumne vjere”, ĉime je prethodio, takoĊer, prosvjetiteljima 18. i

19. stoljeća, uostalom kao i već pomenutom koncepcijom morala nezavisnog od

vjere i koncepcijom tolerancije bez relativizacije svoga „vjerujem”.

Time je, de facto, bio i ostao naš suvremenik, moderniji od mnogih koji s

nama udišu u ovo vrijeme ovaj zrak, a koji negiraju bilo kakvu ulogu vjere u pi-

tanjima morala, s jedne, ili, pak, negiraju mogućnost morala onima koji ne vjeru-

ju. Da, Pierre Bayle je i filozof 20. i 21. stoljeća, nešto od njegova duha se našlo

nekim ĉudesnim putovima i u biću Europske unije, ma koliko je nagrizali i danas

egoizmi i etno-nacionalizmi, odnosno razne vrste netolerancije. Uostalom, u dis-

kursu o ovim pitanjima i nije se odmaklo puno daleko u odnosu na Bayleova ili

Kantova vremena, o svojevrsnom „deja vu efektu je rijeĉ”.15

O tomu da se fenomen tolerancije i danas ĉesto tumaĉi kao bespotrebni

luksuz, na jednoj strani, a na drugoj kao toleriranje svega i svaĉega, što više nali-

kuje ravnodušnosti, svjedoci smo na svakom koraku. Tolerancija ne bi trebala,

meĊutim, podrazumijevati stav „meni je svejedno”, nego uvaţavanje onih dru-

gih, slabijih i nezaštićenijih, ukljuĉujući i spremnost da se zauzme za njihova

prava, sukus je ozbiljnijih promišljanja i istraţivanja fenomena tolerancije u svi-

jetu.

„Ne vjerovati u Boga nije razlog biti agresivno antireligioznim ili naivno

znanstveno religioznim”, napisao je svojevremeno Dylan Evans, docent za kom-

pjutorsku znanost na University of West England u Bristolu, u jednom prilogu za

Guardian. Evans zbija šale na raĉun staromodnog, prašnjavog ateizma i pledira

za moderan ateizam, koji „poštuje religiju, na znanost gleda jednostavno kao na

pomoćno sredstvo, a smisao ţivota nalazi u umjetnosti”. Religija se uopće mora

shvatiti kao jedna vrsta umjetnosti, koju „samo dijete zamjenjuje stvarnošću i sa-

mo dijete odbacuje kao neistinitu”. Evansovo stajalište dobro odgovara shvata-

nju ameriĉkog znanstvenog teoretiĉara Michaela Rusea. Potonji u knjizi Evoluci-

onističko-kreacionistička bitka16

smatra znanstvenike koji se natjeĉu s religijom,

pa nju ţele, ĉak, potisnuti, odgovornim za osnaţenje kreacionista i za sve ogolje-

nije pokušaje religiozne desnice da protjera evolucionu teoriju iz školske nastave

i zamijene je novom dogmom - Intelligent Design, tako je saţeo diskusiju na

ovu temu deklarirani ateista i slavni knjiţevnik Salman Rushdie u eseju „Primir-

je? Nemoguće!”, kojeg su objavili paralelno The New York Times i hamburški

Die Zeit, kao i brojni drugi listovi u svijetu.17

O poţeljnom „primirju” je, dakle, rijeĉ, o meĊusobnoj toleranciji, o neĉe-

mu o ĉemu je prije više od 300 godina sanjao zaboravljeni francuski prosvjetitelj

15

Lasić, M. „Deja vu diskusija iz 17. i 18. stoljeća”, Helsinška povelja, br. 107-108 /

2007. 16

Ruse, M. The Evolution-Creation Struggle, Harvard, University Press, 2005. 17

Rushdie, S. „Primirje? Nemoguće!”, Die Zeit, No. 40/2005.

Mile Lasić

52

Pierre Bayle, pa potom i Kant i mnogi drugi. „Jedno takvo primirje moţe u ovo-

mu funkcionirati samo ako vaţi za obje strane", poruĉuje, meĊutim, Salman

Rushdie. Po njemu, „primirja" moţe biti samo „ako svjetske religije priznaju dr-

ţanje ateista i njihov etiĉki fundament, ako respektiraju otkrića i doprinose mo-

derne znanosti (pa i u sluĉaju ako ova otkrića napadaju religiozne osjećaje) i ako

religije prihvate da umjetnost, ukoliko ona neĉem vrijedi, jednako jasno pokazu-

je, kao i tzv. tekstovi objave, kompleksni smisao ţivota". Ali, takvog dogovora

nema, konstatira Rushdie, i nema ni najmanjih izgleda da bi se on mogao postići.

Kod pripadnika svih religija se uzima za samorazumljivu, ispravnu istinu -

piše Rushdie - da je bezboţništvo amoralno i da etika pretpostavlja jednu vrhov-

nu instancu, nadnaravno biće, bez ĉije egzistencije sekularizam, humanizam, re-

lativizam, hedonizam, liberalizam i u svakom sluĉaju druge rĊave stvari nevjer-

nika prisilno vode na krivi put. Za one meĊu nama, koji su svakako spremni,

odati se ovim zlima, a koji se unatoĉ tomu smatraju ćudorednim bićima, je sta-

vljanje u istu razinu bezboţništva i nemorala pretjerivanje bez premca. Rushdie

pri ovim ocjenama misli u planetarnim okvirima, i generalno, ni na kraj mu pa-

meti nisu balkanski jurišnici na laicistiĉku, sekularistiĉku i prosvjetiteljsku ideju,

ukljuĉivo i na onu „bezpredmetnu”, komunistiĉku, kako je s razlogom zove naj-

liberalniji katoliĉki teolog današnjice, uvaţeni dr. Hans Küng, koja je, glede i

unatoĉ, i dan-danas omiljena meta u Sarajevu, u Zagrebu i u Beogradu...

Nastupanje institucionaliziranih religija nije, takoĊer, primjereno stvaranju

povjerenja u laisez-faire-drţanje, koje propagiraju Evans i Ruse, konstatira Sal-

man Rushdie. Posvuda se obrazovanje vidi izloţeno ţestokim napadima religio-

zne strane. Tako su Hindu-nacionalisti pokušali posljednjih godina da prerade

povijesne knjige u duhu njihove antimuslimanske ideologije, što je moglo biti

sprijeĉeno samo putem izborne pobjede sekularne koalicije pod vodstvom Kon-

gresne partije. Po cijelom svijetu objašnjavaju islamski glasovi da se evoluciona

teorija ne moţe uskladiti sa islamom, za što je najbolji primjer Turska zaduţbina

za znanstvena istraţivanja (Bilim Arastirma Vakfi). I u Americi, gdje se Ameri-

can Civil Liberties Union sprema da zagovornike Intelligent Design tuţi sudu,

vrhunac dostiţe borba oko prihvatanja Intelligent Design u školskoj nastavi. Iz-

gleda jedva zamislivo da bi bolje ponašanje vodećih svjetskih znanstvenika (ka-

ko o tomu lepršavo misli Ruse) moglo dovesti do zaokreta kod ovih snaga. 18

18

Intelligent Design, ona teorija koja ljepotu stvaranja ţeli ugurati u naknadne, zastarjele

predstave jednog Stvoritelja, je pseudo znanstvena, nelogiĉna i lako napadljiva, što se

vidi, ĉak, i kao izvjesna ponuĊena grubost. Njeni predstavnici tvrde da se sjajna kom-

pleksnost i potpunost staniĉnih i molekularnih struktura ne moţe objasniti putem opće

teorije razvoja. Ali, ĉinjeniĉno se razvijaju elementi kompleksnih, meĊusobno poveza-

nih bioloških sustava i prilagĊavaju se zajedno, a kako Dawkins u njegovom djelu „Sli-

jepi urar. Novi pledoaje za darvinizam” (1987.) objašnjava – u svakoj fazi ovog procesa

je djelotvorna prirodna selekcija. Pored znanstvenih postoje, kaţimo tako, i argumenti

osjećaja. Kako bi bilo to, recimo, s „Bad Design”? – ironizira drsko Rushdie - je li bilo

stvarno tako inteligentno stvoriti poroĊajni kanal ili prostatu? Tada je tu i moralni argu-

Na rubu razuma!

53

Na religiju gledati kao na jednu vrstu umjetnosti, kako to ljupko predlaţe

Evans, je samo moguće ako je religija mrtva ili, kao u sluĉaju crkve u Engleskoj,

ako se sastoji samo iz odreĊenih rituala. Stara grĉka religija nastavlja da ţivi u

mitologiji, stara nordijska je ostavila iza sebe nordijske bajke, pa ih sada moţe-

mo ĉitati kao literaturu. I Biblija, takoĊer, sadrţi veliku literaturu, ali doslovice

vjerujući kršćani postaju sve glasniji, pa je vrlo upitno da bi baš oni pozdravili

Evansovo djetinjasto-knjiško stajalište. MeĊutim, iznova se nastavljaju napadi

religija na njihove vlastite umjetnike: slike Hindu-umjetnika se napadaju od Hin-

du-svjetine; teatarski autori Sikhi od njihovih Sikha, a muslimanski knjiţevnici i

filmski radnici su ugroţeni od muslimanskih fanatika, konstatira Rushdie.

„Kada bi religija bila privatna stvar, moglo bi se veoma lakše respektirati

pravo vjernika da u religiji traţe utjehu i osnaţenje", zakljuĉuje Rushdie, „ali, re-

ligija je u današnje vrijeme veliko javno poduzeće, koje se koristi moćnim poli-

tiĉkim organizacijama i najmodernijom informacionom tehnikom kako bi ostva-

rilo svoje ciljeve. Religije se pri tomu ponašaju izvanredno agresivno, ali ţele da

se s njima ophodi u svilenim rukavicama...”.

1.3. O ethosu u politici

Već se niz godina u Zakladi za globalnu etiku (Stiftung Weltethos) na Sve-

uĉilištu Tübingen pruţa mogućnost nekoj vaţnoj osobi iz svijeta politike da iz-

loţi svoje poglede o pitanjima etike i savjesti, unutarnje i vanjske politike. Proje-

kat svjetskog ethosa (morala), po dr. Küngu, stoji u sluţbi svjetskog razumijeva-

nja izmeĊu religija s ciljem zajedniĉkog ethosa ĉovjeĉanstva koji ne treba zami-

jeniti religije. Ehos jest i ostaje samo jedna dimenzija unutar pojedine religije i

izmeĊu religija. Voditelj ove zaklade dr. Hans Küng je do sada takvu ĉast uka-

zao Tony Blairu, 2000., pa potom Mary Robinson, Kofi Annanu, Horst Köhleru,

Shirin Ebadi, Jacques Roggeu, a 08. 05. 2007. godine i Helmutu Schmidtu, naj-

intelektualnijem njemaĉkom kancelaru ako se raĉunaju i Bismarck i Merkelova.

Sedmo Weltethos Rede, kako ga nazivlje sama „Stiftung Weltethos" nije razoĉa-

ralo, dapaĉe. Izlaganje Helmuta Schmidta iz Tübingena „O ethosu politiĉara” je

intelektualni uţitak po sebi, a moţe biti i produktivan poticaj promišljanju naših

etiĉkih neprilika.19

ment protivu inteligentnog „Designera”, koji je svoja stvorenja prokleo rakom i aidsom.

Je li „Inteligentni Designer”, takoĊer, amoralno zao? 19

Schmidt, H. Zum Ethos des Politikers, Stiftung Weltethos, Tübingen, 08. 05. 2007.

Za manje upućene, Helmut Heinrich Waldemar Schmidt je bivši SPD-ov poliĉar, roĊen

23. 12. 1918. u Hamburgu, koji je obnašao je tijekom aktivne karijere niz znaĉajnih poli-

tiĉkih duţnosti, poĉev od gradonaĉelnika Hamburga, njemaĉkog ministra obrane i finan-

cija, pa do duţnosti njemaĉkog kancelara (1974-1982). Od 1983. je i suizdavaĉ vodećeg

njemaĉkog tjednika za kulturu „Die Zeit”. Neobiĉno je plodan i uman publicista, o ĉe-

mu direktno govore njegove brojne knjige, a posredno i 23 titule „poĉasnog doktora zna-

nosti”, kao i poĉasna graĊanstva u rodnom Hamburgu, Bonnu, Bremerhavenu..., te odli-

kovanja kao što su „Theodor-Heuss-Preis”, „Friedrich-Schiedel-Literaturpreis”, et cete-

Mile Lasić

54

„Ethos” je inaĉe pojam kompleksnog znaĉenja. U starogrĉkom je znaĉio i

„obiĉaj” i „ćudorednost” i „karakter” i mnogo ĉega drugoga. Dr. Slavica Juka

navodi, primjerice, kako ova grĉka rijeĉ znaĉi i boravište, zatim, obiĉno mišlje-

nje ili postupak, navadu, obiĉaj, ali i zaviĉaj, ćud, pravilo, princip i zakon. U

modernoj, ovovremenoj, ne samo filozofijskoj uporabi pojam ethos znaĉi domi-

nantno drţanje jedne grupe ili pojedinca, determinirano moralnim normama ili

obiĉajima, uobliĉeno tijekom vremena u kanon.20

Schmidtovo pozivanje na savjest kao vrhunsku instancu, zalaganje za mir,

razum i toleranciju, kao i otvoreni prezir politiĉara koji miješaju religiju s politi-

kom moţe se, doduše, nekomu uĉiniti ponavljanjem starih lekcija iz etike ili,

ĉak, moraliziranjem. U suštini, pak, ono je zaokruţeni, osmišljeni konstrukt pro-

svijećenog, savjesnog poimanja politike i demonstracija suštine ideje prosvjeti-

teljstva. U tom smislu Schmidtovo zalaganje za savjest u politici moţe biti i upo-

rište onima, ukljuĉivo kod nas, koji su etiĉni a nerijetko prezreni samo zato što

uporište svoje moralnosti ne traţe primarno u ideji roda, naroda i nacije, krvi i

tla, ili, pak, Boga, nego u (raz)umu, prosvjetiteljstvu i unutarnjem osjećaju za

mjeru stvari, ĉasti i poštenju. Posebna vrijednost ovog eseja je u tomu što je va-

treni pledoaje za ĉovjekovu savjest kao vrhovnu instancu izloţio umni stari ĉo-

vjek koji se definira socijaldemokratom i kršćaninom, te što je takvo što bilo

moguće kazati u jednoj prosvijećenoj katoliĉkoj zakladi.

Uzgred kazano, već uoĉi dolaska u Sarajevo u svibnju 2009., radi uĉešća

na meĊunarodnoj konferenciji „Svjetski ethos za Bosnu i Hercegovinu”, i dr.

Küng je poruĉio da „vjernici moraju priznati da je i bez religije moguć moralan

ţivot... Ne da se empirijski poreći da nereligiozni ljudi faktiĉno i bez religije ras-

polaţu temeljnim etiĉkim orijentacijama i vode moralan ţivot, ĉak da su u povi-

jesti nerijetko nereligiozni pruţali uzor...”21

Uostalom, sliĉnih, iako izrazito rijetkih primjera ima i u BiH i u regionu.

Ne tako davno je, primjerice, u sarajevskim „Danima” profesor Franjevaĉke teo-

logije u Sarajevu fra Ivan Šarĉević poruĉio kako i agnostici i atesiti mogu biti

ra. Poĉetkom 2006. godine su on i njegov prijatelj, bivši francuski predsjednik Valéry

Giscard d‟Estaing postali i prvi nositelji „Adenauer-de Gaulle-Preis” za poticanje nje-

maĉko-francuske suradnje. Od 2003. godine, pak, Sveuĉilište Budeswehra u Hamburgu

nosi ime „Helmut-Schmidt-Universität”. Po njemu se zove i jedna ovdašnja ugledna no-

vinarska nagrada. Izdvojimo da je 19. 07. 2006. godine Odsjek društvenih znanosti i filo-

zofije Sveuĉilišta u Marburgu („Philipps-Universität Marburg”) odluĉio da ga proglasi

„poĉasnim doktorom filozofije” (Dr. phil. h. c.), uz obrazloţenje kako „prosvijeteljstvo

obvezuje oblast filozofije da spozna u Helmutu Schmidtu filozofa u politiĉaru”. O nje-

mu, ipak, ponajbolje govore njegova literarno-publicistiĉka djela. Moţda o Europskoj

uniji i etici u politici i nije nitko smislenije ništa kazao od Schmidta? Schmidtovo preda-

vanje „O ethosu politiĉara” je objavljeno u cijelosti - i u našem prijevodu - u BH Dani-

ma, broj 521, od 08. 06. 2007., i na Pešĉanikovom portalu 04. 02. 2008. godine

(www.pescanik.net). 20

Juka, S. op.cit., S. 21. 21

Interview dr. Hansa Künga „Svjetski ethos - `kućni red` globaliziranog svijeta”, Oslo-

boĎenje, Pogledi, 09.05. 2009.

Na rubu razuma!

55

ĉestiti ljudi, a da je problem u anti-teistima! S tim se moţemo sloţiti. Slijedeći

misao fra Šarĉevića, meĊutim, moralo bi se reĉenomu, ipak, dodati da ĉestiti i

moralni mogu biti i vjernici, ukljuĉivo svećenici, ali nisu a priori samo zato što

su vjernici ili svećenici, popovi ili imami. Ergo, nije problem samo u borbenim

anti-teistima, nego i/ili u borbenim teistima, „prvoborcima” ogorĉene bitke pro-

tivu krhkih tekovina sekularizma i prosvjetiteljstva, koji time nerijetko prikrivaju

golu pljaĉku ili druge „tragove neĉovještva” (Njegoš), dakle posve prizemne

stvari kao što su tranzicioni lopovluk i na njemu formirana homo-duplex slika

svijeta...

Iz predavanja Helmuta Schmidta „O ethosu političara” ovdje je mogućno,

dakako, ponuditi tek akcente, sudove i poruke o (mogućim) meĊusvezama etho-

sa i politiĉara, politike i religije, razuma i savjesti u ţivotu i u politici. Schmidt je

svoje predavanje zapoĉeo kantijanski, kako bi drugojaĉije, elaboracijom „zlat-

nog pravila” o miru kao vrhunskom dobru. „Maksima mira je bezuvjetni dio eti-

ke ili morala, koja se mora zahtijevati od jednog politiĉara”, ustvrdio je Schmidt,

„ovo vaţi podjednako za unutarnju politiku jedne drţave i njenog društva kao i

za politiku prema vani”. Dakako, tomu pripada, samorazumljivo, i u svim religi-

jama uĉeno i zahtijevno „zlatno pravilo” („Goldene Regel”), koje je Immanuel

Kant u svom kategoriĉkom imperativu jedino iznova formulirao, a njemaĉka

usmena predaja spjevala u pamtljiv stih: „Šta ne voliš da se Tebi ĉini, ne nanesi

nikomu drugomu”.22

„...Ono što me do danas uvijek iznova smeta pri pozivanju na kršćanskog

Boga, kako od nekih crkvenih ljudi, tako i od politiĉara, je tendencija iskljuĉivo-

sti, koju susrećemo i u kršćanstvu i isto tako u drugim religioznim pravcima - ti

nisi u pravu, a ja jesam, moja su uvjerenja i moji ciljevi bogodopadljiviji”, obra-

zloţio je neuobiĉajeno direktno Schmidt, kojemu je, pak, već odavno „postalo

jasno da nas naše razliĉite religije i pogledi na svijet ne moraju sprijeĉavati u to-

mu da suraĊujemo što najbolje moţemo, jer su naše moralne vrijednosti i ĉinje-

niĉno bliske jedne drugima”.

Mir je meĊu nama moguć, naglasio je Schmidt, ali u svakom sluĉaju mir

moramo uvijek iznova uspostavljati i „poticati”, kako je i govorio Kant. Cilju

mira ne sluţi, meĊutim, ako vjernici i svećenici jedne religije pokušavaju preo-

bratiti ili misionirati vjernike druge religije. Zbog toga je Schhmidt duboko

skeptiĉan prema samim temeljima ideje misioniranja, pri ĉemu vaţnu ulogu ima

i „povijesno znanje”, pod ĉim Schmidt misli na okolnost da su „kako kršćanstvo

tako i islam stoljećima šireni putem maĉa, putem osvajanja i potĉinjavanja, a ne

putem svjedoĉanstava, uvjerenja i samouviĊavnosti”. Schmidtu je jasno, da-

kle, da su „politiĉari Srednjeg vijeka, vojvode i kraljevi, kalifi i pape, smatrali

zgodnim pa su prisvojili za sebe religiozne misijske misli, pa ih potom i instru-

mentalizirali u svrhu proširenja svoje moći, dok se tisuće i stotine tisuća vjerni-

ka dalo u ove igre voljno instrumentalizirati”. Iz svih ovih iskustava sam, za se-

22

„Was Du nicht willst, das man Dir tu, das füg‟ auch keinem anderen zu”, Schmidt, H.

Zum Ethos des Politikers, op. cit.

Mile Lasić

56

be, izvukao jasan zakljuĉak - naglasio je Schmidt - ne vjeruj onom političaru,

onom šefu drţave ili vlade koji svoju religiju čini instrumentom svoje teţnje za

vlašću.

Time je, pak, Schmidt formulirao i svojevrsni ovovremeni „kategoriĉki

imperativ”: „drţi odstojanje od takvih politiĉara koji pomiješaju jednu s drugom

svoju onostranu, ka zagrobnom ţivotu orijentiranu religiju, i svoju ovostranu po-

litiku...”! Tragedija je, realistiĉan je dovoljno bio uvijek Schmidt, što na svim

stranama ima rabina, svećenika, pastora i biskupa, mulla i ajatollaha, koji nama

laicima uskraćuju svako vaţno znanje drugih religija. Oni su nas, nasuprot, ra-

znoliko poduĉavali da o drugim religijama mislimo odbijajući i, ĉak, nepovolj-

no. Ali, tko ţeli mir meĊu religijama taj bi trebao propovijedati toleranciju i re-

spekt. Poštovanje drugih pretpostavlja, pak, makar minimum spoznaja drugoga.

„Već sam dugo vremena uvjeren da ne samo tri abrahamske religije, nego

isto tako i hinduizam, budizam ili shintoizam s pravom zahtijevaju jednaki re-

spekt i jednaku toleranciju”, poruĉio je Schmidt, „pada mi na um, sada i ovdje, i

jedno vaţno iskustvo, oĉigledno su prvorazredne spoznaje, znanstvena dostignu-

ća, svakako i etiĉka i politiĉka uĉenja, i tada moguća kada njihovi zaĉetnici nisu

naslonjeni na jednog Boga, na jednog Poslanika, na jedno Sveto pismo ili na jed-

nu odreĊenu religiju, nego se jedino osjećaju obveznima svojem razumu. Ovo

vaţi jednako i za socijal-ekonomska i politiĉka dostignuća”. Drugim rijeĉi-

ma, bez da je prvo napregnuo svoj razum ne moţe politiĉar savjesno odgovarati

za njegove radnje i njihove pooljedice. Samo dobra namjera ili samo glasno

uvjerenje ne moţe ga rasteretiti odgovornosti. „Zbog toga sam uvijek smatrao

vaţećom Max Weberovu misao o neophodnosti etike odgovornosti, u suprotno-

sti s etikom uvjerenja..., zastupao sam decenijama i rjeĉju i pismom uvjerenje o

odluĉujućem znaĉenju za politiĉke odluke dva elementa - razuma i savjesti”, ak-

centirao je Schmidt. Za njega ostaje, dakle, „vlastita savjest vrhovnom instan-

com”, pri ĉemu respektira da o savjesti postoje raznolika teološka i filozofijska

mišljenja. Neki kršćani govore o „Boţijem glasu u ĉovjeku”, kazao je Schmidt, a

kod mog prijatelja Richarda Schrödera sam ĉitao da je naše razumijevanje savje-

sti proizišlo iz susreta biblijskog mišljenja sa svijetom helenizma. Immanuel

Kant je, svakako, razmišljao cijeli ţivot o temeljnim vrijednostima svoje savje-

sti, bez da je u tomu religija igrala neku ulogu. Kant je oznaĉio savjest kao „svi-

jest unutarnjeg suda u ĉovjeku”. Ali, bilo da se savjest izvodi iz ĉovjekova razu-

ma ili iz Boga, u svakom sluĉaju ima malo sumnji u ĉinjenicu postojanja ĉovje-

kove savjesti. „Bio kršćanin ili musliman ili Ţidov, bio agnostik ili slobodni mi-

slilac, odrastao ĉovjek ima savjest”, demonstrirao je u Tübingenu Schmidt „kan-

tijanstvo” par excellence, dakle ovovremeno prosvjetiteljstvo…

Na rubu razuma!

57

Literatura

Geier, M. Kants Welt. Eine Biographie, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg, 2004.

Forst, R. Toleranz im Konflikt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003.

Forst, R. Die Zeit, No. 52/2006.

Fukuyama F. Die Zeit, No. 02/2004.

Höffe, O. Kants Kritik der reinen Vernunft, C. H. Beck, München, 2003.

Interview dr. Hansa Künga „Svjetski ethos - `kućni red` globaliziranog svijeta”,

OsloboĎenje, Pogledi, 09. 05. 2009.

Juka, S. Etika. Postavke i teorije, FRAM-ZIRAL, Mostar, 2006.

Kant, I. Werke, I-XII, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2004.

Lasić, M. „Deja vu diskusija iz 17. i 18. stoljeća”, Helsinška povelja, br. 107-

108 / 2007.

Neiman, S. Unity of Reason – Rereading Kant, Oxford, New York, 1994.

Rawls, J. Eine Theorie der Gerechtigkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009.

Rushdie, S. ”Primirje? Nemoguće!”, Die Zeit, No. 40/2005.

Ruse, M. The Evolution-Creation Struggle, Harvard, University Press, 2005.

Schmidt, H. Zum Ethos des Politikers, Stiftung Weltethos, Tübingen, 2007.

Schupp, F. Geschichte der Philosophie im Überblick, 3 Bände, Meiner Verlag,

Hamburg, 2003.

Mile Lasić

58

Mile Lasić

AT THE EDGE OF REASON!

Summary

In this philosophical-ethical and political essay we are searching for the answer to

what happened with the idea of the Enlightenment in Modern Age. The author wishes to

actualize Kant‟s ingenious connection of the critique of religion with the Peace Theory,

searching for the key ethical and political answers to the challenges of contemporary

world. There is no doubt that God is, in his own divine complexity, of utmost importan-

ce for Kant, and not only a notion with simple meaning. On the other hand, it is a quite

separate issue that, for many today, Kant‟s postulation of God (Geier) is the basis for the

claim that ”without God, there is no moral”. At the same time, Cardinal Dr. Karl Leh-

man claims that what we need today is the examination of Kant‟s critique of religion

with ”fresh courage”. Particular approach of this essay can be seen in the actualization of

the ideas of Pierre Bayle, Kant‟s predecessor. Bayle is seen as originating the Philosophy

of Tolerance. Bayle‟s ideas are still inspiring, for they enable us to recognize those who

see “the struggle against other religions or unbelievers as the sign of religiosity”, which

is also the claim of the famous German researcher of European ideas, Dr. Rainer Forst.

In that sense, Pierre Bayle is our contemporary, and his struggle that started 300 years

ago is our struggle as well. At the end, the point is how to practice tolerance today as a

peak principle of mutual behavior both on individual and world level. In this sense, it is

logical to point out the project of the world ethos, which according to dr. Hans Küng ser-

vices worldly understanding of religions but is not a substitution for religion. In essence,

this is the point of Helmut Schmidt's “Stiftung Weltehots” lecture, held at the University

in Tübingen. Lasić's translation of these lectures, as well as his discussion, establish a

desirable model of behavior of enlightened politicians.

Key words: idea of the Enlightenment, connection between critique of religion

and Peace Theory, idea of tolerance, project of the world ethos, ethos of politicians

Pregledni rad

Engin Obuĉić1

LEVINAS: BLIZINA KOJA KONSTITUIŠE

Reagujući na ekonomiju koja razmišljanje zatvara u sistem interakcija, Levinas

nas poziva da razmotrimo ono što prethodi sistemu. Naime, Levinas je usmjeren ka ĉi-

stom iskustvu kojim postaje svjestan alteriteta ili misteriozne blizine druge osobe ĉije is-

hodište nije dio sistema, već se nalazi izvan njega. Ĉinjenica da Drugi prethodi sopstvu,

da polaţe pravo na rodove Zemlje i da time dovodi u pitanje singularnost sopstva, pred-

stavlja oblik etiĉkog iskustva kojim Levinas doţivljava svoju sopstvenu odgovornost. Ne

ĉudi stoga da u Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja Levinas koncipira sop-

stvo u kontekstu „blizine” (proximité, proximity) Drugog. Levinas smatra da egocentriĉ-

na samokoncepcija subjekta adekvatno ne objašnjava formaciju odnosa, jer ne uzima u

obzir prvenstvo osobe koja je prva na sceni. Kada se prvenstvo prvog na sceni uzme u

razmatranje, budući da prethodi svijetu sa kojim se identifikujem i koji konstituišem, ta-

da blizina budi sopstvo iz samozainteresovanog spektakla i oganiĉenog samoposmatra-

nja. BuĊenje iz svijeta namijenjenog samo meni, zbog svoje dubine, predstavlja tešku

traumu za sam ego koja, predhodeći svijesti, ukazuje egu da nije koncipiran kao radikal-

no samoprisustvo, kao singularno ja, već kao sopstvo rašĉlanjeno na blizinu Drugog i

drugaĉijeg. Prema Levinasovoj definiciji blizine, umjesto geometrijske distance, rijeĉ je

o subjektu koji se pribliţava svojim privilegovanim prvenstvom u svijetu. Ovo pribliţa-

vanje je starije od a priornosti, prethodi stvaranju, te dovodi u pitanje liĉni egoizam i sa-

moprisustvo. Biti stariji od a priornosti znaĉi da Drugi uslovljava i oblikuje cjelokupno

iskustvo sopstva konstituišući time njegove etiĉke koordinate. Rašĉlanjeno blizinom

Drugog, iskustvo sopstva više nije singularno, već odnosno.

Kljuĉne rijeĉi: fenomen, kontrafenomen, Drugi, blizina, konstitucija, senzibil-

nost, svijest, sopstvo, stvaranje, transcendencija, pleroma

Pribliţavanje

Osvrćući se na Vasilij Grossmanov tekst, Ţivot i Sudbina, koji je prema li-

stu Le Monde najveći ruski roman dvadesetog vijeka, Levinas podsjeća na izvan-

rednu epizodu koja se desila u Staljingradu.2 Premda je Levinasova rekolekcija

dogaĊaja štura, osnovne crte su ostale prezervirane. Nakon oslobaĊanja Staljin-

grada, zarobljeni njemaĉki vojnici su bili prisiljeni da ĉiste grad od tijela nastra-

dalih osoba. Ĉisteći podrume i prostorije, vojnici su okruţeni oĉajnim stanovni-

cima Staljingrada koji su jedva uspijevali da zadrţe bijest i akumulirani afekt

1 [email protected]

2 Morgan, M. Discovering Levinas, 5-8ff.

Engin Obučić

60

prema neprijateljskim vojnicima. Ţena, koja je posmatrala reakcije vojnika iz

prikrajka, nalazila je posebnu satisfakciju u mizeriji koju je osjećao njemaĉki

oficir dok je prenosio mrtva tijela. Za vrijeme ĉišćenja podruma u kojem je nje-

maĉki oficir našao mrtvu adolescentnu djevojĉicu, ţena je prišla djevojĉici i sa

pomiješanim osjećanjem posmatrala njeno lice. Ţena se iznenada okrenula pre-

ma njemaĉkom oficiru, podigla ciglu sa zemlje i krenula prema njemu sa namje-

rom da mu oduzme ţivot. Mrţnja je zraĉila iz njenog lica dok je hodala prema

njemu. Ruski straţar, koji je posmatrao dogaĊaj iz prikrajka, osjećao je nedosta-

tak moralne snage kojom bi zaustavio namjeru oĉajne ţene. Pogled ţene je sadr-

ţavao svu mrţnju koja se akumulirala godinama u ratom iscrpljenom ţivotu.

Njene ruke, ispucale od teškog rada, oznaĉavale su patnju koju je dijelila sa su-

graĊanima devastiranog grada.

Ţena nije mogla osjetiti ništa izuzev mrţnje niti je mogla vidjeti ništa izu-

zev lica neprijateljskog oficira. Na razumijevajući šta joj se dešava, iznenada je

osjetila djelovanje sile jaĉe od sebe, sile koju nije mogla da kontroliše. Umjesto

manifestovanja ĉiste mrţnje, iznenada je stavila ruku u dţep, izvukla posljednji

komad hljeba koji je dobila od ruskog vojnika prethodne noći, pogledala nje-

maĉkog oficira ispred sebe i rekla: „Uzmi da jedeš”.

Poslije ovog dogaĊaja ţena nije uspjela da shvati zašto je reagovala na ta-

kav naĉin. Osjeĉala je gorĉinu u ţivotu ispunjenom mizerijom i neizrecivom pat-

njom, ali se ipak sjećala ovog neobiĉnog dogaĊaja koji je, neobjašnjen i nejasan,

trajno ostao urezan u njeno pamćenje.

Naĉin na koji je ţena djelovala ukazuje da su postojale nedosljednosti u

ponašanju i razmišljanju koje otkrivaju suštinsku pukotinu u samom sopstvu

(egu) ţene. Njeno sopstvo je bilo prepolovljeno svojevrsnim odvajanjem što

prethodi i znaĉajno utiĉe na samokoncepciju liĉnosti. Iskustvo kao takvo je funk-

cionisalo u vidu reza koji je odvajao koherentne cjeline zatvorene u jednu sliku,

odnosnu vizuru samoposmatranja. Procjep u samokoncepciji liĉnosti je istovre-

meno signalizirao kompleksnost ostvarivanja dosljedne i povezane slike o sebi i

o sopstvu situiranom u svijetu. Ţena se stoga u svojoj podijeljenosti, u svojoj

dvo-liĉnosti, pojavljuje kao paradigmatiĉan primjer unutrašnjeg odvajanja u ko-

jem je vidljiva podjela samog identiteta u dvije radikalno asimetriĉne cjeline.

DogaĊaj je od posebne vaţnosti za Levinasa budući da iz navedene situa-

cije Levinas izvodi neosnovanu dobrotu. Sporadiĉan akt dobrote koji se probio

iz pukotine intencije i iz duboke izolacije nenadano je donio ţivot njemaĉkom

oficiru. Sam akt nije bio planiran i zbog toga je, prema Levinasu, u potpunosti

neosnovan.

Preciznije reĉeno, sporadiĉan i svakako etiĉki ĉin ţene je prihvaćen kao

oblik aplikacije Levinasove filozofije kojem, prema Morganu, mnogi Levinasovi

komentatori nisu odoljeli.3 Nasumiĉna priroda etike već nosi sa sobom elemente

3 Slijedeći Alphonsa de Waelhensa, Levinas smatra da se navedena etiĉka iskustva poja-

vljuju iz „nefilozofskih iskustava” koja su, intrigantno, „etiĉki neovisna”. Levinas, E.

Otherwise Than Being or Beyond Essence or Beyond Essence (Autrement qu'Etre ou Au-

Dela de l'Essence), p. 120.

Levinas: blizina koja konstituiše

61

unutrašnje nedosljednosti najavljujući dinamiku kontinuiranih promjena, podjela

i rascjepa primjetnih na nivou ega, odnosno samokoncepcije liĉnosti. Stoga ne

ĉudi Levinasov dugoroĉni interes za istraţivanje navedenih pojava primjetnih

unutar okvira liĉnosti.

Momenat prezervacije ţivota neprijateljskog oficira efektno otvara Levi-

nasovu filozofiju etike. U eruditnom djelu Autrement qu'Etre ou Au-Dela de

l'Essence (Otherwise Than Being or Beyond Essence), subjekt doţivljava drugu

osobu koja je „prva na sceni” i koja, takoreći, polaţe pravo na rodove Zemlje.4

Biti „prvi na sceni” znaĉi ostvariti prvenstvo u svijetu. Za Levinasa to znaĉi da

prvenstvo druge osobe prethodi kognitivnom ĉinu integracije u strukture svijesti

posmatraĉa. Druga osoba je istinski „prvi na sceni”, neobuhvaćen znanjem i ne-

dostupan reakciji subjekta. Štaviše, privenstvo prvog na sceni dovodi do liĉnog

buĊenja iz naivne pretpostavke da je svijet namijenjen samo mom prisustvu koje

je apsolutno privilegovano u odnosu na prvenstvo drugog. Blizina prvog grubo

otvara meni namijenjen svijet ĉinjenici da je bliţnji (proximum), odnosno su-

sjed, već tu u njemu daleko „prije” mog pogleda koji bi ga registrovao. Na taj

naĉin, svaka samouvjerenost u privilegiju liĉnog prvenstva nad prvenstvom su-

sjeda, dovodi do grubog buĊenja u realnost Drugog i drugih ljudi.

Prema Levinasu, „Drugi i drugi ljudi”5 predstavljaju cjelokupno ĉovjeĉan-

stvo koje me posmatra i koje mi pogledom i licem prenosi breme odgovornosti

za svaku osobu koja zauzima scenu. U licu Drugog susrećem svaku egzistirajuću

osobu, su-sjeda ili bliţnjeg. Su-sjed već nosi u sebi blizinu drugosti (alteriteta)

koja mi je u potpunosti strana i koja je izvan mogućnosti mog „samozainteresov-

nog ega” da cjelovito integriše alteritet u samoprisustvo, u „Isto” i u svoj sop-

stveni identitet. Zbog toga Levinasov termin „odvajanje”6 elaborira trajnu in-

kompatibilnost samoprisustva ega i iskustva onog koji je u potpunosti Drugi i

drugaĉiji. Ne iznenaĊuje da inkompatibilnost ega i Drugog za Levinasa stoga

predstavlja „ultimativnu strukturu”7 ĉijem je istraţivanju posvetio svoj ţivotni

rad.

Sopstvo koje je probuĊeno prisustvom su-sjeda, iskljuĉuje mogućnost pot-

pune integracije i apsorpcije su-sjeda u liĉno samoprisustvo. Alteritet ili drugost

Drugog mi ne dozvoljava da doţivim su-sjeda kao dijela svog totaliteta ili svoje

samoprisutnosti koja bi ga mogla utisnuti u svijest svodeći ga na ĉisti fenomen

dostupan i upotreban kategorijama prosuĊivanja i instrumentalizacije. Su-sjed ne

leţi u domenu svakodnevnog telosa ili, pak, upotrebne vrijednosti stvari kojima

raspolaţem. Naprotiv, on se opire takvoj upotrebi intencionalnosti i odbacuje,

svojom inherentnom osobinom transcendencije i odvajanja, svaku podvedenost i

pokušaj integracije u identitet svijesti.

4 Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the

Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, p. 132. 5 Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 189.

6 Isto, str. 227.

7 Bloechl, 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the Tra-

ce of God, p. 132.

Engin Obučić

62

Prema izvrsnoj Derridinoj analizi Levinasovog seminalnog rada Totalité et

infini u centru Levinasove filozofije nalazi se pomenuti otpor Bitku i fenomenu.8

Derrida smatra da Levinasova etika „traţi da bude shvaćena u konteksu povratka

samom iskustvu”, budući je „iskustvo sebe same upravo ono što je nesvodivo u

iskustvu...”9. Neutemeljena ontologijom, Levinasove etika je samoreferentna u

smislu odbijanja svog poĉetka i sopstvenog temelja. Naime, Levinasova etika je,

prema Derridi, utemeljena u samom iskustvu koje, za uzvrat, nije podrţano du-

bljim historijskim okvirom ontološke teorije. Premda je, naravno, najbliţe Plato-

novim idejama koje se nalaze iza fenomena i koje, štaviše, afektiraju pojavu, Le-

vinas konstatuje samoopstojnost etike ili, pak, ĉisto iskustvo etiĉkog generisano

iz „apela” egzistencije i susreta sa subjektom.

Bloechl elaborira navedenu samoreferentnost Levinasove etike navodeći

da etika „ĉistog apela” odbija da bude „zamijenjena etikom koja je utemeljena”,

koja ima bazu i koja, dakle, funkcioniše unutar historijskog konteksta.10

Budući

da je utemeljena etika u potpunosti situirana u kontekstu intencije svijesti, tj. re-

akcije i odgovora, i da je takva etika predana društvenoj „ekonomiji konkurent-

nih ţelja”, svi susreti, Bloechl smatra, imaju objašnjenje u intencijama, odnosno

ţeljama subjekta.11

MeĊutim, Levinasova etika me susreće prije baze, prije re-

fleksije i, svakako, prije teoretskog okvira kojim ću je definisati. Etika ĉistog

apela, Bloechl stoga ocjenjuje, poĉinje u momentu u kojem se opire i bjeţi iz

ekonomije konkurentnih ţelja.

To svakako nije etika koncipirana u ekonomskim terminima. Rijeĉ je o

etici koja je izuzeta iz ekonomske kalkulacije u koju ulaze elementi svakidašnjih

društvenih odnosa. Procjena ponašanja druge osobe, kvantifikacija i obraĉun

njegovih ţelja kao i teleologija namjera drugog nisu dijelom Levinasovog „ape-

la”. Društveno-interesne investicije i konkurentnost ĉlanova društva i uĉesnika

na trţištu namjera, nije predmetom Levinasovog razmatranja. Slijedi da se cjelo-

kupna sfera društvenih odnosa sabrana u raĉun i izraţena brojem, odupire poku-

šaju derivacije etike iz društvene interakcije.

Levinasova etika ţivi u blizini drugih ljudi, ţivi u njima i kroz njih, prije

refleksije i svjesnosti njenog prisustva. Levinasova etika se doţivljava u „senzi-

bilnosti” koja je za Levinasa ekvivalentna „blizini” susreta s Drugim.12

Navedeni

susret dovodi do otvaranja subjektiviteta putem prekoraĉenja supstance i ekono-

mije posmatranja u kojem je Drugi prvi koji prethodi svijesti putem „ĉistog” i,

svakako, predreflektivnog „apela”.

Iz tog zakljuĉka slijedi da biti dijelom liĉnog subjektiviteta ne pretposta-

vlja integraciju Drugog u moju svijest ili intencionalnost koja ga razlaţe na feno-

8 Vidi: Derrida, J. 'Violence and Metaphysics' u Writing and Difference

9 Isto p. 83.

10 Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the

Trace of God, p. 131. 11

Isto. 12

Termini „senzibilnost” i „blizina” su kljuĉni elementi Levinasovog djela Otherwise

Than Being or Beyond Essence, 14ff, poglavlje III, 100f, itd.


63

mene, odnosno slike svijesti vidljive u prezentaciji sadrţaja. Naprotiv, biti dije-

lom liĉnog subjektiviteta zapravo podrazumjeva ideju nepoznatog koje produ-

bljuje moju svijest. Budući da su-sjed za Levinasa prethodi subjektivnosti, te je

kao takav a prioran i neobuhvatan, su-sjed kalibrira i ulazi u moju svijest raski-

dajući sa njenom temporalnošću. Pozivajući se na Jean-Luc Marionovu opserva-

ciju da je Levinasova svijest „kontrafenomenalna”, što podrazumijeva zamjenu

objekta licem, tj. zamjenu objekta etiĉkim iskustvom alteriteta, primjećujemo da

je svijest subjekta odreĊena onim koga je nemoćna kontrolisati, a koje ju direkt-

no odreĊuje i aktom odreĊivanja već konstituiše. Svijest koja ne odreĊuje samu

sebe je nemoćna. Štaviše, ta nemoćna svijest je, Levinas zakljuĉuje, „progonje-

na” Drugim aludirajući na iskustvo koji Drugi izaziva svojim a priornim defini-

sanjem uslova prema kojima svijest funkcioniše.13

Jean-Luc Marion perceptivno opservira da, u klasiĉnom fenomenološkom

smislu, moja intencionalnost konstituiše fenomene kao objekte. MeĊutim, Ma-

rion dodaje, s ciljem izbjegavanja navedenog shvatanja intencionalnosti, Levinas

u teoriju uvodi „kontrafenomene” koji nisu dati i koji su „nesvodivi na intencio-

nalni objektivitet”.14

Navedeni kontrafenomeni, Marion naglašava, nisu dijelom

vizuelnog spektakla druge vrste, već reţu polje posmatranja fenomena otvarajući

time prorez koji nije pristupaĉan pogledu i koji, u sili oznaĉavanja, generiše is-

kustvo alteriteta, onostranosti i drugaĉijeg ispod jezgra mog pogleda.15

Marion

zakljuĉuje da „takav obrat intencionalnosti i fenomenalnosti, krećući se od

objekta koji je vidljiv i usmjeren na lice koje cilja i koje stoga nije vidljivo, radi-

kalno mijenja cjelokupni horizont fenomenološke analize kao što smo, dakako,

svi primijetili. U toj mjeri, svi smo definitivno postali levinasovci.”16

Upravo u navedenoj kontraintencionalnoj taĉki konstitucije subjekta Dru-

gim, Levinas daje vrlo inovativan doprinos podruĉju strukture sopstva kao „od-

nosa Ja-drugi”.17

Sopstvo je uvijek otvoreno blizini, uvijek pozvano na odgovor,

dakle, uvijek adresirano Drugim, a da pri tom nije samoorijentisano.

Otvarajući samoidentitet sopstva senzibilnosti, Levinas se udaljava od grĉ-

ke misli prisutne u zapadnoj filozofiji od Platona do Heidegerra. Levinas, naime,

odlazi od ideje Bitka kao prisutnosti svijesti u obliku i formi fenomena. Levinas

odbija Bitak kao prisustvo, kao temelj i kao ἀ ρ χ ή svijeta. To svakako znaĉi da

Levinas vrlo jasno odbija Heideggerovo tematiziranje svakog sadrţaja u predm-

ete i podvoĊenje pod analitiĉki okvir svijesti. Dole navedeni Heideggerov p-

ogled paradigmatiĉno utjelovljava notiranu tradiciju grĉke misli na koju Levinas

konstantno referira: „Sva bića mogu se prema svojim razliĉitim oblastima pretv-

arati u polja otkrivanja i omeĊivanja odreĊenih podruĉja obrade. Ta se podruĉja,

13

Marion, J. L. 'The Voice without Name: Homage to Levinas' u The Face of the Other

and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levians, p. 224. 14

Isto. 15

Isto. Cf. Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 120. 16

Marion, J. L. 'The Voice without Name: Homage to Levinas' u The Face of the Other

and The Trace of God, p. 225. 17

Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 191.

Engin Obučić

64

primjerice povijest, priroda, prostor, ţivot, tubitak, jezik i sliĉno, daju u odgov-

arajućim znanstvenim istraţivanjima tematizirati u predmete”.18

Za razliku od Heideggera koji vrlo uspješno egzemplificira tradiciju za-

padne filozofije, Levinas se iskljuĉivo oslanja na iskustvo iz kojeg generiše doţi-

vljaj „blizine” druge osobe. U Otherwise Than Being or Beyond Essence, Levi-

nas koncipira liĉni identitet u kontekstu „blizine” (proximity). Levinas smatra da

egocentriĉna samokoncepcija subjekta adekvatno ne objašnjava formaciju odno-

sa, jer ne uzima u obzir prvenstvo osobe koja je prva na sceni. Kada se prven-

stvo navedenog uzme u razmatranje, budući da prethodi svijetu sa kojim se iden-

tifikujem i koji konstituišem, tada blizina budi sopstvo iz samozainteresovanog

spektakla. BuĊenje iz svijeta namijenjenog samo za mene predstavlja, zbog svo-

je dubine, tešku „traumu” za sam ego koja, predhodeći svijesti, ukazuje egu da

nije koncipiran kao radikalno samoprisustvo, kao singularno ja, već kao „od-

nos”.19

Trauma dovodi do radikalnog rašĉlanjivanja sopstva na distancu, odno-

sno blizinu, u kojoj struktura liĉnosti ovisi o realnosti koja joj prethodi i nad ko-

jom nema kontrolu.

Prema Levinasovoj definiciji blizine, umjesto geometrijske distance, rijeĉ

je o subjektu koji se pribliţava svojim prvenstvom u svijetu. Subjekt, u stanju

koje je „'starije' od a priornosti”,20

i koje prethodi razlici, dovodi u pitanje moj

egoizam i radikalno samoprisustvo. Orijentacija subjekta prema sopstvu uklanja

osjećaj singularnosti koji njegujem. Orijentacija podrazumijeva da „kontrainten-

cionalno” kretanje subjekta prema sopstvu dovodi sopstvo u krizu radikalnog sa-

moprisustva transformišući krizu u konstituciju odnosa sopstva i subjekta koji

afektira razvoj sopstva. Stoga Levinasova definicija glasi: „Blizina je subjekt ko-

ji se pribliţava i, shodno tome, konstituiše odnos u kojem participiram...”21

Na

drugom mjestu Levinas dopunjava misao: „Blizinu treba opisati kao ekstenziju

subjekta u njegovu samu subjektivnost, koja je istovremeno odnos i termin ovog

odnosa...”22

Levinas u blizini vidi svojevrsnu konektivnost sopstva i Drugog koja nije

organskog, već iskustvenog i nezamjenjivo etiĉkog karaktera. Drugi je blizu me-

ne ne u fiziĉkom smislu, nego u antiprostornom ili, prema Levinasu, „an-arhiĉ-

nom”23

prvenstvu ĉiju poziciju ne mogu odrediti. An-arhiĉnost kretanja otvara

sopstvo kontinuiranom iskustvu odvajanja, jer je Drugi prisutan u sopstvu, u ja,

na naĉin koji nije fiksno prisustvo, već konstanto pribliţavanje ali nikada i total-

no spajanje. Zbog toga je sopstvo predisponirano recepciji Drugog koja ga vrlo

ozbiljno otvara iskustvu vremenske anarhije.

Da bi demonstrirao navedenu konstituciju, u rezonantnoj meditaciji Other-

wise Than Being or Beyond Essence Levinas razvija stimulativne argumente o

18

Heidegger, M. Bitak i vrijeme, str. 9. 19

Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 191. 20

Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 101. 21

Isto, p. 82. 22

Isto, p. 86. 23

Isto, p. 100.


65

pojmu „blizine”. U nastavku rezimiramo nekoliko kljuĉnih ideja iz navedenog

teksta:

U poglavlju Supstitucija, koje, prema Levinasu, ĉini centralni argument

pomenutog djela, Levinas se poziva na „senzibilitet” kao naĉin percipiranja.

Uvodeći senzibilitet kao modus percipiranja, Levinas ukida tradicionalni ontolo-

ški termin „znanje” koji je sinoniman sa „svijesti” i koji sadrţi cjelokupan napor

zapadne filozofije, u svojoj raskošnoj multidisciplinarnosti i specijalizaciji, da

egzistenciju izloţi tematskoj ekspoziciji. U senzibilitetu, Levinas voli primijetiti,

dolazi do iskustva blizine Drugog koji nije predmetom znanja niti je objekt ko-

jem pristupam putem tematske ekspozicije, kao što je to bio sluĉaj kod Heideg-

gera. Senzibilnost, naime, odraţava iskustvo u kojem subjekt postaje svjestan

nemogućnosti deskripcije Drugog, a time i odsustva njegove fiksiranosti u svije-

sti subjekta. Zbog toga ovaj odnos subjekta sa Drugim - kao sa onim što je stari-

je od a priornosti - prethodi tematizaciji i zaobilazi ekspoziciju.

Budući da je Drugi stariji od a priornosti, piše Levinas, drugi je otporan

temporalizaciji.24

Izlaganje alteritetu kojem je tematizacija odsutna, izlaganje je

levinasovskom „iza” koje je oblik transcendencije i oznaĉavanja znatno drugaĉi-

ji od pozicioniranja geometrijskog odnosa. „Iza” je iskustvo, odnosno kljuĉna

karakteristika transcendencije koja je otporna temporalnom prisustvu. Opire se

svijesti anakroniĉnim odlaţenjem iza vremena izbjegavajući time manifestaciju

u sadašnjosti imanencije. Vrijeme na izvjestan naĉin skriva to „iza” koje se uvi-

jek vješto krije u njemu istovremeno ga prelazeći i cirkulišući preko vremenskih

okvira s ciljem otpora imanenciji. U prolaţenju imanentnosti, u obilaţenju ἀ ρ χ

ή („supstratuma”) svijesti, „iza” manifestuje „an-arhiĉnu” kretnju koja se post-

avlja kao uslov samoj svijesti. U svojoj anakroniji kretanja, kojom se odvaja od

sadašnjosti, Drugi doslovno uslovljava vrijeme koje postaje „taoc” vlastitom o-

tkrivenju. U anakroniji vremena konstituiše se moje ja kao nepotpuno i otvor-

eno, budući da je sopstvo uslovljeno onim što se nalazi „iza” temporalnog pris-

ustva.

Kontra subjektu koji razumije vrijeme kao trajanje, Levinas uvodi isku-

stvo vraćanja ili ponavljanja (recurrence), koje oscilira izmeĊu okvira svijesti i

njenog eksteriera. Ponavljanje, naime, predstavlja uroĊenu osobinu bića da se

neprestano vraća samom sebi. U vraćanju sebi putem neumornog kretanja inten-

cije, „svijesti o”, biće odrţava dinamiku ponavljanja kojom se vraća kao „sop-

24

Kljuĉnom frazom „'stariji' od a priornosti”, Levinas kontrastira Kantovu ideju a prior-

nog koja odreĊuje modalitete percipiranja realnosti (prostor, vrijeme) informišući i samu

strukturu formacije svijesti. Levinas odlazi iza a priornog, u prirodu transcendencije, u

vjeĉno udaljavanje, iza eksteriera, u „odnos bez odnosa” koji oznaĉava eksplicitno etiĉ-

kim iskustvom (Cf. Totalitet i beskonačnost, 263). To etiĉko iskustvo, za uzvrat, suštin-

ski modulira a priornost konstituišući percepciju i strukturu svijesti. Cf. Levinas, Other-

wise Than Being or Beyond Essence, p. 101.

Engin Obučić

66

stvo”. Bloechl je precizniji: „U Otherwise Than Being or Beyond Essence, rijeĉ

„biće‟ uvijek referira na dinamiku kojom se svako od nas vraća kao sopstvo”.25

Umjesto da traje kroz vrijeme, sopstvo se vraća sebi iz trenutka u trenutak.

Stalno vraćanje, odnosno ponavljanje sopstva iskljuĉuje mogućnost taktilne koli-

zije intencija sa drugom osobom. To znaĉi da Drugi koji prethodi sopstvu do-

slovno prethodi formaciji same svijesti. On koji je „stariji” od a priornosti uslo-

vljava pojavu svijesti tako da je od samog postanka svijest senzibilna prema „ĉo-

vjeĉanstvu” i „pravdi”.26

Sopstvo koje je uslovljeno tim prvobitnim alteritetom

uslovljeno je kao „taoc” ĉovjeĉanstvom i pravdom koje progone i dovode do

„opsesije” svojim etiĉkim zahtjevom za davanjem prednosti drugoj osobi. Po-

gled pravde ĉovjeĉanstva je nesnosan progoneći sopstvo odgovornošću za onim

što je van njega. Pravda zahtijeva ĉin davanja prednosti koji je odmah i ĉin vrše-

nja odgovornosti prema drugoj osobi. U odgovoru na ispitivaĉki pogled pravde

ĉovjeĉanstva, sopstvo se vraća sebi ali ovaj put iskustvom odgovornosti za dru-

gog. Odgovornost koju je sopstvo u vraćanju sebi doţivjelo predstavlja ĉin „sup-

stitucije”, budući da tamo gdje oĉekujemo sresti ego, susrećemo Drugog. A na

osnovu susreta s Drugim, u odgovornosti koja proţima iskustvo vraćanja sop-

stva, konstituišemo sopstvo qua „jedan-za-drugog”.27

Da bi objasnio ovaj proces, Levinas ukljuĉuje pojmove supstancijalnosti i

subjektivnosti kao pojmove koji nisu podudarni. Supstancijalnost podrazumijeva

tematski okvir i temelj svijesti koji vodi u samoprisustvo. Supstanca je jednaka

tematskoj ekspoziciji Bitka i intencionalnoj objektivizaciji fenomena. Kao takva,

supstancijalnost podlijeţe ovostranosti logiĉkog principa identiteta A=A. Su-

bjektivnost, s druge strane, otvara neopipljivi prostor u koji alteritet ulazi u formi

nesupstancijalnog iskustva. Iskustvo alteriteta, anarhiĉno prisutno u nesupstanci-

jalnom subjektivitetu, dovodi do blizine koja uslovljava i, na izvjestan naĉin, ob-

likuje sam subjektivitet. Drugi nije prisutan kao supstanca, već kao kontrafeno-

men koji „dovodi u pitanje”, „izdvaja”, „proganja”, „zahtijeva” senzibilitet su-

bjektivnosti. U senzibilitetu, odnosno blizini Drugog, Levinas nalazi subjektivi-

tet koji je drugaĉiji od bića i od Bitka, koji cirkuliše iza esencije, iza supstance i,

svakako, izvan fenomena.28

Na primjer „blizine”, Levinas ukazuje metaforom „stvaranja”.29

Demon-

strirajući slabost teološkog jezika oĉitovanu u privilegovanju iz fenomena gene-

risanog sadrţaja, Levinas poziva na iskustvo koje prethodi proizvodnji teološke

doktrine.

25

Bloechl, J. 'Ethics as First Philosophy and Religion' u The Face of the Other and the

Trace of God, 136f. 26

Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 81. 27

Isto, p. 136. 28

Isto, p. 111. 29

Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 261.


67

Blizina prethodi stvaranju

Liĉni izazov koji predstavlja religija, napominje Levinas, svodi se na iza-

zov ontološkog jezika da definiše odnos izmeĊu Boga i kreature. Prema Levina-

su, teologija kao ureĊena i koherentna struktura artikulacije religije, poĉinje od

„logiĉkog prioriteta totaliteta” koji je u potpunosti svojstven i adekvatan egzi-

stenciji i egzistirajućem. Teološki gledano, Bog je svemoćan i sveprisutan što na

mnoge naĉine podrazumijeva Boţju involviranost u svaki egzistirajući oblik

stvorenog. Kao takav, Stvoritelj je ko-ekstenzivan svakom obliku egzistencije,

ostvarujući svoje prisustvo u formama egzistencije koje aktualizira stvoreno bi-

će.

MeĊutim, navedeni teološki pogled pokazuje osnovnu slabost u momentu

u kojem svemoćno i uvijek slobodno biće dolazi u situaciju u kojoj je pozvano

da dijeli prostor sa stvorenim. Stvoreno ga, na izvjestan naĉin, ograniĉava budu-

ći da posjeduje svoj sopstveni identitet koji je ekstenzivan u vremenu i prostoru,

a koji se nameće tako što „pušta svoje korijenje u beskonaĉno jednog Boga.”30

Za Levinasa je u ovom primjeru funkcije teologije rijeĉ o krutom jeziku

Bitka koji iscrpljuje slobodno djelovanje, neovisnost i razliĉitost identiteta. Bog

se u ovom ontološkom jeziku prikazuje u domenu Istog, kao nedjeljiv i uniform-

no prisutan. Putem svijesti, teološki pogled generiše navedeni fenomen Boţje

identiĉnosti svodeĉi ga na jedno predstavljanje ili, pak, na jednu vizuru posma-

tranja. Posmatranje bazirano na predstavljanju nuţno funkcioniše putem logiĉke

konstrukcije fenomena i njihove organizacije u koherentne sisteme reprezentaci-

je. Svaka reprezentacija, piše Levinas, odraţava jasno definisanu formu totaliteta

ĉija je struktura dizajnirana da iscrpi i redukuje. Svaka reprezentacija fenomena

svijesti nuţno objektivizira sadrţaj posmatranja svodeći ga na uske kategorije in-

tencionalnosti svijesti. Na taj naĉin, svijest je intencionalno usmjerena objektu

koji generiše posmatranjem ukidajući svaku razliku koju bi taj objekat mogao

posjedovati. Stoga posmatranje u domenu Istog iskljuĉuje mogućnost da posma-

trani sadrţaj koji se konvertuje u objekat ima svoje naliĉje, da postoji dimenzija

koja nije dostupna pogledu i koja otvara jedan sasvim širok i u cijelosti neobu-

hvatan region iskustva.

Upravo zbog nemogućnosti totaliteta da otvori misterije koje se nalaze sa

one strane fenomena i posmatranog sadrţaja, Levinas sugeriše da teologija kao

samoidentitarni sistem baziran na logiĉkoj iskljuĉivosti adekvatno ne izraţava

odnos izmeĊu Boga i stvorenja. Štaviše, ontološki jezik koji definiše, precizira i

zapovijeda nalazi svoj izraz u apsolutnoj dogmatizaciji mišljenja ostvarenoj u

podruĉju Istog. Isto, shodno tome, ne dopušta internu razliku niti je sklono odre-

ći se totalizirajućeg pogleda koji posmatra situacije i odnose, i koji ih, na taj na-

ĉin, svjesno konstituiše.

Nalazeći takvu sliku redukovanog sadrţaja i identiteta nedostatnom na

mnogim nivoima, Levinas se otvara regenerirajućem razmišljanju i prije svega,

30

Isto, 261f.

Engin Obučić

68

iskustvu baziranom na razlici i odvajanju predstavljenom terminom „transcen-

dencija.”31

„Transcendencija” (lat. transcendere - prekoraĉenje) povlaĉi osvjeţavaju-

ću metafiziĉku konotaciju u Levinasovoj filozofiji. Naime, uvoĊenje termina

transcendencija je potrebno zbog prekida Istog, odnosno zbog demonstracije in-

terne razlike koja proţima posmatrano. Na primjer, svesti cjelokupno iskustvo

na partikularan sadrţaj predstavlja redukciju kao i samo nasilje nad iskustvom.

Priznanjem da iskustvo ima svoje naliĉje koje nije sadrţano u sadrţaju, koje nije

samooĉigledno i prisutno svijesti, znaĉi otvoriti horizont iskustva alteritetu i gle-

dati u daljinu prema neodreĊenom i nedefinisanom. Premda termini horizont i

pogled nisu adekvatni za Levinasa, budući da horizont podrazumijeva optiku po-

smatranja koja je još uvijek u domenu vizure i koja ne napušta prezentaciju sadr-

ţaja, Levinas nas poziva da prekoraĉimo optiku koju nudi horizont i preĊemo u

domen iskustva na koji Jean-Luc Marion referira terminom „kontrafenomen”. U

kontrafenomenalnosti, odvajanje, prelazak ili aktivno prekoraĉenje fenomena re-

dukovanog na totalitet Istog, na pojam, definiciju ili predodţbu koju svijest sebi

samoj prezentira, implicira prekoraĉenje granica jasne definicije objekta i otva-

ranje iskustva onostranog.

Da bi jasnije doţivjeli znaĉaj prekoraĉenja, u seminalnom radu Totalitet i

beskonačnost Levinas se poziva na momenat „stvaranja”32

: „Apsolutna razlika

odvajanja koju pretpostavlja transcendencija najbolje se moţe izraziti terminom

stvaranja; u njemu se, istovremeno, potvrĊuje meĊusobna srodnost bića, ali i nji-

hova radikalna raznorodnost, njihova meĊusobna eksteriornost poĉevši niodĉe-

ga.”33

Levinas produbljuje misao suprostavljajući prekoraĉenje (transcendenciju)

totalitetu: „O kreaturi se moţe govoriti da bi se okarakterisala bića, ukoliko stoje

u transcendenciji koja se na zatvara u totalitet.”34

Za Levinasa je odvajanje od totaliteta utjelovljeno fenomenološkom ide-

jom stvaranja koja posjeduje znaĉajnu ulogu u objašnjenju kolektivne srodnosti i

radikalne raznorodnosti bića, tj. njihove identiĉnosti (totaliteta) kao i njihove

razlike (prekoraĉenja, blizine).

Situaciju stvaranja bića i teleološkog oblikovanja materije perfektno odra-

ţava prva rijeĉ u izvještaju o postanku - bravyt - što doslovno znaĉi, „u poĉetku”

(”in beginning”) sa notiranim i, svakako, u ovom sluĉaju, kljuĉnim odsustvom

odreĊenog ĉlana.35

Odsustvo odreĊenog ĉlana dozvoljavaja predegzistenciju ro-

da i materije u svom ”de-kreiranom” stanju koje opipljivo anticipira dogaĊaj

stvaranja. Rijeĉ „poĉetak” tada nema apsolutni smisao, a prisustvo temporalne

klauzule otvara tekst predegzistenciji materije što, svakako, iskljuĉuje opciju

31

Isto, str. 261. 32

Isto, str. 262. Cf. Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 113. 33

Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, str. 262. 34

Isto. 35

Vidi: Wenham, G. J. 'Genesis 1-15' u Word Biblical Commentary, Volume 1, Dallas,

Texas: Word Books, Publisher, 1998.


69

stvaranja ex-nihilo. Stoga prisustvo perfekta vyt „stvorio”, oznaĉava proces Boţ-

jeg kreiranja kojim postojeća i neorganizovana materija prima svoj oblik.

S jedne strane, Levinas smatra da zbirno stanje egzistirajućih elemenata li-

nearno afirmira njihovu jednakost, sliĉnost i identiĉnost; drugim rijeĉima, totali-

tet i jednorodnost u kojoj se nalaze. S druge strane, ĉin njihovog dovoĊenja u eg-

zistenciju pokazuje njihovu radikalnu razliĉitost, u kojoj svako biće realizira

svoju sopstvenu transcendenciju u odnosu na sebe sama, u odnosu na druga bića

kao i u odnosu na sam rod u kome se pojavljuje. Drugim rijeĉima, kontrafeno-

meni, na koje nas upućeje Marion, leţe u naliĉju fenomena vraćajući se egu u vi-

du oznaĉavanja koje izuzima ego i dovodi ga u pitanje. Kao takav, ego nije više

sam sebi prisutan nego je otvoren eksterieru koji konstantno i neumorno kom-

promituje samoprisutnost ega.

U odnosu na sebe samo biće pokazuje internu razliĉitost ĉinom odvajanja

od sopstva koje se uvijek vraća sebi. Odlazak u sopstveni alteritet je prisutan u

ĉinu povratka, odnosno u istraţivanju naliĉja koje se otvara ĉinom stvaranja. U

momentu stvaranja, Drugi je najbliţi egu što podrazumijeva predreflektivno i,

svakako, predempirijsko prisustvo alteriteta Drugog u svijesti subjekta. Na osno-

vu prvenstva Drugog koje prethodi svijesti o njemu, svijest je već konstituisana

njim i od samog momenta stvaranja usmjerena, tj. otvorena njemu.

Ista procedura odvajanja funkcioniše u odnosu na druga bića koja su mi

strana i koja se pojavljuju u mojoj blizini. Blizina pojavaljivanja drugih bića ina-

gurira ĉin priznavanja njihove razliĉitosti jer me dodiruju svojim prisustvom ko-

je prethodi polju samoidentifikacije. Njihovo prisustvo kao prisustvo alteriteta u

meni, kida okvir gravitacije samosvijesti povlaĉeći me sopstvenom odvajanju i

transcendenciji.

Na koncu, rod iz kojeg potiĉem pretpostavlja identitet sa drugim ĉlanovi-

ma roda ali i razliku u samokonceptualnom identitetu realiziranom u prekoraĉe-

nju sopstvene svijesti i koncepata koje koristim kao materijale za izgradnju sa-

moidentifikacije. Odlaţenje od sadrţaja sopstvene svijesti, ukljuĉujući pri tom

iskustva identifikacije koje leţe sa one strane identiteta, koje leţe i ukljuĉuju

Drugog u njegovoj posebnosti i autentiĉnosti, nalazim sopstvo koje transcendira

sopstveni rod i identitet. Stvorena bića stoga doţivljavaju svoju sopstvenu tran-

scendenciju u prelaţenju okvira egzistencije i priznavanju misterija prvenstva

Drugog u njihovoj svijesti kao i van nje.

S obzirom na razumijevanje sopstva i praktikovanje religije, postalo je ja-

sno da je svijest qua subjektivnost vrlo fleksibilan koncept. U tu svrhu, Levinas

nominuje momenat koji je „stariji” od a priornosti i u kojem se svijest odnosi sa

eksterierom prije tematizacije objekata izloţenih u sadrţajnoj ekspoziciji. Prije

pojave samosvijesti, ili „svijesti o”, svijest je već uslovljena uslovom koji joj do-

lazi iz vana. Budući da nije svjesna uslova, svijest doţivljava iskljuĉivo njegov

efekat apstrahiran u sporadiĉnom iskustvu odgovornosti prema Drugom kojeg

tematski ne poznaje. Eksterier kontaktira i uslovljava svijest prije kapaciteta svi-

jesti da organizuje osjetilne podatke u inteligibilnu cjelinu koju moţe analizirati.

Navedeni kontakt i uslovljavanje je predreflektivni (predempirijski) dodir svije-

Engin Obučić

70

sti sa Drugim koji upravo na nivou predreflektivnosti konstituiše svijest kao od-

nosnu, te permanentno otvorenu iskustvu alteriteta. Navedena otvorenost podra-

zumijeva iskustvo onostranosti koje prethodi religijskoj doktrini i za koje je reli-

gijska doktrina sekundarna. Stoga je iskustvo plodnosti Drugog u meni, dostup-

no u svakom razmatranju, u svakoj formulaciji, u svakoj cjelini, ali ne kao dio te

cjeline ili totaliteta, već kao daleko „starije” iskustvo blizine Drugog koji je kon-

stituisao moju svijest. To znaĉi da teološke doktrine uopće nisu relevantne prvo-

bitnom iskustvu odgovornosti prema onom koji uslovljava moju svijest. To jed-

nako znaĉi da je odnos svake osobe uvijek i prvenstveno odnos sa Drugim u svi-

jesti neposredovan sekundarnim identitarnim i teološkim konstrukcijama. U

praktiĉnom odnosu, rijeĉ je o privilegovanju interpersonalnog odnosa, a ne nasi-

lja koje iskljuĉuje. U praktiĉnoj komunikaciji, rijeĉ je o slušanju drugosti u dodi-

ru sa Drugim, a ne o poništavanju govora osobe koja me oslovljava.

Primjer privilegovanja navedenog odnosa izvodimo iz tretmana blizine u

kojem Levinas pokazuje sliĉnost sa Apostolom Pavlom. Pavle, naime, izraţava

svoj odnos sa Drugim afirmacijom distance. Pavle nominuje distancu izmeĊu se-

be i Drugog – koji je za Pavla „bliţnji” (proximum) – odstranjivanjem mogućno-

sti nasilja: hJ ajgavph tw`/ plhsivon kako;n oujk ejrgavzetai(Ljubav agape ne na-

nosi štetu bliţnjem). Pavle, zatim, naglašava harmoniju koja proizilazi iz, da se

posluţimo Levinasovim terminom, „vršenja” univerzalnog principa zaštite alte-

riteta Drugog, principa na koji Pavle referira terminon Zakon (Torah): plhvrwma

oun novmou hJ ajgavph (Ljubav agape je performansa pleroma Zakona).36

Odnos zahtjeva koje Pavle iznosi pred ĉitaoca je svakako komplementa-

ran. Anticipirajući Levinasa, Pavle opominje subjekt da prilazi Drugom paţljivo,

iz daljine, s ciljem raskidanja sa totalitetom i odrţavanjem slobode druge osobe.

Blizina se pojavljuje u ovom sluĉaju kao sinonim ljubavi (agape) unutar kojeg

se konstituiše odnos ja i Drugog. Drugi je taj koji se kontinuirano pribliţava su-

bjektu, a senzibilnost agape oznaĉava pribliţavanje bliţnjeg, odraţavajući, po-

stavkom senzibilnosti, etiĉku djelatnost.

Etiĉku akciju Pavle najavljuje glagolom pleroma. Kada u Rimljanima

13:10 Pavle kaţe da je agape pleroma Zakona, Pavle podsjeća da agape nije ter-

minacija Zakona, već proaktivna performansa kojom Zakon ţivi. Oba zahtjeva

koja Pavle iznosi pred ĉitaoca su usmjerena ţivotu ljubavi koja štiti drugu osobu

u odnosu realiziranom van okvira totaliteta. Iz toga slijedi da je plhvrwma oun

novmou hJ ajgavph, „ljubav pleroma zakona” (NIV). plhvrwma (pleroma) se ĉe-

sto razumije u aktivnom smislu „ispunjenosti” što znaĉi da aktivnost koja prak-

tiĉno egzemplificira osobine ljubavi, konstantno ispunjava Zakon i daje mu stal-

nu svjeţinu i vitalnost.37

Prirodno slijedi, Barrett smatra, da ljubav ispunjava ne

36

Vidi: Dunn, J. D. G. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word

Books, Dallas, Texas, 1988. 37

Vidi: SH, Lietzmann, TDNT 6:305, Cranfield, M.


71

pasivno, već aktivno: „love is not the completion but the performance of the

law”.38

Pavlov zahtjev da se ne nanese šteta Drugom svakako obogaćuje Levina-

sov razvoj senzibilnosti, odnosno brige o drugoj osobi koja je, za Levinasa, su-

sjed. Biti su-sjed podrazumjeva unutrašnje odvajanje koje je prisutno na svim ni-

voima subjektivnosti, a koje nije svodivo na oblike totaliteta prezentiranog u vi-

du tematske ekspozicije sadrţaja prisutnih u svijesti. Levinas stoga primjereno

zakljuĉuje da je „ova transcendencija koja se odvaja od razmatranja koje ju kon-

ceptualizira, dijakronija subjektiviteta, moj ulaz u blizinu bliţnjeg.”39

Zakljuĉak

Reagujući na jezik Bitka i fenomena, odnosno jezik prisustva i posmatra-

nja kojim je konstituisana zapadna metafizika od Platona to Heideggera, Levinas

sugeriše jezik iskustva koji nije utemeljen tradicionalnim ontološkim konvenci-

jama, veĉ ĉistim iskustvom. Iz ĉistog iskustva Levinas generiše blizinu Drugog

kojim konstituiše svijest i sopstvo.

Za razliku od radikalne samoprisutnosti svijesti, Levinas se poziva na

afektivnost koju Drugi vrši na svijest. Drugi koji prethodi postanku svijesti već

uslovljava konture, oblik i strukturu svijesti. Svijest tako konstruisana otvorena

je oznaĉavanju koje prethodi svakoj tematizaciji i empiriji. Otvorena je eksterie-

ru i sklona je nesupstancijalnom prekoraĉenju.

Sopstvo (ego ili samokoncepcija liĉnosti), s druge strane, ne traje kroz vri-

jeme, već se kontinuirano vraća sebi. U svakom povratku, sopstvo susreće alteri-

tet koji se nameće, putem svijesti, kao uslov oblika koji će sopstvo formirati. Na

taj naĉin dolazi do konstitucije sopstva kao odnosa.

Da svijest i sopstvo konstituiše blizina Drugog stoji u srcu Levinasove fi-

lozofske inovacije. To ukazuje na zakljuĉak da sopstvo nije nepromjenjljivo, jer

ne traje kroz vrijeme, već je uvijek otvoreno, budući da se ponavlja sa blizinom

Drugog u sebi.

Literatura

Bloechl, J. „Ethics as First Philosophy and Religion” u The Face of the Other

and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas,

Fordham University Press, New York, 2000.

Derrida, J. „Violence and Metaphysics” u Writing and Difference, Routledge &

Kegan Paul, London, 1985.

Dunn, J. G. D. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word

Books, Dallas, Texas, 1988.

38

Vidi: Dunn, J. D. G. 'Romans 9-16' u Word Biblical Commentary, Volume 38b, Word

Books, Dallas, Texas, 1988. 39

Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, p. 127.

Engin Obučić

72

Heidegger, M. Bitak i vrijeme, ITRO „Naprijed”, Zagreb, 1985.

Levinas, E. Totalitet i beskonačnost, NK Jasen, Beograd, 2006.

Levinas, E. Otherwise Than Being or Beyond Essence, Kluwer Academic Pu-

blishers, Dordrecht, Boston, 1991.

Marion, J-L. „The Voice without Name: Homage to Levinas” u The Face of the

Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levi-

ans, Fordham University Press, New York, 2000.

Morgan, M. Discovering Levinas, Cambridge University Press, Cambridge,

2007.

Wenham, G. 'Genesis 1-15' u Word Biblical Commentary, Volume 1, Word Bo-

oks, Dallas, Texas, 1998.

Engin Obuĉić

LEVINAS: PROXIMITY WHICH CONSTITUTES

Summary

Responding to an economy that closes thinking into a system of interactions, Le-

vinas invites us to consider that which precedes the system. Specifically, Levinas is fo-

cused on pure experience that raises awareness of alterity or mysterious proximity of the

other person whose origin is not a part of the system but is located outside it. The fact

that the Other precedes the self, claiming the right over the fruits of the Earth and thus

calls into question the singularity of the self, represents a form of ethical experience

whereby Levinas experiences his own responsibility. It is not a surprise then that in Ot-

herwise Than Being or Beyond Essence, Levinas conceptualizes the self in the context of

“proximity” to the Other (proximité, proximity). Levinas believes that egocentric self-

conception of the subject does not adequately explain the formation of relationships be-

cause it does not take into account the primacy of the person who is first on the scene.

Namely, proximity to the first on the scene precedes the world which I constitute and

wakes up the self from the self-interested spectacle and limited self-observation. Waking

up from the world intended for me alone causes serious trauma to the ego pointing out

that the ego is not conceived as radical self-presence, as the singular self, but as a self di-

vided into the proximity of the Other. Levinas defines proximity as the subject that

draws closer by its privileged status in the world. This approach is older than the a priori,

precedes creation, and brings into question the personal ego and self-presence. Being ol-

der than the a priori means that the Other conditions and shapes the overall experience of

the self thereby constituting its ethical coordinates. Divided by the presence of the Other,

the experience of the self is no longer singular, but relational.

Key words: phenomenon, contra-phenomenon, Other, proximity, constitution,

sensitivity, consciousness, self, creation, transcendence, pleroma

Pregledni rad

Ţelimir Vukašinović1

RAZLIKA, RELIGIJA

I KULTURNA POLITIKA IDENTITETA2

Pitanje o religiji se u radu postavlja kao pitanje o ideji izbavljenja, te mogućnosti

mišljenja razlike u mjeri u kojoj je zadrţavanjem kulturne politike u traumi identiteta us-

postavljena paradigma (novo)nacionalne svijesti. De(kon)strukcijom identiteta ka smislu

i vrijednosti razlike nastoji se prevazići: 1. insistiranje na konstituciјi identiteta iz njego-

ve autentiĉnosti i originalnosti, i 2. zasnivanje kulturne politike identiteta preko geopoli-

tiĉkog lingviranja logosa u ĉijoj se funkciji uspostavlja vladavina dominantnog diskursa

i zadobija mjerilo i sud o društvenoj stvarnosti.

Kljuĉne rijeĉi: identitet, razlika, kultura, religija, logos, Drugi, subjekt, revanš,

krivica, oproštaj

„U našim 'ratovima religija', nasilje ima dva doba. Jedno, ..., izgleda 'sa-

vremeno', ono se poklapa ili se vezuje za hipersofisticiranost vojne tele-tehnolo-

gije - digitalne kulture i kiberprostora. Drugo predstavlja 'novo arhaiĉno nasilje',

ako tako moţe da se kaţe. Ono odgovara na prvo i na sve što to prvo predstavlja.

Revanš.”3

***

Pitanje o religiji je neodvojivo od teţnje subjekta ka spasenju/ozdravlje-

nju, a time i od koncepta identiteta. Spasenja u vidu izbavljenja (subjekta) iz... i

spasa (subjekta) od... - od prijetnje kraja kao posljednjeg suda, ali i od iskustva

trpljenja krivice ili svijesti o (po)grešnosti postupanja... To je izbavljenje uvijek

dvojako: izbavljenje iz konkretnog i izbavljenje od apstraktnog. Ipak, moglo bi

se reći da se ovo pitanje, onoliko koliko se tiĉe spasenja, ne moţe posmatrati na

indiferentan naĉin niti se, samim tim onda, moţe apstrahovati. Derida će u uvod-

1 [email protected]

2 Dijelovi ovoga rada su, pod naslovom Logos, razlika, kultura - ka de(kon)strukciji

identiteta i emancipatorske funkcije svijesti, izloţeni na nauĉnom skupu Filološko-

umetniĉkog fakulteta u Kragujevcu, a u cjelini je ovaj rad dio istraţivanja koja se izvode

na projektu 178018 Društvene krize i savremena srpska knjiţevnost i kultura: nacional-

ni, regionalni, evropski i globalni okvir koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološki

razvoj Republike Srbije. 3 Derida, Ţ. Vera i znanje - vek i oproštaj, str. 106.

mailto:[email protected]

Ţelimir Vukašinović

74

nom dijelu spisa Vjera i znanje - vijek i oproštaj pod naslovom „Dva izvora reli-

gije iz granica 'prostog uma'” otvoriti dilemu: „moramo li se spasavati od ap-

strakcije ili se apstrakcijom spasavati?”4 Ova dilema, osluškujući je u njenom

porijeklu, upravo ukazuje na izvjesnost lutanja ili odsustvo puta koji vodi izlazu,

rješenju, izbavljenju... Isto se iskustvo moţe pripisati i savremenoj nauci. Tehno-

loški pozitivizam jeste oblik vjere u spasenje kao što je to i svaki oblik istorij-

skog sebe - obezbjeĊivanja subjekta koji završava u strategijama obezbjeĊivanja

identiteta. U tom se smislu moţe reći da je vulgarni progresivizam naglašeno

esencijalistiĉkog usmjerenja, da polaţe pravo na prvobitnost i tako zadrţava, fik-

sira stvarnost u matricama identiteta. Svakodnevno političko tendira da upravo

svojim zaposijedanjem prvobitnosti ponudi sliku uvijek bolje budućnosti. Ovo

zaposijedanje teţi apsolutnom kredibilitetu; hoće zahvatiti, naime, biće u cjelini:

i podruĉje jezika, i tijelo, i mišljenje...

U isto vrijeme, ostanemo li u okvirima navedene Deridine rasprave, govo-

riti o religiji znaĉilo bi u svim njenim razlikama govoriti o njoj samoj, a to znaĉi

govoriti sa obzirnošću (religio) u odnosu na njenu suštinu, na ono što ona jeste:

neokrnjena, nedirnuta, spasena (indemne). Govoriti o religiji a ne u njeno ime,

dakle, znaĉi da bi na jedan areligiozan i, istovremeno religiozan naĉin, trebalo

brinuti o onome što se govori i radi, o onome što se u svijetu i istoriji dešava u

njeno ime - posebno onda kada religija više ne moţe da se promišlja i izaĊe na

vidjelo u skladu sa svojim imenom.5 Pitanje o religiji, i o tome je ovdje rijeĉ,

zahtijeva mišljenje razlike, pogotovo u mjeri u kojoj je zadrţavanjem svijesti u

iskustvu, prije traumi identiteta, uspostavljena paradigma (novo)nacionalne svi-

jesti spram koje se moţemo zapitati: ...da li јe nasilje proizvedeni fenomen kul-

turne politike identiteta i šta se desilo sa subjektivnim iskustvom slobode? Kon-

ceptualna pred-postavka kulturnih politika identiteta, meĊutim, u difuzionom

ubrzanju eklektiĉke rotaciјe globalne kulture, ĉini se, više nije odrţiva. Naime,

aktuelno se preispitivanje odnosa jezika, identiteta i kulture ne da fiksirati u stal-

nom premještanju mikro i makro plana odveć išĉezavaјućeg kulturnog (me-

ta)obrasca. Trebalo bi, stoga, preispitati insistiranje na konstituciјi identiteta iz

njegove autentiĉnosti i originalnosti i ispratiti svojevrsnu tehniku uspostavljanja

kulturne politike identiteta preko geopolitiĉkog lingviranja logosa koji postaje

paradigma u čijoj se funkciji uspostavlja vladavina dominantnog diskursa, zado-

bija mjerilo i sud o društvenoj stvarnosti.

Nacionalni modernizam, u vidu sprege istorizma i moralizma, jeste pro-

gresivistiĉki model koјi obrazuјe metafiziĉki kolonizam u kome se, traţeći izlaz

za ljudsku situaciju, nalazi i opravdava identitet - po cijenu ţivota. Identitetu se,

homološki organizovanom i preko instrumentalizacije jezika, zato, po ovoj prili-

ci, pristupa kao projektu kojim se diskvalifikuјe sebe-nerazumijevanje društve-

nog subjekta i bitna, interna, razlika, pa se iz te osnove iskušava konstruktivistiĉ-

ko pozitiviranje statusa identiteta i evidentira nemogućnost njegova apsolutnog

4 Ibid., str. 7.

5 Vidi: ibid., str. 48-50.

Razlika, religija i kulturna politika identiteta

75

uspostavljanja (što se ovdje ne uzima kao hendikep, nego kvalitet). U okviru

ovoga projekta zatiĉemo matricu „nacionalnog”; rijeĉ je o izrazu emancipator-

ske funkcije svijesti stavljene u sluţbu ekspanzije identiteta i podreĊenosti kon-

struisanom projektu. Zato se javlja prenaglašenost, monumentalizam do neukusa

- pripovjedaĉki ide do velikih naracija i mimetiĉkog odnosa prema prošlosti,

brutalne repeticiјe dogaĊajnosti koja, bolno predvidivo, završava tragiĉno... Re-

dukovanje hermeneutiĉkog horizonta na problem nerazumijevanja koјe, eksklu-

zivno, po pravilu znaĉi, dolazi od Drugog ili ide ka Drugome gubi širi raspon

svoјe ontološke strukture. Zato se, navodno, isti i treba analizirati, opservirati... -

preteţno kao јedan obјektivno ospoljen problem, jer iskljuĉivost, naravno uvijek,

i samo, pripada Drugom. Najteţe je, treba to posvjedoĉiti, prepoznati vlastitu

sklonost gospodarenju i ekspanziji, a onda se i navikavati na opstaјanju u (se-

be)nerazumijevanju i ne vršiti nasilje nad hermeneutiĉkim odmaranjem od bilo

kakvog insistiranja na cjelini i konsenzusu sa (i internim) Drugim. Ovo odmara-

nje upravo omogućava iskustveno o(t)puštanje distance kojom se traţi: 1. isku-

stvo razlike i 2. destruisanje identiteta ka njegovoj (dez)integralnosti u logosu.

De(kon)strukciјa indentiteta se, ne aspirirajući bilo kakav eskapizam i

(neo)liberalizam, nalazi, dakle, na putu logosa, istaći valja, bez teţnje ka reinsta-

liranju univerzalistiĉke matrice i logocentrizma, ali sa namjerom da se kritikom

nasilja sprovoĊenja vladavine nad jezikom (preko dominantnog diskursa), afir-

miše, od koncepta identiteta rasterećeni, uvijek drukĉiji (nikad do kraja asimilo-

vani) smisao govora koji, u otvorenom pripadanju Drugom i bivstvovanju, biva

najneposredniji izraz bića i njemu svojstvene volje za ţivotom. Niĉeanski6 sada,

varirajući ovo pitanje, istiĉe da svaki koncept identiteta, koji je inficiran liberali-

stiĉkom telelologijom, emancipatorski, i modelom modernizovanog graĊanskog

društva, vodi individualizmu - prezerviranju vlastitosti. Ovdje je subjektivizam

izraţeni princip negativne volje za moć i simptom nesposobnosti da se pripadne

Drugom. Volja vladavine nad Drugim se civilizovano maskira u ljubav i sebe-

posjedovanje do njegova velikog klimaksa: saţaljenja. Ovo je najviši domet mo-

ralizma i humanizma preko kojeg se odvija viševjekovno propadanje ĉovjeka i

odumiranje ţivota. Posljedica antropološkog imperijalizma zato i vodi pojavi

psihologizma. Upravo se ovdje nalazi porijeklo pesimizma, dogaĊanje negacije

svijeta ţivota, navodne smrti boga i ĉovjeka, kraj istorije.

Šta јe, dakle, nacionalna svijest, i kako se njena paradigma moţe uopšte

legitimizovati u pitanju o smislu i znaĉenju kulture? Politika nacionalnog јe, ka-

ko je već akcentirano, postav koјi polazi od bezupitnog prihvatanja izvjesnosti

konsolidovanog identiteta - identiteta i kao nosioca kulture. MeĊutim, izmakne li

se ovaј postav, dopušta se, i metafiziĉki i egzistencijalno, iskustvo neutemelje-

nosti kojim se ulazi u krug sebe-ne-razumijevanja... Identitet, naime, niјe zagu-

bljen, identitet niјe nikada ni dovršen. Nacionalna svijest, meĊutim, polazeći od

svoje teţnje ka definisanju, a krećući se konstruktivno od uspostavljenog identi-

teta ka njegovoj ekspanziji, nuţno teţi propadanju: ...jer ono što nije nastalo ne

6 Vidi: Niĉe. F. Volja za moć, Knjiga ĉetvrta; S one strane dobra i zla, Treće poglavlje.


76

moţe ni nestati. Revolucija se nuţno zasniva na sponi dijalektike i materijali-

zma, odnosno metafiziĉkog idealizma i pragmatizma, odnosno romatizma i

funkcionalizma, pa zato, vlastitim antinomijama teţi ka sebe-ukidanju. Sve su

podvale istorije saĉinjene, bodrijarovski govoreći, amalgamom simboliĉke raz-

mjene i smrti. Ironija je zato spasonosna; pretencioznosti ne samo da fali ukusa -

nepodnošljiva je, dakle, na estetskom planu - nego u ĉvrstoj identifikaciji sa sim-

bolom, pretencioznost nezaustavljivo srlja u fatalno. Krizira se, time, unutar pro-

jekta identiteta, a da se ne uviĊa potenciјal tog kriziranja. Kriziranje јe ovo, po a

posteriornom, kasnećem, razumijevajućem saznavanju7 istorijskog dogaĊaja, u

neprilagoĊenosti, proţivljavana nelagodnost u kulturi koјa јe maternja. U svoјoј

kulturi onaj koji je neprilagoĊen, nedovoljno kulturan (unutar kulturne politike

identiteta), traţi emancipaciju od istorijske nepravde poloţene u govor: a to je

nemogućnost da ţrtva pronaĊe izraz, makar idiom, za svoje iskustvo.8 Naravno

da onda neminovno i postavljamo pitanje mogućnosti osloboĎenja kao јedan

hermeneutiĉki problem: od Drugog se traţi razumijevanje, jer se traţi sebe-razu-

mijevanje i opraštanje. Bitan je ovdje odnos izmeĊu oslobaĊanja i govora. Ušlo

se, i ovdje dakle, u hermeneutiĉki krug iz koga se traţi izlaz. Bezuspješno daka-

ko... Izlaza nema, niti јe neophodan! Neophodan јe za svaku metafiziku koјa

njeguјući svoјu indiferentnost spram ţivota hoće proĉistiti svijet do ĉistog poјma

i moći suĊenja! Zato istorizam, humanizam i moralizam bivaјu progresivistiĉki

7 Ovom se formulacijom, a otklanjajući se od gnoseološkog proizvoĊenja problema m-

ogućnosti saznanja, nastoji otvoriti pitanje heremeneutike Bivstvovanja kao neindiferent-

nog (brigujućeg) razumijevajućeg (nedovršivog toka) saznavanja tubivstvovanja. Kont-

rastira se ono saznanje koje biva lišeno sebe-razumijevanja, a postavlja se, gnoseološki -

iz zaborava smisla Bivstvovanja, u osnove nauĉnog zahvatanja svijeta. Naime, problem

razumijevajućeg saznavanja tiĉe se hermeneutiĉkog problema (ne)mogućnosti posred-

ovanja, imanentno, karaktera iskustva, volje (da se kaţe i da se /ne/iskazano sasluša, ĉuj-

e), doţivljaja i vjere (kao vjerovanja kojim se odbacuje pozicija distance i skepticizam

kao metodska procedura uspostavljanja stvarnosti). Posredovanje se omogućava pripovj-

edaĉkim suodnošenjem iskustva, volje, doţivljaja i vjerovanja ili dobrom voljom kao

osnovom hermeneutiĉke situacije i mogućeg o(p)stajanja u krugu. Time sam, ne vrać-

ajući se prioritetu aktivnosti (samo)svijesti, u namjeri preko dejstvenosti jezika a-

ktuelizovati povratak subjektu u smislu nuţnosti njegovog stalnog pripovjedaĉkog

rekonstituisanja. Dakle, pripovijedanje nije priĉa radi priĉe, niti puko prepriĉavanje, ne-

go (sebe)razumijevajuće saznavanje tubivstvovanja u pitanju o smislu Bivstvovanja. Bez

distance, pripovijedanje ukljuĉuje subjekt u svjedoĉenje, (sebe)posmatranje, ispovijeda-

nje, saslušavanje… Ovo ukljuĉivanje subjekta ne iskljuĉuje Drugog. Razumijevajuće sa-

znavanje nije kognitivni eksperiment, nego hermeneutiĉki horizont koji u sebi nosi

oĉekivanje i uvijek moguće opraštanje. Istovremeno, u ovoj interpretaciji, ne znaĉi da

svako razumijevanje nuţno jeste sazna(va)nje, niti da je svako sazna(va)nje nuţno

razumijevanje… Razumijevanje, u dobroj volji otvorenosti tubivstvovanja, na koncu

prevazilazi formalno-logiĉke principe temeljene na moći suĊenja što uzimam kao bitni

kvalitet poetiĉkog mišljenja ili bitni poetiĉki kvalitet pripovjedaĉkog (re)struktuiranja

subjekta. 8 Vidi: Liotar, Ţ. F. Raskol, str. 27-39., 44-65.


77

obrasci koјi paradigmatski obrazuјu politiku identiteta preko koga se, afirmišući

emancipatorsku funkciju svijesti, kultura - svojata. Subјekt se, naime, putem svi-

jesti instalirao kao indentitet da bi izašao iz problema i posmatrao ga, iz distan-

ce, kao problem koјi pripada Drugom kao obјektu. Jezik zato postaje simptomat-

ski izraz subjekta onoliko koliko je problem, i transcendiraјući, obјektivizovan.

Vitgenštajnovo zapaţenje ovdje treba posebno imati u vidu: „Boga ne moţeš ĉu-

ti kako razgovara sa nekim drugim, već ga moţeš ĉuti samo kako se tebi obraća.

- To je gramatiĉka opaska.”9 Lapsus, ili mišljenjem neokupirana volja jezika, nu-

di izraz bitnog znaĉenja bića. Tekst zato i postaje virulentno podruĉje kojim, ja-

ĉajući imunitet, identitet, prenosimo svoje bolesti. Korisniјe јe onda, pod udarom

istorijskog zbivanja sprege kulturne politike identiteta i emancipatorske funkcije

svijesti, kojom se sprovodi pojmovna kolonizacija svijeta ţivota, po ţivot, od-

moriti od identiteta, pa bi, neophodno u ovom sluĉaju, regres značio: pronaći put

destruisanja identiteta ka njegovoj (dez)integralnosti u logosu. Nalazeći se na

putu ka logosu, u nerazumiјevanju, ispratimo ka kraju naš hermeneutiĉki pro-

blem kroz istoriјu derivaciјe i deviјaciјe logosa. Praćenje logosa ima karakter

vraćanja duga... jer rijeĉ, naime, mora da se vrati onomu od koga јe uzeta ili od

koga nam јe data. Rijeĉ, ...logos u svom otvorenom znaĉenju, dakle, ne izmišlja-

mo, niti logosom vladamo. Otud, jednim dijelom, strah od govora. Naјuticaјniјa,

po zapadnu kulturu, deviјaciјa logosa u njegovu deriviranju јeste, da se iz izloţe-

nog i naslutiti, upravo dogaĊaј redukciјe logosa na karteziјanski moduliran

subјekt. Derivaciјa logosa se po-kazuјe kao deviјaciјa, iskrivljenje logosa, koјim

se ljudsko izgovaranje potom preuzima kao krivica koјom subјekt pada, u razli-

ĉitim padeţnim variјaciјama, u odnos prema obјektu. Subјekt postaјe protago-

nist, nosilac kulture, zaboravljaјući na dug, preuzima logos kao svoј - na naĉin

da njime gospodari i vlada. Logos se zatvara u identitet, lingvizira u identitetu

koјi sebe proјektuјe geopolitiĉkim zahvatom tla i tako se regionalizuјe. Kon-

struktivnom kulturnom politikom identiteta, vavilonski, se, navodno, ĉovjek bli-

ţio bogovima, a nebesnici uzeše ovaj arhitektonski (sebe konstruišući i sebe uz-

diţući) napor kao prkos. Opet: nerazumiјevanje... Uzdaјući se u Hermesa, ĉo-

vjek uvijek iznova pronalazi sebe zateĉenim u problemu posredovanja. Pometen

јe, dakle, subјekt u logosu i sada pometnjom nalazi sebe kao izgubljen u vlastitoj

kulturi. Saznanje kasni, rijeĉ јe oteta, a subјekt više nema snagu da јe iznese,

vrati, logosu. Rijeĉi se izgovaraju bez vjere u njih da bi izgubile snagu i prestale

da prijete utvrĊenom identitetu koјi јe gospodarski akomodiran u svom raspola-

ganju logosom. Najevidentniji pokazatelj jeste verbalizacija poezije i intelektua-

lizacija govora. Logos јe iskrivljen do neprepoznavanja, a subјekt, iako prezasi-

ćen sobom, u radikalnom poistovjećivanju, sada ne zna kako da izaĊe iz (id)enti-

teta. Uostalom, i logocentrizam, koji јe u zasnivanju, (ob)lik je antropološkog

imperijalizma. A smjeti biti u istom drukĉiјi, ali i drukĉiјi od Drugog, znaĉi do-

puštati (dez)integraciju identiteta u logosu. U svom ontološkom јedinstvu јezik

nam se (maternji) obraća u punoј snazi našega mogućega meĊu-

9 Vitgenštajn, L. Listići, str. 192.


78

(ne)razumiјevanja i samo-(ne)razumiјevanja. Ipak, uporno se prevodimo trpeći

problem posredovanja... Pri tome, i reformatorski moderno, tradiciјa se preuzima

u homologiјi govora, pisanja i ĉitanja (otud, drugim dijelom, strah od govora).

Naravno, problem јe ono što nam u nemogućnosti odrţanja te homologiјe izmi-

ĉe: raskol! I u tom problemu i dalje trpimo nerazumiјevanje. No, kad smo već tu

gdјe јesmo: ne trpimo! Odbacimo razumiјevanje koјe sebe dovodi do apsolutnog

identiteta. Da se ţivjeti i od nerazumiјevanja! A krivica se, uvijek i iznova mora,

i kad se subjekt prikriva, padeţno izgovarati odbacujući emancipatorsko opre-

djeljenje svijesti i principijelnu ekspanziju identiteta. Usrdno kapituliranje ideni-

teta pred razlikom, ili u razliku, vodi dekolonizaciji svijeta i pre-puštanju Biv-

stvovanju kao neĉemu što јe naјosnovnije, naјelementariјe, naјјednostavniјe. Pri-

stajanje na samo - biti, na tu-bivstvovanje, svojom jednostavnošću i neposredno-

šću odbacuje svaki konstruktivizam, zahtjev za dogaĊajnošću i kulturnu politiku

identiteta. Tako, tek lišeno protagonizma biće luta... - i biva više od onoga što

misli o sebi. Revanšizam je oblik nesposobnosti da se podnese lutanje i traganje,

nasilna nostalgija za izgubljenim identitetom, neiscjeljeni bijes i razoĉarenje so-

bom, a navodno svijetom i Drugim, osveta ţivotu. U toj se osveti, na koncu, tra-

ţi ona vrsta prvobitnosti koju je istrošila digitalna kultura i inhalirao kiberprostor

– proizvodeći pasivizam i dosadu. Revanš se, vraćam se Deridinom spisu, spro-

vodi u najsirovijem fiziĉkom obliku koje nasiljem vraća iskustvo izgubljenog

egzistencijalnog realiteta. Kulturna organizacija društva utoliko akomodira rat

kao opciju, kao vlastiti fenomen iz koga se generišu ideologije pomirenja... Oni

koji nisu uĉestvovali u nasilju izgleda da nemaju alternativu u društvenoj stvar-

nosti koja se svodi na istorijsku matricu nasilje/pomirenje, a ostaje i pitanje:

...kako do oproštaja?

Literatura

Bodrijar, Ţ. Simbolička razmena i smrt, Deĉje novine, Gornji Milanovac, 1991.

Derida, Ţ. Vera i znanje - vek i oproštaj, Svetovi, Novi Sad, 2001.

Liotar, Ţ. F. Raskol, Izd. knj. Z. Stojanovića, S. Karlovci, Dobra vest, Novi Sad,

1991.

Niĉe, F. S one strane dobra i zla - Genealogija morala, SKZ, Beograd, 1993.

Niĉe, F. Volja za moć, Dereta, Beograd, 1991.

Vitgenštajn, L. Listići, Fedon, Beograd, 2007.


79


DIFFERENCE, RELIGION AND CULTURAL POLITICS OF IDENTITY

Summary

The question about religion is adressed here as a question about the idea of re-

demption and the possibility of thinking the difference, so far as a traumatic experience

of the preservation of cultural politics of identity has established a paradigm of (neo)na-

tional consciousness. By a de(con)struction of identity toward the meaning of difference,

this paper tends to overcome: 1. insistence on the constitution of identity on the basis of

its authenticity and originality, and 2. the procedure of establishing the cultural politics

of identity through a geopolitical rule over logos by which the principles of a dominant

discourse and justification of social reality have been constructed.

Key words: Identity, difference, culture, religion, logos, Other, subject, revenge,

guilt, forgiveness


Ita Luĉin1

OSTVARIVANJE IDENTITETA U

INDIVIDUALIZMU SÖRENA KIERKEGAARDA

Devetnaesto stoljeće je razdoblje najveće politiĉke i filozofske pobune protiv tra-

dicije, posebno one u kršćanstvu i one koja se odnosi na filozofski sustav, odnosno teme-

lje Hegelove objektivne idealistiĉke misli. Ovaj rad je specificiran Kierkegaardovim sta-

dijima na ţivotnom putu koje svaki ĉovjek u naporu da dostigne svoj identitet nuţno mo-

ra proći. Kroz estetiĉki, etiĉki i religiozni stadij pokušava se objasniti što znaĉi neizvje-

snost, neposrednost i analogno tome ĉovjek koji je izvan samog sebe, kad ga nijedan su-

stav više ne moţe vratiti gdje uistinu pripada. Estetika ga udaljuje od izbora, etika ga tje-

ra na izbor, a religiozni stadij ga apsurdnim skokom dovodi do punine. Svi egzistencija-

listi, zajedno s Kierkegaardom, za izlaganje svojih ideja koriste forme romana, drama i

dnevnika izbjegavajući tako apstraktne i strogo znanstvene forme. Zbog takvog njihovog

odabira u ovom radu korištena je metoda indukcije, analize i komparacije uz dodavanje

adekvatnog kroja iz glazbene umjetnosti, grĉke mitologije i biblijske alegorije odreĊe-

nim dijelovima teksta koji su takvu digresiju radi svoje jasnoće iziskivali. Cilj rada je bio

pokazati da nijedan filozof prije Kierkegaarda nije jaĉe osjetio nesavladivi bezdan izme-

Ċu praznih općosti sustava i konkretnog realiteta ĉovjeka i to realiteta koji je uistinu eg-

zistencijalan i muĉan, a ishod mu je jedna kompletna individua.

Kljuĉne rijeĉi: Individua, odluka, egzistencija, estetsko, etiĉko, religiozno, skok,

apsurd, kršćanstvo

Uvod

Prije navoĊenja i objašnjenja teme ovog rada nuţno je napomenuti da se

govori o korjenitim promjenama nastalim sredinom 19. stoljeća, poznatog kao

plodnog razdoblja u povijesti intelekta, znanosti i ljudske misli uopće. Ono je

ujedno i razdoblje politiĉke i filozofske pobune protiv tradicije, posebno one ko-

ja se odnosi na filozofski sustav, odnosno Hegelovu filozofiju kojoj se suprotsta-

vlja i otac egzistencijalizma Sören Kierkegaard u svojoj filozofiji individue koja

će prolaziti kroz tri stadija na svom ţivotnom putu.

Tema rada Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda

razdijeljena je u ĉetiri dijela od kojih prvi predstavlja biografiju, a ostala tri sta-

1 [email protected]

Ita Lučin

82

dije koje individua mora proći da bi ostvarila sebe u potpunosti. U prvom, estet-

skom stadiju ideal je Don Juan, u drugom, etiĉkom, je Sokrat, dok je u trećem

najvišem, religioznom, ideal Krist kojem prethodi priĉa o Abrahamu, ocu i vite-

zu vjere.

1. Liĉnost i karakter Sörena Kierkegaarda

Budući da je na Kierkegaardovu filozofiju znaĉajan utjecaj ostavilo ponaj-

prije njegovo djetinjstvo, a zatim i ĉitav ţivot sve do smrti, vaţno je navesti ne-

koliko segmenata iz njegovog bogatog i zanimljivog ţivotnog opusa.

Sören Aaybe Kierkegaard roĊen je u Kopenhagenu, 5. svibnja 1813. kao

sin Michaela Pedersena Kierkegaarda koji je imao najveći utjecaj na njegov psi-

hiĉki i duhovni razvoj. Od 1830. studira teologiju i filozofiju u Kopenhagenu te

doktorira 1841. godine tezom O pojmu ironije sa stalnim osvrtom na Sokrata.

Nakon toga odlazi u Berlin slušati Schellingova predavanja koja su mu, bar je ta-

ko mislio, bila prava okrepa nakon Hegelovog sustava, ali je predavanja napu-

stio prije završetka seminara jer zakljuĉuje da je to najobiĉniji galimatijas.

Pod utjecajem Sokratovog naĉina, Kierkegaard na trgovima, ulicama i

otvorenim javnim mjestima uĉi ljude istini i etiĉkom ţivotu, premda je sâm za

sebe uvijek govorio da ne ţeli biti hvaljen niti spominjan, niti ţeli zavoditi mase

koje je, usput reĉeno, prezirao. Pred kraj 1845. godine dogaĊa se pad njegove

slave. Uzrok je danski humoristiĉni list Kosar za kojeg Kierkegaard drţi da je

neopravdano vrijeĊao mnoge uvaţene liĉnosti Kopenhagena. Ironiĉno je to što

su upravo njega glorificirali i o njemu pisali samo najbolje kritike. Kad je to vi-

dio, filozof objavljuje svoju ţelju da list piše i protiv njega. Ţelja mu se ispunja i

godine 1846. Korsar ĉetiri mjeseca karikira filozofa, zajedno sa stanovnicima

grada. „Kierkegaard teško podnosi ironiju danske nacije koja se u svojoj zlobi

moţe okomiti na samo jednog ĉovjeka i to voĊena komentarima jednog najobiĉ-

nijeg ĉasopisa, zato i smatra da je nad njim poĉinjen nacionalni zloĉin.”2 Poku-

šava se braniti, ali se ne uspijeva oduprijeti pritisku cijelog grada, što bi bila gi-

gantomanija. Nakon kolapsa na ulici i kratkog boravka u bolnici umire u rodnom

gradu 11. studenog 1855. godine. Bez obzira na sveukupno neslaganje s tradicio-

nalnim kršćanstvom koje je moglo vrlo lako prijeći u rivalstvo s danskim crkve-

nim starješinama, Kierkegaardovo tijelo je bilo izloţeno u Crkvi Naše Gospe u

Kopenhagenu, a kasnije uz popratne govore zakopano na obliţnjem groblju.

Da bi se lakše razumio Kierkegaardov ţivot valja se vratiti nekoliko de-

setljeća unazad. Poĉetkom 19. stoljeća Danska je apsolutistiĉka protestantska ze-

mlja, glavni joj je grad malen, siromašan i konzervativan. Nad njim vlada patri-

jarhalni, religiozni duh kojeg regulira strahopoštovanje ćudorednih i zakonskih

odredbi. Michael Pedersen, Sörenov otac, kao dvanaestogodišnjak za vrijeme

velike hladnoće i leda ĉuva kao pastir svoju stoku. Pita se što ga i kada moţe iz-

vući iz toga stanja, tko je kriv što je upravo njega zatekao ovako teţak ţivot? Re-

2 Bošnjak, B. Smisao filozofske egzistencije, str. 105.

Ostvarivanje identiteta u individualizmu Sörena Kierkegaarda

83

voltiran i razoĉaran dolazi do obliţnjeg breţuljka i pogledom uprtim ka nebu di-

jete prokune Boga!

Upravo ovaj trenutak krucijalan je za ţivot i uĉenje filozofa, kao što je bio

i za njegovog oca. Michael je postao uspješan trgovac koji se kao udovac oţenio

svojom sluţavkom s kojom je imao sedmero djece od kojih je Kierkegaard naj-

mlaĊi. Negdje oko svoje ĉetrdesete godine otac, već bogat ĉovjek, napušta posao

i posvećuje se odgoju svoje djece, posebno najmlaĊem. Okruţenje u kojem Kier-

kegaard raste nije prozraĉno niti optimistiĉno. Uz strog odgoj i još stroţu religiju

Sören se povlaĉi u sebe i razvija svijet na kojeg niti jedno od navedenog ne mo-

ţe utjecati: svijet mašte i introspekcije. U tu već slojevitu psihu uvlaĉi se pitanje

o oĉevu proklinjanju Boga. Zašto ga On nije kaznio, nego mu ĉak podario blago-

slovljen ţivot u izobilju bez ijednog vidljivog pada?3 Nakon nekog vremena do-

lazi do zakljuĉka da je Bog oca najjaĉe kaznio kad mu je dao da uţiva u lagod-

nom i bezbriţnom ţivotu. Filozof iz djeteta prerasta u djeĉaka, a zatim u mislio-

ca i cijeli se svoj ţivot kaje zbog oĉeve pogreške te nosi kompleks krivice pred

Bogom toĉnije nazvanom: hereditarnost grijeha. Ona se reflektira kroz ĉitavu

njegovu filozofsku misao, sve do smrti.

Sve ove fragmentarne sliĉice iz njegovog ţivota i njegovih misli zgusnute

su u nekoliko njegovih najvaţnijih djela: godine 1846. u Ili-ili; u sljedeće dvije

godine u: Strah i drhtanje, Ponavljanje, Pojam strepnje, Filozofske mrvice, a

1849. Bolest na smrt i Vjeţbanje u kršćanstvu.

2. Prvi stadij

Ovaj stadij Kierkegaard naziva estetskim i on je prvi od tri kroz koja indi-

vidua mora proći. Najbolje je objašnjen u djelu Ili-ili, tiskanom 20. veljaĉe 1843.

godine pod pseudonimom Victor Eremita. Cjelokupan osvrt na estetsko u ĉovje-

ku i estetsko uopće Kierkegaard zasniva na Hegelovim temeljima, ali gledano

kroz prizmu stadija na ţivotnom putu. Estetsko u ĉovjeku je ono pomoću ĉega je

on neposredan i ţivi u toj neposrednosti iako tada ne ţivi istinski u svojoj egzi-

stenciji. Prepušta se ţivotu u hedonistiĉkom smislu i tako se kreće samo na povr-

šini ţivota koji se razbija laganim udarima uţivanja.4 Kao i Hegel, Kierkegaard

biće odreĊene umjetnine shvaća kao jedinstvo ideje (koja je sadrţaj umjetnosti) i

forme (njenog osjetilnog lika). Klasiĉna je forma umjetnosti po Hegelu uzorna

baš zato što je taj odnos ideje i oblika dovela u punu ravnoteţu pa je tako i kod

Kierkegaarda govor o klasiĉnom umjetniĉkom djelu moguć samo ako je ideja

dovedena do smirenosti i prozraĉnosti u odreĊenoj formi.5 Cijela ova misao po-

staje transparentna kad se spomene njihov tvorac, glazbeni genij kojeg je filozof

iskoristio za predloţak i objašnjenje ideje koja se traţi.

3 Usp. isto, str. 130.

4 Usp. Kjerkegor, S. Bolest na smrt, str. XVII.

5 Usp. Kierkegaard, S. Ili-ili, str. 770.

Ita Lučin

84

Rijeĉ je o Wolfgangu Amadeusu Mozartu jednom od najpoznatijih austrij-

skih skladatelja roĊenog u Salzburgu 1756. godine. U Mozartovom duhu glavne

i sporedne teme, koloristiĉki efekti i razraĊivanje motiva nastaju u neposrednoj

vezi. Komponiranje mu se svodi na mehaniĉko podavanje materijalnog oblika

tonskim slikama koje gleda pred sobom. Toĉno je znao ocrtati intimne osjećaje

lika jer je bio dobar poznavatelj ljudske psihe, ĉime je dao maha moralnom rela-

tivizmu. I on je, kao i Kierkegaard, ţudio za izrazom unutrašnjeg. Uvijek je no-

vim tonovima tumaĉio osjećaje i strasti. Ostajući neprekidno iskren nalazio je

pravi izraz i mjeru za poniţenje, ponos, srditost, prkos, hrabrost, kukaviĉluk, bol,

ljubav uvrede, udvaranje, dok su posebno intonirani bili smrt i ţivot.6

2. 1. Likovi estetskog stadija i njegova unutrašnja podjela

Prvi dio estetskog stadija nagovješten je u liku paţa Figara iz Mozartove

opere Figarov pir (Beĉ 1786.) koja nosi poruku o jednakosti svih ljudi s obzirom

na staleţ. Ukratko, to je priĉa o sluzi koji će se usprotiviti svom gospodaru i us-

put ga nadmudriti. Ovu operu bunta sâm Napoleon je kasnije nazvao „revoluci-

jom na djelu”7. Kierkegaard Figara gleda kao mitsku figuru u kojoj promatra od-

nos ţelje i predmeta. Ţelja se pojavljuje kao naslućivanje same sebe, nepokretna

je, neodreĊena, mirna – udubljena u kontemplaciju, a ne moţe iscrpiti svoj pred-

met (odnosno Suzanu). Taj paţ je okovan u supstancijalnoj ĉeţnji i neće se po-

krenuti sa svoga mjesta jer su njegovi pokreti iluzorni. Dakle, medij je u ovom

dijelu realniji i samim time udaljeniji od najapstraktnije ideje koja je potrebna za

ostvarivanje ravnoteţe s njenom najpogodnijom formom. Ţelja je ovdje opisana

kao sanjalačka.

Ideja drugog dijela stadija inkarnirana je u liku Papagena, protagonista

Mozartove opere Čarobna frula (die Zauberflote, 1791.). Opet jedno pobunje-

niĉko djelo koje poziva na ustanak i prozvano je prvom pravom nacionalnom

njemaĉkom operom. Radnja se ukratko odnosi na stari dualizam svjetla i tame.

Kraljevstvo svjetla, kojim upravlja veliki svećenik Sarastro sa svojom braćom

svećenicima u hramu kreposti i mudrosti, bori se s kraljevstvom tame na ĉelu s

Kraljicom noći i njenim pomagaĉima. Lik koji nas zanima je Papageno, ĉovjek-

ptica u sluţbi Kraljice noći koji prati Tamina u oslobaĊanju njene kćeri. Ono no-

vo što zbunjuje je sretan završetak priĉe koji je Kierkegaardu potreban za prika-

zivanje istrgnuća ţelje iz njenog supstancijalnog mirovanja u samoj sebi, s tim

da predmet nije pod odreĊenjem supstancijalnosti, već se raspršuje u mnogostru-

kosti predmeta.8 Ţelja jest okrenuta predmetu, ali je u samoj sebi pokretna i u

ovom dijelu je traţilačka.

Treći dio ovjenĉao je slavni lik u europskoj umjetnosti - Mozartov Don

Juan (pisan za Prag 1787. godine). Ovaj neobiĉan Kierkegaardov odabir donio

6 Usp. Andreis, J. Historija muzike, str. 478.

7 Isto, str. 480.

8 Usp. Kierkegaard, S. nav. dj., str. 77.


85

je svjeţinu i elastiĉnost filozofskoj misli nakon Hegelovog rigoroznog teorijskog

sustava, jer Don Juan predstavlja oporbu njegovoj dijalektici. Dok u Hegelovoj

trijadi svaka potonja odredba ideje predstavlja istinu prethodne odredbe, kod Ki-

erkegaarda se radi o superiornosti svake slijedeće odredbe nad prethodnom koju

treba nadići da bi se zadobilo sebe.

Jasnoći misli pridonijet će kratak sadrţaj opere. To je priĉa o zavodniku

iz španjolske narodne priĉe koji oko sebe koncentrira likove triju ţena: donna

Anu, Elviru i Zerlinu. Nakon što zavodi i napušta te tri ţene hladni Komturov

(Anin otac kojeg Juan ubija) kip ga na kraju odvodi u pakao jer se Don Juan ne

odriĉe svog hedonistiĉkog ţivota ni kad se nalazi pred prijetnjom smrću. Ţelja u

ovom dijelu opisuje se kao priţeljkujuća. Ona u pojedinaĉnom ima svoj apsolu-

tan predmet, apsolutno je istinita, trijumfirajuća, demonska,9 što Kierkegaard i

ţeli pokazati - doći do maksimuma jednog stadija i zatim se strmoglaviti u slije-

deći. Don Juan je arhetip koji ne moţe razumjeti ţivot jer je sam rasut u nestal-

nim i neponovljivim trenucima ţivota. Otud se u svim prolaznim zadovoljstvima

javlja bojazan, ironija, nemir, patnja, muka, bol, nevolja i zlo. Ovdje je rijeĉ o

ţelji, ne pojedinaĉnoj individui, kao principu duhovno odreĊenog, to je ideja

osjetilne genijalnosti. Izraz joj je Don Juan, a za njega je izraz glazba. Njegova

ljubav je egzaltna - ne duševna, već osjetilna. Po svojoj koncepciji nije vjerna,

već nevjerna - ne voli jednu nego sve, ona sve zavodi. Dok je duševna ljubav po-

stajanje u vremenu, osjetilna je išĉezavanje u njemu. On ne zavodi, on ţeli i zato

ţelja i djeluje zavodniĉki, utoliko on zavodi. Kao estetik, naš zavodnik ţivi u

svijetu beskonaĉne potencije s bezbrojnim mogućnostima od kojih ni jedna nije

prava i ni za jednu se ne treba odluĉiti. Ţivjeti estetski znaĉi ne odluĉivati se - ne

izabirati. Kierkegaard je uvodeći Don Juana u onu vjeĉnost koja nije izvan vre-

mena, već se u samom vremenu nalazi, odredio vjeĉnost umjetniĉkog djela kao

temporalnu, a ne kao izvanvremensku antropološku kategoriju (kao što je to slu-

ĉaj kod Hegela).

U prvom dijelu ţelja nije mogla dobiti predmet, već je ne ţeleći bila u po-

sjedu svoga predmeta pa zato i nije mogla doći do toga da ţeli. U drugom se

predmet pokazuje u svojoj raznolikosti, ali time što ţelja traţi svoj predmet u

ovoj mnogostranosti nema predmet u dubljem znaĉenju rijeĉi - ona još nije odre-

Ċena kao ţelja. Već u trećem stadiju ţelja je apsolutno odreĊena i ona je nepo-

sredno jedinstvo obaju prethodnih stadija. Prvi je ţelio ono idealno, drugi poje-

dinaĉno nad mnogostrukim, a treći je sinteza, jedinstvo prvog i drugog. Estetski

stadiji imaju zajedniĉko to da je cilj ţivota ono po ĉemu je ĉovjek neposredno

ono što jest. Oni ostaju na neposrednosti ţivota pa je cilj uvijek u samom pred-

metu gdje hedonizam i senzualizam znaĉe ĉistu indiferentnost. Izlazak iz sveop-

će neposrednosti postiţe se odlukom u kojoj posreduje interes. Kad se odluĉuje

za neku od mogućnosti pokazuje se interes za svoju egzistenciju. Tamo gdje je

interes posredovao, odluka je pala jer je interes znak nadmoći koju stvarnost ima

nad mogućnosti. Ovo je trenutak prijelaza u novi ţivotni stadij, jer je akt biranja

9 Isto, str. 82.

Ita Lučin

86

bit etiĉkog ţivota u kom ĉovjek spoznaje da je mogućnost nemoćna u odnosu

prema stvarnosti.10

Upravo zbog toga „[…] ljudi koji ostaju u praksi ţivota moraju poznavati

svakodnevne forme i forme odnosa, jer bez toga se ne mogu uopće ukljuĉiti u

tok ţivotnog i društvenog dogaĊanja. Kad se to dogodi, onda je put već tu, utrt je

i ne mora ga se pojedinaĉno traţiti. To je staza kojom su već mnogi prošli i proći

će. Sigurno je da je tako lakše, jer se ne izlaţu neizvjesnosti. Ako bi netko htio

ići dalje ili brţe, ili drukĉije, onda već unaprijed pripremljen put neće posluţiti

za takav cilj. Svakodnevno ostaje za sve koji hoće tako kako već jest pa su pro-

mjene nepotrebne. Ostajanje na poznatom putu ne ukljuĉuje ţelju za traţenje no-

voga. Ono što je već ostvareno daje na svoj naĉin odreĊen sadrţaj i formu. Tko

od ţivota više ne traţi, nalazi se na svom potpunom dostignuću.”11

3. Drugi stadij

Kierkegaard je svoje djelo Ili-ili, koje najvjernije prikazuje genetiku etiĉ-

kog stadija, koncipirao kao dopisivanje osobe A i osobe B, s tim da je prva pod

imenom Johanes predstavnik estetiĉkog stadija i svoje viĊenje iznosi kroz Dnev-

nik zavodnika, a druga je sudac Wilhelm, njegov prijatelj i svojim pismima pred-

stavlja karakteristike etiĉkog stadija u zadnja dva dijela oformljena kao odgovor

zavodniku. Ta dva dijela opisana su kroz slijedeća dva naslova.

3. 1. Estetička legitimnost braka

Wilhelm pokušava svom prijatelju dokazati da je neispravno njegovo mi-

šljenje o prvoj ljubavi koja se stalno dogaĊa i u tom dogaĊanju biva iluzorna te

zagovara brak kao najvišu etiĉku instituciju kojom se prva ljubav reinkarnira u

vjeĉnu. U odnosu na prvu ljubav koja je jedinstvo slobode i nuţnosti, trenutka i

vjeĉnosti, brak sadrţi jednu suprotnost više - duhovnost, a time i osjetilnost u još

dubljoj suprotnosti.12

Estetik ne ţivi u vremenu, u povijesnom kontinuitetu, već

avanturistiĉki i rasuto, dok je s druge strane ţivot u braku smireniji i oznaĉava

posjedovanje i egzistiranje u povijesti (a time i kontinuitet roditelja u djeci).13

Johanes ţivi za trenutak uvijek osvajajući novo ţensko srce koje kasnije za njim

vene upravo iz razloga što se estetiĉka osoba boji odgovornosti i nije sposobna

izabrati. Osjetilnost, odnosno osjetilni trenutak, tek u braku dobiva svoj moralni

izraz. Kierkegaard zapravo suoĉava dva tipa egzistencije kao dva meĊusobno is-

kljuĉujuća egzistencijalna stava - estetski i etiĉki, koji pokušava prethodnoga is-

puniti, a ne dokinuti.

10

Usp. Kjerkegor, S., Bolest na smrt, str. XX. 11

Bošnjak, B., nav. dj., str. 110. 12

Usp. Kierkegaard, S. Ili-ili, str. 776. 13

Usp. Kjerkegor, S. Bolest na smrt, str. XXI.


87

Potpuno logiĉno u ovom dijelu nameće se pitanje zbog ĉega s etiĉkog

stupnja sud o estetskom moţe imati pravo znaĉenje i vrijednost? Odgovor bi bio

da je upravo s kvalitativno novog stupnja moguće vidjeti bit onog što je niţe.

3. 2. Ravnoteža između estetike i etike u izgrađivanju ličnosti

Cilj etiĉkog ţivota je saĉuvati ono što je pozitivno u estetiĉkom ţivotu i

omogućiti ravnoteţu liĉnosti. Wilhelm zato podsjeća Johanesa na izbor koji je

presudan za sadrţaj liĉnosti. Ona je uvijek prije biranja zainteresirana za izbor;

ako izbor odgaĊamo, onda liĉnost ili mraĉne sile biraju nesvjesno. Osoba A je

izvršila takav estetiĉki izbor koji zapravo i nije izbor. Ukoliko se izboru prikla-

nja ĉitavom unutrašnjom stranom i iskrenošću liĉnosti, biće se proĉišćava i do-

vodi sebe u stanje višeg povećanja. Ili-ili je etika, stvarnost samog biranja, ono

posredstvom ĉega ĉovjek postaje to što postaje. Estetika bi onda bila ono putem

ĉega on neposredno jest ono što jest. Ţivot u estetskom stadiju je oĉajanje. Naj-

bolji je izraz estetske egzistencije da je ona u trenutku, a ĉovjek koji ţivi etiĉki

taj trenutak ne uništava, već se napreţe da ga odredi. Cilj Kierkegaardov je, ne

iskorijeniti estetiku, nego etiĉki njome ovladati. Tko ţivi etiĉki svuda oko sebe

vidi odreĊenje kao zadatak. Takav ĉovjek ima unutrašnji mir i sigurnost, jer du-

ţnost nema izvan samoga sebe - nego u sebi. Etiĉka je individua samoj sebi tran-

sparentna i ne ţivi nasumice kao estetiĉka.

Za ideal etiĉkog stupnja Kierkegaard drţi Sokrata koji je, ispijajući pehar

s otrovom ţrtvovao svoj ţivot za opće, ali mu i zamjera naĉin odreĊenja grijeha.

Naime, za Sokrata je grijeh neznanje, dok se Kierkegaard pita u kojem se trenut-

ku dogodilo pomraĉenje znanja i da li ga je subjekt bio svjestan. Ako je bio svje-

stan, onda se grijeh ne nalazi u spoznavanju, nego u volji. Sokrat ne dolazi do

odreĊenja grijeha. U sluĉaju da je grijeh neznanje, onda grijeh u suštini postoji,

jer je grijeh upravo svijest. Njemu nedostaje dijalektiĉka kategorija kretanja koja

se tiĉe prijelaza od razumijevanja stvari u njihovo ostvarenje.14

Sokrat, kaţe Ki-

erkegaard, ne pravi razliku izmeĊu ne htjeti razumjeti i ne moći razumjeti. U

ovom stadiju nema izbora na trenutak već je on trajan, a time i apsolutan. Tu ne-

ma puno mogućnosti, izbor se suţava i time postaje sve teţi jer je odluka defini-

tivna.

4. Treći stadij

Zadnji stadij - religiozni, najdetaljnije je objašnjen u djelu Strah i drhtanje

koji je izdan 1843. godine pod pseudonimom Johannes de Silentio - ozbiljni pro-

matraĉ koji raspolaţe religioznim pretpostavkama, moţe razumjeti na daljini i

moţe mu se govoriti u tišini.15

PoĊe li se od najjednostavnijeg problema ovog

stadija onda se uviĊa prva razlika koju Kierkegaard naglašava: opreka tragični

14

Usp. Kjerkegor, S. nav. dj., str. 92. 15

Usp. Kjerkegor, S. Osvrt na moje delo, str. 16.

Ita Lučin

88

junak - vitez vjere. U ovoj opreci pojavljuje se široki dijapazon likova od kojih

će se spomenuti samo najmarkantnije osobe navedene u tri kratke priĉe koje ob-

jašnjavaju pojam tragiĉni junak.

Prva od njih je priĉa o mikenskom kralju Agamemnonu i kćerki mu Ifige-

niji. Agamemnon je poznat po sukcesivnim pobjedama i struĉnom organiziranju

vojske, kao i po strahopoštovanju koje su mu Grci iskazivali. Problem nastaje u

trenutku kad Artemida traţi od kralja da mu ţrtvuje svoju kći kao zadovoljštinu

za njenu ubijenu posvećenu košutu. Agamemnonu je trebala Artemidina pomoć

jer je zapeo u luci Aulidi sa svojim brodovljem koje je krenulo u rat protiv Troje.

Kako je bio duţan svoju vojsku odvesti na sigurno i tako narodu osigurati pobje-

du, kralj pristaje na ţrtvu. Ifigenija dolazi uz pratnju misleći kako će je otac pre-

dati danajskom ratniku, velikanu Ahileju, za ţenu. Agamemnon bi i odustao od

ţrtvovanja, ali kao vrhovni zapovjednik neograniĉene je vlasti imao samo u bit-

ci. Vojska je zahtijevala ţrtvovanje. Kći olakšava odluku i sama odluĉuje ţrtvo-

vati ţivot. Kulminacija je trenutak uzdizanja Agamemnonove ruke s noţem i za-

divljenost cijelog tabora nad Ifigenijinom hrabrošću. Obrat nastaje kad umjesto

kćeri kralj probada košutu koju je Artemida zamijenila za Ifigeniju i zauvijek je

odvela u svoj hram gdje ju je uĉinila svojom svećenicom.16

Druga se priĉa odnosi na sadrţaj Mozartove opere Idomeneo. Pogledajmo

sliĉnost ovih dviju priĉa: Kralj Idomenej se vraća iz Troje. Nakon što je proţivio

veliku oluju na moru zavjetovao se Neptunu (bogu mora) da će mu, ostane li ţiv,

ţrtvovati prvog ĉovjeka kojeg sretne na tlu svoje zemlje. Naţalost, to je bio nje-

gov sin Idamant. No, kralj se saţali i pošalje sina u daleku zemlju, a Neptunova

razjarena neman poĉne pustošiti njegovu zemlju. Ĉudovište na kraju svladava

Idamant. Otac mu priopćuje da mora poginuti od njegove ruke. Sin je hrabar i

pristaje na ţrtvu. Ipak, u sudbonosnom trenutku njegova zaruĉnica Ilija nudi svoj

ţivot u zamjenu. Na tu ţrtvu pokreće se Neptunov kip i zapovijeda da Idamant

preuzme kraljevstvo zajedno s Ilijom, budućom suprugom.

Sliĉan motiv nastavlja se i u sljedećoj priĉi koja se oslanja na biblijsku

anegdotu iz povijesne knjige o Sucima (Suci 11,30 - 40). Govori o Izraelcu Jifta-

hu koji se preporuĉio Boţjoj providnosti u borbi protiv Amonaca koji su objavili

rat izabranom narodu jer je u naseljavanju navodno preuzeo dio njihove zemlje.

Jiftah se zavjetovao Jahvi da će mu ţrtvovati prvoga koji iziĊe iz njegove kuće

da bi mu pošao u susret kad se bude vraćao kao pobjednik, ako mu u ruke preda

Amonce. Bog mu zaista pomogne, ali prva mu u susret poĊe kći jedinica. To je

onaj kobni dio zavjeta, koji se, bez obzira na okolnosti, morao ispuniti. Kad je to

ĉula, kći prihvati svoju sudbinu i oĉev zavjet te nakon dva mjeseca koja su joj

dana za slobodu bijaše ţrtvovana.

Agamemnon i Idonomej i Jiftah su tragiĉni junaci. Odrekli su se samih

sebe da bi spasili ono opće, koje je etiĉki izraz. Pristaju na ţrtvu jer su ucijenjeni

zemaljskim, konaĉnim. Oni nisu sami u svojoj boli, s njima suosjeća narod, izvr-

šili su ono beskonaĉno kretanje koje zagovara Kierkegaard i smiraj pronašli u

16

Usp. Zamarovski, V. Junaci antičkih mitova, str. 155.


89

općem. Ovo etiĉko samo je stupanj preko kojeg pojedinac pronalazi apsolutno ja

i Boga. Ono je općevaţeće i nema ništa izvan sebe što bi moglo biti njegov „te-

los”, cilj, krajnja svrha, ono je samo svrha za sve što se nalazi izvan njega.17

Za-

to ga i treba nadići. Kako? Ovdje se valja zaustaviti jer je karakteristiĉnost Kier-

kegaardove individue obuhvaćena u jednoj kultnoj starozavjetnoj liĉnosti koja

svojim primjerom zadivljuje i poziva na sljedbeništvo, a to je poznata priĉa o

Abrahamu.

„Poslije tih dogaĊaja Bog stavi Abrahama na kušnju. Zovnu

ga: 'Abrahame!' On odgovori: 'Evo me!' Bog nastavi: 'Uzmi

svoga sina, jedinca svoga Izaka koga ljubiš, i poĊi u krajinu

Moriju pa ga onde prinesi kao ţrtvu paljenicu, i uputi se na

mjesto koje mu je Bog oznaĉio' [...] Tako poĊu obojica zajed-

no. Onda Izak reĉe svome ocu Abrahamu: 'Oĉe!' 'Evo me, si-

ne!' - javi se on. 'Evo kremena i drva,' opet će sin, 'ali gdje je

janje za ţrtvu paljenicu'. 'Bog će već providjeti janje za ţrtvu

paljenicu, sine moj!' – odgovori Abraham. I nastave put. Stig-

nu na mjesto o kojemu je Bog govorio. Ondje Abraham podig-

ne ţrtvenik, naslaţe drva, sveţe svog sina Izaka i poloţi ga po

drvima na ţrtvenik. Pruţi sad Abraham ruku i uzme noţ da za-

kolje svog sina. Uto ga zovne s neba anĊeo Jahvin i poviĉe:

'Abrahame! Abrahame!' 'Evo me!' – odgovori on. 'Ne spuštaj

ruku na djeĉaka' , reĉe 'niti mu što ĉini! Sad, evo, znam da se

Boga bojiš, jer nisi uskratio ni svog sina, jedinca svoga.' Podi-

ţe Abraham oĉi i pogleda, i gle – za njim ovan, rogovima se

zapleo u grm [...] 'Kunem se samim sobom, izjavljuje Jahve:

Kad si to uĉinio i nisi mi uskratio svog jedinca sina, svoj ću

blagoslov na te izliti i uĉiniti tvoje potomstvo brojnim poput

zvijezda na nebu i pijeska na obali morskoj! [...] Budući da si

poslušao moju zapovijed, svi će se narodi zemlje blagoslivljati

tvojim potomstvom.'” (Post, 22, 1-19)

Abraham je u etiĉkom pogledu ubojica, u religioznom - otac vjere, tu po-

ĉinje paradoks. Njegovo ţrtvovanje rezultat je teleološke suspenzije etiĉkog18

jer

etiĉko samo u sebi ima svrhu, dok je svrha Abrahamovog ĉina duboko ukorije-

njena u vjeri. On prepozicira duţnost svim socijalnim, moralnim zahtjevima da

ne ubije Izaka i svojoj osobnoj obvezi prema voljenom sinu da bi poslušao Boga

i izvršio njegovu zapovijed. Nije li to apsurd? Da, Abraham je najuzorniji otac

koji je na najsvetiji naĉin volio svoga sina, a ipak ga je htio ţrtvovati svojom vo-

ljom, odnosno, slobodom svoga ja. Pristaje na izvršenje ĉina, nitko ga nije natje-

rao, mogao je moliti, oglušiti se na zapovijed ili odustati, ali onda ne bi bio vitez

vjere. A upravo svojim dobrovoljnim pristankom htio je dokazati vjeru. On je

17

Usp. Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, str. 71. 18

Usp. isto, str. 74.

Ita Lučin

90

vjerovao snagom apsurda, jer u njegovom ĉinu nije bilo mjesta ljudskoj logici.

Da je Abraham znao da Izak neće biti ţrtvovan onda ne bi izvršio beskonaĉno

kretanje odreknuća i ušao u apsolutan odnos s Apsolutom.

Postavlja se sad pitanje je li bilo etiĉki opravdano od Abrahama to što je

Sari, Eliezeru i Izaku prešutio svoju namjeru?19

Ukoliko bi se Abraham izvukao

iz svoje skrivenosti i progovorio, bio bi jednak trima navedenim tragiĉnim juna-

cima, jer bi i drugi pomogli nositi njegovu patnju i on bi se oĉitovao u općem -

njegov zadatak bio bi etiĉki. Tada se Abrahamovo ponašanje ne bi moglo oprav-

dati i on bi bio ubojica. Etika zahtjeva otkrivenost, a skrivenost kaţnjava, zato i

osuĊuje Abrahama. Ovaj šuti, ali on ni ne moţe govoriti da bi ga netko razumio.

Prvo - jer govor donosi olakšanje i time prelazi u ono opće, drugo - to onda ne bi

bio izlazak u pojedinaĉnost, u apsolutni odnos prema Apsolutnom. Vjera nije

stvar mase, nego stvar pojedinca. Abraham u svojoj šutnji, odnosno nemogućno-

sti progovaranja proţivljava muku i strepnju koje se ne mogu zamisliti, jer da se

mogu zamisliti paradoks bi bio ukinut.20

Šutnja je dakle, nuţnost paradoksa. Tra-

giĉni junak ne proţivljava ovakvu muku. Ifigenija npr. sama vrši beskonaĉno

kretanje odreknuća i moţe razumjeti Agamemnona jer njegova namjera izraţava

ono opće.

Analogno ovim priĉama Kierkegaard nudi i izlaz iz krize identiteta, koji se

postiţe skokovitom odlukom. Rezultat svakog skoka je susretanje sa samim so-

bom, bivanje u vlastitom jastvu, neoĉekivano, snagom apsurda doći do vjere, ali

znaĉi i prethodno odricanje od onoga što sam bio prije. „Kierkegaardova dijalek-

tika reducira svu stvarnost na etiĉku strast za beskonaĉnim, a djelovanje na unu-

trašnju teţnju pojedinca da dosegne apsolut.”21

Put pronalaska vjere nije lagan

jer pojedinac proţivljava kalvariju oĉajanja prije ponovnog dolaska do sebe.

Ovo oĉajanje toliko kulminira da se izlaz traţi u smrti jer bi ona bila utjeha da je

svemu kraj, ali prava muka oĉajanja je upravo u tome da se ne moţe umrijeti jer

„biti na - smrt - bolestan je ne - moći - umrijeti.”22

Umiranje u oĉajanju stalno se

pretvara u ţivot jer oĉajanje ne moţe uništiti ono što je u njegovu temelju, vlasti-

to ja, ono bi htjelo sebe proţdrijeti, a ne moţe. Samo je jedan oblik oĉajanja da

se ne bude oĉajan, a to je da se bude svjestan svoga oĉajanja. Oĉajanje se proţi-

vljava jer ĉovjek nije svjestan da je odreĊen kao duh i ono je najbolnije u prvom

- estetskom stadiju. Takvo stanje se prebroĊuje vjerom. Ĉovjek vjeruje samo

pomoću apsurda jer apsurdnost ne leţi u granicama razuma, nego se postiţe vje-

rovanjem.

Svaka je misao jasnija ako je zaokruţena i dovedena do kraja. Ovdje je

kraj zapravo poĉetak jer je sva misao sublimirana u idealu trećeg stadija - Isusu

Kristu. Bog, u svojoj veliĉini ţeli postati uĉitelj, brinući se kako će individuu

uĉiniti sebi jednakom; ukoliko se ova jednakost ne moţe ostvariti Boţja ljubav

će postati nesretna, a Njegova pouka besmislena, jer se uĉitelj i individua kao

19

Isto, str. 107. 20

Usp. isto, str. 149. 21

Kjerkegor, S. Bolest na smrt, str. XXVII. 22

Isto, str. 15.


91

uĉenik neće razumjeti.23

Da bi se identitet ostvario, Bog se mora izjednaĉiti s

uĉenikom. Zato će se pojaviti kao jednak onom najponiznijem, a najponizniji je

onaj koji drugima sluţi. Bog će se dakle pojaviti uzevši obliĉje sluge. Moţda

najljepše objašnjeno obliĉje kroz citat:

„'DoĊite k meni' - ĉudesno! Jer i ljudska sućut rado uĉini ne-

što za one koji su izmoreni i opterećeni: nahrani gladne, odjene

gole, udijeli ugodne darove, a tamo gdje je sućut dublja:posjeti

sve one koji su izmoreni opterećeni. Ali pozvati ih k sebi-to se

ne ĉini; ta morao bi ĉovjek izmijeniti sav kućni red i naĉin ţi-

vota. Sam ţivjeti u obilju i radosti i pritom zajedno stanovati

pod zajedniĉkim krovom u svakodnevnom ophoĊenju sa siro-

mašnima i jadnima, s onima koji su izmoreni i opterećeni-to ne

ide. Da bi mogao pozvati k sebi, ĉovjek mora ţivjeti na isti na-

ĉin kao i oni i biti siromašan kao siromašni, neznatnim biti

smatran kao neznatan ĉovjek iz puka, ţivjeti ţivot boli i patnje,

ţivjeti u uvjetima onih koje pozva sebi, onih koji su izmoreni i

opterećeni. Ţeli li ĉovjek one koji pate pozvati k sebi, on mora

ili vlastite uvjete prilagoditi njihovim uvjetima, jer bi u protiv-

nom nerazmjer njihovih prizora ĉinio razliku meĊu njima još

većom[…] I ţeli li ĉovjek k sebi pozvati baš sve koji pate[…]

to se moţe uĉiniti samo na jedan naĉin-tako da se ĉovjek prila-

godi njihovim uvjetima, osim ako oni nisu već izvorno prilago-

Ċeni kao što je bilo u sluĉaju onoga koji kaţe 'DoĊite k meni

svi koji ste izmoreni i opterećeni'”.24

Ovo nije nikakav dramski ĉin u povijesti bivstva, ovo je stvarnost i zato

Bog šalje Krista da sve propati, podnese i iskusi, ĉime je ispunio smisao ĉovje-

kova ţivota, jer je time pokazao da mu je ĉovjek potreban u svijetu i u vjeĉnosti

i da ga voli.25

Najbolje je filozofovo konstantno akcentiranje individue koja se postiţe

kršćanskim naporom razumjeti kroz oštru kritiku Hegelovog pojma vremena i

povijesnosti, a samim time i poloţajem ĉovjeka u društvu. Smatrao je da se svi

ţele povijesno varati u onom totalnom, a nitko ne ţeli biti individualni-egzistira-

jući ĉovjek.26

A zapravo misli ovo: „Prividna hrabrost generacije prikriva istin-

ski kukaviĉluk individua koji se da bi bili nešto jedino još usuĊuju ţivjeti u veli-

kim organizacijama.”27

Sam Kierkegaard se nije bavio jednakošću svih ljudi, već suprotno tome,

kršćanskom individualnošću nasuprot gomili. Bavio se dakako, ĉovjekovom ali-

23

Usp. Kierkegaard, S. Filozofske mrvice, str. 30. 24

Kierkegaard, S. Vjeţbanje u kršćanstvu, str. 12. 25

Isto, str. 37. 26

Usp. Löwith, K. Od Hegela do Nietzschea, Revolucionarni prelom u mišljenju

devetnaestog vijeka, str. 118. 27

Isto, str. 119.

Ita Lučin

92

jencijom, ali ne u svijetu nego postojećem kršćanstvu koje se, kako je sam kriti-

zirao, sjedinilo sa svijetom i drţavom i u sebi zrcalilo duh Hegelove filozofije.28

Slagao se da je ĉovjek posebna instanca univerzalnog ĉovjekobitka, ĉija esencija

jest duhovna, ali je smatrao nuţnim da se ona postiţe poĉevši od individualnog

koje duboko, strastveno i samo putem na smrt bolesnih odluka, kroz trostruku

egzistencijalnu razinu, raĊa ĉovjekov pravi identitet.

Zakljuĉak

U svijetu univerzalne racionalnosti ĉiji je izraz Hegelova dijalektika sve je

postalo apstraktno, a samim time i nerealno. Realnost izbiva u Kierkegaardovoj

formi individualne, neponovljive i konkretne egzistencije, koja ne ţeli biti sku-

ĉena unutar objektivnog i racionalnog sustava kao sluĉajni moment.

Kierkegaardova dijalektika akcentira pojedinaĉno koje stupnjevito pre-

broĊuje egzistencijalne etape i od trenutka do trenutka ţivi i pati u slobodi.

Uzme li se u obzir da je filozof sâm iskusio sva tri stadija koja su nuţna za oda-

bir sebe u apsolutnom odnosu prema Apsolutu, postavljamo se u odnos prema

ĉovjeku koji misli vjeĉnost, koji poziva na konstantno ostvarivanje vlastitog biv-

stva, iskreno savjetujući da se nikad, ni pod kojim uvjetima ne pada nazad, upu-

ćujući najprije na Abrahama, a zatim na lik Krista kao na vjeĉne primjere i inspi-

raciju.

Vratimo li se na povijesnu scenu, prisjetit ćemo se da 1848. godine izlazi

Komunistički manifest i poĉinje proleterijatska era uz slogan bratstva i jedinstva,

odnosno kolektivnog duha, ĉemu Kierkegaard nije namjerno i direktno predme-

tao antitezu, ali je zasigurno ostavio na njoj traga. On prednjaĉi u masovnoj ide-

ologiji istiĉući svoje namjere bez ikakvog straha i zbog toga, uz Schopenhauera i

Nietzschea, ostaje pomalo sablaţnjiva liĉnost devetnaestog stoljeća i to ne samo

na podruĉju filozofije, nego i ostalih humanistiĉkih podruĉja. Radom se i htjelo

pokazati da se Kierkegaardova filozofija ipak moţe gledati s razliĉitih humani-

stiĉkih stajališta kao što su u ovom sluĉaju likovna, glazbena i literarna umjet-

nost koje su asistirale u stvaranju jedne originalne misli 19. stoljeća a to je indi-

vidua koja ostvaruje svoj identitet u novom kršćanstvu, ali nasuprot Hegelovom

sustavu.

28

Isto, str. 164.


93

Literatura

Andreis, J. Historija muzike, Školska knjiga, Zagreb, 1951.

Bošnjak, B. Smisao filozofske egzistencije, Školska knjiga, Zagreb, 1981.

Jeruzalemska Biblija, (uredili Jerko Fućak, Bonaventura Duda i Adalbert

Rebić), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996.

Kjerkegor, S. Bolest na smrt, Mladost, Beograd, 1980.

Kjerkegor, S. Filozofske mrvice, Grafos, Beograd, 1980.

Kierkegaard, S. Ili - ili, Veselin Masleša, Sarajevo, 1990.

Kierkegaard, S. Strah i drhtanje, Verbum, Split, 2000.

Kierkegaard, S. Vjeţbanje u kršćanstvu, Verbum, Split, 2007.

Kjerkegor, S. Osvrt na moje delo, Vuk Karadţić, Beograd, 1965.

Löwith, K. Od Hegela do Nietzschea, Revolucionarni prelom u mišljenju devet-

naestog vijeka, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988.

Zamarovski,V. Junaci antičkih mitova, Školska knjiga, Zagreb, 1989.

Ţunec, O. Suvremena filozofija I, Školska knjiga, Zagreb, 1996.

Ita Lučin

94

Ita Luĉin

REALISATION OF IDENTITY

IN THE INDIVIDUALISM OF SÖREN KIERKEGAARD

Summary

The nineteenth century is a period of gratest political and philosophical rebellion

against tradition, especially the one concerning Christianity and philosophical systems:

in other words, the foundations of Hegel‟s objective idealistic thought. This article deals

with one such example, Kierkegaard‟s stages in the journey of life. These stages are ine-

vitable for any person who wishes to reach his/her identity. By using the aesthetical, et-

hical and religious stages we attempt to explain uncertainty, directness, and, consequ-

ently, what it means for a person not to be himself/herself, when no system can bring

him/her back to where he/she really belongs anymore. Aesthetics drives the person furt-

her from choice, aesthetics forces a person to choose and the religious stage leads the

person to fulfillment with its absurd leap. All the existentialists along with Kierkegaard

use forms like novels, plays and diaries, for the exposition of their ideas. In this manner

they avoid abstract and strict scientific forms. The methods of the inductive reasoning,

analysis and comparison are used in this article, with the addition of adequate musical

extracts, Greek mythology and biblical allegory to certain parts of the text. Such diversi-

ons were necessary to maintain text quality. The aim of the article was to point out that

no philosopher before Kierkegaard felt the unbridgeable gulf between the empty genera-

lizations of a system and the concrete reality of a man, a reality which is deeply existen-

tial and troubling, and the outcome of it is a complete individual.

Key words: individual, decision, existence, the aesthetical, the ethical, the religi-

ous, leap, absurdity, Christianity


Zlatiborka Popov-Momĉinović1

DISKURSI U FEMINISTIĈKOJ TEOLOGIJI:

OBLICI DE(KON)STRUKCIJE RODNIH

IDENTITETA – HRIŠĆANSKA(E)

PERSPEKTIVA(E)

Feministiĉka teologija predstavlja znaĉajan teorijsko-praktiĉni izazov preovlada-

vajućoj tradiciji kada je reĉ o mestu i poloţaju ţene u crkvi i društvu. Nastala na margi-

nama zvaniĉne vere, ona nudi novu senzibilnost i versku spiritualnost koja raĊa utehu i

nadu u pravedan ţivot na zemlji i veĉni ţivot na nebu. Ona postaje aktuelna i na našim

prostorima u radu naših prvih feministiĉkih teologinja, koje na specifiĉan naĉin mire

svoj verski i sekularni identitet svojim kritiĉkim graĊanskim angaţmanom oplemenjenim

verskim ţarom u stvaranju društva slobodnih i jednakih.

Kljuĉne reĉi: feministiĉka teologija, ideološka hegemonija, de(kon)strukcija

identiteta, patrijarhat, hrišćanstvo

Uvodna razmatranja

„Borba za ideološko-politiĉku” hegemoniju2 tako je uvijek bila borba za

prisvajanje termina koji se 'spontano' doţivljavaju kao apolitiĉki, kao da tran-

scendiraju politiĉke granice”, lucidno primećuje slovenaĉki filozof Slavoj Ţi-

ţek.3 U tome je zapravo i kljuĉ politiĉke moći i uticaja religije kroz vekove, reli-

gijskog revivil-a u zadnje dve decenije, i pomalo nekontrolisane potrebe da se

vlastiti religijski identitet definiše, zaokruţi, prikaţe i nesmetano obnavlja u pe-

riodima društvene, ekonomske i politiĉke konfuzije tranzicijskih zemalja, ali i

1 [email protected]

2 Pojam ideološke hegemonije uveo je u politiĉku nauku Antonio Gramši, italijanski

marksista, u svojim poznatim zatvorskim beleškama. Gramši je smatrao da radniĉka kla-

sa ne treba da doĊe na vlast osvajanjem ekonomskih i politiĉkih institucija, već putem

tzv. ideološke hegemonije. Leviĉari ovaj pojam nisu adekvatno iskoristili, jer su bili op-

sesivno vezani za prisvajanje sredstava materijalne proizvodnje, ali jesu liberali i na na-

šim prostorima (u dobroj meri) etnonacionalisti - putem ideologije religijskog nacionali-

zma, uspešno stvorivši zaokruţeni sistem mišljenja i proizvevši privid da je van njihovog

okvira potpuno nemoguće i nerealno promišljati društvenu stvarnost. 3 Ţiţek, S. Škakljivi subjekt, str. 155.


Zlatiborka Popov-Momčinović

96

zemalja lepo ušuškanih u postojeći sistem geo-politiĉke konstelacije, jer na kraju

Biblija poruĉuje „da dugo ţiviš i da ti dobro ide na zemlji”.

Iz tih razloga politiĉnost i ideologiĉnost religije su jasni per se. Intervenci-

ja Boga u istoriju i društvo je politiĉki, i ne retko revolucionaran ĉin. TakoĊe,

ideologiĉnost vidimo iz raznih perioda i odnosa sa svetovnom vlašću, a teţnja

ka tzv. ideološkoj hegemoniji vidna je ne samo iz opisa suodnošenja religije i

politike, već i iz same prirode religijske poruke. Naime, religijske vrednosti su

univerzalne, prevazilaze lokalizme i partikularizme, nisu vezane za odreĊene in-

terese i svaki pokušaj da se ukaţe na eventualne oblike zloupotreba ovih univer-

zalnih poruka unapred se osuĊuje kao brkanje kategorija, kao izlaganje religije

sekularnim merilima koja uopšte nisu relevantna da nju analiziraju. MeĊutim, to

i nije poenta. Suština je upravo u ĉinjenici da bi tzv. religijska univerzalnost tre-

bala da nadopuni ono što Laclau naziva odsutna punina društva, društva podelje-

nog politiĉki, socijalno, ideološki.4 Stoga i ne ĉudi ĉinjenica da je hrišćanstvo

postalo zvaniĉna religija Rimskog carstva, uprkos tome što je na koncu konca i

doprinelo njegovom padu. Naime univerzalna poruka da „Tu više nema Grka ni

Jevrejina, roba ni gospodara, jer svi smo isto u Isusu Hristu” lepo je mogla da

posluţi kao „društveni lepak” raznorodne ali i razjedene imperije.5 Jer, reĉi sa

Besede na gori nude jednu meta-naraciju koja će da popuni šupljikavosti real-

politike, i da pruţi utešnu reĉ zajednici koja, iako na stranputici, još ima nade da

se pokaje i prihvati onostranu milost.

Ĉar feministiĉke teologije i uopšte raznovrsnih diskursa koji se u njoj ja-

vljaju je što demistifikuje ove univerzalistiĉke, transcendentalne pretenzije.6 Ona

naime kroz prizmu i sudbinu ţenske podreĊenosti i pravdanja ove svetim spisi-

ma, kroz iskustvo razliĉitih pojedinki i grupa ţena koje se uprkos tome vraćaju i

iznova grade crkvu, de(kon)struiše sam religijski diskurs svojom nepretencio-

znom partikularnošću. Ona tako kroz prizmu odreĊene grupe predstavlja ono

grupno, partikularno pa i pojedinaĉno koje podriva hegemonijski, ideološki sadr-

ţaj koji pretenduje da bude opšti, univerzalan. Jer, svako opšte, univerzalno na-

ĉelo je uvek laţno u svom konkretnom postojanju, budući da ovo konkretno po-

4 U kontekstu BiH društva Laclaov navod moţemo interpretirati kao teţnju za nadopu-

nom odsutne punine kako BiH kao (ne)postojeće politiĉke zajednice, tako i grupnih ver-

sko-etniĉkih identiteta koji pretenduju na zaokruţenost i vlastitu transparentnu samooĉe-

vidnost. 5 Rowland, C. New Testament, p. 23.

6 Odbacivanje laţnog hrišćanskog univerzalizma imamo npr. i pravcu „politiĉka teologi-

ja”, nastalog šezdesetih godina kao kritiĉka teološka refleksija uloge Crkve u društvu i

tadašnje ekonomsko politiĉke konstelacije bazirane na nekritiĉkoj veri u ekonomski rast

i opravdanost vlastite vizije razvoja bilo da je ona liberalne ili socijalistiĉke provinijenci-

je. Ovde se istiĉe da laţni religijski univerzalizam samo naizgled miri društvene protiv-

reĉnosti, ali da se to uspešno koristilo u svrhe pravdanja politiĉkog poretka. Vidi: Metz,

B. Politička teologija.

Diskursi u feminističkoj teologiji:

oblici de(kon)strukcije rodnih identiteta – hrišćanska(e) perspektiva(e)

97

stojanje uvek obuhvata niz iskljuĉenja.7 Iz tih razloga je feministiĉka teologija,

kao i sam feminizam, ĉesto optuţivana za separatizam8, partikularizam, za pod-

strekavanje svaĊe izmeĊu ţena i muškaraca i sl. MeĊutim, kao što i sam femini-

zam ukazuje na androgeni karakter pojma i diskursa o ĉoveku koji vode u latent-

ne i manifestne oblike podreĊenosti ţena, na sliĉnom putu je i feministiĉka teo-

logija. Nastala najpre u okvirima hrišćanskog pogleda na svet i Boga, ona rein-

terpretira patrijarhalne naslage ne samo tradicije već i samog pisma. Ona je in-

spirisana religijskim iskustvom ţena kao svedokinja istine jevanĊelja, i jedan je

od znakova nade i nastupajućeg blagoslova. Kao što navodi Elizabet Fjorenca,

feministiĉka teologija donosi novu naraciju. Umesto metofore Boga okamenje-

nog, urezanog u već predanoj reĉi, daje sliku Boga koji hrani, daje energiju u

borbi protiv represije i nepravde.9 Iako se ĉesto zlonamerno tumaĉi da je fokus

feministiĉke teologije na uĉešće ţena u crkvenoj sluţbi, njen zahvat je mnogo

dublji budući da ukazuje na socijalnu konstrukciju religijskih tema i simbola koji

pretenduju na uverzalnost a zapravo su iskljuĉujući.10

Feministiĉka teologija ne

ukazuje samo na uticaj religijskih institucija i teoloških sistema na društvo i po-

loţaj ţena u njemu, već i na naĉine na koji je sama politika proizvodnje moći

ugraĊena u teologiju.11

Fukoovski reĉeno, diskurzivna moć religije je produktiv-

na, jer utiĉe na oblikovanje identiteta i daje horizont delovanja akterima/kama.

Zbog svog univerzalizma i transcedentalizma, religija teţi naddeterminaciji, od-

nosno - beskonaĉnom oznaĉavanju i „uvlaĉenju” u svoj simboliĉki poredak. Me-

Ċutim, svaka fiksacija znaĉenja kroz diskurs rezultira samo u delimiĉnoj fiksaci-

ji, jer uvek ostaje višak znaĉenja koji ne moţe biti „uhvaćen.”12

U tom kontekstu

ovde i posmatramo feministiĉku teologiju: ona ukazuje na politiĉku konstrukciju

7 Ţiţek, S. Škakljivi subjekt, str. 148. Ţiţek tako opisuje kako liberalni pojam jednakosti,

koji pretenduje na jednu takvu ideološku hegemoniju, potpuno iskljuĉuje iz svog diskur-

sa problem nejednakosti izmeĊu rada i kapitala. Radikalne feministkinje s pravom uka-

zuju kako je univerzalna lliberalna jednakost i naracija o ljudskim pravima nastala na

osnovu iskljuĉivanja ţena iz prava graĊanstva u XIX veku. Ĉak i savremenije, naknadno

ukljuĉivanje ţena u diskurs o pravima ne moţe da brzopotezno odstrani posledice koje je

ovo iskljuĉivanje imalo po ţene (Laclauov pojam Poretka kao nataloţenog prošlog Do-

gaĎaja). 8 To se moţda najbolje ogleda u odbacivanju Biblije, hrišćanstva i svetskih religija i vra-

ćanje oblicima politeistiĉke religioznosti u kojima se slave Boginje od strane pojedinih

feministkinja. Kao što je primetila Fiorenca, ovo je sliĉno patrijarhalnim pogledima na

Bibliju budući da se pretpostavlja da je Biblija mitski arhetip koji se jednostavno moţe

ili prihvatiti ili odbaciti. Rosemery Ruther je takoĊe fino primetila da nasuprot separaciji

i odvajanju, feministiĉka duhovnost traţi sintezu i transformaciju. Vidi: Ruther, R. Wo-

men - Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities, p. 59. 9 Fiorenza, E. S. Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, p.

XIV. 10

Ibid., p. 4. 11

Graham, E. Feminist Theology, Northern, p. 210. 12

Torfing, J. Poststructuralist Discourse Theory: Foucault, Laclau, Mouffe and Ţiţek,

p.163.


98

identiteta ţene kroz religijski diskurs koji teţi da fiksira pojam ţene, ţenskog

pretendujući da je reĉ o „veĉnom” identitetu a ne proizvodu simboliĉke struktu-

racije. Zbog napetosti proizvedenih ovim ĉinom, koji nuţno vodi i u dislokaciju

budući da se heterogenost manifestovanja identiteta ţene ne moţe potpuno ab-

sorbovati ovom ideološkom totalizacijom, nuţno dolazi do otpora.

Temelji

Iako je feministiĉka teologija refleks savremenih teţnji i diskursa ka pre-

vazilaţenju patrijarhata i represije, njeni koreni su mnogo dublji. Još u srednjem

veku, za vreme tzv. Querelles de femmes ĉija je glavna tema bila da li su ţene

ljudi ili nisu (?) ĉuli su se glasovi ţena ali i muškaraca koji su reintepretirali tra-

dicionalne interpretacije biblijskog teksta (sa akcentom na Postanak) i usudili se

da udahnu novi duh i entuzijazam zvaniĉnim dogmama odn. njihovoj interpreta-

ciji. Novi podstrek nastaje sa protestantskim vraćanjem tekstu (sola scriptura) i

kritiĉke refleksije društvenih odnosa od strane nekih verskih zajednica. Pojava

radikalnih i apokaliptiĉnih grupa, nošenih idejama radikalnog egalitarizma, omo-

gućila je da se u ovim zajednicama artikulišu glasovi ţena. Tako npr. kvekerka

Margaret Fell u svom spisu iz 1666. navodi da je propovedanje ţena ne samo

dozvoljeno u hrišćanstvu već i da je uslov roĊenja crkve kao zajednice otkuplje-

nja.13

I prve „prave” feministkinje, borkinje ţenskog pokreta su izvor ali i utehu

zbog teţine svoje borbe i prepreka na koje su nailazile crpele u Svetom pismu.

Boreći se najpre u abolicionistiĉkom pokretu a potom i u pokretu za prava ţena,

pozivale su i na jednakost svih ljudi kao uslov za iskupljenje od greha i obnovu

Boţjeg stvaranja. Prvo teorijsko delo feminizma Odbrana prava ţena Meri Vol-

stonkraft je dobrim delom inspirisano ĉinjenicom da ona dolazi iz zajednice hri-

šćanskih nekonformista, svojevrsne kontrakulturne grupe u odnosu na dominant-

nu anglikansku kulturu. U okolnostima artikulacije ovih ţenskih glasova, raĊaju

se razliĉiti oblici interpretacije Biblije od strane ţena.

Neke od njih, kao ĉuvena Florence Nighthingel, nisu imale razvijen osećaj

ţenskog identiteta, što je verovatno posledica i povoljnog društvenog statusa ko-

je su imale. Druge su pak, artikulisale jasnije ţenske glasove, što ukazuje da je i

sam koncept rodnog identiteta odn. ţenskog hrišćanskog identiteta slojevit i da

daje razliĉite refleksije, pitanja i odgovore.14

Uprkos tome, sama ĉinjenica da su

ţene pisale biblijske pouke u kojima su ne samo interpretirale tekst već i propo-

vedale, ukazuje na revolucionarnost ovog ĉina koji se dešava u okvirima patri-

jarhalnog poretka i ideologije o dve svere po kojoj ţenama nije mesto u javnosti.

Tako npr. Sarah Trimmer u svom delu A Help to the Unlearned in the Study of

the Holly Scripture: Being an Attempt to Explain Bible in a Familiar Way ne

daje feministiĉke poruke, ali na velikom broju mesta koristi inkluzivan jezik, da-

13

Ruther, R. The emergence of Christian feminist theology, p. 5. 14

Groot, C., Taylor, M. A. Recovering Women’s Voices in the History of Biblical Inter-

pretation, p. 13.



99

je sugestije za obavljanje sluţbe i piše molitve, a mesta u Bibliji na osnovu kojih

se pravdala teorija podreĊenosti ţena (npr. poslanice Korinćanima) uopšte ne na-

glašava.15

Ovi devetnaestovekovni diskursi su sastavni deo tzv. ţenske emancipacije

karakteristiĉne za taj period, koja je dala znaĉajne rezultate u borbi za graĊanska

i politiĉka prava ţena, ali je ostala u okvirima liberalno-demokratskog miljea ko-

ji je u temelju bio i ostao patrijarhalan. TakoĊe, odgovarala je više idealima ţena

srednje klase koje su sad dobile mogućnost da bolje iskoriste i realizuju materi-

jalne resurse koje su već imale. TakoĊe, paralelno jaĉanje konzervativizma u cr-

kvama i otklon ka autoritarizmu u politiĉkoj sveri nije obezbedilo okvir za stva-

ranje onoga što će kasnije biti feministiĉka teologija. Ova se javlja upravo sa no-

vim talasom društvenog i civilnog buĊenja šezdesetih godina prošlog veka, a ko-

ji na artikulisaniji i radikalniji naĉin izazivaju vladajući mainstream. U tom kon-

tekstu niĉe i novi ţenski pokret, koji svojim dikursom, nekonvencionalnošću i

ekcentriĉnošću kritikije ne samo liberalni pogled na svet već i leviĉarski s obzi-

rom da su drugovi ti koji personofikuju ideal novog ĉoveka i glavni su pregaoci

u stvaranju novog društva i razotuĊenja. Uporedo sa tim razvija se i bogata izda-

vaĉka feministiĉka delatnost, koja dovodi u pitanje svima već dostupan common

sense masovnog, potrošaĉkog društva obilja.16

Ţene ukazuju ne samo na svoju

podzastupljenost u sferama donošenja znaĉajnih politiĉkih, ekonomskih i uopšte

društvenih odluka, već i na svoju nevidljivost koja se gradi u diskursu, kroz jezik

i simboliĉki poredak. Racionalizam kao filozofija i naĉin ţivota, i koji je obezbe-

dio uspeh i nesmetan ekonomski rast u mnogim društvima, bazira se na saznanju

kao ovladavanju, posedovanju i kontroli objekta saznanja (prirode) ali kontroli

drugih ljudi (ideja ljudskih resursa i ljudskog kapitala). Agresivnost u spoljnoj i

unutrašnjoj politici je u korelaciji sa agresivnošću izmeĊu muškaraca i ţena jer

se njihov odnos gradi na osnovu osvajanja (ţene od strane muškarca). Sintagma

drugog talasa „liĉno je politiĉko” je ukazala da je iskljuĉenje privatne sfere iz

sfere poliĉkog zapravo politiĉki ĉin, i da je tradicija iskljuĉivanja ţena iz javne

sfere pruţala funkcionalnu osnovu ukljuĉivanja muškaraca u istu.

„Liĉno je politiĉko” je postalo okosnica i mnogih teologinja koje u svom

radu istiĉu vaţnost vlastitog religijskog bića i iskustva. Tako se razvila plodna

ekspresija iskustava i raz/oubliĉavanje teoloških diskursa. Ideje Simon de Bovo-

ar o ţeni kao drugom polu su uticale na analizu statusa drugosti ţene i u hrišćan-

skoj egzegezi. Razvija se ideja ţenske crkve kao zajednice jednakih koja na

autentiĉniji naĉin inkorporira Hristovu harizmu u odnosu na postojeću crkvenu

hijerarhiju, a izlazak jevrejskog naroda iz egipatskog ropstva je analogija za izla-

zak iz patrijarhata kojem se teţi.17

Ideja ţenske crkve se konstruiše oko vizije

Boga kao otvorene paradigme koja pokreće i transformiše dehumanizaciju i vik-

15

Weir, H. E. Helping the Unlearned: Sarah Trimmer’s Commentary on the Bible, p. 28. 16

Porodiĉni ideal potrošaĉkog društva je nuklearna porodica sa više dece u kojoj je mu-

škarac „hranitelj” a ţena potrošaĉ sa punim radnim vremenom, kako je ludicno primetila

Beti Fridan u knjizi Ţenska mistika. Friedan, B. The Feminine Mystique, p. 13-17. 17

Shih, F-L. Women, Religions and Feminism, p. 225.


100

timizaciju koju odrţava patrijarhat, ĉime se nadilazi status ţene kao drugosti. Po

Elizabet Fjorenci, ţenska crkva (Women-Church) je hermeneutiĉki centar femi-

nistiĉke teološke interpretacije.18

U tom duhu, teološkinje se „hvataju u koštac”

sa sistematiĉnim teološkim opusima ĉija se zaokruţenost i doreĉenost smatrala

neupitnom. Tako se katolkinje na specifiĉan naĉin poĉinju baviti delima Svetog

Tome Akvinskog, koje je udarilo peĉat katoliĉkoj srednjevekovnoj teološkoj i

društveno-politiĉkoj misli ali bilo i osnova daljih teoloških promišljanja u mo-

dernom periodu. Usaglašavanje vere i uma u primanju odnosno saznavanju boţ-

je istine, pri ĉemu racionalno poimanje Boga ipak ostaje ograniĉeno i zavisno

od milosti, otvorilo je mogućnost primanja boţje istine sa onu stranu naših ovo-

zemaljskih kapaciteta. Elizabet Dţonson stoga istiĉe da Tomini navodi omogu-

ćavaju prevazilaţenje androcentriĉnih i patrijarhalnih koncepcija, budući da uvi-

Ċajući ograniĉenja teološkog racionalizma daju uporište za nastanak razliĉitih,

polifonih feministiĉkih slika i iskustava. Navodeći da je svako znanje o Bogu

ograniĉeno, jer u njega prodire i ljulja ga religijska svest i mistiĉni doţivljaji,

umesto statike na delu imamo versku dinamiku koja nadilazi svaki korpus ver-

ske istine i postojećih religijsko-društvenih aranţmana.19

Na taj naĉin se pokuša-

va razgraditi i ontologizacija telesnosti odnosno polne razlike. Naime, iako je

ĉovek stvoren na sliku boţju, budući da je racionalno biće koje je na taj naĉin s

onu stranu telesnog, ovo nadilaţenje telesnog vodi u pravdanje rodne hijerarhije

s obzirom na to da se racionalnost poima kao dominantna muška osobina koju

ţena „ugroţava” buĊenjem telesne poţude muškarca. Da bi se na to ukazalo, is-

tiĉe se da pojam ĉoveka kao imago Dei ne sadrţi esencijalistiĉku definiciju ĉo-

veka kao religijskog subjekta sa jasno odreĊenim osobinama (implicitno mu-

škim), već da se ove karakteristike upisuju kroz odreĊene sisteme znaĉenja koji

su podloţni diferencijaciji i relacionog su znaĉenja. Kako su muškarci dominant-

no gradili teoleške diskurse i simboliĉke sisteme znaĉenja, došlo je do esencijali-

stiĉkih poimanja Boga i ĉoveka (kao muškarca), a ideja Boţje pravde i iskuplje-

nja zapravo nadilazi i relativizuje granice ovih naracija.

Esencijalizam je i dalje ostao karakteristiĉan naĉin posmatranja tzv. ljud-

ske i ţenske prirode u zvaniĉnom teološkom diskursu, mada je zapravo reĉ o

modifikovanom esencijalizmu. Iako hrišćanske crkve više ne pristaju uz tzv. te-

oriju podreĊenosti (naravno sa izuzetkom fundamentalistiĉkih), zamenjuju je

blaţom varijantom teorije komplementarnosti koja se na koncu konca svodi na

ontološki pripisanu diferencijalnost muško-ţenskog. Naravno, nošenje ploda i

raĊanje je glavni marker razlikovanja izmeĊu ţena i muškaraca ali je upitan na-

ĉin na koji se stvaranje i stvaralaštvo ţene imlicitno svodi na ili iskljuĉivo pove-

zuje sa ovom kategorijom. Iako se naĉelno ne negira mogućnost stvaralaštva ţe-

na u razliĉitim sferama - nauci, umetnosti, politici, uvek manje ili više implicitno

stoji jedno ali, odnosno uslov da ţena to integriše sa porodiĉnim duţnostima.

18

Fiorenza, E. S. Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, p.

1-22. 19

Beattie, T. New Catholic Feminism: Theology and Theory, p. 54.



101

Ovim se naravno ne ţeli negirati znaĉaj promena koje su se desile u naĉinu na

koji verske zajednice razvijaju svoje rodne diskurse, niti se pak prihvatiti stano-

vište da će se ţene osloboditi podreĊenosti tek kad se reše „prokletstva” biologi-

je. Da bi se ilustrovale ove ambivalencije, u te svrhe nam najbolje moţe posluţi-

ti katoliĉanstvo budući da je hijerarhijski ureĊeno i da teţi izgradnji sistematiĉne

teologije. Tu je, svakako, od velikog znaĉaja ne samo teorijski rad već i delo pa-

pe Ivana Pavla II, koje je u velikoj meri doprinelo promenama u katoliĉkoj cr-

kvi, koja je tokom istorije bila bastion konzervativizma i patrijarhata. U razliĉi-

tim spisima papa Ivan Pavle II daje iznijansiraniji pogled na ţenu i njenu ulogu u

crkvi i društvu, smatrajući je nosiocem društvenih i politiĉkih promena u svetu u

kojem su prave vrednosti sve više i više ugroţene. U Mulieris Dignitatem, istiĉe

se da su ţene sposobnije nego muškarci za brigu prema drugima, i da ova njiho-

va sposobnost ima nesumnjivi znaĉaj ne samo u porodiĉnim odnosima već i u

svferi ekonomije, politike, kulture.20

Papa se stoga zalaţe za jednakopravno uĉe-

šće ţena u javnoj sferi, no protivreĉnosti leţe u razliĉitim zakljuĉcima koji se

mogu izvesti budući da je, s jedne strane, reĉ o novom personalizmu koji polazi

od obaveze svake individue na samotransedenciju, a s druge strane o posebnim

darovima koje primaju muškarci i ţene, a koji samo zajedno, uzajamnom kom-

plementarnošću mogu da ostvare crkvenu misiju.21

Ono što je izvesno je da se

problem usklaĊivanja porodiĉnih obaveza i rada van kuće pominje samo kada je

reĉ o ţenama, kao i da katoliĉka crkva svoje zalaganje za prava ţena u sekular-

nom svetu nije još uvek spremna propratiti sa adekvatnim pravima ţena u crkvi,

kao što su pravo na reĊenje i obavljanje crkvene sluţbe koja je povezana sa reĊe-

njem.22

Iako su ova stajališta daleko teološki i filozofski suptilnija nego što je

ovde ukratko prikazano, upitno je da li su dovoljno transformisana da bi se obra-

ĉunala sa vekovnom crkvenom tradicijom koju je obeleţila teorija podreĊenosti

ţena. Uprkos tome, ove velike promene u katoliĉkoj crkvi su dale podstrek ţena-

ma teologinjama da postanu sve više i više vidljive u teološkom diskursu i cr-

kvenom angaţmanu. Po nekim stanovištima, ova „poloviĉna emancipacija” je

omogućila katolkinjama da razviju najplodniju feministiĉku teologiju. Naime,

protestantkinje su pre katolikinja stekle pravo na teološko obrazovanje i u nekim

zajednicama pravo na rukopoloţenje, te je pred njima bilo manje prepreka sa ko-

20

Savage, D. Women and the Catholic Social Tradition, p. 161. 21

Rebeka Jadranka Anić primećuje da stanovište i teorijski model „komplamentarnog

polariteta”, „u ţivotu uvijek znaĉi ograniĉavanje kako u ţivotu muškaraca tako i u ţivotu

ţena: upućivanjem na javni ţivot i svijet rada pridonosi se otuĊivanju muškaraca iz obi-

telji; definiranjem ţene na temelju njezine prirodne uloge majĉinstva s jedne strane suţa-

va ţivot ţena na obitelj i roditeljske uloge i s druge strane u društvu joj se pripisuju ulo-

ge koje se manje cijene i koje vode do feminizacije slabije plaćenih zanimanja i u konaĉ-

nici do feminizacije siromaštva. Crkva o tome malo vodi raĉuna, a razlog tomu opet nije

briga za ţene, već strah od gubitka granica izmeĊu ţena i muškaraca, u konaĉnici, strah

od homoseksualnosti, transseksusalnosti itd”. (Anić, R. J. Omogućiti djelovanje ţenama

u crkvi, Kriţ ţivota, Intervju). 22

Anić, R. Rodna perspektiva - katolička tradicija, str. 60.


102

jima su se suoĉavale te stoga verovatno i manje potreba za artikulacijom femini-

stiĉkih teoloških glasova. TakoĊe, mnoge protestantkinje sa završenom teologi-

jom su dobile odgovarajuće poslove u verskim zajednicama, ali najĉešće na po-

slovima sa dugim radnim vremenom, te im je ostajalo manje vremena za dublja

teološka razmatranja.23

Ţensko religijsko iskustvo kao „podrivaĉ” politiĉko-ideološke hege-

monije

Budući da odbacuje ideju religijske istine po sebi koja se prima kroz obja-

vu, i koja bi bila navodno univerzalna, „neutralna”, feministiĉka teologija je u

svojoj osnovi „podrivaĉka”. Tu bih se opet osvrnula na Bodijea koji uoĉava da

istina nije stanje koje se moţe percipirati neutralno, već dogaĊaj koji remeti ide-

ološku hegemoniju postojećeg poretka, ona je ĉin zahvatanja u Bitak. Teologinje

tako u bodijeovskom smislu odbacuju ideju o objavi kao gotovoj istini, ukazuju-

ći da je ona preneta kroz diskurzivne patrijarhalne konstrukte. Teologinja Ro-

zmeri Ruter smatra da pismo i tradicija zapravo predstavljaju zbir ljudskih isku-

stava, i da je stoga ljudsko iskustvo poĉetna taĉka religijske hermeneutike.24

Na

tom tragu se i feministiĉka teologija gradi kao svojevrsna kolekcija razliĉitih is-

kustava preko kojih se razgraĊuju patrijarhalni teološki i društveni kodeksi, od-

bacuje ideja religije kao prenete istine i raĊa ţena kao religijski subjekt.

U te svrhe ĉesto se koristi slika odnosa Sare i Hagare, dve Abrahamove

ţene koje mu raĊaju sinove. Naime, Abrahamova ţena Sara je bila nerotkinja i

pretilo je da Abraham ostane bez potomstva. Iz tih razloga on uzima Hagaru, ţe-

nu koja nije izraelskog plemena i koja je robinja. Kako se Bog smilovao Sari i

podario joj plod utrobe, izmeĊu nje i Hagare se raĊa rivalstvo i neprijateljstvo.

Hagara reši da pobegne ali joj se u pustinji obraća anĊeo Boţji: „Šta ti je Haga-

ro? Ne kloni duhom!”. Tako obe ove ţene primaju boţju milost i objavu, ali je

doţivljavaju razliĉito zbog razliĉitog iskustva vlastite situiranosti u izraelski pa-

trijarhalni poredak. Naime, obe su podreĊene kao ţene ali je Hagarina podreĊe-

nost „dvostruka” pošto nije iz izraelskog plemena.25

Pored ovih biblijskih ilustracija, radi odslikavanja pluralizma religijskog i

ţivotnog iskustva ţena kroz koje one preoblikuju sliku i ideju Boga, posluţiće-

mo se navodima iz knjige The Color Purple. Nositeljica priĉe je polupismena,

siromašna Afro-amerikanka sa ameriĉkog juga pre Drugog svetskog rata, u ko-

jem vlada izrazita rasna segregacija. Sliku o Bogu ona kreira još u detinjstvu ka-

da je bila zlostavljana od strane oĉuha koji ju je zavetovao na ćutanje reĉima

23

Ruther, R. The emergence of Christian feminist theology, p. 8. 24

Kamitsuka, M. Feminist Theology and the Challenge of Difference, p. 4-5. 25

Iz ove priĉe su izvoĊene razliĉite konotacije. U nekim pristupima se ukazivalo na uto-

pijsko sestrinstvo ove dve ţene ĉiji sukob zapravo nastaje kao posledica patrijarhalne so-

cijalizacije usled koje ţena pogrešno percepira ko joj je protivnik u sukobu. U drugim

pak se ukazuje na razliĉite oblike njihove podreĊenosti budući da Hagari nije samo Dru-

gost jer je ţena, već i na osnovu etniĉke - rasne pripadnosti.



103

„You better not never tell nobody but God”, ĉime i Bog postaje „uvuĉen” u ovu

zaveru ćutanja. U tim i kasnijim ţivotnim peripetijama ona se obraća Bogu ali

on ostaje nem, udaljen. Tek kada je upoznala jednu drugu ţenu (ljubavnicu od

sebe dosta starijeg muţa koji ju je zlostavljao!) ona kroz razmenu duhovnih is-

kustava sa tom ţenom nalazi utehu i ponovo oktriva Boga. Umesto slike Boga,

personofikovane u strogoj, udaljenoj liĉnosti, ona ga doţivljava kao duha koji se

izliva u sve stvoreno.

Pluralizam i diverzitet tako ostaju bitna odrednica feministiĉke teologije.

U tom kontekstu nam, pored gore opisane individualne priĉe, moţe posluţiti raz-

voj i iskustvo teoloških diskursa u tzv. zemljama trećeg sveta. Naime, ovde se

teologija, a i feministiĉka teologija, razvija kao kontekstualna, kao ţivo iskustvo

ljudi koji se bore za vidljivost u teologiji i pravo da govore o Bogu kao subjektu

vlastite istorije, odbacujući teološku hegemoniju Evrope i Severne Amerike.26

Ukazuje se na razliĉite oblike represije - ekonomske, politiĉke, kulturne, rodne,

ekološke i naglašava vaţnost transformativne uloge crkve. Naroĉito se kritiĉki

reflektuje upotreba hrišćanstva u svrhu pravdanja kolonijalizma i patrijarhata.27

Misionarska ideologija se hvalila da je ţenama u kolonijama donela emancipaci-

ju - monogamni brak, obrazovanje i sliĉno. MeĊutim, kao što se uviĊa u nekim

od ovih društava je poloţaj ţena postao gori. Monoteistiĉke religije sadrţe mu-

ško-centriĉni simboliĉki poredak, dok je preĊašnja religija bila rodno-inkluzivna

i ţene su u predkolonijalnom periodu imale povoljniji društveni poloţaj.28

De(kon)strukcija kroz religijski dijalog

Pluralnost, heterogenost su obeleţili kako feministiĉki pokret, tako i femi-

nistiĉku teologiju. Univerzalistiĉke pretenzije o globalnom sestrinstvu su se ubr-

zo pokazale iluzorne i proizvod androgenih pretenzija ka osvajanju moći kroz

univerzalnost. Tako se u ţenskom pokretu uvidelo da borba zapadnjakinja za

svoje prava nije univerzalan obrazac koji trebaju preslikati ţene iz drugih delova

sveta. U feministiĉkoj teologiji se razvijaju razliĉiti diskursi koji odslikavaju

specifiĉan društveni kontekst, ali i specifiĉnost verskog doţivljaja razliĉitih poje-

dinki. Za feministiĉku teologiju je vaţno to da se ona razvijala upravo kroz ove

specifiĉnosti, ali i kroz susrete sa njima. Tako su npr. feministiĉki pristupi u ka-

toliĉanstvu nastali kroz dodire i razmenu iskustva sa protestantkinjama, posle

perioda „otvaranja” Katoliĉke crkve prema svetu i drugima nakon Vatikanskog

koncila. Ovi susreti i proţimanja su svakako doprineli da Katoliĉka crkva zva-

niĉno odbaci teoriju o podreĊenosti, koja je dominirala kada je reĉ o tretiranju

rodnih pitanja u katoliĉanstvu. PodreĊenost ţena se shvata kao proizvod greha i

naglašava vaţnost ukljuĉivanja ţena u javnu sferu i transformaciju društvenih

odnosa.

26

Pui-lan, K. Feminist Theology, Southern, p. 194. 27

Ibid., p. 196. 28

Ibid., p. 198.


104

Feministiĉka teologija u postkolonijalnom periodu u zemljama trećeg sve-

ta je nastala kroz susrete i proţimanja, ali i kroz odbacivanja zapadnih konstru-

kata budući da se deprivacija ţena ovde dešava u trouglu siromaštva, rasizma i

seksizma. TakoĊe, hrišćanstvo je na ove prostore šireno misionaranjem za šta je

korišćena metafora Hrista kao osvajaĉa koji je došao da donese maĉ na zemlju

što je u mnogim dušama proizvodilo ambivalenciju i unutrašnji nemir. Uprkos

tome, kroz unutrašnji dogaĊaj preobraćenja razvijao se verski doţivljaj o Isusu

kao oslobodiocu, zaštitniku siromašnih, pravedniku koji kida lance ropstva, daje

glas neĉujnima.29

TakoĊe, razvila se i vizura device Marije ne kao submisivne,

pokorne ţene već kao majke koja najavljuje dolazak kraljevstva i bori se protiv

nepravde. Umesto pijadestala, nedostiţnog ideala ĉednosti i ĉistote, devica Mari-

ja postaje simbol autonomije i nezavisnosti, davanja ţivota i naveštenja novog

ĉoveĉanstva.30

Ovakav feministiĉki i teološki diskurs se suprotstavlja arbitrarnoj

konstrukciji i kolonizaciji verskog i ţenskog identiteta od strane zapadnjaĉkog

pogleda na svet, i svakako daje vaţan podstek u borbi za politiĉku, ekonomsku i

socijalnu emancipaciju i autonomiju. Budući da kategoriĉki aparat nauke i teolo-

gije implicitno podstiĉe sputavanje razliĉitosti, ovakvi otpori hijerarhiji imaju

svakako znaĉajne teorijske i praktiĉne posledice.31

Ovo oĉuvanje razliĉitosti nije samo sebi svrha, već zapravo teţi na drukĉi-

ji naĉin utemeljenoj viziji solidarnosti. Da bi spreĉile opasnosti od kulturnog re-

lativizma koji i sam moţe biti totalitarizirajući32

, neke feministkinje ukljuĉujući i

teologinje su se posluţile Hambermasovom teorijom komunikativne odn. diskur-

zivne etike. Habermas je pokušao da prevaziĊe dihotomiju izmeĊu paradigme

znanja/poznavanja objekata i znanja kao samosvesti koji vodi u kontradiktorne

samotematizacije, putem paradigme meĊusobnog razumevanja subjekata spo-

sobnih za govor i akciju.33

Ovo je, takoĊe, od znaĉaja za feministiĉku teologiju

budući da je ova, naglaskom na kontekstualnost teksta i posebna verska iskustva,

mogla da upadne u zamku relativizma nesposobnog da obezbedi normativne

osnove vlastite retorike. Habermasova postavka je da je komunikacija medijum

preko kojeg se reprodukuje ĉitav ţivotni svet, i da je emancipatorska budući da

pripada ne sferi instrumentalnog ovladavanja već neusiljenog razumevanja meĊu

ljudima. TakoĊe, odbacujući instrumentalna poimanja racionalnosti, fiksirane na

saznavanje i ovladavanje ĉinjenicama, govori o tzv. komunikativnoj racionalno-

sti koja se tiĉe raznovrsnih pitanja (pravde, ukusa, istinskog predstavljanja sebe

itd.). Etika diskursa pretpostavlja liĉnu autonomiju, uzima u obzir razliĉite vred-

29

Pui-Lan, K. Feminist Theology, Southern, p. 199. 30

Ibid., p. 200. 31

Morney, J. ”Postcolonial and Gendered Reflections: Challenges for Religious Studi-

es”, Gender, Religion and Diversity,p. 32 32

TakoĊe, ne bi trebalo zaboraviti da kulturni relativizam u ime „prava na razliku” tole-

riše razliĉite fundamentalistiĉke prakse u ime razumevanja i dijaloga izmeĊu razliĉitih

kulturnih i religijskih vrednosti, a upravo su ţene najveće ţrtve ovih praksi. Vidi: N. L.

Sofronić, Fašizam danas: Ţene izmeĊu trţišnog i vjerskog fundamentalizma. 33

Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity, p. 295-296.



105

nosti i interese i spremnost da se vlastiti sud podredi onome što bi svi uĉesnici

mogli slobodno da prihvate. Ona takoĊe omogućava univerzalizaciju vrednosti i

normi i principe solidarnosti. Korišćenjem Habermasovih navoda, neke femi-

nistkinje kao i feministiĉke teologinje su pokušale da naĊu izlaz iz relativizma

koji se nadvio nad teorijom i praskom budući da se smatralo da univerzalizam

predstavlja apoteozu moći (muške, belaĉke itd.). Sve to ukazuje na komunikativ-

nu, dijalogiĉku feministiĉku kulturu koja se iznova obnavlja kroz razliĉite susre-

te i proţimanja, kao i prepreka koje se tom prilikom javljaju.

Diskursi u BiH i regionu - iskustva, susreti, proţimanja

Znaĉaj feministiĉke teologinje poĉinje se artikulisati i na prostoru BiH i

regiona. Religijski revival i svojevrsna popularizacija religije i religioznosti je

dovela i do povećanog interesovanja ţena za teološke i religijske teme. Ţene na

taj naĉin dobijaju znaĉajnu i uglednu naobrazdbu, ali i posebne senzore da uvide

sa kakvim se ograniĉenjima susreću u zvaniĉnim institucijama ukljuĉujući i ver-

ske. Iz tih razloga neke od njih (kao npr. teologinja i religiologinja Zilka Spahić-

Šiljak) spajaju svoj teološko-teorijski sa praktiĉnim aktivizmom hvatajući se u

koštac sa sloţenim talazima patrijarhalne svesti u našim verskim zajednicama i

društvu uopšte. U svom istraţivanju uticaja interpretativnog nasleĊa monotei-

stiĉkih religija na prisustvo ţene u javnoj sferi, teologinja Spahić-Šiljak je uka-

zala na i dalje prisutne stereotipije po kojima je za ţene rezervisana privatna sfe-

ra. Posebno su zanimljivi intervjui koje je obavljala sa verskim zvaniĉnicima i

koji su se oštro suprotstavili ideji da ţene obavljaju svešteniĉke duţnosti. Iako

verski zvaniĉnici odbacuju ideju podreĊenosti ţena muškarcima i istiĉu njihovu

jednakost pred Bogom, ĉinjenica da se istiĉu razliĉiti darovi koje oni primaju od

Boga i da su poruke koje se šalju ţenama uglavnom vezane za porodiĉni ţivot,

ukazuje da je reĉ o dvostrukim standardima karakteristiĉnim za patrijarhat. Sve

to ukazuje da ţena i dalje ima status drugosti u teologiji i verskoj zajednici bu-

dući da muškarci dominiraju svetovnim i religijskim diskursom, ili pak nevidlji-

vosti – gde nije ĉak ni percipirana kod drugost34

, a pod plaštom religijskog uni-

verzalizma.

Ţene teologinje, takoĊe, organizuju znaĉajne susrete na kojima se okuplja-

ju ţene iz razliĉitih verskih zajednica i na taj naĉin pruţaju jedne drugima utehu,

ali i ohrabrenje za dalji angaţman. One se ne okupljaju samo da bi kontemplira-

le, već svoju ljubav prema Bogu dele drugima i aktivno su ukljuĉene u procese

izgradnje pomirenja i obnavljanja duha tolerancije. Ove ţene tako deluju u jav-

noj sveri preklapajući na jedinstven naĉin svoj verski i sekularni identitet ĉime

obogaćuju sferu civilnog društva religijskim sadrţajima i simbolima, a versku

graĊanskim aktivizmom i posvećenošću društvenoj zajednici, ĉime ukazuju da

religije mogu sluţiti društvenom progresu i bez tzv. veze sa drţavom.

34

Vidi: Spahić-Šiljak, Z. Ţene, religija i politika, str. 290., 297.


106

Uprkos tome, ţene teologinje u našem društvu a i regionu se i dalje susre-

ću sa brojnim predrasudama. Naroĉito ako svoj verski identitet „kombinuju” sa

graĊanskim i ukazuju na negativne pojave u crkvi i društvu. Tako npr. katoliĉka

teologinja Anna-Maria Gruenfelder je javno ukazivala na mnoge nuspojave u cr-

kvi usled celibata i dvostrukih standarda i kritiĉki analizirala npr. tradicionalne

stavove crkve prema ulozi ţena u crkvi i društvu, homoseksualizmu itd. U više

navrata je kritiĉki isticala da se ţene „puštaju” na teologiju da bi upotpunule „ru-

pe” i obavljale poslove koje muški duţnosnici ne ţele da obavljaju. Prema teolo-

ginji Rebeki Anić, crkva se i dalje drţi svoje vizure tradicionalne uloge ţene i

svaki zahtev za emancipacijom posmatra kao opasan, kao skretanje od marijan-

skog poslanja ţene. Crkva, takoĊe, deluje kao kontrapokret kada glasovi za pro-

menu ovakvih stajališta postaju sve jaĉi.35

Pokušavši da naĊem još neke znaĉajne tekstove da bi stekla dublji uvid u

predmet rada, kretala sam se i kroz razliĉite webstranice i websadrţaje ne bi li,

iza šarolike internet-pojavnosti, došla do nekih dubljih zakljuĉaka. Neke od stra-

nica i tema su me privukle jer ukazuju na kreativni aspekt verskog i društvenog

angaţmana teologinja, a druge pak jer predstavljaju ne uvek ukusan napad na

njih izgleda samo zato što su teologinje. Naroĉito su me zapanjili napadi na teo-

loginju Anna-Mariu Gruenfelder, što me je podsetilo na neke najmraĉnije perio-

de iz naše dalje ali i bliţe istorije. Jer, jedno je polemisati sa neĉijim stavovima,

a sasvim je drugo spreĉavati i nipodaštavati neĉije pravo na mišljenje, javnu reĉ,

na šta je reagovalo i hrvatsko povjerenstvo za medije, ogorĉeno zbog klerikalnih

napada na teologinju. TakoĊe, simptomatiĉno je da se ţene ne retko javljaju u

ulozi promovisanja patrijarhalnih vrednosti. Npr., na okruglom stolu Uloga teo-

loginje u BiH društvu ĉula sam i stav da borkinje za prava ţena u okviru crkve

karakteriše zapravo „histerija za oltar”. Sve to ukazuje da su diskursi o identitetu

i mestu i ulozi ţene u crkvi i društvu polifoni i da ţenama predstoji još duga i

naporna borba u razgradnji patrijarhalnih identitetnih konstrukata, i da su ţene

ne retko braniteljke vlastite marginalne pozicije u Crkvi i društvu, što se najĉe-

šće smatra posledicom internalizacije patrijarhalnih vrednosti od strane samih

ţena, ili pak zloupotrebom pojma verskih sloboda gde se nedovoljno ubedljivo

pretpostavlja da su ţene „slobodno” izabrale podreĊenost. Kako kritiĉki navodi

Nada Ler Sofronić, „zloupotrebom principa prava na izbor na gotovo orvelovski

perverzan naĉin on postaje opravdanje za prisilu i neslobodu”.36

Umesto zakljuĉka

Na našim prostorima a u BiH posebno, religija je kao glavni marker i sup-

strat nacionalnog identiteta „upila” u sebe razliĉite druge identitete i diskurse i s

tim u vezi u velikoj meri hegemonizirala politiĉki i kulturni prostor. Preovlada-

35

http://www.kriz-zivota.com/interview/2144/dr_s_rebeka_jadranka_ anic_omoguciti_

djelovanje_zenama_u_crkvi/ 36

Sofronić, N. L. Fašizam danas: Ţene izmeĎu trţišnog i vjerskog fundamentalizma, str.

150.



107

vanje iskljuĉivosti i ovih totalitaristiĉkih pretenzija i uopšte promena društvenih

odnosa stoga treba poĉeti sa intervencijom u teološke diskurse i oficijalne inter-

pretacije društveno-politiĉkih odnosa od strane verskih zajednica, a u ĉemu fe-

ministiĉka teologija treba da uzme znaĉajan udeo.

Iz tih razloga, javila se i potreba za ovim tekstom, koji je nastao kao re-

fleks mojih vlastitih diskursa koja sam gradila i razgraĊivala putujući kroz lavi-

ritne Biblije, kao i raznovrsnu literaturu iz Feministiĉe teologije. On je proizvod

mojih druţenja i susreta sa razliĉitim hrišćanskim zajednicama u BiH. U prote-

stantskim zajednicama sam se susretala sa ţenama koje se penju na propovedao-

nicu, priĉaju o svojim iskustvima i u malim grupama ĉitaju i analiziraju Bibliju.

U katoliĉkim zajednicama sam videla slike predanih ţena i dodirivali su me po-

gledom kipovi device Marije; u pravoslavnim sam osetila svu toplinu i bogatstvo

kontemplacije i sliku verujućih koja prevazilazi pol. Posle svih tih susreta je

ostao nemir, ali i ţelja za artikulacijom ideja i iskustava. MeĊu pitanjima koja se

nameću su i ona koliko je ovakva jedna teologija aktuelna na našim prostorima.

Malo je teologinja koje se smatraju feministkinjama, i takoĊe iza njihovog rada

ne stoji neka kritiĉna masa ţena. Uprkos tome smatram da društvo i ţene vape

za ovakvom jednom teologijom, budući da su se nad ţenama nadvile dve pret-

nje: nestanak socijalne drţave koja je pruţala oslonac ranjivim grupama (moţda

ĉak i slom koncepta drţave danas što ima katastrofalne posledice po tranzicijske,

nefunkcionalne drţave ĉega je i BiH primer) i religijski konzervativizam koji

ograniĉava horizonte i sputava ljudske slobode pod plaštom oĉuvanja tradicije ili

pak slobode verovanja i praktikovanja vere.

Iako u našim verskim zajednicama ima malo glasova koje moţemo nazva-

ti feministiĉkim, ova svojevrsna prigušenost sigurno ĉeka povod da se jasnije

manifestuje. Na marginama crkve i teologije dešavaju se razliĉiti diskursi i ver-

ski doţivljaji koji se opiru hegemoniji patrijarhalne kulture, a koji sadrţe neskri-

vene emancipatorske potencijale. Polazeći od Meluĉijeve tvrdnje da mnogi po-

kreti i otpori postoje, ali ĉesto tinjaju ispod površine ĉekajući povod da se izliju

u snaţnu bujicu misli i religijskog sentimenta u ime glasa vapujućeg iz pustinje,

smatram da će i ţensko versko iskustvo u bar većoj meri nego dosad, krenuti u

tom pravcu.

Literatura

Abraham, J.W. Canon and Criterion in Christian Theology: From the Fathers to

Feminism, Oxford University Press, Oxford, 2002.

Anić, R. J. Omogućiti ţenama djelovanje u crkvi, Kriţ ţitova, http://www.kriz-zi-

vota.com/interview/2144/dr_s_rebeka_jadranka_anic_omoguciti_djelova-

nje_zenama_u_crkvi/ (preuzeto 15. 12. 2010.)

Beattie, T. New Catholic Feminism: Theology and Theory, Routledge, London

and New York, 2006.

Bok, G. Ţena u istoriji Evrope, Clio, Beograd, 2004.


108

Fiorenza, E. S. Bread not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpreta-

tion, Beacon Press, Boston, 1995.

Friedan, B. The Feminine Mystique, Dell Publishing C.O., New York, 1979.

Graham, E. Feminist Theology, Northern, in: P. Scott, W. T. Cavanaught (Eds.),

The Blackwell Companion to Political Theology, Malden, Oxford, Carl-

ton: Blackwell Publishing, 2004.

Groot, D. K., Taylor, A. M. Recovering Nineteenth Century Women Interpreter

of the Bible, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2007.

Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, Cambrid-

ge, 1998.

Isherwood, L., McPhillips, C. (Eds.). Post-Christian Feminism: A Critical Ap-

proach, Ashgate Publishing, Burlington, 2008.

Joy, M. ”Postcolonial and Gendered Reflections: Challenges for Religious Stu-

dies”, Gender, Religion and Diversity, Continuum, London and New

York, 2005.

Kamitsuka, D. M. Feminist Theology and the Challenge of Difference, Oxford

University Press, Oxford, 2007.

Ler Sofronić, N. Fašizam danas: Ţene izmeĊu trţišnog i vjerskog fundamentali-

zma, Zeničke sveske, br. 7, str. 135-151

Metz, J. B. Politička teologija, 1967-1997, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004.

Parsons, S. F. (Ed.) The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambrid-

ge University Press, Cambridge, 2004.

Pui-lan, K. Feminist Theology, Southern, in: P. Scott, W. T. Cavanaught

(Eds.), The Blackwell Companion to Political Theology, Malden, Oxford,

Carlton: Blackwell Publishing, 2004.

Pui-lan, K. Feminist theology as intercultural discourse, in: S. F. Parsons (Ed.).

The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge University

Press, Cambridge, 2004., p. 23-39.

Savage, D. Women and the Catholic Social Tradition, in: P. D. Sullins, Blasi A.

J. (Eds.) Catholic Social Thought, Rowman & Littlefield, Lanham, 2009.,

p. 155-168.

Shih. F-L., Women, Religions and Feminism, in: B.S.Turner (Ed.). The New

Blackwell Companion to Sociology of Religion, Malden, Oxford and Chic-

hester, Wiley-Blackwell, 2010., p. 221-243.

Shahar, S. The Fourth Estate: A History of Women in the Middle Ages, Routled-

ge, London and New York, 2003.

Spahić-Šiljak, Z. Ţene, religija, politika, IMIC, CIPS i TPO, Sarajevo, 2007.

Spahić-Šiljak, Z., Andrić, R. (prir.) I vjernice i graĎanke, TPO i CIPS, Sarajevo,

2009.

Rowland, C. Scripture: New Testament, in: P. Scott, W. T. Cavanaught (Eds.)

The Blackwell Companion to Political Theology, Blackwell Publishing,

Malden, Oxford and Carlton, 2004.

Ruther, R. R. Women-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical

Communities, Harper and Row, London, 1985.



109

Ruther, R. The emergence of Christian feminist theology, in: S. F. Parsons (Ed.).

The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge University

Press, Cambridge, 2004., p. 3-22.

Torfing, J. Poststructuralist Discourse Theory: Foucault, Laclau, Mouffe and Ţi-

ţek, in: T. Janonski et al. (Eds), The Handbook of Political Sociology: Sta-

tes, Civil Societies and Globalization, Cambridge University Press, Cam-

brdige, 2005., p. 153-172.

Turner, S. Bryan (ed.), The New Blackwell Companion to Sociology of Religion,

Blackwell Publishing, 2010.


110

Zlatiborka Popov-Momĉinović

DISCOURSES IN FEMINIST THEOLOGY:

FORMS OF DE(CON)STRUCTION OF GENDER IDENTITIES

- CHRISTIAN PERSPECTIVE(S)

Summary

Feminist theology represents significant theorethical-practical challenge to the

prevailing tradition regarding the position of woman in church and society. It emerges

on the margins of official faith, and offers new sensibility and religious spirituality that

gives comfort and hope in rightheous life on earth and eternal life in heaven. It becomes

actual in our region in the work of our first feminist theologians, who in a specific way

comfort their own religious and secular identitity within their civic engagement enriched

by religious zeal in creation of the society of the free and equal.

Key words: feminist theology, ideological hegemony, de(con)struction of iden-

tity, patriarchate, Christianity


Lejla Mušić1

FEMINISTIĈKA TEOLOGIJA KAO NOVUM

U AFIRMACIJI RELIGIJSKOG IDENTITETA

ŢENE

Identitet u svojoj polaznoj osnovi znaĉi biti jednak samom sebi, odgovarati sebi, i

u tom smislu je moguće razlikovati socijalni identitet i samoidentitet. Intersekcija roda,

religije i identiteta, posebna znaĉenja dobija nastankom savremene discipline u okviru

religijskih interpretacija koja je nazvana feministiĉka teologija. Cilj ovog razmatranja je

ustanoviti smisao i znaĉaj, konsekvence nastanka feministiĉke teologije na afirmaciju re-

ligijskih identiteta, posebno identiteta ţene. Sa stanovišta rodnih studija, feministiĉka te-

ologija utjeĉe na kreiranje i razvijanje drugaĉije perspektive u odnosu na tradicionalnu,

patrijarhalnu sliku religije te pruţa mogućnost da se obuhvate paradigme koje dopuštaju

ravnopravan status ţena i muškaraca u društvu. U tom smislu, neophodno je komparirati

poloţaj ţena u judaizmu, islamu i kršćanstvu kao monoteistiĉkim religijama, ali i zen-

budizmu, konfuĉijanizmu i taoizmu kao religijskim frakcijama ili politeistiĉkim religija-

ma. Neophodno je osvrnuti se na imena znaĉajnih autorica u polju svih religija kako bi

se time, u podruĉju religije - kao najkonzervativnijeg mjesta za ostvarivanje rodne rav-

nopravnosti, pruţila mogućnost novog i drugaĉijeg stajališta.

Kljuĉne rijeĉi: feministiĉka teologija, rodna ravnopravnost ţene, mizoginija, am-

fiarhat, matrijarhat, patrijarhat, perenijalna filozofija, profete, imamke, rabinke, apostol-

ke, Ċakonese, monahinje

Uvod

Identitet ţena u religijama je marginaliziran, kontraverzne su vladajuće

pozicije pa mogućnost/nemogućnost vladanja ţena u religijama pokazuje odnos

prema identitetu ţene. Problematiĉan odnos prema imamatu u islamu, svećen-

stvu u kršćanstvu te rabinatu u judaizmu je pitanje koje savremena feministiĉka

teologija nastoji pokazati neutemeljenim. Prva mjesta ravnopravnog statusa ţena

u religijama otvorena su u anglikanskim crkvama, dok je pitanje imamki i rabin-

ki još uvijek zatvoreno za ţene, uprkos ĉinjenici da su mnoge školovane za to.

Od Fatime Mernisi, njenog djela Zaboravljene vladarice u svijetu islama, posta-

vlja se pitanje o diskriminaciji prema ţenama. U svijetu su se pitanjem femini-

stiĉke teologije bavile mnoge autorice. Nezaobilazno je ime Elizabeth Cady

Stanton, koja je svojom Feminističkom Biblijom otvorila put ka alternativnim tu-

1 [email protected]

Lejla Mušić

112

maĉenjima svetopisamskih tradicija širom svijeta. Judith Plaskow, Karen King,

Deidre Good, Asma Barlas, Azir Nafisi - su samo neka od znaĉajnih imena auto-

rica širom svijeta, koje su se bavile hermeneutiĉkim tumaĉenjima svetopisam-

skog teksta te mogućnostima dovoĊenja u pitanje onoga što je patrijarhalna tra-

dicija izrekla ili ustanovila za kanon. Na podruĉju Balkana, poznata je srbijanska

autorica Svenka Savić ali i bosanskohercegovaĉke autorice Zillka Spahić-Šiljak2

i Rebeka Anić, koje su svojim istaknutim prouĉavanjima dale mogućnost da se

promijeni mizogini odnos prema ţenama u religijama.

1. Feministiĉka teologija i identitet

Poznato je da religije neminovno predstavljaju najstariji društveno kreiran,

konzistentan ali i sankcijama nametnut naĉin promišljanja realnosti koja nas

okruţuje. Religijska tradicija, svih monoteistiĉkih ali i politeistiĉkih religija, u

svojim fundusima ima tendenciju marginalizacije ţenskog doprinosa i naglaša-

vanja negativnih interpretacija koje kreiraju i podrţavaju mizoginiju. Feministiĉ-

ka teologija podrazumijeva ĉinjenicu da je za adekvatno shvatanje svakog teksta

neophodno uzeti u obzir vrijeme i prostor njegovog nastanka, a potom i ĉinjeni-

cu da su kroz historiju muškarci bili vladajuća sila - koja je dominatna u polju

obrazovanja, knjiţevnosti i umjetnost - te time nuţno predstavlja i prevalirajuću

silu u kreiranju društvenih obrazaca, stilova, normi svakodnevnog ţivota. Kako

su religije svojim nastankom utjecale na kreiranje društveno prihvatljivog obra-

sca ponašanja, a nastajale su u vremenu kada su ţene većinom bile manje pisme-

ne i slabo prisutne u javnom odluĉivanju. Još od atenske demokratije, poznato je

da su slobodni graĊani morali obavljati duţnost javnog govora na tribinama, ali

ta sloboda je bila konzistentno i permanentno samo u vezi sa bijelim slobodnim

muškarcima, dok su ţene i robovi imali podreĊen status u takvoj vrsti demokra-

tije. Feministiĉka teologija kao novo viĊenje naglašava upravo ovu ĉinjenicu, a

Elizabeth Cady Stanton i pokazuje da su postojale dvije verzije tumaĉenja tek-

stova svetih pisama razliĉitih tradicija - patrijarhalna i egalitarna. Kako muškoj

dominantnoj matrici nije dogovarala emancipacija ţene, prevashodno zbog spol-

ne podjele rada i tradicionalnog gledanja na rodne uloge u porodici, patrijarhalne

perspektive su uvijek bile dominante. Odlika savremene znanosti, u skladu sa fe-

ministiĉkom teologijom, neophodnost je kritiĉkog promišljanja ajeta, stavka, di-

jelova teksta u svetim tekstovima, kako bi se pruţila alternativna interpretacija a

pritom ne bi ugrozila ĉinjenica da se analizira sveti tekst - nešto što je samim tim

de facto istina primljena iz izvora koji je svet i samim tim neupitan. Cilj je da se

naglasi ĉinjenica da su ljudski um i ljudska ruka prenosili svete tekstove, ĉime je

2 Bosanskohercegovaĉka feministiĉka teologinja, autorica više djela iz ove oblasti od

kojih su najprominentnija Ţene, religija i politika, I vjernice i graĎanke. Prevela je dva -

znaĉajna djela, Zaboravljene vladarice u svijetu islama Fatime Mernisi, i djelo Khaleda

Abou el-Fadla Islam i izazov demokracije. Doktorica je znanosti i predaje na Religijskim

studijama i Rodnim studijama, pri Centru za interdisciplinarne studije Univerziteta u

Sarajevu.

Feministička teologija kao novum u afirmaciji religijskog identiteta ţene

113

moglo doći do grešaka u pisanju. Potom je neophodno naglasiti da su sve svete

knjige pisane u starim, ponekad nedovoljno razumljivim pismima - poput san-

skrta, pa je neophodno struĉno tumaĉenje ili poznavanje izvornog pisma. Kao

treće, neophodno je istaći da su najstarije svete knjige nastale u vremenu nedo-

voljne pismenosti ţena, ali i prenošenja poruka ili svetih misli preko više posred-

nika što bi dovodilo do odreĊenih preinaka. Kako je tekst pisan u takvim uvjeti-

ma, za muške intrepretacije, neminovno je da je sve pisano s ciljem odrţanja pa-

trijarhalnog društvenog sistema.

Nuţno je slijediti pravac feministiĉke teologije i perenijalne filozofije, kao

one koja zagovara traţenje jednakosti u razliĉitim religijama i zagovaranja per-

spektiva koje je potrebno komparativno promatrati kao zajedniĉke odlike razliĉi-

tih religija. Enorman utjecaj u ovom pogledu izvršio je kustos u Britanskom mu-

zeju lijepih umjetnosti, Ananada Kentish Coomaraswamy, koji je u umjetniĉkim

djelima razliĉitih religijskih tradicija pronalazio istovjetnu ljubav prema Boţijem

principu. Feminizam, kao takav, nije nuţno opreĉan religiji i religijskoj tradiciji,

nego svim interpretacijama koje, prema svojim fundamentalnim istinama, one-

mogućavaju ravnopravno prisustvo ţena u javnom i politiĉkom ţivotu.

Ukoliko posmatramo sve religije, u fokusu nastanka negativne stereotipne

slike o identitetu ţene kao onom koji je emotivan, priĉljiv, laţljiv - tu je mit o

Adamu i Evi/Ademu i Havi i njihovom izgnanstvu iz Raja/Dţenneta, ali i mit o

postanku ţene iz Adamovog/Ademovog rebra koje je iskrivljeno. Iskrivljenost se

tradicionalno smatra sinonimnom prirode ţene - koja je laţljiva, emotivna, pod-

loţna utjecajima sa strane, ideologijama, kojoj je neophodno vodstvo pa je sa-

mim tim nesavršena u komparaciji sa muškim principom koji je potpun. Primat

u stvaranju je dat muškom principu, od kojeg su ţene stvorene, a i stvorene su

od neĉega što je sinonim njihove iskrivljenosti, razlomljenosti, emotivnosti, kao

neĉega što graniĉi sa bezglavošću i neumom. Sa ovim problemom se posebno

susrećemo u liberalnoj feministiĉkoj tradiciji, u kojoj je jedan od elementarnih

stavova deklarativno izrekla Mery Wolestoncraft u djelu Odbrana ţenskih prava

- „Ţene budite razumne!” - jer se upravo u prethodno spomenutoj bipolarnoj dio-

bi, dihotomiji, nalazi najveća prepreka ravnopravnoj aktualizaciji ţenskog iden-

titeta. Poznato je da religija, kao takva, predstavlja okosnicu identiteta te se naj-

ĉešće usvaja u toku primarne socijalizacije u okviru porodice. Pejgels, u svom

djelu Adam, Eva i zmija, nastoji istraţiti kako su nastali tradicionalni obrasci

spola i seksualnih odnosa - zašto se tradicionalni stavovi o spolu i seksualnim

odnosima ĉine oĉiglednim i prirodnim kao da ih je sama priroda propisala.3

„Stavovi prema seksualnosti koji se povezuju sa kršćanskom tradicijom su”,

smatra Pejgels, „nastali u zapadnoj kulturi u odreĊeno vrijeme - za vrijeme prva

ĉetiri stoljeća nove ere.”4 Uvjerenje kršćanskih moralista da bi seksualni odnos

trebalo da sluţi iskljuĉivo u prokreativne svrhe je preovladavalo u tom vremenu,

istiĉe Pejgels. Pejgels naglašava da, ukoliko bi se prouĉavala djela jevrejskih i

3 Pejgels, E. Adam, Eva i zmija, str. 3.

4 Ibid.

Lejla Mušić

114

kršćanskih pisaca iz prvog stoljeća naše ere, moglo bi se vidjeti da oni gotovo i

ne spominju seksualnost i da rijetko pišu o temama kao što su: brak, razvod,

spol. Priĉa koja se u njihovim djelima najviše spominje je priĉa o stvaranju, od-

nosno - priča o Adamu, Evi i zmiji.5 Pejgels naglašava da je „(...) stvarna tema

priĉe o Adamu i Evi moralna sloboda i moralna odgovornost. Namjera priĉe je

da pokaţe kako smo odgovorni za izbore koje slobodno ĉinimo - dobre ili loše.”6

Feministiĉke teologinje pokazale su da je naglašavanje mizoginih stajali-

šta o ţenama u religiji, marginalizacija doprinosa ţena, dovela do fundiranja tra-

dicionalnih stereotipa o dihtomiji u odnosu izmeĊu spolova u kojima je ţenski

princip uvijek subordiniran, manje vrijedan te time prirodom svoga spola osuĊen

na ţivot u pokornosti. Ove stavove jednostavno je prikazati djelima najeminent-

nijih autorica iz ove oblasti.

2. Feministiĉka teologija i monoteistiĉke religije

Elementarna razlika izmeĊu monoteistiĉkih i politeistiĉkih religija je u

opredijeljenost prvih na vjeru u jednog i jedinog Boga, naspram multipliciteta

boţanstava koje zagovaraju politeistiĉke religije. U odjeljcima koji slijede bavit

ću se feministiĉkim teologinjama u sve tri tradicije, kao i njihovim kritiĉkim op-

servacijama i utjecaju na afirmaciju ravnopravnog pristupa religijskim obredima

te zagovaranju egalitarnih formi religioznosti. Ujedno se pokušava dati odgovor

na pitanje zašto su ţenska imena manje istaknuta i manje spominjana u religij-

skim tradicijama, iako jesu spominjane.

2.1. Feministička teologija i islam

Kur'an je sveta islamska knjiga koja kroz sure opisuje postanak, odnosno,

genezis -poĉetak ljudske rase. Autorice istiĉu da postoje tri vrste ajeta koji se ba-

ve postankom ljudi, a oni su u vezi sa konceptom gendera:

1) nekoliko pasusa govori o postanaku ljudi od duše, zemlje ili prašine.

Neki pasusi pokazuju razlike meĊu ljudima u: boji i jeziku, naciji i plemenima;

2) ovaj tip ajeta govori o ljudskom stvaranju pripovijedanjem priĉa koje

ukljuĉuju neke konfiguracije odreĊenih osobina Adema, njegove supruge i Ibli-

sa. Ne postoji spomen o stvaranju ţene od rebra, niti priĉe o tome kako je Bog

stvorio ţenu;

3) naroĉito znaĉajni za muslimanske interpretacije razgovora ljudi o tema-

ma u vezi sa genderom, bez govora o stvaranju (politeizam, ropstvo, brak).

Al-Tabari je interpretator Kur'ana koji prikazuje kur'anske ajete koji se

zatim prenose u islamskim centrima širom svijeta. U izvornom kur'anskom tek-

stu nigdje se ne spominje da je ţena kriva za pad ljudske rase, za izlazak iz raj-

skog/dţenetskog vrta, ali se u Al-Tabarijevim interpretacijama krivica iskljuĉivo

5 Ibid., str. 5.

6 Ibid., str. 9.


115

pripisuje ţeni. Zanimljivo je razmatrati koliko su interpretacije postale vjerodo-

stojnije od izvornog teksta svetih knjiga i koliko se teţilo, kako je to već Simon

de Bovoar napisala; „(...) strastvenom odrţanju podreĊenog poloţaja ţene koji je

opravdan na nebu a koristan na zemlji.” O diskriminaciji ţenskog identiteta voĊe

u religijskim tradicijama na eminentan naĉin govori Fatima Mernisi, sljedećim

rijeĉima:

„Kad povezujem rijeĉi ţena i halifa obuzima me vrtoglavica, i to utjeĉe na

svakog ko ima solidno muslimansko obrazovanje. Taj osjećaj se ublaţava iako

ne išĉezne sasvim tokom ĉitanja historijskih izvora. Tradicionalno muslimansko

obrazovanje nalaţe da budeš paţljiv kada govoriš, da postaviš svaku stvar i sva-

ku osobu na pravo mjesto kako bi se poštovali hijerarhija i granice. Povezivanje

rijeĉi halifa, suštine islamskog monoteizma, i rijeĉi ţena ĉini blasfemiju. Histo-

rija kazuje da je halifa uvijek mislio da ţena ne zasluţuje vlast ĉak ni u u onoj

manje vaţnoj kakav je mulk, zemaljska vlast. Halifa se sistematiĉno suprotsta-

vljao postavljanju ţena na ĉelo drţave.”7 Autorica nastoji progovoriti o ţenama

vladaricama u svijetu islama, naĉinima na koji su ţene u islamskom svijetu ne-

stajale iz biografija te mizoginim stavovima prema vladavini ţena u islamskim

zemljama. Unutar ovog citata, autorica opisuje vlastitu poteškoću koja joj je na-

metnuta tradicionalnim stajalištem, i koja je upisana u njeno poimanje a kojoj se

ipak ţeli suprotstaviti da bi pisala o marginaliziranim, potĉinjenim ţenama vla-

daricama u svijetu islama. Mernisi smatra da je neophodno zapitati se zašto su

ţene neprekidno potiskivane i subordinirane, zašto se o njima u islamskom svije-

tu ne govori njihovim punim imenima nego su uvijek odreĊene patrijarhalnom

normom nametnutih muških srodnika.

„Suoĉeni s mnogobrojnim vladaricama koje su se, na poţutjelim stranica-

ma knjiga povijesti, permanentno borile s halifama i sultanima za tron, moramo

postaviti pitanje: Da li se moţe reći vladarica u islamu? Prisjetimo se, Kur’an

govori o kraljici od Sabe ne spominjući njeno ime! Osim toga, da li su vladarice

zvali njihovim liĉnim imenima ili imenima oĉeva, muţeva ili sinova njihovih?

Imaju li one pravo na titule?”8 Merjem/Marija je jedina ţenska osoba ĉije ime se

spominje u Kur’anu. Njeno ime nosi i kur’anska sura.9 Od samog svoga roĊenja

Merjem je bila okruţena Boţijim ĉudima i Boţijom milošću. Kao mlada ţena,

dobila je objavu od meleka da će dobiti dijete od Svetog duha, koji će se zvati

Isa a.s./Isus. Isa a.s./Isus je izabran da postane Boţiji Poslanik. Meleci su obavi-

jestili Merjem/Mariju da je Bog izabrao i oĉistio je od grijeha, te je uzdigao iz-

nad svih ostalih ţena svijeta. Kur’anska objava slavi Merjem/Mariju kao „pri-

mjer vjernicima/cama” zbog njene poslušnosti, vjere i ĉasnosti.10

Hosn Abboud u svom eseju, naslovljenom: Idhan Maryam Nabiyya

(„Hence Maryam is a Prophetess”): Muslim Classical Exegets and Women’s

Receptivness to God’s Verbal Inspiration, naglašava da nastoji pokazati kako je

7 Mernisi, F. Zaboravljene vladarice u svijetu islama, str. 51.

8 Ibid., str. 23.

9 Kur'an, prijevod Besima Korkuta, 1997., sura 19.

10 Freyer Stowasser, B. Women in the Qur'an: Traditions and Interpretation, str. 67.

Lejla Mušić

116

poslanstvo Merjem/Marije, majke Isa a.s./Isusa predstavljeno unutar musliman-

skih klasiĉnih interpretacija srednjevjekovne Andaluzije, koji istiĉu androcentiĉ-

nost istoĉnih interpretacija i pokazuju utemeljenost Merjeminog/Marijinog po-

slanstva unutar kur’anskog teksta. Abboud istiĉe da se spomenute klasiĉne inter-

pretacije razlikuju od intepretacija istoĉnog srednjevjekovnog islama, koji je na-

glašavao rodnu pristranost i neobjektivnost. Klasiĉne interpretacije srednjevje-

kovne Andaluzije, u suprotnosti naspram prethodno navedenih interpretacija,

svoje argumente pronalaze u izvornim kur’anskim spisima i tradiciji poslanika.

Ibn Hazm iz Andaluzije, poznat je po svom djelu Treatise of Differentiation bet-

ween the Prophet’s companions, u kojem piše da su ţene poslanika Muhammeda

a.s. superiorne u odnosu na sve muške pratioce poslanika i da su ţene jednako

pozvane na poslanstvo, kao što govori poslaniĉka tradicija sadrţana u hadisima.

Al-Qurtabi, iz Andaluzije, naglašava citirajući kur’anski ajet: „I sjeti se kada

meleci rekoše: O, Merjema! Doista te je Allah odabrao, očistio (od višeboštva i

nevjerovanja) i odabrao te nad svim ţenama svijeta!”,11

da je upravo u ovim ri-

jeĉima sadrţan dokaz o Merjeminom/Marijinom poslanstvu. Merjem/Marija je

profeta zato što ju je Bog inspirisao kroz meleke na isti naĉin kao i sve muške

poslanike. Al-Qurtabi kao dokaz, pored navedenog ajeta, navodi i sljedeći hadis:

„Mnogi su bili savršeni meĊu muškarcima ali samo Merjem/Marija - kćerka

Imrana, Assia - ţena faraona su bile savršene meĊu ţenama.”, istiĉući da apso-

lutno savršenstvo pripada samo Bogu, ali da su meĊu ljudima najsavšeniji posla-

nici/profete, sveci/tice, muĉenici/ce, i pravedni/e.

U dokaz svoje tvrdnje o Merjeminom/Marijinom poslanstvu, Al-Qurtabi

navodi i hadis Muhammeda a.s., saĉuvan unutar dugog lanca prenositelja hadi-

sa: „Najbolje ţene na svijetu su ĉetiri: Merjem - kćerka Imranova, Assia - ţena

faraonova, Khadija - kćerka Khuwaylida i Fatima - kćerka Muhammeda a.s.

Merjem/Marija je primila objavu od Boţijih meleka, na isti naĉin kao što su ob-

javu primili muški poslanici. Dakle, Merjem/Marija je profeta, a profeta je uzvi-

šenija od svetaca/ica i uzvišenija od svih ţena. Abboud smatra da je najveći do-

kaz o Merjeminom/Marijinom profetstvu sadrţan u matrilinearnom imenovanju

Ise a.s./Isusa - Isa a.s./Isus, sin Merjemin/Marijin. Isaovo a.s./Isusovo matriline-

arno ime sugerira poslanstvo i ime majke i sina.12

Ukoliko su poslanici Zekerijah i njegov sin, Merjem/Marija i njen sin,

Ibrahim/Abraham i njegovi sinovi Isak i Jakub porijeklom od Adama, Nuha,

Ibrahima, onda da bi Isa a.s./Isus bio poslanik, kao sin kome je navedeno samo

ime majke - majka mora biti profeta. Ukoliko bi Isa a.s./Isus trebalo da bude dio

duge linije poslanika, Merjem/Marija se takoĊer mora smatrati profetom.13

Ab-

boud naglašava da savremeni muslimanski interpretatori ne spominju Merjemi-

no/Marijino poslanstvo kao da je uĉenje o nepodobnosti ţene da bude profeta

11

Kur'an, prijevod Besima Korkuta, 1997., sura 3, str. 42. 12

Good, D. Mariam, the Magdalen, and the Mother (Abboud, H. „'Idhan Maryam

Nabiyya' /'Hence Maryam is a Prophetess'/: Muslim Classical Exegetes and Women's

Receptiveness to God's Verbal Inspiration”), str. 186. 13

Ibid., p. 188.


117

već odreĊeno. Abboud naglašava da ţeli da prikaţe modernu, feministiĉku inter-

pretaciju Merjeminog/Marijinog poslanstva na naĉin na koji je to prikazano u

kur’anskom tekstu. Abboud poredi kur’ansku priĉu o Merjemi/Mariji u kontek-

stu Muhammedove a.s. borbe u Meki, s ciljem potvrĊivanja teze o Merjemi-

nom/Marijinom profetstvu. Ukoliko se paţljivo promatra priĉa iz mekanskog pe-

rioda,14

moţe se primijetiti da se veća paţnja posvećuje Merjem/Mariji nego Isi

a.s./ Isusu.15

Povezanost Muhammeda a.s. i Merjem ogleda se u sljedećem: kao i Mu-

hammed a.s., Merjem je primila Boţiju objavu liĉno, posredstvom pojave mele-

ka. Merjem je, isto kao Muhammed a.s., bila napuštena i izdana od svojih ljudi

zbog toga što je od Boţanstva izabrana da obavi poseban zadatak. Kao Muham-

med a.s. i njegovi sljedbenici, Merjem/Marija je iskusila glad, strah, ţeĊ i nesi-

gurnost. Napokon, Bog ju je ĉudesno uzvisio iznad onih koji su je poniţavali i

ismijavali što odgovara primjeru koji je odbaĉeni Muhammed a.s. predvidio i ĉe-

kao u svom poslanstvu. Arapkinje, u vrijeme Muhammeda a.s., imale su jak ka-

rakter koji je odgovarao Muhammedovom a.s. karakteru.16

Neobiĉno, u samoj

komparaciji Muhammeda a.s. i Merjem/Marije je ĉinjenica da se Muhammed

a.s. više poistovjećuje sa Merjem/Marijom nego sa Isom a.s./Isusom (koji se go-

tovo ne spominje u mekanskom periodu).17

Merjem/Marija je nosila Isu a.s/Isusa

koji je Rijeĉ, a putem Muhammeda a.s. je objavljen Kur’an (objavljena poruka).

Abboud zakljuĉuje da je Isa a.s./Isus kao Rijeĉ analogan Kur’anu, a Merjem

/Marija kao donositeljica Rijeĉi analogna je Muhammedu a.s. kao onom putem

kojeg je obznanjen Kur’an.18

U skladu sa tekstom Women in Sacred History, autorice Barbare Freyer

Stowasser, moţe se zakljuĉiti da postoji multiplicitet znaĉenja koji se pripisuje

ţenama u kur’anskom tekstu, u prošlosti, unutar spisa i interpretacija. Od samog

poĉetka, ţenske figure unutar kur’anskog svetog teksta oznaĉavaju same sebe ali

i nešto drugo. U historiji interpretacije Kur’ana, djelatni subjekti se pojavljuju

kao likovi ili metaforiĉke ekstenzije historijske realnosti koju Bog objavljuje

svom/svojoj poslaniku/profeti. Iako se interpretacije meĊusobno razlikuju, zna-

ĉajno je da su one odreĊene kulturalnim kontekstom u kojem nastaju. Musliman-

ska prošlost i sadašnjost je, naglašava Stowasser, razvila veliki broj paradigmi

koje strukturiraju percepciju i sluţe kao agenda za budućnost. Ţene svete histori-

je su modeli za ponašanje i upozorenje, ali mnoštvom novih i razliĉitih znaĉenja.

Kao i oni u prošlosti, novi modeli interpretacije se javljaju kao potreba svake ge-

neracije muslimana da pronalazi smisao svijeta u duhu Boţije objave.19

Jedino

14

Kur’an, sura 19, str. 16-33. 15


Nabiyya' /'Hence Maryam is a Prophetess'/: Muslim Classical Exegetes and Women's

Receptiveness to God's Verbal Inspiration”), str. 190. 16

Ibid., str. 191. 17

Ibid., str. 192. 18

Ibid. 19

Freyer Stowasser, B. Women in the Qur'an: Traditions and Interpretation, str. 82.

Lejla Mušić

118

tumaĉenje unutar Kur'ana, u kojem Barlas smatra da su ţene predstavljene ne-

ravnopravno u poreĊenju s muškarcem, je ajet koji govori o pravu muškarca da

udari ţenu dok ţeni nije dato isto takvo pravo. Spomenuti ajet pokazuje da je u

doba kada je Kur'an napisan bilo jasno da nastaje u patrijarhalnom društvu - što

nuţno ne implicira znaĉenje da je sam Kur'an patrijarhalan tekst. Autorica uvodi

fundamentalno nov naĉin išĉitavanja teksta Kur'ana u stavu da nema nijednog

ajeta u Kur'anu koji sugerira paralelu izmeĊu Boga i muškaraca niti da su mu-

škarci posrednici izmeĊu ţena i Boga, insistirajući da je cilj kur'anskog prepo-

znavanja rodnih uloga zaštita i osiguranje prava ţena, posebno u situacijama ka-

da bi njihova prava mogla biti povrijeĊena. Kur'an ne vezuje termin slabiji spol

za ţene u uobiĉajenom smislu rijeĉi, nego za njihovu slabost u postojećim patri-

jarhalnim, društvenim i spolnim podjelama rada.20

U skladu sa njenim mišlje-

njem, rodne razlike su produkt društvene konstrukcije nastale u patrijarhalnim

društvenim sistemima. Bosanskohercegovaĉka feministiĉka teologinja Zilka

Spahić-Šiljak21

spominje Balkisu, Merjem i Aišu kao najznaĉajnije vladarice u

islamskom svijetu. Egalitarniji odnos vladao je u sufijskim redovima gdje se u

najranijim spisima spominje i ime sufijke Rabije Al Adawiye, koja je svojim

pjesništvom izazvala utjecaj na ĉitavu sufijsku školu uĉenja i mišljenja.

2.2. Feministička teologija i judaizam

Judaizam je kao monoteistiĉka religija zahtijevao preinake u smislu pro-

mjena odnosa prema ţenama, naglasila je Judith Plaskow,22

istaknuta jevrejska

feministiĉka teologinja. Pored Judith Plaskow, ovom oblašću bavile su se i Rac-

hel Adler,23

Tamar Frankiel24

i Blue Greenberg.25

Potaknuta snaţnom feministiĉ-

kom borbom za ţenska ljudska prava, autorica je nastojala ukazati na doprinos

20

Barlas, A. Believing Women in Islam, Unreading Patriarchal Interpretations of the

Qur'an. 21

Spahić-Šiljak, Z. Rod, religija i politika, str. 120-127. 22

Judith Plaskow autorica je knjige Ponovo stojeći na Sinaju: Judaizam iz feminističke -

perspektive (naslov izvornika: Standing again at a Sinai:Judaism from a Feminist Persp-

ective). Profesorica je na Manhattan koledţu gdje predaje religiijske predmete i bavi se

teologijom seksualnosti. 23

Rachel Adler, istaknuta jevrejska feministiĉka teologinja i profesorica, doktorirala je

na Univerzitetu Juţna Karolina i na Hebrejskom ujedinjenom koledţu u Los Angelesu. 24

Autorica je djela Sarin glas: Feministička duhovnost i tradicionalni judaizam (naslov

izvornika: The Voice of Sarah: Feminine Sprituality and Traditional Judaism). Pri K-

alifornijskom univerzitetu u Riversajdu, predavala je historiju religija. Dekanesa je i

profesorica Komparativne religije na Jevrejskoj akademiji u Kaliforniji. 25

Napisala je najveći broj djela u komparaciji sa ostalim autoricama. Tri najznaĉajnije a-

utorske knjige su: Crni kruh: Pjesme nakon Holokausta (naslov izvornika Black -

bread:Poems after the Holocaust), Kako voditi tradicionalno jevrejsko domaćinstvo? (-

How to Run Traditional Jewish Household?), O ţenama i judaizmu ( On Women and J-

udaism). Zasluţna je za osnivanje Jevrejske ortodoksne feministiĉke alijanse i najznaĉa-

jnija uĉesnica konferencije o feminizmu i pravoslavlju.


119

feminizma multikulturalizmu kao jedinoj mogućoj paradigmi za budućnost. Ju-

dith Baskin se u svojim djelima osvrnula na smisao i znaĉenje mita o postanku,

gdje će naglasiti postojanje dvije verzije tog mita. Unutar spomenutog teksta,

Baskin nastoji pokazati da „(...) rabinski judaizam vjeruje u posebnu povezanost

izmeĊu Boga i Izraelaca ali ta veza se ne odnosi ravnopravno na muškarce i ţe-

ne. Muškarci su vezani za Boga na naĉin koji je nedostupan ţenama.”26

Baskin

citira uvodna poglavlja Knjige postanka i naglašava da „(...) postoje dvije razli-

ĉite verzije nastanka muškarca i ţene. Jedna od verzija govori o nastanku ljudi -

muškarca i ţene po ugledu na Boga, gdje se ne spominje prevlast jedinih nad

drugima. Druga verzija spominje kako je Bog stvorio muškarca od prašine i ze-

mlje i udahnuo mu dah ţivota. U ovoj drugoj verziji se spominje da je Bog stvo-

rio muškarcu ţenu od njegovog rebra.27

'Adam je dao ime svojoj ţeni tek nakon

protjerivanja iz Raja. Eva znaĉi majka svega ţivog.'”28

Baskin istiĉe da R. Jere-

miah b. Leazar sugerira, analogno Platonovom mišljenju sadrţanom u djelu Go-

zba, da je Bog prvo stvorio jedan entitet sa muškim i ţenskim genitalijama. Na-

stojeći da razjasni mizogine stavove rabina, Baskin istiĉe da ono što rabini pri-

znaju u vezi sa ovakvom koncepcijom postanka je „(...) esencijalno muško biće

koje posjeduje i muške i ţenske karakteristike.”29

Rabinske interpretacije o stva-

ranju ţene su izrazito mizogine i tvrdi se da su „(...) ţene esencijalne za opstanak

ljudi iako je od samog postanka jasno da će njihov potencijal za uznemiravanje

kosmosa biti stalna briga.” Baskin naglašava da su razliĉite verzije priĉe o po-

stanku, naroĉito Evinom postanku, prouzrokovale veliki broj rasprava meĊu ra-

binima. TakoĊer, upćuje na dvije razliĉite verzije o postanku Eve, „(...) jedne ko-

ja govori o ravnopravnom postanku muškarca i ţene (Genesis, 1:27) i druge koja

opisuje postanak Eve od Adamovog rebra (Genesis, 2:22).”30

U kasnijim inter-

pretacijama se izgubilo primarno znaĉenje, koje sugerira ravnopravnost spolova,

a njegovo mjesto je zauzelo drugo znaĉenje - iskljuĉivo s ciljem subordinacije

ţene, naglašava Baskin. Samo stajalište da je ţena nastala od Adamovog rebra

znaĉajno je jer će, u kontekstu rabinske zajednice, uzrokovati i opravdavati pod-

reĊenost ţene u svim aspektima ovog društva. Baskin citira jedan od izrazito mi-

zoginih citata u rabinskoj literaturi:

„And why does man lie face downwards and women face upwards towards

the man? He faces the elements from which he was created and she faces the

man from whom she was created.”31

Baskin naglašava da je „(...) unutar rabinske literature, primjetno insistira-

nje na asimetriĉnim gender relacijama utemeljenim u muškoj dominaciji koja se

26

Baskin, J. R. Formations of the Feminine in Rabbinic Literature, str. 44. 27

Ibid., str. 44-45. 28

Ibid., str. 45. 29

Ibid., str. 47. 30

Ibid. 31

Ibid., str. 50.

Lejla Mušić

120

smatrala poţeljnom u rabinskom ţivotu.”32

Kao ilustraciju šta se dešava neposlu-

šnim ţenama, koje izlaze iz kuće bez dopuštenja, Baskin piše o primjeru koji se

spominje u rabinskim tekstovima a tiĉe se priĉe o Dinah - Jakobovoj kćerki koja

je otišla da posjeti Cananove kćerke. „UvrijeĊena i silovana, uzrokovala je ple-

menski sukob iz kojeg je njena porodica izašla s pobjedom al' bez priznanja”33

.

Dinah se smatra krivom što je izašla bez oĉeve dozvole. Baskin smatra da je cilj

ove priĉe naglašavanje neophodnosti podreĊivanja ţena patrijarhalnim autoriteti-

ma i nepotrebnom izlaţenju ţena u javne sfere. Citirajući Tizah Meacham, Ba-

skin naglašava da negativno prikazivanje majki naroda Izraela u Genesis Rab-

bah, 18:12 predstavlja „(...) namjerni pokušaj da se umanje ţenski uspjesi i po-

tvrde njihove ograniĉene uloge u rabinskom društvu.”34

Mirjam, Hulda, Deborah

i Ester su ţene koje su izuzetno znaĉajne u judaistiĉkoj tradiciji ali ĉiji je znaĉaj

usljed vladajuće patrijarhalne tradicije minoriziran, naglašava Spahić-Šiljak35

kada govori o vladaricama u judaizmu. Spomenute feministiĉke teologinje poka-

zale su doprinose ove discipline judaistiĉkoj tradiciji s ciljem ostvarivanja rodne

ravnopravnosti ţene. U sljedećem pododjeljku bavit ću se rodnom ravnopravno-

šću u kršćanskoj tradiciji.

2.3. Feministička teologija i kršćanstvo

U kršćanstvu, o poloţaju ţene u religiji prva progovara Elizabeth Cady

Stanton, koja je ujedno i autorica knjige Feministička Biblija s kojom postepeno

nastaje feministiĉka teologija. Stanton smatra da „(...) prvi korak ka uzdizanju

ţene ka njenom istinskom mjestu (jednake protagonistikinje unutar ljudskog na-

pretka) je kultivacija religioznog osjećaja u skladu sa njenim dostojanstvom i

ravnopravnošću.” Ona se bavi reinterpretacijom biblijskog teksta, naroĉito Knji-

ge o postanku u terminima feministiĉke kritike. Citirajući Knjigu postanka: „So

God created man in his own image, in the image of god he created him: male

and female created he them.”, Stanton naglašava da su muški i ţenski principi

ovdje predstavljeni kao dva ravnopravna elementa. Prepoznavanje ţena kao rav-

nopravnih, smatra Stanton, moţe se ostvariti uzdizanjem ideala Boţije majke,

kojoj će se upućivati molitve jednako kao i Ocu. Ukoliko jezik ima znaĉenje,

tvrdi Stanton, jasno je da se unutar ovog citata potvrĊuje egzistencija ţenskog

elementa koji je ravnopravan sa muškim elementom u moći i veliĉini.”36

Postaje

upitno kako je moguće da je ţena podreĊena kada stavak 27 u Knjizi postanka

tvrdi da je lik Boga muški i ţenski. Stanton zakljuĉuje da „(...) sve teorije bazira-

ne na pretpostavci da muškarac zauzima povlašteno mjesto u stvaranju - nemaju

nikakve osnove u Svetom pismu.”37

Vaţno je naglasiti da je jednaka dominacija

32

Ibid., str. 51. 33

Ibid., str. 52. 34

Ibid., str. 54. 35

Spahić-Šiljak Z., Anić, R. I vjernice i graĎanke, str. 42-47. 36

Stanton, E. C. The Woman’s Bible, str. 14. 37

Ibid., str. 15.


121

nad svim stvarima data ţenama i da ne postoji niti jedna rijeĉ koja upućuje da je

muškarcu data dominacija nad ţenom.38

Vaţna ĉinjenica za ţensko išĉitavanje

Biblije, koju spominje Stanton, postojanje je dvije vrste kontradiktornih priĉa o

postanku. Ove priĉe su napisala dva razliĉita i nepoznata autora. Stanton upore-

Ċuje ove dvije vrste priĉe o postanku (elohistiĉke i jahveistiĉke), gdje je oĉito da

su drugi izrazito mizogini.39

Stanton negira stav da je ţena uvijek bila, i da će

uvijek biti - podreĊena. Naglašava da nijedan dio spomenute tvrdnje ne odgova-

ra istini. „Ţena je”, piše Stanton u Feminističkoj Bibiliji, „uţivala neograniĉenu

slobodu tokom mnogo stoljeća a i današnji dogaĊaji govore u prilog njenoj

emancipaciji”.40

Recentni autori govore o periodu kada su ţene vladale i taj pe-

riod je nazvan matrijarhat, nakon kojeg je nastupio patrijarhat kao vladavina mu-

škaraca. Stanton predviĊa nastanak dinastije u kojoj će muškarci i ţene vladati

ravnopravno i koji će se zvati amfiarhat.41

„Adam je svoju ţenu nazivao Ţivot -

jer je bila majka svega što ţivi. Naţalost, ovaj naziv je zamijenio hebrejski naziv

- Eva. Rijeĉ „Ţivot” je za ţenu u izvornim tekstovima oznaĉavala „Vjeĉnu maj-

ku”, prvu predstavnicu vrednije i znaĉajnije polovine ljudske rase.”42

MeĊutim,

nije Elizabeth Cady Stanton jedina autorica koja se bavi ovim analizama, i Par-

des nastoji prikazati razliĉite feministiĉke pravce koji se bave išĉitavanjem Bibli-

je. Pravce će prikazati kroz kontrastivnu analizu šest feministiĉkih ĉitanja priĉe o

stvaranju ţene u Postanku. „Poglavlja Postanka su temelj zapadne percepcije fe-

miniteta.”43

Pardes ima cilj da prikaţe „opisivanje razliĉitih pitanja koja je femi-

nistiĉki kriticizam naspram Biblije potaknuo od njegovih poĉetaka u XIX stolje-

ću do danas, i da pokaţe da ne postoji jedinstven feministiĉki prisup Svetom pi-

smu.”44

Šest spisateljica (ĉiji su stavovi i kritika prema biblijskom tekstu podvrg-

nuti procesu kontrastivne analize unutar djela Illane Pardes: Creation according

to Eve) su Elizabeth Cady Stanton, Simone de Beauvoir, Kate Millett, Phyllis

Trible, Esther Fuchs i Mieke Bal. Pardes naglašava da svih šest feministiĉkih ĉi-

tanja Biblije pokazuju ideološku kritiku patrijarhata. Prikazujući historiju femi-

nistiĉke kritike Biblije, Pardes nastoji da pokaţe njihov znaĉaj i doprinos u kri-

tiĉkom razumijevanju Biblije. „Biblija je tekst koji se smatra Zakonom, obave-

zujućim, i kao takav je naroĉito znaĉajan primjer kako se literatura ne moţe

odvojiti od ideologije.”45

Ukoliko uzmemo u obzir historijski kontekst u kojem

su biblijski tekstovi nastali, doći ćemo, smatra Pardes46

, do „(...) razumijevanja

38

Ibid. 39

Ibid., str. 16-17. 40

Ibid., str. 25. 41

Ibid. 42

Ibid., str. 27. 43

Pardes, I. Countertraditions in the Bible, Creation according to Eve, str. 13. 44

Ibid. 45

Ibid., str. 37. 46

Ibid., str. 38.

Lejla Mušić

122

njihovog prošlog i sadašnjeg utjecaja na naĉin na koji se formirala razlika meĊu

spolovima.”47

Tomislav Jovanović u jednom osebujnom tekstu, Hod Bogorodice po mu-

kama, razmatra naĉin na koji se Marija odnosi prema mukama kršćana. Pokazuje

hrabrost ţene da se suoĉi sa jadima drugih te potrebu da pruţi izljeĉenje. Iako se

radi o apokrifu, tekstu koji je fantazmagoriĉan i nije kanonski, korisno je navesti

da postoje i takve percepcije. Iako je zabranjeno da ţene govore, uĉenje Isusa -

upravo suprotno tome - poziva na dijalog i dijaloško uĉenje bez obzira na spol.

U Bibliji Isus ravnopravno razgovara i sa ţenama i sa muškaracima. Tome u pri-

log govori razgovor Isusa sa ţenom Samarićankom. Neophodno je navesti da

postoje kanonski tekstovi i apokrifni tekstovi. Kanonski tekstovi su oni koji su

prihvaćeni. Kada se govori o evanĊeljima, jedna od interpretacija koju istiĉe ĉu-

vena autorica Karen King je da postoji i skriveno EvanĎelje po Mariji iz Magda-

le, prema kojem je pored apostola postojala i ţena apostolka - koja je zagovarala

dijaloški odnos prema stvarnosti i potrebu da se smirenim putem rješavaju kon-

flikti. EvanĎelje po Mariji naglašava:

„Dijalog moţe da podstakne štetne i korisne odnose.

Dijalog pruţa i strategiju za nadvladavanje te štete.

Govoriti istinu silama, nazivati ropstvo i prokletstvo

njihovim pravim imenima

(obmana i potĉinjavanje).

Istinsko uĉenje ne obmanjuje i ne potĉinjava, ono oslobaĊa!”48

U ovim rijeĉima sadrţana je osnova EvanĎelja po Mariji iz Magdale, u

skladu sa interpretacijama Karen King. Prema Karen King, „EvanĊelje po Mariji

postavlja svoje uĉenje u kontekst meĊukršćanske rasprave o spasenju, prirodi

grijeha i svijeta, sudbini duše, pouzdanosti apostolskog ugleda i ulozi ţena kao

voĊa.”49

U Bibliji se spominju Marija, Marija Magdalena i ţena Samarićanka.

Ukoliko bismo napravili disktinkciju izmeĊu katoliĉanstva i kršćanstva

općenito, kako to ĉini Giddens, moguće je primijetiti nekoliko elementarnih raz-

lika u odnosu prema ţenama te razlika u udruţivanju ţena u borbi za ostvariva-

nje stajališta koje zahtijeva feministiĉka teologija. Ova borba se posebno usmje-

rila ka ravnopravnom vladanju ţena u religijama. Razlog za to je pojašnjavan ĉi-

njenicom da Isus nije pozvao ni jednu ţenu da bude apostol50

- kako su to tuma-

ĉili crkveni poglavari. Feministiĉke teologinje poput Karen King, interpretirajući

EvanĎelje prema Mariji iz Magdale koje je bilo jedno od evanĊelja u ĉije se po-

stojanje sumnja, pokazuju kontradiktornost ovog stajališta. Smatra se da je Mari-

ja iz Magdale bila ravnopravna sa ostalim Isusovim apostolima. Eminentna bri-

tanska kaluĊerica Lavinija Birn,51

u svom djelu Ţene za oltarom (koje oblavljuje

47

Ibid., str. 38. 48

Karen, L. K. EvanĎelje po Mariji iz Magdale, Isus i prva ţena apostol, str. 35. 49

Ibid., str. 36. 50

Giddens, E. Sociologija, str. 555-556. 51

Lavinija Birn bila je kaluĊerica katoliĉkog reda, koja se zaredila u šesnaestoj godini

ţivota. Bila je feministiĉka teologinja, spisateljica i istaknuta liĉnost u Velikoj Britaniji


123

1994. godine), propagira ţensku svećeniĉku duţnost. Njena knjiga dovela je u

sukob sa katoliĉkim vlastima, što je rezultiralo njenim izlaskom iz monaškog re-

da jer nije htjela da se povinuje vladajućim paradigmama - u kojima za ţene ne-

ma mjesta u vrhu crkvene hijerarhije. Jedina napredna crkva u ovom smislu je

anglikanska, u kojoj je od 1992. godine postoji institucija Ċakonese.52

Od 1986.

godine upravljaĉko tijelo anglikanske crkve, u sastavu deset muškaraca i dvije

ţene, traţilo je da se ostvare prava ţena na svećenstvo i preispitaju sve mjere ko-

je to ne dozvoljavaju. Ţene su dobile pravo na svećenstvo 1992. godine. Zani-

mljivo je da je najveću opoziciju ovakvoj afirmaciji ţene predstavljala upravo

ţena - Margaret Braun, liderica grupe Ţene protiv postavljanja ţena za svećenike 53

- koja je u duhu patrijarhalne tradicije smatrala da je to bogohulno djelo. Ovo

je još jedan dokaz da je patrijarhalna tradicija najveću podršku imala upravo u

ideološki neosviješćenim ţenskim identitetima. U duhu poznate izreke autora

Louisa Althusera: „Ideologija nas interpelira kao individue”, ali i stava da iz ide-

ologije ne moţemo izaći ukoliko ne postanemo svjesni da smo uvijek dio upravo

neke vladajuće ideologije. Ideologije kojom smo proţeti od samog trenutka svje-

snosti i socijalizacije, primarne i sekundarne, gdje nas vode drţavni reţimi. U

ovom sluĉaju je ideološka neosvješćenost kao posljedicu imala to da su ţene i

muškarci takvih uvjerenja napustili anglikansku crkvu te prešli u katoliĉku cr-

kvu.

Postoje egalitarni odgovori mizoginoj tradiciji odnosa prema ţenama u kr-

šćanskoj tradiciji, kakav je i stav Marka Oršolića - prema kojem istinska demo-

kratija nije moguća bez „(...) ravnopravnog sudjelovanja ţena u procesu odluĉi-

vanja.”54

Oršolić kritikuje stav savremenih religija za koje smatra da se „(...) ni-

su dovoljno hrabro stavile na stranu ţenskih prava.”55

Razloge za neravnoprav-

nost ţena Oršolić vidi u religijskim tradicionalizmima i konzervativnim teolo-

škim mišljenjima.56

Kao potvrdu svoje tvrdnje, Oršolić navodi ĉinjenicu spalji-

vanja ţena na lomaĉi i smatra da se ovim, unutar zapadne kršćanske kulture, na-

stojala uspostaviti prevlast muškaraca.57

TakoĊer, on naglašava da sve monotei-

stiĉke tradicije u svojim izvornim tekstovima uglavnom jasno govore o ĉovjeku

kao o kategoriji koja se tiĉe i muškog i ţenskog spola. Religijske interpretacije

ţenske uloge u religiji i društvu su prihvatale kompromise - od tradicionalistiĉ-

tog perioda. Bavila se i jednim vidom reporterskog novinarstva jer je za BBC radila

priloge o religiji, što je uĉinilo poznatom široj javnosti. (Vidi: Gidens, E. Sociologija, ţe-

ne i religija u Sociologija, str. 556-557.) 52

Funkcija Ċakonese nije bila ista kao funkcija sveštenika. Nisu mogle sklapati brakove

niti davati blagoslove, ali su imale pravo da obavljaju krštenje i neke svete obrede pred

kongregacijom. 53

Giddens, E. Sociologija, str. 556-557. 54

Oršolić, M. „Seksizam kao globalni problem”, zbornik radova, Integriranje principa

ravnopravnosti spolova u odgojno-obrazovni sistem Bosne i Hercegovine, str. 35. 55

Ibid. 56

Ibid. 57

Ibid.

Lejla Mušić

124

kih za ţenu poniţavajućih propisa, naglašava Oršolić. „Monoteistiĉka judeo-kr-

šćansko-islamska religijska baština je suodgovorna za neravnopravan poloţaj ţe-

ne”, naglašava Oršolić, jer se njihovi propisi u praksi razlikuju od onih sadrţanih

u izvornim svetim tekstovima.58

Dakle, u skladu sa egalitarnim savremenim religijskim tumaĉenjima, mo-

noteistiĉke religije su marginalizirale smisao mita o postanku u njegovoj rodno

ravnopravnoj verziji, gdje je naglašeno da su isti dan stvoreni oboje - na sliku i

priliku Boga. Neravnopravan poloţaj ţene nastao je kao rezultat mizogine tradi-

cije i dominantnog patrijarhalnog društva koje je oblikovalo društvene prinicipe

u skladu sa tradicionalnom spolnom podjelom rada - koja nuţno podrazumijeva

tradicionalan odnos prema rodnim ulogama.

3. Feministiĉka teologija i politeizam

Politeistiĉke religije zagovaraju vjeru u više boţanstava, time se razlikuju

u odnosu na monoteistiĉke religije. U ovim tradicijama je odnos prema ţeni naj-

ĉešće patrijarhalan, što potvrĊuju i analize segmenata teksta koje će biti prikaza-

ne u pododjeljcima koji slijede.

3.1. Feministička teologija i budizam

Budizam predstavlja jednu od najznaĉajnijih politeistiĉkih religija koja je

razvijena širom svijeta. Duhovna uĉenja i knjiţevne tradicije su pod utjecajem

budistiĉke tradicije. Kao i u ostalim, već spominjanim religijskim tradicijama, u

budizmu je prisutna kontradikcija u naĉinu prezentiranja ţenskog principa, koje

primjećuje Giddens. S jedne strane su ţene predstavljane pozitivnim, majĉin-

skim i blagim figurama, a s druge strane su sklone destrukciji sebe i okoline, ne-

promišljene, prljave i zle.59

U budizmu je ţenama ravnopravno dozvoljeno da

budu redovnice, što nije sluĉaj sa ostalim religijskim tradicijama, iako je i ova

religijska tradicija pod utjecajem vladajućeg patrijarhalnog principa. Mahajana

budizam je jedna od tradicija u kojoj je pogled na ulogu ţene pozitivniji nego što

je to u ostalim tradicijama. U Mahajana budizmu, transcendentalnu boţansku

mudrost moguće je pojmiti kao Majku Buddhe, ţenski princip koji je oliĉenje

vjeĉnosti.60

Poznat je budistiĉki svećenićki red prosjaka i prosjakinja, a razgovor

o pristupanju prvih ţena redovnica opisan je našao na negativne konotacije od

redovnika pa je trebalo dugo vremena da ţene postanu monahinje ovog reda. Po-

znat je razgovor Velike pomajke Gothami61

i Buddhe o primanju ţena u svećen-

stvo. Gothami tri puta traţi od Buddhe da ţene ostave kuću i pristupe prosjaĉ-

kom svećeniĉkom redu - što Buddha izriĉito odbija. Ne prihvatajući takvu vrstu

58

Ibid., str. 36. 59

Giddens, E. Sociologija, str. 554. 60

Ling, T. Rečnik budizma, str. 158. 61

Velika pomajka Gothami je bila kćerka Suppabuddhe - Devah, a mlaĊa sestra

Buddhine majke - Maje.


125

odbijanja, ona je odrezala kosu i obukla svećeniĉku ţutu odjeću pa predvodeći

grupu ţena doĊe pred Anandu, redovnika. Buddha odbija da pristane i tri puta

daje jednak odgovor, da bi na kraju pristao - naglašavajući da tada moraju pri-

hvatiti osam pravila. U okviru tih osam pravila su i sljedeće dominantno patrijar-

halne obaveze: „(...) Mora prva pozdraviti redovnika, bez obzira na godine. Ni

na koji naĉin ne smije koriti niti zlostavljati muškog redovnika, dok redovnici

mogu javno prekoriti redovnice.”62

Iz navedenog je moguće primijetiti da postoji

mogućnost dijaloga sa muškarcima redovnicima te da ţenama nije zabranjeno

obraćati se Buddhi sa svojim zahtjevima. MeĊutim, stroga pravila reda ukljuĉuju

neminovno i bespogovorno poštivanje muškog principa i njegovu dominaciju

nad ţenskim.

3.2. Feministička teologija i taoizam

Taoizam kao religija nastaje nekoliko stoljeća prije utemeljenja kršćan-

stva. Elementarna knjiga taoizma je Knjiga puta i vrline, autora Lao Tsea. U tao-

izmu je primjećena hijerarhija u odnosu izmeĊu muškog i ţenskog principa. Je-

dan od citata Lao Tseovog djela na najprecizniji naĉin pokazuje streotip u odno-

su prema ţenskom principu - koji se moţe komparirati sa mizoginom interpreta-

cijom mita o postanku gdje je ţena natjerala muškarca da poĉini prvi grijeh te je

time ona postala sinonim mraĉne prirode, laţljivosti, nerazumnosti. A njen na-

stank od iskrivljenog rebra muškarca ukazuje na njenu prirodu:

„Besmrtan je duh doline,

Tamo stoluje Ţenka mračna:

U vratima Ţenke mračne,

Korijen svemira klija.

Fin i neprekidan, on se vjeĉnim ĉini,

Sluţba mu se nikad ne iscrpi.”63

Muški i ţenski principi su suprotni, što je vidljivo u yin i yang razlici koja

se odnosi na suprotnost ţenskog principa - koji odlikuje hladnoća, mrak, nje-

ţnost i zemlja i muškog principa - koji je istovjetan sa toplinom, svjetlom, ĉvr-

stinom i nebom.64

Ove dvije snage su suprotne i ovisne jedna o drugoj. Ovakvo

stajalište je u suprotnosti sa feministiĉkom teologijom a posebno sa rodnim stu-

dijama općenito, jer se teţi ka dekonstrukciji mišljenja razlika u dihotomijama,

kako bi na djelu bila deridijanska igra razlika koja bi utjecala na usvajanje plura-

liteta naĉina da se bude ţensko i muško. Iako je ţenski princip taj koji sadrţi ko-

rijen besmrtnog svemira u sebi, taj princip je mraĉan. To je ujedno i izvor tradi-

cionalnog simboliĉkog nasilja koji je opisivao i Pjer Burdije u svom djelu Vlada-

vina muškaraca. OsuĊeni smo da ne spoznamo duboki smisao spolnih razlika,

ako ih promatramo/doţivljavamo kao seksualnu kategoriju samu po sebi, tvrdi

62

Veljaĉiĉ, Ĉ. Pjesme prosjaka i prosjakinja, str. 127. 63

Lao-Tse, Knjiga puta i vrline, str. 20. 64

Storm, R. Mitologija istoka, str. 188.

Lejla Mušić

126

Bourdie. Društveni poredak funkcionira kao ogromna simboliĉka mašina ĉiji je

cilj da potvrdi mušku vladavinu na kojoj je zasnovan - na spolnoj podjeli rada i

raspodijeli poslova koji su dodijeljeni svakom od dva spola. Muški rod je neutra-

lan, dok je ţenski oznaĉen. Snaga muškog poretka vidi se u samoj ĉinjenici da

on nema potrebe da se opravdava. Muškocentrično viĊenje se nameće kao neu-

tralno i nema potrebe da se nameće u diskursima ĉiji je cilj da ga opravdaju.

„Rad simboliĉke konstrukcije se završava i ostvaruje u dubokoj i trajnoj promje-

ni tijela (i mozgova), tj. u radu i pomoću rada, konstruiranja prakse što nameće

razliĉita odreĊenja legitimnih, spolnih upotreba tijela, rada koji teţi da iskljuĉi

sve što oznaĉava pripadnost drugom rodu te da prouzrokuje društvenu vještaĉku

tvorevinu - snaţan muškarac i ţenstvena ţena.” Time su religijske tradicije bile

snaţan podrţavatelj patrijarhalnog principa i streotipa, koji su bili prevalirajuća

misao tokom stoljeća - marginalizirajući time ţenski princip - dok je feministiĉ-

koj teologiji cilj ispravljanje ovakvih diskriminatornih praksi.

3.3. Feministička teologija i zen-budizam

Osnivaĉ zen-budizma je Bodhidharma. Zen-budizam podrazumijeva spe-

cifiĉan svjetonazor i proţima sve duhovne i kulturne sfere ţivota u Japanu. Pri-

marna potreba ovog pravca jeste ostvarenje religijskih principa in vivo, mišljenje

i religijska pravila ostvarena su u umjetnosti i knjiţevnosti, a kao religija pred-

stavlja sinkretizam izmeĊu mahajana-budizma i taoizma. Kao što je već pozna-

to, mahajana budizam je najnapredniji oblik budizma u kojem su i ţene imale

pravo na redovništvo - ali uz strogo poštivanje patrijarhalne hijerahije. Zapadu je

zen-budizam predstavio D. T. Suzuki, a njegova naĉela primijenjena su u kendo-

u i judo-u kao borilaĉkim vještinama,65

u umjetnosti kroz aranţiranje cvijeća i

ikebana te u zen-budistiĉkoj haiku poeziji. Na primjeru nekoliko haiku66

pjesama

pokušat ću pokazati kakav je odnos prema ţeni u tradiciji japanskog zen-budi-

zma. Neminovno je istaći da je predmet haiku poezije prolaznost ţivota te polo-

ţaj humanuma kao onog koji je prolazan, ali moţe da osmisli prolaznost kao ta-

kvu. Teme haiku poezije govore o prolaznosti ţivota. Istaknute ţene koje su pi-

sale haiku poeziju, poput: Kawai Chigetsu, Shiwa Sono-jo - uĉiteljice haiku poe-

zije, i Fukuda Chioyo - zen-budistiĉke redovnice i najpoznatije haiku pjesniki-

nje. Egalitarnost japanske zen-budistiĉke poezije ogleda se u potrebi da se prika-

ţe smisao ţivota prvotnim u odnosu na dihotomije izmeĊu principa te da se po-

takne humanum (kao kategorija koja je jednako svojstvena i muškarcu i ţeni) na

promišljanje o svakodnevnom trenutku koji je neponovljiv.

„Sred rascvjetale

trešnje - bacakamo se

mi, ljudska bića!

65

Ling, T. Rečnik budizma, str. 265. 66

„Prikaz jednog doţivljaja u sedamnaest slogova” (prema: Vladmir Devide: Japanska

haiku poezija 1985., str. 53.), ĉiji je cilj estetski šok, odnosno, poticanje ĉitatelja/ke da

doţivi ono što je i pisac/spisateljica prilikom njegovog pisanja.


127

Prastari ribnjak

Jedna ţaba skoĉi:

- zvuk vode.”67

Smisao ovakve poezije je pronalaţenje smisla u svakodnevnoj egzistenciji

te koncentriranje na trenutak u kojem se doţivljava prosvjetljenje koje je jedna-

ko moguće i za muškarca i za ţenu. U okviru haiku poezije naglasak nije na hije-

rarhiji principa, nego više na smislu ţivota pa se prvi haiku stih moţe uporediti

sa egalitarnijom verzijom mita o postanku - koji je u Feminističkoj Bibliji poka-

zala Elizabeth Cady Stanton. Ravnopravno pisanje ţena sa muškarcima, u haiku

stihovima kao uglavnom u zen-budistiĉkoj poeziji, ukazuje na egalitarniji odnos

meĊu spolovima. Zen-budistiĉke pjesnikinje su svojom poezijom pokazale svoj

odnos prema religiji i, na ravnopravan naĉin sa pjesnicima, utjecale ne kreiranje

kljuĉnih stavova u formiranju ravnopravnog ţenskog religijskog identiteta. Iako

je patrijarhalna forma prisutna, u ovakvoj poeziji nije dominantan prinicip, do-

minantno je ostvarivanje jedne vrste estetskog šoka koji će ništenjem dovesti do

spoznaje o Vrhovnom principu koji se jednako razotkriva i muškarcima i ţena-

ma.

4. Feministiĉka teologija, kao put ka ostvarivanju multikulturalizma i

transverzalne politike kao jedine moguće paradigme za prevazilaţenje mizo-

ginije i ostvarivanja rodno ravnopravnog identiteta ţene u religijama

Feministiĉka teologija zauzima znaĉajno mjesto u savremenoj kulturi jer,

prije svega, pruţa mogućnost da se ţenski rodni i religijski identitet na ravnopra-

van naĉin afirmira a potom da se istovremeno promijeni odnos prema feminizmu

koji se opire religiji kao takvoj. Feminizam je, posebno u svojoj postkolonijalnoj

podoblasti, utjecao na prevazilaţenje rodnih razlika izmeĊu spolova i usmjerio

se ka traţenju zajedniĉkih odlika izmeĊu identiteta, bez da se izgube svoje speci-

fiĉnosti. Feminizam u svojoj multikulturalnoj dimenziji zagovara transverzalnu

politiku identiteta, u kojoj je neminovno da smo dio univerzalne kulture, ali kao

takvi moţemo zadrţati naše partikularne identitete jer se mora naprosto pripadati

odreĊenoj naciji, religiji i/ili tradiciji - kako bismo se mogle pozicionirati u odre-

Ċenom vremenskom okviru i afirmirati kao ravnopravne graĊanke. Problem od-

nosa moderne i postmoderne teorije o promjenjivim i fragmentarnim identiteti-

ma (time je feministiĉki diskurs o multikulturalizmu razriješio - prihvatajući od-

liku moderne o jednoj istini - da se pripada odreĊenoj kulturi, religiji, tradiciji ali

i postmoderne - da je na djelu deridijanska igra razlika, u igri razliĉitih identite-

ta), ĉiju egzistenciju - zbog ravnopravnog prava na graĊanstvo - moramo prihva-

titi kao dio zajedniĉke univerzalne kulture, ali pritom zadrţavajući pravo na liĉni

identitet.

Na tragu ovakvog mišljenja je i stav o realizaciji ţenskog identiteta kao

ravnopravnog u religijama. Neophodno je da se ţenama pruţi ravnopravna mo-

67

Devide, V. Japanska haiku poezija, str. 215.

Lejla Mušić

128

gućnost na javno tumaĉenje Svetog pisma te na ravnopravan pristup rabinatu,

imamatu i svećenstvu ali i redovništvu u najvišim formama u politeistiĉkim reli-

gijama. Iako je na polju svećenstva ostvaren napredak dosta ranije, pitanja ima-

mata i rabinata su još uvijek kontraverzna. Tome u prilog govori postupak Ami-

ne Wadud - koja je iznajmila crkvu i odrţala religijski obred. U Maroku je, kako

primjećuje Zilka Spahić-Šiljak, školovano pedeset ţena za imame, ali nijedna još

uvijek ne obavlja ovu funkciju. Spomenuto je nekoliko rabinki, ali ni jedna još

uvijek ne drţi svoju poziciju. Feministiĉka teologija utjecala je na mnoge znaĉaj-

ne promijene - pored ĉinjenice da se spomenu imena svih ţena u tradicijama ko-

je su utjecale na afirmaciju ţenskog identiteta do dekonstruiranja mitova i slika

koji su podrţavali streotipe o odnosu izmeĊu spolova, ili su utjecali na to. U

konteksu navedenog, korisno je spomenuti i postmodernistiĉki transrodni mit o

kiborgu, kojeg je opisala Dona Haraway u svom djelu Manifest za kiborge, koji

pomjera ĉitav spor u jednu sasvim novu i futuristiĉku dimenziju. „Krajem XX

stoljeća svi smo”, naglašava Haraway, „himere, teoretizirani i naĉinjeni hibridi

stroja i organizma”, dakle „svi smo kiborzi.”68

Kiborška metafora iskazuje dvije

kljuĉne teze koje zagovaraju odbijanje univerzalizma, antiznanstvene metafizike

i demoniziranja tehnologije. Ovakav svjetonazor je jedan vid „bogohuljenja”, jer

transrodno biće nuţno postaje neovisno o religijskim principima i teţi ka ostva-

rivanju društveno prihvatljivih veza. Kakvi će oblici religijskog odnosa postojati

u budućnosti - teško je predvidjeti. MeĊutim, u duhu transverzalne politike iden-

titeta, religijski ţenski identitet ostvarljiv je jedino u poštivanju multipliciteta

razliĉitih muških/ţenskih identiteta, što podrazumijeva elementarno pravo na iz-

bor religijskog opredjeljenja.

Literatura

Barlas, A. Believing Women in Islam, Unreading Patriarchal Interpretations of

the Qur'an, University of Texas Press, Austin, 2002.

Baskin, J. R. Formations of the Feminine in Rabbinic Literature, Brandeis Uni-

versity Press, Hanover and London, 2002.

Blekburn, S. Filozofski rječnik, Svetovi, Beograd, 1999.

Bourdie, P. Vladavina muškaraca, CiD, Podgorica, 2001.

Davis, N. Y. Identitet i nasilje, iluzija sudbine, Poslovni dnevnik, Masmedia, Za-

greb, 2004.

Devide, V. Japanska haiku poezija, Cankarjeva zaloţba, Ljubljana, 1985.

Freyer Stowasser, B. Women in the Qur'an: Traditions and Interpretation, Ox-

ford University Press, New York, 1994.

Gidens, E. Sociologija, ţene i religija, u Sociologija, Ekonomski fakultet, Beo-

grad, 2003.

68

Haraway, D. „Manifesto za kiborge”, u: ĐorĊević, J. Studije kulture, str. 606-640.


129


Nabiyya' /'Hence Maryam is a Prophetess'/: Muslim Classical Exegetes

and Women's Receptiveness to God's Verbal Inspiration”), Indiana Uni-

versity Press, Bloomington and Indianapolis, 2005.

Haraway, D. „Manifesto za kiborge” u zborniku ĐorĊević, J. Studije kulture,

Sluţbeni glasnik, Beograd, 2008.

Oršolić, M. „Seksizam kao globalni problem”, zbornik radova Integriranje prin-

cipa ravnopravnosti spolova u odgojno-obrazovni sistem Bosne i Herce-

govine, GEEP, Sarajevo, 2004.

King, K. EvanĎelje po Mariji iz Magdale, Isus i prva ţena apostol, Rad, Beo-

grad, 2005.

Kwam, E. K., Schearing L. S. and Ziegler,V. H. Eve and Adam, Jewish, Chri-

stian and Muslim Readings on Genesis and Gender, Indiana University

Press, Bloomingthon and Indianapolis, 2000.

Lao-Tse, Knjiga puta i vrline, Izdavaĉko knjiţarska radna organizacija Mladost,

Zagreb, 1981.

Ling, T. Rečnik budizma, Svetovi, Beograd,1998.

Mernisi, F. Zaboravljene vladarice u svijetu islama, Buybook, Sarajevo, 2005.

Pardes, I. Countertraditions in the Bible, Creation according to Eve, Harvard

University Press, Harvard, 1992.

Pejgels, E. Adam, Eva i zmija, Rad, Beograd, 1989.

Sen, A. Identitet i nasilje, Poslovni dnevnik, Masmedia, Zagreb, 2001.

Spahić-Šiljak, Z. i Anić, R. I vjernice i graĎanke, Sarajevo, 2008.

Spahić-Šiljak, Z. Rod, religija i politika, CIPS, Sarajevo, 2007.

Stanton, E. C. The Woman’s Bible, Prometheus Books, NewYork, 1889.

Storm, R. Mitologija istoka, Leo, Rijeka, 2002.

Turner, J. Sociologija, Mediterran publishing i Fakultet politiĉkih nauka, Novi

Sad i Beograd, 2009.

Veljaĉić, Ĉ. Pjesme prosjaka i prosjakinja, izbor iz rane budistiĉke poezije,

Svjetlost, Sarajevo, 1990.

Jovanović, T. (prir. i prev.) Stara srpska knjiţevnost, hrestomatija, Filološki fa-

kultet, Beograd, Nova svetlost, Kragujevac, 2000.

Jovanović, T. (prir.) Novozavetni aporkifi, Stara srpska knjiţevnost u 24 knjige,

knjiga 23, II tom, Prosveta - Srpska knjiţevna zadruga, Beograd, 2005.,

str. 377-396.

Lejla Mušić

130

Lejla Mušić

FEMINIST THEOLOGY AS NOVUM

IN THE AFFIRMATION OF THE RELIGIOUS IDENTITY OF A

WOMAN

Summary

Feminist theology is the one of the fundamental disciplines in the field of contem-

porary gender studies, with its main focus on the deconstruction of traditional gender ro-

les based on the patriarchal interpretations of the religious tradition. As it is generally

known, women were the subject of subordination and discrimination because of the gen-

der-based division of labor. With her major work, The Woman's Bible, Elizabeth Cady

Stanton started the interpretation of The Holy Bible from the feminist standpoint. The

main point which is demonstrated in all different traditions is that there are two interpre-

tations: the patriarchal and the gender-equal ones. Feminist theology stands for the gen-

der-equal position and the main goal is to spread this approach within the society. The

fameous feminist teologists are Judith Baskin, Zilka Šiljak Spahić, Rebeka Anić, Rachel

Adler, Asma Barlas, Fatima Mernisi. They helped change the view toward the position

of women in religions, with the same standpoint that women and men are created equal,

and that discrimination is the product of social construction based on patriarchal norms.

Key words: feminist theology, mysoginy, amphiarhat, patriarchy, matriarchy,

gender based violence, gender violence, rabiness, apostols

Pregledni rad

Julijana Tešija1

PARADIGMA EVE

Rad se bavi ţenskim identitetom kroz analizu paradigme prve ţene, Eve. Osnovna

teza rada jest da je ţenski identitet odreĊen Evinom paradigmom i to dvojako. On je sli-

ka o grešnoj Evi odgovornoj za propast zemaljskoga raja, ĉime se snaţno pozicionira ne

samo poloţaj, već i uloga i odnos prema ţeni u društvu današnjice (i to istovjetnom sna-

gom kao i stoljećima prije). Isti se koristi i kao osnova za prikazivanje dvaju konstruira-

nih svjetonazora, tradicionalno patrijarhalnog i radikalno feministiĉkog, koji pretendiraju

objasniti zbilju ali bez ţelje za preispitivanjima i bez otvorenosti za promjene. Rad tako-

Ċer, nudi moguće rješenje: izlaz iz sukobljavanja ovih „slika” pronalazi se u otvorenosti

identiteta kao takvog pred „zadanim stvarnostima” i u transcendenciji bilo koje date kul-

ture.

Kljuĉne rijeĉi: Eva, identitet, paradigma, slika, stvarnost, Biblija, patrijarhat, fe-

minizam, jednakost, transcendencija

Uvodna promišljanja

Poloţaj, uloga i odnos prema ţeni u hrvatskom društvu u velikoj je mjeri

pod utjecajem judeo-kršćanske tradicije obojene percepcijom, kako to navodi

Danijel Berković, sudbonosne uloge ţene u biblijskom izvješću i izravno veza-

nom za ideju „…propasti zemaljskog raja... (ĉime se) utire povijesno trnovit put

ţene u zapadnoj i judeo-kršćanskoj tradiciji. Njen poloţaj u društvu, obitelji i

vjerskoj zajednici bit će (na taj naĉin), zapeĉaćen tom predajom. Ona je ta koja

je bila zavedena, a ne muškarac (1 Tim 2,14); Ona postaje „slabijim spolom‟ po

spoznaji (1 Pet 3,7); Ţena ima primati pouku „u tišini” (1 Tim 2,11) ili pitati mu-

ţa (1 Kor 14,35)”.2

Istrgnuti iz širega konteksta, biblijski tekstovi i stavovi apostola su se ĉe-

sto tijekom povijesti, pa i danas, koristili za kreiranje stvarnosti koja pogoduje

odreĊenoj skupini ili društvenom kontekstu. Takav pristup ipak nije tipiĉno obi-

ljeţje samo vjerskog, već i sekularnoga uma. Naime, nekritiĉka interpretacija di-

jelova Svete knjige dovest će i do suprotnog stava, da je „Biblija glavni krivac

za otuţno stanje ţenskih prava i treba je zabraniti”, kako navodi Ksenija Magda.

Ono što se i prvim i drugim pristupom zaboravlja jest to da je i Biblija podloţna

1 [email protected]

2 Berković, D. Od mizoginije do kulta: Etiološko čitanje Postanka 3, str. 306.

Julijana Tešija

132

zlouporabi kako „za patrijarhalnu vlast nad ţenama”3 tako i za odbacivanje vjer-

skog kao spoznajno i vrijednosno znaĉajnog koncepta, ĉime se vrlo ĉesto zane-

maruje i zaboravlja da je biblijska ideja o spolnosti i odnosima meĊu spolovima

„opisana jednakošću, komplementarnošću i uzajamnim poštovanjem... unatoĉ ĉi-

njenici da je Biblija vrlo stara knjiga i da su njezini pisci svi ţivjeli u uvjetima

koji su bili daleko više patrijarhalni od naših danas”.4

Uloga pristupa u kreiranju stvarnosti

Ovi razliĉiti pristupi kreiraju razliĉite simboliĉke karte i modele stvarnosti,

rekla bi Marija Geiger iz ĉega proizilazi da oni i „na razliĉite naĉine razumiju

ĉovjekov ţivot”.5 Konstrukcija svjetonazora koju nude i tradicionalno patrijar-

halni i radikalno feministiĉki ţeli nadići relativnost pozivajući se na ĉinjenice

(tekstove autoriteta i/ili znanost) i gradeći vlastitu (znanstvenu) legitimaciju koja

uspostavlja simboliĉki monopol – vladavinu „slika svijeta”. U svjetlu postmoder-

nizma, relativizma i pluralizma, meĊutim, zadaća svakog našeg promišljanja, pa-

rafrazirajući Heideggera, trebala bi poći od ĉvrstoće svjetonazora samo da se isti

odmah pretvori u problem.6 Tek tada prestajemo u sebi njegovati Homo hierar-

chicusa koji, po rijeĉima s. Rebeke Anić, nema potrebe za traganjem i pronala-

ţenjem sebe7 i/ili istine, već vapi jedino za ponuĊenom definicijom koju će pro-

naći u tradiciji i kulturi. Mogućnost nadilaţenja ograniĉavajućih i netoĉnih para-

digmi razvija se i postaje zadaćom postmodernog muškarca i ţene koji posta-

vljanje pitanja poloţaja ţene vezuju uz postavljanje pitanje poloţaja muškarca,

no ovaj put u cilju osmišljavanja nove, zajedniĉke zbilje.

Miroslav Volf naglašava da bismo se trebali „…okrenuti od zarobljenost

vlastitom kultu-rom koja, tako ĉesto ide pod ruku sa samopravednošću” i posta-

vlja retoriĉko pitanje „Ali prema ĉemu?” nudeći svoj odgovor u priĉi o Abraha-

mu, u „…izlasku iz zapletenosti u mreţu baštinjenih kulturnih odnosa (kao) nu-

ţna posljedica vjere u jednoga Boga” i ulasku u „…boţju jedinstvenost (koja)

podrazumijeva njegovu univerzalnost, a ona, opet, znaĉi transcendenciju glede

bilo koje dane kulture.”8

Ako se sloţimo s Julijom Kristevom da je prosuĊivanje i kritiĉko promi-

šljanje nuţnost, onda jedan od puteva ka istini kojim bi se izbjeglo potonuće u

mulj zdravoga razuma postajući strancem vlastitoj zemlji, jeziku, spolu i identi-

tetu9 je ostati otvoren pred upitnošću. Samo na taj naĉin nećemo pasti u klopku

3 Magda, K. Novozavjetna teologija muško-ţenskih odnosa s iz perspektive na Ef 5,21-

33, str. 1. 4 Magda, K. op. cit., str. 1.

5 Geiger, M. Ekološke i rodne kontroverze geneze, str. 235.

6 Citirano po: Vetter, H. Texta in contextibus : prilozi hermeneutičkoj fenomenologiji, s-

tr. 75 7 Pogledati u: s. Anić, R. Više od zadanoga. Ţene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeću

8 Volf, M. Isključenje i zagrljaj, str. 39-41.

9 Pogledati u: Kristeva, J. Moći uţasa

Paradigma Eve

133

prakse iskljuĉenja kada iz „moralne” i „civilizirane” gorljivosti podiţemo nove i

ugnjetavaĉke granice, a da sami, uopće, nismo sposobni uoĉiti tu ĉinjenicu (kao

prva)... zapadajući u ponor nereda, u kojemu borba protiv iskljuĉenja implodira

sama u sebi jer kada nema nikakvih granica, ne moţemo reći što je iskljuĉeno ili

zašto bi trebalo biti iskljuĉeno (kao druga opasnost).”10

Volf vidi izlaz iz ove situaci-

je u spremnosti da zadovoljimo dva uvjeta: prvi, da „imenujemo iskljuĉenje kao

zlo” uopće, ĉime ćemo biti u mogućnosti tragati za drugaĉijim modalitetima „ne-

iskljuĉivaĉkih granica” i „neiskljuĉivaĉkih identiteta”, i drugi, da ustrajemo u

našoj sposobnosti „…da prepoznamo iskljuĉivaĉke sklonosti u vlastitim prosud-

bama i praksi.”11

Parafrazirajući Volfovu tezu da se religija mora deetnizirati ka-

ko bi se etniĉka pripadnost mogla desakralizirati12

, reći ćemo da se religija treba

i deandrocentrirati kako bi se seksualnost mogla vidjeti u svijetlu jednakosti, jer

to je jedini naĉin pokazati pravu lojalnost koja pripada jedino Bogu.

„Ako je Bog muškarac, onda je muškarac Bog”13

- paradigma Eve

Inferiorna Eva podloţna zlu postala je osnova one slike o ţeni koja će

ostati dominantnom tijekom dugih stoljeća pa ĉak i danas. Ta, iskrivljena i iskre-

irana predstava Eve boluje od nekoliko nedostataka koji nisu sukladni s idejom

autora koja se isĉitava unutar Knjige Postanka.

Prva teza jest da je Eva ona druga u procesu Stvaranja, odnosno da je mu-

škarac stvoren prvi, što upućuje na njenu manju vaţnost u Boţjim oĉima. Stav

prvotnosti kreacije uzima se kao kljuĉna distinkcija u smislu „boljeg”, „vaţni-

jeg”, „bliţeg” ili ĉak „istovjetnijeg” s Bogom od onog drugog bića koje je nasta-

lo „kasnije”, „kao manje vaţno”, „udaljenije” i time „slabijim odrazom” boţan-

stvenosti. On ne reflektira istinitost, već samo zajedniĉko mnijenje koje smo pri-

hvatili kao samorazumljivo. Knjiga Postanka govori o stvaranju na sliku Boţju

što znaĉi da je ljudsko biće ('adam) koje je stvoreno tako da će (tek) kasnijim

razdvajanjem postati „muško i ţensko” nastalo kako odsjaj „Ja jesam koji je-

sam”, što ne moţe znaĉiti da Bog ima ljudsku formu, još manje bilo koji spol,

već da stvoreno ţivo biće po svojoj moralnoj, duhovnoj i intelektualnoj prirodi

„…zrcali Boţje boţanstvo u svojoj sposobnosti da aktualizira jedinstvene kvali-

tete kojima je od Boga obdaren i koje ga ĉine unikatnim meĊu ostalim stvorenji-

ma, a to su prije svega ĉovjekov racionalni ustroj, njegova kreativna sloboda,

slobodna volja u donošenju odluka, mogućnost za samoaktualizacijom i sposob-

nost za samotranscendencijom koja mu omogućuje dioništvo u 'svetoj' realno-

sti.”14

Imago Dei će upućivati na to da je „…ĉovjek slika Boţja u dvojstvu mu-

10

Volf, M. op. cit., str. 66. 11

Isto. 12

Isto, str. 51. 13

Mary Daly, citirano po Geiger, M. Ekološke i rodne kontroverze geneze, str. 235. 14

Vargović, Z. Pristup čovjeku u kontekstu pastoralne brige, dostupno na: hrcak.sr-

ce.hr/file/54975

Julijana Tešija

134

škoga i ţenskoga obliĉja, spolne ljubavi i moći raĊanja. Biti stvoren na sliku i

priliku Boţju je osobni, bliski odnos sina i kćeri s Ocem. Ĉovjek se u srcu i sa-

vjesti nalazi u trajnom i osobnom ja-Ti dijalogu s Bogom, a Boţja ljubav i slika

Boga najautentiĉnije je oĉitovana i ţivljena u primjeru Isusa Krista.”15

Druga teza je da je Eva nastala od Adamovoga rebra što ju ĉini i ontološki

izvedenom, drugorazrednom. Ovdje se ponovno zaboravlja da prvo biće na koje

Bog stavlja san još uvijek nije muškarac u pravom smislu te rijeĉi – on će i sam

postati muško u trenutku stvaranja ţenskog, u trenutku susreta Onog s Onom

„koju si stavio uza me” (Post 3, 12). Tek zajedništvom će se ostvariti punina

stvorenja koja jedino moţe biti odraz Najvećeg. Inzistirajući na svom konstrui-

ranom sebstvu kao „gospodarem” bez relacije s Onom koja upotpunjuje cjelinu,

muškarac vjeruje da njegove misli odgovaraju „izvanjskoj realnosti” i postaje

subjektom ĉija je glavna karakteristika ono što Lacan naziva „laţnim postoja-

njem”. Pravo postojanje i postajanje „osobom u svom ontološkom statusu”16

ljudsko biće bilo kojega spola moći će biti samo kroz otvorenost i relacionalnost.

Treća teza je da je Eva posebice odgovorna za pad ili grijeh i izgon iz Ra-

ja. Eva je zavodnica zbog koje trpi naivni Adam. Ona nije poslušala Boga već

zmiju, što upućuje na njenu sklonost zlu, a Adam, koji je poslušao nju, a nije

Boga, ipak ostaje dobro biće? Zanimljivo kako će se, u brojnim interpretacijama,

nedostatak Adamove intervencije (kao onaj koji je pametniji?) pokušati minimi-

zirati na razne naĉine pri ĉemu će ostati upitna ne samo njegova moć prosudbe,

već i Boţja nakana. Naime, Bog je ljut i na Adama, a ne samo na Evu i na zmiju

te ih sve troje kaţnjava kao glavne aktere u ovoj priĉi. I premda se o razliĉitosti

ovih kazni moţe progovoriti, zanimljivo je to što kazna upućena ţeni u sebi ob-

jedinjuje ĉinom grijeha razdvojene koncepte smrtnosti i besmrtnosti. Naime,

upravo njena uloga majke kao ona koja nastavlja ljudski rod ukida kletvu smrti

koja je grijehom pala na ljude.17

U iskrivljenoj interpretaciji Knjige Postanka za-

boravlja se, takoĊer, i na kasniju perspektivu otkupljenja koja sliku grijeha doki-

da pojavom Isusa Krista te uspostavlja jednakost svih pred Bogom ĉinom Njego-

ve krajnje ljubavi i milosti prema ljudima – Isusovom ţrtvom.

Konaĉno, ĉetvrta teza je da je Eva stvorena ne samo od već i samo i jedino

za muškarca, što njenu eeggzziisstteenncciijjuu uu ppoottppuunnoossttii ĉĉiinnii iinnssttrruummeennttaallnnoomm,, aa nnee ffuunn--

ddaammeennttaallnnoomm ((ţţeennaa kkaaoo rreebbrroo)).. OOvvddjjee ssee zzaabboorraavvlljjaa ddaa „ppoommooććnniikk”” jjeesstt ttiittuullaa

kkoojjaa ssee pprriiddaajjee BBoogguu ssaammoomm (1 Sam. 7,12 ili Ps. 121, 1-2) jjeerr jjee oonn nnaašš „pomoć-

nik u nevolji” te da stvarajući nas „čovjekom”, muškim i ţenskim, On nas je

stvorio da bismo bili „slika Boţja”. Cilj našega postojanja zajedniĉko je sluţenje

Bogu i uzajamno sluţenje jedno drugom, u ljubavi i jedinstvu.

U svojoj analizi ljudskoga identiteta i njegove korespondenntnosti s Boţ-

jim, Miroslav Volf će krenuti na sasvim drugaĉiji naĉin. On će, poigravajući se s

Nietzcheovim aforizmom iz Sumraka bogova, iskoristiti tezu da je „muškarac

15

Fuĉek, I. Osoba, savjest: Moralno-duhovni ţivot (svezak prvi), str. 57. 16

Tamarut, A. Stvoren za ljubav. Kršćanski pogled na čovjeka, str. 15. 17

Pogledati u: Lerner, G. The Creation of Patriarchy

Paradigma Eve

135

stvorio ţenu - ali od ĉega? Od rebra svojega Boga, svojega 'ideala'...”18. Inverzija

biblijske priĉe, po Volfu, ona je snaga ovog aforizma koji izravno i duboko pro-

niĉe u bit stanja. Naime, rebro koje je Adamu oduzeto, nije „njegovo” već „Boţ-

je”. Ovaj stav naglašava da ono što se naziva ţenom „nije samo prirodom dano

već je i kulturalan pojam kojega su ĉinitelji bili prije svega, muškarci” (te da) je

„…sadrţaj ţenstvenosti u svezi s muškarĉevim bogom, s muškarĉevim ideali-

ma.”19

S druge strane, uzimajući da je i samo muškarĉevo stvaranje Boţje djelo,

i da je sve stvoreno - Boţje i odsjev Boga, i rebro od kojega postaje ţena, uisti-

nu, nije samo muškarĉevo.

Prvenstvo onoga koji je prah zemlje gubi svoj smisao bez one koja nosi i

daruje ţivot. Pojava prvog odreĊena je pojavom drugog, i u izravnom je i meĊu-

ovisnom odnosu. Oboje ostaju ukorijenjeni u zajedništvo unutar kojeg više ne

postoje kategorije koje su izolirane od ostalih, širih, društvenih i kulturnih poja-

va na takav naĉin da ne primaju na sebe njihov utjecaj. Njihova tijela, kao prve

oznake spolnosti, tako će prestati biti samo „zraĉenje subjektiviteta, oruĊe kojim

se spoznaje svijet”20

već promjenjiva, prilagodljiva, društveno uvjetovana i defi-

nirana kategorija. Analizirajući sadrţaj ţenstvenosti u njenom nedostatku izrav-

nog odnosa s Bogom tvorcem i koncentrirajući se na vlastitu znaĉajnost, mu-

škarci će misliti da su stekli status koji se nikada i nikako ne moţe izgubiti. U

samosvjesnom slavljenju oni neće vidjeti da su gubitkom ţenskoga kao boţan-

skoga, izgubili Ţivoga Boga u sebi kao cjelinu koja je jedini istinski odraz Savr-

šenog. Potpunom objektivizacijom Druge, njeno će kastrirano tijelo postati indi-

katorom nesavršenosti ne samo ţene (kojoj će pripasti niţe mjesto na ljestvici hi-

jerarhije), već i muškarca samoga jer je i sam stvoren (drugorazredan), i jer je on

sam, vlastitim postuliranjem hijerarhije ukinuo cjelinu koja tako postavljena, ne

moţe biti potpuna.

Umjesto zakljuĉka: o vaţnosti feministiĉke teologije

Preispitivanje zadate realnosti jedna je od zadaća feministiĉke teologije koja

ţeli iscrtati „... jednu novu simboliĉku kartu, Terru incognitu, model koji na dru-

gaĉiji naĉin poima Boga, ĉovjeka - ţenu i muškarca, prirodu i svijet” unutar ko-

jega se raĊa jedan novi pristup ĉiji su korijeni „u religijskim iskustvima ţena”21

.

U okviru drugog vala feminizma, po rijeĉima Marije Geiger, razvila su se teorij-

ska promišljanja koja „...s jedne strane, kritiĉki propituju i osporavaju rodni eks-

kluzivitet, marginalizaciju i subordinaciju ţena u tradicionalnim religijskim orto-

doksijama i dogmama, a s druge strane, na manje ili više radikalan naĉin odgo-

varaju na klasiĉna teološka pitanja i otkrivaju alternativne oblike spiritualno-

sti”.22

18


Isto. 20

Bovoar, S. d, Drugi pol II (Ţivotno iskustvo), str. 11. 21

Geiger, M. Ekološke i rodne kontroverze geneze, str. 236. 22

Geiger, M. op. cit., str. 235.

Julijana Tešija

136

Spektar razliĉitih pristupa i odgovora na pitanja odnosa Boga i ţene, ali i

muškarca i ţene, unutar feminizma moţe se prikazati tipologijom odgovora koji

kreira Carolyn Osiek. Tipologija kreće od krajnosti kao što su potpuno odbaciva-

nje autoriteta Biblije i lojalnosti Bibliji kao Rijeĉi Boţjoj i izvoru boţanskog pla-

na za istinsku ljudsku slobodu, pa sve do onih koji predlaţu reviziju patrijarhal-

nog obrasca koji je povijesna ĉinjenica. To nije teološka nuţnost ili sublimacija

koja inzistira na tezi da su ţene i ţenskost superiorne muškosti zbog svojih pro-

kreacijskih i njegovateljskih kvaliteta. Teorije koje zagovaraju osloboĊenje i ko-

je apostrofiraju središnju poruku Biblije – ljudsko spasenje kao osloboĊenje – te-

melje se na proroĉkoj tradiciji koja je osloboĊena patrijarhalnog konteksta i na tek-

stovima koji transcendiraju androcentrizam i patrijarhat.23

Koji put izabrati? Za ţenu vjernicu to nije lak zadatak, ali svakako nije ne-

moguć. Ona će morati krenuti od stava da se analogija Krist–crkva jednako

muţ–ţena ne moţe tumaĉiti kao osnova za ontološku inferiornost ţena te da uĉe-

nje po kojem „...je u braĉnom odnosu muškarac 'Krist', a to podrazumijeva da je

u najmanju ruku gospodar ... a vjerojatno i boţanstven, odnosno ontološki super-

iorniji od ţene” ne smije zlorabiti za uspostavljanje ontološke inferiornosti ţena.

„Nije ĉudo”, nastavlja Magda, „da se u povijesti (npr. u Lionu 584. g.) crkva

znala baviti pitanjem jesu li doista ţene ljudska bića i nisu li ontološki niţa bića

ĉija je jedina svrha prokreacija, kada ih i Biblija, navodno, tako podcjenjuje (Li-

onski je sabor na temelju jednog glasa razlike izglasao da su ipak ljudska bi-

ća).”24

Ovaj stav, kao i sekularno-radikalni koji ukida svaku relevantnost biblij-

skog te smatra da je feminizam nespojiv s kršćanstvom, imaju zajedniĉko to što

drugog i drugaĉijeg objektiviziraju do same krajnjosti: sasvim sartreovski, i stav

vjernika koji podupiru tezu o muškoj superiornosti i ţenskoj inferiornost svoj

korijen ima u razumijevanju drugog kao onog koji mene ograniĉava, spu-tava,

lišava potencijala te je odgovor ni u ĉemu drugom već u njegovom ukidanju.

Ĉak i Sartre sam reterira, u svojoj kasnijoj fazi, od ovog viĊenja pa svoju osob-

nost i slobodu podrazumijeva kao izbor i odgovornost izbora u sudjelovanju s

drugim ljudskim bićima.25

Magda će nadodati i to da se superiornost-inferiornost „...kosi... (i) s te-

meljnom doktrinom o Kristu i spasenju i ĉovjeku jer podrazumijeva da su ţene

ontološki niţa bića koja se ne spasavaju po Kristu, nego po muţu, ako su mu po-

korne u svemu (pa i u pitanjima vjere, i u situacijama kada oĉito griješi). Takav

zakljuĉak suprotan je biblijskom nauku po kome su muškarac i ţena zajedno

stvoreni na sliku Boţju i nazvani 'ĉovjek' (Post 1,27; 5,1-2) te ĉak imaju zajed-

niĉki zadatak upravljanja zemljom (Post 1, 28-31). I Postanak 2... govori o isto-

bitnosti muškarca i ţene kao ljudskih bića.”26

23

Navedeno po Geiger, str. 236. 24

Smith, M. Nadarene i za vodstvo, str. 65, pr. Magda, K. op. cit., str. 11. 25

Vidi: Sartre, J. P. Being and Nothingness 26

Magda, K. op. cit., str. 13.

Paradigma Eve

137

Zadatak, podjednako vaţan za muškarce i ţene, će biti „mijenjati paradig-

mu vlasti u crkvi (jer) biblijski gledano, tko će i koliko vladati nad drugima se-

kularno je razmišljanje. U kršćanskoj crkvi takva su razmišljanja izlišna jer nad

svima vlada Krist i on je svima glava. To pak znaĉi da smo mi jedni drugima

udovi i u sluţbi jedni drugih, što je moguće jedino kroz pokornost Kristu i reci-

proĉnu pokornost jednih drugima”.27

To se moţe postići kroz vjeru jer samo tako

„kroz vjeru, ĉovjek mora otići od vlastite kulture jer krajnja lojalnost pripada

Bogu i Boţjemu Mesiji koji nadilaze svaku kulturu”28

, a pravi put jest u tome ne

samo „reći da imate utjehu Raspetoga” već i da slijedite „njegov put” jer samo

tada to prestaje biti „zagovaranje jeftine milosti” i „prijevarna ideologija”.29

Samo na taj naĉin doći će do preklapanja horizontalne i vertikalne ravni

slobode i ljubavi: ljubav po uzoru na Boga koji daje sebe postaje mogućnost za

otkupljenjem stvorenja i time po-dizanjem njegovog/njenog mjesta na istoj/jed-

nakoj ravni zajedništva s Bogom u kojemu je svaka osoba ono što jest toĉno sto-

ga što je slobodno stvorena i izabrana, ali i slobodna izabrati i ĉiniti, voljena i is-

punjena ljubavlju, obogaćena nazoĉnošću drugih u sebi.

Literatura

Anić, R. Više od zadanoga. Ţene u Crkvi u Hrvatskoj u 20. stoljeću, Franjevaĉki

institut za kulturu mira, Split, 2003.

Berković, D. Od mizoginije do kulta: Etiološko čitanje Postanka 3, KAIROS -

EvanĊeoski teološki ĉasopis / Godište III. (2009.), br. 2.

Fuĉek, I. Osoba, savjest: Moralno-duhovni ţivot (svezak prvi), Verbum, Split,

2003.

Geiger, M. Ekološke i rodne kontroverze geneze, Vol. 14, No. 3, Sociologija

ekologije, Zagreb, 2005.

Kristeva, J. Moći uţasa, Naprijed, Zagreb, 1989.

Lerner, G. The Creation of Patriarchy, Oxford University Press, Oxford, 1986.

Magda, K. Novozavjetna teologija muško-ţenskih odnosa s iz perspektive na Ef

5,21-33, Ekumenski zbornik, EHO, Novi Sad, 2010.

Sartre, J. P. Being and Nothingness, Methuen, London, 1953.

Tamarut, A. Stvoren za ljubav. Kršćanski pogled na čovjeka, Glas Koncila, Za-

greb, 2005.

Vargović, Z. Pristup čovjeku u kontekstu pastoralne brige, ĉlanak dostupan na:

hrcak.srce.hr/file/54975

Vetter, H. Texta in contextibus: prilozi hermeneutičkoj fenomenologiji, prev. Mi-

šković, M., Demetra, Zagreb, 2005.

Volf, M. Isključenje i zagrljaj, StepPress, Zagreb, 1998.

27

Isto, str. 8. 28


Isto, str. 26.

Julijana Tešija

138

Julijana Tešija

PARADIGM OF EVE

Summary

The paper tackles the issue of female identity through an analysis of the paradigm

of Eve, the first woman. The main thesis is that a woman's identity is defined by the pa-

radigm of Eve in two ways. First, her identity as the image of sinful Eve, responsible for

the end of heaven on earth. This aspect influences not only the position, but the role of

and the treatment of women in the contemporary society (with the same intensity as se-

veral centuries ago). Also, a woman's identity is used as a basis for presentation of two

constructed worldviews – traditional patriarchal and radical feminist ones – both of

which attempt to explain the reality, but without questioning their own stands, and wit-

hout openness to change. The paper offers a possible solution as well. Namely, the esca-

pe from these two conflicting patterns is found in the openness of the identity as such to

any “given reality” and in the transcendence of any given culture.

Key words: Eve, paradigm, image, reality, Bible, patriarchate, feminism, equa-

lity, transcendence

Pregledni rad

Đermana Šeta1

POKRIVANJE MUSLIMANKI U EVROPI –

IZAZOV KONCEPTU UNIVERZALNIH

LJUDSKIH PRAVA?

- Koliko liĉan je neĉiji liĉni izbor?2 -

Rad se bavi normama ljudskih prava u odnosu na „hidţab” ili „maramu”, kada je

muslimanke nose kao odraz primjene vjerskih, islamskih propisa te primjenom tih prava

u praksi u Evropi. Rad analizira osnovne propise ljudskih prava i propituje njihovu „uni-

verzalnost”, kao i kriterije prema kojima se usvajaju propisi kojima de facto samo musli-

mankama zabranjuju školovanje ili zapošljavanje. TakoĊer, analizira utjecaj predrasuda i

neznanja na (ne)toleranciju prisutnu u odnosu na ovo pitanje, kao i duboko ukorijenjene

stavove o muslimankama kao potlaĉenim, nesamostalnim ţenama koje je bez razlike po-

trebno „osloboditi”. U posljednjem dijelu, rad analizira i reakcije muslimanki te eventu-

alna kompromisna rješenja koja bi zadovoljila sve ukljuĉene strane.

Kljuĉne rijeĉi: marama, hidţab, univerzalno ljudsko pravo, sloboda vjere

Uvod

„Iz islamske perspektive pogrešno je nametati ţenama da se pokriju, iz

perspektive ljudskih prava pogrešno je nametati im da se otkriju.”

Tariq Ramadan

Osnovna pretpostavka modernog sistema ljudskih prava jeste ideja o pri-

znavanju slobode, uroĊenog dostojanstva svakog ljudskog bića i priznavanje jed-

nakih i neotuĊivih prava svih ĉlanova ljudske porodice. Na tom osnovu izvedeno

je naĉelo zabrane diskriminacije po bilo kojem elementu razlikovanja ljudskih

1 [email protected]

2 Ĉlanak predstavlja preraĊeni dio magistarske teze pod nazivom Hidţab na trţištu rada:

izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava, odbranjene u oktobru 2009. godine na

Odsjeku za religijske studije Centra za interdisciplinarne postdiplomske studije Uni-

verziteta u Sarajevu, koja će uskoro izaći iz štampe u obliku knjige pod naslovom Zašto

marama? - Bh. muslimanke otvoreno o ţivotu i radu pod maramom, u izdanju Centra za

napredne studije i Centra za interdisciplinarne postdiplomske studije.

Đermana Šeta

140

bića: rasi, boji, spolu, jeziku, vjeri, politiĉkom ili drugom mišljenju i uvjerenju,

nacionalnom ili društvenom porijeklu, imovini, roĊenju ili drugim okolnostima.3

Upravo priznavanje jednakih i neotuĊivih prava implicira pravo na razliĉi-

tost. Ljudska bića mogu biti i jesu razliĉita u jedinstvenoj, neponovljivoj, pojedi-

naĉnoj egzistenciji i pri tome jednaka u pravima sa svim drugim, drugaĉijim, od-

nosno priznata od svih drugih i drugaĉijih, kao jednako vrijedna i jednakoprav-

na.4

A „ako su ljudska prava ona prava koja neko ima jednostavno zbog toga

što je ljudsko biće, kako se to obiĉno smatra, onda su ona svojstvena univerzalno

svim ljudskim bićima. Ona takoĊer vrijede univerzalno u odnosu na sve osobe i

institucije.”5 Univerzalnost ljudskih prava time je preduslov za ostvarivanje ljud-

skih prava svih ljudi. Uz zaštitu ljudskog dostojanstva kao i pravo na slobodan

izbor, i sloboda vjere u sistemu meĊunarodnih prava predstavlja jedno osnovno

ljudsko pravo. Zaštita ovog prava u dokumentima iz XVI stoljeća na ovamo

simptomatiĉno ukazuje na ĉinjenicu da su vjerske slobode ĉesto bile predmet

opresije.6 Kako Dominic McGoldrick dalje navodi, posebno problematiĉne za

meĊunarodna ljudska prava jesu drţave koje su zasnovane na religiji a koje svo-

je prihvatanje meĊunarodnih ljudskih prava uvjetuju obavezom njihove kompati-

bilnosti sa, naprimjer, islamskim pravom.7 MeĊutim, ni sekularne drţave nisu

bez problema, naroĉito kada je u pitanju poštivanje slobode manifestiranja reli-

gije u javnosti.8

Ovaj rad se u tom smislu bavi specifiĉnim dobrovoljnim pokrivanjem

(glave i tijela) muslimanki, kada je to i dijelom ili u cjelosti povezano sa njiho-

vim religijskim identitetom te se smatra prakticiranjem njihove vjere i spada pod

pravo na slobodu vjere i pravo na slobodan izbor. U literaturi se za ovaj fenomen

koriste razliĉiti termini ali na našim prostorima, kada se govori o muslimanka-

ma, najĉešće se koristi izraz „pokrivanje” ili sintagma „nošenje hidţaba9 ili

ma(h)rame10

.” Stoga će se u radu koristiti ti termini.

3 Vidi: Bakšić-Muftić, J. Ţenska prava u sistemu ljudskih prava, str. 109.

4 Ibid.

5 Donnelly, J. Universal Human Rights in Theory and Practice, p. 1.

6 Vidi: McGoldrick, D. Human Rights and Religion: The Islamic Headscarf Debate in

Europe, p. 2. 7 Kako islamsko pravo ukljuĉuje opus razliĉitih interpretacija ovo se odnosi na

interpretacije islamskog prava. 8 McGoldrick, D. Human Rights and Religion: The Islamic Headscarf Debate in Europe,

p. 23. 9 U Kur'anu ne postoji samo jedan termin kojim se govori o ovom fenomenu. Termin -

hidţab se meĊu muslimanima uvrijeţio kako izraz koji se odnosi na naĉin odijevanja i -

ponašanja koji se preporuĉuje ţenama ali i muškarcima, a kada se koristi u uţem zna-

ĉenju odnosi se na pokrivanje kod muslimanki. 10

Marama ovdje ima šire znaĉenje od samo odjevnog predmeta koji se nosi na glavi. U

ovoj upotrebi „nošenje marame” podrazumijeva pokrivanje cijelog tijela (osim lica, šaka

i nogu do ĉlanaka).

Pokrivanje muslimanki u Evropi – izazov konceptu univerzalnih ljudskih prava?-

Koliko ličan je nečiji lični izbor?

141

Norme ljudskih prava u odnosu na hidţab i njihove implikacije

Debata o hidţabu u javnoj sferi dugo je prisutna u Evropi ali ponovno biva

aktuelizirana 2004. godine kada Francuska usvaja Zakon o zabrani vjerskih sim-

bola u obrazovnim institucijama. Ovim zakonom se, de facto, pokrivenim ţena-

ma u Francuskoj onemogućava pristup obrazovnom sistemu. MeĊutim, ova de-

bata je postojala i prije a i poslije navedenog zakona, kako u javnosti tako i pred

zvaniĉnim sudskim tijelima te se uglavnom odnosila na školovanje i zapošljava-

nje pokrivene ţene. Debata je rezultirala priliĉno negativnim sudskim ishodima

za ţene koje nose maramu - usvajanje zakona u nekoliko evropskih zemalja koji-

ma se onemogućava školovanje i zapošljavanje ţena sa maramom, kao i, pod

utjecajem gore navedenog - cjelokupnim negativnim stavom društva prema hi-

dţabu.

Iz perspektive ljudskih prava, pitanje hidţaba moguće je tretirati na razli-

ĉite naĉine. Ovo pitanje ukljuĉuje brojna ljudska prava. Tako pitanje hidţaba u

Evropi primarno, ali i šire na Zapadu, zadire upravo direktno u pravo na vjeru,

pravo manifestiranja religije u javnosti te ukljuĉuje, moţda mu i konfrontira, ci-

jeli spektar razliĉitih ljudskih prava: od prava na privatni ţivot, prava na školo-

vanje, prava na nediskriminaciju pri zapošljavanju ali dovodi i u pitanje

(ne)kompatibilnost prava na manifestiranje religije i rodnu jednakopravnost.

Smatram da niti jedno od ovih prava ne moţe biti dovedeno u pitanje samim ĉi-

nom odabira hidţaba, kao i to da hidţab ni u kojem sluĉaju, a priori, nije supro-

tan rodnoj jednakopravnosti, te da zapošljavanje kao ni svakodnevni ţivot ţena

ne mogu biti uslovljeni njegovim skidanjem.

Opća deklaracija o ljudskim pravima UN-a11

jasno štiti ljudsko dostojan-

stvo (ĉlan 1.) i pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (ĉlan 18.). TakoĊer, Me-

Ċunarodni pakt o graĊanskim i politiĉkim pravima12

, u ĉlanu 17., štiti pravo na

privatni ţivot, a u ĉlanu 18. – navodi da „svaka osoba ima pravo na slobodu mi-

sli, savjesti i vjere koje moţe biti predmet samo onih ograniĉenja koja predviĊa

zakon, a koja su nuţna radi zaštite javne sigurnosti, reda, zdravlja ili morala, ili

pak osnovnih prava i sloboda drugih lica”. Provedbu Pakta vrši Komitet za ljud-

ska prava, ĉiji se rad zasniva na izvještajima koji dostavljaju zemlje potpisnice

kao i pojedinaĉnim ţalbama koje mogu uputiti one zemlje koje su potpisnice i

prvog Opcionog protokola Pakta. Ovaj Komitet, takoĊer, nudi i tumaĉenja odre-

Ċenih ĉlanova Pakta putem Općih komentara Komiteta. Za uvoĊenje propisa ko-

jim se onemogućava nošenje hidţaba znaĉajni su Opći komentar br. 28 i 22. U

Općem komentaru br. 2813

navodi se da drţave, potpisnice Pakta, moraju dosta-

viti informacije o specifiĉnim uredbama u vezi sa odjećom koja se nosi u javno-

sti. Komitet naglašava da takve uredbe mogu ukljuĉivati kršenja brojnih prava

kao što su: nediskriminacija, pravo na privatnost ili pravo na slobodu misli, sa-

11

Usvojena na Općoj skupštini UN-a 1948. godine. 12

Usvojen na Općoj skupštini UN-a 1966. godine. 13

Opći komentar br. 28, od 29. 3. 2000. godine.

Đermana Šeta

142

vjesti ili vjere: „(...) ako se ţenama nalaţe nošenje odjevnih predmeta koji nisu u

skladu sa njihovom religijom ili njihovom slobodom izraţavanja.” Dakle, na

osnovu tumaĉenja koje je ponudio Komitet, vidljivo je da specifične uredbe u

vezi sa odjećom mogu direktno kršiti nekoliko ljudskih prava. U Općem komen-

taru Komiteta, br. 2214

, pobliţe se tumaĉi ĉlan 18., Pakta, i navodi se da sloboda

ispoljavanja vjere ili ubjeĊenja kroz vjerovanje, vršenje vjerskih i ritualnih obre-

da i vjeronauku ukljuĉuje širok spektar djela, te da slijeĊenje ili prakticiranje

vjere ili ubjeĊenja „(...) moţe ukljuĉivati ne samo ritual već i odreĊene aktivno-

sti poput odreĊenih ograniĉenja u ishrani, nošenje specifiĉne odjeće ili pokrivala

za glavu.” Ovim komentarom Komitet je pobliţe objasnio da pravo na slobodu

ispoljavanja ili prakticiranja vjere moţe ukljuĉivati i „nošenje specifiĉne odjeće

ili pokrivala za glavu” - u što neminovno spada i hidţab.

Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na osno-

vu vjere i ubjeĊenja15

po svojoj pravnoj prirodi nije obavezujuća, meĊutim, tre-

balo bi da posluţi zemljama potpisnicama kao smjernica u odnosu na pitanje ko-

je direktno tretira. Ona uglavnom detaljnije elaborira već ranije pomenuta prava

i principe. Njeno nadgledanje vrši posebni izvjestitelj/izvjestiteljka o slobodi

vjere ili ubjeĊenja UN-ove Komisije za ljudska prava, putem redovnih izvještaja.

Specijalna izvjestiteljka o slobodi vjere i ubjeĊenja UN-a Asma Jahangir je u

svom izvještaju, iz januara 2006. godine, navela opće kriterije pomoću kojih je

moguće procijeniti - iz perspektive ljudskih prava - restrikcije i zabrane nošenja

vjerskih simbola. Prema njenoj analizi, ovo su neki od indikatora aktivnosti koje

nisu kompatibilne sa meĊunarodnim ljudskim pravima: ograničenja koja onemo-

gućavaju slobodu individue da izraţava svoju vjeru ili ubjeĎenje; ograniĉenja

kojima je cilj diskriminacija ili podjela, ili dovoĊenje bilo do vidljive diskrimi-

nacije bilo do kamuflirane podjele koja zavisi od religije ili ubjeĊenja; ograniče-

nja kod kojih duţna paţnja nije posvećena specifičnim odlikama odreĎenih vjera

ili ubjeĎenja, naprimjer: čini se da opća zabrana više utječe na odreĎenu vjeru

koja propisuje nošenje nekih odjevnih predmeta nego na neke druge vjere ili

ubjeĎenja koja nemaju poseban naglasak na tome (17). Stoga, ograniĉenje noše-

nja hidţaba potpada pod sve nabrojane indikatore jer onemogućava slobodu in-

dividue, dovodi do podjele koja zavisi od religije (najviše pogoĊene uvedenim

propisima su muslimanke), i ĉini se da opća zabrana više utjeĉe na odreĊenu vje-

ru - u ovom sluĉaju islam.

Vijeće Evrope, kao najznaĉajnija krovna institucija na podruĉju Evrope

koja se bavi promocijom i zaštitom ljudskih prava, u Evropskoj konvenciji o

ljudskim pravima i slobodama16

. Ova Konvencija je obavezujuća za sve zemlje

potpisnice i njom se uspostavlja Evropski sud za ljudska prava pred kojim se

moţe pojaviti svaka osoba iz zemlje potpisnice Konvencije koja smatra da su

njena prava po Konvenciji ugroţena. Prije nego što tuţba uopće doĊe pred Sud-

14

Opći komentar br. 22, od 30. 7. 1993. godine. 15

Usvojena na Općoj skupštini UN-a 1981. godine. 16

Usvojena 1950. godine.



143

sko vijeće neophodno je donijeti odluku o njenoj prihvatljivosti u smislu proce-

dure i osnovanosti.17

Krajnji rezultat u većini sluĉajeva ljudskih prava jeste da se

pokuša ustanoviti ravnoteţa izmeĊu sukobljenih prava i interesa. Tako meĊuna-

rodni organi ljudskih prava, kao i Evropski sud za ljudska prava, neminovno do-

djeljuju posebnu vaţnost presudi drţave kada je u pitanju ta ravnoteţa. To je tzv.

diskreciono pravo drţave. Sliĉno kao i UN-ova Deklaracija, ova Konvencija, u

odnosu na ovu temu, štiti pravo na privatni ţivot (ĉlan 8.) kao i pravo na slobodu

misli, savjesti i vjere (ĉlan 9.) i to sa onim ograničenjima koja su propisana za-

konom i neophodna u demokratskom društvu, u interesu javne bezbjednosti radi

zaštite javnog reda, zdravlja ili morala, ili radi zaštite prava i sloboda drugih

(ĉlan 9.).

Pored obavezujućih dokumenata, Vijeće Evrope izdaje i neobavezujuće

dokumente. Takve su preporuke, rezolucije ili izvještaji Vijeća Evrope, odnosno

nekih njegovih odjela koji i pored toga što nisu obavezujući ipak sluţe kao

smjernice zemljama ĉlanicama Vijeća Evrope u njihovom odnosu prema odreĊe-

nim pitanjima. Dok se u svim do sada pominjanim dokumentima, i na nivou

UN-a i Vijeća Evrope, priliĉno jasno vidi da zabrana nošenja bilo kakvog vjer-

skog obiljeţja, simbola ili odjevnog predmeta (osim ako nije dokazano opasna

po javnu sigurnost, red, moral i sliĉno) predstavlja kršenje brojnih prava odreĊe-

ne osobe, u izvještaju Komiteta za jednake mogućnosti ţena i muškaraca ipak je

moguće naslutiti i neke drugaĉije tvrdnje. U izvještaju pod nazivom „Ţene i reli-

gija u Evropi”18

, koji je posluţio kao osnova za kasnije usvojenu Rezoluciju

1464, izmeĊu ostalog se navodi da je utjecaj religije na ţene izuzetno vaţan, ali

„rijetko benigan”, i da „drţave ne smiju prihvatiti nikakav religijski ili kulturni

relativizam ţenskih ljudskih prava” (1). U ĉlanu 7.4., same Rezolucije, zahtijeva

se da zemlje ĉlanice Vijeća Evrope: „(...) osiguraju da se sloboda religije i pošti-

vanje naspram kulture i tradicije ne koriste kao izgovor kako bi se opravdala kr-

šenja ţenskih ljudskih prava, ukljuĉujući prisiljavanje maloljetnih djevojaka da

se potĉine religijskim kodovima (ukljuĉujući odjevne kodove) (...)”. Na samom

poĉetku ĉitanja ovog izvještaja vidljivo je da autorica Rosmarie Zapfl-Helbling

smatra da religija ţenama donosi, uglavnom, samo potĉinjenost. Njen stav po-

sebno dolazi do izraţaja u odnosu na hidţab. Ona navodi: „Najrašireniji i najvi-

dljiviji problem u Evropi tiĉe se islamskog odijevanja ţena (…). U mnogim ze-

mljama javila se ţustra rasprava o tome da li je marama jednostavno simbol po-

kornosti Bogu, koji zasluţuje isti tretman kao drugi sliĉni vjerski simboli (turban

kod sikha ili kipa kod jevreja), ili je to ipak simbol potlaĉenosti ţena, njihove

”ĉistote” ili poniţenosti (…). Razlog zbog kojeg mi je tako teško poštovati ma-

ramu kao vjerski simbol, kao svaki drugi, jeste taj da ona sa sobom nosi preveli-

ko breme koje oznaĉava podloţnost sudbine i ţivota jedne djevojke ili ţene kon-

troli jednog muškarca. Ako dozvolimo djevojkama da nose maramu u školama

17

Sluĉajevi pred Evropskim sudom pravde koji se tiĉu nošenja hidţaba će biti razmatra-

ni nešto kasnije. 18

Izvještaj „Women and Religion in Europe”, od 16. 9. 2005. godine, izvjestiteljke

Rosmarie Zapfl-Helbling.

Đermana Šeta

144

to će ubrzo dovesti do zahtjeva muslimanskih zajednica da se omoguće odvojeni

termini u bazenima ili u školama odvojeni ĉasovi tjelesnog za djevojĉice, ili ĉak

da se zabrani mješovito obrazovanje. Negdje se mora povući linija? (II-23)”19

Ĉinjenica jeste da stereotipi i nedovoljna informiranost utjeĉu na kreiranje

ovakih stavova ĉak i kod visokih duţnosnika, ali i da na njih utjeĉu razni naĉini

ţivota u razliĉitim imigrantskim zajednicama koje ţive u Evropi, a u najvećoj

mjeri dolaze iz siromašnih krajeva, sa razliĉitim kulturnim praksama - gdje je

njihov naĉin prezentiranja islama kombiniran sa tradicijom i kulturom zemlje iz

koje dolaze i uvjetovan strahom od gubitka identiteta i strahom od nove sredine.

U takvim situacijama nerijetko se javlja podozrenje, pa i strahovi okoline koja ih

je prihvatila u svoju zemlju, s obzirom da su to ĉesto zajednice u kojima ţene

tradicionalno nemaju uvijek slobodu izbora i gdje se i islam nekada interpretira

na jednostran i ponekad iskljuĉiv naĉin. MeĊutim, i dalje „(...) svijest o pravu ţe-

ne na pripadanje i manifestiranje odreĊene vjeroispovijesti, a da pri tome ne bu-

de diskriminirana ni u svojoj zajednici - jer je ţena, ni van nje – jer pripada odre-

Ċenoj religijskoj skupini, ono je što ovom izvještaju nedostaje (...).”20

Iz izvješta-

ja se stiĉe dojam da je neravnopravnost spolova u religiji neminovna stvar te da

su religijske doktrine monolitne i nefleksibilne tvorevine koje ni u kojem sluĉaju

ne mogu omogućiti slobodno djelovanje jedne ţene. Nema govora o mogućem

drugaĉijem tumaĉenju, pluralizmu ili reformizmu u nekoj religiji.

Ovdje je još potrebno spomenuti i Evropsku uniju, kao uniju većine za-

padnoevropskih zemalja, koja u svojim osnivaĉkim ugovorima sadrţi antidiskri-

minatorne odredbe koje prevashodno proizlaze iz Evropske konvencije o ljud-

skim pravima koja Mastrihtskim ugovorom postaje i sastavni dio pravne steĉevi-

ne Unije, ali i iz drugih meĊunarodno priznatih dokumenata. Pored svih navede-

nih propisa, zemlje ĉlanice Evropske unije duţne su poštivati i u svoja zakono-

davstva ugraĊivati i propise koji se usvajaju na nivou Unije21

.

Ipak i pored navedenih nediskriminatornih propisa, općenito objašnjenja

koja stoje iza zakona kojima se zabranjuje nošenje marame, uglavnom su ta da

marama predstavlja politiĉki simbol i simbol ţenske potlaĉenosti i da se time kr-

ši vjerska i politiĉka neutralnost koja se zahtijeva od svih drţavnih sluţbenika. Iz

svih navedenih meĊunarodnih propisa, ipak, jasno su vidljiva prava koja su nji-

ma zagarantirana i kada ta prava mogu biti limitirana. Pravo na nošenje hidţaba,

19

Ovakvom argumentacijom ukazuje se i na nešto što se naziva „bitka za maramu” ĉiji

zagovornici vjeruju da je ta bitka odsudna za opstojanje zapadne civilizacije i da će, ako

se dopusti marama u školama i na radnom mjestu, to pokrenuti domino-efekat ostalih

zahtjeva poput ukidanja darvinizma, dovoĊenje u pitanje mješovitih odjeljenja, zahtije-

vanje mjesta za molitvu... Stoga se pokušava dokazati da je upravo marama ta koja na n-

ajbolji naĉin oslikava tu nekompatibilnost izmeĊu islama i Zapada (Göle, Kasem). 20

Roţajac-Zulĉić, M. Šerijatske odjevne prakse. Kulturološki i pravni prijepori,

neobjavljen magistarski rad odbranjen na CIPS-u u junu 2008. godine. 21

To ukljuĉuje Direktivu 2000/78/EC i Direktivu 2006/54/EC, koje tretiraju jednak tret-

man muškaraca i ţena pri zapošljavanju i radu. Obje tretiraju i eliminaciju direktne i

indirektne diskriminacije u zapošljavanju.



145

kako u ţivotu tako i pri radu, trebalo bi potpadati pod mnoga od navedenih pra-

va. Najeklatantnije je pravo na slobodu misli, savjesti i vjere i ono moţe biti

predmet samo onih ograniĉenja koja su nuţna radi zaštite javne sigurnosti, reda,

zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica. Ali kako Tah-

zib-Lie navodi, koncept morala je teško definirati te ne postoji jedna usvojena

definicija morala. Stoga je teško dokazati da je neka ţena nošenjem marame na-

rušila javni moral. S druge strane, tvrdnja drţave da upošljavanjem ţene koja no-

si maramu dolazi do narušavanja javnog reda na radnom mjestu, ili neometanog

rada javnog sektora, ĉini se priliĉno neodrţivom.22

Ona ipak navodi da, i ako

pretpostavimo da drţava dokaţe da takva zabrana jeste u interesu javnog reda ili

morala, i dalje ostaje pitanje da li je takva restrikcija neophodna - tj. proporcio-

nalna u odnosu na interes drţave, jer kada se jednoj ţeni onemogući da nosi od-

reĊeni vjerski simbol, npr. u drţavnoj sluţbi, pitanje neophodnosti tog ĉina zavi-

si od inherentnih zahtjeva njenog posla, ciljeva institucije koja ju upošljava i do-

bre volje poslodavca. Ona takoĊer navodi da je, kada je rijeĉ o neophodnosti

uvoĊenja takvih mjera, bitno sagledati i koliko je ta mjera diskriminatorna, od-

nosno, da li se isto odnosi na sve. U ovom sluĉaju je moguće tvrditi da ovakvi

propisi diskriminiraju, na osnovu religije, jer su jedino oštećene muslimanke.23

Ovdje je, ipak, neophodno naglasiti nekoliko stvari. I u navedenim zemlja-

ma, ali još više u drugim zapadnim zemljama, postoje ţene sa hidţabom koje

bez ikakavih problema ţive i rade u tim zemljama.24

Mnogo je primjera ţena sa

hidţabom koje se svakodnevno, svaka na svoj naĉin, nose sa svojim hidţabom i

poslovnim obavezama. Izvještaj Sare Silvestri25

pokazuje da su evropske musli-

manke priliĉno integrirane u evropsko društvo. Da ţele sve one iste stvari koje

ţele ostali/e graĊani/ke Evrope: ”(...) da ih se poštuje kao individue, da ţive u

mirnoj, pravnoj drţavi, da imaju solidno obrazovanje, normalan posao (…).”

(2008., 63). MeĊutim, ovdje je ipak indikativno primijetiti da je razumijevanje

hidţaba u zapadnim zemljama, naroĉito zemljama zapadne Evrope, u najmanju

ruku - problematiĉno. Sami diskriminatorni zakoni i sudske presude, kao i zva-

niĉni izvještaj Vijeća Evrope, i dalje nastavljaju propagirati istu jednostranu ko-

lonijalistiĉku sliku o marami kao o iskljuĉivo opresivnoj praksi. I dalje se zva-

niĉno zagovara da je marama simbol islamskog fundamentalizma - suprotan pra-

vu na samoopredjeljenje, rodnoj ravnopravnosti ili emancipaciji ţena. Simbol te-

ško pomirljiv sa tolerancijom i poštivanjem drugih. Marama se doţivljava kao

simbol specifiĉan nekoj stranoj kulturi, neshvatljiv ali podnošljiv - u smislu kul-

turnog relativizma i neĉega što tamo neko prakticira. Vrlo rijetko se posmatra

22

Vidi: Tahzib-Lie, B. „Applying a Gender Perspective in the Area of the Right to

Freedom of Religion or Belief”, Brigham Young Law Review 1, p. 967-987. 23

Ibid., p. 980. 24

Pozitivan je primjer Mahinur Ozdemir, dvadesetosmogodišnja Beglijanka turskog po-

rijekla, koja je 7. 6. 2009. godine postala prva ţena sa maramom koja je ušla u Briselski

regionalni parlament. 25

Izvještaj „Europe‟s Muslim women: potential, aspirations and challenges” (”Evropske

muslimanke: potencijal, nadanja i izazovi”), novembar, 2008. godine.

Đermana Šeta

146

kao sredstvo iskazivanja slobodnog uvjerenja i prava na slobodu izbora. Vrlo ri-

jetko, skoro nikada, smatra se univerzalnim ljudskim pravom one osobe koja

autonomno odluĉi da je uĉini dijelom svoga identiteta. To, meĊutim, ne umanju-

je ĉinjenicu da pravo na slobodni izbor (ţene da nosi maramu), potpada - sa

mnogim drugim pravima - pod univerzalno ljudsko pravo.

Znaĉajno je navesti i to da marama, kako takva, ukljuĉuje mnogostruka

znaĉenja - i da nije svaka marama ista. Sigurno je da je jedno od tih znaĉenja i

opresija. Postoje zemlje u kojima je nošenje marame zakonska obaveza koja,

jednako kao i zabrana nošenja marame, moţe vrijeĊati dostojanstvo osobe koja

maramu ne smatra svojim liĉnim izborom. Isto tako, zasigurno postoje sluĉajevi

u kojima se ţene tjeraju da nose marame bez njihovog pristanka. Kao što ih se

tjera na brojne druge stvari. To takoĊer predstavlja kršenje osnovnih ljudskih

prava i prava na izbor, što je kljuĉno i u religijskom diskursu ljudskih prava. Me-

Ċutim, zabranom nošenja marame u školama i na radnim mjestima vrši se upra-

vo suprotno. S jedne strane, onemogućava se tim potencijalno potlaĉenim ţena-

ma mogućnost da se neometano školuju ili zaposle - i time otrgnu iz nekog nega-

tivnog porodiĉnog okruţenja, jer u sluĉajevima gdje je ţena natjerana da nosi

muslimansku odjeću, odjeća je i dalje samo indikator problematiĉnih odnosa u

porodici te se njenim zakonskim reguliranjem uklanja samo simptom ali ne i

uzrok problema. Takvo nasilje u porodici potrebno je sistemski rješavati usvaja-

njem strategija i politika koje će taj problem sasjecati u korijenu stoga je usvaja-

nje navedenih propisa sa tim ciljem potpuni promašaj. S druge strane, onim mu-

slimankama koje ţele biti aktivne i doprinijeti vlastitoj zajednici se onemoguća-

va da napreduju. Jer, kako jedna ispitanica Human Rights Watch-a (HRW) na-

vodi: „Ja sam ĉist primjer integracije (…) - izlazim, borim se za posao, završila

sam studij, nisam se mlada udala, tek nakon što sam završila fakultet (…), sama

sam odabrala svog supruga, niko me nije ni na šta prisilio (…). Niko me nije na-

tjerao da stavim maramu - ja sam praktiĉno primjer ţene kakav oni ţele. (…)

Veoma je tuţno kada vas neko identificira sa nekom slikom koju serviraju medi-

ji. Ja ne znam tu ţenu za koju me oni smatraju.”26

Priĉu i stav ove ţene većina, uglavnom, ne ţeli i ne pokušava da ĉuje.

Lakše je posmatrati ţene pod maramom kao jednu uniformnu masu koja je jed-

nostavno nazadna i potlaĉena. Dosta ţena je za HRW izjavilo da se osjećaju sve-

dene samo na tu maramu: ”Odjednom postanete ona pod maramom”, ili ”Mara-

ma je meni bila samo tačka na i, nikada nije predstavljala neki problem, a sad se

samo o tome govori.”27

Pitanje marame i njenog znaĉenja sigurno jeste dosta

kompleksno, i potrebno je uloţiti veliki napor i spremnost na razumijevanje dru-

goga da bi se u oĉima onih koji tu praksu ne poznaju neke stvari promijenile.

MeĊutim, da bi taj proces bio uspješan on mora biti dvosmjeran.

Praksa kojoj svjedoĉimo uglavnom je rezultat stavova koji, poput tradicio-

nalnog feminizma, polaze ne samo od ĉinjenice da su ţene iste kao muškarci već

26

Discrimination in the name of neutrality, p. 43. 27

Ibid., p. 44.



147

i od toga da se i sve ţene meĊusobno ne razlikuju.28

Insistiranje na marami kao

na simbolu potlaĉenosti sluţi za pojaĉavanje slike o ispravnosti Zapada i stvara-

nje slike o drugom/oj kao lošijem/joj. U ovakvim je, pak, situacijama potrebno

uvoditi osjećaj za razlike i multipozicioniranost ţena. Posmatrati svaku osobu

pojedinaĉno, a ne samo kroz njen najvidljivi marker - poput marame ili boje ko-

ţe. Takva generalizacija, kako smo vidjeli, moţe biti pogubna za ţivote onih ko-

ji postaju njene ţrtve. Svaka osoba predstavlja za sebe jedinstveni skup ljudskih

iskustava i naše odlike poput rase, roda, religije te seksualnosti jesu razliĉiti kon-

stituenti naše liĉnosti koji zajedno sa odnosima moći, prisutnim u društvu, dovo-

de do kreiranja jedinstvenih individua.29

Zasigurno odreĊeni ljudi dijele odreĊe-

ne stavove, ali tvrditi da sve osobe sa nekom karakteristikom jesu iste, kao što je

to sluĉaj sa ţenama sa maramom - jednostavno je netaĉno.

Hidţab nije pitanje kulture, pa ga je stoga krivo tako posmatrati. Potrebno

je, kako Minh-ha i predlaţe, misliti multikulturalizam kao razlikovanje unutar

iste kulture - intrakulturalizam; razlikovanje unutar svakog sopstva.30

Upravo fe-

ministiĉko najnovije fokusiranje i jeste fokusiranje na „višestruke ukrštajuće raz-

like” - rod, rasu, etnicitet, nacionalnost, seksualnost, klasu ili religiju31

koje na

tom svom ukrštanju stvaraju odreĊenu, samo sebi specifiĉnu, ljudsku osobu. Ta

osoba odraţava ĉoveĉanstvo - i kao profesionalce/ke, struĉnjake/inje i uposleni-

ke/ice. Upravo prema tim karakteristikama je potrebno zapošljavati osobe i dati

im priliku da rade, a ne prema tome da li neko nosi ili ne nosi maramu, ili neki

drugi simbol koji drugi ljudi, u najmanju ruku, ne razumiju ili ga ne smatraju

svojim.

28

Vidi: Babić-Avdispahić, J. Feminizam i multikulturalizam, str. 144. 29

Vidi: Vakulenko, A. Islamic Headscarves' and the European Convention on Human

Rights: An Intersectional Perspective, str. 185. 30

Cit. u Babić-Avdispahić, J. Feminizam i multikulturalizam, str. 139. 31

Ibid., str. 144.

Đermana Šeta

148

Literatura

Babić-Avdispahić, J. „Feminizam i multikulturalizam”, Etika, demokracija i

graĎanstvo, Svjetlost, Sarajevo, 2005., str. 135-161.

Bakšić-Muftić, J. Ţenska prava u sistemu ljudskih prava, Pravni fakultet Univer-

ziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2006.

Bullock, K. Rethinking Muslim Women and the Veil, The International Institute

of Islamic Thought, Herndon, 2002.

Donnely, J. Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University

Press, Ithaca and London, 1989.

Hicks, D. Religion and the Workplace. Cambridge University Press, New York,

2003.

McGoldrick, D. Human Rights and Religion: The Islamic Headscarf Debate in

Europe, Hart Publishing, Portland, 2006.

Roţajac-Zulĉić, M. Šerijatske odjevne prakse. Kulturološki i pravni prijepori,

neobjavljen magistarski rad odbranjen na CIPS-u u junu, 2008.

Silvestri, S. Europe’s Muslim Women: Potential, Aspirations and Challenges,

King Baudouin Foundation, Brisel, 2008.

Tahzib-Lie, B. „Applying a Gender Perspective in the Area of the Right to Free-

dom of Religion or Belief”, Brigham Young Law Review 1, 2000., p. 967-

987.

Vakulenko, A. „Islamic Headscarves' and the European Convention on Human

Rights: An Intersectional Perspective”, Social & Legal Studies 2, 2007., p.

183-199.

Vashti Persad, S. No Hijab is Permitted Here, Women Working With Immigrant

Women, Toronto, 2002.

Izvještaji, presude i pravni akti

Opća deklaracija o pravima ĉovjeka UN-a, usvojena na Općoj skupštini UN-a,

10.12.1948. godine. Pristupljeno: 18.5.2009. http://www.amnesty.hr/s-

tranica.php?sifra_str=opca_deklaracija

Komitet za ljudska prava, Opći komentar 22, Pristupljeno: 5.7.2009. http://ww-

w.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)-

/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15?Opendocument

Komitet za ljudska prava, Opći komentar 28, Pristupljeno: 5.7.2009. http:/-

/www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/13b02776122d4838802568b9-

00360e80?Opendocument

Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na osnovu vjere

i ubjeĊenja, usvojena na Općoj skupštini UN-a 25.11.1981. Pristupljeno: -

3.7.2009. http://www.un.org/documents/ga/res/36/a36r055.htm

Izvještaj specijalne izvjestiteljke o slobodi vjere i ubjeĊenja Asme Jahangir od

9.1.2006. Pristupljeno: 25.4.2009. http://www2.ohchr.org/english/iss-

ues/religion/standards.htm

http://www.amnesty.hr/stranica.php?sifra_str=opca_deklaracija

http://www.amnesty.hr/stranica.php?sifra_str=opca_deklaracija

http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/9a30112c27d1167cc12563ed004d8f15?Opendocument



http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/(Symbol)/13b02776122d4838802568b900360e80?Opendocument



http://www2.ohchr.org/english/issues/religion/standards.htm

http://www2.ohchr.org/english/issues/religion/standards.htm



149

Evropska konvencija o ljudskim pravima i osnovnim slobodama, usvojena

4.11.1951., Pristupljeno: 26.7.2009. http://www.forumtz.com/bos/-

dokumenti.htm

Vijeće Evrope , Izvještaj „Ţene i religija u Evropi” (Women and Religion in

Europe), Pristupljeno: 8.7.2009. http://assembly.coe.int/Main-

.asp?link=http://assembly.coe.int/Documents/WorkingDocs/doc05/-

EDOC10670.htm

Izvještaj Human Rights Watcha „Discrimination in the name of neutrality”, iz

februara, 2009. Pristupljeno: 8.7.2009.

http://www.hrw.org/en/node/80829/section/2

http://www.forumtz.com/bos/dokumenti.htm

http://www.forumtz.com/bos/dokumenti.htm

http://assembly.coe.int/Main.asp?link=http://assembly.coe.int/Documents/WorkingDocs/doc05/EDOC10670.htm



http://www.hrw.org/en/node/80829/section/2

Đermana Šeta

150

Đermana Šeta

HEADSCARF IN EUROPE – A CHALLENGE THE CONCEPT OF

UNIVERSAL HUMAN RIGHTS?

- How personal is a personal choice? -

Summary

This paper deals with the norms of human rights in relation to „hijab” or „head-

scarf” worn by Muslim women who consider it practicing of their religion, namely

Islam, and their application in practice in Europe. This paper analyses the basic regulati-

ons of human rights, and questions their „universality” as well as the criteria used for

adoption of regulations which de facto prohibit only Muslim women from attending

school or a working place. Also it will analyze the influence of prejudice and lack of

knowledge on the (in)tolerance present when this issue is in question, as well as deeply

rooted attitudes about Muslim women as oppressed, dependant women who without a

difference need „liberation”. The last part of the paper includes reactions of Muslim wo-

men and some possible compromising solutions which could satisfy all interested parti-

es.

Key words: Headscarf, hijab, universal human right, freedom of belief

Pregledni rad

Драгољуб Крнета1

РЕФЛЕКСИЈЕ ПОРОДИЧНЕ ТРАДИЦИЈЕ

НА ПРАКТИКОВАЊЕ ВЈЕРСКИХ ОБРЕДА2

У раду се анализирају резултати емпиријског истраживања могућих рефлек-

сија породичне традиције на однос појединаца према религији и практиковање

вјерских обреда. Полази се од тога да ставови формирани у породичној атмосфери

могу имати запаженије мјесто у објашњавању каснијег понашања појединца или

група у друштву, с обзиром на то да врстом, смјером и интензитетом људских ак-

ција у великој мјери управљају њихови ставови, увјерења и вриједности, који су

формирани у широј социјалној средини и конкретној породичној атмосфери. Из-

вјесно је, наиме, да припадање различитим социјалним групама са различитим

идеолошким или политичким циљевима и оријентацијама (па и војним формација-

ма), одређеним социјалним покретима и великим друштвеним организацијама, не

само утиче на формирање социјалних ставова него омогућава успостављање ра-

зноврсних личних и социјалних односа према различитим друштвеним појавама.

Истраживање је реализовано на узорку 2038 становника старијих од 18 година, са

подручја сеоских, приградских и градских мјесних заједница у општинама Бања-

лука, Приједор и Градишка. Начин избора и величина узорка омогућавају извође-

ње генерализација са +/- 2% ризика. Добијении резултати истраживања показују да

су установљене статистички значајне разлике у односу према религији, вјеровању

у постојање Бога, вјеровању у судбину између испитаника са различитом породич-

ном политичком традицијом, као и у интензитету практиковања вјерских обреда:

практиковању молитве и поста.

Кључне ријечи: породична традиција, истраживање религије, практикова-

ње вјерских обреда

Уводне напомене

У процесу актуелних друштвених промјена формирана је специфич-

на друштвена клима која је карактеристична не само по промјенама у сфе-

ри политичких и економских односа, него и по импликацијама на живот

1 [email protected]

2 Ово истраживање представља дио самосталаног истраживања: „Рефлексије по-

родичне политичке традиције на положај појединца у друштву”, које је финанс-

ијски подржано од Министарства науке Републике Српске и Административне

службе града Бања Лука.

Драгољуб Крнета

152

појединаца и група, а које се огледају у прихватању и испољавању низа но-

вих и друкчијих облика понашања. Евидентно је, наиме, да већина станов-

ника испољава нове моделе понашања у тежњи да иде у корак са временом

и да усклади своје жеље и могућности са стандардима живота у развијени-

јем свијету. Разумљиво је да анализирање друштвених промјена служи као

општи оквир за разумијевање насталих промјена и њихових импликација

на ставове и понашање грађана крајем двадесетог и почетком двадесетпр-

вог вијека.

У том смислу евидентно је да су у низу актуелних друштвених про-

мјена запажене и промјене, не само у повољнијем друштвеном положају

религије и у ставовима појединаца и припадника различитих социјалних

група према религији, него и у односу становника према вјерским обреди-

ма и уопште вјерском понашању. Извјесно је, наиме, да на такве промјене

могу утицати различити фактори, али се с великом дозом сигурности може

претпоставити да је до њих дошло, прије свега, промјеном политичког уре-

ђења и положајем религије у новом друштву. Стога се с правом може кон-

статовати да је ревитализација религије битна одредница новог друштва. У

овом периоду евидентан је пораст интересовања грађана за вјерска питања,

религијске вриједности и истине, што се отворено манифестује односом

према религији и неким религијским обредима.3 Евидентно је и повећано

иступање свештених лица у културном, јавном, друштвеном и политичком

животу, али и интересовање појединаца и група за религијске обреде и

обичаје. У свакодневној комуникацији међу људима чешће се могу чути

изјаве које указују на присуствовање славама и светковинама, рјеђе оне о

посту или још рјеђе о присуству богослужењу или упражњавању исповје-

дања, читања вјерске литературе, а још рјеђе активности појединаца у жи-

воту црквене општине, давања прилога цркви или разговори о вјери и Цр-

кви.

На овакве закључке указују и резултати досадашњих истраживања,

гдје је испитиван однос становника према религији. То показују и резулта-

ти неколико независних ауторових истраживања која су реализована на

овим просторима од ратне 1993. године до мирнодопске 2002. године. Од-

говори на питање Какав је Ваш однос према религији приказани у табели

број 1.

3 Наглашавамо „неким обредима”, јер је очигледно да сви обреди нису једнако

заступљени, као на примјер: исповиједање, редовно посјећивање литургије, хума-

нитарни рад, итд.

Рефлексије породичне традиције на практиковање вјерских обреда

153

Табела бр. 1: Однос становништва према религији

однос према

религији БиХ Република Српска БиХ

година 1989 1993 1995 1996 1997 1998 2000 2001 2002 2006

- вјерник 13,87 16,6 26.7 27.2 34.3 43.5 58.3 50.4 63.2 62.21

- симпатизер

70,87

26,4 20.7 29.3 30.4 12.9 15.1 18.9 9.4 20.77

- равнодушан 50,3 49.0

29.5 22.6 34.3 21.6 22.2 18.8 10.05

- не вјерује 10.1 10.4 6.5 3.9 7.1 6.1 5.81

- противник 8,86 4,1 2.7 1.5 1.5 1.9 0.6 1.0 2.2 0.33

- без одговора 5.8 2,8 0.9 2.4 0.8 0.8 0.6 0.3 0.3 0.8

У првом реду је евидентно да је у истраживањима до 1995. године

установљен као најфреквентнији „равнодушан однос” према религији, али

да се тај проценат у каснијим истраживањима смањивао како би се повећа-

вао проценат испитаника који себе опажају као вјернике. У том контексту

може се примијетити да се проценат „вјерника” повећао са 16,6 одсто у

1993. години на 63,2 одсто у 2002. години што је три пута више, а посебно

је изражено повећање у односу на резултате истраживања у Босни и Херце-

говини у 1989. години - са 13,87 на 63,2 одсто.

Осим тога у наведеним истраживањима је установљено да се смањио

не само број равнодушних него и испитаника који себе опажају као про-

тивнике религије. Ако у том свјетлу ове резултате упоредимо са резултати-

ма који су добијени у истраживању јавног мњења на простору бивше БиХ

може се констатовати да је проценат „противника” смањен са 8,86 одсто

током 1989. године на 2,2 одсто, колико је установљено у истраживању у

Српској 2002. године.

И компарација резултата из првих истраживања у Републици Српској

са истраживањима у Босни и Херцеговини током 1989. године показује ве-

лику сличност у дистрибуцији учесталости добијених одговора, јер је нај-

фреквентнији „равнодушан однос” према религији (у Бих 70,87 а у РС

50,3%) приближно исти проценат вјерника (13,87 у БиХ према 16,6% у РС)

и нешто мањи проценат испитаника који није одговорио на ово питање.

Евидентно је да се у БиХ током 1989. године чак 5,8 одсто анкетираних ни-

је изјаснило о том питању, док је тај проценат у Републици Српској био,

такође, висок (2.1%), иако упола мањи него у истраживању које је реализо-

вано у Босни и Херцеговини.

Осим тога, у том истраживању које је реализовано у Босни и Херце-

говини, структура становника према вјероисповијести је била друкчија не-

го структура испитаника у Републици Српској. Анализом односа нацио-

налне припадности и самоисказа о сопственој религиозности уочено је да

припадници конститутивних народа у Босни и Херцеговини нису исказива-

ли сличност у самооцјени односа према религији. Тако су, на примјер, у

структури појединаца који су се изјаснили као религиозни највећи степен


154

религиозности испољили Хрвати (38,36 %), затим Муслимани (14,90%), па

тек онда Срби (8,96%), док су најмањи степен религиозности испољили

они који су се изјаснили као Југословени (1,10%).4

Овако дистрибуирани резултати самооцјене властите религиозности5

показују да су становници на овим просторима тек 2002. године достигли

степен религиозности који је у испитивањима јавног мњења установљен у

Словенији током 1978. и 1987. године. Наиме, у то вријеме су публикова-

ни резултати емпиријских истраживања степена религиозности становни-

штва Словеније из 1978. и 1987. године (у оквиру редовног испитивања

јавног мњења). Резултати су показали да је током 1987. године у Словенији

регистровано 52,0 одсто религиозних одраслих становника, 12,4 одсто ан-

кетираних се изјаснило као неопредјељено (равнодушно), док је 35,6 одсто

било нерелигиозних. Десет година раније, тј. 1978. године, било је 46,1 од-

сто религиозних, 10,4 одсто неопредијељених и 43,5 одсто нерелигиозних.

Евидентно је да је у тим истраживањима установљено смањење нерелигио-

зних одраслих становника (са 43,5% на 35,6%) и повећање броја религио-

зних грађана (са 46,1% на 52,0%).6

Анализа наведених резултата, очигледно, показује да је степен рели-

гиозности одраслих становника Словеније, у исто вријеме, у оба наведена

истраживања био далеко већи од степена религиозности одраслих станов-

ника бивше Босне и Херцеговине, а посебно да је тај степен значајно пове-

ћан од 1978. до 1987. године. И друга истраживања извршена у тим година-

ма показују сличну тенденцију, о чему се читалац може више информисати

у наведеној литератури.7

Овдје имамо на уму да се изражено повећање прихваћености религи-

је код испитаника у Републици Српској не може тумачити (само) страхом

који настаје током рата, иако се резултати могу упоређивати. На такав за-

кључак упућује компаративна анализа резултата истраживања односа ста-

новника према религији током рата упоређена са резултатима истраживања

религиозности становника Бањалуке непосредно послије земљотреса 1969.

године. Добијени резултати показују да је након земљотреса степен рели-

4 Према: Дунђеровић, Р. „Фактори дистрибуције ставова јавног мнијења о међ-

унационалним односима”, Свеске, бр. 28-29. 5 У наведеним истраживањима у Словенији, Босни и Херцеговини и Републици

Српској примјењивани су идентични поступци за идентификацију религиозности,

тј. поступци истраживања религиозности, који се заснивају на изјавама испитаник-

а, иако се у литератури примјењују и други: 1. учешће у различитим вјерским -

обредима; 2. испитивање односа према догматским истинама које формулише

Црква; и 3. испитивање процјене значаја религијских вриједности у животу

појединца и група. 6 Ротер, З. „Ревитализација религије и десекуларизација друштва у Словенији”, ч-

асопис Социологија, бр. 2/3, стр. 403. 7 На примјер: Пантић, Д. Класична и световна религиозност; Благојевић, М. -

Приближавање православљу.


155

гиозности становника Бањалуке био далеко већи него прије земљотреса.

Тада је 52 одсто анкетираних становника Бањалуке изјавило да вјерује у

Бога, али су и тада добијене значајне разлике у степену религиозности из-

међу три конститутивна народа. Највећи степен вјеровања у Бога регистро-

ван је код католика (66%), затим код муслимана (63%) и најмање код пра-

вославних - само 36 одсто.8

Упореде ли се ти резултати са резултатима процјене властите религи-

озности становника на овим просторима током рата може се констатовати

да је далеко већи број анкетираних становника себе оцијенио као вјерника

непосредно послије земљотреса 1979. године, него током ратне 1993. годи-

не у БиХ - само 16,58 одсто.

Концепција и резултати истраживања

У том контексту при анализи могућих рефлексија породичне тради-

ције на однос према религији и посебно практиковању вјерских обреда,

требало би имати на уму да се могу очекивати разлике у ставовима испи-

таника који потичу из различитих породица, како према религији, тако и у

облицима вјерског понашања. Неспорно је да односи у породици, рана ис-

куства и ставови формирани у породичној атмосфери могу имати запаже-

није мјесто у објашњавању каснијег понашања појединца или група у дру-

штву, с обзиром на то да врстом, смјером и интензитетом људских акција у

великој мјери управљају њихови ставови, увјерења и вриједности, који су

формирани у конкретној социјалној средини. Познато је, наиме, да позна-

вање природе ставова (смјера и интензитета) не може увијек и са потпуном

сигурношћу обезбиједити тачност предвиђања понашања особа чије ставо-

ве познајемо (с обзиром на то да акције људи зависе и од других фактора а

не само од смјера и интензитета ставова), али је познавање ставова увијек

веома важно и незаобилазно за тачно предвиђање понашања, посебно у

сличним социјалним ситуацијама.

Имајући то у виду, у овом раду усмјерени смо само на анализу могу-

ћих рефлексија породичне традиције - на однос појединца према религији

и практиковању вјерских обреда. У тако конципираном истраживању по-

шли смо од генералне претпоставке да се могу очекивати разлике између

испитаника који потичу из различитих породица, гдје су се његовале раз-

личите традиције, посебно оне које су имали и различите политичке ори-

јентације, како у перцепцији религиозности тако и у опажању појединих

аспеката односа према религији; па и у практиковању вјерских обреда и

других религијских активности.

Истраживање је реализовано техником ”face to face” током октобра

2002. године, на узорку 2010 становника старијих од 18 година, са подручја

8 Према: Бахтијаревић-Шибер, Ф. и Шибер, И., „Доживљај потреса, страх и

перспективе становника Бања Лука”, Преглед, бр. 5-6.


156

западног дијела Републике Српске, тј. из сеоских, приградских и градских

мјесних заједница, у општинама Бања Лука, Приједор и Градишка. На тај

начин је обухваћено 43,51 одсто од укупног броја грађана Републике Срп-

ске - према показатељима из бирачких спискова припремљених за опште

изборе 5. октобра 2002. године. Величина узорка је задовољавајућа за по-

требе овог истраживања, с обзиром на то да, према важећим бирачким спи-

сковима, у западном дијелу Српске (од дистрикта Брчко до Српске Костај-

нице) живи 469 493 грађанина, а у наведене три општине живи 204 290 ста-

новника старијих од 18 година, што је 43,51 одсто од укупног броја одра-

слих становника у те три општине.

При сагледавању међусобне повезаности породичне политичке тра-

диције и односа појединца према религији, основно питање је да ли постоје

разлике у односу према религији између особа које потичу из породица са

различитом политичком биографијом. У том контексту је посебно интере-

сантно сагледати да ли постоје разлике у односу према религији између

двије доминантне групе, тј. између припадника партизанске и четничке по-

родичне традиције. Однос према религији је испитиван на основу самои-

сказа испитаника о властитом односу према религији, о вјеровању у бога и

вјеровању у судбину. Очекујемо да ће бити разлике у односу према религи-

ји, с обзиром на разлике које су у основи политичких погледа на вјерска

питања и положај религије у друштву, иако је у садашњим условима испо-

љавање религијских осјећања као и партиципација у вјерским обредима по-

стало облик друштвено пожељног понашања у постатеистичком периоду, а

не кршење друштвених норми, како је то било у претходниом периоду.

Анализа добијених резултата о међусобној повезаности односа према

религији и породичне политичке традиције показује да су наше претпостав-

ке биле тачне, јер су установљене значајне разлике у односу према религи-

ји између испитаника са различитом породичном политичком традицијом.

С обзиром на то да је добијени Хи-квадрат=68,4768, уз 20 степени слободе,

статистички значајан са нивоа значајности 0,01 (р=0,000000), наша полазна

претпоставка ће бити разлике у односу према религији између испитаника

са различитом породичном политичком традицијом. Претпоставка се пока-

зала оправданом, као што се може видјети на основу резултата који су

представљени у табели број 2.


157

Табела 2: Породична политичка традицијa и

однос према религији

Породица је дјеловала

Какав има однос према религији?

вјер-

ник

симпа-

тизер

равно-

душан

није вјер-

ник

против-

ник је

у партизанима 392 152 90 52 6

692 56.65 21.97 13.01 7.51 .87

у четницима 92 14 26 2 6

140 65.71 10.00 18.57 1.43 4.29

у усташко. дом. једин. 8 2 2 0 0

12 66.67 16.67 16.67 0.00 0.00

на више страна 32 16 10 12 0

70 45.71 22.86 14.29 17.14 0.00

била изван сукоба 204 56 34 28 4

326 62.58 17.18 10.43 8.59 1.23

не зна 434 98 134 76 12

754 57.56 13.00 17.77 10.08 1.59

Тотал 1162 338 296 170 28

1994 58.27 16.95 14.84 8.53 1.40

2 =68.4768, дф=20, Цк= 0,18 п=.000000

Увид у тако презентоване податке показује изражене разлике у само-

исказу о религиозности између анкетираних становника са различитим по-

родичним политичким биографијама. Тако је, на примјер, евидентно, да је

више испитаника у категорији „вјерник” међу испитаницима из породица

са усташко-домобранском традицијом (66,67%), затим са четничком тради-

цијом (65,71%) па из породица које су биле „изван сукоба” (62,58%), него

код испитника који потичу из породица које су дјеловале на више страна

(45,71%) и партизанских породица (56,65%). Овако дистрибуирани резул-

тати су углавном усклађени са очекивањима, с обзиром на то да потомци

различитих породичних политичких традиција усвајају ставове формиране

у породици према различитим појавама и објектима па и према религији и

религиозности.

У том контексту евидентно је да је у постатеистичком периоду еви-

дентан не само пораст интересовања за вјерска питања, религијске вријед-

ности и истине, (што се манифестује у понашању становника посебно у

јавним иступима према религији и неким религијским обредима), него је

религија добила јавни значај, а религијске организације постале један од

политичких чинилаца у плуралистичком друштвеном и културном животу.

Осим тога, евидентно је да је посљедњих десетак година дошло до запаже-

ног повећања броја оних становника који се декларишу као вјерници у де-

секуларизованом друштву, па стога није много изненађујуће што се као

вјерници декларишу и испитаници који потичу из породица са партизан-

ском традицијом. Овдје се с правом поставља питање да ли је повољнија


158

друштвена клима према религији у постатеистичком периоду допринијела

повећању броја стварних вјерника или је повећано интерсовање грађана за

религију и религијске обреде, као и изражено повећање религиозности, на-

стало као израз конформирања, тј. прилагођавања становника на нове и из-

мјењене друштвене околности или је посљедица стварних промјена у одно-

су према религији?

У том смислу евидентно је да припадници из усташко-домобранских

породица испољавају највећи степен религиозности, што је и разумљиво с

обзиром на то да истраживања показују да су припадници хрватског и му-

слиманско-бошњачког народа израженије везани за религију него припад-

ници других народа на овим просторима, па и српског народа. Осим тога,

висок проценат испитаника са четничком породичном политичком тради-

цијом је такође очекиван, с обзиром на то да је четнички покрет заснован

на традиционалним вриједностима и религијској традицији, супротно ис-

питаницима из партизанскох породица, код којих је атеизам био традицио-

нално доминантна идеолошка оријентација.

Интересантно је уочити да се међу испитаницима из усташко-домо-

бранских породица ниједан испитаник није изјаснио да „није вјерник” ни

„противник религије”, исто као и код испитаника који су дјеловали на ви-

ше страна, док се 4,29 одсто испитаника из четничких породица изјаснило

као противник религије. Такође, интересантно је уочити да су евидентне

разлике у односу према религији између припадника са партизанском и

четничком породичном традицијом, као што се може видејти на основу ре-

зултата који су представљени на графикону број 1.

Графикон број 1: Однос према религији и

породична политичка традиција


159

Тако представљени резултати очигледно показују сличности и разли-

ке у односу према религији између припадника са партизанском и четнич-

ком породичном традицијом. Види се да је више вјерника међу -

испитаницима са четничком (65,71%) него партизанском (56,65%)

породичном традицијом, док је међу симпатизерима религије више -

испитаника са партизанском (21,97%) него са четничком (10,00%) пор-

одичном традицијом. Међу испитаницима који однос према религији иска-

зују као равнодушан више је припадника са партизанском (18,57%) него са

четничком (13,01%) породичном традицијом.

Однос према религији, посматран и са аспекта неприхватања религиј-

е, такође, показује изражене разлике између припадника са различитом

породичном традицијом. Тако се, на примјер, много више испитаника -

изјаснило да није вјерник из породица са партизанском него са четничком

породичном традицијом (7,51% према 1,43%), док се много више испита-

ника са четничком породичном традициојм изјаснило да је противник рел-

игије него са партизанском пориодичном традицијом (4,29% према 0,87%),

као што се види на графикону 2.

Овако дистрибуирани резултати међусобне повезаности породичне

политичке традиције и односа према религији на илустративан начин пока-

зују сложеност друштвених односа у постатеистичком друштву и успост-

ављених релација не само између појединаца, него и релевантних соција-

лних група којима појединци припадају у социјалној ситуацији. Другим

ријечима, илустративно је да су односи према религији веома комплексан

феномен и да успостављени односи нису линеарни и једнозначни, већ

веома сложени и дифузни и да зависе од низа личних обиљежја и соц-

ијалних фактора.

Извјесно је, наиме, да припадање неформалним социјалним групама

са различитим идеолошким или политичким циљевима и оријентацијама

(војним формацијама - као што је случај са припадницима партизанских,

четничких или усташко-домобранских формација и идеологија на којима

су засноване), одређеним социјалним покретима, великим друштвеним

организацијама (као што су нација, религија) не само утиче на формирање

социјалних ставова него омогућава успостављање разноврсних личних и

социјалних односа према друштвеним појавама.9 У овом случају различити

породични погледи на религију у породицама произвели су и разлике у у-

спостављању односа према религији и религиозности потомака, што се по-

себно уочава у разликама према религији и религиозности испитаника који

9 Утицај става на опажање манифестује се првенствено на селективност перце-

пције. Наиме, став утиче на то да појединац између многих опажаја преферира оне

опажаје који су у складу са његовим ставом. У том контексту Рот, Н. наводи као

примјер да ће „Неко ко има негативан став према некој нацији и њеним пр-

ипадницима видети код припадника те нације, пре свега, оно што он осуђује и што

сматра негативним код њих”, што потврђују и истраживања о појави тзв. пе-

рцептивне одбране.


160

потичу из породица са партизанском у односу на испитанике који потичу

из породица са четничком или неком другом породичном традицијом.

На такве закључке у још израженијем степену указују и добијени ре-

зултати међусобне повезаности породичне политичке традиције и вј-

еровања у постојање Бога. Тако је у категорији оних који не вјерују у пос-

тојање Бога највише испитаника из породица које су дјеловале на више

страна (22,86%), затим слиједе испитаници из породица са партизанском

породичном традицијом (10,79%) и они из породица који су били изван

сукоба (9,88%), док је у категорији оних који вјерују у постојање Бога најв-

ише испитаника из категорије испитаника са усташко-домобрамском

породичном традицијом (100,00%) затим оних који су изјавили да не знају

каква је била позиција породице током Другог свјетског рата (87,00%), те

испитаника из породица са четничком породичном традицијом (82,61%),

док их је најмање код испитаника из породица са партизанском

породичном традицијом (76,97%). Те разлике су и статистички значајне јер

је добијени Хи-квадрат = 51,3829, уз 10 степени слободе, статистички

значајан на нивоу 0,01 (р=0,000000).

Међутим, нема очигледних разлика у породичним утицајима на вј-

еровање у постојање Бога између испитаника из породица са партизанском

и четничком породичном традицијом. Према дистрибуцији одговора могу

се уочити велике сличности према којима се лако може закључити да нема

разлика као што се види на графикону број 2, гдје су представљени резул-

тати вјеровања у постојање Бога испитаника са партизанском и четничком

породичном традицијом.

Графикон број 2: Вјеровање у постојање Бога и

породична политичка традиција


161

Анализа тако представљених података очигледно показује да је међу

испитаницима из породица са партизанском традицијом нешто мање оних

који вјерују у постојање Бога (76,97%) него међу испитаницима из породи-

ца са четничком традицијом (82,61%), али да их је нешто више у категори-

ји оних који се двоуме (12,24% према 10,14%) и међу онима који не вјерују

у постојање Бога - 10,79 одсто из породица са партизанском и 7,25 одсто из

породица са четничком традицијом. Те разлике, међутим, нису статистич-

ки значајне јер је добијени Хи-квадрат = 4,8899, уз 2 степена слободе, није

статистички значајан, с обзиром на то да гранична вриједност за Хи-ква-

драт уз два степена слободе на нивоу 0,01 износи 9,21, а на нивоу 0,05 из-

носи 5,991.

Осим тога, добијени резултати показују да је и у породицама са до-

минантно атеистичким погледима, као што су породице које су његовале

партизанску традицију, дошло до значајнијих промјена, јер је установљен

изразито висок проценат испитаника и у тим породицама које се изјашња-

вају да вјерују у постојање Бога, што није у складу са партизанском идео-

логијом и ставовима из претходних времена.

Вјеровање у судбину, такође, као битан аспект изражавања религио-

зности, показује значајне разлике између испитаника са различитом поро-

дичном традицијом. Као што је познато, вјеровање у судбину се у свијести

дијела људи манифестује као вјеровање да је људско понашање детермини-

сано и унапријед предодређено, јер постоји неки унапријед припремљени

план по коме се све одвија (па и људски живот), те да људи немају много

слободног избора. Таква тумачења се могу чути од људи различитих кул-

турних, образовних, интелектуалних и других обиљежја, а посебно се могу

чути у тешким, неизвјесним и непредвидивим животним ситуацијама или

када људи доживе неку личну или породичну трагедију, па објашњење по-

траже у дјеловању судбине. Стога нас је интересовало како припадници

породица различите традиције опажају вјеровање у судбину, те да ли је и у

којој мјери вјеровање у судбину израженије код чланова појединих поро-

дица, него код осталих становника.

Добијени резултати истраживања показују да постоје разлике у ди-

стрибуцији одговора о вјеровању у судбину између испитаника са различи-

тим породичним традицијама. Најизраженије вјеровање у судбину испољи-

ли су испитаници из породица са усташко-домобранском породичном тра-

дицијом (100,00%), док су најмање вјеровања испољили испитаници из по-

родица које су дјеловале на више страна (45,71%), док просјечан резултат

за цијели узорак износи 63,05 одсто. Посматрано из угла испитаника који

не вјерују у судбину може се констатовати да је најмање таквих из породи-

ца са усташко-домобранском породичном традицијом, (јер су се сви изја-

снили да вјерују), затим из породица које су дјеловале на више страна

(34,29%), па испитаници из породица са четничком традицијом (20,00%).

Те разлике су и статистички значајне, јер је добијени Хи-квадрат = 73,8272,

уз 10 степени слободе, статистички значајан на нивоу 0,01 (р=0,000000).


162

Интересантно је уочити да је мањи проценат испитаника из партизанских

породица (56,56%) него четничких (62,56%) који вјерује у судбину, али и

међу онима који не вјерују у судбину (17,49 одсто према 20,00 одсто), док

је међу испитаницима који се двоуме много више испитаника са партизан-

ском него са четничком породичном традицијом.

Овако дистрибуирани одговори односа испитаника различитих поро-

дичних традиција према вјеровању у судбину не само да показују како раз-

лике у породичним ставовима могу утицати и на разлике у ставовима пре-

ма слободи или детерминисаности људског живота, него указују и на мо-

гућност да животна филозофија и погледи на свијет у већој мјери утичу на

вјеровање у судбину него претрпљене животне тешкоће. Наиме, имамо на

уму да су чланови породица са различитом породичном традицијом своје

ставове и увјерења о овом питању формирали у истим (или сличним) дру-

штвеним, али битно друкчијим (различитим) породичним (атеистичким

или религиозним) условима васпитања, те да касније социјално понашање

и доживљавање различитих друштвених утицаја није могло потирати прет-

ходно усвојене ставове и поглед на свијет.

Практиковање вјерских обреда и других вјерских активности

Партиципација у вјерским обредима представља један од важнијих

индикатора односа према религији, а може се слободно рећи и један од ва-

жнијих показатеља, првенствено када се жели испољити љубав према Богу

и изразити спремност за активан хришћански живот, тј. живот у Цркви.

Овај аспект вјерског живота је посебно значајан за религијски живот поје-

динца, превасходно с тога што се на тај начин не изражава само знање (ин-

телектуални, сазнајни аспект) о Богу, него живот са Богом и у Богу (емоци-

онални и вољни).

Међутим, у анализи односа становника према религији у постатеи-

стичком периоду требало би имати на уму и могућност да грађанин парти-

ципацијом у вјерским обредима имају могућност да искажу своје вјерско

увјерење као израз религиозности и односа религији, али у новије вријеме

посјећивање вјерских обреда је све израженије не само код вјерника, него и

код нерелигиозних, па је евидентно да постоје разлике у разлозима практи-

ковања вјерских обреда између религиозних и нерелигиозних, вјерника и

атеиста. За вјернике је практиковање вјерских обреда обавезан чин којим

се усклађује властито увјерење и понашање са вјерским учењима и норма-

ма, а за нерелигиозне је то све више усклађивање властитог понашања са

друштвено прихватљивим и очекиваним понашањем, па и ритуала који се,

након друштвених промјена, обављају као крсне славе, погреби, вјенчања,

крштење дјеце, освећење објеката, полагање заклетве и многи други.

Анализа добијених резултата о интензитету практиковања вјерских

обреда, указује на евидентне разлике између испитаника с различитом по-

родичном политичком традицијом. Дистрибуција резултата показује да су


163

установљене значајне разлике, јер је добијени Хи-квадрат = 79.4242, уз 20

степени слободе, статистички значајан на ниво значајности 0,01

(р=0.000000).

Увид у тако представљене резултате, осим што показује природу раз-

лика које произилазе из породичне политичке традиције, показује да сваки

десети испитаник (11,61%) опажа редовно партиципирање у вјерским обре-

дима, сваки пети (19,42%) вјерске обреде упражњава једном мјесечно, сва-

ки други (59,86%) у посебним приликама, док се сваки дванаести испита-

ник (7,81%) изјашњава да никад не практикује вјерске обреде, као што се

може видјети на основу увида у резултате који су презентовани у табели 3.

Табела 3: Породична политичка традициј и

и партиципација у вјерским обредима

Породица је дјеловала

Како често присуствује вјерским обредима?

редов-

но

једном

мјесечно

у посебним

приликама никад остало

у партизанима 52 130 456 44 10

692 7.51 18.79 65.90 6.36 1.45

у четницима 20 22 86 8 4

140 14.29 15.71 61.43 5.71 2.86

у усташко. дом. једин. 0 4 6 0 2

12 0.00 33.33 50.00 0.00 16.67

на више страна 6 18 36 4 4

68 8.82 26.47 52.94 5.88 5.88

била изван сукоба 52 58 186 28 2

326 15.95 17.79 57.06 8.59 .61

не зна 102 156 426 72 4

760 13.42 20.53 56.05 9.47 .53

Тотал 232 388 1196 156 26

1998 11.61 19.42 59.86 7.81 1.30

2 =79.4242, дф=20, Цк= 0,19 п=.000000

Осим тога, тако представљени резултати показују и значајне разлике

у практиковању вјерских обреда између испитаника са различитом поро-

дичном традицијом. Тако је, на примјер, евидентно да испитаници из поро-

дица које су биле изван сукоба у највећем проценту редовно практикују

вјерске обреде (15,95%), затим слиједе испитаници из породица са четнич-

ком породичном традицијом (14,29%) па испитаници који не знају дјелова-

ње породице током Другог свјетског рата, што је изнад просјека за цијели

узорак. У много мањем проценту редовно практикују вјерске обреде испи-

таници из породица које су дјеловале на више страна (8,82%) и из породи-

ца са партизанском породичном традицијом, што је испод просјека за ције-

ли узорак.


164

Слично су дистрибуирани и добијени резултати о практиковању

осталих вјерских активности. Становништво не практикује равномјерно

остале вјерске активности, те да се може констатовати да се у најмањем

проценту упражњава исповиједање, затим читање вјерске литературе, док

се молитва и пост практикују много чешће.

Тако се само 7,50 одсто анкетираних изјаснило да редовно практикује

исповиједање; 5,19 одсто читање вјерске литературе; 18,92 одсто да редов-

но пости и 28,84 одсто се редовно моли. С друге стране, међу оним анкети-

раним становницима који су изјавили да не практикују наведене вјерске ак-

тивности највише их је у категорији оних који се не исповиједају (59,66%),

затим оних који не читају вјерску литературу и другу вјерску штампу

(38,93%), и знатно мање оних који никад не упражњава молитву (17,95%) и

пост (15,82%). Установљене су разлике и у практиковању вјерских обреда,

али и других облика религијског понашања, као што су активности у упра-

жњавању молитве, поста, читања вјерских књига и исповиједања између

испитаника са различитом породичном традицијом.

Резултати истраживања практиковања молитве показује да постоје

изражене разлике између испитаника са различитим породичном традици-

ојм, те да су разлике статистички значајне, јер је добијени Хи-квадрат =

98,4776, уз 10 степени слободе, статистички значајан на нивоу 0,01

(р=0,000000). Увид у добијене податке показује да су међу испитаницима

који никад не практикују молитву најбројнији испитаници са партизанском

породичном традицијом (25,45%), затим слиједе испитаници из породица

које су биле изван сукоба, док су међу испитаницима који молитву редовно

практикује најбројнији испитаници из породица са усташко-домобранском

(50,00% и четничком (43,94%) породичном традицијом, а затим слиједе ис-

питаници из породица које су дјеловале на више страна (42,86%).

Значајне разлике су установљене и у практиковању поста, јер је до-

бијени Хи-квадрат = 108,844, уз 10 степени слободе, статистички значајан

на нивоу 0,01 (р=0,000000). Евидентно је да пост најчешће практикује тре-

ћина испитаника из породица које су дјеловале на више страна (31,43%) и

по четвртина испитаника из породица са четничком традицијом (25,76%) и

породица које су биле изван сукоба (25,00%), док је међу испитаницима

који никад не посте највише оних који потичу из породица са партизан-

ском породичном традицијом (22,92%) и породица које су биле на више

страна (20,00%).10

Сличне су разлике установљене и у практиковању читања вјерске ли-

тературе и друге вјерске штампе између испитаника са различитом поро-

дичном традицијом. Те разлике су статистички значајне, јер је добијени

Хи-квадрат = 76,3410, уз 10 степени слободе, статистички значајан на ни-

10

Уочљиво је да су се испитаници са усташко-домобранском традицијом у сто -

постотном проценту изјаснили да посте повремено, али због малог узорка

испитаника не можемо о томе изводити никакве поузданије закључке, а посебно -

генерализације.


165

воу 0,01 (р=0,000000). И у случају читања вјерске литературе, као и у оста-

лим аспектима односа према религији показало се да међу испитаницима

који потичу из партизанских породица чешће има оних са негативним ста-

вовима него оних са позитивним ставовима према појединим аспектима ре-

лигијског понашања. Тако је и у случају читања вјерске литературе, часо-

писа, новима, брошура и књига. Наиме, међу онима који никад не читају

вјерску штампу налази се највише испитаника који су из породица изван

сукоба (46,15% и 43,87 одсто анкетираних испитаника из породица са пар-

тизанском породичном традицијом те трећина оних који су из породица

које дјелују на више страна (37,14%). С друге стране, док се међу онима

који редовно читају вјерску литературу налази највише испитаника из по-

родица са четничком традицијом (12,12%).

Практиковање исповиједања, као изразито значајне димензије рели-

гијског и друштвеног понашања, показало се у овом истраживању као из-

вор разлика. Интересантно је уочити да су значајне разлике између испита-

ника са различитом породичном традицијом утврђене и с обзиром на прак-

тиковање исповиједања. С обзиром на то да је добијени Хи-квадрат =

82,9650, уз 10 степени слободе, статистички значајан на нивоу 0,01

(р=0,000000) може се констатовати да су утврђене разлике статистички

значајне. Разлике су и у овом случају најизраженије у односу испитаника

са партизанском породичном традицијом, јер је међу њима највише оних

који се не исповиједају (69,23%) и мање оних који то раде редовно (2,46%),

за разлику од испитаника који потичу из породица са усташко-домобран-

ском традицијом код којих је установљено да се свих сто одсто исповиједа

повремено.

Анализа добијених резултата међусобне повезаности породичне по-

литичке традиције и практиковања вјерских обреда као и других вјерских

активности показује значајне разлике у њиховом практиковању с обзиром

на битна обиљежја испитаника. Евидентно је, наиме, да су, генерално по-

сматрано, у испољавању религиозности установљене значајније разлике

између припадника различитих породичних обиљежја како у појединим

обредима, тако и у односу према религији у цјелини. Према самоисказима

анкетираних испитаника, установљене разлике су израженије у оним

аспектима практиковања вјерских обреда и других вјерских активности ко-

ји се односе на јавне наступе (молитва и пост); док су исповиједање и чита-

ње вјерске литературе, као аспекти уже гледано интимне сфере личности,

заступљени у много мањој мјери. Осим тога, најизраженије разлике се

уочавају у односу припадника из партизанских породица код којих је еви-

дентно да у мањем степену, него припадници из породица са друкчијом

традицијом, практикују вјерске обреде како јавног тако и интимног карак-

тера.


166

Умјесто закључка

Добијени резултати истраживања рефлексија породичне политичке

традиције на однос појединца према религији показују:

- да су установљене значајне разлике у односу појединаца према ре-

лигији, с обзиром на претежну позицију њихове породице током II свјет-

ског рата, тј. с обзиром на припадност различитим политичким оријентаци-

јама и традицијама, што показује да је учешће породице у догађањима која

су се дешавала прије пола стољећа оставило далекосежне посљедице на по-

томке, не само стога што је активност породице током II свјетског рата и

тада произвала јаку поларизацију, него што је тада изазвана поларизација

још увијек у израженом степену присутна и код чланова тих породица а ко-

ја се отворено манифестује у опажању релевантних друштвених појава као

што је религија;

- да се породична политичка традиција настала на темељима поли-

тичке оријентације и дјеловања породице (или неког њеног члана) и/или

доживљене фрустрације преноси с кољена на кољено, тј. са старијих на

млађе генерације и да има далекосежне утицаје на опредјељења и млађих

чланова тих породица, што се отворено испољава у односу потомака према

различитим друштвеним појавама, па и према религији. Другим ријечима,

историјски догађаји оставили су дуготрајне посљедице у свијести генера-

ција и имају за посљедицу далекосежне утицаје не само на опажање и оцје-

њивање друштвених појава, него представљају значајан фактор у разумије-

вању латентних карактеристика (структура) и манифестних реакција у ту-

мачењу друштвених акција, што је евидентно у практиковању религијских

обреда и других вјерских активности;

- да је истраживање сложених (и „осјетљивих”) друштвених феноме-

на у ранијем друштву било неоправдано запостављено, те да је нужно цје-

ловитије не само социо-психолошко него и интердисциплинарно истражи-

вање ових феномена, с обзиром на то да промијењене друштвене околно-

сти и слобода јавног испољавања различитих политичких и идеолошкој

оријентација у друштву у све већој мјери то омогућавају, јер њихово истра-

живање у претходном политичком уређењу није било могуће.

Литература

Анушић, А. „Расте број младих вјерника”, Глас српски, Бања Лука, 1999.

Бахтијаревић-Шибер, Ф. и Шибер, И. „Доживљај потреса, страх и перспек-

тиве становника Бања Лука”, Преглед, бр. 5-6, Сарајево, 1970.

Благојевић, М. Приближавање православљу, Градина, Ниш, 1995.

Бојанин, С. Духовност, психијатрија и млади, Научна књига, Београд,

1994.

Врцан, С. Од кризе религије к религији кризе, Школска књига, Загреб, 1986.


167

Голубовић, З. Кузмановић, Б. и Васовић, М., Друштвени карактер и дру-

штвене промене у светлу националних сукоба, Филип Вишњић, Бео-

град, 1995.

Дунђеровић, Р. „Фактори дистрибуције ставова јавног мнијења о међуна-

ционалним односима”, Свеске бр. 28-29, Институт за проучавање на-

ционалних односа, Сарајево, 1990.

Епископ Иринеј, О побожном васпитању деце, Бели анђео, Шабац, 2001.

Јеротић, В. Психолошко и религиозно биће човека, Беседа, Нови Сад, 1996.

Крнета, Д. „Однос према православљу”, у књизи: Конструкција и примјена

скала у испитивању ставова, Banjaluka company, Бања Лука, 1998.

Крнета, Д. Породична политичка традиција и актуелна друштвена дога-

ђања, Саопштење на IX научном скупу Емпиријска истраживања у

психологији, Институт за психологију, Београд, 2003.

Крнета, Д. Спремност грађана на слободно изражавање мишљења као

фактор друштвених промјена, Међународне студије вол. III Nо 1,

Политичка култура и Центар за међународне студије Загреб, 2003.

Крнета, Д. Вриједности у свјетлу друштвених промјена, Ослобођење, Бања

Лука, 2004.

Крнета, Д. „Веронаука у школи у Републици Српској - између апологетике

и оспоравања”, Религија и толеранција, бр. 3, ЦЕИР, Нови Сад, 2005.

Крнета, Д., Попов-Момчиновић, З. Религијска толеранција у Босни и Хер-

цеговини, Независни универзитет, Бања Лука, 2007.

Крнета, Д. „Рефлексије голооточких страдања на однос према религији”,

Радови Филозофског факултета, број 10, књига 2, Пале, 2008.

Крнета, Д. Обиљежја испитаника као детерминанта ставова о религиј-

ској толеранцији у БиХ, Зборник радова „Научни скупови”, књига 4/2

Интердисциплинарност и јединство науке, Филозофски факултет,

Пале, 2010.

Лазић, М. и сар. Разарање друштва, Филип Вишњић, Београд, 1994.

Милин, Л. Научно оправдање религије - апологетика, књига 6: Црква и сек-

те, Епархија жичка, Београд, 1986.

Милошевић, З. Црква и политика - Православље и друштвене реформе,

Институт за политичке студије, Београд, 2002.

Младеновић, В., У., Сакач, М., Д. Религиозност и алтруизам младих, Ba-

njaluka company, Бања Лука, 2000.

Пантић, Д. Класична и световна религиозност, Институт друштвених нау-

ка, Београд, 1988.

Поповић, Р. В. Православље на раскршћу векова, Богословски факултет

СПЦ, Београд, 1999.

Протић, П. Православна хришћанска етика, Метапринт, Козарска Дубица,

1994.

Религија и савремени свијет, Зборник радова, Центар за марксизам Уни-

верзитета у Београду, (без године издања), Београд.


168

Ротер, З. „Ревитализација религије и десекуларизација друштва у Словени-

ји”, Социологија, бр. 2 /3, стр. 403., Београд, 1988.

Шушњић, Ђ. Религија I, II, Чигоја штампа, Београд, 1998.

Шушњић, Ђ. Методологија - критика науке, Чигоја штампа, Београд,

1999.

Dragoljub Krneta

THE REFLECTIONS OF THE FAMILY TRADITION ON

THE PRACTICING OF RELIGIOUS RITUALS

Summary

In this paper we analyze the outcomes of the empirical research on possible re-

flections of the family tradition on the one‟s relation towards religion and towards the

practicing of religious rituals. The main assumption is that the attitudes formed and crea-

ted in the family atmosphere can have a more significant role when it comes to explai-

ning the later behavior of the individuals or groups in the society, knowing that the type,

direction, and intensity of human actions are strongly ruled by their attitudes, beliefs and

values, which are formed in a wider sociological environment and in concrete family at-

mosphere. It is certain, however, that affiliation to different social groups with different

ideological and political goals and orientations (even military formations), different so-

cial movements and large social organizations, not only influences the creation of social

attitudes but it enables the establishment of diverse personal and social relations towards

different sociological advents. The research was conducted on the sample of 2038 people

older than 18 years of age from rural, suburban and urban parts of Banja Luka, Prijedor

and Gradiška municipalities. The method of selection and the size of the sample allowed

us to do a generalization with +/-2% of risk. The results showed that some statistically

significant differences were established in relation towards religion, belief in God's exi-

stence, belief in destiny among the respondents with different family political traditions,

as well as in the intensity of the practicing of religious rituals: praying and fasting.

Key words: family tradition, research of religion, practicing of religious rituals

Pregledni rad

Дејан Пралица1

ИДЕОЛОШКИ ДИСКУРС У БОЖИЋНИМ

ПОСЛАНИЦАМА

Православни верници овог Божића (7. јануар 2011. год.) били су у могућно-

сти да послушају/ прочитају неколико божићних посланица или порука које су им

упутили патријарх са свим епископима Српске православне цркве, новоизабрани,

али и смењени епископ рашко-призренски. Циљ овог рада је да се провери у коли-

кој мери дискурс савремених црквених посланица садржи актуелне идеолошке

елементе, у овом случају смену једног епископа и његове даље активности. Посла-

ницу посматрам као писмену поруку верског поглавара свештенству и верницима

која делује у одређеном контексту одражавајући политичке, социјалне и културне

аспекте тренутка у коме је писана. Методе које сам користио у анализи су квалита-

тивна анализа медијског дискурса, као и компаративнa метода анализе садржаја

трију посланица – Божићне посланице патријарха српског Иринеја Гавриловића и

Сабора епископа Српске православне цркве, Божићне поруке новоизабраног епи-

скопа рашко-призренског Теодосија Шибалића и Божићне посланице смењеног

епископа Артемија Радосављевића, како он сам себе назива, „епископа рашко-при-

зренског у егзилу”.

Кључне речи: религијски дискурс, идеолошки дискурс, посланица, Српска

православна црква, Иринеј Гавриловић, Теодосије Шибалић, Артемије Радосавље-

вић

1. Уводне напомене

Црквене посланице представљају један од могућих начина обраћања

црквене јерархије верницима.2 Посланице су се раније читале само једном

на првој празничној литургији, у штампаној форми делиле су се окупље-

ним верницима. У храму је посланицу читао старешина храма, после Јеван-

ђеља или на самом крају службе. Након промене политичког система у та-

дашњој Југославији, почетком деведесетих година 20. века, црквене посла-

нице „излазе” из храмова и црквене штампе и постају предмет интересова-

ња медија. Тако је уведена пракса да посланицу пред представницима елек-

1 [email protected]

2 Данашње посланице потичу од апостолских посланица које се налазе у Новом -

завету, одмах иза књиге Дела апостолска. Све новозаветне посланице написали су

Христови ученици Павле, Петар, Јаков, Јован и Јуда. Све посланице описују живот

старих хришћанских заједница, врлина и хришћански поглед на свет.

Дејан Пралица

170

тронских медија уочи празника (Ускрса или Божића) прочита и сам патри-

јарх, а медији је онда, на основу своје уређивачке политике, емитују одло-

жено у целини, или више пута у деловима за време празника. Тако су цр-

квене посланице добиле знатно ширу „публику”, а поруке које шаљу вели-

кодостојници постале су доступне не само верницима, већ и широј јавно-

сти путем радија, телевизије и штампе.

Да је и Српска православна црква (СПЦ) схватила колику моћ у ши-

рењу идеја и њеног утицаја имају данас медији, говоре и подаци о великом

броју епархија у земљи и дијаспори које имају своје радијске и телевизиј-

ске станице, као и странице на интернету.3 Специфичност последњих бо-

жићних посланица4 огледа се у томе да је су их верницима упутили канон-

ски патријарх и епископ, али и један сада већ бивши епископ којег је Сабор

разрешио дужности, али који, међутим, није прихватио своју смену. Ана-

лиза овог рада бавиће се, управо, оним деловима посланица који се односе

на савремена збивања у самој Цркви5.

2. Дефинисање предмета истраживања

Циљ овог рада јесте да се провери у коликој мери дискурс савреме-

них црквених посланица садржи актуелне идеолошке елементе, у овом слу-

чају смену једног епископа и његове даље активности, као и које су после-

дице те смене. Другим речима, на који начин аутори посланица међусобно

комуницирају и у исто време шаљу поруке једни другима, али и верници-

ма.

Посланицу посматрам као писмену поруку верског поглавара6 све-

штенству и верницима која делује у одређеном контексту одражавајући по-

3 Радио-телевизија Беседа, Радио Тавор, Радио Благовесник и Радио Славословље

(Епархија новосадско-бачка); Радио-телевизија Логос (Епархија жичка); Радио

Златоусти (Епархија шумадијска); Радио Искон (Епархија врањска); Радио Ми-

лешева (Епархија милешевска); Радио Источник (Епархија ваљевска) и Радио

Словољубље (Архиепископија београдско-карловачка). Од 38 српских епархија у

земљи и свету, чак 30 има своје презентације на интернету. Уп. Пралица, Д. Мед-

ији цркава и верских заједница, стр. 144-155.; Валић Недељковић, Д. Модел верског

формат радија. стр. 91-106.; Валић Недељковић, Д. Контакт програми/ емисије

верског и лаичког радија у Војводини, стр. 137-161. 4 Мисли се на јануар 2011. године, али у посланицама пише „О Божићу 2010.” буд-

ући да Српска православна црква време рачуна према Јулијанском (старом) кален-

дару. 5 Мисли се на Српску православну цркву.

6 Патријарх је поглавар православне цркве, а епископ поглавар једне епархије уну-

тар цркве (уп. Карановић, С. Православни, католички, исламски, јеврејски и

протестантски појмновник, стр. 30., 41.; Брија, Ј. Речник православне теологије,

стр. 158-164.

Идеолошки дискурс у божићним посланицама

171

литичке, социјалне и културне аспекте тренутка у коме је писана.7 Свака

посланица има увод (Српска православна црква својој духовној деци о Бо-

жићу...), средишњи део (тема посланице, сам текст посланице) и крај (пот-

писници посланице Православни архиепископ пећки, митрополит београд-

ско-карловачки и патријарх српски Иринеј, митрополит загребачко-љу-

бљански Јован, митрополит црногорско-приморски Амфилохије, митропо-

лит дабробосански Николај...).

Идеологија се дефинише као „систем идеја који је изражен у свим об-

лицима друштвене свести (поред осталог и у религији - прим. аут.) карак-

теристичан за одређено време или одређену друштвену групу”.8 Идеологија

се у овом раду још може посматрати као идеја, веровања и вредности који-

ма се изражавају основни интереси једне класе (у овом случају канонског

патријарха и епископа или рашчињеног епископа), али не непосредно. Ти

интереси, што ће показати и анализа трију посланица, приказују се као ин-

тереси већине у друштву, да би тако рационализовани били лакше намет-

нути другима (верницима) као њихови сопствени интереси и оријентације.9

Дискурс посматрам као већу јединицу од реченице (говорне или пи-

сане поруке) која је остварена између саговорника у неком контексту.10

Дискурс обухвата и писану комуникацију, чак и писану интеракцију, с тим

у вези да читалац и аутор нису у интеракцији лицем у лице.11

Медијски дис-

курс јесте широк појам који се може односити на свеукупну стварност која

је предствљена кроз штампане и електронске медије12

, баш као што се то

последњих деценија чини и са божићним и ускршњим посланицама. Тако

се и писана посланица својим обликом и наменом издваја као тип религиј-

ског дискурса.

3. Методи истраживања

Приликом анализе три божићне посланице коришћен је најпре метод

квалитативне анализе медијског дискурса. Анализа дискурса показала се

као најпогоднија за овакав тип истраживања, јер као интердисциплинарна

наука критички преиспитује друштво и кулутуру у којој су реални саговор-

ници који размењују поруке. Анализа медијског дискурса изучава дру-

штво и проучава које врсте интеракција текст успоставља између људи и

света и између моћних (власти, већине - у овом случају црвених ауторите-

7 Пралица, Д. Религијски и идеолошки дискурс у посланицама Српске православне

цркве, стр. 42. 8 Клајн, И., Шипка М. Велики речник страних речи и израза, стр. 484.

9 Идеологија. Википедија. ‹http://sr.wikipedia.org/sr/Ideologija› 15. 02. 2011.

10 Уп. Савић, С. Дискурс анализа, стр. 29-33.

11 Van Dijk, T. The Study of Discourse. Discourse as Structure and Process - Discourse

Studies: A Multidisciplinary Introduction, p. 2-3. 12

O‟ Keeffe, A. Investigating Media Discourse, p. 1.


172

та) и оних који то нису (мањине - верника, мисли се на оне који су пасив-

ни примаоци).13

Поступком комаративне методе требало би да се уоче сличности или

заједничка обележја, односно разлике у садржајима посматраних послани-

ца. Анализа садржаја настала је као резултат практичних и теоријских по-

треба да се појединачним облицима друштвене комуникације добију објек-

тивнији и прецизнији подаци. То је истраживачки метод помоћу којег на

систематичан, квантитативан и објективан начин долазимо до података о

садржају, пошиљаоцу и примаоцу поруке, као и ефектима те поруке.14

4. Анализа и резултати

4.1. Друштвено-политички контекст

Религија и друштво веома уско су повезани и утичну једно на друго.

Друштвено-политички контекст, у оквиру којег се одиграо чин упућивања

три празничне посланице, допринео је и великом интересовању медија за

то шта ће писати у њима и колико ће се садржаји тих црквених порука од-

носити на супротстављене стране.15

„Говорећи о заступљености и начину

интерпретације верских тема у медијима, а не поменути контекст времена

и друштвених прилика у коме се друштво, а заједно са њим и црква или

верска заједница налазе, било би непотпуно за сагледавање овако значајног

питања.”16

Овогодишња божићна посланица Српске православне цркве би-

ла је у центру пажње медија с обзиром на то да је настала ни два месеца на-

кон рашчињења епископа рашко-призренског Артемија17

, а који није при-

знао ту одлуку. Синод СПЦ (црквена влада) суспендовао је у фебруару

2010. Артемија са места епархијског епископа због, како су медији објави-

13

Matheson, D. Media Discourses - Analysing Media Texts, p. 1-3. 14

Уп. Милић, В. Социолошки метод, стр. 571.; Шушњић, Ђ. Критика социолошке

методе, стр. 247. 15

Мисли се на патријарха Иринеја Гавриловића и епископа Теодосија Шибалића

са једне, и монаха Артемија Радосављевића (рашчињеног епископа) са друге стра-

не. 16

Стојковић, С. „Верска тема у лаичким медијима”, у: Д. Валић Недељковић, Цр-

кве, верске заједнице, медији и демократија, стр.150-153. Поред случаја „Артеми-

је” од 2009. до 2011. највеће интересовање медија у вези са збивањима у Српској

православној цркви било је приликом смрти патријарха Павла Стојчевића и при

избору новог патријарха. Уп. Пралица, Д. Анализа медијског дискурса српске -

штампе о смрти и избору патријарха, стр. 137-153. 17

Артемије Радосављевић био је један од епископа који је још од почетка

деведесетих година 20. века био у центру пажње медија и јавности. Уп. Томанић, -

М. Српска црква у рату и ратови у њој, стр. 28-32.


173

ли, „финансијских малверзација у Епархији”18

. На Сабору СПЦ у мају

2010. године, Артемије Радосављевић је трајно уклоњен са места епархиј-

ског епископа и преселио се да живи у фрушкогорски манастир Шишато-

вац, где је могао да служи литургије. Титула Артемија тада је била умиро-

вљени епископ рашко-призренски. Након даљих препуцавања са админи-

страторима Епархије на Косову епископом Атанасијем Јевтићем, а потом и

митрополитом Амфилохијем Радовићем, на крају и са самим патријархом

Иринејом Гавриловићем, те непридржавањем раније прихваћених обавеза

понашања и изненадним одласком на Косово, без дозволе надлежног епар-

хијског администратора, Сабор га је у новембру 2010. лишио епископског

достојанства, односно рашчинио и вратио у ред обичних монаха. Артемије

никада није прихватио ту одлуку и са својим присталицама убрзо се наста-

њује у селу Љуљаци у Шумадији, где редовно служи литургију у једној цр-

кви која званично никада није прихваћена за верски објекат СПЦ. Приста-

лице монаха Артемија убрзо покрећу информативни сајт под називом

Епархија рашко-призренска у егзилу на којем пласирају своје вести и виђе-

ње збивања у СПЦ, не признајући новог епископа рашко-призренског Тео-

досија Шибалића19

, а патријарха и још један број епископа оштро критику-

јући за блискост са Римокатоличком црквом и за пропагирање екуменизма.

На сајтовима Патријаршије (www.spc.rs), Епархије рашко-призренске

(www.eparhija-prizren.com), као и на сајту присталица Артемија

Радосављевића (www.eparhija-prizren.org) у кратком року, путем саопштењ-

а, интервјуа, коментара почињу врло оштре међусобне критике које су на

моменте прелазиле границе укуса са обе стране и нису била примерена к-

омуникацији црквених великодостојника.20

18

Севале песнице после прве молитве. Вечерње новости. ‹http://www.novosti.rs/-

vesti/naslovna/aktuelno.69. html:265188-Sevale-pesnice-posle-prve-molitve+susp-

endovan+artemije&cd=10&hl=en&ct=clnk&source=www. google.com› 16.02.2011. 19

Теодосије Шибалић најпре је као монах био ђакон и лични возач тадашњег -

епископа Артемија, када је 1992. унапређен у чин јеромонаха и постао игуман

манастира Високи Дечани на Косову и Метохији. Од 2004. због заслуга Сабор га

је именовао за викара епископу Артемију са титулом епископ липљански. Пос-

ледњих година Артемије и Теодосије нису били у најбољим односима због сукоба

око начина обнове српских цркава и манастира које су албански екстремисти уни-

штили 2004. Након рашчињења Артменија у новембру 2010, Сабор Српске п-

равославне цркве викарног (помоћног) епископа Теодосија поставља за епар-

хијског епископа рашко-призренског. 20

„Извршиоци и подстрекачи најновијег прогона епископа рашко-призренског др

Артемија, са циљем његовог коначног и дефинитивног уништења, видљиви су у ј-

авности и јасно су препознати. Улога непосредних егзекутора припала је актуелни-

м члановима светог Синода, а то су заправо тројица тзв. Јустиноваца (Амфилохије

Радовић, Атанасије Јевтић и Иринеј Буловић) и њихови следбеници (Григорије -

Дурић, Фотије Сладојевић, Јоаникије Мићовић, Теодосије Шибалић...), док су -

подстрекачи овога недела амбасаде тј. амбасадори појединих западних земаља,

заправо Вашингтон који стоји иза њихових мисли и деловања, и свакако, неза-

http://www.spc.rs/

http://www.eparhija-prizren.com/

http://www.eparhija-prizren.org/


174

4.2. Анализа посланица

Уколико посматрамо дужину све три посланице, анализа показује да

је најобимнија патријархова са 1.986 речи, затим Теодосијева 1.531, а -

најкраћа Артемијева са 1.493 речи.

По структури, посланице се битније не разликују једна од друге. Све

три почињу преамбулама у којима се наводи ко шаље посланицу

Иринеј, по милости Божјој.../Теодосије по милости Божјој.../Ар-

темије, по милости Божјој...

затим коме се шаље порука

Свештенству, монаштву и свима синовима и кћерима наше свете -

Цркве/ Свему свештенству, монаштву и верној деци духовној/ Свему

свештенству, монаштву и и свима верним синовима и кћерима духовним...

и шта се честита - празник

Христос се роди! Ваистину се роди!

Прва разлика које се уочава између три посланице јесте сам почетак

средишњег, главног дела унутар којег се износе ставови, мишљења. Мада

би се за овај почетак могло рећи да је више разлика у стилу, него у сушт-

ини. Патријархова посланица на почетку нема цитат из црквене песме, док

друге две посланице то имају:

„Шта да ти принесемо, Христе, Који си се на земљи јавио као човек

нас ради? Јер сва твар од Тебе створена, благодарност Ти приноси: Анђели

песму, Небеса звезду, Мудраци дарове, Пастири дивљење, Земља пећину,

Пустиња јасле, а Ми – Матер Дјеву. Боже, Који си пре свих векова, помил-

уј нас.” (посланица еп. Теодосија)

обилазни режим западне марионете Бориса Тадића, који је нештедимице ставио у

службу спровођења овога злочина све потребне ресурсе државног апарата –

медије, полицију, судство, аналитичаре..” Удар на епископа Артемија. Сајт

Епархије рашко-призренске и косовско-метохијске у егзилу.‹http://www.eparhija-

prizren.org/sr/clanci/12-razno/5-arhimandrit-simeon-udar-na-episkopa-artemija.html›

15. 02. 2011.

„Али ни у једном од тих случајева у историји Цркве, осим код неких крајњих

јеретика, није долазило до такве еклисиолошки и догматско-канонски бесмислене

творевине каква је Артемијева „аутокефална‟ парасинагога, тојест парацрква (ка

којој су га поодавно гурали његови „суфлери‟, игнорантски надмени псевдотео-

лози и псевдоканонисти, међу којима је први и најфаталнији био, нажалост и о-

стао, рашчињени Симеон-Дејан Виловски, дилетант у православној црквеној вери

и хришћанском моралном понашању, у теологији и пракси Цркве Христове и у с-

вему другом осим у сабирању, присвајању и трошењу туђег новца). Једини случај

сличан Артемијевој секти јесте онај рашчињеног попа Мираша Дедеића на Цети-

њу, са његовом sui generis „аутокефалном Црквом‟ Монтенегринa.” Епископ

Атанасије (Јевтић). Артемијева секта

- парасинагога=парацрква. Сајт Патријашије Српске православне цркве. ‹http-

://www.spc.rs/sr/artemijeva_ sekta_p_r_s_n_g_o_g_p_r_c_r_k_v›. 15.02.2011.


175

„Отац благоизволи, Логос тело постаде, и Дјева роди Бога оваплоћ-

еног. Звезда објављује, мудраци се клањају, пастири се чуде и твар сва се

радује!” (посланица Артемија)

У наставку својих порука, сва три пошиљаоца својим верницима гов-

оре о значају Божића, као догађаја који се одиграо у Витлејему, о Род-

ослову Исуса Христа и љубави Господњој.

Највећи број друштвено-актуелних догађаја и појава помиње се у

патријарховој посланици. То су осуда абортуса:

„...Стављање хедонизма на пиједестал божанства – а управо то се д-

охађа у наше време – постаје узрок масовног чедоморства и његовог

озакоњења, незапамћеног у историји човечанства...Ко убија Бога у себи и

дете у мајчиној утроби, уништава самога себе...”

злоупотребе медија и технолошких иновација:

„...Плод...Божијих дарова и стваралачких способности датих човеку

јесу и савремени човекови изуми - на пример средства масовне коминика-

ције: електрика, радио, филм, телевизија, новине, интернет...Пропагирање -

разврата и бестидности, које преко тих средстава данас допире до

најскривенијег кутка Земљиног шара, не постаје ли узрок обесмишљавања

брачне и породичне љубави, извориште свакаквих перверзија, злочина и

насиља?”

злоупотребе људских права и слобода:

„...У доба својства савременог човека и човечанства спада и истр-

ајна борба за људска права и слободе...Није добро у име права и слобода

поистовећивати злоупотребу природних и богоданих сила човекових и -

њихову употребу, сагласних са богоданим устројством и циљем човекова

битисања..”

указивање на континуирану угроженост Срба на Косову:

„...Најтежи пример јесте, на жалост, однос многих и премногих

моћника према праву српског народа на Косову и Метохији на живот, с-

лободу и будућност. Поред свега осталога, страшни злочин трговања орг-

анима невиних српских жртава мржње и терора одвијао се уз ледено, рав-

нодушно, у многим случајевима саучесничко ћутање представника

међународне заједнице, ма шта тај израз значио, а они су и те како знали

шта се стварно дешава 'на терену'. Штавише, укључили су се у грађење н-

ечије наводне независности управо на таквим темељима!”

и тек при самом крају посланице, патријарх имплицитно спомиње

случај Артемије:

„Немојте дозволити да иког од вас збуњују неистине и заводе грубе

клевете појединаца и групица које, вођене својим секташким заблудама,

свесно или несвесно служећи непријатељима Цркве и вере Христове, пок-

ушавају да оспоре духовни ауторитет Цркве и њене законите јерархије и да

га замене лажним ауторитетом самопроглашених вођа.”


176

За разлику од патријарха, који се обраћа свим верницима и клиру

Српске православне цркве, епископ Теодосије, што је и у складу са функц-

ијом коју обавља, обраћа се верницима и свештеницима у својој епархији. -

Тако он већ после такозваног општег места у посланици где говори

темаматски конкретно о празнику, скреће пажњу на евидентан проблем ко-

ји је настао након смене на челу Епархије. Случај Артемије, протеже се

имплицитно готово кроз целу посланицу. Док се у патријаршијској

посланици Аремије ниједном не помиње директно, у овој епархијској се и

експлицитно наводи његов случај. Тако епископ Теодосије најпре порочује

верницима да ниједан епископ не може да буде доживотни, ако не поштује

саборност своје цркве.21

„Епископ је самосталан само у оној мери у којој гради саборност, а

не сам по себи као доживотни и самовласни епископ. Стога је читаво црк-

вено устројство икона тројичног постојања. Свака самовоља, непослуш-

ност и стварање раздора у Цркви Божијој нарушава ову хармонију...”

Већ у следећем поглављу епископ Теодосије „прозива” свог претх-

одника:

„На жалост, последњих недеља, а нарочито ових дана, док молит-

вено и литургијски очекујемо Христа Богомладенца, не можемо да се не

осврнемо на поједине бивше клирике и монахе ове богоспасаване Епархиј-

е. Они, предвођени од Светог Сабора Српске православне цркве, рашчињ-

еним епископом, а сада монахом Артемијем, покушавају да унесу поделе и

смутње у већ ионако намучено тело наше страдалне Епархије. Следујући

свом умовању и обманама и ширећи неистине да је тобоже Српска правос-

лавна црква отпала од Христа, ови несрећни људи, мислећи да Богу слу-

жбу чине, настављају са ширењем најгорих клевета и неистина против

црквеног поретка, а и нас самих.”

У епархијској посланици даље се упозоравају верници са Косова и из

Рашке области да не улазе у „секту распоповаца”, коју је Синод „по свом

предводнику назвао Артемијевцима”:

„Уместо извора живе воде, који се вернима даје у литургији, а која

се канонски служи по благослову надлежног епископа и уз помињање -

патријарха српског као првоначалника наше помесне Цркве, ова наша

21

Артемије Радосављевић је у више наврата рекао за себе да је он доживотни

епископ: „Њeгово преосвештенство епископ господин Артемије обратио се 13. с-

ептембра 2010. Светом архијерејском Синоду СПЦ подужим писмом, којим -

захтева враћање отетог му трона Епархије рашко-призренске, чиме ће се и у СПЦ -

вратити канонски поредак и мир. „У противном овим обзнањујемо да се од сада па

убудуће ослобађамо осећаја сопствене кривице због ранијих повиновања, јер смо

Ми у Цркви и пред Богом доживотни канонски Архипастир Епархије рашко-при-

зренске”, поручио је, између осталог, епископ рашко-призренски господин Артем-

ије.” Артемије доживотни епископ рашко призренски. Сајт Novinar.de. ‹http:-

//www.novinar.de /2010/09/15/artemije-dozivotni-episkop-rasko-prizrenski.html › 10.-

02.2011.


177

посрнула браћа траже неку своју правду и своју истину, копајући бунаре

испроваљиване у којима ништа нема до горчине и мржње, којом се без

стида и страха Божијег обрушавају на све што је у Цркви свето и -

поштовано.”

Епископ Теодосије посебно критикује и групу свештеномонаха,

монаха и монахиња који су добровољно отишли из српских манастира у Е-

пархији следећи свог духовног оца Артемија, говорећи верницима да

сачувају праву веру и не дозволе манипулацију:

„Не дозволите да вам под видом очувања вере говоре они који су

веру у живог Христа заменили идеологијом, да вам о држању православног

светосавског предања о канонима и догматима говоре они који су сами све

каноне и догмате без страха и стида погазили. Не дозволите да вам о о-

чувању српског Косова и Метохије говоре они који су срамно побегли из

својих светиња и оставили кивоте светитеља, да би сада делили Србе на па-

триоте и издајнике, на наше и њихове.”

При крају, посланица још једном апелује на вернике да буду са свој-

им канонским пастирима (то јест са њим Теодосијем, а не Артемијем) и да

се клоне „оних који су се удаљили од вере” и тако „све дотле док се не

покају и врате у заједницу Христа Бога нашега”. Нови косовски епископ

своју посланицу завршава освртом на тешко стање Срба у јужној српској

покрајини, али и поруком да је „Црква изнад сваке политике и дељења, као

духовна мајка која прима све оне који јој долазе и никога не одвраћа”.

У својој божићној посланици, која је преко сајта следбеника Арт-

емија Радосављевића могла да се прочита у целини, али и погледа у видео

запису, аутор своју судбину поистовећује са скромношћу Христовог

рођења. Он себе и своје следбенике приказује као жртве. Каже да су се с-

абрали у скромном храму, уз скромни бадњак „далеко од велеградске буке

и метежа, далеко од велелепних храмова” да у миру дочекају Божић.

Артемије посланицу даље наставља у виду реторског питања, где у ствари

жели показати да није остао усамљен, већ да га следи велики број пр-

исталица:

„И ми би се могли запитати: откуд данас овде оволики свет сабран

из свих крајева наше отаџбине? Шта нас је покренуло на толики пут по

овом снегу и леду? Која је то звезда која нас је водила и поред многих хра-

мова проводила да би нас овде довела?”

Артемије у наставку поруке својој пастви ипак пружа и одговор:

„Одговори на сва та и многа друга питања јасна су за свакога од нас

ко се ноћас овде нашао. Љута нас је невоља нагнала, с једне стране, јер је

по многим местима, па и по храмовима, поред бљештаве физичке светл-

ости, полијелеја и рефлектора, завладала духовна тама, уместо духовне

радости завладала је апатија; уместо еванђелске Истине – јерес екумен-

изма, уместо духовне топлине – сибирска хладноћа од које се душа људска

мрзне и леди.”


178

Артемије затим указује на проблематичне божићне поруке својих д-

ојучерашњих колега епископа и оштро их критикује да су екуменистички -

настројени. Ипак, он не каже који су то епископи постали блиски римока-

толицима:

„У божићним порукама и беседама већине наших архијереја, на

жалост, нема ниједног помена о духовној пошасти и свејереси екуменизма

која је поодавно на широка врата ушетала у нашу Светосавску Цркву. Како

би, уосталом, они и могли да о томе говоре и да осуде нешто са чим су се

поистоветили?... 'Црква', пак, екумениста, са два или многим плућним

крилима, и оних који је прихватају и заједно са њом путешествују, нема -

никакав додир са Његовом Црквом, са Његовом Љубављу, са Његовом

Истином (мисли се на Христову – прим. аут). Јер, екуменизам сачињава пр-

ороковану 'церков лукавнујушчих', која нема ништа заједничко са Црквом

Символа Вере у коме православно исповедамо веру само 'у Једну, Свету,

Саборну и Апостолску Цркву'”.

Бивши епископ у другом делу посланице поново себе представља као

жртву и истинског следбеника праве вере:

„Ми знамо и памтимо да је Господ Исус Христос, иако Син Божји,

на земљи био највећи страдалник. Он је прогоњен од Витлејемске пећине,

од једнога злога цара Ирода, па до Голготе на којој је распет за време д-

ругога Ирода. Зато је Господ касније и проповедао и говорио да су 'б-

лажени прогнани правде ради, јер је њихово Царство небеско'. Празнујући

дан Његовог рођења, ми се радујемо што је и нас прибројао у те блажене,

јер нас је удостојио и даровао нам не само да Га верујемо, него и да

страдамо за Њега”.

Из примера се може уочити да се случајем Артемије баве све три

посланице, али далеко мање патријаршијска, што је, донекле, и изн-

енађујуће, будући да се чин рашчињавања епископа у СПЦ не дешава тако

често. У све три посланице може се пратити супротстављени дуализам по

принципу ми и они. Где је онај други оном првом увек лош. Дакле, са једне

стране ми (Сабор Српске православне цркве) смо у праву, нас су угрозили,

и они (Артемијевци) су лоши, отпадници од вере, секташи. Односно, ако се

посматра из другог угла (Артемија Радосављевића) ми (он и његови сле-

дбеници) смо једини истински чувари вере православне, жртве попут Хр-

иста, протерани, праведници, док су они (патријарх и други епископи С-

ПЦ) новотарци22

, присталице екуменизма, насилници. Укратко, из чије год

перспеткиве да се посматра, ми смо увек добри, а они су увек лоши.

22

Термином новотарци називају се они епископи, склони реформама, који су по-

тпуно одбацили завесу на олтару, тако да нема ничега што потпуно дели олтар и

свештеника од присутног народа. Инсистирају да се свештеник окреће и ка западу

и да се литургија служи на народном српском језику. Теже да Цркву приближе -

Европи, Западу, да се приближе свим хришћанима, па и католицима и протестант-

има. Са друге стране су старинци. То су конзервативни епископи који инсистирају

да се литургије служе као и пре осам векова. Залажу се да се литургија служи као у


179

Табела 1. Друштвено-актуелни догађаји, људи и појаве на које указују -

посланице

5. Закључне напомене

Дискурс савремених црквених посланица које су анализиране у

овом раду у великој мери садржи актуелне идеолошке елементе који се

претежно огледају у случају Артемије. Сваки аутор понаособ у својој по-

сланици, тежећи за аргументима који му иду у прилог, наводи да је Арте-

мије или секташ или жртва. И једна и друга страна23

искористиле су за-

интересованост медија да кроз посланице своје виђење датог проблема

представе у најбољем светлу по њих. Није свеједно ко саопштава неку по-

руку, када се зна да порука добија на убедљивости ако се веже за неки мо-

ћан извор. Успех неке поруке (у овом случају посланице) не зависи увек од

њене стварне вредности, већ од ауторитета онога који поруку шаље24

, али и

како се шаље. Све три посланице биле су у целини објављене на инернет-

ским страницама.

време светог Саве, да се задржи завеса на олтару и да се свештеник током литу-

ргије повремено издваја од верника, као и да се литургија служи на ц-

рквенословенском језику. Они су оштро против дијалога са католицима и протес-

тантима (објашњење публицисте Мирка Ђорђевића)

СПЦ: сукоб 'новотараца' и 'старинаца'. Новине Прес. ‹http://www.pressonline.rs/sr-

/vesti/vesti_dana/story /50009/SPC%3A+SUKOB+%22NOVOTARACA%22+I+%22-

STARINACA%22!.html› 28. 10. 2008. 23

У овом истраживању на једној страни су патријарх Иринеј Гавриловић и епи-

скоп Теодосије Шибалић, а на другој страни рашчињени епископ Артемије -

Радосављевић. 24

Уп. Шушњић, Ђ. Рибари људских душа, стр. 67-81.

патријарх Иринеј Га-

вриловић

епископа рашко-при-

зренски Теодосије Ши-

балић

Артемије Радосављевић

„епископ у егзилу”

абортус критика осталих српских

православних епископа

злоупотреба медија

и технолошких инова-

ција

Негативан утицај екумени-

зма

злоупотреба људских

права и слобода

представљање себе као жр-

тве

угроженост Срба на Ко-

сову и трговина људ-

ским органима

угроженост Срба на Ко-

сову

„Случај Артемије - рас-

колник”

„Случај Артемије - рас-

колник”

„Случај Артемије - жртва”


180

Уз помоћ медија посланица је постала видљива ширем кругу људи,

а захваљујући посебно предностима интернета њене поруке могуће је ши-

рити много брже и много даље него да их само верници слушају у храмо-

вима. Због тога и медији у великој мери могу да допринесу идеолошкој ди-

мензији посланица. Присутност посланица у свим медијима, посебно елек-

тронским, допринела је повећању њиховог утицаја и на пасивне вернике,

односно оне који не иду у цркву, али усвајају поруке посланица преко ме-

дија.

Овај рад представља покушај једног могућег приступа религијском

дискурсу и требало би да буде допринос разумевању религијских текстова

јер је постало очигледно да су они одавно изашли из оквира цркве и преко

медија постали доступни широј публици. О самом утицају медија на јавно

мњење, па самим тим и на вернике, ове године било је први пут речи и у

црквеној посланици.

Литература

Брија, Ј. Речник православне теологије, Војна штампарија, Београд, 1999.

Валић Недељковић, Д. „Контакт програми/емисије верског и лаичког ради-

ја у Војводини”, Религија и толеранција, бр. 6., Нови Сад, 2006., стр.

137-161.

Валић Недељковић, Д. „Модел верског формат радија”, Религија и толе-

ранција, бр. 11., Нови Сад, 2009., стр. 91-106.

Van Dijk, T. A. The Study of Discourse. Discourse as Structure and Process -

Discourse Studies: A Multidisciplinary Introduction, Sage Publications,

Vol. 1: 1-34, London, 1998.

Карановић, С. С. Православни, католички, исламски, јеврејски и проте-

стантски појмновник, Министарство за људска и мањинска права,

Београд, 2003.

Клајн, И; Шипка, М. Велики речник страних речи и израза, Прометеј, Нови

Сад, 2007.

Matheson, D. Media Discourses - Analysing Media Texts, Open University

Press, New York, 2005.

Милић, В. Социолошки метод, Нолит, Београд, 1978.

O'Keeffe, А. Investigating Media Discourse, Routledge, New York, 2006.

Пралица, Д. „Религијски и идеолошки дискурс у посланицама Српске пра-

вославне цркве”, Религија и толеранција, бр. 5, Нови Сад, 2006., стр.

137-161.

Пралица, Д. „Медији цркава и верских заједница”, Религија и толеранци-

ја, бр. 13., Нови Сад, 2010., стр. 145-155.

Пралица, Д. „Анализа медијског дискурса српске штампе о смрти и избору

патријарха”, у: З. Кубурић и др. Религијска имагинација и савремени

медији, Центар за емпиријско истраживање религије, Нови Сад,

2010., стр. 137-153.


181

Савић, С. Дискурс анализа, Универзитет у Новом Саду - Филозофски фа-

култет, Нови Сад, 1993.

Стојковић, С. „Верска тема у лаичким медијима”, у: Д. Валић Недељковић,

Цркве, верске заједнице, медији и демократија, Новосадска новинар-

ска школа, Нови Сад, 2005., стр.150-153.

Томанић, М. Српска црква у рату и ратови у њој, Медијска књижара Круг,

Београд, 2001.

Шушњић, Ђ. Критика социолошке методе, Градина, Ниш, 1973.

Шушњић, Ђ. Рибари људских душа, Чигоја штампа, Београд, 1999.

Веб-сајтови

www.spc.rs Српска православна црква - званични сајт.

‹http://www.spc.rs/sr/bozicna_poslanica_srpske_pravoslavne_crkve_2011_godi

ne› 10. 02. 2011.

‹http://www.spc.rs/sr/artemijeva_sekta_p_r_s_n_g_o_g_p_r_c_r_k_v›. 15. 02.

2011.

www.eparhija-prizren.com Епархија рашко-призренска– званични сајт.

‹http://www.eparhija-prizren.com/sr/vesti/bozicna-arhipastirska-poruka-

episkopa-teodosija-svestenstvu-monastvu-i-vernom-narodu-eparhije-› 10.

02. 2011.

www.eparhija-prizren.org - сајт присталица Артемија Радосављевића

‹http://www.eparhija-prizren.org/sr/episkop/4-besede/121-episkop-artemije-

bozicna-poslanica.html› 10. 02. 2011.

‹http://www.eparhija-prizren.org/sr/clanci/12-razno/5-arhimandrit-simeon-udar-

na-episkopa-artemija.html› 15.02.2011.

www.novinar.de - интернетске новине из дијаспоре за које пишу и грађани и

где се углавном критикује званична политика Српске православне

цркве

‹http://www.novinar.de/2010/09/15/artemije-dozivotni-episkop-rasko-

prizrenski.html› 10. 02. 2011.

http://sr.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD

%D0%B0_%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B0 –

Википедија, слободна енциклопедија

‹http://sr.wikipedia.org/sr/Ideologija› 15. 02. 2011.

http://www.spc.rs/

http://www.spc.rs/sr/bozicna_poslanica_srpske_pravoslavne_crkve_2011_godine

http://www.spc.rs/sr/bozicna_poslanica_srpske_pravoslavne_crkve_2011_godine

http://www.spc.rs/sr/artemijeva_sekta_p_r_s_n_g_o_g_p_r_c_r_k_v

http://www.eparhija-prizren.com/

http://www.eparhija-prizren.com/sr/vesti/bozicna-arhipastirska-poruka-episkopa-teodosija-svestenstvu-monastvu-i-vernom-narodu-eparhije-

http://www.eparhija-prizren.com/sr/vesti/bozicna-arhipastirska-poruka-episkopa-teodosija-svestenstvu-monastvu-i-vernom-narodu-eparhije-

http://www.eparhija-prizren.org/

http://www.eparhija-prizren.org/sr/episkop/4-besede/121-episkop-artemije-bozicna-poslanica.html

http://www.eparhija-prizren.org/sr/episkop/4-besede/121-episkop-artemije-bozicna-poslanica.html

http://www.eparhija-prizren.org/sr/clanci/12-razno/5-arhimandrit-simeon-udar-na-episkopa-artemija.html

http://www.eparhija-prizren.org/sr/clanci/12-razno/5-arhimandrit-simeon-udar-na-episkopa-artemija.html

http://www.novinar.de/

http://www.novinar.de/2010/09/15/artemije-dozivotni-episkop-rasko-prizrenski.html

http://www.novinar.de/2010/09/15/artemije-dozivotni-episkop-rasko-prizrenski.html

http://sr.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%B0_%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B0

http://sr.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%B0_%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B0

http://sr.wikipedia.org/sr/Ideologija


182

‹http://www.novosti.rs/vesti/naslovna/aktuelno.69.html:265188-Sevale-pesnice-

posle-prve-molitve+suspendovan+artemije&cd=10&

hl=en&ct=clnk&source=www.google.com› 16. 02. 2011.

‹http://www.pressonline.rs/sr/vesti/vesti_dana/story/50009/SPC%3A+SUKOB+

%22NOVOTARACA%22+I+%22STARINACA%22!.html› 28. 10. 2008.

Dejan Pralica

THE IDEOLOGICAL DISCOURSE IN CHRISTMAS EPISTLES

Summary

This Christmas, Orthodox Christians were able to hear / read a few Christmas epi-

stles or messages which were sent by the Patriarch of the Serbian Orthodox Church, the

newly elected Bishop and the removed Bishop of Raška and Prizren Diocese. The aim of

this study was to check to what degree the discourse of contemporary church epistles

contains the current ideological elements, in this case the replacement of a bishop and

his further activities. I observe the epistle as a written message of the religious leader to

the clergy and the believers, which acts in a certain context, reflecting political, social

and cultural aspects of the time when it was written. The methods which I used in the

analysis are the qualitative analysis of media discourse and the comparative method of

content analysis of three epistles - the Christmas epistle of the Serbian Patriarch Irinej,

the Christmas message of the newly elect Bishop of Raška and Prizren Teodosije and the

Christmas epistle of the former Bishop Artemije, who calls himself “the Bishop of Raška

and Prizren in exile”.

Key words: Discourse, Christmas epistle, Serbian Orthodox Church, Irinej (Ga-

vrilović), Teodosije, Artemije

http://www.pressonline.rs/sr/vesti/vesti_dana/story/50009/SPC%3A+SUKOB+%22NOVOTARACA%22+I+%22STARINACA%22!.html

http://www.pressonline.rs/sr/vesti/vesti_dana/story/50009/SPC%3A+SUKOB+%22NOVOTARACA%22+I+%22STARINACA%22!.html

Prethodno saopštenje

Sergej Flere1

SPOROVI OKO ORGANIZACIJE VERSKOG

ŢIVOTA U SLOVENIJI

U radu se razmatraju ideološki aspekti sporova oko institucionalizovanja religije u

Sloveniji od 1991. Analizirana su zakonska rešenja i predlozi, presude Ustavnog suda i

druga mišljenja. Do izraza dolaze stavovi koji pogoduju i koji se protive interesima Ri-

mokatoliĉke crkve. Sada vaţeći Zakon o verskoj slobodi (2007) je u znaĉajnim odredba-

ma poništen od strane Ustavnog suda, sa utemljenjem da ne obezbeĊuje dovoljno versku

slobodu i odvojenost crkve od drţave. Priprema se zakonsko rešenje koje je protivno he-

gemoniji dosad skoro oskljuĉive veroispovesti i njene organizacije. Od strane vlade se

predlaţe rešenje koje proizilazi od shvatanja da je sloboda svesti osnova i regulisanja

slobode vere i organizacije verskog ţivota. Ukinula bi se privilegovanost registrovanih

verskih zajednica, a registracija sasvim deformalizovala i poverila organu koji se bavi re-

gistracijom preduzeća i udruţenja.

Kljuĉne reĉi: verska sloboda, Evropska konvencija o ljudskim pravima, Ustavni

sud Slovenije, zakonodavno ureĊenje verskog ţivota, ustavnosudsko ureĊenje verskog

ţivota

1. Uvod

Slovenija, svakako, spada meĊu zemlje u kojoj je osnovni kulturni i ideo-

loški sukob onaj izmeĊu (Katoliĉke) crkve i protivcrkvenih, liberalnih snaga

(klerikalci i protivklerikalci). To je u u skladu sa Martinovom klasifikacijom ti-

pova kulturnih ureĊenja u Evropi.2 Istina, novije vreme je, u širim razmerama,

karakteristiĉno u politiĉkom ţivotu po odsustvu ideološkog elementa i ideolo-

ških sporova. MeĊutim, barem kada je reĉ o organizaciji verskog ţivota, u Slo-

veniji je taj sukob još sasvim aktuelan, odnosno aktuelizovao se sa stvaranjem

nezavisne drţave i napuštanjem socijalistiĉkog ureĊenja. Zanimljivo je da je Za-

kon o verskim zajednicama usvojen 1974. ostao u Sloveniji na snazi sve do

2006. godine, mada su verske zajednice u meĊuvremenu dobile sasvim nov zna-

ĉaj, što dakako vaţi prvenstveno za Rimokatoliĉku crkvu (RKC) na većem delu

Slovenije, tradicionalne monopolistiĉke zajednice (jedino u Prekmurju tradicio-

nalno postoje male evangelistiĉke i reformatske zajednice). Ta promena se iska-

zala i u masivnom povraćaju imovine RKC, koja se odnosila prvenstveno na ne-

1 [email protected]

2 Vidi: Martin, D. Secularization, pr. Smrke, M. Religija in politika

Sergej Flere

184

kretnine, mnoge od velike vrednosti, ali teško moguće za pretvaranje ekonomsko

aktivne.

2. Prvi period

U periodu po sticanju nezavisnosti Slovenije (pribliţno 1991. do 2007. go-

dine) za Sloveniju je karakteristiĉno organizaciono jaĉanje RKC, ali i pojaĉano

delovanje drugih verskih zajednica. Prema religiji i RKC postojala je margina

poštovanja, kako to naziva Evropski sud, tj. stvari su se tumaĉile u njenu korist,

uzimajući obzirom na njenu uskraćenost u prethodnom (komunistiĉkom) perio-

du. Mada je Zakon o verskoj slobodi donet tek 2007. godine, mere koje su se od-

nosile na povraćaj imovine, pojava jake katoliĉke stranke (Demohrišćanska

stranka, kasnije Nova Slovenija) stvorile su sasvim nove mogućnosti za RKC.

Posebno se isticao jednovremeni metropolit slovenaĉki kardinal Franc Rode svo-

jim vrlo smelim izjavama protiv „laicizma” (npr. da je škola bez veronauke rav-

na dresuri pasa, da su nevernici nesrećni, da je Slovenija ateistiĉko ostrvo u

Evropi.3 U toku celog ovog perioda i dalje se primenjivao princip finansiranja

socijalnog osiguranja sveštenika i monaha (prvenstveno RKC, uz vrlo mali broj

drugih), što je kasnije oznaĉeno kao „steĉeno pravo”. RKC se, preko svoje orga-

nizacije Karitas, ali i druge verske zajednice, slobodno bavila karitativnom ak-

tivnošću. U to vreme preovlaĊuju presude Ustavnog suda kojim se ugaĊa intere-

sima RKC. Zanimljiva je presuda, u kojoj jedno šumsko gazdinstvo osporava

vraćanje šuma RKC. Naime, Zakon je predvideo povraćaj nekretnina svima

osim u sluĉaju „feudalne svojine”, a opet u okviru tog izuzetka predvideo izuze-

tak za RKC. Gazdinstvo je tvrdilo da se time RKC postavlja u privilegovan po-

loţaj. Ustavni sud je odbacio taj zatev s argumentom da gazdinstvo navodno nije

imalo ni pravni ineteres da ga podnese, odnosno da nije bilo legitimisano. Tako-

Ċe je reĉeno da bi menjanjem takve odredbe Ustavni sud ušao u nadleţnost za-

konodavca (U-1-53/99). Ta presuda je na slabim pravnim temeljima i ukazuje na

to da Ustavni sud moţe nametati svoju filozofiju i voditi svoju judicial policy,

što nije nepoznato, naroĉito u anglo-saksonskoj praksi.

Ustavni sud je u 90-im godinama više puta intervenisao u korist verskih

zajednica (skoro iskljuĉivo Rimokatoliĉke crkve), uvaţavajući ih kao „opšte dru-

štveno korisne ustanove”. Taj izraz se više puta pojavljuje, kasnije i u javnoj ras-

pravi, a proizilazi iz spora kojeg je pokrenula RKC traţeći poništenja jednog za-

kona, kojim se privremeno obustavlja vraćanje nekretnina. Istiĉe se da crkve i

verske zajednice „s obzirom na njihov opšte društveno koristan karakter i njihov

poloţaj u pravnom sistemu nije moguće izjednaĉavati sa velikim imanjima feu-

dalnog porekla”. Pri tom se pozivaju na neke propise Kraljevine SHS i pravna

mišljenja iz tog vremena. (Presuda U-I-101/96). MeĊutim, ni u tom periodu nije

poloţaj religije i RKC jednoznaĉno hegemonistiĉki, u stvari je daleko od toga.

Bitno ograniĉenje afirmacije vere bilo je javno školstvo. Liberalne demokrate,

3 Dragoš, S. „Katoliška identiteta Slovencev?”, Annales, Ser. hist. sociol., str. 39-54.

Sporovi oko organizacije verskog ţivota u Sloveniji

185

koji su u tom periodu većim delom bili glavni partneri u vladama, oštro su se su-

protstavljali uvoĊenju veronauke u javnu školu. „U javnim vrtićima i školama

nije dozvoljena konfesionalna delatnost” (Zakon o finansiranju i organizaciji

javnog obrazovanja, ĉlan 72, usvojen 1996. i u tom delu nije izmenjen). Pod ko-

nesionalnom delatnošću Zakon razume veronauku, drugu nastavu o ĉijoj bi sadr-

ţini odluĉivale verske zajednice, verske simbole i verske rituale. Ta je odredba

klerikalnim i pro-klerikalnim krugovima uvek bila trn u oku, ali nije menjana.4

No, RKC ima veoma dobar sopstveni sistem veronauka. Teološki fakultet vraćen

je pod okrilje Univerziteta u Ljubljani; postoje 3 katoliĉne gimnazije „sa pravom

javnosti”. U tom periodu drţava je sklopila ugovor sa Svetom stolicom o „prav-

nim pitanjima”. MeĊutim, pre ratifikacije Ustavni sud je dao tumaĉenje po ko-

jem se ugovor moţe tumaĉiti samo u okviru ustavne odredbe o odvojenosti cr-

kve od drţave i ravnopravnosti verskih zajednica (Mišljenje br. 5134 od 2003.

godine). To znaĉi da ni taj pokušaj nametanja hegemonije RKC nije bio uspešan.

Tome je sledio jedan broj ugovora sa drugim verskim zajednicama, uglavnom

bez sadrţine, osim priznavanja već steĉenih prava.

Ovaj period završava se donošenjem Zakona o verskoj slobodi 2007. pod

vladom Janeza Janše, a uz neposrednu izradu tadašnjeg ministra za pravosuĊe

Lovra Šturma, inaĉe nosioca poĉasnog zvanja malteškog viteza. Istovremeno sa

zakonskim predlogom vlade, koji je usvojen, predloţen je i projekat poslanika

Liberalne demokratije Aleša Guliĉa, koji je odbaĉen u prethodnoj raspravi. Taj

projekat odlikovao se rešenjima zasnovanim na strogoj odvojenosti crkve i drţa-

ve, uz omogućavanje ostvarivanja slobode vere u svim situacijama, pa i zatvore-

nim ustanovama, ali bez drţavnog finansiranja.

Usvojeni i vaţeći zakon je pisan tako da - bez pominjanja ijedne zajedni-

ce - povoljno reši društveni poloţaj RKC i oteţa poloţaj neregistrovanim zajed-

nicama. Zakon dosledno govori o „crkvama i verskim zajednicama” ne praveći

razliku meĊu njima sadrţinski, ali simboliĉki izdvaja kategoriju crkve. To su

„neprofitna udruţenja fiziĉkih lica iste veroispovesti, koja se osnivaju s name-

rom zajedniĉkog privatnog i javnog ispovedanja vere, imaju sopstvenu strukturu,

organe i autonomna unutrašnja pravila, sopstveno bogosluţenje i druge verske

obrede i ispovedanje vere” (ĉlan 7). Tome se prebacuje da je bogosluţenje pre-

4 Ta odredba je bila predmet ustavnosudskog razmatranja Ustavnog suda Slovenije (U-I-

68/98). Ustavnom sudu je grupa graĊana, navodno pogoĊena, prebacivala da to rešenje

onemogućava roditeljima da izvršavaju pravo na slobodu vere (garantovana Ustavom i

Evropskom konvencijom o ljudskim pravima). Ustavni sud je izveo tzv. test stroge pro-

porocionalnosti (izmeĊu prava na slobodu ostvarivanja vere i ustavnog naĉela odvojeno-

sti verskih zajednica od drţave) i utvrdio da graĊani imaju dovoljno mogućnosti da to

svoje pravo ostvaruju u privatnim konfesionalnim školama koje se od drţave subvencio-

nišu. „S obzirom na to da javni vrtić i škola ne predstavljaju spoljašnju manifestaciju dr-

ţave samo kod ostvarivanja svoje delatnosti i obrazivanja i vaspitanja, već i kao javni

prostor, naĉelna zabrana konfesionalne delatnosti ne predstavlja nedopustivu dispropor-

ciju izmeĊu pozitivnog vida slobode vere i prava roditelja… i negativnog vida slobode

vere s druge strane.”

Sergej Flere

186

uzak termin za sve verske zajednice, pa i da obredi nisu nuţni u svakoj verskoj

zajednici. Zakon pominje da su te zajednice „opšte korisne organizacije” (ĉlan

5), na osnovu ĉega se dozvoljava finansiranje tih zajednica od strane drţave.

Uĉvršćenje poloţaja RKC odnosilo se pre svega na njene materijalne inte-

rese. Njeni materijalni, ali i ideološki interesi odnosili su se i na zapošljavanje

njenih kadrova unutar drţave. U tu svrhu je Zakon omogućio da se, kao sluţbena

lica, zapošljavaju sveštenici u zatvorima, bolnicama, policiji i vojsci. Socijalno

osiguranje sveštenika, kao i drugi oblici materijalne pomoći, odreĊeni su sra-

zmerno broju ĉlanova te zajednice. Na svakih hiljadu vernika obezbeĊuje se fi-

nansiranje socijalnog osiguranja jednog sveštenika odnosno monaha. Duhu tih

rešenja moţe se odmah suprotstaviti presuda Evropskog suda za ljudska prava

»Jehovini svedoci protiv Austrije«, gde se navodi da se razlikovanje meĊu ver-

skim zajednicama od strane drţave sme vršiti samo sa ciljem njihovog ĉinjeniĉ-

nog izjednaĉavanja, dakle prevazilaţenja razlika u snazi (presuda 40825/98 iz

2008.g.). Zakon, nasuprot tome, shvata praviĉnost kao proporcionalnost u finan-

siranju.

Oteţavanje situacije neregistrovanim zajednicama odnosilo se na to da po-

moć mogu primati samo registrovane zajednice, da se registracija ograniĉi ĉlan-

stvom 100 pojedinaca drţavljana ili lica sa stalnim prebivalištem i nizom biro-

kratskih teškoća.

3. Noviji period

Zakon o verskoj slobodi bio je predmet osporavanja kod Ustavnog suda.

Osporavanje je izvršio Drţavni savet, jedan specifiĉan drţavni organ u kojem su

zastupljeni interesi lokalnih zajednica i privrednih i vanprivrednih delatnosti. U

stvari, suprotno izvornim namerama ustavotvorca, i taj se organ ispolitizovao,

pa su u vreme usvajanja tog zakona prevlast imali kritiĉki, laiĉki orijentisani sa-

vetnici, dok je u parlamentu većinu imala tzv. desnica.

Ustavni sud je presudom iz aprila 2010. poništio vaţne odredbe Zakona.

Istovremeno je naloţio parlamentu da te odredbe izmeni u roku od godinu dana.

Kako u parlamentu u to vreme (2011) većinu imaju laiĉke snage tzv. levice, ne

bi smelo biti teškoća da se Ustavnom sudu udovolji. Odredbe koje je Ustavni

sud poništio odnose se sve na mnogo stroţe shvatanje odvojenosti crkve (odno-

sno verskih zajednica) od drţave, mnogo doslednije shvatanje slobode savesti i

neutralnosti drţave ne samo prema verskim zajednicama, već i prema svim sve-

tonazorima (pogledima na svet), praktiĉno izjednaĉavajući nereligiozna svetona-

zorska udruţenja sa verskim zajednicama. Ustavni sud je, naime, pošao od toga

da je u toj oblasti sloboda svesti najopštija i najosnovnija sloboda koja se garan-

tuje (Ustavom i Evropskom konvencijom). Sve ostale odredbe i zakonodavna re-

šenja moraju se tome povinovati. Pri tom je drţava ta koja definiše granice slo-

bode, a ne verske zajednice. Presuda sadrţi sledeća pojedinaĉna rešenja i stavo-

ve:


187

Prvo - utvrĊuje se jednakovrednost religioznih sa nereligioznim ubeĊenji-

ma, pa i slobode, pa i organizacije koje na tome temelje odnosno predstavljaju

organizovanje i izvršavanje verskih i nereligioznih ubeĊenja.

Drugo - sloboda savesti se odnosi, kako Evropska konvencija piše, „na

sve”, a ne samo na drţavljanje i lica sa stalnim prebivalištem, kako to piše u Za-

konu. (Tu se Sud pozvao na presudu Evropskog suda u sporu izmeĊu Armije

spasa i Rusije iz 2006. br. 72881, taĉka 20 presude). TakoĊe, Ustavni sud smatra

da je broj od 100 prijavljivaĉa, kao uslov za registraciju, suprotan naĉelu verske

slobode za sve.

Treće - registracija verskih i svetonazorskih zajednica ne moţe biti uslov

za sticanje eventualne drţavne pomoći.

Ĉetvrto - drţavna pomoć tim subjektima ne moţe biti dodeljivana na osno-

vu toga koja je organizacija „drţavi blizu”, već mora ići bilo preko javnih nad-

metanja u okviru programa ili na osnovu opredeljenja poreskih obveznika u svo-

jim prijavama sintetiĉkog poreza na ukupan prihod.

Peto - sveštenici ne mogu biti zaposleni od strane drţave u policijskim je-

dinicama, zatvorima i bolnicama radi nuĊenja duhovnog zbrinjavanja (odnosno

uopšte ne mogu biti zaposleni), jer se time krši naĉelo odvojenosti. U pogledu

vojske, Ustavni sud se nije izrekao jer to nije bilo predmet ustavnog spora (ure-

Ċeno je drugim propisima).

Šesto - dozvoljava se izuzetak finansiranjem Jevrejske zajednice zbog ho-

lokausta kojem su Jevreji bili podvrgnuti.

U presudi je primenjen ustavnosudski postupak ocenjivanja srazmernosti

(proporcionalnosti) znaĉaja pojedinih prava i njihovih meĊusobnih odnosa, kako

se to danas ĉini i u Evropskom sudu, pod uticajem anglosaksonskog prava. To

daje, dakako, priliĉnu slobodu sudu. Ishodište je bila i praksa Evropskog suda

koji istiĉe da u pitanjima verske slobode treba dati nešto više diskrecionog prava

drţavi u uvaţavanju tradicije i kulture nego kod drugih ljudskih prava (margin of

appreciation) i da je demokratski pluralizam bitan za evropski sistem vrednosti

te da on ukljuĉuje i slobodu do nevere, slobodu do promene opredljenja, slobodu

do neobjavljivanja svog opredeljenja. U tome se znatno razlikuje od samog Za-

kona i od ustavnosudske prakse iz 90-ih godina, koja je shvatala religiju kao ne-

što imanentno pozitivno. Sa takvom presudom nije bilo teško izraditi sasvim nov

zakonski tekst (koji još nije usvojen). Projekat, pripremljen od strane Biroa za

verske zajednice, sada pod rukovodstvom pomenutog Aleša Guliĉa, sadrţi sle-

deće postavke:

S obzirom na to da je sloboda savesti najširi pojam koji je predmet zašti-

te, ne mogu se izdvajati verske zajednice bez drugih svetskonazorskih udruţenja,

te se moraju u zakonskoj razradi tretirati zajedno. Pored toga što je to istaknuto i

u pomenutoj presudi, takvo je stanovište o EU, koja npr. u direktivi Saveta o si-

stemu poreza na dodatnu vrednost govori o „obezbeĊivanju osoba verskih i filo-

zofskih institucija” (Ĉl. 132, taĉka 1, Sluţbeni list L EZ 112/2006. Sliĉno kasnije

i u Reformskom lisabonskom ugovoru EU), izjednaĉavajući religiozna sa dru-

gim stanovištima.

Sergej Flere

188

Štiteći javni interes projekat predviĊa modeliranje pozicioniranja ver-

skih i svetonazorskih društava prema rešenjima slovenaĉkog Zakona o udruţe-

njima, mada ne nameće unutrašnju organizacionu strukturu kakva je tipiĉna za

dobrovoljna udruţenja, omogućujući i nedemokratske autonomne organizacione

oblike verskih zajednica, u skladu sa njihovom prirodom.

Ne koriste se izrazi „bogosluţenje”, „obredi” i „ispovedanje vere”, da bi

se otvorila vrata, kako se navodi, ne samo za budizam, već i za Scijentološku cr-

kvu, da mogu naći svoje mesto u zakonskim odreĊenjima.

Registracioni postupak se, prema projektu, predaje Agenciji za javno

pravne registre (gde se registruju i privredna društva i udruţenja graĊana), a da li

su ispunjeni svi uslovi za registraciju verske odnosno svetonazorske zajednice

potpisuje - izjašnava se - prijavilac. Time se obezbeĊuje sloboda vere i izbegava

mešanje drţave u to što je vera. Ta agencija će lakše vršiti i praćenje registracije

delova zajednica, pravno sledstvo, pa i brisanje iz registra, jer se svime time ba-

vi. Dovoljna su tri poslovno sposobna lica osnivaĉa za registraciju.

Duhovno zbrinjavanje u ustanovama zatvornog tipa proizilazi iz slobode

savesti i jemĉi se, ali bez zapošljavanja sveštenika od strane drţave, pri ĉemu pi-

tanje ostaje i to pitanje je otvoreno kad je reĉ o oruţanim snagama.

Finansiranje verskih zajednica ostaje u nekim dimenzijama (podruĉja fi-

nansiranja) isto (ne smanjuje se opseg prava na finansiranje po podruĉjima), ali

se povezuje sa opredeljenjem poreskih obveznika o odreĊivanju namene 0,5%

svog sintetiĉkog poreza na ukupan prihod. To bi praktiĉno znaĉilo ozbiljno sma-

njivanje obima tog finansiranja. Finansijska evidencija i raĉunovodstvo, kao i ra-

ĉunovodski iskazi se saobraţavaju opštim propisima.

Saobraţavanje Zakonu o udruţenjima kod ostvarivanja neverskih delat-

nosti znaĉi da bi se profitne delatnosti verskih zajednica oporezovale kao i kod

drugih subjekata, što bi predstavljalo bitnu promenu, ekonomski negativnu, na-

roĉito za preovlaĊujuću versku zajednicu.

UreĊenje statusa zapošljavanja i ostvarivanje obaveza i prava zaposlenih

unutar verske zajednice jeste njena unutrašnja stvar (ne podleţe radno pravnom

zakonodavstvu).

Nadzor nad ostvarivanjem Zakona se premešta od sadašnjeg Biroa za

verske zajednice na odgovarajuće podruĉne inspekcije.

Pojava zakonskog projekta naišla je na oštru reakciju ne toliko od strane

stranaka desnice, koliko od strane RKC i drugih „etabliranih” verskih zajednica.

Mada se i ranije pojavljivalo telo pod nazivom „Savet hrišćanskih crkava”

(RKC, Evangelistiĉka crkva, Srpska pravoslavna crkva), sada se u zajedniĉkoj

izjavi o tome pojavljuje i Islamska verska zajednica. Sve te zajednice su u za-

jedniĉkoj izjavi navele da taj projekat predstavlja napad na pravnu sigurnost (s

obzriom na relativno kratko vreme od stupanja na snagu vaţećeg Zakona) i da je

većina pripadnika najvećih zajednica zadovoljna rešenjima postojećeg Zakona

(izjava od 9. novembra 2010. godine) RKC je navodila da Ustavni sud nije poni-

štio, nego osnaţio postojeći Zakon, traţeći pojedinaĉne izmene i prilagoĊavanja,

a ne promenu celine. „Reĉ je o pokušaju minimalizovanja religije i Crkve”


189

(RKC). Prigovara se daRKC nameće „demokratsko ureĊenje”. Srpska pravo-

slavna crkva smatra da se projektom „ismevaju crkve”. Ostvarivanje projekta bi

moglo da dovede do zloupotreba kod registracije (Dharmling, Budistiĉka zajed-

nica). Reakcija RKC, koja ima najveću teţinu, moţe se oceniti kao uvreĊenost,

pa je ona izjavom od 22. novembra 2010. odbila da uĉestvuje na javnoj raspravi

o zakonskom projektu koju je organizovao Biro za verske zajednice. Posebno se

navodi da finansijska predviĊena rešenja onemogućavaju ostvarivanje slobode

vere (navodi prema Ishodištu).

Za oĉekivati je - ako se ne pojave politiĉke teškoće, koje su u vezi sa

okonĉanjem mandata sadašnjeg sastava parlamenta, da će zakonski projekta biti

usvojen. Jednom tako usvojen, nije za oĉekivati da će biti bitnije menjan dola-

skom suprotne strane na vlast. Izuzetak bi mogle biti finansijske odredbe. Vero-

vatno je da bi takav zakon predstavljao trajno rešenje, saglasno tendencijama EU

i Saveta Evrope i upravo bi to ĉinilo prepreku da se takav Zakon bitnije izmeni.

To ne znaĉi da su ideološke rasprave vezane za religiju u Sloveniji prevaziĊene,

da bi usvajanje znaĉilo definitivnu pobedu liberalnih nad klerikalnim snagama.

Te rasprave i sukobi će se nastaviti. Jedna od tema koja će ostati aktuelna i za-

jedniĉka i drugim delovima nekadašnje drţave jeste uloga Crkve tokom II svet-

skog rata, pokreti vezani za nju i njoj protivni.

4. Završna napomena

U stvari, ti sporovi imaju malo veze sa religioznošću u Sloveniji. Religio-

znost Slovenije je u evropskom okviru dosta niska i ukazuje na dalje blago opa-

danje religioznosti. (Opadanje je utvrĊeno istraţivanjem omladine u roku 2000-

2010. godine), dok su neznatne fluktuacije utvrĊene u razdoblju 1999-2008. kad

je reĉ o stanovništvu u celini (istraţivanje Evropska studija o vrednostima).5 Kod

zakonodavnog i institucionalnog rešavanja je reĉ o simboliĉkoj ravni znaĉaja re-

ligije u javnom ţivotu, o formalno ideološkoj hegemoniji; dok empirijski procesi

nisu bistveno sa time povezani.

5 Istraţivanja omladine Mladina 2000 in Mladina 2010 utvrĊuju konzistentno upadanje

religioznosti po 3 indikatora (deklaracija religioznosti, posećivanje obreda i ocena znaĉa-

ja boga u ţivotu (Flere i Musil: „Osebnostni konstrukti in religioznost” u Lavriĉ, M. (ur.)

Končno poročilo: Mladina 2010., str. 347-368.

Sergej Flere

190

Literatura

Dragoš, S. „Katoliška identiteta Slovencev?”, Annales, Ser. hist. sociol., 13, 1,

1996, str. 39-54.

Lavriĉ, M. (ur.) Mladina 2010. Končno poročilo, Filozofska fakulteta UM, Ma-

ribor, 2010.

Martin, D. A General Theory of Secularisation, Oxford: Blackwell, 1978.

Smrke, M. Religija in politika, spremembe v drţavah prehoda, Znanstveno in

publicistiĉno središĉe, Ljubljana, 1996.

Internetni izvori

Zakonodavstvo Republike Slovenije

Zakon o finansiranju i organizaciji obrazovanja od 1996.

http://zakonodaja.gov.si/rpsi/r05/predpis_ZAKO445.html.

Zakon o verskoj slobodi od 2007.

http://zakonodaja.gov.si/rpsi/r08/predpis_ZAKO4008.html.

Rasprava o ishodištima za pripremu novog zakona o verskim i svetonazorskim

zajednicama Biro za verske zajednice od 27. 11. 2010.

http://www.uvs.gov.si/fileadmin/uvs.gov.si/pageuploads/Zakonodaja/predpi-

si_v_pripravi/povzetek_javne_razprave.pdf

Biro za verske zajednice: Ishodišta za pripremu novog zakona o verskim i sveto-

nazorskim zajednicama od 27. 10. 2010.

http://www.uvs.gov.si/fileadmin/uvs.gov.si/pageuploads/Zakonodaja/predpi-

si_v_pripravi/ZVSS_1_.pdf.

Presude Evropskog suda za ljudska prava

Presuda u sporu Ogranak Armije spasa protiv Rusije br. 72881 od 2006.

http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?item=1&portal=hbkm&ac-

tion=html&highlight=russia%20%7C%209&sessio-

nid=64849243&skin=hudoc-en.

Presuda u sporu Jehovini svedoci protiv Austrije br. 40825 od 2008.

http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?item=1&portal=hbkm&ac-

tion=html&highlight=austria%20|%209&sessionid=64994830&skin=hu-

doc-en.

Sluţbeni list Evropskih zajednica

Direktiva Saveta o sistemu poreza na vrednost.

Sluţbeni list L EZ, 112/2006.


191

Presude Ustavnog suda Slovenije

Mišljenje o skladnosti odredbi Sporazuma sa Svetom stolicom od 2003. br.

5134.

http://www.uradni-list.si/1/objava.jsp?urlid=2003118&stevilka=5134.

Presuda U-I-101/96 pokrenuta na predlog Rimsko katoliĉke crkve, Mariborska

biskupija i drugih doneta 5. 12. 1996.

http://odlocitve.us-rs.si/usrs/us-

odl.nsf/o/D2072419108E0165C125717200280D59.

Presuda U-I-68/98 pokrenuta na predlog Mihaela Jarca i drugih doneta 22. 11.

2001.


odl.nsf/o/F1AF487C56F1CFE0C125717200288B45.

Presuda pokrenuta na predlog Drţavnog saveta za ocenu odredbi Zakona o ver-

skoj slobodi br. U-I-92/07 doneta 15. aprila 2010.


odl.nsf/o/525A00D4A9080D2AC1257736004527C4.

Presuda u sporu pokrenutom od Šumskog gazdinstva Nazarje doneta 15. decem-

bra 1999. br. U-I-53/99

http://odlocitve.us-rs.si/usrs/us-odl.nsf/Search?SearchView&Query=U-1-

53/99+AND+%28[JEZIK]=1%29+AND+%28[REPUB]=5%29&iska-

nje=U-1-53/99&SearchOrder=1&SearchFuzzy=0&start=1&count=25.

Evropska studija o vrednostima (datoteka)

http://zacat.gesis.org/webview/index.jsp?rightside=mode%3Ddocumenta-

tion%26submode%3Dcatalog%26catalog%3Dhttp%3A//zacat.ge-

sis.org%3A80/obj/fCatalog/Catalog16&treeview=mode%3Dtreevi-

ew%26object%3Dhttp%3A//zacat.gesis.org/obj/fCatalog/Cata-

log16%26open%3Dhttp%3A//zacat.gesis.org%3A80/obj/fCatalog/Cata-

log16.

Sergej Flere

192

Sergej Flere

DISPUTES REGARDING

THE ORGANIZATION OF RELIGIOUS LIFE IN SLOVENIA

Summary

In this paper the ideological aspects of disputes on the institutionalization of reli-

gion in Slovenia, starting from 1991 are considered. Statutory solutions of disputes on

the institutionalization of religion, proposals, judgments of the Constitutional Court and

other proposals are analyzed. Positions which favor and those contrary to the interests of

the Roman Catholic Church are in the forefront. Significant provisions of the now in for-

ce Act on Religious Liberty (2007) have been annulled by the Constitutional Court, alle-

ging that this Act insufficiently safeguards religious freedom and the principle of separa-

tion of the state and church. Preparations for a new statutory act are under way, which

are contrary to the hegemony of the Roman Catholic Church as the large majoritarian

confession and its organization. On the part of the Government, a legislative pursues

form of understanding that freedom of conscience is the basis for governing religious

freedom and organizations of religious life. The privileged nature of registered commu-

nities would be done away with, registration would be deformized and would be carried

out in the agency dealing with the registration of companies and associations.

Key words: religious freedom, the European Convention on Human Rights, the

Constitutional Court of Slovenia, legislative regulation of religious life, constitutional re-

gulation of religious life

Prethodno saopštenje

Vesna Zuber1

KOMUNIKACIJA, MEDIJI I RELIGIJSKE

ZAJEDNICE U BIH

Religijski sadrţaji u programskim shemama javnih servisa nisu svakodnevno za-

stupljeni. Svoj dio medijske paţnje dobijaju u sedmiĉnim emisijama, a dnevno se tretira-

ju samo u vrijeme vjerskih praznika - Boţića, Vaskrsa ili Ramazana. Masovni mediji su

religiji dali mogućnost novog predstavljanja, utkali novu dimenziju djelovanja. Omaso-

vljavanjem su je uĉinili dostupnom svim slojevima društva, ali medijskom predstavljanju

nedostaju emisije koje će religiju u svijesti ljudi inkorporirati kao sastavni dio ţivota, a

ne tretirati je kao izdvojenu društvenu pojavu. Antagonizam na relaciji vjerske zajednice

- masovni mediji produbljuje uzajamno nepovjerenje i nedovoljno razvijena svijest kod

predstavnika religija da mediji nisu konkurencija religiji i da se ovaj odnos mora posma-

trati kao odnos partnera i saradnika. Mediji bi trebali potencirati meĊureligijski dijalog i

uvaţiti ĉinjenicu da bosanskohercegovaĉke narode povezuje vijekovna istorija suţivota.

Kljuĉne rijeĉi: komunikacija, mediji, religija, vjerski sadrţaji u medijima, religij-

ski dijalog

„Program meĊusobne saradnje moţe posluţiti kao teorijsko uporište u

ostvrivanju novih informacijsko/komunikacijskih odnosa, odnosno efikasnijeg

integrisanja ove djelatnosti na unutarnjem i na meĊunarodnom planu, koje bi se

realizovalo u usklaĊivanju, pa i povezivanju, interesa razliĉitih po njihovim bit-

nim obiljeţijima.”

J. Voćkić-Avdagić

Komunikacija predstavlja interesnu angaţovanu akciju subjekata, koji

uporedo sa ljudskim djelovanjem u interakciji sa drugim subjektima uĉestvuje u

kreiranju i oblikovanju društvenih odnosa. Informacije koje sredstva javnog in-

formisanja plasiraju u osnovi su svih odluka, formiranja vrijednosti i stavova re-

cipjenata. „Suština funkcionisanja mass medija bi bila u tome da vrati zajednicu

sebi, odnosno da ta komunikacija omogući glas o sebi /da se vidi i ĉuje/ da preko

njih komunicira, kritiĉki analizira sebe i kroz neprestani dijalog izmjene iskustva

politiĉke prakse, realizuje svoj napredak i hod u budućnost.”2

1 [email protected]

2 Nuhanović, A. Demokratija, mediji, javnost, str. 111.

Vesna Zuber

194

Programski sadrţaji i plasirane informacije utiĉući na pojedince i grupe in-

tegrišu ili dezintegrišu društvo. Specifiĉnost bosanskohercegovaĉkog prostora

uslovila je novu dimenziju problemima religije koji su postojali i ranije, ali su

nakon tragiĉnog ratnog sukoba i potpisivanja mirovnog sporazuma „dobili” nove

uzroke i mjesto. Druge vjerske zajednice bi trebalo vrednovati kroz razliĉitost,

toleranciju i meĊureligijski dijalog - koji bi ih trebao pribliţiti. „Religija ĉini

društveno znaĉajniji /samim tim i u postojećim i potencijalnim kofliktima i

„opasniji”/ segment pojedinaĉnog i kolektivnog identiteta graĊana i naroda u

BiH.”3

Sociološka gledišta religiju posmatraju kao simboliĉko predstavljanje dru-

štvenog ţivota. Za Frojda je ona univerzalna opsesivna neuroza ĉovjeĉanstva, a

za Vebera ni jedno objašnjenje ĉovjeĉanstva nije potpuno bez ozbiljnog izuĉava-

nja religije kao kljuĉne varijable. „Ako je religija simboliĉko predstavljanje ono-

ga što je Dirkem nazvao kolektivnom sviješću onda slijedi da se religija ne moţe

izuĉavati odvojeno od kolektivnog ţivota.”4

Vratimo li se u blisku prošlost spoznaćemo da religija nosi peĉat privatne,

a ne sluţbene javnosti. Padom jednopartijskog sistema religija postaje glavna

manipulativna poluga politiĉkih stranaka sva tri naroda u BiH, dok je mediji ko-

riste u promociji nacionalne netrpeljivosti. Potpisivanjem Dejtonskog sporazu-

ma, krajem 1995. godine, okonĉan je rat u BiH; ali je on nastavljen u medijima

širenjem govora mrţnje i straha od drugog.

Sadašnjem specifiĉnom odnosu medija i religije pogodovalo je višegodi-

šnje stanje ni rata ni mira, kao i ĉinjenica da je drţava nepripremljena ušla u

proces tranzicije. Drţava nije zainteresovana za pozitivnu ulogu medija u tran-

sformaciji cijelog društva, a s druge strane BiH javni servisi ne pokazuju tenden-

ciju da u tom procesu budu efikasniji. Religijske zajednice na medije ne gleda-

ju kao na partnere i saradnike. „Evidentno je da je religija snaţno prisutna u dru-

štvenom ţivotu u BiH, ali je upitno koliko su tu aktivnost pratili adekvatan polo-

ţaj i razumijevanje religije u javnim medijima.”5 Vjerske teme su na marginama

programskih shema u bosanskohercegovaĉkim medijima, emituju se zbog za-

konske obaveze, a religiji se pristupa površno, bez potrebne analize.

Rješenje bi trebalo traţiti na relaciji drţava - mediji - religijske zajednice,

iako ovi akteri nemaju jasno definisan stav kako problem riješiti.

Rijeĉ vjerskih institucija

Glavni cilj i zadatak vjerskih zajednica u BiH morao bi da bude toleranci-

ja i promocija zajedniĉkog ţivota njenih naroda. Medije bi trebalo shvatiti kao

partnere, a ne kao konkurenciju i izgraditi dobre odnose i usmjeriti svoju aktiv-

nost na publicitet i informacije uĉiniti dostupnim, kako bi teme o vjeri i duhov-

3 Udoviĉić, R. et al. Mediji i religija, str. 247.

4 Enciklopedija ţivih religija

5 Udoviĉić, R., op. cit, str. 250.

Komunikacija, mediji i religijske zajednice u BiH

195

nosti bile više prisutne u medijima. „U društvima kao što je naše u kojima se

prethodni (komunistiĉki) sistem vrednosti u potpunosti raspao, a novi, graĊanski

sistem vrednosti jedva da se i nazire, religija iznova nastoji da se uspostavi kao

istovremeni osnovni konstituens kulturnog identiteta i osnova legitimisanja dru-

štva”6.

Na svom putu promocije, vjerske zajednice se suoĉavaju sa krizama, afe-

rama, nerješenim imovinskim odnosima - temama za koje je zaiteresovana popu-

lacija - temama i problemima o kojima ne moţe samo crkva odluĉivati.

U kriznim situacijama neophodno je razmotriti i objektivne prepreke, ali i

subjektivne slabosti kako društva tako i medija i javnosti uopšte. „Pred crkvama

ipak stoje posebne prepreke:

1. Mnoge vjerske aktivnosti nisu konkretne i opipljive;

2. Mnoge aktivnosti imaju karakter svetosti, zbog ĉega je potreban uzvišen

pristup;

3. Teško je ukazati na praktiĉnu vrijednost vjerskih vrednota;

4. Teško je odrediti razinu prezentacije ideja, budući da one moraju imati

odjeka kod raznih ljudi.

Organizirana religija ne moţe pobjeći vrtlogu promjena, kriza i sukoba,

pa postaje glavnom temom vijesti.”7

Vjerske zajednice nemaju razraĊene mehanizme djelovanja u krizama i

umjesto da proaktivno komuniciraju izvor informisanja ĉesto ostaje nedostupan i

tako se gubi kontakt sa javnošću kada je on najpotrebniji.

Medijski kontekst / Uloga medija

Religiju u medijske sadrţaje prvi su inkorporirali novinari Sjedinjenih

Ameriĉkih Drţava - radijskim prenosom Boţića 1906. godine. Cijeli XX vijek

Ameriĉki hrišćanski protestantski konzervativci ulagali su sredstva u TV i radij-

ske sisteme da bi propagirali vjeru, ali bez većih rezultata. Emitovane sadrţaje

gledala je starija populacija nedovoljnog obrazovnog nivoa. Dakle, izdvojena

ciljna grupa nije bila adekvatna za masovno širenje religije. „Masovni mediji su

religiji omogućili nov pristup za prenošenje svojih poruka i novo sredstvo za

djelovanje. Religija se našla u novim okolnostima da svoje sadrţaje nudi kame-

rama bez ţivog ĉovjeka - zbog toga su se otvorila nova pitanja religije u mediji-

ma kao virtualne ili elektronske religije.”8

Amerikanci na medijsko trţište plasiraju crtane fiilmove o vjeri, vjerskim

praznicima i obiĉajima koji su opšte prihvaćeni u cijelom svijetu. Izuzetak nije

ni Bosna i Hercegovina koja preuzima ove emisije, jer ima malo vlastite produk-

cije pouĉnih religijskih sadrţaja, dokumentarnih i igranih serijala.

6 Stojković, B. Identitet i komunikacija, str. 124.

7 Cutlip, M.S. et al, Odnosi s javnošću, str. 550.

8 Zekić, Z. Religija, masovni mediji i globalizacija, str. 3.

Vesna Zuber

196

Drţavni i entitetski mediji poĉeli su kontinuirano pratiti dešavanja u vjer-

skim zajednicama tek nakon 1992. godine. Religijske teme su sadrţaji koje ne

zauzimaju visoko mjesto kada je gledanost u pitanju, a nisu ni analitiĉki obraĊe-

ne. Dijaloških emisije, koje su afirmativne i edukativne u programskim sadrţaji-

ma, nema. „ Ako medij treba da bude jedan od generatora odgoja, ako to treba

da budu vjerske zajednice, onda je nedovoljan angaţman i jednih i drugih kriv

za stanje morala i moralnih normi u društvu, ali i odgovarajuću netrpeljivost i

podozrenje prema drugim i drugaĉijem.”9

Novinarski prilozi su još uvijek opterećeni predrasudama i produbljuju an-

tagonizam izmeĊu naroda BiH.

Vjerski sadrţaji u informativnim emisijama javnih servisa

Informacije iz religije u centralnim informativnim emisijama su na margi-

ni. Samo u vrijeme vjerskih praznika - Boţića, Vaskrsa i Bajrama - dnevnici po-

ĉinju prilozima iz vjerskih zajednica. Neophodno je istaći da urednici BH medi-

ja nemaju jednoobrazne standarde u poretku ovih priloga. Radio televizija Re-

publike Srpske priloge o vjerskim praznicima - Boţiću i Vaskrsu - emituje u u

vrhu dnevnika, dok priloge o praznicima drugih vjerskih zajednica niţe rangira.

Identiĉnu ureĊivaĉku politiku ima i uredništvo Federalne radio televizije. Dnev-

nik poĉinju proslavom Bajrama, a Boţić (pravoslavni i katoliĉki) emituju niţe u

poretku. Tendencija pristrasnosti i favorizovanja jednog naroda evidentna je i u

Javnom servisu BiH koji priloge o vjerskim praznicima prezentuje u sredini

dnevnika, a muslimanskim praznicima daje veću paţnja, iako bi morali uvaţiti

ĉlan 21, stav 1 Zakona o javnom RTV servisu BiH u kome se navodi da u pro-

gramskim naĉelima javni emiteri istinito, cjelovit, nepristrasno i blagovremeno

informišu javnost o politiĉkim, ekonomskim, obrazovnim, nauĉnim, religijskim,

kulturnim i drugim dogaĊajima... „Javni servis je, zapravo, temeljni oslonac du-

ha graĊanstva i nosilac energije progresa.”10

Ovakva ureĊivaĉka politika ne do-

prinosi toleranciji i meĊureligijskom dijalogu. Problem, dodatno, usloţnjava i ĉi-

njenica da su centralne informativne emisije najgledanije te ovakav pristup moţe

dodatno ugroziti uspostavljene odnose izmeĊu religijskih zajednica, medija i re-

ligijskih zajednica, recipjenata i medija (slušalaca, gledalaca i ĉitalaca) koji su

latentni.

Predstavnici medija zanemaruju ĉinjenicu da su oni zbog svoje masovnosti

nezaobilazni u vraćanju izgubljenog povjerenja predstavnika tradicionalnih

vjerskih zajednica u BiH. Prenoseći razliĉite poruke sedma sila ne/doprinosi

zajedniĉkom ţivotu, ne/toleranciji, meĊureligijskom ne/dijalogu. Antagonizmi

na relaciji mediji-politika-religija za proizvod imaju favorizovanje parcijalnih in-

teresa bez globalnog sagledavanja i uvaţavanja istorijske ĉinjenice da bosansko-

hercegovaĉke narode, uprkos sukobljavanju, ipak, vezuje vjekovna upućenost i

9 Brkić, M. A., Sukob istinâ - bojaţljivi susret Crkve i medija u BiH, str. 247.

10 Veljanovski, R. Javni RTV servis u sluţbi graĎana, str. 275.


197

suţivot. „Medijske poruke i kroz medijsku distribuciju prenošeni svjetovi znaĉe-

nja (kulture) dobijaju društveno znaĉajan poloţaj. Tako se primaoci koriste me-

dijima kao referentnim moćima društvene vrijednosti za svoje potrebe.”11

Na ovim prostorima religija se u svijesti ljudi još uvijek posmatra kao izo-

lovana od svakodnevnih tokova društvene zbilje i zbog toga bi znaĉaj mas medi-

ja u tretiranju religijskih sadrţaja morao biti znaĉajniji.

Specijalni religijski sadrţaji u programskim shemama javnih servisa

u BiH

Izuĉavanje religije u bosanskohercegovaĉkom društvu specifiĉno je zbog

ĉinjenice da na njenim prostorima vijekovima ţive ĉetiri vjerske zajednice (Srp-

ska pravoslavna crkva, Katoliĉka crkva, Islamska zajednica i Jevrejska zajedni-

ca). Analizu usloţnjava i ĉinjenica da je na podruĉiju BiH tragiĉni sukob njenih

naroda trajao od 1992. do kraja 1995. godine, te da je za društvo koje je izašlo iz

rata meĊureligijski dijalog od presudnog znaĉaja. Drţava je podijeljena teritori-

jalno i medijski.

Svjesna znaĉaja medija i ĉinjenice da govor mrţnje ozbiljno narušava de-

mokratske tokove svakog društva, MeĊunarodna zajednica je normativno uredila

oblast medija i uticala na (prividno) popuštanje nacionalistiĉkih tenzija. Usvoje-

ni su Zakoni o osnovama Javnog RTV sistema i Javnog RTV servisa BiH 2002.

godine, kojim je regulisano da će program javnih emitera uvaţiti nacionalne, re-

gionalne, tradicionalne, vjerske, kulturne i druge karakteristike konstitutivnih

naroda i svih graĊana BiH (Ĉlan 20 stav 3). „Budućnost javne radio-televizije

proizilazi iz njene misije, iz njene uloge u civilnom društvu. Što su razvedeniji i

više individualizirani izvori informacija, što je više raznolika, to je veća i potre-

ba za oĉuvanjem bar jednog snaţnog servisa u ulozi nacionalnog glasa, kao

objekta nacionalne identifikacije te osiguravatelja foruma za djelovanje trţišta

ideja.”12

Svi javni emiteri još uvijek nemaju posebno organizovane redakcije re-

ligijskog programa. Zbog preglednije analize u nastavku rada osvrnućemo se na

specijalizovane emisije iz religija koje se emituju u programima bosanskoherce-

govaĉkih javnih servisa.

Emisija Iz vjerskih zajednica je prva specijalizovana meĊureligijska emi-

sija u Bosni i Hercegovini koju je RTRS pokrenula 2001. godine, a od 2008. go-

dine mijenja naziv u Riječ vjere. Prilozi tretiraju vjersku problematiku katoliĉke,

islamske i jevrejske zajednice.13

Pravoslavlje, dijaloška emisija posvećena je raznovrsnim vjerskim tema-

ma uz stalnu rubriku koja gledaoce upoznaje o manastirima u Bosni i Hercego-

vini.14

11

Bauer, T. A. Mediji za otvoreno društvo, str. 177. 12

Price, M., Raboy, M. Elektronički mediji kao javni servis u tranziciji, str. 52. 13

Termin emisije je subotom dva puta mjeseĉno. 14

Ova emisija se takoĊe emituje subotom dva puta mjeseĉno od 1998. godine.

Vesna Zuber

198

Duhovni mostovi je emisija BH televizije ĉiji je cilj afirmacija meĊureli-

gijskog dijaloga, tolerancije i uĉenja o vjeri. Njene stalne rubrike o sve ĉetiri

vjerske zajednice trebalo bi da budu garant istog tretmana pripadnika svih naro-

da. Svaka rubrika ima tri osnovne informacije o odraĊenoj temi, reportaţno u

fomi intervjua ili vijesti. Pored religijskih zastupljene su i teme iz obrazovanja,

zdravstva u kojima sagovornici - predstavnici vjerskih zajednica - samo infor-

mativno (bez dubljeg ulaţenja u problematiku) objašnjavaju temu. Znaĉajno je

to što ove emisije imaju prostornu autentiĉnost - snimaju se u ambijentu vjerskih

objekata.15

Religijski program je emisija BH radija1 dijaloškog tipa posvećena vjer-

skim zajednicama koja po svojoj koncepciji tretira dijalog i zajedniĉka gledi-

šta.16

Ove sadrţaje ureĊuju i vode predstavnici vjerskih zajednica iz studija koji

slušaocima prezentuju informacije iz vjerskih knjiga. Predstavnici sva tri naroda

dogovore zajedniĉku temu /religija i tolerancija, religija i praštanje/ i objašnjava-

ju gledišta vjerskih zajednica i vjernika u svim religijskim tradicijama.

Islamske teme, Emisija za vjernike pravoslavne vjeroispovijesti i Program

za vjernike katoličke vjeroispovijesti – specijalizovane su emisije vjerskog sadr-

ţaja koje se emituju u programu Radija Federacije BiH sedmiĉno i obraĊuju te-

me iz vjerskih knjiga o obiĉajima, postu, pripremama za praznik.17

Urednici ovih

sadrţaja predvidjeli su da ove teme obraĊuju lica koja imaju teološko obrazova-

nje što se moţe dvojako posmatrati. S jedne strane će prilozi biti adekvatno ter-

minološki pokriveni i tretirani u izvornom vjerskom duhu, a s druge strane - is-

kustva u novinarstvu su pokazala da su takve osobe opterećene perfekcioni-

zmom i detaljima koji ĉesto sadrţaje ĉine nerazumljivim, a time i nezanimlji-

vim.

Upoznajmo svetu pravoslavu vjeru i Emisija za katoličke vjernike emituju

se sedmiĉno na Radiju Republike Srpske, a ureĊuju ih vode sveštenici Srpske

pravoslavne crkve i Katoliĉke crkve.18

Tretiraju teološke teme, a pravoslavlje

ima i rubriku iz pravoslavnog kalendara. Ni u jednoj emisiji se ne pojavljuju pri-

lozi novinara. Radio Republike Srpske, kao i Radio Federacije BiH, emisije s re-

ligijskom tematikom su prepustili predstavnicima vjerskih zajednica, što odaje

utisak da su ove teme na margini interesovanja i uredništva i novinara i da ove

medijske kuće ispunjavaju obavezu koju imaju javni emiteri prema pretplatnici-

ma - da emituju religijski program.

15

Duhovni mostovi je sedmiĉna emisija BH televizije koja ima stalni termin emitovanja

nedjeljom od 11:10h i traje 45 minuta. Prva emisija emitovana je 4. 12. 2005. godine. 16

Religijski program emituje se ĉetvrtkom od 20 do 21 ĉas. 17

Emisija Islamske teme emituje se petkom u programu TV, subotom u programu radija

Emisija za vjernike pravoslavne vjeroispovijesti, a nedjeljom Program za vjernike kato-

ličke vjeroispovijesti. 18

Upoznajmo svetu pravoslavnu vjeru i Emisija za katoličke vjernike na programu su

svake nedjelje.


199

Mozaik religija je emisija Federalne televizije BiH.19

Posvećena je jedne

sedmice Bošnjacima, a druge Hrvatima i tematskog je tipa. Atentiĉnost joj daje

snimanje na terenu. Rade je novinari ove medijske kuće, a tretiraju religijske te-

me iz cijele Bosne i Hercegovine.

Mediji i vjerske zajednice – ne/zaobilazni partneri

Teme iz vjerskih zajednica u bosanskohercegovaĉkim medijima su danas

prisutnije u medijima nego što je to bio sluĉaj u prethodnom društveno-politiĉ-

kom sistemu. „Ta vidljiva prisutnost religije posledica je demokratizacije bosan-

sko-hercegovaĉkog prostora. Društvo u stanju tranzicije prema liberalnoj demo-

kratiji treba i novu politiĉku kulturu. U tom smislu potrebno je i da se izgradi i

tradicija „slobode crkve„ u slobodnoj drţavi koja će iskazivati slobodu manife-

stovanja religije pojedinaĉno i kolektivno, privatno i javno ali bez njene instru-

mentalizacije u dnevno-politiĉke svrhe”.20

MeĊutim, tradicionalne vjerske zajednice nemaju jasan stav o saradnji s

medijima, a ni mediji nisu previše zainteresovani, niti su novinari dovoljno edu-

kovani za kvalitetniju promociju vjerskih sadrţaja. I unutar samih vjerskih za-

jednica postoje razliĉita gledišta kada je rijeĉ o saradnji s medijima. Dok jedni

smatraju da su mediji nezaobilazni partner u afirmaciji i pribliţavanju religije

masama, drugi su protivnici bilo kakvog angaţovanja u tom pravcu. Ni mediji ni

vjerske zajednice ne pokazuju spremnost ka afirmativnoj kritici. Svijest i navike

ljudi na bosansko-hercegovaĉkom prostoru mijenjaju se sporo.

Javni servisi bi morali obezbijediti ne samo vremenski isti prostor za sve

vjerske zajednice, već bi se teme morale obraĊivati tako da budu edukativne, ali

i zanimljive za publiku. TV debata i komentara gotovo da i nema u program-

skim shemama.

Na kraju moţemo zakljuĉiti:

1. Mediji se ne bave analizama vjerskih tema već sluţe samo kao prenosi-

oci informacije.

2. Dominira sony novinarstvo, jer se izjave vjerskih predstavnika vjerskih

zajednica uzimaju bez selekcije, tako da se ĉesto moţe steći utisak da je anga-

ţman novinara „tehniĉki”.

3. Mediji bi trebalo da tretiraju sva sporna pitanja koja su u vezi sa vjer-

skim zajednicama u BiH, ali ne smiju da presuĊuju niti da se zalaţu za jedno-

strano rješenje problema (npr. sporna pitanja o imovinskim odnosima, vjeronau-

ka u školama itd.)

5. U medijskim sadrţajima trebalo bi da bude više tema koje će afirmisati

meĊureligijski dijalog i toleranciju.

U odnosima sa medijima, vjerske institucije bi trebalo da:

19

Mozaik religija Federalna televizija emituje subotom u 11:30h. 20

Karaĉić, F. Religija i društveni ţivot u BiH

Vesna Zuber

200

1. izgrade i odrţe pozitivno mišljenje javnosti o sebi;

2. razviju komunikacijske kanale s javnošću koji će imati adekvatan feed

back (povratnu spregu), kao osnovnom parametru i kritiĉaru kako dalje djelova-

ti;

3. obezbijede svim medijima isti tretman kada je rijeĉ o pristupu informa-

cijama efikasnijim radom Sluţbi za odnose s javnošću.

Ĉinjenica je da su mediji - kao posrednici izmeĊu vjerskih zajednica i reci-

pjenata - uĉinili znaĉajan pomak u tome da vjerske teme budu pristutnije u pro-

gramskim shemama, ali je potrebno raditi na pozitivnoj popularizaciji ovih sadr-

ţaja. RTRS je bila prva medijska kuća u BiH koja je 2001. godine pokrenula

emisiju o vjerskim zajednicama i omogućila specijalizaciju novinara za ove sa-

drţaje. Svojim prilozima o vjerskim zajednicama i duhovnim tradicijama pro-

movisala je vjerske zajednice i kroz priloge i adekvatne sagovornike kontinuira-

no isticala zajedniĉke vrijednosti koje su posluţile kao vjerodostojna osnova za

meĊusobno poštovanje i saradnju u BiH. Internacionalna liga humanista dodije-

lila je novinarki RTRS-a Zlatnu povelju „Inernacionalna novinarka godine” sa

Znaĉkom za visoko profesionalnu promociju vjerskih zajednica u BiH.21

Iako specifiĉnost bosansko-hercegovaĉkog prostora novinarima nalaţe do-

datni oprez u interpretaciji vjerskih sadrţaja, komunikacija izmeĊu medija i vjer-

skih institucija (kao nezaobilaznih saradnika) morala bi se intenzivirati s ciljem

kvalitetnije i zanimljivije medijske produkcije sadrţaja koji će privući paţnju ve-

ćeg broja ĉitalaca, slušalaca i gledalaca razliĉite ţivotne dobi.

21

Dobitnica ovog znaĉajnog priznanja je Ţana Vukosavljević, dugogodišnji je novinar

RTRS. Deset godina je urednik religijskog programa. Internacionalna liga humanista

osnovana je 1974. godine.


201

Literatura

Bauer, T. A. Mediji za otvoreno društvo, ICEJ sveuĉilišna knjiţara, Zagreb,

2007.

Brkić, M. A. Sukob istinâ - bojaţljivi susret Crkve i medija u BiH, u: Tajić, L.

(ur.) Mediji i religija, Fondacija Konrad Adenauer BiH, Sarajevo, 2007.

Cutlip, M. S., Center A. H., Broom G. B. Odnosi s javnošću, Naklada Mate, Za-

greb, 2003.

Enciklopedija ţivih religija, Nolit, Beograd, 1981.

Karaĉić F. Religija i društveni ţivot, http://fikretkarcic.wor-

dpress.com/2009/08/01/ religija-i-drustveni-zivot-u-bih/ (preuzeto 15. 12.

2010.)

Kunczik M., Zipfel. A. Uvod u znanost o medijima i komunikologiju, Friedrich

Ebert Stiftung, Zagreb, 2006.

Monroe E., Raboy P. M. Elektronički medij kao javni servis u tranziciji, Biro-

tisk, Zagreb, 2003.

Nuhanović, A. Demokratija, mediji, javnost, Procult, Sarajevo, 2005.

Price, M., Raboy, M. Elektronički mediji kao javni servis u tranziciji, Birotisak,

Zagreb, 2003.

Stojković B. Identitet i komunikacija, Ĉigoja štampa, Beograd, 2002.

Udovĉić R., Marko D., Butković B., Paić K., Korda J. Mediji i religija, Media

Initiatives, Sarajevo, 2007.

Veljanovski R. Javni RTV servis u sluţbi graĎana, Clio, Beograd, 2005.

Voćkić-Avdagić J. Razvoj savremenih komunikacijskih procesa i sistema i bo-

sanskohercegovačko drušvo i drţava, Fakultet politiĉkih nauka, Sarajevo,

1997.

Zekić Z. Religija, masovni mediji i globalizacija, www.med-dj.com/Med-

DIJG/265-272%ZoZekić.pdf (preuzeto 15.12.2010.)

Vesna Zuber

202

Vesna Zuber

COMMUNICATION, MEDIA AND RELIGIOUS COMMUNITIES

IN BOSNIA AND HERZEGOVINA

Summary

Religious content is not regularly available in program schemes of the public bro-

adcasting services. Media attention is paid to religious content in weekly programs, ho-

wever they are treated on daily basis only during religious holidays - Christmas, Easter,

Ramadan. Mass media gave religion the possibility of a new form of presentation and

new dimension of work. Within media massification, they made religion available to all

social strata but media representation of religion lacks programs that will incorporate re-

ligion as an integral part of life instead of treating it as an isolated social phenomenon.

The antagonism between religious communities and mass media deepens mutual distrust

as well as insufficiently developed conscious of religious representatives that media are

not counterpart to religion and that this relationship must be treated from the perspective

of partnership. Media should encourage inter-religious dialogue and acknowledge the

fact that BiH peoples are interconnected due to centuries-long history of common life.

Key words: communication, media, religion, religious content in media, religious

dialogue

Pregledni rad

Ratko T. Kuburić1

ULOGA MEDIJA U FORMIRANJU

IDENTITETA RELIGIJSKI DRUGOG

U BOSNI I HERCEGOVINI

U ovom radu prikazana je analiza sadrţaja dnevnih listova Glas srpski (Glas Srp-

ske) i Dnevni avaz u vremenskim sekvencama izmeĊu 2000. godine i 2002. godine. Ana-

lizirani su svi tekstovi koji se direktno i neposredno odnose na verski ţivot i rad sva tri

konstitutivna naroda koji ţive na prostoirma Bosne i Hercegovine. Cilj ovog istraţivanja

jeste da se vidi koliko pomenuti mediji na ovim prostorima šire pozitivne ili negativne

ideje, poruke, vesti o sebi i svojima i o onim drugim i drukĉijim, i kako te raznorodne

medijske poruke utiĉu na izgradnju i uĉvšćivanje sopstvenog identiteta, kao i identiteta i

slike religijski drugih.

Kljuĉne reĉi: mediji, identitet, analiza sadrţaja, religijski drugi, pravoslavni, ka-

tolici, muslimani, BiH

Uvod

U ovom radu bavićemo se analizom sadrţaja pisanih medija na prostorima

BiH-a i njihovom uticaju na formiranje slike o religijski drugome. Predmet naše

analize sadrţaja biće dnevni listovi: Glas srpski tj. Glas Srpske2 i Dnevni avaz u

periodu izmeĊu 2000. i 2002. godine. Cilj analize sadrţaja ovih pisanih medija

jeste utvrĊivanje istinitosti naše teze da su mas-mediji, u ovom sluĉaju pisani

mediji, na prostorima Bosne i Hercegovine bili i ostali jedan od kljuĉnih ĉinilaca

kako u izazivanju samih ratnih sukoba na ovim prostoima, tako i na izgradnji

meĊunacionalne i religijske netolerancije, kao i snaţne izgradnje negativne slike

o drugome. Da li ovi isti mediji mogu da izmene proces?

Dr Đuro Šušnjić kaţe: „Reĉi su opasan i zapaljiv materijal od kojeg verni-

ci grade svoje hramove a ideolozi svoju moć. Interesi su otrovali naš jezik i mi

potajemo bolno svesni da su naše reĉi ispunjene klupkom zmija. I jezik je vatra,

svijet pun nepravde (Jakov 5,13). To je oganj kojim Bog obdari jezik: Reĉ ima

magijsku moć da izazove osećanja, misli i dela, kako najbolja, tako i najgora. I

ĉist jezik hrišćanske vere zagaĊen je ideološkim znaĉenjima, što se dobro vidi

1 [email protected]

2 Dnevni list Republike Srpske. Od 28. septembra 1992. do 5. maja 2003. izlazi pod na-

zivom Glas Srpski, a od 5. maja do danas kao Glas Srpske.

Ratko T. Kuburić

204

ako se izvrši analiza sadrţaja verskih glasila. I u njima ima iskaza koji su ĉinje-

niĉko neistiniti, ekumenski neumesni, politiĉki opasni, moralno štetni, psihološki

uznemiravajući, društveno razarajući. Aleksandrar Birviš jednom reĉe: Laţ je

stvarnost, ali stvarnost ne sme da bude laţna.”3

Analiza sadrţaja - dokumenata, kao nauĉna metoda, prema S. Milosavlje-

viću „Datira se u vremenu posle Prvog svetskog rata. Ova metoda u politiĉkim

naukama neophodna je i nezamenljiva, prodoran i pouzdan operativni metod sa-

kupljanja i tretmana podataka o prošlim, sadašnjim i budućim pojavama, a teri-

torijalno i vremenski bliskim ali i veoma udaljenim pojavama.”4

Proširujući ovu temu u samom uvodu moţemo dodati tvrdnju profesora

Đure Šušnjića da je ĉist jezik, ne samo hrišćanske vere, već i drugih vera na

ovim prostorima, postao zagaĊen verskim, nacionalistiĉkim i politiĉkim znaĉe-

njima. Ova tvrdnja nije bez osnova. Ona će se veoma snaţno i argumentovano

dokazati u analizi sadrţaja dnevnih listova kao pisanih medija. Iako se ovde ne-

ćemo baviti analizom sadrţaja elektronskih medija, jer nam to prostor i vreme ne

dozvoljavaju, naţalost i ovi mediji odraţavaju istu realnost. U planiranoj analizi

ovih listova uzećemo samo one sadrţaje i njihove vrednosti koji se direktno i ne-

posredno odnose na zadatu temu. To znaĉi da ćemo se baviti svakim tekstom,

ĉlankom, reportaţom, komentarom, izjavom itd., koji se odnose na verske teme i

sadrţaje koje naĊemo u ovim pisanim medijima. U analizi sadrţaja naša paţnja

biće fokusirana na vredonosnu usmerenost datih tekstova. Da li je tekst vredono-

sno pozitivnog, neutralnog ili negativnog usmerenja i na koji entitet, veru i naci-

onalnost se odnosi. Uz sve ove parametre saĉinićemo kodeks kljuĉnih reĉi, pa

onda uĉestalost ili frekfenciju pojave vrednosnih reĉi u tekstu. I na kraju, pošto

radimo analizu pisanih medija na ova dva entiteta, srpskom i bošnjaĉkom, moći

ćemo kroz rezultate videti kako se odnose ovi mediji prema onoj drugoj strani,

kakvu sliku izgraĊuju i formiraju o religijski drugome na prostorima Bosne i

Hercegovine.

Analiza sadrţaja pisanih medija u Bosni i Hercegovini

Prikaz analize verskog sadrţaja i vrednosne usmerenosti dnevnog lista

Glas srpski, drţavnog medija u Republici Srpskoj, uradili smo dva uzorka: od 6.

aprila do 6. maja 2000. godine i od 6. aprila do 6. juna 2001. godine. Razlog ko-

jim smo se rukovodili pri izboru ovog medija jeste sledeći: ovo je zvaniĉno gla-

silo Republike Srpske, to znaĉi da ovaj list odraţava i zvaniĉne stavove vlasti.

List se štampa u Banjoj Luci, a prodaje se na celom prostoru Bosne i Hercegovi-

ne. S obzirom na to da su i mediji u preratnom i ratnom periodu bili u funkciji

sukoba, ţelimo da znamo da li su sada nosioci pomirenja. Istina, nisu to sada isti

mediji, ali oni pokazuju stav aktuelne vlasti. Cilj nam je da vidimo u kojoj meri

3 Šušnjić, Đ. Ribari ljudskih duša, str. 14.

4 Vidi: Milosavljević S. i Radosavljević, I. Osnovi metodologije političkih nauka, str.

549.

Uloga medija u formiranju identiteta religijski drugog u Bosni i Hercegovini

205

list nosi ideju pomirenja i da li se uopšte spominje verska tolerancija, razumeva-

nje, suţivot, ljubav, mir, tj. u kojoj meri ovi mediji doprinose formiranju sop-

stvenog identiteta, kao i identiteta i religijske slike onog drugog. Sve ove nazna-

ke, razloge i namere imamo i primenjujemo pri analizi sadrţaja Dnevnog avaza,

zvaniĉnog lista Federacije Bosne i Hercegovine, koji se štampa u Sarajevu i di-

stribuira na celoj teritoriji Bosne i Hercegovine. Ovaj list analiziraćemo u istom

vremenskom periodu kao i Glas Srpske.

Prikaz analize lista Glas Srpski od 6. aprila do 6. maja 2000. godine

U toku mesec dana ovaj list doneo je 53 teksta, razliĉitih ţanrova, koji su

imali pozitivni vrednosni sadrţaj a odnosili su se na srpsku populaciju na terito-

riji Republike Srpske. Još je bilo 6 tekstova razliĉitih ţanrova neutralne vredono-

sne usmerenosti i 1 tekst negativne vredonosne usmerenosti. To znaĉi da je bilo

ukupno 60 tekstova razliĉitih ţanrova u toku mesec dana, koji su se odnosili na

srpsku populaciju na istoj teritoriji. Iskazano u procentima, to bi izgledalo ova-

ko: 88% ţanrova imalo je pozitivnu vredonosnu usmerenost, dok je 10% bilo ne-

utralnog sadrţaja, a samo 1,6% negativnog sadrţaja.

ObraĊujući dalje ovu materiju nalazimo 10 tekstova koji su se odnosili na

srpsku populaciju van teritorije Republike Srpske i Federacije Bosne i Hercego-

vine. Od toga 6 koji su dolazili iz Srbije, i svi su imali pozitivni vrednosni pred-

znak. Iz Jerusalima su bila dva teksta: jedan pozitivan a jedan neutralan, a odno-

sili su se na Srbe hodoĉasnike. Iz Crne Gore su, takoĊe, bila dva teksta: jedan je

bio pozitivan a jedan negativan. Sa Kosova i Metohije je bio jedan tekst s nega-

tivnim sadrţajem.

Sa teritorije Federacije Bosne i Hercegovine bilo je 10 tekstova razliĉitih

ţanrova koji su se odnosili na verski ţivot i rad SPC u Federaciji, i imali su ne-

gativan vredonosni sadrţaj. Zatim, bio je 1 pozitivan i 1 neutralan tekst. Iskaza-

no u procentima, to bi znaĉilo 83% negativnog sadrţaja, 8% pozitivnog i 8% ne-

utralnog vredonosnog usmerenja na teritorije Federacije, a odnose se na srpsku

populaciju.

Kada je reĉ o muslimanskoj populaciji, stvari izgledaju ovako: na teritoriji

Republike Srpske bilo je ukupno 29 tekstova koji tretiraju verski ţivot i rad mu-

slimanske populacije. Od toga, 16 tekstova imalo je negativni predznak, ili 55%,

zatim 12 tekstova pozitivnog sadrţaja, ili 41%, i na kraju jedan tekst neutralnog

sadrţaja, ili 3,4% od ukupnog broja. Valja reći da je od negativnog sadrţja 70%

tekstova imalo izveštaj o podmetanju bombi ili razaranju verskih objekata na

srpskoj teritoriji. Iz distrikta Brĉko bio je 1 negativni tekst.

Sa teritorije Federacije bila su samo 3 teksta o muslimanima, i to svi nega-

tivnog vrednosnog usmerenja. Tu je još bio i izbor iz svetskih vesti o muslima-

nima - 7 tekstova, i svi negativnog sadrţaja. Iskazujući ovo u sabranim brojkama

dobijamo 51 tekst o muslimanima, od toga 37 negativnih, ili 72%, u toku mesec

dana, zatim 16 tekstova pozitivnog usmerenja, ili 31%, i na kraju 1 tekst neu-

tralnog sadrţaja, ili 1,9%.

Ratko T. Kuburić

206

Kada je reĉ o Katoliĉkoj crkvi, stvari izgledaju malo drukĉije. Bilo je

ukupno 13 tekstova u oba entiteta i u izboru svetskih agencija. Od toga: 7 je bilo

pozitivnog sadţaja, 5 negativnog, a 1 tekst neutralnog vrednosnog sadrţaja.

Kljuĉne reĉi po vrednosnom usmerenju za srpsku populaciju izgledaju

ovako: SPC i Srbi, srpski upotrebljene su 128 puta, pravoslavni vernici 65 puta,

pravoslavni hrišćani 26 puta, patrijarh srpski Pavle 23 puta, sluţenje Svete litur-

gije 22 puta, Svetosavska omladinska zajednica 18 puta, sveštenici 18 puta,

osveštati 18 puta, vladika 15 puta, episkop 12 puta, muĉki ubijen 11 puta, krsna

slava 11 puta, parohija 10 puta, duhovnost 9 puta, osveštati hram 9 puta, sabor 9

puta, opljaĉkali PC 7 puta, itd.

Iz frekvencije reĉi i njihovog vrednosnog usmerenja jasno se vidi da domi-

niraju strogo verskonacionalne vrednosti. Ne postoje naglašene opšteĉoveĉan-

ske vrednosti kao što su: ljubav, sloboda, mir, saţivot i tolerancija. To odraţava

sliku stvarnosti na samom terenu. Frekvencija upotrebljenih i vrednosnousmere-

nih reĉi ukazuje na ĉinjenicu da ovaj list snaţno deluje na utvrĊivanju sopstve-

nog nacionalnoverskog identiteta u pozitivnom smislu. Dalje se moţe zakljuĉiti

da je pisanje o drugoj strani tendenciozno. O muslimanima je uvek pisano nega-

tivno, bilo da se odnosi na teritoriju Federacije ili Republike Srpske, dok je o Sr-

bima pisano iskljuĉivo pozitivno na teritotiji Republike Srpske; dok sa teritorije

Federacije većinom dolaze vesti o neprijatnostima koje se dogaĊaju Srbima. Ti-

me se poruĉuje da nema slobode i verskog prosperiteta Srbima na „tuĊoj” (mu-

slimanskoj) teritoriji. Ovaj pisani medij samo odslikava stanje stvari sa javne

scene. Niko nigde ne govori javno o miru i ljubavi, ĉak ni kad govore vernici.

Niko ne propoveda toleranciju i saţivot. Malo je bilo crkvenih velikodostojnika i

lokalnih sveštenika koji su pruţili ruku pomirenja i razumevanja drugoj strani.

Ako se to ponekad dogodilo, bilo je tako tiho i neznatno da je ostalo nezapaţeno.

Da pogledamo za trenutak vredonosnu usmerenost kljuĉnih reĉi koje se

odnose na ţivot i rad Katoliĉke crkve, a ovaj list je to objavio. Parastos ţrtvama

ustaškog zloĉina 55 puta, ustaški genocid 42 puta, ustaĉki zloĉini 26 puta, po-

kolj, ţrtve, ubijanje l8 puta, Isus Hristos Sin Boţji 10 puta, vatikanski zloĉini 9

puta, uništili Hrvati 8 puta, katoliĉki Uskrs 7 puta, papa 6 puta, Marija 6 puta, bi-

skup i nadbiskup 6 puta, zloĉinca kazniti 7 puta, Ante Pavelić sin Katoliĉke cr-

kve 6 puta, odgovorna Katoliĉka crkva 5 puta, nacisti 5 puta, kardinal Stepinac 4

puta, voleti ĉoveka 4 puta, Bog 4 puta, itd.

U ovoj analizi pokazala se krajnja iskljuĉivost, netrpeljivost pa ĉak ver-

sko-nacionalna mrţnja, koja se pothranjuje dubokim ranama iz prošlosti. Reĉ to-

lerancija nije upotrebljena, ţeli se odrţati neprijateljstvo i naboj netolerancije

prema Katoliĉkoj crkvi snaţnim naglašavanjem teške prošlosti. Kroz relativno

mali broj tekstova, a uz veoma frekvetan negativno usmeren sadrţaj reĉi, prena-

glašava se negativan identitet i slika o drugima, konkretno o katolicima. Ovde se

jasno odslikava dnevna politika sa svim svojim predrasudama i nerašĉišćenim

temama i dilemama u dnevnoj štampi. Svaki drugi komentar bio bi suvišan i izli-

šan.


207

I na kraju, vredonosne usmerenosti reĉi koje se odnose na muslimane: ţi-

vot i rad vernika 6 puta, eksplozija 5 puta, dţamija 5 puta, vlasti 5 puta, musli-

mani povreĊeni 2 puta. U tekstovima su još spomenuti Jevreji i jevrejsko 14 pu-

ta, i Romi i romsko 12 puta. Druge verske zajednice ovaj list nije pominjao u pe-

riodu koji smo pratili, niti je upotrebio reĉi kao što su verska tolerancija i razu-

mevanje.

Analiza sadrţaja dnevnog lista Glas srpski od 6. aprila do 6. juna

2001.

Ovom prilikom prikazaćemo dobijene rezultate analize sadrţaja Glasa

srpskog od 6. aprila do 6. juna 2001. U toku ova dva mesaca list je imao 134 tek-

sta koji su pokrivali verske teme, aktuelna versko-politiĉka zbivanja i probleme

koji su pratili tok obnove verskih objekata. Od toga, 70% bile su vesti, a ostalih

30% ĉine ţanrovi kao što su ĉlanci, komentari, osvrti, izjave i povodi.

Taĉno 100 tekstova bavi se versko-politiĉkim pitanjima Srba i Bošnjaka

na prostorima celokupne Bosne i Hercegovine. Od toga: 61 tekst imao je pozi-

tivno sadrţajno usmeranje, 29 negativno, a 10 neutralno. Od tih pozitivno usme-

renih sadrţaja – 45 se odnosi na Srbe i SPC u Republici Srpskoj i Federaciji, 8

tekstova opisuje verske tokove u Srbiji, 5 verska pitanja muslimana u Federaciji

i Republici Srpskoj; dalje – 3 pozitivno usmerena teksta opisuju SPC u Crnoj

Gori, a 1 tekst je šire iz sveta.

Kada je reĉ o sadrţajno negativno usmerenim tekstovima – od 29 na mu-

slimane otpada 20 tekstova, 3 na Srbe i SPC u Republici Srpskoj i Federaciji.

Dalje, 3 teksta dolaze iz sveta, 2 sa Kosova i 1 iz Crne Gore gde se osuĊuje poli-

tiĉka elita za pravoslavni raskol u Crnoj Gori. Kada je reĉ o neutralnim tekstovi-

ma, 4 se odnose na Republiku Srpsku, 4 na Federaciju, 1 na Brĉko i 1 na Crnu

Goru.

Koliko su sloţeni versko-politiĉki tokovi u Republici Srpskoj i Federaciji i

kako se dve strane, srpska i bošnjaĉka razilaze, neka nam kao primer posluţe

sledeći podaci. U toku postavljanja ”kamena-temeljca” za Osman-pašinu dţami-

ju u Trebinju 5. maja 2001. godine, i Ferhadije, 7. maja u Banjoj Luci, došlo je

do velikih nereda, protestnih mitinga, a pala je i jedna ţrtva na strani muslimana.

U toku svih ovih dogaĊanja mediji s obe strane su vodili pravi medijiski rat. Ta-

ko će npr. Glas srpski pokušati da na svaki naĉin minimizira odgovornost srpske

strane, dok će Dnevni avaz svu krivicu za nasilje, izgrede, nered i gubitak ljud-

skog ţivota pripisati Srbima, Vladi i policiji Republike Srpske i na kraju Srpskoj

pravoslavnoj crkvi. Glas srpski prenosio je izjave politiĉkih i verskih ĉelnika -

bilo je 19 tekstova za tri dana. Iz Republike Srpske, konkretnije Banja Luke, bilo

je 10 vesti, izjava, saopštenja, a od toga 5 neutralnog sadrţaja, 4 pozitivnog i sa-

mo 1 negativnog vrednosnog usmerenja. S druge strane, Glas srpski preneo je

reagovanja politiĉkih i verskih ĉelnika iz Federacije, tj. iz Sarajeva, na ovaj do-

gaĊaj. Ukupno je bilo sedam tekstova i svi su bili sa negativnim predznakom.

Sada ćemo navesti neke reakcije objavljene u ovom listu:

Ratko T. Kuburić

208

a) Srpska strana: „Odrţan sastanak rukovodstva Republike Srpske: VELI-

KO ŢALJENJE”, prvi tekst s nadnaslovom i naslovom. Drugi tekst: „Premijer

Republike Srpske Mladen Ivanić, OŠTAR ODGOVOR” (naslov ĉlanka). Dalje

se u tekstu kaţe: „Vlada će na vanrednoj sjednici razmotriti odgovornost onih

koji su nadleţni za ovo, a više nego oštro reagovaće prema meĊunarodnoj zajed-

nici, koja takoĊe snosi dio odgovornosti... Treći naslov: „Prilikom pokušaja smi-

rivanja demonstranata, ZVIŢDUCI ĈOVIĆU”. Ĉetvrti naslov: „MUP RS, OD-

BIJENO PREKIDANJE SKUPA”.

b) Muslimanska strana: „PONOVILO SE TREBINJE, Potpredsjednik Na-

rodne skupštine Republike Srpske Sulejman Tihić”. Sledeći tekst kao reagova-

nje glasi: „ZAKASNILI KORACI”. Nakon toga dolazi tekst: ”POLITIZACIJA

VJERE”, Hrvatska demokratska zajednica BiH-a, pa onda: „OSUDA VLADE

RS”. Po principu spojenih posuda u Sarajevu dolazi do protesta Bošnjaka: „ZA-

USTAVLJEN POHOD NA DOBRINJU”.5

Kada je reĉ o pisanju Glasa srpskog o Katoliĉkoj crkvi u Republici Srp-

skoj i Federaciji, bilo je znatno manje tekstova, svega 16, od toga 7 negativnog,

6 pozitivnog a 3 neutralnog vrednosnog usmerenja. Iako je ovo srazmerno malo

tekstova, neki su po svom sadrţaju veoma destruktivni - vraćali su se duboko u

istorijsku prošlost i budili kod ĉitalaca sećanje za srpski narod u NDH, najteţe

dana u toku Drugog svetskog rata. Navešćemo neke od najekstremnijih naslova:

”Istorijska ĉitanka. Krvavi ustaški pir nad srpskom nejaĉi na Mali Boţić 1942. i

1943. godine u Draksiniću:prvi tekst sa naslovom i nadnaslovom. Drugi tekst:

”JECAJ PRAVDE IZ GROBNICE MOZGOVA”.6 Kljuĉne reĉi u ovom tekstu:

ustaške ĉizme, poklati, nevine ţrtve 25 puta, srpska nejaĉ 19 puta. Navešćemo

još dva primera gde se u prvi plan stavlja negativno usmerenje. Papa Jovan Pa-

vle Drugi trebalo je da 4. i 5. maja 2001. godine poseti Atinu. Pripremao mu se

zvaniĉni doĉek, kako od strane drţave, tako i od strane Grĉke pravoslevne crkve.

Bilo je i odreĊenih protivljenja. Tanjug prenosi agencijsku vest: „ATINA - PA-

PA NEPOŢELJAN”, a Glas srpski to takoĊe naglašava.7 Sledeći tekst glasi:

„Novi napad na katoliĉke sluţbenike u Sarajevu: PLJUVAO NA BOGOSLO-

VE”.8

Evo još nekoliko tekstova koji su vredni da ih navedemo: „Patrijarh Pavle

razgovarao je sa potpredsjednikom Vlade Srbije Joţefom Kasom, VRIJEME ZA

DUHOVNE VRIJEDNOSTI”. U saopštenju koje je izdato za javnost upotre-

bljene su reĉi dijalog i tolerancija. Ali, na istoj strani i istom nivou preneta je iz-

java vladike crnogorsko-primorskog Amfilohija u kojoj on optuţuje aktuelnu cr-

nogorsku vlast: to su „LJUDI MUVLJE PAMETI”.9

Kada je reĉ o tome šta je Glas srpski objavio o muslimanima i islamu na

širem nivou tj. da se ne odnosi na muslimansko-pravoslavni konflikt, bilo je 13

5 Glas srpski, Banja Luka, 8. maj, 2001, str. 1-3.

6 Glas srpski, Banja Luka, 28. i 28. april 2001, str. 16.

7 Ibid., 27. april, 2001, str. 6.

8 Ibid., 5. jun, 2001, str. 7.

9 Glas srpski, Banja Luka, 10. april, 2001., str. 10.


209

tekstova, od toga 12 s negativnim vredonosnim usmerenjem a 1 s neutralnim

usmerenjem. Navešćemo neke: „Uklanjanje spomenika iz Drugog svetskog rata

u Kljuĉu i Bosanskom Petrovcu, DŢAMIJE UMESTO HEROJA”.10

Pa onda sle-

deći ĉlanak: „Nastavljene borbe u Makedoniji, TERORISTI PUCAJU IZ DŢA-

MIJE”.11

Glas srpski imao je 5 tekstova koji se odnose na druge religije. Tu je jedan

tekst koji apostrofira zabranjenu budistiĉku sektu u Kini, a i ostali tekstovi imali

su negativan vrednosni sadrţaj. Tekst s nadnaslovom: „Bogumili, hrišćanska je-

res, SVASTIKA NA STJEĆKU ” (glavni naslov), govori o bogumilskim jeresi-

ma i njihovom utapanju u hrišćane, posebno pravoslavne, a ne na njihovu islami-

zaciju. Postoje drugi i drukĉiji nauĉni pogledi na ovaj problem.

Šta je bilo vrednosno pozitivno usmereno od ukupno 134 teksta? Bio je 71

tekst pozitivne vrednosne usmerenosti, od toga na SPC otpada 56 tekstova sa te-

ritorije Republike Srpske, Federacije, Crne Gore i Srbije. Izraţeno u procenti-

ma: 78% tekstova odnosi se na SPC i srpsku populaciju. Koje su univerzalne

vrednosti i tendencije ovde zastupljene? Tri teksta vredna su paţnje i podupiru

meĊureligijsku toleranciju i razumevanje. Jedan smo već citirali - to je saopšte-

nje posle razgovora patrijarha Pavla sa Joţefom Kasom. Pravi analitiĉki ĉlanak,

kombinovan s intervjuima i izjavama politiĉara i javnih liĉnosti Republike Srp-

ske povodom „sluĉaja Ferhadija”, objektivno, korektno i argumentovano na 10. i

11. strani i u uvodniku na 1. strani govori o ovom pitanju. Glavni naslov pokri-

va suštinu, a on glasi: „TANKA LINIJA RAZDVAJANJA”. „Kada su u pitanju

vjerski konotirana poslednja dogaĊanja u BiH, koja su politiĉki izmanipulisana

od organizatora i demonstranata, realno se mora reći da smo svi mi na neki naĉin

doprineli toj situaciji, zaboravljajući tolerantan odnos prema vjeri i opasnost po-

litike kao njenog vjerskog pratioca”, kaţe sekretar u Ministarstvu vjera Vlade

RS Mirko Marić.12

Kao poslednji primer navodim: „Prijedlog za izgradnju ĉetiri

vjerska objekta u BiH-u pod pokroviteljstvom UN, UNESKO za to nema pa-

ra”.13

Na kraju ove analize moţemo zakljuĉiti da su od 134 teksta razliĉitog ţan-

ra i vrednosnog usmerenja, samo tri teksta pomenula reĉ verska tolerancija. To

predstavlja zaista mali procenat s obzirom na potrebu da ţivimo u miru i zajed-

ništvu.

Analiza sadrţaja lista Dnevni avaz

Analiza lista Dnevni avaz od 6. aprila do 6. juna 2001. godine izgleda ova-

ko: u ovom periodu list je doneo 193 teksta iskljuĉivo verskog sadrţaja, razliĉi-

tih ţanrova i vrednosne usmerenosti. U odnosu na Glas srpski u istom periodu,

to je za 44 % više. Gledajući prema uĉestalosti i religijskoj zastupljenosti, 123

10

Ibid., 16. maj, 2001, str. 3. 11

Ibid., 31. maj, 2001, str. 12. 12

Glas srpski, Banja Luka, 12. i 13. maj, 2001, str. 1, 10 i 11. 13

Ibid., 25. maj, 2001, str. 9.

Ratko T. Kuburić

210

teksta odnose se na muslimansko-srpska versko-politiĉka aktuelna pitanja, 48

bave se pitanjem ţivota i rada Katoliĉke crkve, 14 imaju opštereligijski karakter

i, na kraju, 8 tekstova govore o Jevrejima, protestantima i sektama.

Najviše prostora posvetićemo analizi tekstova koji se odnose na srpsko-

muslimanske verske i politiĉke prilike. Ovde namerno naglašavamo i politiĉke

prilike jer su one duboko upletene u gotovo sva verska dogaĊanja, bilo da se radi

o postavljanju „kamena-temeljca” za dţamiju, bilo za „osvećivanje temelja” za

pravoslavnu crkvu. Od 123 teksta, 63 su vesti, 36 je ĉlanaka, 6 intervjua, 7 ko-

mentara; drugih 11 otpada na ţanrove kao što su osvrt, reagovanje, povodi, aktu-

elno, itd. Sa negativnim vrednosnim usmerenjem bilo je 62, sa pozitivnim 53,

neutralnim 8. Od toga, 47 odnosi se na srpsku populaciju, ili 75% od ukupno ob-

javljenih negativno usmerenih ţanrova. Evo nekih od naslova: „Dţeneza u Vla-

senici ubijenim Bošnjacima, NEMA OSVETE, ALI NI ZABORAVA”.14

Zatim:

„Redovna hutba reisu-l-uleme Mustafe ef. Cerića, RUŠITELJI DŢAMIJE NA-

STOJE OPTUŢITI DRUGOGA ZA SVOJE NEDJELO”.15

Nakon toga: „Sprije-

ĉeno postavljanje kamena-temeljca za obnovu dţamije, ĈETNIĈKO DIVLJA-

NJE U TREBINJU POLICIJA PASIVNO POSMATRALA”.16

Još jedan naslov:

„Nakon divljanja ekstremista u Banja Luci, ISLAMSKA ZAJEDNICA ĆE TU-

ŢITI VLADU RS”.17

U ovom periodu štampa je upotrebila veoma jake reĉi

usmerenog negativnog znaĉenja, i to 157 puta srušena dţamija, 23 put reĉi čet-

ničko divljanje, a 22 puta reĉi srpski fašizam i 9 puta reĉ mrţnja.

Kada se dalje analizira versko-politiĉka situacija, stiĉe se nedvosmisleno

uverenje da je Dnevni avaz preneglašavajući svojim tekstovima „obnovu Ferha-

dije” prosto isprovocirao suprotnu stranu da reaguje. Da se ovaj verski ĉin oba-

vio tiho, bez medijskog prenapumpavanja, ne bi došlo do tako velikog kontraot-

pora. U toku 5 dana, od 2. do 7. maja, Dnevni avaz je objavio 14 tekstova s udar-

nim naslovima posvećenih trebinjskom pitanju i obnovi Ferhadije. Da je to taĉ-

no, potvrĊuje i izjava Biroa za odnose s javnošću RS sa tekstom: „Obnavljanje

verskih objekata politiĉki je zloupotrebljeno”.18

Kakav je odnos ovog lista prema Katoliĉkoj crkvi? Dnevni avaz objavio je

48 tekstova vezanih za ovu temu. Od toga: 23 pozitivnog, 17 negativnog i 8 neu-

tralnog vrednosnog sadrţaja. Od negativnih, 14 dolazi sa teritorije Federacije,

što ukazuje na tendenciju da Dnevni avaz daje prednost negativnim dogaĊanjima

unutar Katoliĉke crkve u odnosu na pozitivne. Ovde navodimo dva teksta kao

primer: „Samozvani hercegovaĉki biskup Srećko Franjo nezakonito krizmao

mlade katolike u Grudama”, i drugi: „Ţestok sukob u katoliĉkoj crkvi u Mosta-

ru”.19

14

Dnevni avaz, Sarajevo, 29. april 2001, str. 4. 15

Ibid., 5. maj, 2001, str. 10. 16

Ibid., 6. maj, 2001, str. l0. 17

Ibid., 10. maj, 2001, str. 4. 18

Ibid., 6. maj, 2001, str. 2. 19

Ibid., 20. maj, 2001, str. 13, i 21. maj 2001., str. 8.


211

Dalje, 14 tekstova odnose se na religije uopšte, sa tendencijom negativnog

pisanja, 8 tekstova pokriva Jevrejsku versku zajednicu, tri protestante i 1 sekte.

Ĉlanak o sektama je veoma tendenciozan sa nadnaslovom: „Sekte gospodare

Vojvodinom, mladi najĉešĉe ţrtve”. U tekstu se dalje citira Aleksandar Senić i

pobrojavaju protestantske crkve u Vojvodini, nazvane, prema istom autoru, pse-

udo kršćanima. „Naroĉito je jak pokret pseudokršćanskih sekti kao što su bapti-

sti, mormoni, Jehovini svjedoci, adventisti, evanĊeljski savjet crkava i pentako-

stalci.”20

Završavajući ovu analizu valja da naglasimo da je Dnevni avaz objavio ne-

koliko izjava, intervjua i ĉlanaka koji pozivaju na versku toleranciju i saţivot na

ovim entitetima. Evo primera iz Sarajeva: „Kardinal Puljić i mitropolit Nikolaj,

NARODI SE MORAJU UĈITI MIRU I JEDINSTVU”.21

Banja Luka: „Sastanak

vjerskih dostojanstvenika, POZIV NA MEĐUSOBNO POŠTOVANJE”.22

Sara-

jevo: Alija Izetbegović u intervjuu daje izjavu nakon Trebinja i Banja Luke: „Ne

vjerujem u brzo, ali vjerujem u pomirenje... tolerencija je nuţna”.23

Interesantna

je i inicijativa bosanskih franjevaca o zajedniĉkoj obnovi svih porušenih verskih

objekata.24

Iako su ovakve izjave i stavovi postojali, oni su ipak previše retko iskazi-

vani ili prenošeni u mas-medijima da bi bitnije pozitivno uticali na formiranje

pozitivnog stava o verskoj toleranciji. Preĉesti negativni tekstovi o drugima i

drukĉijima, a redovno pozitivni i nekritiĉki o samima sebi, doprineli su negativ-

nom naboju i netolerantnom stavu prema pripadnicima drugih. Ta negativna sli-

ka o religijski drugima sve ovo vreme dominirala je u ovim medijima.

Zakljuĉak

Oduvek je javno izgovorena ili napisana reĉ imala svoj znaĉaj u formira-

nju mišljenja i stava javnosti prema odreĊenom dogaĊaju ili pojavi. Malo je bilo

onih koji su imali znanja, ţelje, sposobnosti i pravih motiva da napisanu ili obja-

vljenu vest i informaciju podvrgnu objektivnom i analitiĉkom sudu, sudu istine.

Mnogi su, pod uticajem ĉestih napisa i negativnih apostrofiranja preko mas-me-

dija u poslednjih nekoliko godina, postali iskljuĉivi, netolerantni i ekstremni u

svom verskom opredeljenju. Iskljuĉivost, koja se danas naglašeno uoĉava, dolazi

kao posledica komunikativne igre koju na našim prostorima vodi većina mas-

medija. Ova „komunikativna igra zove se ubeĊivanje”.25

To ubeĊivanje nije toliko tragiĉno kada se odigrava u okviru odreĊenih

politiĉkih partija, ali je veoma pogubno kada se odvija na verskim, nacionalnim i

rasnim sferama. Na prostorima Bosne i Hercegovine, na pragu 21. vijeka, u vre-

20

Ibid., 25. maj, 2001, str. 15. 21

Ibid., 15. maj, 2001, str. 2. 22

Ibid., 19.maj, 2001, str. 10. 23

Ibid., 9. maj, 2001, str. 5. 24

Ibid., 13. maj 2001, str. 5. 25

Bogdanić, A. Komunikologija, vodeća paradigma, str. 144 .

Ratko T. Kuburić

212

me najveće civilizacije u istoriji ljudskoga roda, pokazalo se u razliĉitim varijan-

tama sva slabost ljudskog duha da izbegne, prevaziĊe i odbaci versku i nacional-

nu mrţnju, nerazumevanje prema religijski i nacionano drugom i drukĉijem.

Sagledavajući ove ĉinjenice iz dosadašnje perspektive, nameće nam se

znaĉajno pitanje: Da li je sve baš tako moralo da bude? Verska i politiĉka netole-

rancija, strahota graĊanskog rata, zavaĊeni narodi i vere, mrţnja koja razara, sve

to, i mnogo još sliĉnoga, stoji iza nas kao surova istina kroz koju smo prošli. Da

li je samo iza nas? Da li je to bio jedini put kojim smo kao po nekoj sudbini mo-

rali proći? Zar nije postojao lakši i bolji put za nas? Zašto toliko sukoba, krvi,

nerazumevanja i netolerancije? Zašto toliko patnje i zla? Ko je sve to isplanirao,

i zašto? Ko je sve to prezentovao i zasejao kao zlo seme u naše ţivote? Nije li

postojao bolji i lakši put, a ako jeste - ko nas je zaveo na stranputicu? Kakva je

bila uloga religije i medija u svemu tome? U knjizi Proizvodnja rata Mark

Tompsom navodi da je medijska propaganda, posebno korišćena za podsticanje

nacionalne i verske mrţnje, predstavljala glavno oruţje u razaranju bivše Jugo-

slavije.26

Prema Šušnjiću „ima nešto što ne bismo smeli zaboraviti. Jedna religija

deluje integrativno na svoje vernike, ali ih udaljuje od ljudi drugih vera i onih

bez vere: drugi su stranci, i prema njima se ne mora postupiti onako kako traţe

Boţje zapovesti... Ako u jednom društvu postoji više religija, onda one ne mora-

ju da deluju kao integrativna moć, već kao sile dezintegracije društva, jer svako

vuĉe na svoju stranu.”27

Ovde je znaĉajno pitanje: Ko daje i odakle potiĉu poĉetne ideje da je neko

tuĊ, da nije iste vere, da nije naš brat, da nismo grešni ako smo prema njemu

grubi i zli? Većina ozbiljnih analitiĉara ukazuju na ĉinjenicu da su upravo mas-

mediji odigrali tu sudbonosnu i kobnu ulogu – ulogu deljenja, prozivanja i šire-

nja duha nacionalizma, klerikalizma i netolerancije. A zašto? „Zgranuti, svake

veĉeri smo zgrĉeni pod naletima medijske ne-ljudske mrţnje, mrţnje svesti... ko-

ja ništi i poništava neotuĊivo prirodno pravo slobode ne samo pojedinca, parti-

kulariteta, i ne samo manjine, već i celih naroda.”28

Pogledajmo sada drugu mogućnost koja stoji pred mas-medijima. To je

mogućnost da mas-mediji budu u funkciji multinacionalnog i multireligijskog

povezivanja. To ne znaĉi da mediji budu propagatori ekumenskih ideja i trendo-

va, već nešto mnogo prirodnije od ovoga.

Svaka verska zajednica u svojoj doktrini ima opšte društvene vrednosti, a

one su u isto vreme univerzalne vrednosti ĉoveĉanstva. Tako npr. svi ljudi imaju

potrebu za mirom, slobodom, sigurnošću, dobrotom, nadom, istinom, pravdom...

Ove vrednosti nalaze se kao osnovni programi svih demokratskih društava. One

su podudarne s vrednostima koje vere propagiraju. Promovisanje ovih vrednosti

preko mas-medija, bilo pisanih ili elektronskih, kao ĉovekovih univerzalnih po-

26

Vidi: Tompsom, M. Proizvodnja rata: mediji u Srbiji, Hrvatskoj i Bosni i Hercegovi-

ni, str. 16-20. 27

Šušnjić, Đ. Religija I, str. 400. 28

Ilić, V. Religija i kultura, str. 262.


213

treba i ciljeva na lokalnom, regionalnom ili pak još višem nivou, dovelo bi do

smanjenja straha, povećanja sigurnosti, korekcije ponašanja i integracije društva.

Mediji bi tako preuzeli ulogu mirotvoraca. Tako bi zajedniĉke ideje, vrednosti i

verovanja mogle biti ideje-vodilje koje inspirišu, nadahnjuju i integrišu.

Mediji i škola imaju istu ulogu. To su u stvari dve paralelne škole: jedna je

obavezna, druga dobrovoljna. Zato štampa, radio i televizija trebalo bi da poštu-

ju isti kodeks koji se poštuje u školama, jer i oni odgajaju, obrazuju i vaspitava-

ju. Ankete koje se sprovode ukazuju na ĉinjenicu da ljudi gledaju, slušaju i ĉitaju

ono što su već ranije negde ĉuli ili nauĉili. „To objašnjava ĉinjenicu zašto medi-

ji, umesto da deluju u smislu ostvarivanja veće jednakosti, ĉesto prikazuju i na-

glašavaju upravo nejednakost u samoj kulturi... Samo se ispravnom upotrebom

medija mogu izbeći opasnosti.”29

Prema istom autoru, mediji i novinari moraju znati svoje mesto i svoju od-

govornost. Oni moraju izbeći tri kljuĉne opasnosti koje ih vrebaju, a to su: „uslu-

ţnost, demagogiju, i potpadanje pod razne uticaje. Mediji i novinari trebalo bi da

budu dostojni ĉuvari onih „slobodnih zona u kojima se razmjenjuju ideje i obo-

gaćuje duhovni ţivot. Pozvani su da predrasude zamene sudovima, slike stvarno-

šću, da retoriku ispune pravim sadrţajem, a pustolovni duh s preduzetniĉkim du-

hom”.30

Ako bi ovde mogli i hteli da naprave radikalnu prekretnicu, novinari i

mediji poĉeli bi da izgraĊuju bolji svet i bolje sutra. Njihov zadatak je sloţen:

objaviti znaĉi odabrati, pisati znaĉi ulepšati ali ne izmeniti. Neka nam kao za-

kljuĉak ovoj tezi posluţe reĉi starozavetnog proroka Isaije: „Kako su krasne na

gorama noge onoga koji nosi dobre glase, koji oglašuje mir, koji javlja dobro,

oglašuje spasenje.”31

„Ne poriĉući potrebu za religijom, novinar i pisac Amin Maluf sanja o

svetu u kome bi potreba za duhovnošću bila razdvojena od potrebe za pripadno-

šću, o svetu u kome „religija ne bi više sluţila kao cement zaraćenim etniĉkim

grupama‟, zalaţući se za identitet koji bi bio zbir svih naših pripadnosti, i u okvi-

ru kojeg bi pripadnost ljudskoj zajednici bila glavna pripadnost, a da pri tome

„ne izbriše naše mnogobrojne osobne pripadnosti‟.”32

Literatura

Bal, F. Moć medija, Clio, Beograd, 1997.

Biblija ili Sveto pismo Staroga ili Novoga zavjeta, preveli Đuro Daniĉić i Vuk S.

Karadţić, Biblijsko društvo, Beograd, l995.

Bibliografija radova o medijima: 1989-1998., Argument, Beograd, 1998.

Bogdanić, A. Komunikologija vodeća paradigma, Ĉigoja štampa, Beograd,

1996.

29

Bal, F. Moć medija, str. ll7-ll8. 30

Ibid. 31

Knjiga proroka Isaije 52, 7. 32

Joksimović, S. „Ispoljavanje tolerancije”, str. 142.

Ratko T. Kuburić

214

Dnevni avaz, Sarajevo, 29. april, 2001.

Glas srpski, Banja Luka, 8. maj, 2001.

Glas srpski, Banja Luka, 28. april, 2001.

Glas Srpski, Banja Luka, 10. april, 2001.

Glas Srpski, Banja Luka, 12. i 13. maj, 2001.

Ilić, V. Religija i kultura, Prosveta, Niš, l995.

Joksimović, S. „Ispoljavanje tolerancije”, Religija i tolerancija, br. 2, CEIR, No-

vi Sad, jul-decembar 2004.

Kuburić, Z. Vera i sloboda, CEIR, Novi Sad, 2002.

Kuburić, Z. Verske zajednice u Srbiji i verska distanca, CEIR, Novi Sad. 2010.

Licem ka budućnosti, O istini, krivici i pomirenju, Dijalog izmeĊu religijskih za-

jednica kao put ka pomirenju, Beograd, 2006.

Lorimer, R. Masovne komunikacije. Clio, Beograd, 1998.

Matić, J. „Sociološko istraţivanje vesti”, Gledišta, tom 35, Beograd: br. 16,

1993.

Milošević, M. „Rat i odgovornost novinara”, Novinarstvo, l994, XXVIII, br. 1,

NV0 Glasnik, prilog, 1998.

Moe, C. Images of Religious Others, CEIR, Novi Sad, 2006.

Moren, E. Duh vremena, knj. 1., BIGZ, Beograd, 1997.

Plenković, M. Teorija i praksa suvremenog novinarstva, Grafoimpeks, Zagreb,

1987.

Popov, Z. „Pravoslavlje i izazovi demokratizacije, multikulturalizma i toleranci-

je”, Religija i tolerancija, br. 4, Novi Sad, 2005.

Popović, Novak. Komunikativne interakcije u pluralizmu, Institut za politiĉke

studije, Beograd, l994.

Popović, N. Da li smo tolerantni. JUVS, Beograd, 200l.

Radojković, M., Crnobrnja, S. Sredstva masovne komunikacije, Zavod za udţ-

benike i nastavna sredstva, Beograd, 1990.

Redakcija, ProizvoĊenje javnosti: Sociologija vesti, Gledišta, tom 34, Beograd:

16: 1993.

Šušnjić, Đ. Dijalog i tolerancija, Izdavaĉka knjiţarnica Zorana Stojanovića, No-

vi Sad/Sremski Karlovci, l994.

Šušnjić, Đ. Ribari ljudskih duša, Ĉigoja Štampa, Beograd, 1995.

Šušnjić, Đ. Religija I i II, Ĉigoja štampa, Beograd, 1998.

Šušnjić, Đ. „Granice tolerancije”, Religija i tolerancija, br. 1, 2004.

Tompsom, M. Proizvodnja rata: mediji u Srbiji, Hrvatskoj i Bosni i Hercegovi-

ni, Medio centar B92, Beograd, l995.


215

Ratko T. Kuburić

THE ROLE OF MEDIA IN THE FORMATION OF IDENTITY OF THE

RELIGIOUS OTHER IN BOSNIA AND HERZEGOVINA

Summary

This article presents an analysis of the content of the daily newspapers Glas srpski

(Glas Srpske) and Dnevni Avaz in time period between 2000 and 2002. We analyzed all

texts that directly refer to religious life and work of the three constituent nations that live

in Bosnia and Herzegovina. The purpose of this research is to conclude to what extent

these newspapers spread positive or negative ideas, messages, and news about their own

people and about the others and those who are different. Furthermore, conclusions were

drawn on how these different messages from the media affect the creation and strengthe-

ning of one‟s own identity, as well as the identities of and ideas about the religious other.

Key words: Media, Identity, Content analysis, religious other, Orthodox Christi-

ans

Nauĉna polemika

Zoran S. Nikolić1

PLURALNOST I KRIZA KOLEKTIVNIH

IDENTITETA

Kritiĉka analiza konstruisanja kolektivnih identiteta u tranzitnim procesima i nji-

hov odnos sa personalnim identitetima, kao i uslovi objektivne ali i interesno projektova-

ne krize identiteta, centralna je tema rada. Pluralnost identiteta oscilira od svojevrsne

vrednosti i bogatstva, do teskoba koje mogu ishoditi u dramatiĉne opozitive i sukobe. U

vremenima društvenih previranja, kriza personalnih i kolektivnih identiteta se, prevas-

hodno, javlja u njihovom identifikacionom lutanju i nesnalaţenju kao i u pogrešnom

uobliĉavanju. Skupa sa neureĊenim društvom, opterećenim tranzitnim problemima, ovaj

fatum obezbeĊuje povoljan ambijent instrumentalizacije i manipulacije kolektivnim

identitetima. Kriza identifikacija se lako pretvara u suprostavljanje i konflikt. Procesi

modernizacije i globalizacije ne ometaju konstituisanje identiteta, nego se jednim delom

globalizacija i gradi na jasnoj identifikaciji društvenih celina.

Kljuĉne reĉi: pluralnost identiteta, kolektivni identiteti, personalni identiteti, kri-

za identiteta, instrumentalizacija krize identiteta

Uvod

Na Balkanu se nikada nije uĉilo na tuĊim greškama, a ni svoje nismo

uspevali shvatiti. Teĉe Drina, oko nje magla... Orijentir se teško razaznaje. Iznad

nje ćuprija. Hoćemo li je najzad preći sa jedne i sa druge strane, nauĉiti se rado-

sti susretanja, pronalaţenja, upoznavanja? Uţivanja u razliĉitosti i srodnosti. Ho-

ćemo li potomcima ostaviti u nasleĊe što više dobroga i što manje njemu suprot-

nog?

Savremeni svet se suoĉava sa spektrom sloţenih problema koji poprimaju

globalni karakter. Ekološka problematika, siromaštvo, nove-stare bolesti koje

prete pandemijom, lokalni ratovi, nuklearni potencijal, ekonomska kriza i sliĉno

upućuju na zabrinutost. Balkanska priĉa se na svoj naĉin ugradila u današnju sli-

ku sveta. Postsocijalistiĉka društva se nalaze u procesima dvostruke tranzicije: a)

od Istoka ka Zapadu tj. od socijalistiĉkog ka kapitalistiĉkom poretku svetske po-

luperiferije i periferije, b) od etabliranih ka novim kolektivnim identitetima. Ovo

novo moţe znaĉiti i praktiĉni povratak na staro. Strukture ovih društava su doţi-

vljavale nizove intenzivnih kontinuiranih, ali i sukcesivnih promena u domenu

vitalnih sfera. Te korenite izmene sa negativnim vrednosnim prefiksom u opozi-

1 [email protected]

Zoran S. Nikolić

218

tivnom kontekstu prema DRUGOM, uĉinile su da se unutrašnja integracija MI

gradi više na razliĉitosti i suprostavljenosti prema ONI nego u nalaţenju valja-

nog i društveno pouzdanog stoţera koji će od mnoštva JA konstruisati postojano

MI. Izdiferencirane dojuĉerašnje strukture dominantnog zajedniĉkog identiteta,

gde su se razumljive razliĉitosti marginalizovale, i same su u pokušajima konsti-

tuisanja imanentne samosvojnosti postale duboko izdiferencirane strukturacije.

Procesi intra integracije na jednom nivou - kulturnom, etniĉkom ili religioznom,

sinhroni su procesima disjunkcije na ideološko-politiĉkom i klasno-slojnom pla-

nu. Procesnost strukturisanja razvijenog dela sveta, nezavisno na vrednosno-is-

hodišnu dimenziju, pokušava se imitirati uz zanemarivanje istorijskog razvojnog

kontinuuma u ekonomskom, kuturnom i politiĉkom vidu. Tako da ova pojava li-

ĉi na gradnju kuće od krova namesto temelja. Na taj naĉin se umesto konjkture

novih-starih entiteta grade labilne, nepouzdane celine koje imaju problema sa

sopstvenom identifikacijom. Naviknute na totalitaristiĉku ideologiju, aklamaci-

jom promovišu samosvojnost koja se bez društveno-istorijske utemeljenosti i ne-

izostavne procesualnosti, zapovedno nameće kao virtuelni obrazac u koji se ne

sumnja. Jedna dogma je, stoga, zamenjena novom. To je ta infekcija koja je

ostala poput zaostavštine preĊašnjih vremena, a prema kojima se nekritiĉki od-

nosimo sa pozicije apologetstva ili denuncijantstva.

Socijane refleksije takvih orijentira ishode u istinskoj kulturno-duhovnoj

dezorijentisanosti. Akteri društvene stvarnosti u nemogućnosti, ali i bez intere-

snih motiva da izmene modele mišljenja, stavova, predstava i ponašanja, radika-

lizuju nove tipove idolopoklonstva. Praktiĉnost je ponovo ustuknula pred dema-

gogijom. Kolektivni identiteti, izgraĊeni na repeticiji i dubokoj inverziji, samo

su privid sa pretećom tendencijom da nepoznavanje sopstva u perspektivi bude

ustremljeno protiv DRUGOG, koje kuburi sa istim problemima. Ova dešavanja

me podsećaju na ĉoveka koji je izašao iz veze u koju je mnogo polagao i doţi-

veo razoĉarenje. Umesto da prema svom emotivnom i kulturnom profilu traga za

novim, u nesigurnosti se vraća na staro koje se već dokazalo kao pogrešno. Ali

mu je bar poznato i stvara mu mogućnost empatiĉke imitacije. Tako dalje produ-

bljuje svoja nezadovoljstva hraneći nemire umesto istrajnost u nameri. Kriza ko-

lektivnih identiteta ima difuziona svojstva. Nju poprimaju akteri društvenog ţi-

vota - pojedinci i društvene grupe.

Korelacije modernizacije, globalizacije i kolektivnih identiteta

Personalni ili neki od kolektivnih identiteta su stabilne kategorije. Ukoliko

zaista postoje. Potraga za identitetom moţe znaĉiti i nesigurnost u njegovo

objektivno postojanje.2 Zaklanjanje iza procesa modernizacije i globalizacije je

svojevrsna zamena problema. Traţenje krivca gde mu, bar prioritetno, nije me-

sto. Ako konstatujemo da socijalizacija nije jednokratni ĉin, već da se isto lice

moţe više puta socijalizovati tokom ţivota, onda zakljuĉujemo i da subjekt (per-

2 Vidi: Konrad, Đ. Antipolitika, str. 42.

Pluralnost i kriza kolektivnih identiteta

219

sonalni ili kolektivni) moţe sticati, imati, menjati, nadograĊivati više identiteta.3

Ali, stabilni subjektivitet podrazumeva i stabilni identitet u konkretnom vreme-

nu. Njegove izmene i nadograĊivanja ne treba brkati sa nestabilnošću i nesigur-

nošću u vlastito JA. Moderno društvo jeste protivreĉno – protivreĉnije od bilo

kog u poznatoj nam istoriji. U perspektivi ono nudi binarne opozicije: a) postaja-

nje sveta zajedničkim velikim selom koje se matriĉi na svim odnosima karakteri-

stiĉnim zajednici, b) samorazaranje i armagedon. Shodno tome, teško se mogu

osporiti dva ishodišta modernizacije i globalizacije: uspostavljanje racionalnog i

pragmatiĉnog svetskog poretka sa podrazumevajućim stepenom jednakih mo-

gućnosti naroda, grupa, pojedinca za sopstvenim progresom u okviru globalnog,

svetskog društva. Neosporivo je i svojevrsno Janusovo lice globalizacije, eman-

ticipatorsko i preteće razarajuće, njena asimetriĉnost u raspodeli ukupne društve-

ne moći i generisanje strukturnih nejednakosti u svetu ,,koje se izraţavaju kroz

klasne i regionalne disproporcije na relaciji Sever-Jug, bogati-siromašni, kao i

kroz nove oblike tehnološkog kolonijalizma, odnosno zavisnosti i neravnoprav-

nosti u rasporedu visokih tehnologija i simboliĉke moći u globalnom svetskom

sistemu na relaciji svetski centar-poluperiferija-periferija.”4 Ali, pronaći svoje

mesto u ovim procesima korespondira sa nizom ĉinilaca koji grade i, istovreme-

no, predstavljaju indikatore tvorbe istinske samosvojnosti tranzitnog društvenog

kolektiviteta. Inkorporirati sebe na prakseološki koristan naĉin po celinu, potvr-

da je sposobnosti samospoznaje: ne samo od kuda potičemo, ko smo nego i gde

stremimo.

Odnosi moći u svetu su neumoljivi. PrilagoĊavanje je jedna od znaĉajnijih

mera ĉovekove idividualne, ali i grupne inteligencije. Nesposobnost izgraĊivanja

i spoznaja JA sputava i njegovo odreĊenje prema DRUGI. Pronalaţenje SEBE i

MI neposredno uslovljava mogućnost inkorporiranja u ovostrano, realno, isku-

stveno. Ta nesposobnost rezultira odsustvom kognitivne spoznaje vrednosti, ali i

neumitnosti ZAJEDNO. Zbunjenost i dezorijentisanost izaziva razliĉito formati-

zovane frustracije, koje u daljem toku pothranjuju nesnalaţenje i nemogućnost

samoodreĊenja. Tada se brkaju san i java. Pribegavanje snu pokazatelj je bek-

stva ĉoveka od stvarnosti u nemogućnosti suoĉavanja sa njom.5 Repeticija nedo-

ţivljenog, kao konstrukta bekstva, izoluje svesnost i potiskuje misaonu percepci-

ju realnosti. Ona se gubi u imaginarnom, koje moţe trenutno kamuflirati pro-

blem, kako bi se u ovom vakuumu pronašlo rešenje. MeĊutim, mahom biva

drukĉije. Svet iluzija obuzima subjektivitet. Utapajući se u nestvarno i gubeći ne

samo dodir nego i sposobnost saobraćaja sa stvarnošću, kognitivnost izabira ira-

cionalno. Atavizmi nedoreĉenih i nedovršenih istorijskih kolektivnih konstrukata

se eksponiraju kroz projekciju krajnosti: a) bezrezervno, neselektivno prihvata-

nje svega što je suprotno od JA, b) zatvaranje u ĉauru sopstvene intimne zabrinu-

tosti kroz doţivljaj DRUGOG kao suprotnog i bezuslovno suprostavljenog. Ti-

3 Vidi: Nikolić, Z. Sociologija, str. 323.

4 Mitrović, LJ. Savremene strukturne promene i kultura mira, str. 157.

5 Vidi: Nikolić, Z. Fenomen percepcije moći, str. 377.

Zoran S. Nikolić

220

me se iskrada poimanje vrednosti MI i ZAJEDNO prerastajući u rutinizaciju ste-

reotipnosti i predrasuda kao utoĉišta frustriranosti i nezadovoljstva. Iskustveno

potvrĊeni izvor kolektivnih kao liĉnih stereotipa u pribegavanju veličini JA i/ili

Mi kao iskrivljenog odraza u ogledalu, predstavljaju frustracije, odnosno, osuje-

ćenosti razliĉitih korena u zadovoljavanju ţeljenih ciljeva.6 Problemi kolektivne

identifikacije se uvećavaju ukoliko se na internom i eksternom planu ili sprovo-

de odreĊene aktivnosti ili se one pogrešno tumaĉe, a što uzrokuje latentnom i/ili

manifestnom kolektivnom frustracijom. Ona se transponuje i na personalni plan,

a ova aglomeracija se saobraţava u kolektivnu projekciju gde se krivci za sop-

stvena nezadovoljstva, neuspehe i razoĉarenja traţe u drugima, prvenstveno dru-

gim kolektivnim celinama (identitetima). Agresivnost u verbalnom ili fiziĉkom

odnošenju prema njima doĊe kao naĉin liĉnog rasterećenja.7

Umreţenost društava koja se realizuje postupno prevashodno kroz odnose

ekonomske meĊuzavisnosti, globalne podele rada, visokosofisticirane informa-

tiĉke tehnologije, raznovrsne transnacionalne konstelacije, homogenizirajuću

masovnu kulturu, ali i kroz eksponiranje ĉoveka kao homo turisticusa, doprinosi

zdruţujućim procesima meĊu narodima, društvima i pojedincima na globalnom

planu. Modernizacija obezbeĊuje postuliranje globalizacije. Sve intenzivnija po-

vezanost i višedimenzionalno društveno udruţivanje, koje obuhvata ĉitav svet,

njeno je elementarno obeleţje. Modernizacija je, sa druge strane, sama imanent-

no globalizirajuća. Globalizacija je svojevrstan dijalektiĉki proces, jer zbivanja

unutar bilo kog društva ,,mogu da dobiju razliĉit tok u odnosu na vrlo udaljene

odnose koji ih oblikuju.”8 Gidens naglašava njene osnovne dimenzije: 1. svetska

kapitalistiĉka ekonomija, 2. sistem nacionalnih drţava, 3. svetski vojni poredak i

4. meĊunarodna podela rada. Globalizacija je kompleksan i unekoliko protivre-

ĉan proces (ili se u tako nešto moţe izroditi), koji skupa sa modernošću nosi i ri-

zike kao što su: prestanak funkcionisanja ekonomskog rasta, pojava nove forme

totalitarizma kao posledice ekspanzije sredstava nadzora monopolskih grupa,

mogućnost izbijanja nuklearnog rata, opasnost od ekološke katastrofe i sl.9

Svako novo izaziva nelagodnost kod recepijenta. Istorijska iskustva prizi-

vaju oprez. Ali, ne smemo zanemariti neke fatume: a) niz problema sa kojima se

suoĉava planeta Zemlja upućuju na nuţnu globalnu saradnju i povezanost naro-

da, društava i drţava, b) ukoliko raĉunamo da objektivizirana modernost postane

dostupna svima, a ne samo monopolskim krugovima, onda svako odbijanje po-

spešuje retrogradne procese koji se materijalizuju preteţno kroz retradicionaliza-

ciju, retribalizaciju, reetnizaciju, c) svet tendira funkcionisanju poput sloţenog i

jedinstvenog organizma gde svaki deo mora valjano obavljati svoju ulogu u nje-

mu, d) upravo na tome se gradi znaĉajnost kolektivnih identiteta globalnih dru-

6 Vidi: Šiber, I. Psihološki aspekti meĎunacionalnih odnosa, str. 14-16.

7 Vidi: Nikolić, Z. Instrumentalizacija nacionalizma i problem nacionalnog identiteta,

str. 690. 8 Gidens, E. Posledice modernosti, str. 69.

9 Vidi: isto, str. 74-81.


221

štava jer bez jasne identifikacije u svakom pa i u funkconalnom pogledu, taj en-

titet neće biti u stanju pruţiti koristan i funkcionalno nuţan doprinos egzistenciji

celine ĉiji je deo. To znaĉi da se mora kalkulisati sa sankcioznim dejstvom celi-

ne prema delovima koji se opiru savremenoj nuţnosti. Istovremeno, globalna in-

tegracija uslovljava njihov opstanak i razvoj. U tom pogledu treba insistirati na

znaĉaju jasnog i pouzdanog kolektivnog identiteta. Da bismo postajući svesni

SEBE mogli participirati u funkcionisanju NAS (jer znamo šta je svrha naše ulo-

ge u celini), a ne da bismo se opozitivno odredili ka DRUGOM. Strukturacija

podrazumeva procesnost, a ona ukazuje na kretanje, promenu. Kretanje i prome-

na u procesu stvaranja znaci su ţivotnosti. Ţivot svakog društva savremenice

uslovljen je ovim ĉiniocima.

Etniĉki, verski i bilo koji drugi kolektivni identitet svakog društva danas

ne samo da mora raĉunati sa ovim procesima u svetu, već se ova globalna proce-

sualnost implementira u njihovo tkivo. Ni jedan identitet, ma koliko egzistirao

kao stabilna kategorija, nije statiĉni, jednom za svagda konstruisani, nepromen-

ljivi društveni entitet. Nezanemarljiv broj drţava danas u svetu ispoljava razliĉi-

to gradirani i nejednak sadrţajni otpor ovim promenama. Fragmentirana društva

fundiraju unutrašnje antagonizme i po ovom pitanju. Ali, svi bez izuzetka po-

sredno ili neposredno, svesno ili ne, uĉestvuju u istovetnim razvojnim procesima

u svetu - megatrendovima. Balkanska društva kao i arapska na primer, mahom

ispoljavaju otpor prema procesima koji se teško mogu zaustaviti.10

Za našu temu

je bitno da globalizacija ne podrazumeva gašnjenje niti atak na kolektivne iden-

titete društava i drţava. Naprotiv, ona se jednim delom gradi na njima.

Ne misle svi tako. Mada teorijski inklinira istom cilju. A. Heler u ekspli-

kacijama o univerzalnim vrednostima i radikalnim potrebama istiĉe da lokalno i

partikularno mora ustuknuti pred univerzalnim. Univerzalne vrednosti poput sa-

mosvesti ĉoveĉanstva, ,,zamena identifikacije s lokalnom zajednicom, identifi-

kacijom sa celim ljudskim rodom i jedinstvenom liĉnošću”11

omogućava progre-

sivni razvoj ĉoveĉanstva ali i ostvarenje univerzalne i slobodne liĉnosti. Radikal-

ne potrebe i nastaju na matrici otuĊenja liĉnosti, njenog nezadovoljstva koje se

eksponira kroz neposlušnost. One zahtevaju nestajanje jaza meĊu narodima i

društvima, rata, gladi, teskoba.12

U pozitivnom kontekstu, globalizacija, koja se

oslanja i na jasnu samosvojsnost i samosvest društava, stremi istom cilju.

Personalni i kolektivni identiteti – koreni krize identiteta

Samosvest i samosvojnost u personalnom i kolektivnom smislu, najvaţnije

su osobine identiteta. Personalni identitet se stiĉe uĉenjem i usvajanjem, odreĊe-

njem i samoodreĊenjem, kroz procese vaspitanja i socijalizacije. Formiranje per-

sonalnog identiteta otpoĉinje u najranijem detinjstvu. Izvesne varijacije u njego-

10

Vidi: Nikolić, Z. Sociologija moći, str. 197-198. 11

Vujadinović, D. Teorija radikalnih potreba: ,,Budipeštanska škola, str. 34. 12

Vidi: isto, str. 184.

Zoran S. Nikolić

222

voj stabilizaciji i konstituisanju osećanja celovitosti liĉnosti nastupaju u adole-

scenciji, ali se mogu javljati i u kasnijim ţivotnim periodima kada se za jedinku

smatra da je odrasla, zrela osoba. Ove krize u konstituciji personalnog identiteta

sa jedne strane su izraz samog procesa njegovog ustaljenja, dakle sasvim su oĉe-

kivane: a) vaspitanje i socijalizacija u adolescentnom dobu tek trebaju da uĉvrste

sliku pojedinca o svom personalitetu, b) promene u okruţenju uslovljavaju i

drukĉije fundirano društveno biće, te se ova pojava reflektuje i na izmene u ide-

tifikacionoj strukturi liĉnosti, c) odos liĉnosti prema spoljnjem okruţenju moţe

oscilirati sve do onih granica kada neminovno dolazi i do promena u njegovom

identitetu. Ĉovekovo JA ili samosvest se javlja kao ,,subjektivno doţivljen enti-

tet, ukupna svest o sebi jedne osobe, proces koji omogućuje integraciju opaţa-

nja, osećanja i misli o vlastitoj liĉnosti.”13

Svesnost o vlastitom JA integriše više

dimenzija internog i eksternog karaktera. U mnoštvu, dve su osnovne putanje: a)

ka sebi, b) ka okruţenju (prostornosti i vremenitosti). Ko sam, odakle potičem,

čemu stremim i kakav je moj stav prema vrednosnom sistemu kolektiva, osnovna

su pitanja ĉiji relativno trajni odgovori uslovljavaju i trajnost konkretnog perso-

nalnog identiteta. Postojanost JA konstruiše trajno ili za duţe ili kraće vreme i

celovitost liĉnosti. Ali, i ona se menja. Apsolutna postojanost personalnog iden-

titeta u društvenim okolnostima koje su neprekidno izloţene promenama, teško

je prihvatljiva iskustvena opcija. Odnos pojedinca prema sredini kao i okruţenja

u odnosu na njega, formira ali i koriguje, nadograĊuje ili korenito menja njegovo

osećanje i doţivljavanje vlastitog JA. ,,Vrednosni sistem te sredine preraĎen to-

kom usvajanja od strane jedinke je vrednosni okvir i za doţivljaj vlastite liĉnosti.

Od saglasnosti ili nesaglasnosti doţivljaja sebe sa usvojenim vrednosnim siste-

mom zavisi i stepen zadovoljstva sobom, osećanje sigurnosti i osećanje samopo-

štovanja.”14

U osobinama društva kao promenljive kategorije nalaze se koreni izmene

personalnog identiteta. Kako sam konstatovao, društvo se sa jedne strane menja i

ove promene su više ili manje obuhvatnije, frekfentnije i intenzivnije. Adaptacija

na novo podrazumeva korekcije u vlastitom JA. Stoţer društvene integrisanosti,

njegove kljuĉne vrednosti mogu biti dovedene u pitanje od strane vrednosnog si-

stema pojedinca, on prema njima moţe razviti novi odnos, zauzeti kritiĉki stav,

neslaganje sve do suprostavljanja (otvorenog ili prikrivenog). Promene u perso-

nalnom identitetu nastupaju kao subjektivna reakcija na doţivljeno, iskustveno i

njegov izmenjeni liĉni doţivljaj empirijskog. Sasvim za oĉekivati je refleksivni

odgovor sredine. Ova pojava je prisutnija u nestabilnim društvima, periodima

krize, previranja, naglih (i delimiĉno neoĉekivanih) promena. Ali, sasvim je oĉe-

kivana i u drugim tipovima društava - otvorenim i razumljivo stabilnim.

Kolektivni identiteti društva se granaju u više pojavnih oblika i samo srod-

ni se mogu stapati u jedinstveno stablo. Pogledi na svet, uverenja, predstave,

vrednosti i sliĉno su u odreĊenoj meri (ne i apsolutno) zajedniĉki jednoj sredini.

13

Kreĉ, D., Kraĉfild, R. Elementi psihologije, str. 216. 14

Hrnjica, S. Opšta psihologija sa psihologijom ličnosti, str. 164-165.


223

Etimologija reĉi identitet upućuje na istovetnost.15

MeĊutim, teško je iskustveno

utvrditi istovetnost bez ostatka, posebno u nekim tipovima kolektivnih identiteta,

politiĉkom npr. nacionalnom - takoĊe. Uvek postoje neke osobenosti, odstupanja

od zajedniĉkog modela nekih grupa unutar celine (razliĉitost dijalekata, konfesi-

ja i sl. u okviru nacionalnih entiteta). Odvajkada su se kulture proţimale, vršile

razliĉite uticaje jedna na drugu. Savremeno i sve više umreţeno društvo, podra-

zumeva procese akulturacije. Tako da se kulturna samosvojnost društvenih celi-

na neminovno menja. Ove promene ne znaĉe i gubljenje identiteta. Kao i sve u

društvu, on postoji ali se i razvija, koriguje, nadograĊuje, prilagoĊava. Te pro-

mene ne moraju mu oduzimati sposobnost oĉuvanja samobitnosti i samosvojno-

sti. Višeslojnost kolektivnih identiteta zahteva multidisciplinarnost u izuĉavanju.

To je razlog što se ovoj problematici posvećuju: sociologija, socijalna psihologi-

ja, psihologija liĉnosti, antropologija, kulturologija, komunikologija, etnosocio-

logija itd.

Identitet društvenih grupa, poput personalnih identiteta, ,,formira se pod

uticajem brojnih genetskih, kulturnih, socijalnih i personalnih faktora, unutra-

šnjih i spoljnih procesa.”16

U kulturnim identitetima se prelamaju prošlost, sada-

šnjost i budućnost, tradicija i zajedniĉki ţivot, osećanje zajedniĉke pripadnosti i

solidarnosti. On se postulira kao obrazac zajedniĉkog naĉina ţivota, mišljenja i

iskustva na ĉijoj se osnovi razvijaju sananje i vrednosti.17

B. Stojković pri odre-

Ċenju kulturnog identiteta istiĉe njegove elementarne konstituente: a) povezanost

kulturnog identiteta sa pojedincima i grupama, b) on uvek izraţava odreĊeni od-

nos prema drugome, c) kulturni identitet je promenljiva kategorija, d) identitet je

realtivan u kontekstu drugih identiteta18

OdreĊenje kolektivnih identiteta je pri-

liĉno. Isticanje iskustva naroda i stvaranje njegovog smisla, polazeći od kultur-

nih atrubuta, kao kljuĉne socijalne odrednice identiteta, svojstveno je gledištima

M. Kastelsa.19

U pokušaju da utvrdi njegove realne korene, Kastels kategoriše tri

izvora: a) legitimirajući identitet koji nastaje pod neposrednim uticajem zvaniĉ-

nih, a suprematskih institucija u društvu; b) identitet otpora rezultat je konkretne

aktivnosti onih subjekata koji se osećaju podreĊeno i ugoţeno od strane domi-

nantnog identiteta; c) projektni identitet nastaje na osnovama saglasnosti grupa u

društvu po pitanju redefinisanja ili izgradnje novog modela samosvojnosti kao

relevantnog za društveni kolektivitet u celini. Kastelsov teorijski konstrukt ko-

lektivnih identiteta, oĉigledno, pored kulturnih poĉiva i na odnosima moći u dru-

štvu. Ovi odnosi grade, ali i razgraĊuju, kolektivne obrasce. Nosioci realne dru-

štvene moći modeliraju društveni ţivot shodno svojim potrebama. Na taj naĉin i

15

Identic(al), engl. - istovetan, identiĉan; identification - izjednaĉiti, ustanoviti istovet-

nost. 16

Mitrović, Lj. Homo turisticus i kultura mira, str. 43. 17

Vidi: Golubović, Z. Ja i drugi – antropološka istraţivanja individualnog i kolektivnog

identiteta, str. 34. 18

Vidi: Stojković, B. Evropski kulturni identitet, str. 26. 19

Vidi: Kastels, M. Moć identiteta, str. 16.

Zoran S. Nikolić

224

kolektivni identiteti bivaju relativno trajne, razliĉito znaĉajne i izrazito relacione

kategorije.

Pluralnost identiteta se ogleda i u ovom pogledu. Stoga se ove definicije

klasifikuju na formulacije kulturnih, etniĉkih, nacionalnih, verskih, tradicional-

nih, modernih, postmodernih, zatvorenih, otvorenih, generacijskih, parcijalnih,

rodnih, profesionalnih, politiĉkih, klasno-slojnih identiteta. Pored toga, autori sa

razliĉitih nauĉno-teorijskih aspekata ekspliciraju i demokratske, autoritarne, pot-

kulturne, monolitne, izlomljene identitete, identitete otpora i identitete zavisno-

sti, razvijene, nerazvijene, identitete u krizi i sl.20

Kao personalna i kolektivna pojava, identitet usvaja, ĉuva i preoblikuje

stare konstituente, ali i projektuje nove, saglasno nastalim društvenim okolnosti-

ma. To znaĉi da je njegova socijalna diferencijacija uvek moguća. Celovitost

identiteta je relativna. Njega grade razliĉito znaĉajni elementi. Njihova socijal-

no-vrednosna gradacija zavisi od spleta idividualnih, kao i društvenih osobina.

Svaka bitnija izmena u ovom pogledu, a prevashodno onih koje imaju društveni

kontekst, moţe da dovede do promena samog identiteta. Promene ne znaĉe isto-

vremeno i krizu identiteta, ali je i ne iskljuĉuju. On nije trajna struktura. MeĊu-

tim, o njemu se isto tako ne moţe govoriti i kao o objektivitetu koji doţivljava

ĉeste korenite promene - procesnost, da. Celovitost i postojanost samospoznaje i

samosvojnosti teţi uravnoteţenosti, dakle, svojevrsnom stanju. Ali, dinamiĉnost

društva neposredno uslovljava i dinamiĉnost ove pojave. NeusklaĊenost razvoj-

nih promena, koje se u našem sluĉaju sublimiraju u MI, i elastiĉnosti MI da te

promene apsorbuje u svoje generiĉko tkivo, a time obezbedi i neophodan stepen

uravnoteţenosti u sopstvenoj strukturi kao i prema spoljnjem totalitetu, ishodi

krizom identiteta. Ustrojstvo društva zahteva da kolektivni identiteti raspolaţu

sposobnošću neophodne adaptacije prema DRUGOM. Ukoliko to nisu u stanju i

egzistiraju (ili pretenduju na to) kao zatvorene, autarhiĉne celine, kriza identitata

je neminovna. Sukob meĊu razliĉitim kolektivnim identitetima, sasvim izvestan.

Savremeno društvo kao institucionalno izdiferencirano i funkcionalno meĊuza-

visno, više nego ikada ispoljava potrebu da se sposobnost prilagoĊavanja ugradi

kao trajno svojstvo u strukturu kolektivnih identiteta. Prihvatanje promena znaĉi

i participiranje u njima. PrilagoĊavanje ne sputava invenciju. Naprotiv, dobrim

delom poĉiva na njoj. Saobraćaj raznovrsnih kolektivnih identiteta uspostavlja

obrasce društvenog ţivljenja na podlozi solidarnosti, prevazilaţenja razlika, tole-

rantnosti i funkcionalno nuţnog zajedništva, makar i u odelitim celinama.

Odnosi meĊu identitetima, kriza identiteta i sukobi

Sve ĉešće se moţe proĉitati, ĉuti kako se kriza savremenog društva izraţa-

va u krizi personalnog i kolektivnih identiteta. Mislim da su ovakva zapaţanja

preterana. Svet se danas suoĉava sa nizom ozbiljnih problema koji unekoliko do-

20

Vidi: Mitrović, Lj. Homo turisticus, str. 45.


225

vode u pitanje egzistenciju ĉoveĉanstva. Bar na dosada poznat i prihvatljivo eta-

bliran naĉin. U dosadašnjem delu rada izneo sam neke od korena kriza identiteta.

Izvori ove pojave imaju subjektivno-personalni i objektivno-društveni kontekst.

Pored toga, ova problematika se provlaĉi kroz sve faze istorijskog razvitka dru-

štava. Danas dobija na znaĉaju posebno u tranzitnim društvima, kakvo je naše.

Korenite, ali i dramatiĉne promene ostavljaju traga na društvenim i liĉnim egzi-

stencijama. Procesi zamene sviknutih identiteta novim, koji se predstavljaju kao

izvorni, autentiĉni i time istinski, teku ne samo sporo nego i protivreĉno. Ova

protivreĉnost se manifestuje kroz nekoliko perspektiva na liĉnom i kolektivnom

nivou. Klasno-slojna matrica fundiranja kolektivnih identiteta menja se drugim

etniĉkim, nacionalnim, verskim, ponajpre; ali i politiĉko-ideološkim. U pozadini

jednog dela ovih identiteta leţe kamuflirani interesni razlozi monopolskih grupa

kojima ove projekcije sluţe kao osoben kvazi-reper, paravan iza koga se skrivaju

stvarni razlozi zašto je mir, stabilnost, saradnja, suţivot, solidarnost i tolerancija,

na prostorima balkanskih veriga, nepoţeljna pojava. Mnoga se pera mogu istro-

šiti na dokazivanje tokova unutrašnjih anagonizama društvenih celina, teškoća

institucionalizacije njihove unutrašnje identifikacije, odnosa meĊu kolektiviteti-

ma koji eskaliraju razliĉito oblikovanim sukobima. Razlozi se mogu traţiti u

istorijskom nasleĊu, priznavanju ili nepriznavanju istina o zajedničkom ili razli-

čitom poreklu, verskim suprotnostima pa ĉak i jeziku koji, nezavisno na razliĉi-

tosti, svi razumeju. Svejedno mi je da li ću naruĉiti kafu, kahvu ili kafu. Bitno

mi je da je imam sa kim piti, sa onim ko će mi ugodnost ovog napitka uĉiniti

potpunom. Nisam se umorio od diskursa. Ali, kao jedinka koja je roĊena i ţivi

na Balkanu, koja ga doţivljava i oseća, mislim da vidim u ĉemu je naš problem.

Njegovo objašnjenje zahteva mnogo stranica; kao i ĉinjenicu da ih ima ko proĉi-

tati i/ili umeti slušati. Uĉiti se na sopstvenim greškama kroz istoriju, i nije neka

kognitivna vrlina. Još je gore kada ste svesni da nas do sada učiteljica ţivota ni-

ĉemu nije nauĉila. Mir i saradnja meĊu društvenim egzistencijama raĊa uslove i

u jednom vremenskom razdoblju ishodi u ekonomskoj, kulturnoj i politiĉkoj sta-

bilnosti, unutrašnjoj i eksternoj funkcionalnoj konjukciji. Otvorenost društva u

svakoj ravni se pojaĉava. Komunikabilne interakcije, nezavisno na tip, doprinose

znaĉajnim procesima upoznavanja, potiskivanja razlika kao stoţera potonjih su-

prostavljanja i konflikata. Svesnost JA i MI, predupreĊuje potrebu da se ONI do-

ţivljavaju kroz zapovedni zazor, opreznost, nepoverljivost. ProsuĊivanje o

DRUGOM se gradi na spoznaji JA i MI. Pre svega, ko sam i šta ţelim. Manipu-

lacija kroz instrumentalizaciju kolektivnim osećanjima i doţivljajima nema do-

voljno prostora za eksponiranje. Monopolske grupe rukovoĊene interesom gube

poţeljan ambijent: haosa, netrpeljivosti, stalne tenzije, straha, neizvesnosti, fru-

stracija; i traţenja krivca u DRUGOM. Zato je na ovim prostorima čovek vazda

bio na gubitku.

Korelacija kunstruisanja liĉnih i kolektivnih identiteta je, kao i problemati-

ke koja prati ove procese, oĉigledna. Jedno drugo zahtevaju, meĊu njima postoji

socio-kulturna komplementarnost. Sporo, protivreĉno do apsurda, oblikovanje

kolektivnih identiteta reflektuje oteţanu liĉnu identifikaciju. Sa druge strane,

Zoran S. Nikolić

226

ukoliko liĉnost izgradi svoj identitet u okolnostima neizgraĊenosti kolektivnih

identitetskih strukturacija, tada se moţe javiti spektar novih problema u odnosu

na pojedince. Vrednosni sistem društva, pogledi na svet, obrasci mišljenja, mo-

deli ponašanja mogu biti inkompatibilni liĉnim profilima, a celina se mora gradi-

ti na saglasnosti sa svojim delovima. Preoblikovanje identifikacije pojedinaca,

ali i grupa kao aktera društvene stvarnosti, dovodi do novih nestabilnosti, ali i

necelovitosti kolektivnih identiteta. Pouzdanost u elemente koji grade njihovu

strukturu kao i naĉin na koji to ĉine, tvore je stabilnom kategorijom i prepozna-

tljivom u odnosu na druge. Nesigurnost na ovom planu uzrokuje negativno ko-

notirane odnose prema DRUGOM. Prema tome, unutrašnje tranzitne nesposob-

nosti samoodreĊenja razbuktavaju potencijalno suprostavljanje u odnosu na dru-

ge. Nepoznavanje SEBE sputava poimanje DRUGIH, razluĉivanje prijatelja i sa-

radnika od mogućih neprijatelja. I tu na scenu stupa ODNOS jednih prema dru-

gima, te se ovaj odnos i naizgled razaznaje kao centralni problem na relaciji dve

ili više društvenih egzistencija. Neki tipovi kolektivnih identiteta imaju više

identifikacionih problema (etniĉki, nacionalni) a neki manje (verski). Oni koji se

postuliraju na ĉvrstim elementima koji se teško mogu dovesti u pitanje (verski

kanoni) jednostavnije i uspešnije se konstituišu u kolektivnu identitetsku struktu-

ru.

Pozitivne relacije meĊu identitetskim egzistencijama se moraju postići i na

unutrašnjem i spoljašnjem planu – u okviru jednog društva i meĊu društvima. U

oba sluĉaja moţe se javiti problem tzv. priznavanja identiteta. Osporavanje ove

vrste egzistencije rezultuje krizom intentiteta koji se uzima kao objekt neprizna-

vanja, i meĊu dva ili više kolektivnih identiteta kao uĉesnicima u ovim relacija-

ma. Uzroci nepriznavanja identiteta se razlikuju prvenstveno u smislu karaktera

društva. Duboka fragmentacija društva ispoljava se i ovim pojavama. Odnosi

meĊu društvima, koja su se nalazila u sukobu ili kojima sukobljavanje preti, ka-

rakterišu se i ovim opozitivima. Društva u konstituisanju brţe ili sporije institu-

cionalizuju stoţer na kome grade unutrašnju integraciju. Sporo uobliĉavanje

ovog ĉinioca uslovljava i identifikacione probleme na internom, kao i eksternom

nivou.

Instrumentalizacija kolektivnih identiteta

Da li saglasnost personalnih i kolektivnih identiteta unutar jedne društvene

celine znaĉi i potpuno poistovećivanje do utapanja pojedinca u identifikaciju ko-

letiviteta? Ne, ali totalitaristiĉko etabliranje kolektivnih identiteta ne prizaje raz-

liĉitost, autentiĉnost, slobodu izbora, mišljenja i sl. Unificiranje na zapovednoj

matrici ISTOG iskljuĉuje bez uslova RAZLIĈITOST. Otvorena društva poĉiva-

ju na bogatstvu razliĉitosti koja se u celini saobraţavaju u MI. Raznovrsnost nu-

di obilje gledišta. Time su i rešenja izvesnija. Ne oĉitava se nejednakost samo u

domenu klasnog raslojavanja, nejednake raspodele svojinske i ostalih formi mo-

ći u društvu itd.; ponajmanje u pluralizmu kolektivnih identiteta i osobenosti

personalnih. Nego i u odsustvu emancipacije ĉoveka i društvenih grupa, osujeći-


227

vanju slobode i kritiĉnosti njegove misli, u politici diskriminacije, nejednakosti u

poštovanju graĊanskih i ljudskih prava i sloboda ili njihovom institucionalnom

nepostojanju. Pretnja ovim potrebama su novi-stari modeli odnosa prema DRU-

GOM: ksenofobiĉnost, šovinizam, hegemonizam, netrpeljivost, mrţnja. Oni ne

nastaju sluĉajno, niti dejstvom nekakve istorijske nuţnosti. Ne, oni se strateški

projektuju i kontinuirano pothranjuju. I ovde dolazi do pominjane zamene pro-

blema. NeureĊeno društvo, siromaštvo, ţivot na ivici egzistencije, kultivizacija

politike, politizacija vere, intenziviranje socijalno patoloških pojava, raĊa neiz-

vesnost i strah, kako od danas tako i više od sutra. Krivac se strateški projektuje,

a svakodnevica ga mahom prihvata. Tada su ugroţeni svi a miru se preti ponaj-

više.21

Bez intenziviranja odbojnosti prema NJIMA, ovi planeri ne mogu raĉuna-

ti na uspeh. Reakcija druge ili drugih strana bi trebala biti istoventa. I tu nastaje

objektivan problem. Mrţnju ne moţemo smiriti mrţnjom, nego odricanjem od

nje. EGU se nameće objekt njegove teskobe, nesreće, patnje. Za oĉekivati je da

odgovor EGA bude sadrţan u njegovoj nameri i/ili preduzimanju radnji kako bi

se uništio izvor pomenutog stanja.22

Pored mrţnje, javljaju se i druga negativna

emotivna stanja kao što je zavist, jer strateg u manipulativnom ĉinjenju projektu-

je predstavu kod konkretnog kolektiviteta da su DRUGI prisvojili nešto što zasi-

gurno pripada NAMA. Agresivan stav i isto takvo ponašanje je oĉekivana reak-

cija. Kolektivna ţelja za osvetom lako poprima neki oblik nasilja. Iz tog i takvih

razloga je potrebno izgraditi uverenja, predstave i stavove kolektiviteta kao ani-

mozitetne prema DRUGOM, neprijateljskom kolektivu. Ali, bez stanja haotiĉno-

sti unutar sospstvene društvene celine, teško se mogu kod pojedinaca i grupa

konstruisati ovakva raspoloţenja prema NJIMA. Demonizacija odreĊenih kolek-

tiviteta sada poprima ekstenzivna svojstva. Borba protiv neprijatelja ne bira

sredstva.

Iz ovih (i ovakvih) razloga neophodno je pravilno konstituisati sopstveni

personalni i kolektivni identitet kao preduslov ispravnog samoodreĊenja i odre-

Ċenja prema DRUGOM. Razvijanje kuture dijaloga i drugih vrsta saobraćaja

meĊu kolektivitetima, tolerancije, uvaţavanja razliĉitosti, solidarnosti, sopstvene

kritiĉnosti i vrednosne selektivnosti, pretpostavka je odbrane od manipulativnih

nasrtaja interesnih monopolskih grupa; istovremeno - sopstvenog i društvenog

mira. Legitimisanje kolektivnih identiteta u ovom kontekstu uz, donekle, razu-

mljiv (i bezazlen) narcizam malih razlika ima šanse da neizvesnost transponuje

u vrednosno pozitivnu izvesnost.23

Konstruisanje kolektivnih identiteta je specifiĉan socijalno-kulturni pro-

ces. Ali, ovaj proces se ne odvija samo po unutrašnjim zakonima kombinova-

njem izvesnih komplementarnih karakteristika koji ishode oblikovanjem onoga

21

Nikolić, Z. Kultura mira - jedan pogled, str. 34-37. 22

Vidi: Freud, S. The instincts and their vicissitudes, str. 48. 23

Vidi: Zaharijevski, D. et al, ,,Identiteti u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegraci-

je”, u: Mitrović, LJ. et al, Kultura mira i geokultura razvoja Balkana, str. 45.

Zoran S. Nikolić

228

što JESTE.24

Strateški, kolektivni identiteti se mogu uobliĉiti u ono što odgovara

interesnim grupama. Osobenosti društvene celine opredeljuju i ĉinioce na kojima

će poĉivati instrumentalizacija. Ovde treba razluĉiti manipulativnu, osmišljenu

aktivnost od procesnosti oblikovanja kolektivnih identiteta u prostoru i vremenu.

Struktura svakog kolektivnog identiteta sadrţi odreĊeni broj ĉinilaca koji se vre-

menom, nekim nastalim okolnostima, mogu menjati. U identitetsku strukturu se

mogu ugraĊivati novi elementi, kao izraz dinamiĉnosti društva i adaptacije ko-

lektiviteta nastupelim promenama. Ali, novi elementi moraju biti komplementar-

ni postojećim. PrilagoĊavanje identiteta razvojnim promenama mora se odvijati

na nivou kolektiviteta. U razliĉitim vremenima insistira se i na razliĉitim ĉinioci-

ma koji bi trebalo da odigraju odluĉujuću integrativnu ulogu u ovim procesima.

Nekada je to konfesionalni identitet u izgradnji etniĉkih i nacionalnih identiteta.

Mitovi, sećanje na zajedničku prošlost, stradanja i slavu, takoĊe mogu imati

znaĉajan uticaj u njihovoj konstrukciji. Takav je sluĉaj na prostorima BiH, Ko-

sova i Metohije i sl. Sa svim komponentama kolektivnog identiteta koji poĉivaju

na kakvoj vrsti emotivnih referenci, moguće je lako manipulisati. Pogotovo sa

mitovima. Ideolozi dramatiĉnih sukoba u BiH i na Kosovu razvijali su strategiju

na kojekakvoj drevnoj mrţnji, ugroţenosti ali i strahu od DRUGIH. Sa druge

strane, prikazivanje ţivota i suţivota naroda i konfesija na ovim geografskim

prostorima u prošlosti, kao idiliĉnih, ne odgovara istini. Ovde su se uvek prepli-

tali saradnja i sukobi. Koegzistencija je, meĊutim, uvek poĉivala na nuţnosti za-

jedniĉkog ţivota. U BiH religija je i kod Bošnjaka, Hrvata i Srba igrala najzna-

ĉajniju ulogu u socijalno-kulturnoj i etniĉkoj identifikaciji. Ali, identiteti nastaju

i menjaju se i uticajem politiĉko-ideološkog determinanta, bez obzira na to da li

se ovaj uticaj javno manifestovao ili se sprovodio iza drugih (vremenu primere-

nih) paravana.25

S kraja '80-ih i tokom '90-ih godina prošlog veka u BiH teţište

se pomera od izrazito politiĉke identifikacije, religijskih i lokalizovanih identite-

ta ka etniĉkim i nacionalnim. Od vremena kada se ĉestitalo jedni drugima pri

verskim praznicima, kada se sa poštovanjem ulazilo u dţamiju, katedralu, crkvu

ili sinagogu, tri kolektiviteta se zatvaraju u svoje avlije i zauzimaju busije, za od-

branu ili napad, svejedno.

Pojedinci i manje grupe su menjali i mogu uvek menjati svoj verski i et-

niĉki identitet. To ne znaĉi da u potpunosti napuštaju nasleĊe prethodnih identi-

teta. Nekada je to bilo pitanje opstanka, nekada slobode liĉnog izbora a pokatka-

da i kalkulantskog prosuĊivanja.26

Verski i nacionalni identiteti su ĉvrsti i posto-

jani u ureĊenim društvima i u jakoj drţavi. Objektivno, BiH kuburi i sa društve-

24

Vidi: Popović, N. ,,Neki problemi odreĊivanja kolektivnog identiteta u empirijskim is-

traţivanjima”, u: Kulturni i etnički identiteti u procesu globalizacije i regionalizacije

Balkana, str. 168-169. 25

Vidi: Dejzings, G. Religija i identiteti na Kosovu, str. 37. 26

U tu svrhu Dejzings navodi primer Egipćana na Kosovu i Metohiji. Nekada su se izja-

šnjavali kao Romi, drugi put kao Abanci, a kada su Srbi dominirali tim prostorom ('90-ih

godina prošlog veka) bilo im je u interesu da se nacionalno diferenciraju od Albanaca i

deklarišu kao zasebni nacionalni identitet, tj. kao Egipćani. (vidi: isto, str. 67.)


229

nim ali i drţavnim identitetom. ,,Svaka nacija i etniĉka grupa u bivšoj Jugoslavi-

ji ima sopstveni spisak (ĉesto i u doslovnom smislu te reĉi) ţrtava, zlodela, raza-

ranja i pretrpljenih nepravdi, ali ĉini se da ni jedna nije u stanju da ţali zbog po-

vreda nanetih drugima.”27

Zloĉin nema versko ili nacionalno ruho. Zloĉin je i

manipulisati ţrtvama zloĉina, nezavisno na cilj koji se ţeli postići. Svaka konfe-

sija poznaje kategoriju pokajanja. Za hrišćane to je sveta tajna kojom vernik si-

lom Svetog Duha i molitvom crkve prima oproštaj grehova uĉinjenih posle kr-

štenja. To je put obnove njegove zajednice sa Bogom, izmirenje sa svojom litur-

gijskom zajednicom i potvrda njegove istinske vere.28

Podsetimo se na esencijal-

no u instrumentalizaciji kolektivnim identitetima, a pre svega kakav ambijent u

društvu pogoduje interesnim monopolskim grupama. Pokajanje kao liĉni ĉin se

ne dovodi u pitanje kod svakog ĉoveka kao ljudskog bića. Doţivljaj sopstvene

ţrtve i zloĉinca sa druge strane je sasvim razumljiva teskobna refleksija u nemo-

ći, patnji, bolu. Toj slabosti pojedinac teško odoleva, ali je moţe prevladati, na-

dići rukovodeći se verskim, civilizacijskim ali i onim kanonima koji od biološke

jedinke stvaraju ljudsko biće. MeĊutim, u ovoj ĉinjeniĉnosti – zloĉin, patnja i

bol su neupitni - interesni stratezi grade sopstvene projekcije koje reflektuju na

sasvim prirodna ljudska osećanja i stanja. Kajanje i greh je za DRUGE. Teĉe

Drina... iznad nje ćuprija... Interesna retorika koristi eufemizme ili hiperbole,

već po potrebi. Obezbediti status ţrtve. Promiĉe li misaonom opaţaju da su u iz-

gledu najveće ţrtve oni roĊeni nakon bosanske ratne drame? I njeni realni koreni

se zanemaruju. Bitno je da na kantaru sopstvena ţrtva preteţe. Ali, za to nema

nagrade. U tome je problem našeg prizivanja istorijskog iskustva u pomoć.

Protivreĉnosti postoje, ali se pluralnosti ne moraju eksponirati na takav na-

ĉin, nego se na ovim prostorima moraju poĉeti doţivljavati kao posebno bogat-

stvo koje graĊansko društvo konstituiše na istinskim demokratskim temeljima.

Ni jedan problem nije toliko znaĉajan i nepremostiv: odnos drţave i nacije, gra-

nice i sl. Paradigma bosanskog ţivota sadrţi prefiks multi a izraţava se baš u ţi-

votnom kroz multikulturalnost, multikonfesionalnost i multietniĉnost, prevas-

hodno. Progresivne promene poĉivaju na simultanom kulturno-duhovnom i gra-

Ċansko-civilizacijskom preobraţaju aktera: pojedinaca i grupa. Sistem je tu da

obezbedi institucionalne okvire. Naravno, sistem moraju graditi obrazovani,

struĉni, pozitivno vrednosno konotirani, istinski profesionalci, ljudi dobre volje.

Da ĉovek, i dalje, ne bi bio na gubitku.

27

Isto, str. 270. 28

Tajna ispovesti u hrišćana podrazumeva ĉetiri elementa: 1. kajanje, 2. ispovedanje gre-

hova, 3. molitvu za oproštaj i 4. pomirenje sa zajednicom koje se iskazuje priĉešćem.

Zoran S. Nikolić

230

Literatura

Dejzings, G. Religija i identitet na Kosovu, XX vek, Beograd, 2005.

Gidens, E. Posledice modernosti, Filip Višnjić, Beograd, 1998.

Golubović, Z. Ja i drugi - antropološka istraţivanja individualnog i kolektivnog

identiteta, Republika, Beograd, 1998.

Freud, S. The instincts and their vicissitudes, London, 1915.

Hrnjica, S. Opšta psihologija sa psihologijom ličnosti, Nauĉna kniga Nova, Beo-

grad, 2005.

Kastels, M. Moć identiteta, Golden Marketing, Zgreb, 2002.

Konrad, Đ. Antipolitika, Oktoih, Podgorica, 1999.

Kreĉ, D., Kraĉfild, R. Elementi psihologije, Nauĉna knjiga, Beograd, 1969.

Mitrović, LJ. Savremene strukturne promene i kultura mira, Filozofski fakultet,

Niš, 2007.

Mitrović, LJ. Homo turistikus i kultura mira, Centar za balkanske studije, Niš,

2009.

Nikolić, Z. Fenomen percepcije moći, NDS, Beograd, 2002.

Nikolić, Z. ,,Kultura mira - jedan pogled”, Strani pravni ţivot, 1/2003, Beograd,

str. 25-41.

Nikolić, Z. Sociologija, Pravni fakultet, Istoĉno Sarajevo, 2005.

Nikolić, Z. ,,Instrumentalizacija nacionalizma i problem nacionalnog identiteta”,

Pravni ţivot, 2007/14, Beograd, str. 671-691.

Nikolić, Z. Sociologija moći, Pravni fakultet, Istoĉno Sarajevo, 2007.

Popović, N. ,,Neki problemi odreĊivanja kolektivnog identiteta u empirijskim is-

traţivanjima”, u: Kulturni i etnički identiteti u procesu globalizacije i regi-

onalizacije Balkana, Institut za sociologiju, Niš, 2005, str. 168-169.

Stojković, B. Evropski kulturni identitet, Prosveta, Niš, 1993.

Šiber, I. Psihološki aspekti meĎunacionalnih odnosa, Kulturni radnik, Zagreb,

1988.

Vujadinović, D. Teorija radikalnih potreba: ,,Budipeštanska škola”, NIO ,,Uni-

verzitetska rijeĉ” , Nikšić, 1988.

Zaharijevski, D, et al, ,,Identiteti u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegraci-

je”, u: Mitrović, LJ, et al, Kultura mira i geokultura razvoja Balkana, In-

stitut za sociologiju, Niš, 2006, str. 41-69.


231

Zoran S. Nikolić

PLURALITY AND THE CRISIS OF COLLECTIVE IDENTITY

Summary

Critical analysis of the construction of collective identities in the transitional pro-

cesses and their relationship to personal identities, as well as the conditions of the objec-

tive and interest-projected identity crisis, are in the focus of this paper. Plurality of iden-

tities oscillates between being something valuable all the way to the difficulties that can

result in dramatic contradictions and conflicts. In times of social turmoil, the crisis of

personal and collective identities primarily occurs in their identification wandering and

disorientation as well as in the wrong formulation. Together with a disordered society,

burdened with transitional issues, this fate provides a favorable environment for the in-

strumentation and manipulation of collective identities. The crisis of identification is

easily turned into a confrontation and conflict. The processes of modernization and glo-

balization do not interfere with the constitution of identity: instead, globalization is

partly built on clear identification of social entities.

Key words: plurality of identities, collective identities, personal identities, iden-

tity crisis, the instrumentation of identity crisis

Prilog

Elijas Tauber1

JEVREJI KAO NERAZDVOJNI DIO

RAZVOJA PRIVREDE I KULTURE

U BOSNI I HERCEGOVINI

Istorija privrede Balkanskog poluostrva, a posebno Bosne - o kojoj je uglavnom

ovdje rijeĉ, bila bi nepotpuna bez naroĉite paţnje na ulogu Jevreja u njoj. Kad se govori

ili piše o bosanskim Jevrejima prvenstveno se spominje privredno pitanje, kojem se pri-

daje najveća vaţnost i znaĉenje, a nepravdano zaboravlja doprinos Jevreja u kulturnom,

urbanom i drugom razvoju Bosne i Hercegovine. Jak priliv Jevreja (Sefarada) u balkan-

ske zemlje, koje su tada bile pod osmanskom vlašću, javlja se krajem XV vijeka, poslije

izgona Mavara iz Španije. Veliki dio jevrejskih familija, koje su sa sobom ponijele kljuĉ

iz Španije, odluĉio je da za svoje utoĉište izabere Bosnu - odnosno Sarajevo, gdje će

1565. godine osnovati i Jevrejsku opštinu. U okviru nastalih demografskih promjena, uz

domaće Sefarde koji su uz srpske trgovce do 1878. godine bili glavni reprezentanti bo-

sanskohercegovaĉke spoljne trgovine i glavni zajmodavci, stiţu i Jevreji iz Monarhije -

Aškenazi. Uopšte, Jevreji u Bosni ĉine takvu zajednicu koja raspolaţe sa svim i najrazli-

ĉitijim zanimanjima, za razliku od jevrejskih zajednica na zapadu gdje pojedina zanima-

nja upravo pate od prezastupljenosti dok u ostalim zajednicama Jevreji ni nemaju svojih

zastupnika. MeĊu bosanskim Jevrejima ima svih zanimanja: od advokata, ljekara, ĉinov-

nika pa do bojadţije i hamala - sve socijalne klase i sva zvanja su zastupljena. Sav pri-

vredni, kulturni i uopšte društveni jevrejski aktivitet u Bosni i Hercegovini bio je neo-

dvojiv od onih istorijskih uslovljenosti koje su se ticale svih naroda našeg podruĉja. Ne-

sumnjiivo je, naime, da su Jevreji u Bosni i Hercegovini vijekovima stvarali neke ele-

mente osobene kulture i da je ta kultura, bila i ostala, integralni dio naše opšte baštine.

Kljuĉne rijeĉi: Jevreji, Sefardi, Aškenazi, Bosna i Hercegovina, doprinos, privre-

da, pisci, umjetnici, identitet

„Specijalno za bosanske Jevreje se moţe reći da su oni postali više domaći

nego li što i sami misle.”2

Opšti pogled na kulturne prilike naše sefardske zajednice u Sarajevu pred-

stavlja novi poduhvat kulturnoistorijske sinteze i nastavljanje teţnje dr. Morica

Levija (koja datira još iz 1911. godine, u njegovoj knjizi „Sefardi u Bosni”) za

konstituisanje posebnog bosansko-sefardskog identiteta. Levi je u svojoj studiji

1 [email protected]

2 Korkut, D. u: Naši Jevreji, Zbornik mišljenja naših javnih radnika, Beograd, 1940.

Elijas Tauber

234

uoĉio „dolazak novog doba i radikalnu promjenu prilika” nakon okupacije 1878.

godine, te iznio preobraţaj kolektivnog duha jevrejske zajednice u skladu s no-

vim dobom: otvaranje prema Evropi, prilagoĊavanje savremenim zahtjevima

društvenog i kulturnog ţivota. U skladu s tim, došlo je do povećanog zanimanja

za prošlost i budućnost Jevreja - intenzivnog bavljenja kulturnom istorijom.3

To prouĉavanje su, uglavnom, tokom proteklog vijeka ĉinili sami Jevreji

ali se s vremenom javio i ĉitav niz nauĉnika koje je zanimao fenomen Jevreja u

Bosni i Hercegovini. Istina, osim nekoliko nauĉnika koji su to obradili kroz ovu

temu, najvećim dijelom iz oblasti knjiţevnosti i umjetnosti (napominjem samo

neke koji su nezaobilazni: dr. Muhamed Nezirović. dr. Muhsin Rizvić, dr. Voji-

slav Maksimović, akademik Avdo Sućeska, mr. Muharem Kreso, Azra Begić,

dr. Kemal Bakaršić, dr. Muhamed Karamehmedović, Alija Bejtić, Behija Zlatar,

akademik Dţevad Juzbašić), uglavnom je izostalo ozbiljno i dugoroĉno istraţi-

vanje o Jevrejima Bosne i Hercegovine, o njihovom doprinosu u privrednom i

kulturnom razvoju naše zemlje.

Moram da napomenem da je o Jevrejima i njihovoj djelatnosti, ţivotu i do-

prinosu u razvoju Bosne i Hercegovine objavljeno samo nekoliko knjiga u koji-

ma su razni autori pokušali da iz svoje nauĉne oblasti saĉine kraću studiju o Je-

vrejima. Te knjige su se, poslije Drugog svjetskog rata, pojavljivale svakih deset

do dvadeset godina: Spomenica 400 godina od dolaska Jevreja u BiH (1966.),

Sveske 7-8, Stvaralaštvo Jevreja u kulturnoj baštini i razvoju Bosne i Hercegovi-

ne (1984.), Sefarad 92 (1994.).

Pokušaću, zato, da iznesem neke nove podatke koji će se uglavnom odno-

siti na doprinos Jevreja privrednom razvoju Bosne i Hercegovne, sa kraćim osvr-

tom na njihov doprinos u knjiţevnosti i umjetnosti u našoj zemlji.

Jak priliv Jevreja u balkanske zemlje, koje su tada bile pod osmanskom

vlašću, javlja se krajem XV vijeka, poslije izgona Mavara iz Španije. Veliki dio

jevrejskih familija, koje su sa sobom ponijele kljuĉ iz Španije, odluĉio je da za

svoje utoĉište izabere Bosnu - odnosno Sarajevo, gdje će 1565. godine osnovati i

Jevrejsku opštinu. Najveći dio sarajevske jevrejske kolonije ĉine trgovci, koji

imaju poslovnih veza najviše sa Mleĉićima. Na osnovu dostupnih dokumenata,

zna se da je na koncu XVIII vijeka samo u Sarajevu ţivjelo više od hiljadu Je-

vreja, koji su ostavili neizbrisiv trag na kulturnu, umjetniĉku, ekonomsku i poli-

tiĉku sliku Bosne i Hercegovine. Izuzevši folklor, van svake sumnje, posmatraĉu

prilika i ţivota bosanskih Jevreja najviše „udara u oĉi” njihovo uĉešće u privredi

zemlje. Kad se govori ili piše o bosanskim Jevrejima prvenstveno se spominje

privredno pitanje, kao da se ovoj oblasti pridaje najveća vaţnost i znaĉenje. Pita-

nje privrede kod bosanskih Jevreja nesumnjivo zavreĊuje da se o njemu malo

opširnije piše, jer ono ukljuĉuje koliko kulturna toliko socijalno-politiĉka razma-

tranja.

3 Vidi: M. Rizvić, Sefarad 92: Sefardska knjiţevnost u BiH u dosadašnjim istraţivanjima

Jevreji kao nerazdvojni dio razvoja privrede i kulture u Bosni i Hercegovini

235

Istorija privrede Balkanskog poluostrva, a posebno Bosne - o kojoj je

uglavnom ovdje rijeĉ, bila bi nepotpuna bez naroĉite paţnje na ulogu Jevreja u

njoj. Prilagodljivi po naĉinu ophoĊenja s inostranim svijetom i po privrednoj

koncepciji, Jevreji su u ovih pet vijekova - koliko su nastanjeni u Bosni - jednom

dobrom dijelu privrede utisnuli svoju individualnost. Sama istorija je predodre-

dila Jevreje za ulogu koju su zapremali u privredi Bosne. Turske vlasti, a naroĉi-

to slavensko gradsko stanovništvo, pruţalo im je ne samo zaštitu nego se odnosi-

lo i sa puno razumijevanja prema Sefardima. U Bosni je tako taj osjećaj za prav-

du i bliţnjeg pomiješan sa bosanskom dobrotom i merhametom dostigao zaista

visok nivo.

Jevreji su u Osmanskom carstvu, pa prema tome i u Bosni i Hercegovini,

uţivali liĉnu i imovinsku sigurnost. Oni su mogli da se obraćaju svim organima

osmanske vlasti - od kadije do sultana - za zaštitu svoje liĉnosti i svojih prava. U

sidţilima sarajevskog i bitoljskog kadije saĉuvao se znatan broj podataka o me-

Ċusobnim imovinskim sporovima (zajmovi, kupo-prodaja, starateljstvo) Jevreja,

kao i o njihovim sporovima sa ostalim graĊanima (muslimanima i nemuslimani-

ma). Bila im je zagarantovana i kriviĉno-pravna zaštita kao i ostalom stanovni-

štvu (dr. Behija Zlatar, Dolazak Jevreja u Sarajevo).

Za Jevreje u Bosni saĉuvao se samo jedan takav dokument, iz 1840. godi-

ne. To je dekret (berat) sultana Abdul-Medţida (1839.-1861.) kojim se Mojsiju

Pereri (Musa-efendija) potvrĊuje obavljanje duţnosti haham-baše (glavnog rabi-

na) u Bosni. Premda se berat odnosi samo na jednu liĉnost, na osnovu njega je

moguće rekonstruisati sadrţaj pravnih povlastica koje su uţivali Jevreji u Bosni.

Prema podacima iz fermana sultana Selima III, izdatog 1. aprila 1807. godine,

moţe se zakljuĉiti da su sarajevski Jevreji već od samog poĉetka naseljavanja,

kao i ostali stanovnici grada Sarajeva koji nisu imali seljaĉke zemlje (reaya

emlak ve erazi), bili osloboĊeni (muâāf) od teških drţavnih nameta (avariz-i di-

vanija, tekalif-i órfiye). A u te namete spadale su obaveze raje da ĉine neke rad-

ne i materijalne usluge drţavi (izgradnja i opravka tvrĊava, puteva i mostova,

snabdjevanje vojske hranom, smještaj vojske i drţavnih vojno-upravnih funkcio-

nera itd.) ili da umjesto tih obaveza daju ekvivalent u novcu (bedel). Pošto su Je-

vreji ţivjeli u gradovima i bavili se trgovinom, a kako je gradsko stanovništvo

po pravilu bilo osloboĊeno tih nameta - sa velikom vjerovatnoćom se moţe pret-

postaviti da oni već od poĉetka nisu bili opterećivani tim nametima - što se osla-

nja i na navode spomenutog fermana. Tek kasnije, poĉev od druge polovine

XVII vijeka, oni su morali, kao i ostalo stanovništvo (muslimansko i nemusli-

mansko), da daju izvjesne doprinose za izdrţavanje osmanske vojske i osman-

skih drţavnih funkcionera u provincijama (akademik Avdo Sućeska, Poloţaj Je-

vreja u Bosni i Hercegovini za vrijeme Osmanlija-Turaka).

Mediteranci, kakvi su zaista španski Jevreji, dolaze u planinske krajeve

(gotovo nepristupne velikim komunikacijama sa zapada) i tu nailaze na stanov-

ništvo koje nema jaĉih i redovnih veza s inostranstvom, dok oni tih veza imaju u

izobilju - uzduţ svih obala Sredozemnog mora. U vrijeme kad su iskljuĉivo dr-

Elijas Tauber

236

ţave (sa jednim malim izuzetkom Britanske istočnoindijske kompanije s nekim

drţavnim privilegijama u XVII i XVIII vijeku) imale svoja politiĉka i privredna

predstavništva, Jevreji Balkanskog poluostrva, a posebno Bosne, imali su svoje

konzule po svim većim pristaništima (Trst, Venecija, Đenova, Livorno, Marsej,

Dubrovnik itd.) preko kojih su vršili trgovinu s najudaljenijim zemljama. U

ovim se pristaništima razvio tako bujan privredni ţivot koji je na sebe privukao

paţnju mnogih renomiranih svjetskih putnika pa su i nauĉnici privredne istorije

tome posvetili mnoge interesantne rasprave i bilješke. I Jevreji slobodne Dubro-

vaĉke Republike, te Splita, bili su u tom pogledu dobro zastupani. Novĉarstvo,

uvoz i izvoz kolonijalne i izraĊene robe, transportna trgovina, sve su te privredne

grane bile dobrim dijelom u rukama Jevreja - koji su njima vladali nenadmaši-

vom vještinom iskusnih te vršili svoje trgovaĉke operacije. Ali, bosanski Jevreji

ne zanemaruju ni zanatlijska zvanja nego, štaviše, s vremenom stiĉu efektivni

monopol u nekim zanatskim granama. Tako su oni, kroz jedno izvjesno vrijeme,

bili jedine tenećedţije u Bosni. Glavnu zaslugu za povećanje prometa sjevenim

lukama Jadrana i za odvajanje prometa iz Dubrovnika pripada bosanskom Jevre-

jinu Danielu Rodriguezu, koji je pronicljivo ocijenio da osnivanjem lazareta

(slobodne luke) u Splitu predstoji nagli procvat ĉitavog podruĉja. U tom pravcu

je 1557. godine uputio obrazloţeni predlog Veneciji, ali je do stvarnog ureĊenja

luke prošlo još dosta vremena. On je sam uloţio svoja sredstva i svu svoju imo-

vinu u izgradnju postrojenja i naprava u luci.

Jevrejski odliĉnici iz doba prije okupacije Bosne: 1) Salamon-eff. Salom,

ĉlan Savjetodavnog odbora bosanskog zemaljskog valije i ĉlan turskog parla-

menta, 2) Salamon Javer-eff. Baruh, isto ĉlan Savjetodavnog odbora i turskog

parlamenta i glavni liferant za vojsku u Bosni, 3) Isakito Maestro, šamas, 4) dr.

Josef Isak Salom (Telat-eff.), ljekar, 5) Jakov Todoros Levi (Ĉelebi). Austrou-

garska okupacija Bosne i Hercegovine znaĉila je veliku istorijsku prekretnicu

koja je bila ne samo politiĉke nego i socijalno-ekonomske i uopšte kulturno-civi-

lizacijske prirode. Duboke promjene zahvatile su i jevrejsku zajednicu u Bosni i

Hercegovini, a i ona je sama postala znaĉajan faktor privrednog i kulturnog pro-

braţaja zemlje. U okviru nastalih demografskih promjena - uz domaće Sefarde

koji su uz srpske trgovce do 1878. godine bili glavni reprezentanti bosanskoher-

cegovaĉke spoljne trgovine i glavni zajmodavci, stiţu i Jevreji iz Monarhije -

Aškenazi. Njihove prethodnice dolaze sa austrougarskim trupama u toku same

okupacione kampanje - kao prevoznici i snabdjevaĉi vojske ţivotnim namirnica-

ma te kao agenti trgovaĉkih kuća i trgovaĉki putnici - meĊu kojima su bili naro-

ĉito brojni maĊarski Jevreji. S vremenom su se Jevreji iz Monarhije, ĉija se broj-

nost povećala, proširili su se po bosanskohercegovaĉkim gradovima kao trgovci

i krĉmari. Oni se javljaju i kao osnivaĉi prvih industrijskih preduzeća u zemlji. U

procesu brze urbanizacije ukljuĉuju se u modernu izgradnju stanova, naroĉito u

Sarajevu, koristeći mogućnost kupovine jeftinog graĊevinskog zemljišta u gra-

dovima, kao i jeftinog poljoprivrednog zemljišta u Bosanskoj Posavini. I sefard-

ski trgovci, iz Sarajeva i drugih gradova, uspješno se prilagoĊavaju novim prili-

kama. Tako se u Bosni, meĊu tri vodeća fabrikanta, javljaju bosanski Sefardi.


237

Oni sada i „orijentalnu” robu nabavljaju preko Save te u znatnoj mjeri doprinose

preobraţaju tradicionalnog bosanskohercegovaĉkog trţišta i ukupnoj moderniza-

ciji društva. Tokom vremena, doseljeni Aškenazi dosegli su blizu trećine ukupne

jevrejske populacije u Bosni i Hercegovini. Tako se, 1895. godine, od ukupno

8.213 Jevreja na Sefarde odnosilo 5.729 osoba ili 69,76%, a na Aškenaze 2.484

osobe ili 30,24%. Ni kasnije se ovaj odnos nije bitnije izmijenio. Prema popisu

iz 1910. godine, Sefarada je bilo 8.219 a Aškenaza 3.649 osoba. Pri tome treba

imati u vidu da je aškenaska grupacija bila, srazmjerno svojoj brojnosti, eko-

nomski znatno uticajnija.

Zahvaljujući doseljavanju, kao i prirodnom priraštaju, broj Jevreja (Sefa-

rada i Aškenaza) porastao je od 1879. do 1910. godine od 3.426 na 11.868 - tj.

za 246%, dok je kod pravoslavnih Srba, koji su jedini imali normalan demograf-

ski porast, isti iznosio 66%. U istom razdoblju udio Jevreja u stanovništvu Bosne

i Hercegovine porastao je od 0.29% na 0.62%, a kada je rijeĉ samo o stanovnici-

ma gradova taj se procenat popeo od 2% u 1879. godini na 4% u 1910. godini.

Jevreji su bili gotovo iskljuĉivo gradski element (93,66%, i to Sefardi 95,4% a

Aškenazi 89,7%). Godine 1879. su bili nastanjeni u 30 gradova a 1910. godine u

62 bosanskohercegovaĉka grada, tako da od 66 gradskih opština samo u 4 nije

bilo Jevreja (Gornji Vakuf, Glamoĉ, Ĉapljina, Kreševo). Najviše ih je bilo u Sa-

rajevu (6.397), u kojem je ţivjelo više od polovine svih Jevreja u Bosni i Herce-

govini (57,55%). U Sarajevu su Jevreji ĉinili 12,32% svih stanovnika grada.

Ukupno uzevši, broj Jevreja u bosanskohercegovaĉkim gradovima porastao je od

1879. do 1910. godine za 227%, a bili su posebno zastupljeni u Banjaluci (321),

Travniku (472), Bijeljini (429), Zenici (294), Mostaru (254), Višegradu (265)

itd. Pri tome, njihov udio u grupi trgovaĉko-prometno-novĉarsko-veresijskih

zvanja je 1910. godine iznosio jednu petinu. Poloţaj Jevreja u trgovaĉkom pro-

metu nije bio ni u kakvom srazmjeru sa njihovim brojem. U njihovim se rukama

koncentrisala glavnina uvozne i izvozne trgovine. Inaĉe, kada je rijeĉ o Jevreji-

ma vlasnicima preduzeća i radnji, njih je 1907. godine u Bosni i Hercegovini bi-

lo 1.262 ili 3% a 1913. godine 1923 ili 3,6%.

Uopšte, Jevreji u Bosni ĉine takvu zajednicu koja raspolaţe sa svim i naj-

razliĉitijim zanimanjima, za razliku od jevrejskih zajednica na zapadu gdje poje-

dina zanimanja upravo pate od prezastupljenosti dok u ostalim zajednicama Je-

vreji ni nemaju svojih zastupnika. MeĊu bosanskim Jevrejima ima svih zanima-

nja: od advokata, ljekara, ĉinovnika, pa do bojadţije i hamala - sve socijalne kla-

se i sva zvanja su zastupana. Svjetski rat i poslijeratni period, kao meĊu svim ra-

snim i narodnim skupinama, na veliku štetu i meĊu bosanskim Jevrejima, kvari

ovu privrednu ravnoteţu. Jevreji, okupljeni oko kulturno-potpornog društva „La Benevolencija”, ĉi-

ne tada nuţni napor da se ta poremećena privredna ravnoteţa privede u pravi ko-

losjek - uvoĊenjem srednjeroĉnog razvrstavanja zvanja. Uloga Jevreja u privredi

Bosne i Hercegovine ima funkciju da se favorizuju kompetenti za stipendiranje

što u sebi nosi neprocjenjivo blago produktivnosti . Jer, da nije bilo Jevreja i nji-

hovog posredovanja zamrle bi mnoge grane privrednog ţivota u Bosni, a sve su

Elijas Tauber

238

ih rasne i liĉne odlike predodredile za produktivnu saradnju, za dobro i napredak

sredine. Pismeni, vješti nekolikim jezicima i sa uzornim smislom za privredni

pregled, bosanski Jevreji su umjeli taĉno prosuditi stanje zemlje ĉime su dali

potporu za neka stanovita zvanja i struke najpotrebnije jevrejskoj zajednici, a to

je zaista najuspješniji korektiv.

Bosanski Jevreji su najvećim svojim dijelom gradski element, a prvih de-

cenija XX vijeka su se posvetili posredniĉkoj ulozi u podizanju lijepih, velikih i

modernih zgrada za stanovanje kao i modernim radnjama, pa se oni uistinu mo-

gu smatrati agilnim podizačima i odnjegovačima urbanizma u Bosni. Oni grade

prvi hotel u Sarajevu, prvu zgradu za iznajmljivanje stanova - Salomova palaĉa,

zgradu Umjetniĉke galerije BiH te mnoge druge u Frehadiji, Titovoj (Kralja

Aleksandra) i u ulici Zelenih beretki (Kralja Petra). I na polju industrije, naroĉito

tekstilne, oni su bili prvi izraĊivaĉi takvih proizvoda koji su u stanju da se odrţe

na trţištima, pored onih uvezenih iz inostranstva. Bosanski su Jevreji, nesumnji-

vo, jedan vaţan i odluĉan faktor u privrednom ţivotu ove pokrajine. Imaju u sebi

sve preduslove da svojom preduzimljivošću i radoznalim traganjem za novim

privrednim putevima privedu zemlju sve većem napretku. Prije Drugog svjet-

skog rata je u Bosni i Hercegovini ţivjelo 14.710 Jevreja, od ĉega ih je 12.500

ţivjelo u Sarajevu. MeĊutim, u bosanskim provincijama nisu imali svoje ĉetvrti -

kao u Sarajevu - u kojima su ţivjeli u slozi sa drugim narodima. Njihovi razlozi

za odlazak u druge gradove i varoši bili su prvenstveno ekonomske prirode - ta-

ko su nastanili Travnik, Banjaluku, Zenicu, Tuzlu, Goraţde, Sanski Most, Zvor-

nik, Višegrad, Brĉko, Derventu, Prijedor, Bihać, Mostar... (U Bosni i Hercegovi-

ni bilo je ukupno 36 jevrejskih opština. Oni su, pored toga, uticali na fromiranje

Zavidovića - izgradnjom pilane i eksploatacije drveta.)

Jevreji u privredi Bosne i Hercegovine

Stanje do 6. aprila 1941. godine

(djelimiĉan prikaz)

Pilana Zvornik, Šabetaj Finci

Geula, zadruga sa štednju i vjeresiju

Tvornica pletene robe, Bencion M.Gaon

Kralj čarapa, Ezra Kajon

Lik, tvornica pletene robe, Leon I. Kabiljo

Izahar Danon, pomodna i manufakturna ranja

Okruţna apoteka, mr. ph. Ernest Finzi

Knjiţara i papirnica, Leon Finci

Elsa, pomodna manufakturna radnja

Veletrgovina kolonijalne robe, K. Musafia

MeĎunarodna špedicija, Rafael J. Levi

Ludvig Marton, staklana

Moric Gaon &Tolentino, kolonijalna trgovina na veliko

Melaha, kreditna zadruga


239

Obnova, dioniĉarsko društvo za iskorštavanje sirovine

Kartel sarajevskih ciglana

Mosko D. Papo, trgovina galanterijske, nirnberške i kratke robe na veliko

Jahiel J. Finci, trgovina zemaljskim prozvodima

Maks Hofbauer, glavno stovarište bazai ćilima

Braća Finci, trgovina namještaja

Dora, industrija veša, braća Finci

David Josef Finci i sinovi, trgovina brašna, kolonijala i zemaljskih proizvoda na

veliko

Moise i Jakov Pardo, veletrgovina manufakturnom robom

Papo i Zindorf, velepecara i trgovina rakije, rafiniranog špirita, raznovrsnih like-

ra, ruma, konjaka i voćnoh sokova, Leon Zindorf

Braća Alkalay, trgovina koţa i cipelarskog pribora

Jakob A. Kabiljo, trgovina galanterijske nirnberške i kratke robe

Elias E. Kajon i komp., prodaja graĊevinskog materijala

Royal, odijela, Salamon E. Kabiljo

Menahem D. Salom, mjenjaĉ

Daniel Ovadia i brat, gvoţĊara

Isidor R. Danon, trgovina zemaljskim proizvodima i ţivotnim namirnicama na

veliko

Figli Z. Danon, manufakturna radnja na veliko te najveće skladište ĉeških fesova

Daniel i Zadik Salom, mjenjaĉnica

Aron S. Albahari, trgovina galanterijske, kratke i pletene robe na veliko

Tkaonica ćilima Sarajevo

Simon Katan, veletrgovina papira te ostalijh kancelarijskih potrepština, razgled-

nica itd.

Sanatorij za fizikalno liječenje, dr. Ţiga Bauer i dr. Srnold Šternberg

Salamon Abr. Kabiljo, anilinske boje, indigo i hemikalije

Samek, restoran Mavro Samek

Foto Central, Hinko Rapp

Josef J. Kampos, prodavnica I klase govedine i slavonske teletine na veliko i

malo

Tillerd.d., dobavljaĉ kraljevskog dvora

Jadran d.d., gvoţĊara

Antikvarna knjiţara, Menahem Papo

Elegancija, N. Attias (Buki)

A. Kabiljo, graĊevno preduzeće

Alebert J. Kabiljo, koţa na veliko i malo i svih popstolarskih potrepština

Silvio Papo, mehaniĉka fabrika špagata i uţarske robe

Avram Altarac, knjiţara i veletrgovina papira, kancelarijskog i pisaćeg pribora

Kajon i sin, prodaja platna, štofova i svila

Jakob Zivecher, specijalna optiĉka radionica

Jakob Abinun, skladište elektriĉnih sijalica, lustera i raznog elektriĉnog pribora

A. M. Ast i sinovi, trgovina boja i uţarije

Elijas Tauber

240

Braća Montiljo, špeceraj-delikates

Jakob Papo (Čiči), veliko stovarište muških i djeĉijih odijela

Albert D. Maestro, agenturni i komisini posao

Amerikanac, Salomon Tuvi

Zlatni zub, delikatesna radnja, Josef Haim Levi

Josip Taubman, mašinsko ureĊena stolarija za graĊevinu i namještaj

Avram J. Levi, instalaterska radnja

Štamparija Kajon

Jadrann d.d., ing Sumbul i Danon

Mordo Papo, krojaĉki salon

Bencion D. Gaon, kratka i pletena roba na veliko

Abram Jakob Altarac, trgovina brašnom i ţitaricama na veliko

Simon Katan, knjiţara i papirnica

Elegant, fabrika kapa i šubara

Bosanska umjetna industrija ručnih radova, Laura Landau

Hajim Š. Daniti, stovarište pomodne i manufakturne robe

J. Bihler, modna uvozna kuća

Mordehaj R. Attias, parna ciglana

Isak Perić, manufaktura platna

Leon Kamchi, trgovina gotovih ţenskih i muških odijela

Bankovna kuća Sumbulović

Mamo i Leon Pinto, trgovina kratke i peletene robe

Instalator, Danon i Kabiljo

Velika kafana, Eliezer Papo

Aron J. Maestro, skladište šamija

Braća Gaon i drug

Salom i Finci, drvarska radnja

A. S. Papo, kobasiĉar

David Finci, trgovina kolonijalnom robom

Salom Gaon i David Romano

Isidor M. Salom, trgovina kolonijalne robe

Ješua Izrael, agentura i komisijalna radnja

Isidor H. Papo, pamuk na veliko

Lazar Cappon, zastupštvo Filatorigati textilmuvek R.T.

Dobry (Albert Danon), zastupništvo i skladište tvornica manufakturne i kratke

robe, Zagreb

M. Gaon, trgovina vinom i šljivovicom

Nahman Papo, popravak satova i zlatnine

David Baruh, prodaja šljivovice i vina

Hadţi-Moršo Alatarac i sin, skladište muške i djeĉije konfekcije

Union, cipele, Rafel I. Salom

Finzi i Salom, trgovina špeceraja i mješovite robe

Buki, kišne kabanice

Izidor A. Danon, jedina pomodna i mafuakturna radnja


241

Davko, Kohenova obućarska radnja

Moric Demajo, specijalna trgovina štofova

Daniel&A. Kajon, štamparija i knjiţara

Isak Perić, tkanine

E. Friedman, trgovina perjem

Bencion D. Gaon, kratka i pletena roba na veliko,

Josip Szabo, slastiĉarna

Vrelo cipela, SilvioA. Finci

Braća Ovadija, gvoţĊara

Aron Salom, draguljar

Tehnika, Jakob Abinun, stovarište elektriĉnog pribora

M. E. Kabiljo, krznarska radnja

Zlatka, koţni kaputi

A. S. Papo, prva sarajevska tvornica salama, kobasica i svih suhomesnatih proiz-

voda

David I. Papo, najmodernija frizerska dvorana za gospodu i dame

Specijal, delikates

Isak M. Perera, brijaĉki i frizerski salon za gospodu i dame

K. Papo, frizerski salon za dame

Moric I. Konforte, špecerajska radnja

Merinos, tvornica pletene robe, I. Musafia i drug K. D.

Komercium, trgovaĉka i kreditna zadruga

Alkalaj i Kabiljo, trgovina svakovrsne koţe

Josef Atijas, zlatar i draguljar

Isak Salomon Romano, špecerajska radnja

Gradska bašča, Avram Romano i Moric Atijas

Levi Hajim, tgovina maraka

Albert Romano, agentura i komisionalna radnja

Promet, trgovaĉko i špeditersko dioniĉarsko društvo, Leopold Hejm

Papo i Baruh, trgovina ţestokih pića

Herman Izrael, krznarska radnja

Moric (Musita) Altarac, tapetar i dekorater

King, pomodna radnja, Albert Kabiljo

Trgovina začinima, Leon I. Levi

Šarko Levi, pomodna radnja

Anker, osiguranje, poslovnica Sarajevo, Julijus Singer

Sabetaj D. Papo, skladište staklarske i porculanske robe

Benzion Kabiljo, trgovina starih maraka

Nada Abinun, skladište ţenskih šešira

Ţidovska banka, d.d.

Leon Albahari, agrarni i komisioni posao

Braća Finzi, trgovina namještaja

Export – Import, Berbhard I. Finzi

Danko Salom, trgovina alkoholnih pića na veliko

Elijas Tauber

242

Izachar D. Danon, pomodna manufakturna radnja

Knjigoveţnica, Aleksandar Kabiljo

Ţidovska trgovačka i zanatska banka, Tuzla

Danko Papo, pomodni salon za gospoĊe

Velepecara ţestokih pića, Derventa

Hinko Stockhammer, graĊevna i mašinska radionica

Jozef J. Kabiljo, skladište i radionica tapetarske i dekorativne robe

J&J Neuer, trgovina elektro-materijalom

Jakob H. Montilja i sinovi, skladište galanterije, stakla i porculana

Dionička pivara

Zadik Papo, pomodna manufaktura

Josef Papo, prozvodnja meda

Ovadio Finci, trgovina drva

Ţidovska banka za Bosnu i Hercegovinu

Jakob J. Konforte, trgovina kolonijalnom robom

Elijas J. Danon, agentura i komisionalna radnja

Josef D. Levi, trgovina kuhinjskim posuĊem

Orient, agentura, Hajim Ozmo (kasnije: Orient-Ozmoagentura)

Aleksander Engel, špeceraj

Salamon H. Levi, brijaĉ i vlasuljar

Rafael Levi, proizvodnja gušĉije masti, goveĊeg i gušĉijeg mesa

Josef Jakob Kampos i Papo, tvornica salama, raznih vrsta goveĊeg i gušćijeg

mesa

Mosko Atijas, stolarija za graĊevine i namještaj

Herman Drechsler, trgovina špeceraja i delikatesa

Hadţo Mošo Haim Levi, restauracija i kafana

Hojnik i Papo, oblasno ovlašteni posredni zavod i agentura

David J. Finci, stolarska radionica namještaja

I. Landau, radnja galvanoplastike

Alkalaj i comp. - „Dolac”, prva bosanskohercegovaĉka tvornica šibica, Isak G.

Salom, Salom D. Alkalaj, Ješua D. Salom i Josef M. Israel

Fabrika cigaret-papira, S. D. Alkalaj

Fabrika koţe, A. Alkalaj

Eisler i Gotlieb

A. M. Ast, trgovina boja, loja i laka

Ludwig Holander

Josif Koppelmann, ĉasovniĉar i draguljar

Moise I. Altarac, trgovina

Braća Romano, trgovina mješovitom robom

Braća Maestro, trgovina

S. Cappon, agentura

Oskar Wiesler, trgovina galanterije, parfimerije i igraĉki

Hajim Daniti, pomodna galanterijska radnja

Alabert J. Alakalaj, stovarište svakovrsnih koţa


243

A. Levi, trgovina galanterijskom robom

Sarajevska tvornica papirnih vrećica

Isak Zadik Levi, kafana i ašĉinica

H. Alatarac, trgovaĉka radnja sakralnim predmetima

Herman Fürst, zakupništvo kiseljaĉkog vrela i veleprodaja mineralnih voda

Alcalai&CO, Trst, Leon Alkalaj

Salamon Abr. Kabiljo, fabriĉko stovarište kasa

Samuel Kabiljo, trgovina manufakturne, špecerajske i galanterijske robe

Salamon E. Kabiljo, manufakturna i konfekciona radnja

Josef Perera, pomodna manufakturna radnja

Braća Hartenstein, prva jugoslovenska tvornica djeĉijih kolica, drvenarije i ple-

tenih košara

Isidor Vita Lövy, radnja cipela i galanterije

Hajim Papo, delikatesna trgovina

Buffet Šlezinger

Isidor I. Musafia, konfekcija za gospodu i gospoĊe

Vila d.d., prva bosanskohercegovaĉka tvornica svijeća, sapuna, kristalne sode i

masnih proizvoda

Gabriel Alevy, manufakturna radnja

Siegfried Schwartz, generalno zastupništvo prvorazrednih tvornica,

Sumbul&Danon, ovlašteni mašinsko-inţinjerski ured

Elias A. Kajon i F. Bem, skladište konfekcije za gospodu i gospoĊe

Josip Hirschl i drug, zastupništvo i trgovina

Moric i Salom Gaon, agentura i komisionalna radnja

David S. Almozino, špedicija

Mosko Pinto, trgovina manufakturne i kratke robe na veliko

Gabriel Alevi, manufakturna radnja platna i ostale manufakturne robe

Leon A. Finci, pomodno-manufakturna radnja

Ključ, tvornica ĉarapa , Avram L. Sadić

J. J. Majer, staklana

Triumf, mesna industrija, Šabetaj D. Papo

Prva tvornica čipaka i pantljika, d.d. Sarajevo

Tkaonica, Silvije Salom

ŠIK, tekstilna industrija

Kinema

Slavija, osiguravajuće društvo

Avram Majer Altarac, gvoţĊara

Zora, tvornica bombona, ĉokolade, rahat-lokuma i halve, Isak i Salamon Altarac

Papir d.d., prerada papira

Derbi, izrada vešova, manufaktura

Zaloţna banka, Avram H. Atijas

Crijevara, Avram Levi

Ocean d.d., prţionica kafe

Vijenac, pilana

Elijas Tauber

244

Drvena stolarija, Josip Taubman

Tvornica sode, Tuzla, Herman Vilko

Osvrnuću se, na ovom mjestu, i na neke uticaje sefardske muzike - na mu-

ziku i pjesmu u Bosni i Hercegovini. Dogodio se na ovim prostorima jedan pre-

divan spoj ladino pjesme sa bosanskom sevdalinkom. Upravo će ladino pjesme

postati dio muziĉke tradicije i ostalih naroda Bosne i Hercegovine, a u tekstuel-

nom dijelu naći će se, dakle, i ”tuĊice” kao, npr.: rakija. Najpoznatije pjesme ko-

je su postale sastavni dio naše svakodnevnice, a ĉije su melodije donijeli Sefardi

u Bosnu su svakako: Kad ja poĎoh na Bentbašu, Kćeri moja Omeru da li da te

dam, te Bolujem ja, boluješ ti.

Jevrejski pisci iz Bosne pisali su na hebrejskom, španskom i bosanskom

jeziku, dok su prevodioci većinom bili rabini. Na ladino jeziku saĉuvane su

mnogobrojne prekrasne lirske pjesme, romanse i poslovice. Istorijsko predsta-

vljanje sefardske knjiţevnosti zapoĉelo je jednom nezaobilaznom knjigom dr.

Morica Levija a 1992. godine svedeno djelom dr. Muhameda Nezirovića - koje

predstavlja krunu osamdesetogodišnje nauĉnoistraţivaĉke djelatnosti, na otkri-

vanju i tumaĉenju tokova pisaca i djela ovog knjiţevnog kontinuiteta.

Kulturni identitet Jevreja u Bosni i Hercegovini je samo jedan od elemena-

ta. njihovog etniĉkog bića, ali je njegov znaĉaj u jevrejskom narodu izrazito pri-

sutan pa bi mu ovom prilikom trebalo dati onaj tretman koji je neophodan. Pošto

smo svjedoci da se danas u Bosni i Hercegovini ne javljaju i zasebni oblici je-

vrejske knjiţevnosti i kulture, svako razmišljanje o ovoj temi odvodi nas u pro-

šlost. Tamo su, naravno, i istorijska i kulturna odreĊenja Jevreja, koja se danas

baštine kao nešto što je dovršeno i perfektuirano. Kada se tako odnosimo prema

kulturnim plodovima Jevreja u Bosni i Hercegovini ne moţemo izbjeći odreĊenu

i neminovnu uskost. Jer, svaka kultura, bilo kada da je nastala, ne samo da je dio

opšte istorije nekog naroda nego je ona i agens za savremeni aktivitet i ponaša-

nje. Uprošćeno reĉeno, Jevreji u Bosni i Hercegovini su - diktatom istorijskih

uslova - upućeni na svoju kulturnu prošlost.

Jevreji slikari u Bosni i Hercegovini

Kada je rijeĉ o jevrejskim umjetnicima XX vijeka u Bosni i Hercegovini

(uglavnom se radi o Sefardima), prvo se analizira problem njihovog relativno

kasnog ukljuĉivanja u tokove naše moderne umjetnosti. Problem je zanimljiviji,

utoliko, što znamo da se radi o urbanoj populaciji par excellence, koja je u Bo-

snu stigla direktno iz zlatnog doba španske multikulturne zajednice, obiljeţenog

vrhunskim dostignućima jevrejsko-hrišćansko-islamske simbioze, koja je prije

500 godina došla pod udar „etniĉkog ĉišćenja” (da upotrijebim ovu ruţnu i aktu-

elnu sintagmu) katoliĉkih vladara - Izabele i Ferdinanda. To je rezultovalo izgo-

nom pripadnika judaizma i islama iz nekad multireligiozne Španije. Sefardi su u

svom prtljagu donijeli u Sarajevo i jedno remek-djelo jevrejske i svjetske umjet-

nosti - nadaleko ĉuvenu sarajevsku Hagadu, a svakako su spadali u onaj kultur-


245

niji i obrazovaniji sloj veoma šarolikog bosanskohercegovaĉkog društva. Pa,

ipak, prvi spomen jednog modernog umjetnika, Jevreja, nalazi se u biografiji

Vilka Šeferova - koji je zapisao da su on, Boro Petrović i Daniel Kabiljo (Dani-

lus) imali zajedniĉki atelje u jednoj staroj bosanskoj kući u Sarajevu 1914. godi-

ne. Još je eklatantniji primjer Jamesa Haima Pinte, ĉija je porodiĉna kuća u Tuzli

prema, svjedoĉanstvu Ismeta Mujezinovića, bila pravo stjecište muza. U toj kući

se ĉitalo, slikalo, muziciralo, glumilo, raspravljalo o nauci, knjiţevnosti, likov-

noj, dramskoj i muziĉkoj umjetnosti - što je Ismetu pomoglo da izdrţi na trnovi-

tom putu ka slikarskoj profesiji. Kiparica Berta Baruh je, izmeĊu dva rata, pri-

vatno uĉila skulpturu kod hrvatskog umjetnika Marina Studina u Sarajevu. Mon-

sino Levi je, takoĊe, nauĉio slikati u Sarajevu ali je slavu stekao u Parizu. Daniel

Ozmo, ranopreminuli umjetnik koji je tragiĉno stradao u koncentracionom lo-

gorfu Jasenovac, ostavio je za sobom grafike najvišeg nivoa i pokazao jedan

ogromni talenat....

Jevrejski umjetnici Bosne i Hercegovine, izmeĊu dva svjetska rata, bili su

ĉlanovi sarajevskih umjetniĉkih grupacija koje nisu formirane po nacionalnim

kriterijima već po liniji likovnih i kolegijalnih afiniteta (Monsino u ”Krugu”) ili,

pak, u znaku umjetniĉko-ideoloških opredjeljenja (Ozmo u ”Collegium artisti-

cumu”). U Sarajevu je u periodu od 1931. do 1941. godine osnovana organiza-

cija mladih intelektualaca - Collegium artisticum. Pripadnici ove organizacije

većinom su bili Jevreji: Oskar Danon, muziĉar; Jahiel Finci, arhitekt; Ana Rajs,

koreograf, Daniel Ozmo, slikar. U aktivnostima Collegium artisticuma dali su

znaĉajan doprinos: Boriša Kovaĉević, Boro Drašković, Hamid Dizdar, Mica To-

dorović, Jovan Kršić, Hamza Humo, Zaim Šarac i drugi. Svoj neizbrisivi trag

ostavili su za sobom: dr. Marcel Snajder, dr. Moric Levi, dr. Kalmi Baruh, Oskar

Danon, dr. Isidor Papo, Emerik Blum, Isak Samokovlija, Laura Papo Bohoreta,

Erih Koš i dr.

U cjelokupnoj istoriji jevrejskog naroda u Bosni i Hercegovini, od njego-

vog doseljenja u naše krajeve u prvoj polovini XVI vijeka do danas - taĉno u

ovom trenutku - prije svega, zanimaju nas privredni i kulturni tokovi, kao i oni

duhovni plodovi koji su davali posebne i univerzalne odrednice i ovom narodu i

sredini u kojoj je on ţivio i radio. Ako se ovako odnosimo prema kulturi i istorij-

skoj sudbini Jevreja u Bosni i Hercegovini, onda mi se ĉini da ćemo tako biti

osloboĊeni nekih grubih zabluda, koje i inaĉe imamo - kada su u pitanju Jevreji i

njihova kultura i knjiţevnost. Ma koliko naše zablude mogu biti naivne i nauĉno

neutemeljene, ipak se moţe reći da naša sredina - Bosna i Hercegovina - nije (iz-

uzev tragiĉnih dogadaja u Drugom svjetskom ratu) imala ekstremna ponašanja,

koja bi se mogila izjednaĉiti sa antisemitizmom. Sve, ili mnoge, naše zablude o

Jevrejima u Bosni i Hercegovini utemeljene su na našem posloviĉnom neznanju

svojih i drugih društvenih odnosa, kao i na nemogućnosti da se jevrejskom biću

pribliţimo bez unaprijed podignutih ograda.

Sav privredni, kulturni i uopšte društveni jevrejski aktivitet u Bosni i Her-

cegovini bio je neodvojiv od onih istorijskih uslovljenosti koje su se ticale svih

naroda našeg podruĉja. Nedostatak opšte kulturne i knjiţevne istorije Bosne pri-

Elijas Tauber

246

rodno se negativno odrazio i na istraţivanja Jevreja u Bosni i Hercegovini. Ne-

sumnjiivo je, naime, da su Jevreji u Bosni i Hercegovini vijekovima stvarali ne-

ke elemente osobene kulture i da je ta kultura, bila i ostala, integralni dio naše

opšte baštine. Greška je nekih savremenih interpretatora, koji svoja prosuĊivanja

zasnivaju na parcijalnim i površnim saznanjima, što svu paţnju usredsreĊuju na

one kulturne spomenike koji predstavljaju opšte jevrejsko kulturno dobro, a ne

bave se onim što su Jevreji stvorili na našem tlu i u našim društveno-istorijiskim

uslovima. Ovim se, svakako, ne umanjuje znaĉaj tih dragocjenih kulturnih spo-

menika kao što je, naprimjer, sarajevska Hagada. Naprotiv, u svu njihovu afir-

maciju, koja je neophodna kada su u pitanju opšta ljudska kulturna dostignuća,

ima uvijek mjesta i za pomna, duţa, ocjenjivanja i pokazivanja onoga što je je-

dan narod stvorio kao neophodni dio svoga stvaralaĉkog bića. Zato se pred nama

pojavljuje jedan zadatak: da se ovim temama o bosanskohercegovaĉkim Jevreji-

ma posveti punija i pravednija valorizacija kulturnog naslijeĊa u cjelini.

Iako do sada nisu provedena šira istraţivanja i, u suštini, ne egzistiraju na-

uĉnici koji se bave istorijom Jevreja, ipak, postoje knjige iz kojih bi se mogla iz-

vršiti sublimacija graĊe, sistematizovati je i poĉeti jedno ozbiljnije istraţivanje.

Ovaj bi rad trebao biti mali podsticaj za takva buduća nauĉna traganja i ocjenji-

vanja koja se tiĉu privrednog i kulturnog identiteta Jevreja u Bosni i Hercegovi-

ni, u našoj zemlji.


247

Literatura

Dimitrijević, M., Stojanović, V. (ur.) Naši Jevreji, Zbornik mišljenja naših jav-

nih radnika, Beograd, 1940.

Jevrejska opština Sarajevo, Sarajevo, 1984.

Kamhi, S. (ur.) Spomenica 400 godina od dolaska Jevreja u BiH 1566-1966.,

Jevrejska zajednica, Sarajevo, 1967.

Levy, M. Sefardi u Bosni: prilog historiji Jevreja na Balkanskom poluotoku, Bo-

sanska biblioteka, Sarajevo, 2011.

Nezirović, M. Jeverejsko-Španjolska knjiţevnost, Svjetlost, Sarajevo, 1992.

Nezirović, M. Zbornik radova Sefarad 92, Zbornik radova, Institut za istoriju

Sarajevo, Sarajevo, 1994.

Stvaralaštvo Jevreja u kulturnoj baštini i razvoju Bosne i Hercegovine, Sveske,

7-8, Sarajevo, 1984.

Tauber, E. Ilustrovani leksikon Judaizma: istorija, religija, običaji, Magistrat,

Sarajevo, 2007.

Vidaković, K. Kultura španskih Jevreja na jugoslovenskom tlu, Svjetlost, Sara-

jevo, 1990.

Zlatar, B. Dolazak Jevreja u Sarajevo u Sefarad 92, Zbornik radova, Institut za

istoriju Sarajevo i Jevrejska zajednica BiH, Sarajevo, 1995., str. 57-64.

Elijas Tauber

248

Elijas Tauber

THE JEWS AS AN INSEPARABLE PART OF

CULTURAL AND ECONOMICALDEVELOPMENT

IN BOSNIA AND HERZEGOVINA

Summary

History of the economic development in the Balkans, especially in Bosnia, cannot

be complete without focusing on the role of the Jewish community. When Bosnian Jews

are spoken of or written about economic issue is most often mentioned, yet the contribu-

tion of the Jews to the cultural, urban and other types of development in Bosnia and Her-

zegovina is unreasonably neglected. High influx of Jews (Sephardi) in the Balkan coun-

tries during the period of the Ottoman Empire begins at the end of the 15th

century, after

the prosecution of the Moors from Spain. Great number of the Jewish families, who bro-

ught with them the key from Spain, decided to choose Bosnia/Sarajevo as their resort,

where they established Jewish municipality in 1565. Within new demographical chan-

ges, by the end of 19th

century, a new group of Jews from Austro-Hungarian Empire arri-

ved- Ashkenazi. Generally speaking, the Jews in Bosnia are a community where all pro-

fessions are present, opposite to the Jewish communities in the West, where some pro-

fessions are over- or underrepresented. Among the Bosnian Jews all professions and all

social classes are present: lawyers, doctors, clerks, and different sorts of craftsmen. The

economical, cultural and political life of the Jews is inseparable from the historical con-

ditions that affected all people in this area. There is no doubt that the Jews from this area

have been creating some forms of particular culture for centuries, and that this culture re-

mains an integral part of our heritage.

Key words: Jews, Sephardi, Ashkenazi, Bosnia and Herzegovina, contribution,

economy, writers, artists, identity

Prilog

Andreja Leviĉnik1

Jelena Krljaš

IZGRADNJA RELIGIJSKOG IDENTITETA

KOD MLADIH2

Izgradnja religijskog identiteta kod mladih je nezaobilazna tema u našem društvu,

koje je sticajem istorijskih okolnosti i tradicionalnih uticaja duboko religiozno. Bosna i

Hercegovina je prostor na kojem gravitiraju tri najuticajnije monoteistiĉke religije: hri-

šćanstvo (pravoslavlje i katoliĉanstvo), islam i judeizam. Zato ne treba da ĉudi to što se

graĊani BiH ne dijele samo prema nacionalnoj, već i prema religijskoj pripadnosti. Cilj

ovog istraţivanja je da utvrdimo koji faktori utiĉu na izgradnju religijskog identiteta kod

mladih. U potrazi za najnovijim podacima, sprovele smo anketu meĊu maturantima

Srednjoškolskog centra „Pale” u Palama. Zahvaljujući uĉenicima koji su uĉestvovali u

anketiranju (Uzorak - 90 ispitanika; 59 ţenskog i 31 muškog pola.) došli smo do odreĊe-

nih rezultati i zakljuĉaka izvedenih na osnovu njih, a koji su predstavljeni u daljem tek-

stu. Kako je za izgradnju religijskog identiteta i osnovna škola izuzetno vaţna, jer djeca

tu stiĉu, moţda ne prva, ali sigurno, nova znanja o vjeri uopšte, razgovarali smo i sa na-

stavnicom Vjeronauke u Osnovnoj školi „Pale”. Vaţno je još napomenuti da smo, kao

što se vidi iz priloţenog, svoje istraţivanje obavili na teritoriji opštine Pale.

Kljuĉne rijeĉi: religija, identitet, porodica, obrazovanje, društvo

Religija, kao jedan od najosjetljivijih segmenata ljudskog duha i ţivota,

moţe se sagledati iz razliĉitih perspektiva, stvarajući tako veliki prostor za razli-

ĉita mišljenja, nekad razdvojena generacijski, a nekad i nekim drugim, manje ili

više prirodnim faktorima. Religioznost se danas ĉesto poistovjećuje sa termini-

ma koji nisu u bliskoj vezi sa njenom suštinom, stvarajući jednu obiĉajnosnu

svijest ili predstavu religije meĊu širom populacijom, najviše primjetnu meĊu

mladim ljudima. Jedan od takvih primjera je svakako nacionalnost. Ĉesto pogre-

šno povezivanje, u nekim sluĉajevima ĉak i izjednaĉavanje, pojma religije i reli-

gijskog identiteta ĉovjeka (ili naroda) sa nacionalnim, dovodi do toga da religio-

1 [email protected]

2 Zahvaljujemo se Srednjoškolskom centru „Pale” i posebno direktoru Dragomiru Jova-

noviću koji nam je izašao u susret i omogućio da sprovedemo anketu meĊu maturantima.

TakoĊe veliku zahvalnost dugujemo i nastavnici vjeronauke Aleksandri Srdanović iz

Osnovne škole „Pale”. U razgovoru sa njom razriješili smo neke nedoumice i priveli rad

kraju.

Andreja Levičnik, Jelena Krljaš

250

znost mladih ljudi biva posebno izraţena onda kada je, u bilo kom segmentu ţi-

vota, dovedena u antagonizam sa drugim religijama. U tom sluĉaju dolazi do iz-

jednaĉavanja nacionalnog i religijskog, te se tako gubi svaka granica izmeĊu ova

dva pojma, ali i suštinska smisao i svrha i jednog i drugog, stvarajući tako novu,

konstruisanu sliku za koju se ne moţe naći adekvatna definicija.

Izgradnja liĉnosti poĉinje u ranom djetinjstvu, vremenom se gradi, mijenja

ili gubi smisao, sve u zavisnosti od mnoštva faktora. Naĉin odrastanja, okolina,

porodica, društvo i sliĉno - samo su neki od ĉinilaca potpune izgradnje svakog

ljudskog identiteta, pa u tom smislu i religijskog. U periodu adoslescencije, kada

mnogi mladi ljudi još uvijek traţe sami sebe, preispituju se u vezi sa mnogim ţi-

votnim situacijama, teško je naći odgovore na mnoga pitanja koja su u vezi sa

njihovim religijskim identitetom.

Kakav odnos mladi ljudi imaju prema religiji, i šta njima taj pojam pred-

stavlja u ţivotu? Koliko se mole Bogu, koliko su spremni da prihvate neke druge

religije? U ovom radu pokušali smo naći odgovore, kako na ova, tako i na mno-

ga druga pitanja, kako bismo shvatili kakav je danas religijski identitet mladih i

da li on zapravo postoji.

U daljem tekstu ćemo koristiti rezultate ankete koju smo sproveli meĊu

maturantima Srednjoškolskog centra „Pale” u Palama, te ćemo na osnovu njiho-

vih odgovora pokušati stvoriti pribliţnu sliku o odnosu mladih i religije.

Naime, krenuvši od samog odnosa prema relgiji, rezulati su pokazali da je

veoma mali broj onih koji nisu vjernici ili koji su ravnodušni, u odnosu na mlade

ljude koji sebe smatraju vjernicima, i za koje je religija vaţan segment ţvota.

Tako da je preko 90% ispitanika istaklo kako su vjernici. Rezultati su bili pribli-

ţno jednaki, bez obzira na razliku meĊu polovima ili mjestu stanovanja. Ono u

ĉemu se mišljenja mladih, takoĊe, podudaraju jeste uloga i vaţnost porodice, za

koju većina smatra da je jedan od glavnih faktora (ne)izgradnje njihovog religij-

skog identiteta, što je sasvim logiĉan i oĉekivan ishod, budući da porodica for-

mira ĉovjeka i od malih nogu mu usaĊuje dobre (ili loše) osobine, naĉine shva-

tanja i odnošenja prema svijetu, pa samim tim i odnos prema religiji, i izgradnji

liĉnosti u tom smislu. Nešto više od 74% ispitanika smatra da je porodica jako

vaţna za izgradnju religijskog identiteta. S druge strane, manje od 8% misli da

nije.

MeĊutim, zanimljiva je distinkcija po mnogim pitanjima kada se radi o

odnosu selo- grad. Znatno je veći broj ljudi koji nisu kršteni a pritom ţive na se-

lu, za razliku od onih koji ţive u gradu ili prigradskom naselju. Naime, 86% uĉe-

nika koji ţive u gradu su kršteni, dok je takvih na selu nešto više od 70%. Tako-

Ċe, mladi ljudi sa sela mnogo rjeĊe idu u crkvu (38% ih ide ĉesto - jednom mje-

seĉno, dok je meĊu gradskom populacijom takvih 51%) i ĉitaju štiva religijske

tematike (Bibliju, crkvene ĉasopise), koja su, sudeći prema rezultatima ankete,

više zastupljena meĊu omladinom u gradu. Ako zanemarimo to što 9% uĉenika

iz urbane sredine redovno ĉita ova štiva, dok redovnih ĉitaĉa meĊu uĉenicima iz

ruralnih krajeva nema, ostajemo sa podatkom da se pribliţno 50% i jednih i dru-

gih ponekad okrene religijskim knjigama.

Izgradnja religijskog identiteta kod mladih

251

Razlike, naravno, postoje i kada su u pitanju polovi. Na pitanje da li se pri-

drţavaju crkvenih pravila posta, 32 % muškaraca je odgovorilo potvrdno, što je

duplo više od postotka ţenskih potvrdnih odgovora, što dokazuje da je pridrţa-

vanje crkvenim pravilima posta na relativno niskom nivou, ali da mušakrci ipak

prednjaĉe po tom pitanju.

Na izgradnju religijskog identiteta umnogome utiĉe i nastavni predmet

Vjeronauka, koji se pohaĊa u osnovnoj školi. Naĉin na koji mladi ljudi shvataju

taj predmet, njegovu suštinu i smisao, vjerovatno upotpunjava njihov religijski

duh, samu sliku o religiji, koju su do tada moţda imali, a moţda i ne, te veliki

broj tih ljudi smatra da ih je Vjeronauka uĉinila boljom osobom (31% to mogu

sa sigurnošću da potvrde, dok 38% misli da je Vjeronauka moţda uticala na to

da postanu bolje osobe). Na pitanje da li treba uvesti nastavni predmet Vjerona-

uku u srednje škole nešto više od 60% ispitanika je dalo potvrdan odgovor.

Ĉinjenica je da mnogi mladi ljudi kroz religiju ţele da pripadaju neĉemu

što ih vezuje sa njihovim narodom, te u tom smislu, znaĉaj religije dobija potpu-

no drugu konotaciju. Izjednaĉavanje religijskog i nacionalnog identiteta i više je

nego oĉigledno, osjećaj kolektivnog meĊsobnog podrţavanja i pripadanja jednoj

homogenoj nacionalnoj zajednici. Na pitanje Da li je pravoslavlje obavezna od-

rednica srpskog nacionalnog identiteta, 71% ispitanika je odgovorilo potvrdno.

Uzimajući u obzir ĉinjenicu da se trenutno nalazimo i ţivimo u društvu

onakvom kakvo jeste - sa vjerskim i nacionalnim podijeljenostima, sa stalnim

netrepeljivostima prema svemu onome što nije „naše”, prema drukĉijim imeni-

ma i obiĉajima, postavlja se pitanje koliko su mladi ljudi svjesni toga i koliko su

spremni to prihvatiti.

Na osnovu (nadamo se) iskrenih odgovora anketiranih maturanata, došli

smo do zakljuĉka da je podijeljeno mišljenje u vezi sa da li se osjećanjem sigur-

nosti u sredini ĉiji ĉlanovi nisu pripadnici njihove religije (50% ih se osjeća si-

gurno, a 50% ne). Na pitanje da li bi prihvatili da vjernik neke druge religijske

zajednice postane ĉlan njihove porodice, samo je minimalno veći postotak ţena

odgovorilo potvrdno (51%), dok su muškarci većinom protivnici te ideje (62%).

Dalje, 88% mladih ljudi smatra da je vaţniji ĉovjekov karakter u odnosu

na njegovu vjersku pripadnost. TakoĊe, 62% njih smatra da svi graĊani jedne dr-

ţave ne bi trebalo da budu pripadnici iste crkve i religije, što je, ipak, pokaza-

telj razvijene svijesti mladih generacija, iako se ovi odgovori kose sa nekim od

prethodnih rezlutata ankete.

Religijski identitet danas definitivno postoji kod mladih ljudi, što potvrĊu-

ju i rezlutati prethodno obavljene ankete, ali jedno je sigurno - taj idenitet se još

uvijek gradi, jer se oni sada nalaze izmeĊu onoga što su ih nauĉili roditelji i na-

stavni predmet Vjeronauka, i onoga što sami osjećaju, vide, ĉuju, ili shvate. To

potvrĊuje i ĉinjenica da je primjetna odreĊena zbunjenost i kontradiktornost u

njihovim odgovorima na pojedina pitanja.


252

Identitet ili imidţ3

Predstavljeni su rezultati ankete, samo što oni sami za sebe i ne moraju bi-

ti istinski pokazatelji situacije kakva jeste u stvarnosti. Teško je kvantitativno

odrediti šta religija predstavlja ĉovjeku. To se ne moţe izmjeriti, ne moţe mu se

odrediti cijena, ni širina ni duţina. Religioznost jeste s one strane racionalnog

mišljenja. Tertulijan, ranohrišćanski filozof, sam kaţe: „Credo quia absurdum”.4

To podrazumijeva da za istinsku vjeru nije potrebna ni argumetacija niti dokazi-

vanje. Nije nam ni cilj da p(d)okaţemo drukĉije, ali šta je presudno u tome da

neko odluĉi da bude religiozan, da ide u crkvu, da poštuje Boga. Da li je za to

zasluţna porodica ili tradicija, škola, mediji masovnog komuniciranja? Ko utiĉe

na izgradnju religijskog identiteta kod mladih? Kako se on formira? Da li je reli-

gioznost nešto što je naslijeĊeno tradicijom ili steĉeno iskustvom?

U osnovnim školama u Bosni i Hercegovini Vjeronauka je obavezan na-

stavni predmet. Za srednje škole još uvijek nije obavezna, mada postoje škole u

kojima je Vjeronauka dio nastvanog plana i programa. Vjerouĉitelji/ce su ti/e

koji/e upoznaju djecu sa osnovama religije. Vremenom uĉenici proširuju znanje,

poĉinju i sami kritiĉki da valorizuju ono što ĉuju, ustvari vremenom se kod uĉe-

nika stvara odreĊeni filter za informacije, kao i kod svih drugih predmeta. Vjero-

uĉitelji/ce su ti koji prate djecu, gledaju ih kako odrastaju, kako usvajaju nova

znanja, kako ih primjenjuju. Zbog toga smo se obratili za pomoć vjerouĉiteljici

Aleksandri Srdanović. Zahvaljujući anketi vidjeli smo kakav je odnos srednjo-

školaca prema religiji, dok nam je ona pokazala na koji naĉin djeca u osnovnoj

školi shvataju religiju. I ti srednjoškolci su prošli kroz osnovnu školu, negdje su

nauĉili, ili nisu ţeljeli da nauĉe, osnove hrišćanstva. Što će reći da su temelji re-

ligioznosti, iako kod nekih stvoreni još u porodiĉnom domu, fiksirani upravo za-

hvaljujući Vjeronauci.

Aleksandra Srdanović je nastavnica Vjeronauke u Osnovnoj školi „Pale” u

Palama. Predaje uĉenicima svih razreda, od prvog do devetog, razredni je starje-

šina. Zahvaljujući njenom dugogodišnjem iskustvu u radu sa djecom, odgovori

koje traţimo poĉinju da dobijaju i formu i suštinu. Prije svega i sama misli kako

je porodica najvaţnija za izgradnju religijskog identiteta. Jednostvano, u tih šest

godina dok ne krenu u školu djeca se već uveliko susreću sa religijom. To se

ogleda u proslavljanju Boţića, Vaskrsa i drugih crkvenih praznika. Dosta je onih

koji su kršteni, koji idu u crkvu bilo sa roditeljima, bilo sa ĉlanovima šire poro-

dice. Teško da će takva djeca izrasti u ljude koji nisu religiozni. Vjeronauka je tu

da ih usmjeri, da im pokaţe nova znanja. U devetom razredu djeca sa vjerouĉite-

ljicom raspravljaju o etiĉkim pitanjima religije, o uticaju drugih religija na hri-

šćanstvo. Vjerouĉiteljica Srdanović govori o tome kako je generalno mali posto-

tak djece koja nisu religiozna. Uvjerena je kako je to posljedica sredine u kojoj

3 Identitet predstvalja objektivna svojstva predmeta, dogaĊaja, kolektiviteta ili liĉnosti,

ono što oni jesu po sebi i što teţe da budu. Imidţ se moţe odrediti kao opšta, ali i frag-

mentirana, strukturisana, odnosno višeslojna, difuzna predstava o odreĊenom objektu. 4 Vjerujem jer je apsurdno.

Izgradnja religijskog identiteta kod mladih

253

ţive. Društvo u kojem ta djeca odrastaju je tradicionalno, pa samim tim i ona

usvajaju te vrijednosti. Istiĉe kako su djeca tolerantna i spremna za meĊureligij-

sku saradnju; kako rado uĉestvuju u vannastvanim aktivnostima koje su vezane

za Vjeronauku. Uĉestvuju i u radionicama sa vršnjacima iz cijele Bosne i Herce-

govine. Pitali smo je i to da li postoji nešto što spreĉava djecu da shvate, pri-

hvate i usvoje vrijednosti koje im ona pokušava usaditi kroz nastavu? Odgovori-

la je da pravi problem leţi u tome što svako prisvaja crkvu za sebe, a neki dola-

ze u crkvu da budu viĊeni, a ne zato što osjećaju potrebu za tim. Sve to se kosi

sa hrišćanstvom kao religijom koja propovijeda da i neprijatelja moraš voljeti, da

treba biti skroman, pravedan, spreman da pomogneš i naĊeš se nekome u nevo-

lji. Ţivimo u društvu sa iskrivljenim vrijednostima, to se prije ili kasnije odrazi i

na djecu.

Porodica zaista jeste kljuĉni faktor za uspostavljanje religijskog identiteta

kod mladih. Zahvaljujući Vjeronauci, taj identitet se izgraĊuje, nadgraĊuje, per-

sonalizuje. Samo, priĉa se tu ne završava. A to baš i nije neki zakljuĉak. Jer da

sve prestaje sa porodicom i Vjeronaukom, društvo u kojem ţivimo bi bilo tole-

rantno, barem po ovome što smo do sada saznali zar ne? Ljudi koji danas zavr-

šavaju fakultete, zapošljavaju se, formiraju sopstvene porodice i sliĉno su isti oni

koji su se školovali u postsocijalistiĉkom vremenu. Vjeronauka im je bila obave-

zan predmet. Roditelji su slavili religiozne praznike. Kako to da je naše društvo

još uvijek duboko podijeljeno i nacionalno i religijski ako su ti ljudi nekad bili

tolerantna djeca spremna za meĊureligijsku saradnju?

Nesporno je da kod mladih u manjoj ili većoj mjeri postoji religiozni iden-

titet, ali da li vremenom taj identitet preraste u imidţ? Da li se ono što ja jesam

vremenom transformiše u ono što odgovara postojećim društvenim standardima?

Što će reći, ako ţelim da se uklopim u postojeći društveni šablon biću onakav

kakvog drugi ţele da me vide.

Svi se susrećemo sa ljudima koji se pretvaraju da su nešto što nisu. U stva-

ri, ne da se susrećemo, nego smo svi mi pomalo takvi. Svi ţele da se predstave u

najboljem mogućem izdanju, da budu prihvaćeni od strane drugih individua. Za-

to ne treba da ĉudi ako djeca, koja su u osnovnoj školi vjerovala da je ispravno i

dobro pomoći ĉovjeku u nevolji bez obzira na to kojoj vjeri pripada, izrastu u

bezosjećajne ljude koji ne pomaţu ni svojim bliţnjima, ni strancima. Teško je

danas sresti dobrog Samarićanina. Njegov psihološki profil ne odgovara postoje-

ćim standardima visoko potrošaĉkog društva u kome je ĉovjek ĉovjeku vuk.

Religija je fenomen koji obuhvata saznajnu, emocionalnu i akcionu sferu

ljudskog djelovanja. Kao takva neminovno je isprepletena sa svim onim što nas

ĉini takvim kakvi jesmo. Religija je dio svakodnevnog ţivota, nije ograniĉena

samo na neku crkvenu zajednicu i mijenja se zajedno sa liĉnošću koju ispunjava.

Onda kada je hrišćanstvo, u ovom sluĉaju pravoslavlje, postalo opšta odrednica

u društvu, svi su se poĉeli ponašati u skladu sa tim. Bez obzira na to da li istinski

vjeruju ili ne, ljudi ţive i rade u kontekstu ideja koje su pod uticajem hrišćan-


254

stva.5 Moţe biti da to doprinosi povećanju broja vjernika, ali mnogi svojim po-

grešnim shvatanjima, površnošću i nezainteresovanošću utiĉu i na druge, istin-

ske vjernike. Neko odoli tom uticaju, neko ne, a naše istraţivanje, uz uvaţavanje

izuzetaka i bez namjere da ponudi konaĉne zakljuĉke, pokazuje da se prevashod-

no u porodici nalaze temelji razumijevanja smisla i iskustva religioznosti.

Literatura

Krneta, D., Popov-Momĉinović, Z. Religijska tolerancija u Bosni i Hercegovini,

Nezavisni univerzitet, Banja Luka, 2007.

Andreja Leviĉnik

Jelena Krljaš

CREATION OF RELIGIOUS IDENTITY OF YOUTH

Summary

The creation of the religious identity of young people is an unavoidable topic in

our society, which is, due to influences of historical circumstances, deeply religious. Bo-

snia and Herzegovina is an area where three influential world religions are actual: Chri-

stianity (Catholicism and Orthodoxy), Islam and Judaism. Therefore, no wonder that

BIH citizens are divided not only by national, but religious affiliation as well. The aim of

this research is to find out which factors influence the creation of religious identity of the

young people. Searching for new data, we conducted the survey among the graduate stu-

dents in high school center ”Pale” in Pale. Thanks to the students participating in the sur-

vey we came to certain conclusions, which are presented in this paper. Taking into acco-

unt that, elementary school is also very important for the establishing of religious iden-

tity of young people (for there the students acquire maybe not their first but certainly

new information about religion), we interviewed the teacher of Religious Education

from the elementary school ”Pale”. It is also important to mention that we conducted our

survey in Pale municipality.

Key words: religion, identity, family, education, society

5 Šire o ovoj temi pogledati djela James W. Sire-a, hrišćanskog autora i teoretiĉara koji u

svojim djelima govori o svjetskim religijama i njihoviom uticaju.

Prikaz

Asim Mujkić1

VIŠE OD RELIGIJE, MANJE OD NACIJE

- Prikaz knjige Dine Abazovića, O religijskom i

političkom, Sarajevo: Rabic, 2010. -

Knjiga Dine Abazovića O religijskom i političkom sastoji se od petnaest

eseja, jednog predavanja te pet prikaza knjiga nastalih tokom prve decenije ovog

stoljeća. Ona u cijelosti predstavlja svojevrsno ogledalo kljuĉnih dilema s koji-

ma se susretao svaki kritiĉki nastrojen graĊanin BiH koji bi se upustio u avantu-

ru promišljanja domaće društveno-politiĉke stvarnosti. TakoĊer, knjiga sadrţi i

jedan poseban kuriozum, a to je razgovor s jednim od najvećih filozofa proteklo-

ga stoljeća - s profesorom Richardom Rortyjem, o temi oţivljenja religijskog

diskursa u javnoj sferi što ovu knjigu ĉini dodatno dragocjenim dokumentom.

Zajedniĉki imenitelj većine eseja u knjizi je najprije detekcija i kritiĉka de-

skripcija razliĉitih dominantnih diskurzivnih formacija unutar naše društvene i

politiĉke sfere, koje su u kontekstu etnopolitiĉkog reţima pokazale tendenciju da

prate razliĉite formacije moći, te da ih ĉak generiraju, uspostavljajući odnose he-

gemonije i dominacije unutar bosanskohercegovaĉke društveno-politiĉke zajed-

nice. Istovremeno, proniĉući u te formativne procese koji na bitan naĉin, rekli

bismo naţalost, već dvije decenije oblikuju identitet bosanskohercegovaĉke poli-

tiĉke zajednice, Abazović nudi i njihovu originalnu demistifikaciju kao strategiju

onemoćavanja tih dominantnih diskurzivnih formacija koja se zasniva na socio-

loškom uvidu u identitetski pluralizam, procese demokratizacije unutar šireg

konteksta sekularizma.

Gotovo svaki od tekstova u knjizi predstavlja svojevrsni ogled o moguć-

nostima pluralizma i to upravo u dvije kljuĉne sfere, koje se suštinski opiru pro-

cesima pluralizacije, sfere religije i politike. Iz eseja u esej u ovoj knjizi, Abazo-

vić najprije raskrinkava laţni pluralizam etno-religijskog „troglasja” u BiH koji

se u dimenziji svakodnevnice pokazuje kao mehanizam represije i ekskluzije.

Istovremeno Abazović detektira naĉine isprepletenosti dominantnih diskurzivnih

obrazaca ove dvije sfere u BiH koja svoju najakutniju formu poprima u „religij-

skom nacionalizmu” koji ponajbolje odslikava taj višeslojan mehanizam meĊu-

sobne, obostrano korisne, instrumentalizacije religije i nacionalistiĉke politike.

Abazović je već ranije kroz svoju magistarsku tezu Sociološko odreĎenje religij-

skog nacionalizma u suvremenom svijetu (Fakultet politiĉkih nauka, Sarajevo,

1 [email protected]

Asim Mujkić

256

2005.), te knjigu Za naciju i Boga: sociološko odreĎenje religijskog nacionali-

zma (Magistrat, Sarajevo, 2007.) uveo pojam religijskog nacionalizma u domaći

znanstveni diskurs, ĉime je široj intelektualnoj zajednici ponudio novi pristup za

analizu specifiĉne ontologije moći, koja već dvije decenije suvereno odrţava et-

nopolitiĉku vladavinu u BiH. Na takvim temeljima uslijedila je razrada, u do-

brom dijelu eseja ove knjige, koja nam pruţa ilustraciju djelovanja ovog ideolo-

škog eksplozivnog pogonskog goriva u našoj svakodnevnici.

Ĉini mi se razloţnim upitati, što bi bilo nekom osnovnom „anatomskom”

karakteristikom našeg društva koja omogućuje pojavu ove eksplozivne simbio-

ze. Iz Abazovićevog teksta jasno se moţe razabrati da je to, sa strane „politiĉ-

kog” svojevrsno „graĊanstvo bez osnovnih ljudskih prava i sloboda”, a s druge,

religijske strane je to „pripadanje bez vjerovanja”. Uzeti ponaosob, ovi elementi

bi i sami bili vrlo zanimljiv predmet sociološke, politološke i filozofske analize,

ali u kontekstu savremenih socioloških teorija Abazović ih dovodi u jedinstven

kontekst, spaja u novi element, kombinira ih, iz ĉega nastaje specifiĉna verzija

religijskog nacionalizma koja je, kako piše Abazović, „posebna forma kolektiv-

nog predstavljanja i nove ontologije moći. Ĉineći religiju iskljuĉivom osnovnom

nacionalnog kolektivnog identiteta on je forma politizirane religije i religizirane

politike (pri ĉemu se politika smatra religijskom obavezom), a s ciljem novog

ureĊenja društvenih odnosa na presudoreligijskim osnovama i funkcijama” (str.

11.). Ova simbioza moći istovremeno, kako se vidi u tekstu, onemogućuje pro-

ces društvene sekularizacije kao kljuĉne pretpostavke jednog demokratskog dru-

štva.

Tome nasuprot, kako primjećuje Abazović, „kod nas, religijska naracija

prevashodno ostaje primarno sredstvo socijalne mobilizacije koja obuhvata veli-

ki broj pristalica, i to onih koji inaĉe ne bi bili mobilizirani oko socijalnih i poli-

tiĉkih pitanja kako god drugaĉije da su formulirana, odnosno da iza njih stoje re-

cimo politiĉki ili akteri civilnog društva” (str. 62.). Ta odbojnost prema demo-

kratizaciji i (onemoćujućoj) pluralizaciji ne ĉudi, s obzirom da unutar jednog se-

kularnog konteksta obje naracije - religijska i etnonacionalistiĉka - bi bile prisi-

ljene na 'dobrovoljni' gubitak njihove povlaštene ili dominantne diskurzivne po-

zicije, koja se pokazala u proteklom turbulentnom periodu kao neiscrpan rezer-

voar politiĉke moći i njezina, kako to Abazović pokazuje, kljuĉna referenca. Gu-

bitak politiĉke relevancije, u sekularistiĉkom smislu, izriĉit je Abazović, nipošto

ne znaĉi i recimo gubitak društvene relevancije, kako se obiĉno - maliciozno, in-

terpretira fenomen sekularizacije. Da bi, naprimjer, religija izgubila društvenu

relevanciju za to je potrebna diktatura, ali da bi izgubila politiĉku relevanciju za

to je potrebna obiĉna liberalna demokratija koja se stvara upravo u jednom de-

mokratiziranom javnom prostoru unutar kojega razliĉite identitetske, afilijativne

naracije mogu nesmetano biti artikulirane i na taj naĉin kao, podvlaĉim zajedno

s Abazovićem, kao ravnopravni sugovornici, uĉestvovati u oblikovanju šireg

identiteta društva, jedne politiĉke zajednice. Naravno, jedna od tih naracija bi

trebalo da bude i religijska, ĉiji je glas u jednom demokratskom društvu uvijek

Više od religije, manje od nacije –

Prikaz knjige Dine Abazovića, O religijskom i politiĉkom

257

dobrodošao, ali kao jedan glas u, kako bi rekao Richard Rorty, „općem razgovo-

ru ĉovjeĉanstva”.

Dalje, što je takoĊer vaţno u Abazovićevoj analizi, unutar simbiotiĉkog

odnosa religije i nacije na djelu je još jedna dimenzija unutar koje nepodnošljivi

partikularizam nacionalnog biva amortiziran univerzalistiĉkom referencom reli-

gijskog, pa monoteistiĉki Bog postaje svojevrsnim „plemenskim boţanstvom”,

partikularnom odreĊujućom diferencijom koja svojim diskursom onom nacional-

nom 'garantira' transcendentnu usidrenost. Zauzvrat, ukazuje Abazović, u BiH je

na djelu „veoma specifiĉan trend reduciranja univerzalnog poslanja religija na

nacionalne partikularitete” (str. 90.). U tom spoju dešava se neka vrsta meĊusob-

nog praţnjenja od sadrţaja, pa u svom operativnom obliku religijski nacionali-

zmi postaju ritualom svaki put iznova i to u svim sferama društveno-politiĉkog

djelovanja, potvrĊujući svoj performativni identitet.

Sve u svemu, knjiga Dine Abazovića predstavlja vrijedno intelektualno

svjedoĉanstvo centralnih tema koje su karakterizirale rasprave o perspektivama

BiH, proisteklih iz nedoreĉenosti dejtonski konstruirane zemlje tokom prve de-

cenije 21. stoljeća. Ona je isto tako odraz autorove potrage za novom diskurziv-

nom formacijom koja, suprotstavljajući se dominantnim, etnonacionalistiĉkim

kao i alternativnim - reformiranim etnonacionalistiĉkim formacijama kao što je

konsocijacija, pa ako se hoće i onim naĉinima pojednostavljujući razumijevanja

koje dijele djelatnici meĊunarodne zajednice prisutni u BiH, pokušava razviti, i

to na tragu liberalne demokratije, kontekst koji će se moći nositi s pluralitetom

društva. Zato su Abazovićevi tekstovi, prema mom sudu, nezaobilazno štivo za

svakoga ko ţeli uzeti glasa u raspravi o perspektivama naše, bosanskohercego-

vaĉke politiĉke zajednice.

Prikaz

Ivan Cvitković1

JE LI MOGUĆA SOCIOLOGIJA

PRAVOSLAVLJA2

Nakon Sociologije religije Slobodana Jovanovića (ponovo je tiskana u Jo-

vanovićevim sabranim djelima 1990.) i Uvoda u sociologiju religije Slobodana

Ţarkovića (1945.), u Srbiji je nastalo zatišje u ovoj znanstvenoj oblasti koje je

trajalo sve do pojave knjige Vuka Pavićevića Sociologija religije s elementima

filozofije religije (1970.). Sredinom 70-ih godina prošlog stoljeća teško je bilo u

Srbiji naći osobu koja se bavila sociologijom religije i sociološkim istraţivanji-

ma religijskog ţivota pravoslavnih (i vjernika uopće). Dolaskom u Srbiju Esada

Ćimića i Đure Šušnjića, otvaranjem postdiplomskog studija iz ove oblasti, educi-

raju se mladi kadrovi koji danas daju zapaţen doprinos razvoju sociologije reli-

gije (D. ĐorĊević, M. Blagojević, M. Vukomanović, Z. Kuburić, D. Gavrilo-

vić…). Osnovano je i udruţenje za znanstveno prouĉavanje religije (JUNIR,

Niš). Posljednjih dvadesetak godina navedeni i drugi autori objavili su više knji-

ga i zbornika s podruĉja sociologije i politologije religije. Jedan od njih obja-

vljen je sredinom 2010. godine pod nazivom Mogućnosti i dometi socijalnog

učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve. Da se podsjetimo: pravoslavni ĉine

5,4% svjetske populacije (gotovo polovina otpada na pravoslavne u Rusiji).

Zbornik je saĉinjen od priloga 31 autora. MeĊu njima je najviše sociologa

religije, ali tu su i radovi teologa, religiologa, politologa, povjesniĉara, filozofa.

Više autora/ca se, u svojim prilozima, osvrće na situaciju u postsocijalistiĉkim

zemljama (Rusija, Poljska, MaĊarska, Srbija…) u kojima se odvija(o) proces

vraćanja „zaboravljenoj” religiji. Pri tom se ukazuje na povećanost posjećenosti

hrama, povećanu participaciju u ispovijedanju, priĉešćivanju, ĉitanju Novog za-

vjeta, molitvi. To vraćanje „izgubljenoj” religiji je karakteristika mlaĊe, urbane,

generacije (selo je tradicionalno bilo, i ostalo, religiozno) na što ukazuje teolog

Thomas Bremer. Ali je zanimljivo njegovo drugo zapaţanje: tu religioznost ka-

rakterizira visok stupanj površnosti.

Kad se proĉitaju radovi u Zborniku (osobito neki od njih), moţe se reći:

sve je to u redu, ali gdje je u svemu tome društvo? Sociologija je znanost o dru-

štvu, te se pojave o kojima je rijeĉ ne mogu pratiti „izvan društva”. Zašto ovo pi-

1 [email protected]

2 Povodom Zbornika Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne

crkve, ur. D. ĐorĊević i M. Jovanović, Konrad Adenauer Stiftung/JUNIR, Beograd/Niš,

2010.


Ivan Cvitković

260

tanje? Teško se oteti utisku, ĉitajući Zbornik, da se ne apelira na razvoj sociolo-

gije pravoslavlja, za što bi odgovornost snosili sociolozi koji slijede pravosla-

vlje, ili potjeĉu iz tog kulturnog kruga. A onda se susrećemo s već spornim sta-

vom kako se prouĉavanjem islama mogu baviti samo muslimani, pravoslavlja

samo pravoslavni, katoliĉanstva samo katolici, ili, u najboljem sluĉaju oni koji

potjeĉu iz tih tradicija. To je kao kada bismo rekli da se prouĉavanjem društve-

nog poloţaja ţene mogu baviti samo sociologinje (a ne i sociolozi), istraţiva-

njem neke stranke samo njeni ĉlanovi, itd. Upitno je koliko tu onda ima znano-

sti.

Zbornik nas vraća na pitanje odnosa teologija-sociologija religije. Svaka

od njih ima svoje polje djelatnosti. Teologija za predmet prouĉavanja ima Boga,

sociologija društvo. Teolog o religiji najĉešće govori u obliku idealnog modela

(kako to stoji u pisanim religijskim izvorima), sociolog u obliku stvarnog mode-

la, kakva ona jeste u danom društvu. Rekli bismo: teolog govori kakva religija

treba biti, sociolog kakva ona jeste. Naravno da sociologija religije gradi jedan

suodnos s teologijom. Jednostavno reĉeno: jedna drugoj su potrebne. Sociolog

će se daleko bolje snalaziti u istraţivanju religije, Crkve i religioznosti ukoliko

poznaje elementarne stvari iz teologije, povijesti religije, religiologije, nego ako

nema tih spoznaja. TakoĊer, teologu će poznavanje rezultata socioloških istraţi-

vanja pomoći u obnašanju njegove funkcije (osobito njegovog pastoralnog rada).

Uz to, sociolog traga za novim teorijskim modelima vezano za dešavanja u dru-

štvu i u kakvoj su korelaciji ta dešavanja s religijom (ama), a ne bavi se „unutar-

njim” pitanjem religije i religijske zajednice.

Sliĉno je i s odnosom sociologija religije-religiologija. Sociologa i socio-

logiju zanimaju sociološki fenomeni u oblasti religije. Sociologiju religija zani-

ma samo kao društvena pojava, ona ne zalazi u druga podruĉja religije. Tako bi i

mnoge teme, ponuĊene u Zborniku, kao predmet prouĉavanja „sociologije pra-

voslavlja” trebale biti predmet prouĉavanja religiologije (a ne sociologije). Soci-

ologija religije bi trebala, recimo, pokušati dati odgovor zašto se gotovo svi u

povratku religiji vraćaju „zaboravljenoj” religiji, zašto ne biraju nešto što nudi

„trţište religija” (ili „trţište religija” nije razvijeno).

Zadrţimo se, nakratko, na samom nazivu ove sociološke discipline. Sabi-

no Acquaviva i Enzo Pace je nazivaju „Sociologija religijâ” (Sociologia delle re-

ligioni), ali ne odreĊuju njen predmet i zadatke. Joţe Krošel je naziva Pastoral-

na sociologija („Uvod v pastoralno sociologijo”, Celje, 1973.). Za Josepha Lalo-

uxa to je Sociologija religije (Godine 1970. u Zagrebu je prevedena njegova

knjiga „Uvod u sociologiju religije”, izdanje Kršćanska sadašnjost). Max Weber

je naziva Sociologija religije. Izdavaĉka knjiţarnica Zorana Stojanovića iz No-

vog Sada objavila je (1997.) trotomno djelo istog autora: Sabrani spisi o sociolo-

giji religije. Siniša Zrinšĉak se koristi nazivom Sociologija religije (Sociologija

religije – hrvatsko iskustvo, Pravni fakultet, Zagreb, 1999). Dragan Koković je

naziva Sociologija religije (knjiga: Sociologija religije i obrazovanja). Beo-

gradski „Clio” je (2003.) objavio djelo Malkoma Hamiltona Sociologija religije.

Godinu kasnije (2004.) „Demetra” iz Zagreba tiska Sociologiju religije Huberta

Je li moguća sociologija pravoslavlja

261

Knoblaucha. Iste godine Institut za politiĉke studije u Beogradu objavljuje prije-

vod knjige Dimitrija Beznjaka Uvod u sociologiju religije. U Beogradu je

(2004.) godine objavljena knjiga Mandzaridisa Georgija Sociologija hrišćanstva

(izdanje Hrišćanskog kulturnog centra”). Autor ovih redaka objavio je Sociologi-

ju religije (1995., 1996., 2004., 2007.). Nevladina organizacija „TPO” u Saraje-

vu objavila je 2008. godine hrestomatiju Sociologija religije sa metodologijom,

itd. Dakle, dominira naziv Sociologija religije. No, na pitanje naziva ove disci-

pline vratit ćemo se kasnije.

Recimo da se drugi blok pitanja u Zborniku odnosi na socijalna uĉenja u

pravoslavlju, etiĉka, bioetiĉka pitanja, globalizaciju tradicije, nacionalnu kulturu,

ekologiju, drţava-religijske zajednice, religijske zajednice-politika, dobrotvorni

rad i sl. Tekstovi ukazuju na probleme metodološke naravi meĊu teolozima i so-

ciolozima. Teolozi ne prave, ili ne prave dovoljno, razliku izmeĊu pojmova „re-

ligija” i „vjera”, a sociolozi prave bitnu razliku izmeĊu ta dva pojma. Uobiĉaje-

no kaţemo da je vjera prihvaćanje stavova o nadnaravnom i svetom i ostalim re-

ligijskim uĉenjima – subjektivan aspekt religije i spada u najintimnije sfere

osobnog ţivota. To je osobna, individualna odluka o odnosu prema nadnarav-

nom i religijskim vrijednostima. Za razliku od nje, religija je vjerovanje u nadna-

ravno i sveto iskazano religijskim obiĉajima, obredima i simbolima o kojim se

skrbe religijske zajednice i religijsko vodstvo i koje sljedbenike opskrbljuje mo-

ralnim definicijama. Dakle, dok je vjera individualna, religija je društvena poja-

va, grupni fenomen.

Astahova, u svom prilogu (Pravoslavna sociologija ili sociologija pravo-

slavlja: o mogućnostima konfesionalne sociologije), navodi da podatke o religio-

znosti stanovništva moţemo dobiti kroz odgovore na pitanje „Vjerujete li u Bo-

ga”? ili „Jeste li vjernik?”. No, metodološki nije nebitno hoćemo li postavi prvo,

ili drugo pitanje. Hoće li biti više „religioznih” ako postavimo prvo, ili drugo pi-

tanje? Neka istraţivanja pokazuju da će biti manje „religioznih” ako postavimo

prvo, a ne drugo pitanje. Naime, dio onih koji sebe odreĊuju kao vjernike, nema

ideju boga (uostalom ideju boga nemaju ni neke svjetske religije, poput buddhi-

zma). Isto tako, veći je broj onih koji se samoidentifikuju s konfesijom (katolici,

pravoslavni, muslimani), nego sa stavom „vjernik sam”. Konfesionalna samoi-

dentifikacija je, rekao bih, kulturološka i zato je veća. Pokazuju to i podaci o re-

ligijskoj situaciji u Rusiji koje, u svom radu, iznosi Julija Sinelina (Dinamika re-

ligioznosti graĎana Rusije od 1989. do 2006.). Thomas Bremer (Religioznost u

današnjoj Rusiji: povodom jednog novijeg sociološkog istraţivanja) s pravom

zakljuĉuje da prihvaćanje pravoslavlja u Rusiji (mogli bismo dodati, ali i ne sa-

mo u Rusiji) ima više veze s identitetom nego s vjerskim uvjerenjima (str. 276.).

Isto kao što u metodološkom pristupu treba razlikovati religijsku i konfesi-

onalnu samoidentifikaciju (druga je ĉešća od prve - „katolik” sam, ali nisam

vjernik; „musliman sam”, ali ne prakticiram islam, itd.), tako treba u istraţivanji-

ma razlikovati crkvenost i religioznost. Ĉovjek moţe biti necrkveno-religozan

(religiozan, a da ne sudjeluje u crkvenom ţivotu).

Ivan Cvitković

262

U sociološkom istraţivanju religije koristimo ustaljene metode i tehnike

(Blagojević, u svom prilogu, s pravom ukazuje da što koristimo više metoda i

tehnika u istraţivanju, veća je vjerojatnoća da ćemo doći do pouzdanijih poda-

tka). Indikatore trebamo prilagoditi onome što je dominanto u istraţivaĉkom po-

lju. T. Bremer to pokazuje u svom prilogu na primjeru katoliĉanstva i pravosla-

vlja (znaĉaj nedjeljne participacije u misi kod katoliĉke religioznosti s jedne

strane, i znaĉaj ikona u pravoslavnoj religioznosti, s druge strane). No ta potreba

da prilagoĊavamo instrumente i indikatore religijskoj situaciji (pravoslavnoj,

islamskoj, katoliĉkoj) ne znaĉi da zbog toga trebamo osnivati sociologiju pravo-

slavlja, katoliĉanstva ili islama.

Netko će se moţda zapitati, kao što to rade M. Tomka (Da li konvencio-

nalna sociologija religije moţe izaći na kraj sa razlikama izmeĎu istočno i za-

padnoevropskog razvoja?) i L. Titarenko (Religija u Belorusiji) u svojim prilozi-

ma: Moţe li jedna opća sociologija religije uspostaviti instrumente i indikatore

za istraţivanje religije koji će biti univerzalni za sve religije, konfesije i religij-

sko-kulturne tradicije? Još odreĊenije: mogu li metode i tehnike, kao i indikatori

koji se koriste u sociološkim istraţivanjima religijskog ţivota na Zapadu, biti po-

uzdane za sliĉna istraţivanja u pravoslavnom svijetu, a još više u svijetu u kojem

su dominantni islam, hinduizam ili ... Na to pitanje pokušao je dati odgovor S.

Flere u svom prilogu (Ispitivanje potrebe za posebnom metodologijom pri prou-

čavanju pravoslavlja), pozivajući se na vlastita sociološka istraţivanja religio-

znosti u razliĉitim konfesionalnim sredinama (katoliĉkoj-Slovenija, protestant-

skoj-SAD i pravoslavnoj-Srbija).

Naravno, sociolog treba poznavati religijske i konfesionalne tradicije i po-

sebnosti kako bi mogao valjano zakljuĉivati na osnovu podataka koje dobije is-

traţivanjem. Na primjer, ako sociolog istraţuje participaciju ţena u obredu sa-

hrane, i izvodi zakljuĉke samo na osnovu statistiĉkih podataka dobivenih empi-

rijskim istraţivanjem, moţe doći do pogrešnog zakljuĉka da su muslimanke ma-

nje religiozne od kršćanki. Ali, to nesudjelovanje, ili manje sudjelovanje musli-

manki, u obredu sahrane nije rezultat njihove manje religioznosti, već ĉinjenice

da islam ne preporuĉuje ţenama da sudjeluju u pogrebnoj povorci i polaganju ta-

buta u mezar (grob). Ali, to ne znaĉi „da je valjana tvrdnja o potrebi za poseb-

nom 'metodologijom istraţivanja', koja bi se suštinski razlikovala od one prime-

njene na evropsko hrišćanstvo”, kako to, s pravom, zakljuĉuje Flere (str. 229.).

U Zborniku se ĉas zagovara pravoslavna sociologija, ĉas sociologija pra-

voslavlja. Razliĉiti termini imaju i razliĉito znaĉenje. Jedno je sociologija religi-

je, drugo religijska sociologija, treće sociologija pravoslavlja, ĉetvrto pravoslav-

na sociologija, peto sociologija kršćanstva. Istina, nekad se naziv religijska soci-

ologija upotrebljavao u Francuskoj (prije svega se to odnosilo na katoliĉku soci-

ologiju3). Recimo, naziv pravoslavna sociologija upućuje na razmišljanja da je

3 Mada je Gurvotch u djelu Sociologija (Naprijed, Zagreb, 1966.) naziva Sociologija

religije. Le Brasov prilog, objavljen u ovom djelu, nosi naslov Problemi sociologije

religije.


263

rijeĉ o religijskoj, crkvenoj disciplini, dok naziv sociologija religije upućuje na

zakljuĉak da je rijeĉ o necrkvenom, neki bi rekli o „laiĉkom” predmetu.

Zagovornici konstituiranja sociologije pravoslavlja ne nude nam što bi to

razlikovalo sociologiju pravoslavlja od sociologije kršćanstva recimo kod Mand-

zaridisa, Georgija (2004.). Neki autori priloga (Vladan Stanković: Problemi za-

snivanja sociologije pravoslavlja) već je definiraju (kao da sociologija pravosla-

vlja već postoji): „Sociologija pravoslavlja je mlada sociološka nauka nastala iz

okrilja sociologije religije sa ciljem da precizira i pojasni društvene odnose pro-

izišle iz skuta istoĉnohrišćanskog pogleda na svet” (str. 125.). Sporna je i autoro-

va sintagma „pravoslavno društvo”. Koji su to indikatori na osnovu kojih bismo

govorili da je neko društvo pravoslavno? Postoji li takvo društvo danas? Moţe li

pravoslavlje (ili neki drugi kršćanski pravac) biti osnova za organizaciju društve-

nog ţivota? Moţe li se iz pojma „društvo” iskljuĉiti sve one koji ţive na istom

teritoriju, a nisu pravoslavnog, već nekog drugog svjetonazora? Stiĉe se utisak

da autor „pravoslavno društvo” svodi na pripadnike pravoslavne Crkve (i tome

dodati, eventualno, necrkveni tip pravoslavnog vjernika). Odgovara li to onom

što u sociologiji podrazumijevamo pod pojmom „društvo”?

Za tu disciplinu se, u ovom zborniku, zalaţe i docent Pravoslavnog bogo-

slovskog fakulteta u Beogradu Zoran Krstić (Historija magistra vitae est: pred-

log teološkog prevrednovanja procesa sekularizacije). On se poziva na iskustvo

Grĉke, mada ni tamo ne postoji sociologija pravoslavlja (Manzaridis, Socioligija

hrišćanstva). I na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu U Beogradu Krstić

predaje predmet Sociologija hrišćanstva. Po Kostiću, sociologija hrišćanstva je

dio sociologije religije, a sociologija pravoslavlja dio sociologije hrišćanstva

(nazivajući je ĉak „pomoćnom teološkom naukom”).

Moglo bi se na osnovu naslova priloga „Dosije sociologije pravoslavlja”

zakljuĉiti da se za tu disciplinu zalaţe i D. ĐorĊević. Mada, iz teksta proizlazi da

se on više zalaţe za sociološko prouĉavanje religijskog ţivota pravoslavnih i

funkcioniranje Crkve kao zajednice, a ne za neke specifiĉne metode, ili podruĉja

istraţivanja, kojima bi se bavila „sociologija pravoslavlja”.

Pojam sociologija pravoslavlja, a osobito pojam pravoslavna sociologija,

upućuje na „religijsku”, konfesionalnu usmjerenost sociologije, pa i njenu pod-

reĊenost konfesiji. Kao da su htijenja nekih autora usmjerena prema Srpskoj pra-

voslavnoj crkvi od koje oĉekuju da „nominira” tu disciplinu.

Ipak, dio autora ima drugaĉiji pristup ovom pitanju. I McMylor i Voroz-

hishcheva (MekMajlor i Voroţišĉeva: Sociologija i pravoslavlje) smatraju da je

prerano govoriti o sociologiji pravoslavlja. I oni uoĉavaju da sociologija religije

podrazumijeva da je naglasak na sociološkoj perspektivi, kod sociologije pravo-

slavlja naglasak bi bio na religijsko-konfesionalnoj (pravoslavnoj) perspektivi.

Unatoĉ tome, Larisa Astahova (Tataristan) opredjeljuje se za konfesionalnu soci-

ologiju religije. MeĊutim, moţe li „pravoslavna”, „katoliĉka”, „evangeliĉka”...

sociologija prouĉavati samo pravoslavlje, samo katoliĉanstvo, samo evangeli-

zam... religijsku kulturu kad uz nju/ih, u svakom društvu, postoje i druge religij-

ske kulture i svjetonazori? Nije li onda opravdanije govoriti i razvijati sociologi-

Ivan Cvitković

264

ju religije kao sociološku disciplinu koja će se baviti odnosom društva i religij-

skih pojava u njemu (bez obzira kojeg predznaka - katoliĉkog, pravoslavnog,

islamskog, protestantskog, one bile). Ako se budu razvijale konfesionalne socio-

logije religije, postoji opasnost da se sociologija svede na sociologiju crkvene re-

ligioznosti (poboţnosti). Izvan njenog interesiranja ostali bi svi ostali vidovi ne-

crkvene religioznosti („vjerovanje bez pripadanja”).

Zagovornici katoliĉke, pravoslavne, islamske sociologije religije su prete-

ţito osobe koje smatraju da samo pripadnici dane religije mogu govoriti i raspo-

lagati znanjem o toj religiji. Zagovara se samointerpretirajuća pozicija u istraţi-

vanju religije. Postoji, kod zagovornika ovog koncepta istraţivanja religije, strah

da se zbog opće tipologije i znaĉajki zajedniĉkih svim religijama, ne ode u svo-

Ċenje religijske posebnosti u nešto „opće”, „zajedniĉko” u kome se gubi razliĉi-

tost.

Moja upitnost u ispravnost tih naziva nikako ne znaĉi osporavanje sociolo-

škog prouĉavanja pravoslavnog iskustva i ţivota pravoslavnih vjernika i njihove

Crkve. Blizak mi je stav kanadskog sociologa Andreasa Bussa kojeg iznosi na

kraju svoga priloga (Sociologija pravoslavne tradicije): „Iako pravoslavni kon-

cepti i ideje obezbeĊuju podatke koje univerzalna sociologija moţe korisno upo-

trebiti, a sociološko prouĉavanje pravoslavlja obezbeĊuje oruĊe za bolje razume-

vanje ne samo pravoslavne tradicije već društva u celini ili ĉak i zapadnog dru-

štva - naravno, uz uslov da se ovi pojmovi prevedu na univerzalni jezik sociolo-

gije - sociologija pravoslavlja ne moţe da postoji” (str. 123.). TakoĊer, sklon

sam i stavu da je, zbog metodološke neutralnosti (ali i ne samo zbog nje), konfe-

sionalna sociologija nemoguća (str. 155.). „Baš kao što ne moţemo izvlaĉiti etiĉ-

ke zakljuĉke iz sociologije, tako ne moţemo ni da koristimo sociologiju u sluţbi

teologije (ili ateizma). Govoreći jezikom religije, sociologija mora uvek ostati

oblik agnosticizma. I sociologija religije takoĊe ostaje oblik agnosticizma; sve

što sociologija moţe reći o religioznim pojavama ostaje u okviru onoga što je

dostupno iskustvu - a to, po definiciji iskljuĉuje bogove”4. I ugledni sociolog re-

ligije s podruĉja ex. Jugoslavije, S. Vrcan smatrao je da bi sociologija pravosla-

vlja bila „crkvena sociologija”, a sociologija religije je koncipirana kao radikal-

na laiĉka znanost (Vrcan, 2001.).

Zašto se zalaţem za sociologiju religije, a ne za konfesionalne sociologije

religije, bez obzira zvale se one katoliĉke, pravoslavne ili islamske? Smatram da

oko sociologije religije ne bi trebalo biti dileme. To je disciplina koja se već po-

dobro razvila i na sveuĉilištima u Ljubljani, Beogradu, Zagrebu, Skopju, Saraje-

vu, da i ne govorimo o sveuĉilištima širom svijeta.

Ni na Zapadu ova se disciplina ne naziva „katoliĉka” ni „protestantska”

sociologija, mada je bilo i takvih pojedinaĉnih primjera (recimo Sociologija pro-

testantizma autora Roţe Mela, prevedena na makedonski). Dominira naziv Soci-

4 Berger H. i Keller P. Sociologija u novom ključu, Gradina, Niš, 1991., str. 100.


265

ologija religije ili Uvod u sociologiju religije. Što se ona većinom bavi istraţiva-

njima religije u preteţito protestantskim i katoliĉkim sredinama, to je rezultat

„konfesionalne slike” tamošnjih društava. U Istoĉnoj, i dijelu Jugoistoĉne Euro-

pe, vjerojatno bi situacija bila drugaĉija - zbog tamošnje „konfesionalne slike”

koja je dominantno pravoslavna. Dakle, meĊu zapadnim sociolozima uglavnom

se govori o sociologiji religije kao jedinstvenoj disciplini. Ĉinjenica da se socio-

logija religije afirmirala kao zasebna sociološka disciplina na Zapadu (gdje do-

miniraju dvije varijante kršćanstva - protestantizam i katoliĉanstvo), donekle ob-

jašnjava to da pravoslavlje i islam nisu bili posebno „zanimljivi” sociolozima re-

ligije. Prema pravoslavlju i islamu su se odnosili kao „izvanjskim” (nezapadnim)

tipovima religijskog ţivota. Istina, islam je krajem XX, a posebno u poĉecima

XXI stoljeća nešto prisutniji, ali ne zbog onoga što on jeste, već zbog onoga što

on nije (terorizam, veo...).

Zar nije još Slobodan Jovanović, u svojoj Sociologiji religije, upozoravao

da sociolog ne istraţuje vjeru (što je osobni, individualni ĉin), već religiju kao

društvenu pojavu. Na osnovu onoga što su napisali o sociologiji religije dvojica

uglednih sociologa iz Srbije, ĉini mi se, da i oni podrţavaju naziv sociologija re-

ligije. Jedan od njih je Đ. Šušnjić koji, u knjizi Religija I (1998.) piše: „Sociolo-

gija religije ne istraţuje religiju radi toga da bi dobro upoznala religiju, nego da

bi ispitujući religiju, nešto više saznala o društvu... Premda na prvi pogled istra-

ţuje religiju, na drugi pogled postaje jasno da sociolog, preko istraţivanja religi-

je, nastoji da stekne dublji uvid u samu prirodu društva, jer je on sociolog, a ne

religiolog”. „Religija ima mnogo, a sociologija religije je jedna”, piše Šušnjić

(1998). Sliĉnog je mišljenja i M. Blagojević (Vezanost za pravoslavlje u ogleda-

lu statistike: sociološko merenje crkvenosti): „Sociolozima je vaţnije objašnjenje

društva nego religije. U tom pristupu religija nema, kao u teološkom, glavnu ne-

go pomoćnu ulogu, pošto se kroz religijska dešavanja ne nastoji prvenstveno da

objasni religija, nego ponašanje ljudi i interakcije društvenih grupa kao nosilaca

odreĊene konfesionalne samosvesti” (str. 313.).

Ovim osvrtom na samo jedno od pitanja koje je pokrenuto u Zborniku a

koje je meni, kao sociologu religije, bilo zanimljivo, ne ţelimo ni malo umanjiti

vaţnost ostalih priloga koje, takoĊer, preporuĉujem na ĉitanje.

Prikaz

Zlatiborka Popov-Momĉinović1

„SEKULARNA DRŢAVA I

PLURALNO DRUŠTVO”

Osvrt na okrugli sto u organizaciji

Foruma graĊana Tuzle

U organizaciji Foruma graĊana Tuzle u Sarajevu je 22.01.2011. odrţan

okrugli sto pod nazivom „Sekularna drţava i pluralno društvo“, s ciljem kritiĉ-

kog reflektovanja postojećeg stanja kada je reĉ o odnosu religije i politike u BiH,

iniciranja dijaloga izmeĊu aktera/ki civilnog društva, nauĉne javnosti, verskih

zajednica i predstavnika/ca politiĉkih stranaka radi predlaganja eventualnih reše-

nja kako da se poboljšaju i poprave postojeći aranţmani.

Otvorivši okrugli sto, Vehid Šehić, predsednik Foruma graĊana Tuzle je

istakao da je u BiH drţava nominalno odvojena od religije, ali da su i dalje pri-

sutni netransparentni oblici uticaja religije na drţavu i obratno. S tim u vezi je

neophodno naglasiti vrednost sekularne drţave ali i podstaći deideologizaciju

pojma sekularne drţave budući da ona nije antireligijska već naprotiv podstiĉe

religijski pluralizam ali u sferi društva. U bosanskohercegovaĉkoj stvarnosti u

kojoj se religijske i druge razlike politiĉki zloupotrebljavaju, neophodno je jaĉati

kapacitete demokratske drţave koja je odvojena od religije kako se ne bi sputa-

vala religijska i svaka druga pluralnost.

U uvodnom izlaganju „Sekularna drţava i nesekularno društvo“ prof. dr

Nerzuk Ćurak (Fakultet politiĉkih nauka Sarajevo) je istakao da sekularna drţa-

va ne podrazumeva sekularno društvo, već da je naprotiv u demokratskoj, seku-

larnoj drţavi prostor ispoljavanja religije društvenost. Ako se to ne postulira, de-

šavaju se razliĉiti oblici politizacije religije na najgori mogući naĉin. U BiH se

stalno dešavaju ovakvi uplivi religije u politiĉki skelet drţave, i destrukcija seku-

larne drţave se dešava na perfidne naĉine kroz parainstitucionalne mehanizme.

To nije nigde na papiru, ne moţe se locirati ni uhvatiti te je sekularna drţava

utoliko više ugroţena. U Republici Srpskoj pak, je situacija drugaĉija budući da

se ovi uplivi i odnosi ne maskiraju te je klero-nacionalizam još izraţeniji. Neop-

hodno je naglasiti da je sekularizacija inkluzivan pojam, ĉiji su sastavni deo i

ateizam i razliĉiti oblici religioznosti.

U izlaganju prof. dr Mileta Babića (Franjevaĉki teološki fakultet Sarajevo)

je istaknuto da danas u svetu deluju dva fundamentalizma, podjednako iskljuĉu-

juća kako sekularni tako i verski. Stoga je neophodno kroz istorijsku prizmu raš-

1 [email protected]


268

ĉiniti koncept sekularne drţave koji nije jednoznaĉan. Mogu se trasirati dva puta

i rezultata koja su nastala postignućima Francuske i Ameriĉke revolucije. Fran-

cuska revolucija je rezultirala u laiĉkoj drţavi budući da je teţila oslobaĊanju

uma od nadmoći religijskih dogmi. Ameriĉka revolucija je pak rezultirala u

odvajanju religije i drţave koja je pri tom verski neutralna a društvo je to koje

nosi razliĉite oblike i sadrţaje verskog ţivota. Iako razliĉita, oba ova puta pred-

stavljaju dostignuće slobode i ostvarivanje umskih principa u istoriji. Krvavi

verski ratovi u Evropi izmeĊu katolika i protestanata su nastali usled pretenzija

obe strane da se nametnu kao drţavna religija. Umna i autentiĉna politika i drţa-

va pak treba da štite svakog ĉoveka, a to je Evropa postigla (uprkos brojnih zala

koje je donela). Potrebno je takoĊe razjasniti šta znaĉi tvrdnja da je religija pri-

vatna stvar budući da se kod nas i to krivo tumaĉi. To pretpostavlja najpre da

svako ima pravo na svoju religiju, potom da je religija odvojena od politike i na

kraju što je danas trend u Evropi da se uredi odnos kooperacije gde religija i dr-

ţava, svaka u svojoj oblasti, doprinose dobrobiti ĉoveka i graĊanina. Profesor je

na kraju istakao da prava religija i prava politika treba da bude autentiĉne, što se

kada je reĉ o religiji manifestuje u njenom etiĉkom delovanju u javnom prostoru.

U izlaganju mr Zlatiborke Popov Momĉinovic „Iskušenja religijskog plu-

ralizma u BiH“ (Filozofski fakultet Istoĉno Sarajevo) istaknuto je da tri naizgled

razliĉite verske ideologije hegemoniziraju naš javni prostor, sputavaju individu-

alnu religioznost i spiritualnost, religijski dijalog i prosvetiteljski odnos prema

verski drugom i drugaĉijem. Veza izmeĊu religije i nacije u BiH dovodi do fata-

listiĉkog poimanja religije iako one kao univerzalne i monoteistiĉke, tvrde, da je

fatalizam karakteristika tzv. paganskih religija. Ovaj fatalizam se vidi u ĉinjenici

da ovdašnji nacionalni identiteti svoju utemeljenost vuku iz verske simbolike i

priĉe koji nacionalnim mitovima daju neprikosnoven karakter. Bošnjaci kao po-

tomci nekadašnjih Bošnjana, pripadnika tzv. crkve bosanske na koju se islam

„prirodno“ nakalemio, Hrvati su nuţno katolici i predziĊe katoliĉanstva i Zapa-

da, a Srbi po defaultu pravoslavci i na udaru izmeĊu papizacije i islamizacije.

Esencijalistiĉki pojmljeni identiteti se postavljaju i proizvode kao utemeljeni u

prošlosti, što im daje prirodno dat karakter i stvara se privid potpune transparent-

nosti versko-nacionalnog Ega. Istaknuto je takoĊe da se na marginama zvaniĉne

vere dešavaju iskrene verske priĉe, konverzije i iskušenja sa kojima se nazovi

obiĉan vernik/ca susreće u svojoj potrazi za i susretima sa Bogom koji imaju

emancipatorski potencijal i sposobnost za prosvetiteljski odnos prema verski

Drugom i Drugaĉijem.

U izlaganju prof. dr Slave Kukića (Sveuĉilište u Mostaru) „Rezultati istra-

ţivanja: religija i njena društvena uloga u BiH“ prikazani su rezultati istoimenog

istraţivanja uraĊenog na reprezentativnom uzorku BiH stanovništva tokom

2010. godine. Rezultati pokazuju porast trenda religioznosti koja je najveća kod

Hrvata, nešto manja kod Bošnjaka i potom Srba, ali procentualno nadpoloviĉno

visoka kod sva tri naroda. UtvrĊena je statistiĉka veza izmeĊu obrazovanja, go-

dina starosti i religioznosti. Naime, mlaĊi su najreligiozniji kao i oni sa niskim

obrazovanjem. Posebno je zanimljiva ĉinjenica da nadpoloviĉna većina ispitani-

Sekularna drţava i pluralno društvo –

osvrt na okrugli sto u organizaciji Foruma graĎana Tuzle

269

ka/ca istiĉe da religijske vrednosti treba pojaĉati u porodiĉnom ţivotu, ispodpo-

loviĉna u obrazovanju, dok se velika većina ne slaţe da je potreban veći uticaj

religije u politici i medijima. Skoro 90% ispitanika smatra da religijske voĊe ne

bi trebale uticati na vlasti kao i na graĊane prilikom glasanja, što pokazuje da su

graĊani opredeljeni za vrednosti sekularne drţave.

Tokom diskusije uĉesnici/e su ukazali na razliĉite oblike politiĉke perver-

zije religije, kao što su uvoĊenje veronauke u predškolske ustanove, zahtev reis-

ul-uleme islamske zajednice nekadašnjem ĉlanu predsedništva BiH „Harise na-

piši nam ustav“ i sl. Istaknuto je da religija treba da doprinosi moralnoj supstanci

ĉoveka, i da odnos ĉoveka i religije više nije neposredan već da je isposredovan

umskom refleksijom. Predstavnici politiĉkih stranaka su naglasili da je više reĉ o

zloupotrebi religije od strane politiĉara koji na taj naĉin akumuliraju moć i legiti-

mišu svoju vlast, i da je teško izgraditi sekularnu drţavu bez konsenzusa o tome

šta je uopšte BiH kao drţava. Predstavnik katoliĉke crkve monsigneur biskup

Pero Sudar2 je istakao da se uloga crkve kao viševekovne institucije ne moţe

svesti na NGO i da je verska nastava u školama deo evropskih standarda kojima

se teţimo pribliţiti. Mnogi problemi nastaju jer je stanovništvo gotovo preko no-

ći iz statusa nevernika prešla u status vernika i da je potrebno vreme da se ovi

nagli obrti umire i reše na adekvatan naĉin. Istakao je mogući doprinos religije u

izgradnji zdravog društva i ĉoveka budući da je za religiju pitanje šta je ĉovek

zapravo pitanje šta on moţe i treba da bude ĉime se nadilaze ograniĉenja posto-

jećeg.

Okrugli sto je bio i medijski propraćen što ukazuje na aktuelnost i javni

znaĉaj teme kao i na visok nivo interesovanja za delovanja Foruma graĊana Tu-

zle koji se, još od ratnih vremena u kojima je nastao, zalaţe za principe demo-

kratske drţave i graĊanskog društva izraĊenog na naĉelima pluralizma, toleran-

cije i poštovanja razliĉitosti. Ova kao i druge aktivnosti FGT izgraĊeni su na

principima saradnje, dijaloga i solidarnosti izmeĊu svih znaĉajnih javnih aktera i

postavljaju standard i za druge sliĉne aktivnosti.

2 Potrebno je istaći da su okruglom stolu od verskih zajednica prisustvovali jedino

predstavnici Katoliĉke crkve i dali ne samo doprinos u diskusiji već i na taj naĉin javno

manifestovali spremnost na saradnju i dijalog.

Prikaz

Sabina Wölkner1

Erdin Kadunić

OBAVEZANI NA RAZNOLIKOST:

FONDACIJA KONRAD ADENAUER

I MEĐURELIGIJSKI DIJALOG

Vrijednosti Evrope

Postoji li evropski identitet? To pitanja postavlja se pred brojne angaţirane

graĊane i graĊanke Evropske unije. Jedna stvar ovdje je jasna od samog poĉetka:

evropski kontinent ima bogato kulturno pamćenje: duboko ukorijenjena sjećanja,

utjecaje i strano naslijeĊe, ali i tešku zaostavštinu totalitarnih ideologija XX sto-

ljeća. Evropa je još uvijek u potrazi za novim, zajedniĉkim identitetom, koje će

se zasnivati na onome što je zajedniĉko ali istovremeno dozvoljavati i razliĉito-

sti.

Pronaći takav identitet nije nimalo jednostavno. Svaka zemlja, regija, pa i

svaki grad u Evropi ima svoju vlastitu kulturu i tradiciju. Mnogobrojne varijante

na evropskom kontinentu, stoga, nameću pitanje šta je to zapravo Evropa; a od-

govarajući na to pitanje pronaći ćemo njene buduće duhovne, kulturne i geograf-

ske obrise. Šta to povezuje drţave i narode Evrope, šta to obrazuje zajedniĉki

fundament, koji je osnov zajedništva njenih graĊana i graĊanki? Razmišljajući o

tome, ne smijemo zaboraviti da pitanje šta je evropski identitet, s obzirom na no-

vu fazu u razvoju politiĉke Evrope, ni u kojem sluĉaju nije samo pitanje za sta-

novnike iz Evropske unije. I za Bosnu i Hercegovinu, budući da se nalazi na pu-

tu ka EU, diskusija o zajedniĉkom identitetu ima znaĉajnu ulogu. Jer svako pro-

širenje Evropske unije ponovo aktualizira pitanje o osnovama ove evropske za-

jednice.

Politiĉari, kao što su: Jean Monnet, Alcide de Gaspari, Konrad Adenauer

ili Robert Schuman još su prije više od pedeset godina poĉeli da rade na tome da

ideji udahnu ţivot. Evropa je u Evropskoj uniji pronašla novo samopoimanje.

„Poduzeće” Evropa „treba dušu”, rekao je Robert Schuman. Jer bez zajedniĉkog

identiteta, bez vrijednosti koje nas povezuju i bez zajedniĉkih ciljeva, zajednica

neće biti dugoroĉno odrţiva.

Ĉeţnja za mirom, stabilnošću i blagostanjem izrodila je spremnost za sa-

radnju. Ali i iskustvo dvaju totalitarnih reţima takoĊer je bilo nešto što je ljude

1 [email protected]

Sabina Wölkner, Erdin Kadunić

272

uputilo jedne na druge - kao prvo u zapadnoj Evropi. Nakon Drugog svjetskog

rata, osnovne vrijednosti kao što su poštovanje ĉovjekovog dostojanstva, slobo-

da, demokratija, podjela vlasti, pravna drţava i socijalna odgovornost - u evrop-

skoj zajednici nisu nikada bile sporne. Baš suprotno - povratkom tim vrijednosti-

ma stvorena je duhovna osnova za integraciju naroda Evrope, i ta osnova postoji

i do dana današnjeg. U tom procesu crkve i vjerske zajednice imale su znaĉajnu

ulogu. Tako je 1962. godine, u katedrali u Reimsu, konaĉno zapoĉeo proces po-

mirenja izmeĊu Njemaĉke i Francuske - sa Konradom Adenauerom i Charles de

Gaullom na ĉelu. I ĉinjenica da su Nijemci konaĉno dobili mogućnost da prosla-

ve pad Berlinskog zida, takoĊer je zasluga crkava. One su te koje su u mnogo-

brojnim sluĉajevima omogućile otpor protiv ugnjetavanja i neslobode.

Pomirenje i razumijevanje kroz meĊureligijski dijalog

Religijski autoriteti u mnogim zemljama svijeta uţivaju veliki ugled, ĉesto

ĉak i veći nego politiĉka rukovodstva. Iz toga, meĊutim, proizlazi i odgovornost

- koja je još veća tamo gdje je, zbog iskustva rata i nasilne vlasti, poljuljano po-

vjerenje naroda u politiku. Posebno su u takvim situacijama religije pozvane da

ponovo omoguće mir i pomirenje meĊu ljudima.

Dijalog religija i diskusija o razliĉitim pristupima sekularizaciji i vjerskoj

slobodi već je dugi niz godina jedno od najznaĉajnijih podruĉja rada Fondacije

Konrad Adenauer. Pošto Fondacija Konrad Adenauer djeluje širom svijeta, na

razliĉitim kontinentima i u raznim zemljama, našim projektima prevazilazimo

kulturne granice. Upravo zbog toga gradimo mostove meĊu kulturama, traţimo

puteve interkulturalnog razumijevanja i ulazimo u partnerski dijalog sa drugim

kulturnim krugovima o etniĉkim, konfesionalnim te politiĉkim razlikama i za-

jedniĉkim vrijednostima - mi smo, dakle, upućeni na ovakav naĉin rada. U kon-

fliktnim ili postkonfliktnim situacijama glavni cilj djelatnosti Fondacije jeste iz-

gradnja stabilnih struktura koje će poticati mir. Osnovni preduvjet za to jeste po-

novno pribliţavanje i pomirenje - u ĉemu meĊureligijski dijalog moţe dati zna-

ĉajan doprinos. To je prije svega tamo gdje su konflikti religijske prirode ili su

religijski instrumentalizirani. Konkretan cij dijaloga je bolje meĊusobno razumi-

jevanje izmeĊu predstavnika vjerskih zajednica, upoznavanje sa percepcijom ko-

ja postoji kod jednih o drugima i poreĊenje istih, kao i korekcija pogrešne per-

cepcije. Ovo primarno sluţi za informiranje i uĉenje, jer ĉesto samo neznanje o

religiji drugih, ali i o vlastitoj religiji, jeste uzrok i povod nesporazuma, predra-

suda i meĊusobnog neprihvatanja. Upravo rad protiv neznanja - širenjem znanja

- djelotvorno je sredstvo protiv pokušaja fundamentalizacije religije za druge in-

terese.

I sarajevsko predstavništvo Fondacije Konrad Adenauer odabralo je me-

Ċureligijski i interkulturalni dijalog za jedno do teţišta rada. Tako se analizira

evropski sistem vrijednosti, kršćansko-zapadnjaĉka kulturna tradicija i dostignu-

ća prosvjetiteljstva - jer iz toga izrasta samopoimanje sekularne drţave u evrop-

skim društvima te uloga islama. Osim toga, radi se na osvjetljavanju identiteta

Obavezani na raznolikost:

Fondacija Konrad Adenauer i meĎureligijski dijalog

273

crkava i vjerskih zajednica u demokratskim društvima. Kroz dijalog o odnosu

prema drţavi i društvu iz perspektive svake crkve i vjerske zajednice, o onome

što je u tom odnosu za sve crkve i vjerske zajednice zajedniĉko, te o onome što

ih razdvaja, diskutira se i o osnovama za intenziviranje meĊureligijskog sporazu-

mijevanja, kao i o perspektivi i mogućnostima za pozitivnu i podrţavajuću ulogu

vjerskih zajednica u procesu integracije i pomirenja. Bosna i Hercegovina, sa

svojom historijom i iskustvima iz neposredne prošlosti, moţe ovdje dati znaĉa-

jan doprinos evropskom meĊureligijskom i interkulturalnom dijalogu.

Crkve i vjerske zajednice imaju zadatak da prepoznaju ove tendencije, da

shvate vlastitu ulogu u društvu te da je stalno nanovo definiraju. Godine 2004., u

Bosni i Hercegovini je donesen Zakon o slobodi vjere i pravnom poloţaju crka-

va i vjerskih zajednica. MeĊutim, njegova primjena ne ide glatko, budući da u

drţavi i društvu ne postoji konsenzus o ulozi crkava i vjerskih zajednica. Jedna

strana traţi da se crkve i vjerske zajednice ograniĉe na privatnu sferu, dok se

drugi zalaţu za jaĉi angaţman vjerskih velikodostojnika u politici. Upravo je ova

tema - uloga religije u sekularnom društvu - u oktobru 2007. godine, u Sarajevu

okupila brojne uĉesnike na meĊunarodnim meĊureligijskom simpoziju u organi-

zaciji Fondacije Konrad Adenauer, European Abrahamic Forum i MeĊureligij-

skog instituta u Bosni i Hercegovini. Jedna od bitnih spoznaja sa te manifestacije

bila je i ona da model kooperacije izmeĊu drţave i vjerskih zajednica u preteţno

muslimanskoj ali ipak evropskoj zemlji - kakva je Bosna i Hercegovina - za dru-

ge muslimanske zemlje moţe biti primjer, ili barem obogaćujući poticaj. Rezul-

tati konferencije objavljeni su u publikaciji u kojoj je pedesetak struĉnjaka razli-

ĉitog vjerskog i etniĉkog porijekla iznijelo svoja teoretska i praktiĉna iskustva sa

razliĉitim modelima kooperacije drţave i vjerskih zajednica. Bosanskohercego-

vaĉko iskustvo moţe biti od koristi za sutrašnju Evropu, multikonfesionalnu

Evropu sa razliĉitim identitetima. U tom smislu Fondacija se bavi meĊureligij-

skim dijalogom ĉak i tamo gdje linije nepovjerenja ne prolaze direktno duţ gra-

nica razliĉitih etniĉkih grupa ili vjerskih zajednica.

TakoĊer, Fondacija pokušava da ohrabri vjerske zajednice da mobiliziraju

svoj potencijal za izgradnju mira te da daju vlastiti i specifiĉan doprinos za po-

mirenje i stabilnost u regiji u kojoj djeluju. A ovo i stoga da se religija ne bi

shvaćala samo kao izvor razliĉitosti, dakle kao dio problema, već da se obaveţe i

shvati i kao dio rješenja. U religiji postoji ogroman rezervoar sa principima za

oprost i mir. Podsjetiti na to te doći do jednog duhovnog stava u kojem se ti

principi svjesno ţive i njeguju - to je cilj Fondacije Konrad Adenauer, i na za-

padnom Balkanu, juţnom Kavkazu kao i u Africi - jer meĊureligijski dijalog

mobilizira energiju za ove toliko neophodne procese te jaĉa poštovanje i toleran-

ciju.

Sabina Wölkner, Erdin Kadunić

274

Primjeri projekata iz 2010. godine

Mladi teolozi u dijalogu

Osnovi motiv za meĊuetniĉke i meĊureligijske tenzije ĉesto su neznanje i

predrasude. Fondacija Konrad Adenauer je u suradnji sa MeĊureligijskim vije-

ćem etablirala „Susrete mladih teologa” - cikluse seminara kojima se još od

2006. godine omogućava susret izmeĊu budućih predstavnika crkava i vjerskih

zajednica, a na taj naĉin i borba protiv neznanja i predrasuda. Na ovim susretima

se razgovara o aktuelnim politiĉkim i društvenim pitanjima, a mladi teolozi po-

sjećuju hramove tj. bogomolje i fakultete svih zajednica, upoznaju drugog i dru-

gaĉije te na taj naĉin djeluju protiv predrasuda. Ovaj koncept predviĊa nekoliko

susreta svake godine. Susreti se odrţavaju s razliĉitim temama i na razliĉitim lo-

kacijama. Tako je, recimo, u fokusu posljednjeg susreta bila je tema „Mladi teo-

lozi u graĊanskom društvu”. Cilj ovog projekta je omogućiti mladima da stupe u

meĊusobni dijalog s temama kao što su tolerancija, razumijevanje i identitet. Put

direktnog upoznavanja i konkretna razmjena iskustava i razmišljanja pokazao se

izuzetno plodnim za meĊusobno razumijevanje mladih teologa, a susreti ĉesto

vode novim inicijativama i proizvode efekte umreţavanja.

Socijalni seminar – seminar za društvenu odgovornost

Fondacija Konrad Adenauer je u saradnji sa Akademijom Franz Hitze iz

Münstera i Socijalnim institutom Kommende iz Dortmunda organizirala obuke

za multiplikatore o osnovama Socijalnih seminara za jugoistoĉnu Evropu. Cilj

Socijalnih seminara - ili Seminara za društvenu odgovornost (kako su nazvani u

Bosni i Hercegovini) je organiziranje aktivnosti u formi obrazovanja za odrasle,

u kojima bi u zemljama regije uĉestvovali pripadnici vjerskih zajednica i crkava,

s ciljem da steknu odreĊena politiĉka znanja. Sve one, koji zbog samih svoji

vjerskih ubjeĊenja, tj. ubjeĊenja koja nose iz svojih religija, razmišljaju i djeluju

na etiĉki odgovoran naĉin, trebalo bi ohrabriti da se angaţiraju u društvu. Oni

upravo kroz Socijalne seminare mogu dobiti odgovarajuću osnovu za to. Bit će

ponuĊeni nastavni sadrţaji s temama: pravna drţava, demokratija i stranke, soci-

jalna trţišna privreda, etika, Evropa, porodica, sekularizacija, globalizacija i sl.

U Bosni i Hercegovini ovaj projekat ima posebnu draţ - budući da u njemu uĉe-

stvuju sve abrahamske religije (obje kršćanske crkve, islamska i jevrejska zajed-

nica), tako da i zemlje iz susjedstva, koje takoĊer sudjeluju u ovom projektu,

mogu uĉiti iz bosanskohercegovaĉkog iskustva.

CRVENA STRANA

TAMNA STRANA

O autorima

Ivan Cvitković

RoĊen 1945. godine u Mostaru. Doktor socioloških znanosti, dopisni ĉlan

ANU BiH. Redoviti profesor na Fakultetu politiĉkih nauka u Sarajevu na pred-

metima Sociologija religije, Sociologija spoznaje i morala i Religije suvremeno-

ga svijeta. Akademski direktor na postdiplomskom studiju „Religijske studije”

pri Univerzitetu u Sarajevu. Teţište znanstvenog rada: sociologija religije, religi-

ologija, sociologija spoznaje i morala. Knjige publicirane u posljednjih pet godi-

na: Rječnik religijskih pojmova (Sarajevo, 2005. i Novi Sad 2009.); Sociologija

religije (1995., 1996., 2004., 2007.); Religije suvremenoga svijeta (1999., 2002.,

2005., 2010.); Hrvatski identitet u BiH (2005.); Sociološki pogledi na naciju i re-

ligiju (2005.); Socijalna naučavanja u religijama (2007.). Knjiga Moj susjed

musliman u tisku kod „Školske knjige”, Zagreb.

Danijela Grujić

RoĊena 24. jula 1974. godine u Zenici. Diplomirala na Katedri za filozofi-

ju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu 2004. godine, a magistarsku tezu pod

naslovom Nacionalna drţava i moderni kosmopolitizam odbranila poĉetkom

2010. godine na Pravnom fakultetu u Novom Sadu. Krajem 2010. godine podne-

la prijavu interdisciplinarne (filozofija i pravo) doktorske disertacije: Principi

verske tolerancije na novosadskom univerzitetu. Teţište nauĉnog interesa pred-

stavljaju oblasti filozofije prava, politiĉke filozofije i etike. Zaposlena u gimna-

ziji „Jovan Jovanović Zmaj” u Novom Sadu. Tehniĉki urednik nauĉnog ĉasopisa

Religija i tolerancija, publikacije Centra za empirijska istaţivanje religije iz No-

vog Sada. Do sada su joj publikovani sledeći nauĉni radovi: „Granica i znaĉaj

principa rimske predstave krivice”, Religija i tolerancija, broj 2, Centar za empi-

rijsko istraţivanje religije, Novi Sad, jul - decembar 2004., str. 37-53.; „Problem

krivice u antiĉkom svetu pre rimske epohe”, ĉasopis Religija i tolerancija, broj

4, Centar za empirijsko istraţivanje religije, Novi Sad, jul - decembar 2005., str.

53-68.; „Za ljubav domovine i sveta”, Američka jurisprudencija XX veka, Novo-

sadska asocijacija za teoriju, etiku i filozofiju prava, Novi Sad, 2006., str. 167-

174.; „Poloţaj ţene u jevrejskoj zajednici kao susret tradicije i moderniteta”,

Rodna perspektiva u meĎureligijskom dijalogu u XXI veku, Futura publikacije:

Ţenske studije i istraţivanja, Novi Sad, 2009., str. 70-80.; „Verska tolerancija i

mediji”, Religijska imaginacija i savremeni mediji, Novi Sad: CEIR, 2010.

O autorima

278

Mile Lasić

RoĊen 1954. u Uzarićima, Široki Brijeg, BiH. Proveo je zadnjih 18 godina

u SR Njemaĉkoj dijelom kao jugoslavenski i bosanskohercegovaĉki diplomata a

dijelom kao „free lancer”, slobodni novinar, publicista, kolumnista i prevoditelj.

U akademskoj 2009/2010. godini zapoĉeo je kasnu profesorsku karijeru na Filo-

zofskom fakultetu Sveuĉilišta u Mostaru, na politološkom studiju i kolegijima

koji se bave politološkim teorijama i temeljnim pitanjima europskih integracija,

kao i meĊunarodnim politiĉkim odnosima, ukljuĉivo i teoriju i praksu diploma-

cije. Autor je brojnih politološko-socioloških eseja i studija, objavljenih u zemlji

i u inozemstvu, kao i knjiga Europska unija: nastanak, strategijske nedoumice i

integracijski dometi (Sarajevo Publishing, 2009.), Mukotrpno do političke mo-

derne (Dijalog, Mostar, 2010.). U tisku mu je knjiga Europa sada - Europe Now

(DEPO portal/Buybook, Sarajevo), a u pripremi Kritička kultura sjećanja. Ĉlan

je Odbora za sociološke znanosti Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Herce-

govine.

Engin Obuĉić

RoĊen u Sarajevu 1978. godine. Završio je Filozofski fakultet na Kvin-

slend Univerzitetu (The University of Queensland), Brisbane, Australija, studij-

ska grupa filozofija-studij religije 2002. nakon ĉega je upisao viši specijalistiĉki

studij na istom fakultetu. Viši specijalistiĉki studij završava 2004. na temu An

Intertextual Reading of the Concept of the Other in David Clines’ study I, He,

We and They and Emmanuel Levinas’ work Totality and Infinity. Objavio je slje-

deće autorske ĉlanke „A State of Exception” (2007.), „The Strength of the Cove-

nant” (2009.), „Levinas: metafora stvaranja” (2011.). Trenutno zaposlen u firmi

Unipromet d.d., i radi u oblasti nekretnina.


RoĊen u Sarajevu 1970. godine. Studije filozofije upisao u Sarajevu

(1990.), nastavio na Filozofskom fakultetu u Beogradu (1993-95.), a završava ih

1996. na Swinburne University u Melburnu. 1998. godine na istom fakultetu za-

vršio Honours studije. 1998. godine dobio je stipendiju za rad na doktorskoj di-

sertaciji. 2003. godine doktorirao filozofiju na La Trobe University u Melburnu.

Na Filološkom fakultetu u Beogradu predaje Uvod u filozofiju na osnovnim i Fi-

lozofiju knjiţevnosti na postdiplomskim studijama, a Filozofskom fakultetu u Is-

toĉnom Sarajevu predaje Estetiku, Filozofiju knjiţevnosti, Filozofiju tehnike,

Kritičku teoriju društva. Priredio je dva tematska broja ĉasopisa NasleĎe (Filolo-

ško-umetniĉki fakultet, Kragujevac): Niče (2008.) i (Post)moderna, apokalipsa i

knjiţevnost (2010.). Objavio: Dvoknjiţje Kompozicija filozofije: Po-etika Pada i

Genealogija istorije budućnosti, (2006.); Bivstvovanje, hermeneutika, subjekt,

(2010.). Knjige pjesama: Lirika predaje (2002.) i Gravitacija duše (2006.).

O autorima

279

Ita Luĉin

RoĊena 25.01.1981. godine, u Metkoviću, Hrvatska. Osnovnu školu i Je-

ziĉnu gimnaziju završila u Metkoviću, a na Filozofskom fakultetu Sveuĉilišta u

Mostaru diplomirala 2006. na odjelu Hrvatskog jezika i knjiţevnosti i filozofije.

Od 2006. godine radi kao znanstveni novak na istom fakultetu na kolegijima Te-

orije spoznaje, Logika I i II, Filozofije znanosti i Etike I i II; gdje je i dio struĉ-

nog tima studentskoga lista Feniks. Iste godine na istom sveuĉilištu upisuje po-

slijediplomski studij Jezici i kulture u kontaktu gdje u lipnju 2009. brani kvalifi-

kacijsku radnju Schopenhauerov voluntarizam. Od 2007. godine vanjski je su-

radnik na Fakultetu prirodoslovno-matematiĉkih i odgojnih znanosti sveuĉilišta

u Mostaru. Bibliografija: Prilozi za povijest filozofije spoznaje, udţbenik za stu-

dente filozofije (Zoran Primorac i Ita Šakota) izdavaĉ Fram-Ziral, Mostar, 2007.

Neodrţivosti logičkog pozitivizma, ĉlanak u Motrištima, glasilo Matice hrvatske

br. 40, Mostar, 2008. Zlo oko, prikaz knjige prof. dr Šimuna Šite Ćorića: Ţuta

neman zavist, u ĉasopisu Hum br. 3 Filozofskog fakulteta u Mostaru, 2008. Fe-

nomenološko usmjerenje u srţ svijeta, knjiţevnokritiĉki tekst o knjizi prof. dr

Antuna Luĉića Veze ljudi, ţivotinja i stvari u ĉasopisu za knjiţevnost, kulturu i

društvene teme Osvit, godište XV br. 1-2, Mostar, 2009.

Zlatiborka Popov-Momĉinović

RoĊena u Vršcu 1975. godine. Studij sociologije završila je na Filozof-

skom fakultetu u Novom Sadu. Radila je u nevladinom sektoru, a od 2005. anga-

ţovana je kao asistentkinja na Filozofskom fakultetu Istoĉno Sarajevo, gdje je i

magistrirala sa temom Politička kultura u periodu tranzicije. Objavila je veći

broj nauĉnih radova iz oblasti sociologije politike, sociologije religije, femini-

stiĉke teorije i prakse. Aktivna je i u civilnom društvu, pokušavajući da uskladi

teorijski sa aktivistiĉkim angaţmanom. Uĉestvovala je na većem broju seminara

i radionica o interkulturalnom razumevanju i religijskom dijalogu, kao i ţenskim

pravima. MeĊu projektima u kojima je uĉestvovala su Religion and Pluralism in

Education, Images of the Religious Others, Policy Fellowship Development Pro-

ject, Uvod u politički sistem BiH, Ţene u BiH, i koordinatorka je projekta Dis-

kursi: Društvo, religija, kultura. Trenutno je u fazi izrade doktorske disertacije o

ţenskom pokretu u BiH.

Lejla Mušić

RoĊena u Bihaću, 1981. godine. Viša je asistentica na Fakultetu politiĉkih

nauka Sarajevo, pri Odsjeku za sociologiju od septembra 2008. godine. Asistira

na predmetima Socijalna ekologija, Savremene rodne studije, Rodne studije i

mir, na dodiplomskom i postdiplomskom studiju, a prve dvije godine asistirala

je i na predmetu Sociologija porodice. Završila je Filozofski fakultet u Sarajevu,

Odsjek za filozofiju i sociologiju 2005. godine. Magistrirala je na temu Rodno

zasnovano nasilje u BiH porodici u periodu tranzicije u septembru 2008. godine

O autorima

280

pri Centru za interdisciplinarni postdiplomski studij Univerziteta u Sarajevu, a

potom prijavila doktorsku tezu na temu Socijalno-ekološke implikacije savreme-

nih socioloških teorija aprila 2009. godine. Napisala je više radova poput Filozo-

fija umjetnosti u mišljenju Anande Kentischa Coomaraswamiya (Filozofska is-

traţivanja, Zagreb, 2007.), Rod, porodica i nasilje (Zbornik politiĉkih nauka Sa-

rajevo, 2008/09.), Nasilje u bh porodici (Bosanske studije na engleskom jeziku,

2009/10.). Prevela je sa engleskog na bosanski jezik djelo Ljepota i islam, esteti-

ka u islamskoj umjetnosti i arhitekturi (Des, Sarajevo, 2005.), autorice Valerie

Gonzalez. Hrestomatiju Rod i rodni odnosi, u koautorstvu sa prof. dr Mujkić

Asimom i doc. dr ViĊen Srebrenkom, objavljuje 2010. godine. Uporedo završa-

va studij anglistike na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Uĉestvovala je na inter-

nacionalnom takmiĉenju iz oblasti ekologije i zaštite okoline u Hannoveru 2000.

godine.

Julijana Tešija

RoĊena 1969. godine u Skopju, R. Makedonija, gdje je i diplomirala filo-

zofiju na Sveuĉilištu Sv. Ćiril i Metodije. Svoje je školovanje nastavila u Norve-

škoj, gdje je stekla specijalizaciju iz razrješenja sukoba na Sveuĉilištu u Oslu, te

u Londonu gdje je specijalizirala odnose s javnošću. Radila je kao asistentica na

postdiplomskom studiju Balkanskog centra za prouĉavanje mira u Skopju, neko-

liko godina bavila se marketingom i sudjelovala kao istraţivaĉ na politiĉkim

kampanjama, te instruktor politiĉkih stranaka u Makedoniji, ali i u nevladinom

sektoru. Od 2005. godine ţivi i radi u Hrvatskoj. Magistrirala je teologiju na

EvanĊeoskom teološkom fakultetu gdje i radi kao predavaĉ za predmete Uvod u

filozofiju i Filozofiju religije. Sfere interesa: kršćanstvo, etika, mir i nenasilje,

odnosi meĊu spolovima - ţensko pitanje.

Đermana Šeta

RoĊena 1981. godine u Jajcu. Godine 2004. diplomirala je Anglistiku na

Filozofskom fakultetu u Sarajevu. U septembru 2009. godine magistrirala je Re-

ligijske studije u Centru za interdisciplinarne studije Univerziteta u Sarajevu.

Glavna podruĉja interesovanja su joj rodna pitanja u Islamu, ţenska prava i dina-

mika rodnih odnosa. Voditeljica je Istraţivaĉkog odjela u Centru za edukaciju i

istraţivanje Nahla, Sarajevo. Ĉlanica je Upravnog odbora MeĊunarodne akade-

mije za religijske studije. Radi i kao samostalna prevoditeljica i sudski tumaĉ.

Objavila je nekoliko tekstova i prevela više knjiga i ĉlanaka sa religijskom tema-

tikom.

O autorima

281

Dragoljub Krneta

Vanredni profesor na predmetima Pedagoška psihologija i Metodologija

psiholoških istraţivanja na Filozofskom fakultetu Istoĉno Sarajevo. Osnovne i

magistarske studije je završio na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, a doktorat

Socijalno-statusna obiljeţja i vrijednosne orijentacije graĎana kao determinante

stavova o društveno-relevantnim pojavama na Filozofskom fakultetu Istoĉno Sa-

rajevo. Bio je glavni i odgovorni urednik većeg broja publikacija iz oblasti peda-

gogije, pedagoške i socijalne psihologije i ĉasopisa: Saznanja, Centar za marksi-

stiĉko obrazovanje i politiĉke studije, Banja Luka. Slovesa, Republiĉki pedago-

ški zavod, Banja Luka. Nastava, Republiĉki pedagoški zavod, Banja Luka. Ob-

javio je sljedeće radove: a) priruĉnike: Podrška i pomoć učenicima u suočavanju

s teškoćama, Republiĉki pedagoški zavod, Banja Luka, 2000. Odnos prosvjetnih

radnika prema promjenama, Republiĉki pedagoški zavod, Banja Luka, 2000.

Vaspitni rad u odjeljenjskoj zajednici, Republiĉki pedagoški zavod, Banja Luka,

2000. b) udţbenike: Odabrana poglavlja iz edukacijske psihologije, TT-centar,

Banja Luka, 2004. Socijalna psihologija, Fakultet za poslovni inţenjering i me-

nadţment, Banja Luka, 2005. c) monografije: Političko oblikovanje birača pu-

tem medija informisanja (u koautorstvu sa M. Šolaja), Nezavisno udruţenje no-

vinara Republike Srpske, Banja Luka, 1997. Vaspitno djelovanje u školi, Narod-

na i univerzitetska biblioteka, „P. Koĉić”, Banja Luka, 1995. Konstrukcija i pri-

mjena skala u ispitivanju stavova, Banjaluka company, Banja Luka, 1998. Poli-

tika i ţivot (u koautorstvu sa P. Dragosavljević i Lj. Krneta), Banjaluka com-

pany, Banja Luka, 1999. Kvalitet čitanja, Zavod za udţbenike i nastavna sred-

stva, Srpsko Sarajevo, 2001. Vrijednosti u svjetlu društvenih promjena, Oslobo-

Ċenje, Banja Luka, 2004. Interaktivno učenje i nastava, Fakultet za politiĉke i

društvene nauke, Banja Luka, 2006. Religijska tolerancija u Bosni i Hercegovini

(u koautorstvu sa Z. Popov-Momĉinović), Fakultet za politiĉke i društvene nau-

ke, Banja Luka, 2007.

Dejan Pralica

RoĊen 1978. godine u Novom Sadu. Asistent je na Odsjeku za medijske

studije Filozofskog fakulteta u Novom Sadu za predmete Radijsko novinarstvo i

Analiza medijskog diskursa. Doktorirao novinarstvo na Fakultetu politiĉkih nau-

ka Univerziteta u Beogradu (2010.). Magistrirao (2005.) i diplomirao (2001.) na

Filozofskom fakultetu Univerziteta u Novom Sadu (Odsjek za srpski jezik i lin-

gvistiku). Napisao knjigu Diskurs radija, više od 20 nauĉnih radova, više od 50

struĉnih radova i preko 50 kritika i prikaza knjiga iz oblasti lingvistike, ţurnali-

stike i komunikologije. Saradnik Radija 021, Novosadske novinarske škole, ĉa-

sopisa Zlatna greda, Link i Religija i tolerancija. Ĉlan Nezavisnog društva novi-

nara Vojvodine i Društva za primjenjenu lingvistiku Srbije. Profesionalna usavr-

šavanja sticao na nauĉnim skupovima i seminarima u Njemaĉkoj, Ĉeškoj, Ma-

Ċarskoj, Rumuniji, Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori i Srbiji. Komen-

tor studentima za tri nagraĊena radijska paketa na 3. i 4. Regionalnom radijskom

O autorima

282

festivalu u Neumu 2007. i Tuzli 2008.; studentkinjama nagraĊenih radova za

najbolji radijski paket mladog novinara u 2008., 2009. i 2010. koji dodjeljuje Le-

gat Milena Blagojević iz Beograda; studentima dobitnicima Izuzetne nagrade za

naučno-stručni rad Univerziteta u Novom Sadu 2009.; diplomiranoj studentkinji

novinarstva koja je osvojila glavnu nagradu Grand pri Laza Kostić na 15. MeĎu-

narodnom festivalu reportaţe INTERFER u Somboru 2010. Dobitnik Plakete

Crvenog krsta grada Novog Sada za izuzetan doprinos u ostvarivanju ciljeva i

zadataka Crvenog krsta u 2010. godini.

Sergej Flere

Redovni profesor sociologije na Univerzitetu u Mariboru. Diplomirao pra-

va na Univerzitetu u Beogradu, a doktorirao sociologiju na Sveuĉilištu u Zagre-

bu (1974.). U periodu 1971-1991., drţao je nastavu sociologije na Univerzitetu u

Novom Sadu. Bio profesor Fulbrightovog programa na University of Missouri i

University of California. Preteţno se bavio religijom, a o tome objavljivao i u

Journal for the Scientific Study of Religion, Social Compass, European Journal

of Social Psychology, Personality and Individual Differences, State, Society and

Religion, European Societies. Njegovo interesovanje za religiju odnosilo se i na

sekularizaciju, nju ejdţ, motivaciju kod religioznosti (intrinziĉka-ekstrinziĉka),

civilna religiju, politiĉke i institucionalne vidike. Autor knjige Religija, druţba

in posameznik (Maribor, 2005.).

Vesna Zuber

Diplomirani ţurnalist, magistar i doktor ţurnalistiĉkih nauka. RoĊena je u

Sarajevu gdje je završila osnovnu i srednju školu i Fakultet politiĉkih nauka. Na

istom fakultetu magistrirala je i doktorirala iz oblasti novinarstva i komunikolo-

gije. Magistarski rad pod naslovom Komunikološki aspekti demonopolizacije

medija u Republici Srpskoj odbranila je 2005. godine, a doktorsku disertaciju

Zakonske odredbe o slobodi pristupa informacijama i njihov uticaj na istraţi-

vačko novinarstvo u Republici Srpskoj 2008. godine. Birana je u zvanje docenta

na Univerzitetu u Banjaluci gdje predaje novinarsko-komunikološku grupu pred-

meta na Fakultetu politiĉkih nauka, Medicinskom fakultetu i Akademiji umjet-

nosti. Radila je kao novinar i urednik u RTRS-u - TV studio Banjaluka od 1992.

do 2000. godine, a potom kao struĉni saradnik za odnose s javnošću u Birou za

odnose s javnošću Vlade Republike Srpske i Ministarstvu zdravlja i socijalne

zaštite do 2007. godine. Uĉestvovala je na nauĉnim konferencijama o medijima

u Sarajevu, Istoĉnom Sarajevu, Dubrovniku, Novom Sadu, Skoplju, Podgorici.

Objavila je 15 nauĉnih i struĉnih radova iz oblasti medija i komunikacija i mo-

nografiju De/monopolizacija medija u RS.

O autorima

283

Ratko Kuburić

RoĊen 31. maja 1948. u Bosanskom Petrovcu. Studirao je psihologiju i te-

ologiju koju je diplomirao. Završio je u Beogradu na Jugoslovenskom institutu

za novinarstvo dvogodišnje školovanje iz radio reportaţe i radio novinarstva.

Specijalizaciju iz oblasti novinarstva nastavio je od 1989. do 1991. u Engleskoj -

BBC. Magistrirao je na Teološkom fakultetu u Novom Sadu sa temom Uloga

mas-medija u formiranju stavova javnog mnjenja o verskoj toleranciji. Ĉlan je

Udruţenja novinara Srbije i predsjednik Predstavništva Centra za empirijska is-

traţivanja religije u Bosni i Hercegovini.

Zoran S. Nikolić

RoĊen 21. oktobra 1963. godine u Loznici. Završava nastavni smer FPN u

Beogradu, magistrira i doktorira na istom fakutetu na sociološkim temama: Mil-

sova kritička sociologija i Fenomen percepcije moći. Pisac je šest udţbenika iz

oblasti opšte sociologije, sociologije prava, sociologije moći i metodologije na-

uĉno-istraţivaĉkog rada. Autor je sedam monografija i tridesetak originalnih i

preglednih nauĉnih radova. Oblasti njegovog interesovanja su teorijska sociolo-

gija, društvene nejednakosti i moć u društvu, kultura mira i socijalno-patološke

pojave. Ĉlan je Udruţenja sociologa Srbije, VojvoĊanske sociološke asocijacije,

Sociološkog društva Republike Srpske, ĉlan predsedništva udruţenja Nauka i

društvo Srbije i Društva za istinu.

Elijas Tauber

RoĊen je 12. avgusta 1950. u Sarajevu. Završio je studij ţurnalistike na

Fakultetu politiĉkih nauka u Sarajevu i master studije na istom odsjeku sa zavr-

šnim radom Jevrejska štampa u Bosni i Hercegovini 1900-2008. Prijavio je dok-

torsku disertaciju Kako se sprovodio holokaust u Bosni i Hercegovini na Filozof-

skom fakultetu u Sarajevu. Radi u Institutu za istraţivanje zloĉina protiv ĉovjeĉ-

nosti i meĊunarodnog prava Univerziteta u Sarajevu kao viši struĉni saradnik-

istraţivaĉ Holokausta i kao savjetnik za kulturu i religiju u Jevrejskoj zajednici

BiH. Društveno je angaţovan kao neovisni ekspert u Radnoj grupi Vijeća mini-

stara za donošenje strategije o provoĊenju tranzicijske pravde u Bosni i Herce-

govini, ĉlan Upravnog odbora Kantonalnog zavoda za zaštitu kulturno-historij-

skog i prirodnog naslijeĊa Sarajevo, koordinator projekta „Dani otvorenih vra-

ta“- MeĊureligijski institut, odgovorni urednik lista Jevrejski glas, Sarajevo, ko-

ordinator projekta „Digitalizacija kulturne baštine nacionalnih društava Bosne i

Hercegovine“. Ĉlan je MeĊunarodne asocijacije istraţivaĉa genocida (Internati-

onal Association of Genocide Scholars - IAGS iz Vašingtona). Autor je knjiga

Ilustrovani Leksikon Judaizma, Kada su komšije bili ljudi- monografija o Pra-

vednicima, Jevrejska štampa u BiH, 1900-2011, i izloţbi Sjećanje na Holoka-

ust, Pravednici iz BiH- Zagreb, Oslo, Kada su komšije bili ljudi, Isak Samokovli-

ja- čovjek i humanista, Logori u kojima su stradali Jevreji Bosne i Hercegovine.

O autorima

284

Andreja Leviĉnik

RoĊena u Sarajevu, 1988. godine. PohaĊala je Osnovnu školu Pale u Pala-

ma, a potom i Gimnaziju Istočna Ilidţa u Lukavici. Student je ĉetvrte godine

Odsjeka za novinarstvo na Filozofskom fakultetu Pale, Univerziteta u Istoĉnom

Sarajevu. Objavljivala je ĉlanke u školskom ĉasopisu „Sunĉani vidici”, kao i je-

dan rad (prikaz knjige Politika, drţava, moć) u Zborniku radova Filozofskog fa-

kulteta Pale. Govori engleski, a sluţi se slovenaĉkim jezikom.

Jelena Krljaš

RoĊena u Sarajevu 1988. godine. Osnovnu školu završila je u Mokrom, a

Srednju turistiĉku u Palama. Od 2007. godine studira novinarstvo na Filozof-

skom fakultetu Pale, gdje trenutno privodi studije kraju, a sljedeće školske godi-

ne planira da upiše master studije. Govori engleski jezik.

Asim Mujkić

RoĊen u Brĉkom 1968. godine. Završio je Filozofski fakultet u Sarajevu,

Odsjek filozofija i sociologija 1991. nakon ĉega je upisao postdiplomski studij

na istom fakultetu. Magistrirao je 1998. na temu Neopragmatizam Richarda

Rortyja. Na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, 2002. godine odbranio je doktor-

sku disertaciju: Antiesencijalistički karakter filozofije pragmatizma. Svoj anga-

ţman na Fakultetu politiĉkih nauka poĉeo je 2000. godine kao viši asistent na

predmetima Uvod u filozofiju i Savremena filozofija. Od 2003. izabran je za do-

centa na predmetu Etika na Fakultetu politiĉkih nauka, a od 2004. godine na

predmetu Uvod u filozofiju. Od 2003. do 2005. obavlja duţnost šefa Odsjeka so-

ciologije, a od 2005. do 2011. je prodekan za nastavu na Fakultetu politiĉkih na-

uka. Od 2008. vanredan je profesor filozofije na istom fakultetu. Objavio je slje-

deće autorske knjige : Neopragmatizam Richarda Rortyja / Uvod u demokratizi-

rano mišljenje (2000.), Kratka povijest pragmatizma (2005.), Mi, graĎani Etno-

polisa (2007.), We, the Citizens of Ethnopolis (2008.), te Pravda i etnonacionali-

zam (2010.); kao ko-urednik objavio je 2003. John Rawls i perspektive liberalne

demokratije u BiH (2003.), prireĊivaĉ je knjige Richarda Rortyja Pragmatizam i

drugi eseji (2002.), Keitha Doubta Sociologija nakon Bosne (2003.), prireĊivaĉ i

prevodilac knjige John Deweya Rekonstrukcija u filozofiji (2005.), ko-prireĊivaĉ

i prevodilac Eseja o Heideggeru (2004.), te autor ĉetrdesetak studija, nauĉnih i

struĉnih radova.

O autorima

285

Sabina Wölkner

Direktorica Fondacije Konrad Adenauer Stiftung (KAS) u BiH od 2009.

Obrazovanje iz politiĉkih nauka sticala je u Poljskoj i Njemaĉkoj, uĉestvovala na

istraţivaĉkom putovanju u Ukrajini u okviru mreţe ţurnalista i u programu raz-

mjene mladih lidera „The EU, the West, and the Rest” (Berlin, Washington, An-

kara, Istanbul). Magistarsku tezu Konsolidacija kroz EU integracije? Uticaj pro-

cesa pridruţivanja EU na transformaciju Poljske (Consolidation through EU in-

tegration? The influence of EU accession prospect on Poland’s transformation)

odbranila je na Univerzitetu Mannheim. Objavila je veći broj politiĉko-analitiĉ-

kih ĉlanaka meĊu kojima: „Novo vino u starim mjehovima? Bosna i Hercegovi-

na je birala na izborima” („Neuer Wein in alten Schläuchen? Bosnien und Her-

zegovina hat gewählt”, sa Ivanom Marić i Sabrinom Isić), „15 godina nakon Sre-

brenice - vrijeme za pomirenje?” („15 years since Srebrenica - time for reconci-

liation? ”, sa Ivanom Marić), „Dijalog sa Jevrejima - širom svijeta” („Dialogue

with Jews - worldwide”, sa Helmutom Rajfeldom), „MeĊupovezanost mladih li-

dera izmeĊu zapadne, centralne i istoĉne Evrope kao nova dimenzija evropske

kulturne politike” („Interconnection of young leaders between West, Central and

Eastern Europe as new dimension of European cultural policy”), „Pomirenje u

Evropi - kako riješiti evropsku ustavnu krizu” („Reconciliation of Europe - how

to solve EU‟s constitutional crisis”), „Švedska kao model”, u: Ţene i politika,

Ĉasopis unije ţena CDUa („Sweden as role model”, in: Frau & Politik, Magazi-

ne of CDU Women‟s Union), „Zahtjev za novom njemaĉkom politikom na isto-

ku” („Plea for a new German East policy”), „Litvanija - konsolidovana demo-

kratija?” („Lithuania - a consolidated democracy?”). Pored maternjeg njemaĉ-

kog govori engleski, poljski, ruski, bhs a sluţi se i francuskim jezikom.

Erdin Kadunić

Završio je politiĉke nauke (smjer politologije) na Slobodnom univerzitetu

u Berlinu (Freie Universität Berlin) diplomirajući na temu Bošnjački identiteti

izmeĎu nacije i religije. Od maja 2010. godine radi u Fondaciji Konrad Adenau-

er na poziciji projektnog koordinatora i pokriva teme meĊureligijskog dijaloga,

ekonomije, medija i EU-integracije. Prije toga radio je kao referent za medije u

Njemaĉkoj ambasadi u BiH. Stekao je dugogodišnje iskustvo u medijima u Ber-

linu (Njemaĉkoj) radeći kod RTL-a u Berlinu kao producent i asistent urednika

informativnog programa. Radio je i kao dopisnik austrijskih novina „Der Stan-

dard” i njemaĉke novinarske mreze „N-ost”.

Uputstvo autorima za pripremu rukopisa za štampu

1. Radovi treba da budu dostavljeni elektronski, u prilogu - kao otvoreni doku-

ment (Word), na elektronsku adresu redakcije Diskursa: [email protected]

2. Duţina rukopisa: do 15 stranica (28.000 karaktera).

3. Format: font: Times New Roman, veliĉina fonta: 12, razmak izmeĊu redova:

Before: 0, After: 0, Line spacing: Single.

4. Paragrafi: format: Normal, prvi red: uvuĉen automatski (Col 1).

5. Ime autora: Navode se ime(na) autora i prezime(na).

6. Naziv ustanove autora (afilijacija): Navesti ime i prezime. Za Bilješku o autori-

ma se navodi pun (zvaniĉni) naziv i sjedište ustanove u kojoj je autor zaposlen, a eventu-

alno i naziv ustanove u kojoj je autor obavio istraţivanje. Ako je autora više, a ne potiĉu

iz iste ustanove, mora se naznaĉiti iz koje ustanove potiĉe svaki od autora. Funkcija i

zvanje autora se ne navode.

7. Kontakt podaci: Adresu ili elektronsku adresu autor stavlja u napomenu pri dnu

prve stranice ĉlanka. Ako je autora više, daje se samo adresa jednog, obiĉno prvog.

8. Jezik rada i pismo: Rad će biti štampan u jeziku i pismu u kome je upućen re-

dakciji.

9. Naslov: Naslov treba postaviti centrirano i napisati velikim slovima.

10. Apstrakt: Apstrakt treba da sadrţi cilj istraţivanja, metode, rezultate i zaklju-

ĉak. Treba da ima od 100 do 300 rijeĉi i da stoji izmeĊu zaglavlja (naslov, imena autora i

dr.) i kljuĉnih rijeĉi, nakon kojih slijedi tekst ĉlanka. Apstrakt je pisan na jeziku ĉlanka.

[Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliĉina

fonta: 10; razmak izmeĊu redova - Before: 0; After: 0; Line spacing: Single; prvi red -

uvuĉen automatski (Col 1).]

11. Kljuĉne rijeĉi: Broj kljuĉnih rijeĉi ne moţe biti veći od 10. Kljuĉne rijeĉi daju

se na onom jeziku na kojem je napisan apstrakt. U ĉlanku se daju neposredno nakon ap-

strakta. [Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - font: Times New Roman, Normal;

veliĉina fonta: 10; prvi red - uvuĉen automatski (Col 1).]

12. Prethodne verzije rada: Ako je ĉlanak bio izloţen na skupu u vidu usmenog

saopštenja (pod istim ili sliĉnim naslovom), podatak o tome treba da bude naveden u po-

sebnoj napomeni, pri dnu prve strane ĉlanka.

13. NavoĊenje (citiranje) u tekstu: Naĉin pozivanja na izvore u okviru ĉlanka mo-

ra biti konsekventan od poĉetka do kraja teksta. Zahtjeva se sljedeći sistem citiranja:

Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. /v. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str.

40. / up. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. [navodnike i polunavodnike obiljeţava-

ti na sljedeći naĉin: „” / ‟‛]

14. Napomene (fusnote): Napomene se daju pri dnu strane u kojoj se nalazi ko-

mentarisani dio teksta. Mogu sadrţati specifikacije za citiranu literaturu, manje vaţne

detalje, dopunska objašnjenja, naznake o korišćenim izvorima.

[Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - Footnote Text; veliĉina fonta: 10; prvi

red - uvuĉen automatski (Col 1); numeracija - arapske cifre.]

15. Tabelarni i grafiĉki prikazi: Tabelarni i grafiĉki prikazi treba da budu dati na

jednoobrazan naĉin, u skladu s lingvistiĉkim standardom opremanja teksta.

16. Lista referenci (literatura): Citirana literatura obuhvata po pravilu bibliograf-

ske izvore (ĉlanke, monografije i sl.) i daje se iskljuĉivo u zasebnom odjeljku ĉlanka, u

vidu liste referenci. Literatura se navodi na kraju rada, prije rezimea. Reference se navo-

de na dosljedan naĉin, abecednim odnosno azbuĉnim redosljedom. Ako se više biblio-

grafskih jedinica odnose na istog autora, one se hronološki postavljaju. Reference se ne

prevode na jezik rada. Sastavni dijelovi referenci (autorska imena, naslov rada, izvor

itd.) navode se na sljedeći naĉin:

[za knjigu]

Adorno, T. Tri studije o Hegelu, Veselin Masleša, Sarajevo, 1990.

[za ĉlanak]

Beler, E. O interpretaciji i igri, Gradac, 152, Ĉaĉak, str. 157-163.

[za prilog u zborniku]

Jauković, S. „Uloga umetnosti u tehniĉkom dobu”, u: B. Milijić, Estetika, umet-

nost, moral, Estetiĉko društvo Srbije, Beograd, str. 101-106.

Radove istog autora objavljene iste godine diferencirati dodajući a, b, c ili а, б, в,

npr.: 2007a, 2007b ili 2009a, 2009б.

Ako ima dva autora, navesti oba prezimena, npr. Korać, Pavlović; ako ih ima vi-

še: poslije prvog prezimena (a prije godine) dodati et al ili i dr.

[Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - font: Times New Roman, Normal; ve-

liĉina fonta: 11; razmak izmeĊu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi

red: kucati od poĉetka, a ostale uvući automatski (Col: opcija Hanging, sa menija For-

mat)].

Postupak citiranja dokumenata preuzetih sa Interneta:

[monografska publikacija dostupna on-line]

Prezime, ime autora. Naslov knjige. ‹adresa sa interneta›. Datum preuzimanja.

Npr.: Veltman, K. H. Augmented Books, knowledge and culture.

‹http://www.isoc.org/inet2000/cdproceedings/6d.›. 02.02.2002.

[prilog u serijskoj publikaciji dostupan on-line]

Prezime, ime autora. Naslov teksta. Naslov periodiĉne publikacije, datum perio-

diĉne publikacije. Ime baze podataka. Datum preuzimanja.

Npr.: Du Toit, A. Teaching Info-preneurship: student‟s perspective. ASLIB Pro-

ceedings, February 2000. Proquest. 21.02.2000.

[prilog u enciklopediji dostupan on-line]

Ime odrednice. Naslov enciklopedije. ‹adresa sa interneta›. Datum preuzimanja.

Npr.: Tesla, Nikola. Encyclopedia Britannica. ‹http://www.britanni-

ca.com/EBchecked/topic/588597/Nikola-Tesla›. 29. 3. 2010.

17. Rezime: Rezime rada jeste apstrakt na engleskom jeziku. Rezime se daje na

kraju ĉlanka, nakon odjeljka Literatura. Prevod kljuĉnih rijeĉi na jezik rezimea dolazi

poslije rezimea. [Tehniĉke propozicije za ureĊenje: format - font: Times New Roman,

Normal; veliĉina fonta: 11; razmak izmeĊu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing:

Single; prvi red: uvuĉen automatski (Col 1).]

18. Biografija: U biografiji, koja ne treba da prelazi 250 rijeĉi, navesti osnovne

podatke o autoru teksta (godina i mjesto roĊenja, institucija u kojoj je zaposlen, oblasti

interesovanja, reference publikovanih knjiga).

Poštovani/e,

Predstavništvo Centra za empirijska istraţivanja religije u Bosni i Herce-

govini, Fond otvoreno društvo Bosna i Hercegovina i Ambasada kraljevine Nor-

veške u Bosni i Hercegovini Vas pozivaju na saradnju i u drugom broju ĉasopisa

Diskursi - društvo religija kultura

Ĉasopis Diskursi ima dva, tematski povezana, izdanja godišnje, adresira

pitanja o konceptu identiteta, prirodi društvenih procesa, statusu kulture i smisla

religije u BiH i regionu. Namjera je da se u vremenu ideoloških i ekonomskih

tranzicija obnovi mišljenje razlike, svijest o bitnosti istinskog dijaloga, ravno-

pravnosti i razumijevanja odnosa prema Drugom, a u kontekstu prepoznavanja

efekata demokratskih promjena, iskustva krize i proizvoĊenja (ne)mogućnosti

tolerancije u društvenim odnosima odreĊenim kulturnim politikama identiteta.

Ovom prilikom Vas pozivamo na saradnju u okviru temata: MULTIKUL-

TURALIZAM I STRAH OD DRUGOG. Molimo Vas da rad (jedan autorski

tabak, apstrakt, kljuĉne rijeĉi, literatura, kraća biografija) uputite do 1. oktobra

2011. godine na elektronsku adresu: [email protected]

S poštovanjem,

Urednik: prof. dr Ţelimir Vukašinović

Koordinatorka projekta: mr Zlatiborka Popov-Momĉinović

Uredništvo/ Уредништво/Editorial Board

Ţelimir Vukašinović / Желимир Вукашиновић

Glavni i odgovorni urednik/Главни и одговорни уредник/Editor in Chief

Ivan Cvitković / Иван Цвитковић

Zorica Kuburić / Зорица Кубурић

Dragoljub Krneta / Драгољуб Крнета

Jasmina Husanović / Јасмина Хусановић

Dino Abazović / Дино Абазовић

Vesna Zuber / Весна Зубер

Zilka Spahić-Šiljak / Зилка Спахић-Шиљак

Rudy Baker / Руди Бејкер

Sekretar uredništva/Секретар уредништва/Editorial assistant

Zlatiborka Popov-Momĉinović / Златиборка Попов-Момчиновић

Lektor/Лектор/Proofreader

Biljana Samardţić

Mediha Mulahasanović-Ahmedić

Leonardo Momĉinović

Olja Jojić

Likovno-grafiĉka oprema/Ликовно-графичка опрема/Artistic and graphic design

Marija Kuburić-Borović

Tehniĉki urednik/Технички уредник/Technical editor

Vlastimir Pantić

Izdavaĉ/Издавач/Publisher

Predstavništvo Centra za empirijska istraţivanja religije u Bosni i Hercegovini

Za izdavaĉa/За издавача/Published by

Ratko Kuburić

Adresa/Адреса/Address

Pehlivanuša 4/III, Sarajevo

Ţiro raĉun/Жиро рачун/Bank account

194-101-93129001-59

Štampa/Штампа/Print

A dizajn d.o.o.

Tiraţ/Тираж/Impression

300 primjeraka/примјерака/copies

Ĉasopis Diskursi izlazi dva puta godišnje

Journal Discourses comes out two times annually

Izdavanje ĉasopisa finansijski pomaţu/Journal is financially supported by

Fond otvoreno društvo Bosna i Hercegovina/

Open Society Fund Bosnia and Herzegovina

Ambasada kraljevine Norveške u Sarajevu/

The Royal Norwegian Embassy in Sarajevo