di62_06kesina

SOCIOBIOLOGIJAI "SEBI^NI GEN"Moral i etika sa stajali{tasuvremene biologijeIvan KE[INAKatoli~ki bogoslovni fakultet, Split

UDK: 17:57Izvorni znanstveni rad

Primljeno: 16. 4. 2002.

Sociobiologija, recentna varijanta istraìvanja pona{anja na evo-lucijsko-teoretskom temelju, postavila je sebi zada}u istraìti evo-lucijske temelje ljudskoga morala. Polazi{na joj je to~ka fenomenljudskoga altruizma. Iz evolucijsko-teoretske perspektive moèaltruisti~ko pona{anje nastati i odràti se ako pridonosi daljnjojpredaji gena koji to pona{anje kodiraju. Glavni autori, E. O.Wilson i R. Dawkins, nastoje etiku "biologizirati", ne èle}i samoobjasniti biolo{ke funkcije etike, ve} je potpuno priklju~iti biologijii, s pomo}u evolucijske teorije, dati joj novo, prirodoznanstvenoutemeljenje. Sociobiolozi polaze od toga da se sposobnost eti~-koga djelovanja iskazala kao evolucijski adaptivna, dakle ko-risna. Moral je rafiniran trik gena koji ljudima dopu{ta efektivnoreproduciranje. Radikalni naturalizam, kako ga zastupaju socio-biolozi, vi{e ne poznaje nikakve vrijednosti dobro i zlo samo sufikcije ~ovjeka. Sve navodno moralno stoji, u kona~nici, u slu`bigensko-egoisti~nih strategija. Autor ovoga ~lanka kritizira temelj-ne ideje opisanog pristupa. Sociobiologija uop}e nije shvatila {topredstavlja "eti~ki fenomen", kao i da je njezino "obja{njenje mo-rala i etike" samo obja{njenje njezina vlastitog razumijevanja(bolje: nerazumijevanja) morala i etike. U svojem vlastitom ra-zumijevanju ona ne moè biti istinita, ve} predstavlja samoznanstveno obojen izraz jednog, i paradoksalnog i radikalnog,teoretskog nihilizma. Eti~ki fenomen je takve naravi da ru{i svakurekonstrukciju koja dopu{ta obja{njenje samo onoga materijalno~injeni~noga. Problem etike nije teoretsko obja{njenje altruizma,ve} odgoj za pa`nju prema dobru. Sociobiologija se pokazuje uteoretskom samodokidanju, a na isti se na~in to doga|a uprakti~no-filozofskom shva}anju dobra.

Ivan Ke{ina, Katoli~ki bogoslovni fakultet, Sveu~ili{te u Splitu,Zrinjsko-Frankopanska 19, 21000 Split, Hrvatska.E-mail: [email protected]

UVODPojmovi dobro i zlo vje~ne su teme i pitanja vezana uz njih~ovjek postavlja oduvijek. Otkad zna za sebe, ~ovjek obra-|uje pojam krivnje, ispravnih odluka, odlu~uje o tomu "~initidobro" ili "~initi zlo", koliko se {to isplati, kako zavr{avaju onikoji ~ine zlo, a kako oni koji ~ine dobro itd. Zapravo, i pra-iskonsko iskustvo ~ovjeka jest da mora razlikovati dobro odzla i odlu~ivati se za dobro ili zlo. Bez obzira na to {to ljudikaù da ~ovjek moè biti ~ovjeku vuk, sigurni smo u njegovu~e`nju i èlju za dobrim ìvotom i }udoredno{}u. Ipak, nemoèmo se ne zapitati je li ~ovjek sposoban sam odlu~ivatiho}e li prigrliti dobro ili se prikloniti zlu. O ~emu, zapravo,mislimo izgovaraju}i rije~i dobro ili zlo, uz koje nas asocijaci-je veù ti pojmovi? Zar ono {to zovemo dobrim ili zlim nijeve} zabiljeèno u ljudskoj naravi? Na ta se pitanja poku{avaloodgovoriti u pro{losti, ali ~ini se da je odgovor na pitanje do-bro ili zlo danas potrebniji nego ikad prije. Naime, suo~enismo s brojnim neda}ama koje su djelo ljudskih ruku, bilo daje rije~ o ekolo{kim katastrofama, ili o neda}ama izazvanimljudskim ~imbenicima (nemar, neodgovornost, nedostatak do-broga u ~ovjeku itd.). K tome, svjesnom tolikih dostignu}anovih tehnologija, pred ~ovjeka se postavlja vje~no pitanje: Jeli sve {to je tehni~ki mogu}e eti~ki, moralno dopu{teno? Da-kle, pitanje o dobru i zlu sve se vi{e postavlja i pred tzv. vri-jednosno neutralne prirodne znanosti.

Razmi{ljaju}i o pitanju dobra i zla, name}e se pitanje: O-dakle ~ovjeku sposobnost razlikovanja dobra i zla? to je te-melj etike i odakle dolaze njezina na~ela i mjerila (Knapp, 1995.,9-27)?

Znanost koja se bavi usporednim istraìvanjem pona{a-nja poku{ava ve} nekoliko desetlje}a prona}i odgovore napostavljena pitanja. Konrad Lorenz (1903.-1989.) je svojim dje-lom Das sogenannte Bse poku{ao pokazati da prirodna po-vijest agresije treba dokazati kako je nagonska agresivnostprirodno i evolutivno korisno svojstvo svih ìvih bi}a, uklju-~uju}i i ~ovjeka (Lorenz, 1985., 36-54). Me|utim, pritom je o-stao na opisivanju i uspore|ivanju na~ina pona{anja ìvoti-nja i ~ovjeka. On se ograni~ava na "takozvano" zlo, tj. na na-gon agresivnosti i njegovu biolo{ku funkcionalnost. Kad u dru-gom djelu govori o osam grijeha civiliziranoga ~ovje~anstva,implicira, naravno, ne{to vi{e od takozvanoga zla (Lorenz, 1983.).Ipak ostaje pitanje: {to je doista stvarno zlo?

Christian Vogel, istraìva~ pona{anja i antropolog, gleda-ju}i ~ovjeka kao bi}e koje je sposobno za moral i nemoral, daoje svojemu djelu Vom Tten zum Mord podnaslov Das wirklicheBse in der Evolutionsgeschichte (Stvarno zlo u povijesti evolu-cije). On kaè: "Ubojstvo, krvna osveta, mu~enje, masovnaratna uni{tavanja leè na istoj razini i dimenziji kao smilova-930

nje, opra{tanje, i univerzalno bratstvo: Ta moralna dimen-zija djelovanja i vrednovanja je specifi~no ljudska" (Vogel, 1989.,7). Naime, samo ~ovjek je sposoban djelovati moralno i ne-moralno.

Ako je moral, dakle, sposobnost razlikovanja dobra i zlate djelovanja u skladu s tim specifi~no ljudska osobina, mo-dernoj biologiji name}e se pitanje podrijetla te ljudske oso-bine. Jer, ako je ~ovjek bi}e koje potpuno proizlazi iz procesaprirodne evolucije, to bi zna~ilo kako i njegova sposobnost zamoralno odlu~ivanje mora imati svoj korijen u povijesnomrazvitku ~ovjeka. Tako je ve} Charles Darwin (1809.-1882.) usvojem djelu Die Abstammung des Menschen (O porijeklu ~o-vjeka), u kojemu je nastojao dokazati da se ni ~ovjek kao ìvobi}e ne moè izuzeti iz op}ega prirodnog zbivanja i razvojaìvih bi}a, po{ao od toga da se fenomen moralnosti u ~ovjekatreba podvrgnuti evolutivnom obja{njenju. Pritom je misliona stupnjevitu evoluciju moralnoga osje}aja: Najprije su serazvili socijalni instinkti koji su praljude dràli u skupinama;s porastom inteligencije postao je prepoznatljiv mogu}i kon-flikt izme|u razli~itih instinkata. Tu bi bio korijen razvitkusavjesti. S pomo}u jezika (govora) kodificirane su potrebepojedinaca; od skupine dopu{teno pona{anje moglo je biti u-~eno u pojedinaca (Darwin, 1982.). U ovom radu èlimo pro-analizirati jedno od sredi{njih podru~ja sociobiolo{koga pro-u~avanja te se na njega kriti~ki osvrnuti.

Sociobiologija i njezino nau~avanjeU XIX. stolje}u kriti~ari darvinizma navodili su na~ine ljud-skoga pona{anja, npr. kooperaciju i altruizam kao dokaz daeti~ke norme koje se razvijaju u ljudskim zajednicama nemogu biti rezultat prirodne selekcije. Tridesetih godina dva-desetoga stolje}a J. B. S. Haldane, engleski geneti~ar, pokazaoje da altruisti~ki potezi bi}a mogu ukazati na selekcijsku pred-nost u klasi~no darvinisti~kom smislu.1 Otada se u znanosti obiolo{kim temeljima socijalnoga pona{anja uvrijeìo pojamsociobiologija, a Haldaneovo nau~avanje postalo je poticaj mno-gim znanstvenicima za daljnje istraìvanja na tomu podru-~ju. Me|u onima koji su razvili interes za sociobiologiju je bioi Edward OsborneWilson (ro|en 1929.), profesor zoologije naHarvardu, kojega pristalice njegova nau~avanja nazivaju "do-stojnim sljedbenikom Darwina", "ocem sociobiologije", tvor-cem "velike sinteze" te jednim od najpoznatijih suvremenihameri~kih i svjetskih prirodnjaka i erudita.

Sociobiologija i "sebi~ni gen"Rije~ "sociobiologija" za razli~ite ljude ima razli~ito zna~enje.2Kao {to smo mogli uo~iti, sociobiologija je kao znanstvena di-sciplina mnogo starija od svojega imena i predstavlja moder-931

DRU[. ISTRA@. ZAGREBGOD. 11 (2002),BR. 6 (62),STR. 929-952

KE[INA, I.:SOCIOBIOLOGIJA...

nu varijantu behaviorizma.3 Wilson tu znanost definira kao"sustavno izu~avanje biolo{kih temelja socijalnog pona{anjakod raznih vrsta organizama, uklju~uju}i ~ovjeka. Ona se slu-ì prilozima biologije, psihologije i antropologije" (Wilson, 1997.,75).4 Sociobiolozi se sluè spoznajama navedenih disciplina,ali istraùju socijalno pona{anje, ponajprije pomo}u moder-nih teorija genetike i evolucije. Sredi{nja podru~ja sociobiolo-{koga prou~avanja, koja bi trebala obuhvatiti sva relevantnaznanja o biosocijalnom svijetu, obuhva}aju istraìvanja u po-dru~ju agresivnosti, spolnosti i spolnoga odabiranja, roditelj-skoga uloga, ènskih reproduktivnih strategija, roditeljstva iroditeljske manipulacije, sukoba me|u generacijama i spolo-vima, selekcije srodnika te altruizma i recipro~noga altruiz-ma. Svako navedeno tematsko podru~je opisuje jedan temelj-ni oblik ili temeljni impuls za nastanak dru{tvenosti (Pol{ek,1997., 11). Sociobiologija je utemeljena na teoriji prema kojojje sredi{nji ìvotni proces borba gena za vlastitu reprodukci-ju. O ~emu je, zapravo, rije~?

"Sebi~ni gen". Pitanje koje se u sociobiologiji naj~e{}e postavljaglasi: Kako je uop}e do{lo do razvoja vi{ih oblika ìvih bi}a?Hipotetski odgovor na to pitanje daje Richard Dawkins u knji-zi Sebi~ni gen (Dawkins, 1979.).5 Prema njegovu mi{ljenju, pr-vi oblici ìvota nastali su u "prajuhi" svjetskih mora. Bitna razi-na za evoluciju ìvoga dostignuta je s prvim prajednostani~-nim organizmima koji su imali sposobnost reprodukcije i mu-tacije. Ono {to je na njima bitno jest genom, tj. cjelokupnostmolekularno-biolo{kih nasljednih osnova koje sve do danasodre|uju izgradnju svih ìvih bi}a. Dawkins smatra da je tarazina gena jedina mjerodavna za cjelokupni ìvot svih ìvihorganizama. Upravo se na tu razinu hvata mehanizam evolu-cije kao jedan proces u dvama koracima: prvi korak predstav-lja stvaranje geneti~ke varijabilnosti, {to je posljedica mutaci-ja, rekombinacija itd., {to je "stvar" slu~aja, a drugi korak pred-stavlja sre|ivanje te varijabilnosti posredovanjem prirodnogaodabiranja (selekcije). Dok je u primitivnih organizama selek-cija bila izravno usmjerena na ìvot ili smrt, "`derati ili bitipro`deran", odre|eni geni su tijekom evolucije stvorili okosebe bolje alate za `deranje i sredstva za kretanje koja su slu-ìla za bijeg ili za potjeru. Ono {to danas zovemo organiz-mom, npr. riba, zmija, ptica, majmun ili ~ovjek, zapravo su"strojevi za preìvljavanje" koji su sebi stvorili odre|eno nasli-je|e kako bi se sami mogli {to bolje razmnoàvati.

Naravno, geni nisu nikakvi subjekti kojima je uistinu sta-lo "do boljega preìvljavanja", do boljega uspjeha razmnoà-vanja, ve} stvari stoje upravo suprotno: kako smo milijunimai milijardama godina djelotvornoga izbora u evolucijskom ru-



932

letu vidjeli samo "uspje{ne pogotke", a ne golem broj "neus-pjelih poku{aja", uspje{ni genom nam se ~ini kao onaj koje-mu je stalo "do" svojega boljeg napredovanja. Evolucija je ta-ko fakti~ki oblikovala (stvorila) te strukture koje su se, unato~svemu, odràle jer su bile uspje{nije. Jedan od bitnih razlogaza to da su ìva bi}a bila genetski tako opremljena jest upra-vo stvaranje strojeva za preìvljavanje.6

Evolucijski gledano, to semoè promatrati u nekoliko va`-nih koraka. Tu je najprije "lagodan" suìvot vi{e jednostani~-nih organizama koji se na taj na~in me|usobno ja~aju te takopostiù bolji uspjeh u borbi za hranu i opstanak. Tako svakijednostani~an organizam izvla~i iz toga zajedni{tva ve}i dobi-tak nego {to je u njega uloìo. Iz toga se zajedni~kog savezapostupno razvija visoko specijaliziran organizam u kojemusve stanice posjeduju cjelokupno naslije|e iz zigote ili embrio-nalnih stanica, od kojega se za specijalne funkcije (npr. pro-bavu, opaànje, za{titu povr{inskoga sloja, reguliranje tempe-rature itd.) aktivira samo mali dio. Toj va`noj specijalizacijistanica pri stvaranju i oblikovanju visoko specijaliziranih i funk-cionalnih organa nado{la je, kao daljnja bitna prednost evolu-cije, seksualnost koja je pridonijela mije{anju naslije|a (gene-ti~kog materijala). Dodu{e, to ne mora uvijek zna~iti pobolj-{anje u odnosu prema polazi{nim genima, ali pridonosi po-tencijalnom pro{irenju mogu}nosti za pobolj{anja te, u ko-na~nici, i na duge staze ima veliko zna~enje za selekciju.7

Dawkins nadalje istraùje jesu li ìva bi}a o kojima go-vori pojedinci ili kolonije gena. Njegovo je mi{ljenje da se tije-lo subjektivno osje}a kao jedinstvo (jedinka), a ne kao nekakolonija. On misli kako je to za o~ekivati: "Odabiranje je da-valo prednost onim genima koji su sura|ivali s ostalima. Uèstokom takmi~enju za oskudna sredstva, u nemilosrdnoj bor-bi da se pojedu ostali strojevi za opstanak, a da se izbjegne dasam bude{ pojeden, mora da se u zajedni~kom tijelu surad-nja vi{e nagra|ivala od anarhije. Danas je zapletena uzajam-na koevolucija gena odmakla tako daleko da je zajedni~kapriroda nekog pojedina~nog stroja za opstanak stvarno ne-prepoznatljiva" (Dawkins, 1979., 69).

Sa stajali{ta kolonije pojedinac bi se definirao kao sebi~nistroj koji je tako programiran da ~ini samo ono {to je za nje-gove gene kao cjelinu najbolje.8 Sve {to je pritom nastalo uskoje povezano sa selekcijskim prednostima koje sa sobom nosi.Uvaàvanje bilo ~ega ili nekoga izvan toga Dawkins smatrapukom iluzijom.

Altruizam kao polazi{te sociobiologije. Polazi{nu to~ku sociobio-logije predstavlja fenomen altruizma. Pona{anje i djelovanjekoje nije usmjereno prema vlastitoj koristi, nego koristi dru-933



goga, moglo je iz evolucijsko-teoretske perspektive nastati iodràti se samo ako pridonosi razmnoàvanju gena i njihovupreno{enju na potomstvo, ~ime se to pona{anje i djelovanjekodira, pa se tako osigurava njihovo daljnje postojanje (tra-janje) u budu}nosti. Dakle, problem koji proizlazi iz ovakveklju~ne teorije i prema kojemu Dawkins zauzima stajali{te jestu tome da se objasni ono ìvotinjsko i ljudsko pona{anje kojena prvi pogled uop}e i nije egoisti~no, nego altruisti~no i todo nesebi~nosti.9

Altruizam u ìvotinja i ~ovjeka. U sociobiologiji se posebnonagla{ava usporedba dru{tava razli~itih vrsta, ìvotinjskih iljudskih. To se ~ini zbog testiranja teorije o hereditarnom te-melju socijalnoga pona{anja op}enito te, osobito, altruizma.10Me|u dru{tvenim kukcima nalazimo altruisti~no samouboj-stvo koje se moè usporediti s onim koje nalazimo u ljudskimdru{tvima. Veliki postotak ~lanova mravljih kolonija, p~eli-njih naseobina i osinjaka s ratni~kom hrabro{}u spreman jebraniti svoja gnijezda od napada~a. Ubodi p~ela radilica suuspje{na obrana od kradljivaca meda. Ali, p~ele koje ubadajusvoj àlac istodobno su samoubojice. Pri zabadanju àlca obi-~no se iz tijela i{~upaju i vitalni unutarnji organi, pa p~ela br-zo umire. To je altruisti~no djelovanje. Njezin samoubila~kizadatak mo`da je ko{nici spasio ìvotne zalihe hrane, ali njevi{e ne}e biti da uìva u njoj.11

Dati vlastiti ìvot za prijatelja o~ito je altruisti~no pona-{anje, ali je isto tako altruisti~no izloìti se radi prijatelja inajmanjoj opasnosti. Neke vrste malih ptica, primjerice cr-venda}i, drozdovi i sjenice, ispu{taju karakteristi~an zvuk ko-ji "poziva na uzbunu" ostale ptice da se pribliàva jastreb, na{to cijelo jato bjeì. Ispu{tanje zvuka u tom trenutku djelujevrlo nesebi~no. Jer, mo`da bi za pti~icu bilo bolje da uop}e neodaje svoju prisutnost, da se pritaji i pusti da netko drugi stra-da. Kad je dupin ozbiljno ranjen, ~esto se dogodi da se ostalidupini naguraju oko takve ìvotinje i podignu je na povr{inukako bi mogla nastaviti disati. Wilson je sli~ne pojave primije-tio i u drugih vi{ih ìvotinja u kojih se, primjerice, odrasli po-jedinci postavljaju izme|u svojih mladih i napada~a kako biih za{titili, {to opet ukazuje na altruisti~no pona{anje. Altrui-sti~no djelovanje me|u ìvotinjama je najuo~ljivije kad to iz-vode roditelji, osobito majke prema svojoj djeci. One ih legu,hrane ih uz veliku po`rtvovnost i izlaù se velikim opasnosti-ma kako bi ih za{titile od grabe`ljivaca.12 Jedna je vrsta maj-muna, u okviru strategije preìvljavanja, razvila odre|en je-zik kako bi za{titila i mlade i starije ~lanove od raznih nepri-jatelja koji su im opasni za ìvot.

PremaWilsonovu i Dawkinsovu mi{ljenju, ljudsko djelo-vanje i pona{anje podlijeè istim genetskim mehanizmima u-



934

pravljanja koji su u ìvotinjskom svijetu tako izraèni. Dakle,i mnoge ljudske aktivnosti i oblici pona{anja su genetski de-terminirani. Dawkinsovo obja{njenje po~inje i zavr{ava narazini gena, jer je svako pona{anje pod kontrolom gena samona posredan, ali i dalje veoma mo}an na~in: "Time {to nare-|uju na koji }e se na~in izgraditi strojevi za opstanak i njihoviìv~ani sistemi, geni sprovode krajnju vlast nad pona{anjem Geni u bitnome odre|uju taktiku; mozak je izvr{ilac. Alimozak je, razvijaju}i se, sve vi{e na sebe preuzimao istinskeodluke koje se ti~u politike, koriste}i se novim tekovinamakao {to su u~enje i simulacija. Logi~an zavr{etak ovoga tren-da, koji jo{ ni u jednoj vrsti nije dostignut, bio bi da geni dajustroju za opstanak jednu jedinu op}u uputu u pogledu tak-tike: ~inite sve za {to mislite da je najbolje da nas odrìte naìvotu" (Dawkins, 1979., 84-85). Me|utim, po njegovu mi{lje-nju, moramo se sjetiti da se evolucija doga|a korak po korak,selektivnim nadìvljavanjem gena u genskom fondu. Kako bise razvio neki obrazac altruisti~noga ili sebi~noga pona{anja,potrebno je da gen "za" to pona{anje uspje{nije opstane u gen-skom fondu nego suparni~ki gen "za" neko druk~ije pona{a-nje.13 Iz toga se dolazi do bitnog pro{irenja misli o radikalnoegoisti~nom genu. Nije rije~ samo o tome da taj gen preìvi,nego da preìvi i {to je mogu}e ve}i broj istih ili sli~nih gena.U {irem smislu, to se odnosi na vrstu, a u uèm smislu naobitelj, pleme, narod, rasu itd.14

Nakon kvantitativnoga razmatranja veli~ine obitelji, Daw-kins prelazi na sukobe interesa unutar obitelji.15 Postavljaju}ipitanje o tome treba li majka imati miljenike ili bi morala bitipodjednako altruisti~no raspoloèna prema svoj svojoj djeci,on upozorava da "rije~ 'miljenik' nema nikakvih subjektivnihkonotacija, kao {to ni rije~ 'treba' nema moralnih. Ja majkupromatram kao ma{inu programiranu da ~ini sve {to je u nje-noj mo}i kako bi rasprostranila kopije gena koji se nalaze unjoj" (Dawkins, 1979., 162). Pojmovi "miljenik" i "treba" su zanjega samo metafore kojima èli objasniti pona{anje strojevaza opstanak.

Me|utim, prije nego odgovori na pitanje treba li majka,geneti~ki promatrano, imati miljenika me|u svojom djecom,Dawkins smatra potrebnim definirati pojam roditeljskoga u-laganja: "Roditeljsko ulaganje (RU) definira se kao 'svako ula-ganje roditelja u neko mladun~e kao jedinku, {to pove}avaizglede tog mladun~eta da opstane (a samim tim i njegov us-pjeh u razmnoàvanju) po cijenu roditeljske sposobnosti daulaè u neko drugo mladun~e'... Kada neko dijete potro{i iz-vjesnu koli~inu maj~inog mlijeka, koli~ina potro{enogmlijekamjeri se ne litrima, ne kalorijama, nego jedinicama {tete nane-sene ostaloj djeci iste majke" (Dawkins, 1979., 163).935



Iz toga slijedi da, s geneti~koga stajali{ta, ne postoji nije-dan razlog zbog kojega bi majka trebala imati miljenike me|usvojom djecom. "Njezina optimalna strategija jest da podjed-nako ulaè u najve}i broj djece koji moè odgojiti do onogadoba kada i oni sami mogu imati djecu. Ali, kao {to smo ve}vidjeli, osiguravanje ìvota jednih jedinki nosi manje rizikanego osiguravanje ìvota drugih. Neki nedorasli `goljavko no-si isto toliko maj~inih gena koliko i njegovi napredniji drugo-vi iz legla. Ali, njegova ìvotna o~ekivanja su manja" (Daw-kins, 1979., 164-165).16 Dawkins se ne èli sluìti tehni~kim i-zrazom kao {to je "prilago|enost", jer za njega stvarno posto-ji "samo jedna bitnost ~ije je stajali{te va`no u evoluciji, a ta jebitnost sebi~ni gen. Geni u mladim tijelima }e biti odabranipo sposobnosti da nadmudre roditeljska tijela; geni u rodi-teljskim tijelima bit }e odabrani prema sposobnosti da nad-mudre mlade" (Dawkins, 1979., 179). On dalje kaè: "Roditeljiimaju koristi od toga da saznaju kada im je mladun~e zado-voljno, a i za mladun~e je dobro ako je kadro svojim roditelji-ma priop}iti kad je zadovoljno. Znaci kao {to su predenje iliosmijeh mo`da su i odabrani zato {to omogu}uju roditeljimada saznaju koje njihove akcije najvi{e gode njihovoj djeci. Zamajku je nagrada kada vidi kako joj se beba smije{i, ili kad~uje kako joj ma~e prede, isto onako kao {to je {takoru u la-boratorijskom labirintu nagrada osje}aj hrane u stomaku. Ali,kada jednom postane jasno da je umilan osmijeh ili glasnopredenje ne{to {to nagra|uje, dijete je u poloàju da se koristiosmijehom ili predenjem zato da bi manipuliralo roditeljimai steklo ve}i dio roditeljskog ulaganja no {tomu pripada" (Daw-kins, 1979., 181). Za roditelje bi idealan sustav bio onaj u ko-jem bi svako dijete to~no reklo koliko je gladno. Me|utim,mladi su, kao {to smo vidjeli, u poloàju da i te kako laù, jeroni znaju koliko su to~no gladni, dok roditelj moè samo na-ga|ati govore li djeca istinu ili ne. Dawkins misli da "dijete nebi trebalo propustiti priliku da obmanjuje laè, vara, tla-~i" (Dawkins, 1979., 182). Ovdje se on rije~ju "treba" ne sluìu smislu moralnoga ili poèljnog trebanja, ve} to obja{njavana sljede}i na~in: "Ja naprosto time kaèm da prirodno odabi-ranje teì da prednost d onoj djeci koja se tako pona{aju, teda stoga, kada promatramo populacije divljih ìvotinja, mo-èmo o~ekivati sebi~nosti i varanje unutar obitelji. Izraz 'di-jete treba varati' zna~i da geni koji mogu navesti dijete da va-ra imaju prednost u genskom fondu. Ako postoji neka poru-ka koju bi ljudi mogli izvu}i, onda je to pouka da svoju djecumoramo u~iti altruizmu, jer ne moèmo o~ekivati da altrui-zam bude dio njihove biolo{ke prirode" (Dawkins, 1979., 182).17Me|utim, Dawkins bi morao odgovoriti na pitanje za{to bi-smo mi trebali u~iti djecu altruizmu. Kad bismo tako djecu



936

"odgajali", "pripitomljavali" ili "krotili", pogor{avali bismo (uma-njivali) njihove mogu}nosti u budu}nosti.

U svezi s genima za Dawkinsa je osobito va`no to {to suoni replikatori umnoìva~i. Ali nemaju samo geni svojstvoumnaànja. Na na{em planetu se pojavila nova vrsta replika-tora. Ona je jo{ uvijek u povojima, jo{ uvijek pluta po svojojprajuhi koja se sastoji od ljudske kulture, jezika, religije, u-mjetnosti itd. Ovdje smo na podru~ju duhovnih fenomenakoji su u njega predmet pro{irenja njegovih geneti~kih razmi-{ljanja u formi teorije mema. On kaè: "Memom bismo moglinazvati jedinicu opona{anja" (Dawkins, 1979., 245).18 Primjerimema su "melodije, ideje, slogani, mode u odijevanju i pona-{anju, na~ini izrade posu|a, zidanja ku}a, odnosno raznih ar-hitektonskih elemenata" (Dawkins, 1979., 245). Memi se u me-mofondu rasprostranjuju tako da "preska~u iz jednog mozgau drugi uz pomo} procesa koji se u naj{irem smislu rije~imogu nazvati opona{anjem" (Dawkins, 1979., 245).19 Raspro-stiranje mema doga|a se na isti na~in na koji virus naseljavageneti~ki mehanizam stanice. Ako, primjerice, razmotrimo i-deju o Bogu, ne znamo kako se pojavila u memofondu. Ovauistinu stara ideja umnoàva se govorom i pismom, uz po-mo} glazbe i umjetnosti. to to ima misao o Bogu, po ~emu jeona tako postojana i prodorna i za{to tako uspje{no opstaje?Dawkins odgovara: "Uspje{an opstanak dobrogmema umemo-fondu posljedica je njegove velike psiholo{ke privla~nosti. Uideji o Bogu radi se o vjerojatnom odgovoru na duboka i uzne-miruju}a pitanja o ìvotu. Ona implicira da se nepravde o-voga svijeta mogu ispraviti na onome. Ona nas {titi od vlasti-tih grijeha, i sli~no placebu u medicini nema manje u~inkesamo zato {to je izmi{ljena. To su neki razlozi zbog kojih sunara{taji ljudskih mozgova tako spremno kopirali zamisao oBogu. Bog postoji, ako nikako druk~ije onda u obliku memakoji vrlo uspje{no opstaju, to jest u obliku zarazne sile kojacvjeta u podneblju ljudske kulture" (Dawkins, 1979., 246).20

Poku{aj sociobiolo{koga utemeljenja etikeNaravno, za Dawkinsa su pojmovi kao {to je "dobro", "pra-vedno", "~estito", "istinito" "eti~no", "moralno", itd. tako|er, i tovrlo djelatni memi. Ina~e im u stvarnosti ne odgovara ni{tavi{e. U odnosu na etiku sve se odvija u smislu {to uspje{nije-ga preìvljavanja i razmnoàvanja gena, njihovih strojeva zapreìvljavanje, na razini pojedinca, skupine i plemena, a svese to doga|a u slijepim kemijskim reakcijama od prajuhe, bezkraja, smisla i cilja. To je àlosna istina s kojom moramo ì-vjeti, a ona je toliko tjeskobna da se i samom Dawkinsu sveskupa ~ini previ{e, pa u posljednjim re~enicama svojega djelaSebi~ni gen i on postaje nedosljedan i kaè: "Mi smo sagra|eni937



kao genske ma{ine i odgojeni kao memske ma{ine, ali mi i-mamo i mo} da se okrenemo protiv na{ih tvoraca. Mi jedinina zemlji moèmo ustati protiv tiranije sebi~nih umnoìva~a"(Dawkins, 1979., 255).

Iz svega re~enoga moèmo lak{e elaborirati sociobiolo-{ko shva}anje i utemeljenje etike. Dawkins kaè: "Kod ~ovje-ka su dobro razvijeni dugo pam}enje i sposobnost prepozna-vanja jedinki. Zbog toga bismo mogli o~ekivati da je uzajam-ni altruizam igrao zna~ajnu ulogu u ~ovjekovoj evoluciji. Tri-vers ide tako daleko da smatra kako su na{e mnoge psiholo-{ke odlike zavist, krivica, zahvalnost, suosje}anje itd. obli-kovane putem prirodnog odabiranja zato {to su pobolj{avalesposobnost obmanjivanja, otkrivanja obmane i toga da nasdrugi drè za varalicu. Posebno su zanimljive 'istan~ane vara-lice' koje na izgled uzvra}aju uslugu, ali neprestano uzvra}ajumalo manje no {to su primile. âk je mogu}e i to da su se ~o-vjekov uve}ani mozak i njegova predispozicija da matema-ti~ki razmi{lja razvili kao mehanizam jo{ savr{enijeg obma-njivanja i jo{ uspje{nijeg otkrivanja tu|ih obmana. Novac jeformalni simbol odloènog uzajamnog altruizma" (Dawkins,1979., 239-240). Iz toga proizlazi da se svako eti~ko pona{anjemoè svesti na takozvani altruizam koji je zapravo prikriveniegoizam, ~ak i onda kad pojedinac toga nije svjestan. Uvijekje na djelu rafinirani egoizam gena koji }e ponekad i}i zaobi-laznim putem kako bi ostvarili vlastitu prednost. Svaki obliketike, dakle, svako utemeljenje pona{anja kao pravednog, is-pravnog, dobrog, moralnog, varljiva je igra kojom se geni s na-ma poigravaju na plitkoj povr{ini svijesti.

Kao {to je ve} re~eno, uz R. Dawkinsa, glavni predstav-nik sociobiologije E. O. Wilson trudi se etiku "biologizirati".21Polazi od toga da se sposobnost eti~noga djelovanja dokazu-je kao prednost za evoluciju. Osje}aj eti~noga "trebanja" koje~ovjeka obvezuje tako misli Wilson produkt je evolucije.Naime, to trebanje donosi pojedincu selektivnu prednost. O-ni koji su razvili neki moralni osje}aj i prema njemu se po-na{aju imaju ve}e mogu}nosti za preìvljavanje i reprodukci-ju od "nemoralnih pojedinaca" koji, primjerice, nisu iskusilipomo} rodbine ili nisu mogli profitirati od recipro~noga altru-izma. Moral je zapravo rafiniran trik gena ljude pustiti darade ono {to oni (geni) od njih zahtijevaju, a to je efektivnoreproduciranje. "Razlozi", "motivi" ili pojmovi dobra i zla susamo iluzije, jer pravi je razlog na{ega kreposnog djelovanjau molekularnom svijetu na{ih "sebi~nih gena". Eti~ke odlukedonosi ~ovjek na temelju moralnih propisa koji su vo|eni re-akcijama koje izazivaju osje}aje hipotalami~ko-limbi~kog sus-tava u mozgu. Taj centar proìma na{u svijest osje}ajima lju-bavi, mr`nje, krivnje, straha. Navedena aktivnost razvila se



938

prirodnim odabiranjem. Moralni osje}aj je najkra}i put genakroz mozak do odluke koja sa sobom nosi prednost. Kad o-sje}amo da je neko na{e djelovanje "ispravno" i "dobro", zna~ida ono zadovoljava dru{tvene i religiozne norme, pa tako, ukona~nici, koristi genima (Knapp, 1995., 13).

Wilson èli re}i da su i najdublje ljudske vrijednosti podgeneti~kom kontrolom. Koncept "dobra i zla" genetski je uvje-tovan i odre|en. Dakle, cjelokupan eti~ki sustav sa svojimmehanizmima, kao {to je, primjerice, osje}aj krivnje pri "zlom"djelovanju, nastao je kako bi ljudski nasljedni materijal za-drào intaktnim. Wilson kaè: "Na kraju krajeva, neku drugufunkciju koja bi se mogla dokazati, moral nema" (Wilson,1975., 159).

Radikalni naturalizam, kako ga zastupa Wilson, ne po-znaje vi{e nikakav objektivni moral. Dobro i zlo samo su ljud-ske fikcije. Priroda je u odnosu prema }udorednosti indife-rentna i ne podlijeè nikakvim moralnim vrijednosnim kate-gorijama. Znanstveno teoretski promatrano, evolucija se od-vijala "s onu stranu dobra i zla". Priroda producira samo ne{tokao "nazovi-moral", dok sve navodno moralno stoji, u kona~-nici, u slu`bi strategije sebi~nih gena. Tako se pojedine mo-ralne norme, primjerice temeljno eti~ko na~elo da dobro treba~initi, a zlo izbjegavati, interpretiraju u kontekstu prirodne se-lekcije.

Zaklju~no moèmo re}i da Wilson, koji cjelokupan fe-nomen etike promatra samo kao puki trik selekcije i koji sa-moga sebe smatra "znanstvenim materijalistom", èli sasvimsvjesno nadi}i transcendentno ili religiozno obja{njenje ili u-temeljenje morala. Dok obja{njava eti~ka na~ela kao rezultatgeneti~kih evolutivnih procesa, za njega ne postoje prave ob-jektivne eti~ke premise, jer eti~ka na~ela kao adaptivni pro-dukti ne mogu biti apsolutna. Moral se, prema tome, ne te-melji na vje~nim istinama, ve} naprotiv, u kontingentnoj ljud-skoj naravi. Moral nema utemeljenja u filozofski objektivnimnormama, nego predstavlja kolektivnu iluziju ljudskoga rodakoja treba pospje{ivati individualnu reprodukciju. Zbog togase, prema Wilsonovu mi{ljenju, etika treba uzeti iz ruku filo-zofa i predati u ruke biologa.22

Kritika sociobiolo{koga polazi{taSamodokidanje sociobiologijeZahtjev sociobiologije za istinito{}u njezinih postavaka doki-da nju samu. Ona ne moè biti istinita niti u vlastitu samo-razumijevanju, ve} predstavlja samo znanstveno nijansiranizraz jednoga paradoksalnog i radikalnog teoretskog nihiliz-ma. Sociobiolo{ka slika ~ovjeka koja njegov duh smatra samonemo}nim epifenomenom neuralnih strojeva, a ~ovjekovu939



osobu samo epifenomenom organizma koji je puki trik gena ikoja time podcjenjuje ljudski razum, usmjerena je protiv sa-me sociobiologije. Naime, ako razumsko prosu|ivanje podli-jeè utjecaju evolutivnih sila, ni sociobiologija ne moè zahti-jevati racionalno istraìvanje vlastita podru~ja. Onaj tko ra-cionalnost dovodi u pitanje, razara vlastito temeljno polazi-{te. To zna~i da ni sociobiologija ne moè podignuti zahtjev zaistinito{}u vlastitih iskaza, ve} i sama biva razumijevana samokao selekcijska strategija onih koji su determinirani da zastu-paju takvu sliku svijeta. Dodu{e, sociobiologija moè, kao ibilo koja druga teorija, zahtijevati istinitost svojih iskaza, ali ito je samo jo{ jedan trik gena. Vi{e nema nikakvih argumena-ta i razumskih razloga, nego postoji samo univerzalni rat ge-na protiv gena. Me|utim, upravo na taj na~in redukcioni-sti~ka sociobiologija, koja sve ljudske fenomene èli razumjetikao mehanizme za maksimiranje geneti~koga fitnessa, dokidasamu sebe u svojem zahtjevu za istinito{}u i znanstveno{}u.R. Lw o tome kaè: "'Istina' sociobilogije sastoji se u tome {toona uop}e ne moè dati nikakve istine, uklju~uju}i i ovu. Onaje jedan jedini ~udovi{ni paradoks ~ija bit se sastoji od re-~enice: 'Ja sada laèm'" (Lw, 1985., 59).

Sociobiolozi tako|er govore o odgovornosti ~ovjeka, a is-todobno moralne sudove smatraju "fiziolo{kim produktimamozga" koji su ste~eni prirodnom selekcijom kako bi se po-bolj{ao njihov biolo{ki fitness. Ovdje se iskazuje dvojba socio-biolo{koga pristupa etici. Naime, ona poku{ava moralne osje-}aje tuma~iti kao prednosti pri prilago|avanju, ~ime se pravimoral progla{ava ljudskom iluzijom. Istodobno, ona mora pri-znati da samo te moralne institucije mogu u kona~nici ~ovje-ku re}i {to je dobro ili zlo. Na taj na~in sociobiologija dolazi dogranice koju vi{e ne moè prekora~iti. Ta dvojba postaje jo{o~itijom kad sociobiolozi ljudsku samosvijest najprije progla-{avaju pukim epifenomenom, a ~ovjeka predstavljaju samoproduktom evolucije bez slobode i mogu}nosti za pravi mo-ral, a zatim traè od tog istog ~ovjeka da "transcendira" svojegene (Knapp, 1995., 15-17). Oni koji su ro|eni kao egoisti tre-baju se u~iti ljubavi prema dugome, kako kaè R. Dawkins:"Poku{ajmo se u~iti velikodu{nosti i altruizmu, jer ro|eni smosebi~ni. Poku{ajmo shvatiti ~emu su vi~ni na{i sebi~ni geni, jertada bar moèmo imati izgleda da poremetimo njihove pu-tove ne{to o ~emu nijedna druga vrsta nije nikada ni sa-njala" (Dawkins, 1979., 17). Postavlja se pitanje odakle Daw-kins uzima svoja vrijednosna mjerila i ~ime èli utemeljiti svo-je }udoredne apele. Za{to bi ~ovjek morao nadmudrivati svo-je egoisti~ne gene. Za{to bi altruizam trebao biti ne{to dobro,a egoizam zlo? A. Knapp odgovara na navedena pitanja i ka-è: "Ovdje se neizravno priznaje da ~ovjek raspolaè novim



940

svojstvima koja se vi{e ne pokoravaju dublje usa|enoj razini,'egoizmu gena', ve} predstavlja sasvim novu sustavnu razinu.Svojim zahtjevom za 'transcendiranjem gena' Dawkins, i nehote}i, priznaje stvarnost svijesti, motivacije, }udorednosti, do-bra i zla. Ovdje je o~ito da fenomen morala razbija okvirsociobiolo{koga obja{njenja" (Knapp, 1995., 17).

ôvjek kao eti~no bi}eMnoga zapaànja i ~injenice povezane uz ljudski ìvot i nje-govo djelovanje ukazuju na ~ovjeka kao eti~no bi}e. Mnoginalazi ukazuju na to da je ve} neandertalac vodio brigu obolesnima, nemo}nima i bogaljima, njeguju}i ih i odràvaju}iih na ìvotu. Samo ~ovjek posjeduje sposobnost staviti se upoziciju i ìvotnu situaciju drugoga ~ovjeka, njegova stanja injegovih osje}aja. Samo u ~ovjeka susre}emo fenomen duha.Duhovni akt jest refleksivni akt, tj. svijest duhovnoga akt--sredi{ta o sebi samome ili samosvijesti {to je samo ljudskosvojstvo koje ìvotinja nema. Max Scheler }e re}i kako je ~o-vjek sam sebi dan u samosvijesti. On dalje kaè: "Samo ~ovjek ukoliko je osoba moè se izviti nad sebe i da iz jednogsredi{ta takore}i s onu stranu prostorno-vremenskog svijetau~ini sve, pa prema tome i sama sebe, predmetom svoje spoz-naje" (Scheler, 1960., 39). K tome, za razliku od ìvotinja, ~o-vjek kao samosvjesno bi}e moè kontrolirati svoje instinkte.On svoje porive moè osvijestiti, odakle slijedi mogu}nost nji-hova zaustavljanja, sputavanja i odga|anja koje moè po-primiti i oblike askeze.23 ôvjek, primjerice, moè stupiti u{trajk gla|u i do smrti izgladnjeti, iako osje}aj gladi ne moèzanijekati ili odbaciti. ôvjek ima slobodu odlu~ivanja kojanije apsolutna i bezgrani~na, ali je u mnogim slu~ajevimamogu}a. Nadalje, ~ovjek je postigao sposobnost da moè pro-cijeniti posljedice svojega djelovanja. On moè namjernodjelovati i orijentirati se prema racionalnim dalekim ciljevi-ma, idealima i eti~kim vrijednosnim predod`bama, dakle uodnosu prema dobru i zlu. Ta sposobnost postavljanja ciljevaneovisno o vanjskoj situaciji ~ini se, isto tako, tipi~no ljud-skom. S tom sposobno{}u, svjesno i konzekventno odlu~ivatiu odnosu prema moralnim normama i vrijednostima ne{to jesasvim novo {to se pojavilo u evoluciji, a time je ~ovjek dobiojedinstven poloàj u prirodi. @ivotinje ne poznaju moral. Onene znaju ni{ta o isto~nom grijehu, pa se, za razliku od ~ovje-ka, ne mogu osje}ati krivima. Me|utim, ~ovjek je samosvi-je{}u stekao i odgovornost, {to je u ìvotinja koje ne posjedu-ju personalni identitet, nezamislivo. Zbog toga se kod ostalihprimata ne moè govoriti o "moralnosti" ili "nemoralnosti" nji-hova djelovanja. Nasuprot tome, ~ovjek ne poznaje samo"takozvano zlo", ve} stvarno zlo. Stvarno dobro, kao i stvarnozlo u svijet je u{lo s ~ovjekom, jer je tek on mogao, kao svjes-941



no, slobodno i voljno bi}e, odgovorno djelovati slijede}i mo-ralne norme, ili se okrenuti protiv njih.24

Razum, volja i savjest subjektivni izvori morala. Svaka etika pret-postavlja spoznaju i slobodu.25 ôvjek moè eti~ki djelovatisamo ako moè birati izme|u razli~itih mogu}nosti i na te-melju evidencije argumenata razumski donositi odluke i slo-bodno djelovati. Ljudski ~in je to vi{e slobodan {to u njemuvi{e sudjeluje onaj duhovni subjekt u nama koji nadilazi de-terminizam na{e naravi. On }e biti vi{e voljan, slobodan i ljud-ski {to je subjekt vi{e svjestan onoga {to radi. Potrebno sepodsjetiti kako je ~itav korijen slobode zasnovan u umu, tj. daje izvr{enje slobode mogu}e jedino u svjetlu uma.26 ]udored-nost ljudskoga djelovanja ne ovisi o tome je li ono uslijedilo uskladu s nekim prirodnim sklonostima ili protiv njih, nego jeli razum bio onaj koji je djelovanje pratio i njime upravljao.

Razum jest onaj koji ~ovjeka ~ini sposobnim da moè imora mo}i razlikovati izme|u dobra i zla i birati dobro. @ivo-tinja nije ni dobra ni zla, nego samo miroljubiva ili agresivna.Razumom je ~ovjek dosegnuo sposobnost prepoznavanja do-bra i zla te odlu~ivanja izme|u njih. Kad bismo dopustili daje ljudski um rezultat evolucijskih sila, rezultat evolucijskogazamaha ìvota, moramo ipak priznati da se on ravna zakoni-ma potpuno razli~itim od fizi~ko-empirijskih. Moralno prosu-|ivanje djelo je ljudskoga uma i to ne ako je on nastao na te-melju biolo{koga razvoja, nego upravo zato {to je um i zbogtoga specifi~no razli~it od svih ostalih pojava u prirodi. Na ~o-vjeka se, od po~etaka filozofiranja, gledalo kao na "ens ratio-nale" (razumno bi}e), pa se izvor etike traìo u duhu i razu-mu. Kako je humanost u biti racionalnost, izvor morala morase traìti u razumu i njegovim zakonima. to je razumno to jei moralno, a ono {to se protivi razumu nije humano, pa, pre-ma tome, ni moralno.27 Gdje nema razuma nemoè biti ni od-govornosti.28

Volja kao subjektivni izvor moralnosti nije neki nov i ne-ovisan izvor djelovanja. Ona je usko povezana s razumom isamo je nov oblik uma koji se zove naum. Definicija voljnih~ina, za koje se kaè da proizlaze iz volje s prethodnom spoz-najom razuma, ukazuje na to da se volja ne zadovoljava samonjihovom spoznajom, ve} se zalaè i za njihovo oìvotvore-nje. Volju me|u ìvim bi}ima ima samo ~ovjek, ona je obilje-`je upravo ljudske osobe. Dakle, rije~ je o specifi~no humanim~inima. Volja je slobodna ili uop}e nije volja.

Savjest kao svijest o ljudskim ~inima, ako ih se promatrau odnosu prema normi moralne vrijednosti, tj. jesu li ili nisuu skladu s normom moralne vrijednosti, prva je i najbliàeti~ka instancija s kojom se ~ovjek susre}e, jer je nosi u sebi. Ito je specifi~no ljudska osobina koja pretpostavlja samo-svi-jest.



942

Postoji li objektivan temelj morala? Kao {to smo mogli vidjeti, zapredstavnike sociobiologije nema objektivnog morala ve} jesve iluzija ljudi. Bez objektivnog karaktera moralni sudovi ina~ela su samo pitanje ukusa. Naime, ako eti~ki sudovi nisuni{ta drugo do izraz emocionalnih kontrolnih sredi{ta umozgu, onda ih se moè tako malo kritizirati kao {to se to ~inis razli~itim gastronomskim ukusima (prema latinskoj izreci:De gustibus non est disputandum (O ukusima se ne raspravlja;svatko ima svoj ukus). Me|utim, takav eti~ki subjektivizamWilson odbacuje i bori se za ljudska prava koja su ukorijenje-na u iskonskoj sklonosti i borbi ~ovjeka za preìvljavanjem ipo{tivanjem samoga sebe te, kao takva, uro|ena.29 Na pri-mjeru piromana i kleptomana moè se uo~iti kako je propaoWilsonov poku{aj opravdanja ljudskih prava na biolo{kimtemeljima. Zato i na pitanje za{to se ~ovjek mora pokoravatinekoj etici, tj. za{to se mora truditi za odràvanje nasljednogmaterijala i za preìvljavanje ~ovje~anstva, nema odgovora.îni se da ljudsko dostojanstvo ne moè biti utemeljeno uokviru naturalisti~kog koncepta i slike ~ovjeka. Postoji li i kojije objektivan temelj etike?

Objektivan temelj etike jest priroda i njezini zakoni. Ra-zum, volja i savjest ne stvaraju moralni red, nego ga prona-laze u prirodi. Priroda posjeduje vlastitu zakonitost u svojemkozmi~kom, fizi~kom i ljudskom obliku. Stoga je Kant mogaouskliknuti: "Dvije stvari ispunjaju du{u uvijek novim i sve ve-}im udivljenjem i strahopo~itanjem {to se vi{e i ustrajnije ra-zmi{ljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i moralni za-kon u meni" (Kant, 1990., 214). Prirodni zakoni koji vrijede zaanorganski svijet vrijede i za ljudsku prirodu ili narav. I ljud-skoj naravi je uro|ena ista zakonitost, i ona mora djelovati uskladu s prirodnim zakonima dobra. Prirodni su zakoni te-melj moralnih zakona onako kako ih za ~ovjeka regulira nje-gova ljudska narav. Ipak, dok prirodni zakoni postoje i izvan~ovjeka, naravni zakoni norme su samo ljudske naravi i vri-jede samo za ljudsko pona{anje.30 Oni reguliraju slobodnoljudsko djelovanje i kao takvi su predmet etike. Naravni za-kon, kao naravno svjetlo uma u kojem razlikujemo ono {to jedobro od onoga {to je zlo, sa svojim na~elom je temeljno na-~elo za prvo eti~ko na~elo prakti~nog uma: dobro treba ~initi, azlo izbjegavati. U svojem op}enitom obliku, ovo je na~elo po-sve jasno i nalazimo ga u svih naroda.31 Naravni zakon je jed-nak i obvezatan za sve ljude i sve nara{taje. On ima op}u vri-jednost i nepromjenljivost.32

ôvjekov um zahtijeva od njega da zadovolji i izvr{i glav-ne zahtjeve svoje naravi koje ~ovjek ne moè po volji mije-njati. To se odnosi na njega kao pojedinca u odnosu premasamome sebi,33 a onda, kako je ~ovjek dru{tveno bi}e, i uodnosu prema drugima.34943



Nadovezuju}i se na re~eno, kr{}anin iz ~injenice posto-janja prirodnih i naravnih zakona izvla~i jo{ jednu va`nuspoznaju. Naime, tamo gdje postoji red, postoji i redatelj, za-~etnik reda. Gdje postoji zakon, mora postojati i zakonoda-vac. Filozofija nas u~i da iza svake pojave stoji neki uzrok i daiza svih drugotnih uzroka uvijek stoji jedan prvi prauzrok.Postulat ljudskoga dostojanstva zahtijeva svoje posljednje ute-meljenje, pa je time usmjeren na transcendenciju. Apsolut-nost }udorednih du`nosti zahtijeva egzistenciju apsolutnogatemelja koji se u kr{}anskoj filozofiji naziva Bogom. Kr{}an-ska filozofija nas pou~ava da etika i moral zahtijeva Boga kaosvoj posljednji temelj. Glavni razlog te postavke o~ituje se uontolo{kom tuma~enju Boga kao subzistentnoga bitka (essesubsistens) koji je temelj ~itavoga reda bitka, pa onda i ~itavo-ga reda vrijednosti.35 Bog je, kao punina bitka, ujedno i u naj-vi{em stupnju osoba. Kao osobno bi}e on utemeljuje ~itavmoralni poredak, jer je red vrijednosti mogu} jedino u sferiosobnosti. Svi ostali izvori, subjektivnog ili objektivnog tipa,zapravo su samo odvojci jednog te istog vrela dobrote i lju-bavi Boga (Bezi}, 1995., 55-78).

Iz svega toga moè se zaklju~iti da postoje odredbe e-ti~koga reda koje su po svojoj prirodi objektivne, dakle uni-verzalne i nepromjenljive, jer vrijede za ~ovjeka ako je on ~o-vjek pa se ne mogu, barem u svojem op}enitom obliku, mi-jenjati ni odre|enim situacijama, ni odre|enim povijesnim e-pohama, iako i one ulaze u odre|enje ljudske naravi (Ivan-Pa-vao II., 1998., 45-81; 133-137).

ZAKLJUÂKSociobiologija je, dodu{e, pravilno uvidjela da se iz jednogposve ~isto fakti~kog programa evolucije nikada ne moè kon-struirati eti~no trebanje. Me|utim, iz toga ne slijedi da ne po-stoji obligatornost moralne du`nosti, ve} da je spominjanjefakti~koga programa, zajedno sa sociobiologijom, pogre{no.Eti~ki fenomen je takve naravi da ru{i svaku rekonstrukcijukoja dopu{ta obja{njenje samo onoga materijalno ~injeni~-noga. Problem etike nije teoretsko obja{njenje altruizma, ve}odgoj za pozornost prema dobru. Dakle, sociobiologiji ne u-spijeva biolo{ko obja{njenje etike. Sociobiologija se pokazujeu teoretskom samodokidanju, a na isti se na~in to doga|a uprakti~no-filozofskom shva}anju dobra. Naime, do izraàjadolazi njezina neizobrazba.

BILJEKE1 Naprimjer, ako ~ovjek po~ini altruisti~ko djelo ~iji su korisnici nje-gova bra}a ili sestre, djeca ili unuci, a rizik da ga djelo moè ko{tatiìvota iznosi jedan naprama deset, onda bi to djelo, prema Halda-neovu mi{ljenju, pod uvjetom da korisnici ujedinjuju vi{e od 10%gena altruista, moglo donijeti skupini, a samim tim i vrsti kao cjelini,selekcijsku prednost. (Brockman, 1987., 139)



944

2 "Za jedne, to je jednostavno prou~avanje socijalnog pona{anja ì-votinja, od mrava do majmuna, sa stajali{ta suvremene evolucijsketeorije. Za druge, to je ideolo{ka konstrukcija stvorena da opravdarasnu nejednakost i pod~injenost èna. Za tre}e je pak poku{aj refor-me i revitalizacije antropologije pomo}u ubacivanja ideja iz biologi-je." (Maynard-Smith, 1997., 67).3 Behaviorizam (engl. Behaviour=pona{anje, vladanje) jest metoda upsihologiji koja se temelji samo na objektivnom i eksperimentalnomprou~avanju pona{anja (zanemaruju}i introspekciju) pojedinca u ra-zli~itim okolnostima. Behaviorizam odbacuje svako metafizi~ko gle-di{te u psihologiji, a psihologiju veè uz fiziologiju. Pona{anje ìvo-tinja i ljudi promatra se na isti na~in, a temelji se na na~elima reflek-sa koji se shva}aju materijalisti~ki i deterministi~ki. (Mi{i}, 2000., 43)4 K tomu, sociobiologija se sluì spoznajama etiologije (tj. prirodnepovijesti ìvotinjskoga pona{anja), ekologije (tj. prou~avnja odnosame|u organizmima u njihovoj okolini), kao i genetike, antropologi-je i sociologije, poku{avaju}i izvesti op}a na~ela biolo{kih svojstavasvih dru{tava. Navedeno prou~avanje sintetizira se u sociobiologijikao "hibridnoj disciplini".5 U ovom svojem djelu Dawkins iznosi tezu "da smo mi, ljudi, i sveostale ìvotinje, strojevi {to su ih stvorili geni. Na{i su geni, sli~no u-spje{nim ~ika{kim gangsterima, u nekim slu~ajevima i po vi{e mili-juna godina, uspjeli opstati u jednom izrazito natjecateljskom svije-tu. To nam daje pravo da od svojih gena o~ekujemo odre|ena svoj-stva. Ja tvrdim da je glavno svojstvo koje treba o~ekivati od jednoguspje{nog gena nemilosrdna sebi~nost. Ova sebi~nost gena obi~nopoti~e sebi~nost u pona{anju pojedinog organizma". (Dawkins, 1979.,16-17). Tim Dawkinsovim djelom op{irno se bavi, predstavlja i nanjega se kriti~ki osvr}e Reinhard Lw (Lw, 1985., 45-76).6 Mi kao strojevi za preìvljavanje umiremo, ali geni ne umiru. Smrt-na ljudska osoba je za gene samo usputna stanica na putu od gene-racije do generacije, a pritom oni sami ne stare. Ako sebi to objasni-mo, mo`da }emo lak{e shvatiti dublji smisao izreke: "Koko{ je samouspjeli poku{aj jaja da stvori novo jaje". Gen slijedi samo jedan "ì-votni cilj", naime, sebe samoga reproducirati. Iz toga nu`no slijedi,kako misli Dawkins, da bitna oznaka gena mora biti "bezobzirni ego-izam". Jasno, tu je i njegova pripomena da geni nisu svjesni onoga{to ho}e. Oni ne znaju {to ~ine. Jedino mi, ljudi, posjedujemo kvali-tetu svijesti koja nam omogu}uje razumijevanje pona{anja na{ih ge-na, {to nam barem teoretski daje mogu}nost da njihove strategije o-sujetimo (sprije~imo). Ipak, prema Dawkinsovu mi{ljenju, ne moè-mo se izdignuti iznad ~injenice da smo, u biti, samo stvorenja njiho-va egoizma.7 O tome Dawkins kaè: "Strojevi za opstanak po~eli su kao pasivnaprihvatili{ta gena i osiguravali su genima tek ne{to vi{e od golih zi-dova koji bi ih {titili od kemijske ratne opreme njihovih suparnika iod pusto{enja slu~ajnih molekularnih bombardiranja. U prvo vrije-me oni su se 'hranili' organskim molekulama kojih je bilo svuda pojuhi. Tom lakom ìvotu do{ao je kraj kada je iz juhe iskori{tena svaorganska hrana koja se stotinama godina sporo stvarala pod ener-getskim utjecajem Sun~eva zra~enja. Veliki ogranak strojeva za op-945



stanak, koji se danas naziva biljke, po~eo je Sun~evu svjetlost nepo-sredno sam koristiti, kako bi iz jednostavnih molekula izgradio slo-ène, ostvaruju}i mnogo brè sinteti~ke procese kakvi su se odvijaliu prvobitnoj juhi. Drugi ogranak, sad poznat pod nazivom ìvoti-nje, 'otkrio' je kako iskoristiti trud biljaka bilo tako {to ih je jeo, bilotako {to je jeo druge ìvotinje." (Dawkins, 1979., 68).8 I opet je ovdje u dva navrata rije~ o metafori~kom izraàvanju. KadDawkins kaè da je taj stroj "sebi~an", to se ne smije shvatiti u smis-lu te`nje prema vlastitoj koristi. Relativna re~enica " koja je takoprogramirana" ne podrazumijeva da je tu na djelu neki (boànski)programer imao svoju programsku svrhu. Naime, rije~ je o progra-mu koji je, po njegovu mi{ljenju, nastao prirodno i evolucijski, {tozna~i da u tom nastajanju nitko drugi nije imao svojega utjecaja.9 Prema sociobiolo{kom shva}anju, altruizam se u evoluciji obliko-vao na dva na~ina. Prvi je na~in srodni~ke selekcije ("Sippenselektion"):srodnici posjeduju zajedni~ke gene i {to je srodstvo bliè, to je ve}avjerojatnost da }e svi posjedovati rijetke gene. Dakle, moralo bi slu-ìti evolucijskom uspjehu jednoga gena ako se vodi briga o tome dase i drugi pojedinci, koji nose isti gen kao i njihovi srodnici, mogu raz-mnoàvati. Altruisti~no pona{anje prema srodnicima isplati se u se-lekciji, jer oni dijele gene s "altruistom" i njegovo umnaànje sluìumnaànju njegovih gena. Drugi na~in kako objasniti evoluciju al-truisti~noga pona{anja nalazimo u teoriji recipro~noga altruizma kojipo~iva na na~elu uzajamnosti: Ako ja tebi danas ne{to dobro u~i-nim, i pritomutro{im vrijeme i energiju, sutra o~ekujem od tebe to isto.10 Dawkins i Wilson navode sli~ne, ponekad i iste primjere altruisti~-noga pona{anja u ìvotinja.11 Sli~an primjer je u nekih vrsta tropskih p~ela koje napadaju ljudekoji su se usudili pri}i njihovim naseobinama tako da iznimno ~vrstozariju svoja rila u korijen pramenova kose. Kada ih se napadnuti èliosloboditi sna`nim ~etkanjem, njihova se tijela mogu otrgnuti odglave, a njihovi àlci i dalje ostaju zariveni u ~ovjekovoj glavi. Nadjelu je altruisti~no `rtvovanje pojedinca za spas zajednice. Takvo"altruisti~no" pona{anje prisutno je i u mnogih vrsta insekata. Napri-mjer, ranjeni radnici jedne vrste mrava Solenopsis invikta (sli~no je i s~lanovima vrste Pogonomyrmex badius) napu{taju gnijezdo i agresiv-niji su u obrani gnijezda od svoje ostale bra}e. To pona{anje ne moèbiti selekcijski nebitno pona{anje, ve} je vjerojatno rije~ o altruistimakoji tako sluè odràvanju vrste.12 Tako, npr. mnoge ptice koje grade gnijezda na zemlji izvode, kadaim se pribliì neka grabljivica poput lisice, takozvanu "igru radi od-vla~enja pozornosti". Ptica-roditelj othrama iz gnijezda, opustiv{i je-dno krilo kao da je slomljeno. Grabljivica, osje}aju}i lak plijen, bivaodmamljena dalje od gnijezda u kojem su mladi. Odrasla ptica se nakraju prestaje pretvarati i odleti u zrak ba{ pred razjapljenim ~eljus-tima lisice. Ta igra vjerojatno spa{ava ìvot pti}ima, ali uz odre|enuopasnost za roditelja. O tim i drugim primjerima op{irno pi{u Wil-son i Dawkins (Wilson, 1997., 76-79; Dawkins, 1979., 19-27).13 Gen za altruisti~no pona{anje zna~i bilo koji gen koji utje~e narazvoj ìv~anoga sustava tako da postigne da ovaj bude sklon tomuda se pona{a altruisti~no.



946

14 Tu va`nu ulogu ima molekularna analiza u kojoj se rodbinski od-nosi mogu kvantitativno predo~iti. Tako jednojaj~ani blizanci imajuidenti~nu genetsku opremu, pa time i stupanj srodstva 1 (kao {to i-maju i sve stanice jednoga organizma). Bra}a i sestre me|usobno,kao i roditelji prema djeci i djeca prema roditeljima, imaju stupanjsrodnosti od 1/2, djedovi i bake prema unuku, ne}ak prema stricu,polubratu ili polusestri imaju stupanj srodnosti od 1/4 , ro|ak prvo-ga stupnja od 1/8, ro|ak tre}ega stupnja 1/128.15 Dawkins se pita: "Da li }e se majci uvijek isplatiti da podjednakopostupa sa svom svojom djecom, ili ona moè imati miljenike? Trebali obitelj djelovati kao jedinstvena suradni~ka cjelina, ili trebamo o-~ekivati sebi~nost i obmanjivanje ~ak i unutar obitelji? Ho}e li ~la-novi neke obitelji zajedno raditi da bi postigli isti optimum, ili se 'ne-}e slagati' oko toga {to je taj optimum." (Dawkins, 1979., 161).16 "To drugim rije~ima zna~i da je njemu, da bi se izjedna~io sa bra-}om, potrebno vi{e roditeljskog ulaganja no {to mu pripada. Majci se,ovisno o okolnostima, moè isplatiti da odbije hraniti `goljavka i daonaj dio roditeljskog ulaganja koji je njemu pripadao raspodijeli nanjegovu bra}u i sestre, ili da ga sama pojede i iskoristi ga za pravlje-nje mlijeka. Krma~e ponekad pro`diru svoje prasice, no ne znam dali se posebno okomljuju na one `goljave." (Dawkins, 1979., 165).17 U tom smislu Dawkins kaè: "Premda moèmo sna`no èljeti daje druga~ije, op}a ljubav i dobrobit vrste kao cjeline su pojmovi kojiu evoluciji nemaju nikakva smisla." (Dawkins, 1979., 17). Za njega je"va`no uo~iti da su altruizam i sebi~nost bihejvioralni, a ne subjek-tivno psiholo{ki pojmoviMoji pojmovi se odnose samo na to da lidjelovanje (u~inak) nekog pona{anja uve}ava ili umanjuje {anse zaopstanak navodnog altruista odnosno {anse za opstanak onoga nakoga je takvo pona{anje usmjereno." (Dawkins, 1979., 19).18 Dakle, analogno materijalnim genima, postoje nematerijalni, du-hovni memi. Oboje su replikatori, ali bi se memi mogli puno efek-tivnije i brè umnaàti, tako da bi i njihova evolucija bila neuspore-divo brà.19 Dakle, opona{anje je na~in razmnoàvanja mema. Ali sli~no geni-ma, svi se memi ne moraju uspje{no razmnoàvati. Neki su memiuspje{niji od drugih. To je analogno prirodnom odabiranju. Op}e-nito re~eno, uspje{nosti nekogmema pridonose sljede}e osobine: du-govje~nost, plodnost, uspje{nost pri kopiranju (Dawkins, 1979., 247).20 Nakon ovoga citata Reinhard Lw shva}a za{to se mnogi biolozi,me|u kojima i svjetski poznati darvinisti kao {to je Stephen Jay Gould,radije distanciraju od Dawkinsa u takvim svjetonazorskim pitanjima.Kao {to je Haeckel, na temelju rezultata prirodoslovnih znanosti,èlio odbaciti metafizi~ku potrebu Boga, tako Dawkins jednostavnoodbacuje Boga, u ~emu je jedini dokraja dosljedan. "Jer, dok me|u o-nima koji zastupaju evolucionisti~ku sliku svijeta mnogi za Boga ~i-ne iznimku, dakle, usprkos svemu u njega vjeruju, ili drugi, koji u-pravo zbog toga u njega vjeruju, jer ta vjera ima (pruà) prednost upreìvljavanju, Bog je za sociobiologiju bio, ako se to jednom uvi-djelo jedna znanstveno obja{njiva prednost u preìvljavanju. Do-du{e, glupa masa }e u njega i dalje vjerovati, kako to Wilson rezigni-

947



rano kaè u svojem djelu On Human Nature, tako da se, naàlost,religiju nikada ne}e mo}i iskorijeniti; ali, s teologijom kao znanosti oBogu }e sve biti u najboljem redu, to~nije: ona }e postati jednom odpoddisciplina (pododsjeka) u okviru sociobiologije." (Lw, 1985., 55).21 On smatra da je mogu}e o~ekivati kako }e znanost otkriti izvor izna~enje ljudskoga predstavljanja vrijednosti iz kojih bi proizlazilisvi eti~ki sudovi. Na taj se na~in èli etici dati novo, prirodoslovnoutemeljenje.22 Mnogi su Wilsonu predbacili da {iri teoriju genetskoga determi-nizma koja ne predstavlja samo uàsno pojednostavljivanje, ve} slu-ì i kao opravdanje rasisti~kih i seksisti~kih predrasuda. Oni upu-}uju na primjere onih nacibiologa koji su opravdavali ubijanje @i-dova i drugih nearijevaca pozivaju}i se na rezultate empirijskih is-traìvanja. Kriti~ari mu prigovaraju da se i danas njegova sociobio-logija rabi me|u neofa{isti~kim skupinama, i u Europi i u ~itavu svi-jetu, kao dobrodo{la znanstvena legitimacija za njihovu ideologiju.23 O tome Arnold Gehlen kaè: "Mogu}nost sputavanja porivnog ì-vota, njegova zaposjednutost slikama i 'odgodivost' ili plasti~nost ra-zne su strane istoga stanja stvari, a u obi~nom govoru 'du{om' nazi-vamo ponajprije sloj poriva koji se javljaju u slikama i predod`bama,svjesnih potreba i orijentiranih interesa. Samo u tom hijatusu mogupotrebe i djelovanja biti neprekidno jedni na druge orijentirani itd."(Gehlen, 1974., 55).24 îne koje ~ovjek ~ini svojevoljno, kad zna {to ~ini i èli to {to ~ininazivamo actus humanus (ljudski ~in). To su ~ini koje ~ovjek izvr{avaako je ~ovjek, tj. to je specifi~no ljudski ~in. Onaj koji djeluje svjes-tan je da je on djelatni uzrok svojih ~ina, da ih samo on moè izvr{iti je ~ovjek. Takvi slobodni i svjesni ~ini predstavljaju pravi predmetetike.25 Sloboda, pozitivno shva}ena, zna~i ponajprije samoodre|enje, atako slobodan u na{em svijetu moè biti jedino ~ovjek. Iako se on,kao tjelesno ìvo bi}e pokorava biolo{kim zakonitostima, ipak se nje-govo djelovanje ne moè uvijek protuma~iti samo tim prirodnimzakonitostima. ôvjeka u njegovu djelovanju, istina, ravnaju i odre-|uju biolo{ki, psiholo{ki i sociolo{ki zakoni, ali on je ipak, kao umnobi}e, otvoren za svijet kao takav. Um ovdje shva}amo kao sposob-nost razumijevanja odnosa kao takvih, a time i njihova relativizira-nja i nadilaènja. U tome se i sastoji temelj ljudske slobode. U ko-na~nici, to je sposobnost biranja izme|u razli~itih motivacija, sposo-bnost kriti~kog ispitivanja svakog odre|enog cilja, kada se promatras razli~itih gledi{ta, bez nu`nog usmjeravanja na samo jedan cilj.26 Ina~e bismo ljudsko djelovanje snizili na nedeterminirano fizi~kogibanje, tj. na ne{to infraracionalno.27 Prema mi{ljenju Tome Akvinskoga mjerilo moralnosti je pravilanum (ratio recta). Ljudski um pravilan je onda kad ga odre|uju na~elanaravnoga zakona, tj. kad djeluje prema svojem unutarnjem zako-nu, dakle, upravo ako je um. Drugim rije~ima, um }e pravilno sudi-ti kad bude sudio racionalno, a ne iracionalno.28 To i jest razlog zbog kojega oni koji su bezumni, maloumni i nera-zumni ne mogu biti }udoredno odgovorni za svoja lo{a djela.



948

29 Protiv ovoga }e A. Knapp navesti primjere genetski uvjetovanesklonosti ~ovjeka za koje ne vrijede nikakva korespondiraju}a prava.Ina~e bi se moralo dati pravo piromanu za podmetnute poàre i, istotako, kleptomanu za kra|u.30 Naravni zakon (lex naturalis) je zapovijed i propis pravilnoga umaako izri~e naravnu sklonost racionalne naravi prema du`nom ~inu ilicilju. Tomisti~ka tradicija taj zakon opisuje kao naravno svjetlo umau kojem razlikujemo ono {to je dobro od onoga {to je zlo, a to svjet-lo je odsjev boànskoga svjetla u nama, pa se za naravni zakon moère}i da je on participacija vje~noga zakona u racionalnom stvoru. Za-to se smatra da je naravni zakon tako nepromjenljiv kao {to je ne-promjenljiva ljudska narav.31 Teà je ipak primjena tog na~ela na prakti~no djelovanje, jer je po-trebno odrediti {to je konkretno dobro, a {to zlo.32 Nepromjenljiv je u svojoj biti jer izvire iz same prirode, ali se moèizraziti raznim oblicima i rije~ima prema konkretnim potrebama tre-nutka i dru{tva.33 Tako, npr., zato {to i tijelo bitno pripada ~ovjeku, on se snagomsvoje naravi ne smije sam ubiti ili osakatiti; mora nastojati ìvjeti do-stojno ~ovjeka, mora razvijati svoje sposobnosti, podre|uju}i nièvi{ima itd.34 ôvjek kao du{evno bi}e ne nalazi potpuno ispunjenje samo usebi. Budu}i da je dru{tveno bi}e i posjeduje dru{tvenu narav, po-trebni su mu drugi za njegovo osobno usavr{avanje. Socijalna etikaod ~ovjeka zahtijeva da ljubi i po{tuje druge osobe. Isto tako je ipravda zahtjev socijalne ljudske naravi. Ljubav prema drugome tekje onda pravilna kad uklju~uje pravdu.35 Kao subzistentni bitak Bog je, po svojoj biti, izvor i uzor svih sa-vr{enstava. Budu}i da je ~ovjek racionalno bi}e, on participira u sa-vr{enstvu koje se u Bogu nalazi na eminentan na~in.

LITERATURABezi}, @. (1995.), Etika i ìvot, akovo, U pravi trenutak.Brockmann, J. (1987.), Die Geburt der Zukunft, Mnchen, Scherz.Darwin, Ch. (41982.), Die Abstammung des Menschen, Stuttgart, Krner.Dawkins, R. (1979.), Sebi~ni gen, Beograd, Vuk Karadì}.Gehlen, A. (1974.), ôvjek. Njegova priroda i njegov poloàj u svijetu, Sa-rajevo, Veselin Masle{a.Ivan Pavao II. (1998.), Veritatis Splendor. Sjaj istine. Enciklika o nekimtemeljnim pitanjima moralnog nau~avanja Crkve, Zagreb, Kr{}anska sa-da{njost.Kant, I. (1990.), Kritika prakti~nog uma, Zagreb, Naprijed.Knapp, A. (1995.), "Gut undBse" im Spannungsfeld vonNaturwissen-schaft und Theologie, Zeitschrift fr medizinische Ethik, 41 (4): 9-27.Lorenz, K. (161983.),Die acht Todsnden der zivilisierten Menschheit, Mn-chen, Zrich, Piper Verlag.Lorenz, K. (121985.),Das sogenannte Bse. Zur naturgeschichte der Agression,Mnchen, Piper Verlag.949



Lw, R. (1985.), Leben aus dem Labor. Gentechnologie und Verantwortung Biologie und Moral, Mnchen, C. Bertelsmann.

Maynard-Smith, J. (1997.), Ro|enje sociobiologije. U: D. Pol{ek (ur.),Sociobiologija (str. 67-74), Zagreb, Naklada Jesenski i Turk; Hrvatskosociolo{ko dru{tvo.

Mi{i}, A. (2000.), Rje~nik filozofskih pojmova, Split, Verbum.

Pol{ek, D. (1997.), Genetika dru{tvenog pona{anja. Od agresivnosti doaltruizma. U: D. Pol{ek (ur.), Sociobiologija (str. 9-19), Zagreb, NakladaJesenski i Turk; Hrvatsko sociolo{ko dru{tvo.

Scheler, M. (1960.), Poloàj ~ovjeka u kozmosu. ôvjek i povijest, Sara-jevo, Veselin Masle{a.

Vogel, Ch. (1989.), Vom Tten zum Mord. Das wirkliche Bse in der Evo-lutionsgeschichte, Mnchen, Hanser.

Wilson, E. O. (1975.), Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge/Mass.Belknap Press.

Wilson, E. O. (1997.), êmu sociobiologija?, U: D. Pol{ek (ur.), Socio-biologija (str. 75-87), Zagreb, Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko socio-biolo{ko dru{tvo.

Sociobiology and the "Selfish Gene".Morality and Ethics from the Viewpointof Contemporary BiologyIvan KE[INACatholic Faculty of Theology, Split

Sociobiology, the recent variant of researching behaviour onan evolutionary-theoretical basis, has set itself the task toexplore these evolutionary foundations of human morality.The starting point of sociobiology is the phenomenon ofhuman altruism. From the evolutionary-theoretical per-spective altruist behaviour can originate and survive if itcontributes to the further transmission of genes encoding thisbehaviour. The main authors of sociobiology, E.O. Wilsonand R. Dawkins are trying to "biologise" ethics. They want notonly to explain the biological functions of ethics, but also toattach ethics completely to biology and with the help of thetheory of evolution give ethics a new natural-sciencefoundation. Sociobiologists draw on the fact that the abilityof ethical behaviour has manifested itself as evolutionaryadaptable, therefore useful. Morality is a refined trick of thegenes, which grant people what is required of it, in otherwords, to effectively reproduce. Radical naturalism, asrepresented by sociobiologists, no longer recognises anyvalues, because good and evil are only the result of humanimagination. All that is supposedly moral is ultimately afunction of gene-egoistical strategies. The author of thisarticle criticises the fundamental ideas of the sociobiological



950

approach to the phenomenon of morality. Sociobiology doesnot understand at all what the "ethical phenomenon" is, northat its "interpretation of morality and ethics" is merely aninterpretation of its own understanding (better:misunderstanding) of morality and ethics. Sociobiology'sdemand for its truthfulness is the abolition of its very self. Inits own interpretation it cannot be truthful, but onlyrepresents a scientifically-coloured expression of bothparadoxical and radical theoretical nihilism. The ethicalphenomenon is such in nature that it destroys anyreconstruction allowing only the interpretation of the materialand factual. The problem of ethics is not the theoreticalexplanation of altruism, but the nurturing of attentiontowards good. As sociobiology manifests itself in theoreticalself-abolishment, the same thing happens in the practical--philosophical understanding of good.

Soziobiologie und das "egoistische Gen".Moral und Ethik aus der Sichtder modernen BiologieIvan KEINAKatholisch-Theologische Fakultt, Split

Die Soziobiologie, eine rezente Variante derVerhaltensforschung auf evolutionstheoretischer Grundlage,hat es sich zur Aufgabe gemacht, diese evolutivenGrundlagen der menschlichen Moral zu erforschen.Ausgangspunkt fr die Soziobiologie ist das Phnomen desAltruismus. Das uneigenntzige Verhalten kann ausevolutionstheoretischer Perspektive nur entstanden sein undsich erhalten haben, wenn es zur Weitergabe der Genebeitrgt, die dieses Verhalten codieren. Die Hauptautorender Soziobiologie, E. O. Wilson und R. Dawkins, versuchendie Ethik zu "biologisieren". Sie wollen nicht nur diebiologische Funktion der Ethik erklren; sie wollen die Ethikganz der Biologie eingliedern und mit Hilfe derEvolutionstheorie der Ethik eine neue, naturwissenschaftlicheGrundlage geben. Sie gehen davon aus, dass sich dieFhigkeit zu ethischem Handeln als evolutiv vorteilhaft, alsadaptiv erwiesen hat. Moral ist letztlich ein raffinierter Trickder Gene, den Menschen tun zu lassen, was sie von ihmwollen, nmlich sie effektiv zu reproduzieren. Der radikaleNaturalismus, wie ihn Wilson und Dawkins vertreten, kenntletztlich keine Werte mehr, weil Gut und Bse nur dieFiktionen des Menschen sind. Alles angeblich Moralischesteht letztlich im Dienst gen-egoistischer Strategien. DerVerfasser dieses Beitrags kritisiert die Grundidee dessoziobiologischen Zugangs zum Phnomen der Sittlichkeit.Die Soziobiologie hat gar nicht begriffen, was das "ethischePhnomen" darstellt und dass ihre "Erklrung von Moral und951



Ethik" somit nur die Erklrung ihres eigenen Verstndnisses(besser: Unverstndnisses) von Moral und Ethik ist. DerWahrheitsanspruch der Soziobiologie hebt sich selbst auf. Siekann in ihrem eigenen Verstndnis nicht wahr sein, sondernsie ist nur der wissenschaftlich angestrichene Ausdruck einesebenso paradoxen wie radikalen theoretischen Nihilismus.Das ethische Phnomen ist ein solches, das jedeRekonstruktion sprengt, welche nur das materiell Faktischeals Erklrung zulsst. Das Problem der Ethik ist nicht dietheoretische Erklrung des Altruismus, sondern die Erziehungzur Aufmerksamkeit fr das Gute. Wie in der theoretischenSelbstaufhebung zeigt sie dasselbe auch in der praktisch-philosophischen Auffassung des Guten.



952

di62_06kesina

Documents