ESTUDIO EXEGÉTICO–HOMILÉTICO – Marzo 2009 Instituto Universitario ISEDETEs un servicio elaborado y distribuido por el Instituto Universitario ISEDETBuenos Aires, ArgentinaEste material puede citarse mencionando su origenResponsable: Mercedes García Bachmann

Domingo 22 de marzo

Sal 107:1-3 y 17-22; Núm 21:4-9 (EEH 72, 26 de marzo de 2006)Ef 2:1-10; Jn 3:14-21 (EEH 1, 2 de abril de 2000; EEH 36, 30 de marzo de 2003)

Salmo 107

Crítica textual (limito la misma a los vs. de la perícopa. El resto del análisis se refiere a todo el salmo)v. 3 Una inmensa mayoría de comentarios enmienda el 4º miembro paralelo para obtener “este y oeste norte y sur.” El TM, sin embargo, dice “norte y mar”. La lógica invita a modificar ûmīyām por ûmīyāmin, “sur”. Sin embargo, ninguna versión antigua ha propuesto esta modificación, lo cual nos indica que el uso de yām era claro para sus escribas. De hecho, el Targum traduce/ comenta “el mar del sur”, indicando una vez más que su original contenía “el mar”. Además, Jarick señala que en Isa 49:12 aparece exactamente la misma expresión “del norte y del mar”, demostrando así que no siempre şāpôn o yām se refieren a los puntos cardinales, sino también a las características geográficas que se asocian con estas zonas, los montes Safón y el mar extenso. Por estas razones, consideramos que el texto no debe ser revocalizado.

v.17 Sobre los ´ĕvilîm, “locos” del comienzo del v. 17, se conjetura generalmente que debe de tratarse de los enfermos (jōlîm). Dahood trae una raíz ‘wl melliza de ’ll, “ser débil”.

v. 20 Se presume el sufijo pron. ”a ellos” en el verbo wymlt, “rescatar(los)”. Esto se refiere a un recurso literario muy común, que consiste en darle una doble función a una determinada partícula sin repetirla (como en este caso, el sufijo en 20a y 20b). Dahood interpreta la vav que acompaña a ambos verbos impf. como final, de modo que los traduce “para curarlos” y “para rescatarlos”.La última palabra del v.20 šjytvtm es común enmendarla a šajat jayyātām, “la fosa su vida” o šajat tāmîm, “indemnes (de) la fosa”. Allen supone que se trata de una forma intensiva plural de šjt, “fosa” (La “fosa” es el lugar de los muertos, a menudo imaginada como una ciudad amurallada en el mundo subterráneo). Dahood por su parte la deriva de la raíz šjn, con asimilación de la tercer radical, nun, “estar inflamado” y de ahí, “ampollas”.Finalmente, una nota sobre el texto hebreo al comienzo de vs. 21-26 y 40: incluyen un signo parecido a una nun invertida. La verdad es que no se sabe qué significa. Se ha pensado que podría indicar una “dislocación del versículo correspondiente, que se había desplazado de su situación original” (Delitzsch, citado por Kraus).

EstructuraLa mayoría de comentarios divide el salmo en dos secciones principales. Desde que Gunkel consideró su base un “canto de acción de gracias” para una ocasión litúrgica, con agregados

posteriores (esp. los v. 2-3 postexílicos y 33-43 hímnicos), su integridad (y consecuentemente, su datación) están muy comprometidas. Algunos comentarios prefieren una fecha postexílica sobre la base de interpretar el v. 4 como referencia al “2º éxodo, babilónico” y en conversación con el Déutero-Isaías, con el cual comparte muchos elementos. Otros comentarios consideran que tales referencias no son obvias ni deberían leerse en el texto, pues terminan siendo un círculo vicioso donde la interpretación determina la fecha y a partir de la fecha se lo interpreta. De todos modos, ninguna de estas divisiones coincide con la perícopa asignada para este domingo de Cuaresma. Los vs. 1-3 forman la primera sección (supuestamente agregada en fecha más tardía) y los v. 17-22 forman la tercera estrofa de la acción de gracias.La mayoría de los autores consultados (Carbajosa, Allen, Jarick, Dahood) intenta leer el Salmo como una unidad literaria. Creo que esto es importante para su estudio y para la predicación pues, independientemente del probable origen dispar de sus componentes, forma una unidad de sentido, una acción de gracias coherente. Por eso, a los efectos de poder percibirlo como una unidad literaria, lo divido en cuatro secciones. Sigo a Jarick (Carbajosa divide muy similar, en 1-3; 4-32; 33-41 y 42-43). Jarick toma los cuatro rincones de la tierra (los extremos del mundo) como criterio para estructurar el salmo (véase la tabla 1 en el apéndice, tomada de Jarick, p. 274). De este modo, el v.3 ya establece el criterio para las acciones de gracias y alabanzas que siguen en el Salmo. Así como hay cuatro rincones del mundo, siendo el mar el más lejano, así hay también cuatro tipos de aflicción, siendo la relacionada con el mar la más lejana (vv. 4.10.17.23). Jarick argumenta que, de este modo, “los cuatro rincones del mundo mencionados en el v 3 pueden ser tomados como un patrón de geografía simbólica aplicado en las cuatro estrofas que siguen.”

ComentarioUn hecho que, para bien o para mal, afecta la lectura del Sal 107 es su lugar como primer salmo de la última sección o “libro” del salterio, 107-145 (146 a 150, todas alabanzas, funcionan como el gran hallel [“alabad”] de cierre de todo el salterio). Zenger analiza varias propuestas de estructuración de este “Libro V” y encuentra que: a) Sal 107:1 contiene las mismas palabras que Sal 106:1; los salmos 107 y 145 tienen una cantidad de términos en común. Estos términos en común entre los Salmos 107 y 145 son:a) el llamado a adorar al Rey por sus bondades lě`ōlām, siempre (107:1; 145:1-2); debe notarse que la invitación a adorar (hōdû lyhwh kî ţôb, kî lě`ōlām jasdô) también aparece en Sal 118:1.29; 136:1.26 en este mismo V Libro de los Salmos; la palabra “su fidelidad, jasdó, aparece en muchísimos otros textos, tanto dentro como fuera del Salterio;b) la frase bĕnē ’ādām, lit. “los hijos del ser humano, del hombre” (107:8.15.21.31; 145:12);c) los términos jésed, “amor, fidelidad, favor, yapa” (107:1.8.15.21.31.43; 145:8), niplā'ot “hechos maravillosos” (107:8.15.21.31; 145:5), yš‘ “salvar” (107:13.19; 145:19);d) ambos están coronados por afirmaciones típicas de la literatura sapiencial (107:42-43; 145:19-21). Estos hechos llevan a Zenger a concluir que “el quinto libro es un comentario-resumen de los cuatro libros precedentes; estos, a su vez, deben verse como una unidad [literaria]... La bondad de YHWH, como se la plantea en el Salmo 107, resulta ser el poder salvador en medio de toda clase de amenazas de muerte (el desierto, la prisión, la enfermedad y diferentes aguas como imágenes de muerte) por sobre todo, YHWH es un Dios enfocado en los pobres” (Zenger, 88-89). Zenger (98) presenta en un diagrama los salmos del quinto libro; lo reproduzco aquí ligeramente modificado:

Salmo: 107 108-110, 111-112

113-18 119 120-136137

138-144 145

Caract. teológica/ fiesta con que se relaciona:

himno

David (escatológ./mesiánico)

Exodo (Pesaj)

Torá (Shabuot)

Sión (Sukkot)

David (escatológ./mesiánico)

himno

En este cuadro se aprecia que los dos salmos comparados más arriba encierran toda la colección; que hay dos colecciones menores de salmos relacionados con David; y que entre estas hay tres colecciones relacionadas cada una con una fiesta importante de Israel = la de Pascua (Hebreo; Pésaj); la de las semanas o Pentecostés (hebreo Shavuot) y la de las Tiendas (hebreo Sukkot).

¿Por qué es importante esta visión más amplia al estudiar el Salmo 107? Dejo que conteste Zenger:“... Al mismo tiempo, el quinto libro de Salmos mantiene las grandes promesas 'mesiánicas' (leídas individualmente en el Sal. 110, colectivamente en el Sal. 144), precisamente ante varias situaciones desesperadas descriptas en el Salmo 107 y ante la tensión escatológica que emerge en los Salmos 138-44. La estructura hímnica del quinto libro de Salmos no es, por lo tanto, una alabanza ingenua, escapista a Dios; por el contrario, uno/a es llamado/a a adorar al Dios que rescata en medio de la aflicción y el sufrimiento. Los salmos son las oraciones y cantos por medio de los que el pobre, perseguido Israel experimenta la salvación; por esa razón el punto de vista del /la pobre y necesitado/a se encuentra al comienzo del quinto libro (Sal. 107:41) y aumenta en intensidad hacia el final (vea especialmente los Sal. 140-43).” (101)

Con esta perspectiva en mente, nos volcamos a una reflexión más concentrada en el Salmo 107. Kraus lo llama “liturgia para una fiesta de acción de gracias por los liberados”; Weiser, “los (as) redimidos(as) del Señor”; Allen, “Manyfold Mercies” (algo así como bendiciones o actos de misericordia múltiples o abundantes).

Hay elementos que lo unen al Sal 106 y de ese modo, la última colección del salterio queda ligada a su antecedente. Por una parte, la misma fórmula de llamado a la acción de gracias, introductoria en ambos salmos. Además, la mención de las vastas regiones del mundo o de los puntos cardinales en el v. 3 podría, según Allen, estar dando cumplimiento a la visión/ oración en Sal 106:47:

“¡ayúdanos/ sálvanos, Yavé, Dios nuestro y búscanos/ júntanos de entre las naciones para alabar/ dar gracias a tu santo Nombre, para triunfar/ gloriarnos en tu alabanza!”

En Sal 107 la tōdâ, convocatoria al sacrificio de acción de gracias (con su correspondiente liturgia), está dirigida a grupos que han pasado por situaciones particulares de peligro. Debido a que es tan evidente que el salmo ha sido retrabajado en distintas épocas, es difícil olvidarse de la pregunta “¿qué quiso decir originalmente?” De ahí que muchos lo vean como alusivo a la época del asentamiento/ conquista, cuando Israel ingresó a la tierra y tuvo que enfrentar los peligros del desierto. Otros lo ven como alusivo al exilio babilónico y la diáspora que desde entonces caracteriza a una gran parte del judaísmo. Kraus piensa que estos grupos estaban obligados a venir al templo a alabar a Dios con acción de gracias en cumplimiento de votos hechos (probablemente, en el peligro). Y que Sal 107 servía de liturgia general para “introducción al momento en que los diversos orantes particulares presentaban su sacrificio de acción de gracias.” Por su parte, Gunkel y muchos de sus seguidores pensaron en una fiesta masiva de acción de gracias, que congregaría en el templo a peregrinos/as de todos los rincones del mundo conocido (v.3).

A la mención de cada grupo sigue una descripción de su situación particular, una oración y la ayuda o salvación. Las estrofas siguen una estructuración regular, excepto los v. 9.16, que resumen las razones para la acción de gracias y los v. 22.32 que amplían la convocatoria. Hay numerosas repeticiones de vocabulario (4-32), quiasmos (4.9.11.14.16.19.32) y hasta re-semantización del vocabulario usado (33-43). Además, “su fidelidad/ amor / generosidad” jasdô, cierra cada estrofa y las liga con el motivo inicial de gratitud “sí, para siempre dura su jasdô” (v.1)Según Carbajosa (459), “podemos distinguir, en cada estrofa, una primera exposición del peligro que viven los respectivos protagonistas (vv. 4-5. 10-12. 17-18. 23-27), seguida del primer estribillo que reúne el grito de auxilio y la liberación de Yahveh (vv. 6. 13. 19); le sigue la descripción del modo de esta liberación (vv. 7. 14. 20. 29-30), terminando con la invitación a la confesión que constituye el segundo estribillo (vv. 8. 15. 21. 31) y un último versículo que justifica esta confesión o la refuerza (vv.9.16.22.32).” En cuanto al orden en que el (o la) salmista presenta los distintos rincones desde donde viene la salvación, Jarick muestra que el este, mizrāj, de donde sale el sol cada mañana, aparece en primer lugar. Desde esta dirección llegan la luz y el calor; calor que puede ser agobiante en el desierto, como el viento del este en Canaán. Por eso, el pueblo que vagaba por el desierto sin que pasara comida ni bebida por su garganta, es el pueblo que experimentó el jésed divino y puede ahora alabar y dar gracias al Dios que lo ha rescatado. La dirección contraria, ma‘ărāb, es la que es mencionada en segundo lugar. Allí llega la oscuridad, cuando el sol se pone. La oscuridad es asociada inmediatamente con las “sombras de muerte”, de donde nadie espera regresar y donde nadie adora al Señor (recuérdese, sin embargo, que Sal 19, el último domingo, no solamente hablaba del camino del sol por la circunferencia de la tierra, sino que además se podía imaginar a los moradores del Seol (los que bajan al polvo) adorando al Señor. Ahora miremos hacia el norte. En la Biblia y especialmente en la mitología que rodeaba a Israel, el norte es el lugar de montañas altas, de teofanías, la habitación de los dioses. En Jer 47:2.4 tenemos una de tantas profecías de destrucción que este profeta emitió en nombre de Yavé, tratando en un intento desesperado y ya sobre el borde del abismo, que Judá reaccionara y se volviera con corazón contrito. En este texto, Jarick nota, si bien el enemigo es Egipto (ubicado geográficamente al sur-oeste de Judá) las compuertas que inundarán la tierra que ocupa Israel se abrirán en el norte. Así, el norte (şāpôn) ha llegado a ser el símbolo de la destrucción más allá de la nación concreta que Yavé usara para su castigo. Aun más sugestivos para el simbolismo del norte en relación con el 3º flagelo en Sal 107 (enfermedad o debilidad) son estos textos, también proféticos: Eze 9:1-2; 38:6.15; 39:2 y 1 Cró 21:14-17 (la dirección de donde proviene la plaga es, justamente, el norte) y 2 Cró 21:12-14 (de nuevo, Elías, desde el norte, profetiza contra el rey Joram de Judá sobre una gran plaga).Finalmente llegamos al controvertido yām, el mar, al cual descendieron aquellas personas de las que habla el salmo (v.20 ¡también Jonás bajó a Joppe para tomar el barco!). Los argumentos que plantea Jarick para demostrar que es el mejor término para oponerse al norte son muy convincentes. Además de que en la geografía canaanea el sur sería el desierto, del cual ya habló, el término para hablar de sur es yāmin, que significa en primer lugar “mano derecha” y de ahí “poder” (Benjamín proviene de esta palabra). Entonces, para un norte de montañas altas, amenazador, nada más amenazador que el mar, aunque no quede al sur. Ez 27:27 y varios textos proféticos más pueden ayudarnos a imaginar lo que el mar embravecido significaba en la cosmología simbólica israelita.Después de esta visión panorámica de todos los rincones del universo, el salmo continúa enfocando sobre el poder de Dios, esta vez desde otra perspectiva. La tierra fértil puede convertirse en erial y viceversa. Dicen que el lugar donde nos paramos es aquél que no vemos, del que no podemos hablar por tan obvio que nos resulta. Y así de obvio es que el centro desde el que el o la salmista mira el este y el oeste, el norte y el mar es Jerusalén y su santo templo, donde la multitud salvada de todo peligro se congrega a dar gracias al Señor del mundo, con cantos, con gritos y con sacrificios.

A los efectos de ampliar las posibilidades intertextuales, me apoyo también en Allen para referirme al artículo de J. Mejía (al que no he tenido acceso, Biblical Theology Bulletin 5 [1975] 56–66). Allen menciona la estructura quiástica en los v.4–32; la localización en viaje en 4–9 y 23–32; la mención central de “pecado” en 11 y 17; y las asociaciones simbólicas del desierto y el mar con el caos (basta recordar Gén 1, Jonás 1, Job 40-42), de modo que dos actos salvíficos (perdón del pecado) quedan enmarcados en otros dos actos salvíficos (del caos).Independientemente de su origen, se puede pensar en situaciones paradigmáticas en las que cada persona alguna vez se ha encontrado: un desierto donde de golpe no hay comida ni bebida y menos aun señales viales que nos ayuden a salir; la oscuridad de la prisión –tanto literalmente como imagen de la “Fosa” (Seol), el lugar de la muerte; una enfermedad que podría ser mortal pero aun sin serlo separa a la persona de lo divino; el mar con su inmensidad y sus peligros. Lo interesante es que tenemos aquí un proceso hermenéutico complejo pero accesible a quienes leemos el salmo: Unos motivos de acción de gracias organizados en estrofas han sido releídos después de otras situaciones de desgracia porque si Dios acompañó a su pueblo fiel antes, lo hará ahora también. De los peligros reales pero personales como el desierto, la prisión o aun un viaje movido en el mar, la comunidad pasa a los peligros reales pero comunitarios: el exilio, la infidelidad del pueblo que lo llevó a estar en oscuridad y cadenas y, al final, la liberación. Porque Yavé es un Dios poderoso y fiel. Es ese mismo proceso hermenéutico el que hacemos cuando leemos un texto escrito hace 2000 años y lo aplicamos, por fe, a nuestra situación. Pero ¡cuidado! Así como convirtió el desierto en vergel, también puede secar los ríos y convertir aquello que era tierra fértil en salinas. La jésed de Yavé indica una relación, un deseo de ir más allá de lo requerido en favor de su pueblo. Eso es, justamente, lo que nos mostró en Jesús, su deseo de ir más allá de su obligación. Pero una relación también necesita de respuesta humana, de alabanza, de acción de gracias, de conversión constante, de jésed manifestada a Dios mediante nuestras acciones para con el resto de la humanidad, para con nuestros hermanos y nuestras hermanas y para con la creación toda. ¡Alaben al Señor, que su jésed es eterna!

Para finalizar, unas palabras sobre la teología del salmo: “ Si las dos primeras secciones ponen en evidencia que Israel jamás concibió la misericordia como algo abstracto, sino como la acción poderosa de Yahveh en la historia de su pueblo, la tercera sección viene a enriquecer esta concepción con matices frecuentemente olvidados por los comentaristas. La misericordia divina tiene aspecto ‘creativo’: no se limita a responder al sufrimiento sino que se adelanta a recrear la naturaleza en favor de su pueblo, a transformar las circunstancias con una inversión total de la realidad. Todo el Salmo está atravesado por esta dinámica de transformación de la realidad que opera la misericordia divina. La tercera sección subraya, no obstante, cómo esta dinámica alcanza a la misma naturaleza y muestra la potencia divina. A su vez, pone en evidencia que esta potencia divina tiene en el perdón una de sus primeras expresiones. Efectivamente, la misericordia divina no responde únicamente al sufrimiento inocente, sino que levanta a aquellos que yacen postrados por el propio mal. Con este perdón muestra su potencia, como igualmente lo hace con el castigo y con la convulsión de la naturaleza, que no son censurados sino presentados en su valor pedagógico” (Carbajosa, 484)

NOTA: para la elaboración del presente EEH se usó la siguiente bibliografía:Mitchell Dahood, S.J., Psalms (Anchor Bible, Garden City, Doubleday, 1970); Erich Zenger, “The Composition and Theology of the Fifth Book of Psalms, Psalms 107-145” JSOT 80 (1998) 77-102; Artur Weiser, The Psalms. A Commentary (OTL, Philadelphia, Westminster, 1962); Hans-Joachim Kraus, Los Salmos II (Sígueme, Salamanca, 1995); Leslie C. Allen, Psalms 101-150 (Word Biblical Commentary 21; Waco, Word, 1983); John Jarick,

“The Four Corners of Psalm 107" CBQ 59 (1997) 270-287; I. Carbajosa, “Salmo 107: Unidad, organización y teología” Estudios Bíblicos 59 (2001) 451-485.

ANEXO AL Estudio Exegético Homilético sobre el SALMO 107 Cuadro tomado de John Jarick, “The Four Corners of Psalm 107" CBQ 59 (1997) p. 274 (270-287), traducción: M. García Bachmann

INTRODUCCIÓN, vv 1-2 CUATRO RINCONES, v 3:

ESTE OESTE NORTE MARDESIERTO, vv 4-9

— —

— — —

Refrán A (v 6) Rescate (v 7) Refrán ( 8) Razón ( 9)— OSCURIDAD, vv 10-16 — —

Refrán A (v 13)Rescate (v 14)Refrán (v 15)Razón (v 16)

— — ENFERMEDAD, vv 17-22 —Refrán A (v 19)Rescate (v 20)Refrán ( 21)Adición ( 22)

— — — MAR, vv 23-32Refrán A (v 28)Rescate (vv 29-30)Refrán (v 31)Adición (v 32)

EXPANSIÓN, vv 33-42 EXHORTACIÓN, v 43

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Domingo 29

Sal 51:1-12 Jer 31:31-34 (EEH 37, 6 de abril de 2003)Hb 5:5-10 (EEH 73, 2 de abril de 2006)Jn 12:20-33 (EEH 1, 9 de abril de 2000)

Salmo 51

Crítica textualv.3 El verbo pš‘ tiene el sentido de rebelarse, oponerse a una autoridad (por ej., de un estado subordinado al imperio de turno), amotinarse. Por tanto, debería encontrarse un término que reflejara esta connotación mejor que “transgresión”. Dahood, Tate: “acciones rebeldes”; Alonso Schökel y Carniti: “delito”.

v.4 Ketib: hrbh: inf. abs. con valor adverbial = “del todo” o similar; es la opción de prácticamente todos los comentarios consultados. Dahood hāribbah, Hi impt. apocopado intensivo “rain down”, de la raíz rbb, “empaparse con lluvia, enviar un chaparrón” (Jer. 3:3).En este v. Dahood nota también “un bello ejemplo de quiasmo y de asonancia, con los cuatro términos del verso en quiasmo terminando en -î, el sufijo de la primera persona singular.” (3)

v.5 ’ēdā‘, “conozco” (Qal) preferible a la propuestas de re-vocalización ‘odea‘ “confieso”. De mantenerse el pron. pers.’ănî, la gramática del versículo es extremadamente rara: OD-pronombre-verbo. Pero las propuestas de enmienda no son convincentes.

v.6 lěma‘an a menudo indica propósito, finalidad, pero también puede indicar la consecuencia de una acción: así que, de modo que.

v.7a Dahood mantiene y acentúa la partícula hēn, tanto en el v.7 como en el v.8.

v.7b. El verbo es yjm , relacionado con el calor. En Piel, solo aparece en relación con el apareamiento de animales, por lo cual es difícil encontrar una buena traducción. Creo que Ellison Rosenblit está en lo cierto al buscar un término distinto a “concebir” (hrh) y elegir “heated passion” (“al calor de la pasión” o “pasión intensa”).

En cuanto al significado de “culpa” y “pecado”, Zink comienza por revisar la historia de la interpretación de Sal 51:7. En el período patrístico y medieval hasta los Reformadores, el foco era el “pecado original”. A partir del análisis histórico-crítico, él encuentra cinco líneas interpretativas: a) pecado original (Leupold, Dubarle); b) la fragilidad humana es la causa de pecado (Eichrodt, Ringgren, Weiser); c) Israel, colectivamente es la madre (Briggs, Irwin); d) el pecado está relacionado con la impureza sexual de los padres, una visión que la mayoría hoy rechaza; y e) énfasis cultual en la necesidad de perdón del (la) penitente (Leslie). En cuanto a la literatura rabínica investigada por Zink, interpreta la impureza en términos rituales, no morales ni sexuales. También

hay numerosos comentarios cristianos modernos que perciben la imagen en relación con nuestra propia naturaleza, con aquello que no podemos dejar de ser, desde siempre, pero no literalmente con la concepción. Este es un punto importante en un contexto social que cree en un pecado original relacionado con los padres –o más precisamente, con la madre.

v.8 en este vers. hay varios términos oscuros, además de la métrica misma del vers. y su relación semántica o no con el v. 7. El término ţujôt aparece solo en nuestro texto y en Job 38:36. En ninguno es claro el significado; además, los términos con los que aparecen en paralelo también son oscuros (śekvî en Job, sātum, lo escondido” en el Sal 51).Alonso Schökel y Carniti traducen

“Tú quieres sinceridad interiory en lo íntimo me inculcas sensatez”

Alonso Schökel había traducido en su obra como autor único“Te gusta un corazón sinceroy en mi interior me inculcas sabiduría”

Kraus:“He aquí que te complace la verdad en lo que está ocultoy en lo que es secreto me enseñas sabiduría”

Tate va en otra línea. El lo interpreta a la luz del v.7, con el que está ligado. Se trata del campo semántico del cuerpo femenino, la concepción y el parto:

“Realmente nací en culpa,y mi madre me concibió en pecado,aunque deseabas fidelidad aun en la matriz,y ya desde el útero me hiciste conocer la sabiduría”

Finalmente, Dahood lo traduce“Ya que realmente prefieres la verdadtanto a la astucia como a los conocimientos secretos (secret lore),¡Enséñame Sabiduría!”

Cabe aclarar que Dahood logra esta traducción porque considera que en lugar de una métrica de 3+3, el v.8, como el v.3, tiene una métrica de 3+2+2. Dahood deriva “astucia” (ţujôt) del nombre de la Diosa egipcia Tot, “la astuta”. Además, toma la prep. bě como comparativa para ambos sustantivos (“tanto ... como ...”).

v.9 tehaţţĕ’ēnî, Piel privativo, “borra o quita mi pecado”. “Purifícame con hisopo para que sea limpio... / más blanco que la nieve”: varios comentarios notan la incertidumbre del término ’ēzôb. Dahood nota también que “hisopo” y “nieve” son muy dispares como términos paralelos. Así, busca una acepción de la raíz zwb que pueda equipararse a šéleg, “nieve”. Dado que existe un verbo perf. pl. yāzūbū (Sal 78:20) “corrió agua”; y dado que los sustantivos precedidos por una alef son muy comunes en fenicio pero en hebreo ocurren sin dicha alef, probablemente habría que pensar en un sust. ’āzôb , “corriente de agua, manantial” que devino ’ēzôb: “... seré más puro que manantial corriendo/ ... más blanco que la nieve”

v.10b aparece el verbo dikkîtā, supuestamente “trituraste (mis huesos)”. Es una expresión difícil de entender en el salmo, especialmente porque no hay ninguna otra referencia a una enfermedad grave (la explicación que se da en general a la expresión). Dahood: forma verbal dialectal de zikkita, “purificaste”, que aparecía ya en el v.6.

Género LiterarioSalmo penitencial (el más conocido de los siete del salterio). Alonso Schökel y Carniti toman los Salmos 50-51 como “dos actos de una liturgia penitencial” (711). Gaiser lo llama “lamento”, pero reconoce que, excepcionalmente, le faltan los elementos típicos del lamento de la acusación del enemigo y acusación de Dios. Es uno de los salmos más utilizados en la liturgia, tanto judía como cristiana.

EstructuraGaiser (365-386) encuentra una estructura quiástica de dos estrofas basada sobre repeticiones de vocabulario (las cuales anota al costado; de estas yo traigo sólo los términos; además, modifico la numeración, puesto que él toma una versión en inglés que elimina el encabezado de los v.1-2). La última estrofa, los v. 20-21, está basada sobre repeticiones gramaticales, no de vocabulario: imperativos e indicativos. Nótese que en ambas estrofas el centro es Dios, llamado Elohim, término que también abre y cierra la 2ª estrofa (A y A’):

Estrofa 1 (patrón basado sobre vocabulario repetido)A v. 3 borrar (mjh ) 4a lavar (kbs) C 4b limpiar (ţhr) D 5 reconocer (yd‘) E 6a pequé (jţ’) F 6b ... inocente (centro: justificación de Dios) E’ 7 Yo ... pecador (jţ’) D' 8 enséñame (i. e., hazme conocer (yd’ - hifil) C’ 9a limpiar (ţhr) ' 9 lavar (kbs) A’ 11 borrar (mjh)

Estrofa 2 (patrón basado sobre vocabulario repetido o similar)A 12a corazón limpio, oh Dios (’ĕlōhîm, lēb) 12b espíritu (rûăj) C 13-14 espíritu ...espíritu (amplificación de “espíritu” en 12b) D 15 enseñaré E 16 mi Dios salvador D'17 mi lengua cantará C 18 sacrificio...ofrenda (amplificación de la confesión de 19a) B' 19a mi sacrificio, oh Dios ...un espíritu abatido (rûăj) A 19b corazón contrito, oh Dios (’ĕlōhîm, lēb)

Auffret, por otra parte, toma la agrupación de dos hemistiquios por verso (también ignorando 20-21) en 9 estrofas:I 3-4II 5-6a

III 6b-7 IV 8-9V 10-11VI 12-13VII 14-15VIII 16-17IX 18-19

En los v. 4 y 9 hay repetición de tres términos en forma de quiasmo parcial (kbs – jţ’ - ţhr / jţ`-ţhr-kbs);para los v.3-8 (estrofas 1-IV) Auffret acepta lo que Dahood ya había propuesto, la separación de una frase estereotipada: jésed vĕ’emet (algo así como “amor y verdad” o “lealtad y firmeza”). Estos dos términos aparecen en los v. 3 (jésed) y 8 (’emet), en paralelo con rajămîm y jokmâ respectivamente. Dentro de este bloque, Auffret encuentra también un quiasmo entre las estrofas II y III (5-7 y 6a-6ab) También hay un quiasmo entre VI y XI (12-19 y 13-18), relacionados ambos con términos específicos como jţ’, sufijos pronominales, vocativos, etc.Entre VII y VIII hay una estructura en paralelo: 14-16a (pš‘ ) y 15-16b (oposición pš‘, jţ’ y şdyq)

Visualmente, Auffret lo presenta así:3-4 : jsd + kbs / ţhr 12-13: Dios + lb / rwh 5-6a: pš‘ // jţ‘ = 14-15: pš‘ // jţ‘ 6b-7: şdq = 16-17: şdq 8-9: jpş = 18-19: jpş

‘mt + ţhr / kbs rwj / lb + Dios Aquí [en la primera columna], Dios purifica (3-4, 8-9), allí [en la segunda], restituye (12-13, 18-19). Aquí la confesión del pecador (5-6a; cf. 7), allá la intención de convertir a los pecadores (15). Aquí el pronunciamiento de una sentencia justa (6b), allá la proclamación de una justicia salvífica (16; cf. 14a). Toda la primera parte no es más que un preludio a la segunda.” (145) Y entre ambas columnas, “articulándolas”, encadenándolas, los v. 10-11: la purificación de 3-9 continúa en el v. 11; la restauración de 12-19, comienza en el 10 (p.146):

3-9 -------> 11

10 ------> 12-19

Lo que me parece muy útil de estas estructuras es que ayudan a ver que hay un orden en la relación con Dios; orden que en este caso pasa por la confesión de pecados, el pedido/ confianza en la restauración, el perdón y la “nueva vida”, es decir, el deseo de dedicarse de aquí en más a proclamar, con intenciones limpias (“un corazón puro”) las grandes obras de Dios.

ComentarioLos dos primeros vs. son un encabezamiento litúrgico. Si bien hoy nadie que ejerza la exégesis histórico-crítica toma literalmente que esta aplicación a la vida de David le haya dado origen, litúrgicamente es un elemento importante. Y hermenéuticamente también. Por ejemplo, Gaiser afirma que

“La Biblia nos provee no solo la narración de David [en 2 Samuel 11-12]; también nos provee el salmo que acompaña, el ‘himno-sermón (o sermón en forma hímnica). ... una unidad de historia y canción que sugiere una inter-relación esencial de la historia y el culto al corazón de la fe de Israel. Dentro de esta tradición, la historia de David es un caso algo especial. Mientras que en otras narraciones el canto está insertado en el lugar apropiado de la historia misma (e.g., los cantos de Moisés, Miriam, Débora, Ana,

Ezequías, etc.), los cantos ‘de David’ son tantos y al final tan importantes que consiguen su propio ‘himnario’ (el Salterio)...” (384).

En una línea muy distinta, Barbara Ellison Rosenblit explora la lectura rabínica tradicional, que ha llegado a exonerar a David de toda culpa ante la violación de Betsabé y el asesinado de Urías. Después, hace una segunda lectura desde Betsabé y su sufrimiento. Partiendo de la pregunta de si David pecó ante Elohim solamente o también frente a ella y qué podría haber dicho ella en una situación como la del encabezamiento del Salmo 51.Finalmente, los dos últimos vs., con su teología de Sión y su anhelo de que vuelva a haber Jerusalén y templo, son anti-climáticos (el v. 19 resume el salmo de una manera maravillosa y el 20 abre tema nuevo). Pero, de nuevo, hermenéuticamente son importantes porque nos muestran que tras el exilio la comunidad anhelaba volver a ofrecer sacrificios; y entendió que las palabras del Salmo 51 bien podían referirse no a un pecado individual, sino al pasado nacional.

Me inclino por el tratamiento de Luis Alonso Schökel (tanto en su comentario a los salmos en Treinta Salmos como en su comentario posterior con Cecilia Carniti) por su conocimiento de la poesía hebrea, así como por sus argumentos a favor de un proceso judicial bilateral en tres etapas, de las cuales solamente dos han quedado registradas en los salmos 50-51. De esto no se desprende que originalmente estos salmos fueran independientes entre sí, pero han sido ubicados uno a continuación del otro en un determinado orden, que refleja dos momentos de la liturgia penitencial. Alonso Schökel discute juntos ambos salmos y muestra cómo forman parte de la liturgia penitencial. Esta consta de tres momentos, a saber: acusación o querella (Salmo 50), confesión de culpa de la parte en falta (Salmo 51) y anuncio del perdón (ausente, pero véase, por ej., Eze 36:25ss). Para entender estas afirmaciones hay que ver detrás de estos salmos el “pleito jurídico” entre dos partes (que yo llamaría arreglo de partes o instancia de mediación, hebreo rîb –muy común en la literatura profética). Este arreglo puede tener testigos y/o mediador/a, pero es un arreglo entre las partes afectadas, sin llegar a la instancia judicial vinculante, un juicio de tres partes (la 3ª siendo un juez o tribunal, hebreo špţ). Un ejemplo muy claro que trae A. Schökel para mostrar este tipo de arreglo está en 1 Samuel 24. Allí David hace un planteo de injusticia a Saúl. Lo hace en términos políticos más que familiares: lo llama mlk, “Rey”, lo acusa de perseguirlo injustamente, le da pruebas de que no le ha retribuido de la misma forma e invoca a Dios por testigo (no hay autoridad por encima del rey) en caso de que Saúl se rehuse a ver la injusticia del proceso o su parte en la misma. Pero Saúl se reconoce culpable (“tú eres justo, yo no”), lo trata de hijo y lo restaura –por un tiempo, pero esa ya es otra historia. Esa misma estructura de litigio aparece en los Salmos 50-51. El Salmo 50 es el reclamo divino por el incumplimiento de Israel de su parte en el pacto. Este incumplimiento es moral/ético, no cultual: el pueblo de Dios ofrece sus sacrificios, pero no cambia su conducta. Hay muchos textos en los libros de los Profetas, especialmente los pre-exílicos (Oseas, Amós, Miqueas) en la misma línea: “Misericordia deseo, no sacrificios”. Gaiser llega a la misma conclusión partiendo del estudio estructural de ambos salmos. La única diferencia es que, considerando la estructura concéntrica de los Salmos 50-51, “Sión” es parte constitutiva de la estructura y no debe ser desechado como “adición posterior”. Además, él ve en la referencia a Sión una prevención saludable contra una visión demasiado personal del Salmo (aun cuando para él esta persona sea David): en la referencia a la ciudad y su reconstrucción se colectiviza también el pecado y se explica la ausencia de Betsabé y de Urías en las referencias del salmo.En los v. 3-11, aparecen ¡12 veces ! términos relacionados con el pecado. Son “una casi totalidad, una presencia obsesiva, una ocupación envolvente” (A.Schökel y Carniti, 725). Pero esta carga irá dejando lugar, a partir de la concatenación de los v. 10 y 11, al reino de la gracia. La finalidad de llamar la atención sobre el pecado no está en condenar, sino en mover al arrepentimiento, la confesión, la conversión y nuevo comportamiento.

La segunda mitad del salmo está dominada por términos relacionados con la bondad de Dios. En primer lugar, el término identificado por numerosos comentarios como clave, es el imperativo br’, “crea”; una raíz usada solamente para las acciones divinas. Entonces el o la orante suplica lo que no puede hacer por sí mismo/a: crearse una voluntad propia completamente acorde con la voluntad divina: “un corazón puro crea en mí, oh Dios.” Lēb, corazón, es el sitio de las decisiones, las intenciones, por eso “voluntad propia”. Ţāhor significa puro, aceptable para el culto. Este mismo sueño es el de Jeremías en la lectura de este domingo: ya no habrá necesidad de enseñarse ni exhortarse mutuamente la voluntad de Dios, porque cada quien tendrá en sí esa presencia de Dios, la rûăj, el Espíritu, que moverá a la comunidad al verdadero servicio a Dios.Para terminar, acudo una vez más a Gaiser. Lo hago porque como biblista y luterana, fue una sorpresa agradable para mí encontrarme en su comentario a este salmo una referencia al uso que Lutero le dio. Comparto dicho gozo con la cita de Gaiser:

“... Lutero encontró en el Sl 51 una confirmación fuerte de su doctrina de la justificación. Es interesante que una conferencia suya sobre el Sl 51 es una de las ocasiones donde Lutero aconsejó a la gente aferrarse a la misericordia prometida por Dios, advirtiendo que el Dios en quien creemos es el Dios que tenemos: ‘[S]i ustedes creen en un Dios iracundo, de seguro tendrán contra ustedes a un Dios iracundo y hostil’. Tener la visión correcta de Dios es un asunto de vida y muerte, así que la oración de David y la confianza de David en un Dios firme en su lealtad nos llegan como regalos que pueden liberarnos...” (393)

NOTA: para la elaboración del presente EEH se usó la siguiente bibliografía: Dahood, Mitchell, Psalms (Anchor Bible. Garden City, Doubleday, 1968); Alonso Schökel, Luis y Cecilia Carniti, Salmos I. Traducción, introducciones y comentario (Estella, Verbo Divino, 1992); Alonso Schökel, Luis, Treinta salmos: Poesía y oración (Estudios del AT II. Madrid, Cristiandad, 1980); Kraus, Hans-Joachim, Los Salmos I (Sígueme, Salamanca, 1993); Zink, J. K., “Uncleanness and Sin: A Study of Job XIV 4 and Psalm LI 7.” VT 17 (1967) 354-361; Auffret, Pierre, “Note Sur La Structure Littéraire de Ps LI 1-19.” VT 26 (1976) 142-147; Tate, Marvin E., Psalms 51-100 (Word Biblical Commentary. Dallas, Word Books, 1998); Gaiser, Frederick J. “The David of Psalm 51: Reading Psalm 51 in Light of Psalm 50” Word & World 23,4 (Fall 2003) 382-394; Ellison Rosenblit, Barbara, “David, Bat Sheva, and the Fifty-First Psalm” Cross Currents (otoño 1995), 326-340; Gaiser, Frederick J., “The David of Psalm 51: Reading Psalm 51 in Light of Psalm 50” Word & World 23,4 (Fall 2003) 382-394.