Tartu Ülikool

Filosoofiateaduskond

Kirjanduse ja kultuuriteaduste instituut

Eesti kirjanduse õppetool

Mariann Tihane

Liminaalne kogemus Aare Pilve „Ramadaanis“

Bakalaureusetöö

Juhendajad: Mart Velsker, Maarja Kaaristo

Tartu 2011

2

SISUKORD

Sissejuhatus....................................................................................................................................5

1. Liminaalsuse teoreetiline perspektiiv.......................................................................................7

1.1. Liminaalsus antropoloogilise fenomenina..........................................................................7

1.1.1. Traditsiooniliste väikeühiskondade siirderiituste liminaalne loomus........................7

1.1.2. Victor Turner liminaalsuse mõiste avardajana – mängulisus, communitas,

antistruktuur.........................................................................................................................9

1.1.3. Liminaalne ja liminoidne.........................................................................................11

1.1.4. Paljususlik liminaalsus – permanentsus, marginaalsus, tüpoloogia.........................13

1.2 . Liminaalsuse kirjandusteaduslik rakendamine................................................................16

1.2.1. Liminaar – kirjanduslik võrdpilt..............................................................................16

1.2.2. Liminaalsuse „just nagu“.........................................................................................18

1.2.3. Kirjutamise liminaalsus...........................................................................................19

1.2.4. Reisikiri, liminaalsus ja kirjanduslik kirjutamine....................................................23

2. Aare Pilve „Ramadaani“ liminaalne

kogemus.......................................................................25

2.1. Retseptsioon ja žanriline kuuluvus.............................................................................25

2.2. Struktuur – lahtihargnemine, jutustajavormid, ajavormid..........................................26

2.3. Pealkiri ja kaanesümbol..............................................................................................31

2.4. Proloog........................................................................................................................33

2.5. Tavaline eriline. Põgus mulje „Ramadaanis“ viibimisest...........................................34

2.6. Nägu – inimesed ja linnad...........................................................................................36

3

2.7. Irdumine, vahepealsus ja lepitus.................................................................................39

Kokkuvõte.....................................................................................................................................48

Kirjandus ......................................................................................................................................50

Liminal Experience in Aare Pilv’s „Ramadaan“. Summary ...................................................53

4

Algus ja lõpp pole kunagi huvitavad; algus ja lõpp on punktid. Huvitav on see, mis asub keskel.

Gilles Deleuze (Deleuze 1987, viidatud Hermann 2009: 732)

See ongi see ähmane kirjutava isiksuse iha. On tõsi, et esimene tekst, mis kirjutatakse, pole

kirjutatud teistele ega ka sellele, kes kirjutab: kirjutatakse, et muutuda kellekski teiseks kui see,

kes ollakse. Viimaks on siin ka katse modifitseerida oma olemisviisi kirjutamisakti kaudu.

Michel Foucault (Foucault 2004: 184)

Read ei lõpe ära.

Aare Pilv (Pilv 2002a: 33)

5

Sissejuhatus

Käesoleva bakalaureusetöö kõige üldisemaks eesmärgiks on etnoloogias välja töötatud

liminaalsuse mõiste mõttekas ja tähendusrikas tõlkimine kodumaise kirjandusteaduse väljale.

Selleks annan esmalt ülevaate mõiste rituaaliteoreetilisest kujunemisest selle looja Arnold van

Gennepi ja peamise edasiarendaja Victor Turneri käsitlustes, kirjeldades traditsiooniliste

hõimuühiskondade siirderiitustes esineva liminaalse kogemuse kolmikjaotuse iga etapi olemust

ning liikudes selle pinnalt edasi Turneri liminaalsuse-käsitlusele tunnusliku communitas’e,

antistruktuursuse, liminoidsuse ja permanentse liminaalsuse käsitlusteni. Liminaalse kogemuse

üleminekulisust, mis võimaldab nii ühiskondlikku kui isiklikku transformatsiooni ja uuenemist,

toetan lisaks van Gennepi ja Turneri töödele antropoloog Bjørn Thomasseni ja sotsioloog Arpad

Szakolczai poolt välja pakutud liminaalsuse tüpoloogiaga, mis võimaldab määratleda

liminaalsete situatsioonide konfiguratsioone nii temporaalse ja ruumilise mõõtme kui ka kogeva

subjektsuse tasandil.

Liminaalsuse antropoloogilist määratlust seon järgnevalt Jaak Tombergi käsitlusega

kirjanduse lepitavast otstarbest ja Jaan Unduski määratlusega keelelisest substantsiaalsusest,

andes eelnevalt kirjandusliku võrdpildi kaudu näite mind huvitavast liminaalsest kogejast ehk

liminaarist, täpsemalt aktiveeritud esteetilise intuitsiooniga spektraalsest subjektsusest.

Liminaalse kogemuse communitas’lik vakatus saab minu käsitluses ühisosa Jaan Unduski

vakatusliku keelega, seda hüpoteesi kaudu, et kirjanduslik kirjutamine, mis eeldab vakatuslikku,

substantsiaalset keelekasutust, lähtub teatud liminaalsest ja vakatuslikust algkogemusest, mis

seda kirjutamist üleüldse võimaldas ning mille äratähistamine ehk kirjutamisprotsess osutub selle

algkogemuse suhtes postliminaalseks, struktureerivaks faasiks. Sidudes Tombergi käsitlust

subjektist, mis moodustub puhta võimalikkuse kokkuvarisemisest ainitiseks paratamatuseks,

turnerliku liminaalsuse „puhta võimalikkuse silmapilguga“, väidan, et igasuguse kogemuse

eelduseks on „ise kaotamine endale“ ning et kirjandusliku kirjutamise protsessis äratähistamist

leidev algkogemus saab tähistuse kaudu „selleks, mis ta juba oligi“.

Algkogemuse äratähistamise protsessi postliminaalsuse lähemaks vaatlemiseks võtan

ilukirjandusliku reisikirja, kuivõrd sellistes tekstides esitatu järgib nähtavalt ja sirgjooneliselt

6

liminaalse kogemuse tüüpilist kolmikjaotust ning võimaldab reisikogemuse narratiivist hõlpsalt

leida sotsiaalsele irdumisele, üleminekule ja taasühinemisele omaseid tekstikatkeid. Täpsemalt

uurin Aare Pilve „Ramadaanis“ leiduvat omapärast mina-esituslikku kirjutusviisi ning tema

Itaalia-reisi jooksul kogetud liminaalseid silmapilke, kõrvutades tekstis tähistatut autori enda

kommentaaride, selgituste ja märkustega, mida ta on teinud nii meediaintervjuudes kui ka

vestluses siinkirjutajaga.

Tänan juhendajat Mart Velskrit lakooniliste, ent müstiliselt selgete ja edasiviivate

kommentaaride eest; kõrvaljuhendajat Maarja Kaaristot jahmatamapanevalt täpse toimetajapilgu

ja kasulike osutuste eest; Arne Merilaid, kelle hoiatus teoreetilise hüsteeria eest tulistab temast

enesest tagasi; Christian Auna, kellega koos avastasin ja kogesin liminaalsust kui sellist; Aare

Pilve „Ramadaani“ eest; vanemaid kannatlikkuse eest kõigest hoolimata.

Eraldi tahan tänada Jaak Tombergi, kes ainuüksi kirjas ilmudes õpetas mõtlemisele

andumist ja kelle kaudu sai ülepea mõeldavaks käesoleva töö teoreetiline lepitus.

7

1. Liminaalsuse teoreetiline perspektiiv

1.1 Liminaalsus antropoloogilise fenomenina

1.1.1. Traditsiooniliste väikeühiskondade siirderiituste liminaalne loomus

1909. aastal avaldatud ja pikaks ajaks teadusväljal varju jäänud teoses „Siirderiitused“ (pr Les

Rites de Passage) põhistas prantsuse etnoloog Arnold van Gennep väikekogukondade rituaale

analüüsides kombetalituste korrapära läbivad mustrid, tuues mis tahes ühiskondade puhul

oluliste märksõnadena esile rituaalsed üleminekud ning neid võimaldavad siirderiitused

(Thomassen 2009: 6). Siirderiitused tähistavad ühe seisundi möödumist ja järgmisesse kandumist

(samas: 6) ning puudutavad näiteks sündi, puberteeti, abielu, preestriks pühitsemist, surma jne

(Barnard & Spencer 2010: 616). Van Gennep eristas individuaalseid või rühmapõhiseid

üleminekuid võimaldavad siirderiitused neist, mis tähistasid aja möödumist (nt viljalõikus, uus

aasta jm) ning jaotas siirderiitused kolmeosaliseks struktuuriks: 1) irrutamisriitused; 2)

üleminekuriitused ja 3) ühendamisriitused (Thomassen 2009: 6). Iga riitusetüüpi võib siin näha

iseseisvana – irrutamisriituste puhul saab näiteks tuua matusetseremooniad (inimese lõplik

eraldumine, edasise muutumise lakkamine), üleminekuriituste puhul rasedus-, kihlus- või

initsiatsiooniperioodid (kahe seisundi vahepealsus, eeldab muutumist), ühendamisriitustest

kõneldes pulmatseremooniad (seisundi muutumise pühitsemine) jne –, kuid siiski on

tavapärasem käsitleda kõiki kolme tüüpi üheainsa siirderiituse eri faaside või elementidena

(Barnard & Spencer 2010: 616). Selle põhjuseks on asjaolu, et van Gennep lõimis oma

kolmikjaotuse liminaalsuse (ld limen, ing threshold, ek „lävepakk“) mõiste kaudu, nimetades

irrutamis-, ülemineku- ja ühendamisriitused vastavalt pre-liminaalseteks, liminaalseteks ja post-

liminaalseteks siirderiituse osadeks (Thomassen 2009: 6). Nii van Gennep kui ka tema tööde

peamine edasiarendaja Victor Turner tõid siirderiituse kõige tüüpilisemaks näiteks

initsiatsiooniriituse, täpsemalt nooruki initsieerimise täiskasvanustaatusse (Szakolczai 2009:

147). Avan järgnevalt sellise riituse etapid, osutamaks liminaalse kogemuse põhilistele

tunnustele nõnda, nagu need rituaaliteoorias välja töötati.

8

Pre-liminaalse irrutamisriituse käigus eraldatakse indiviid või indiviidid esmalt oma

rühmast (nt laps/lapsed perekonnast). Eraldamine eeldab igapäevaste tegevuste ja harjumuste

katkestamist (samas: 148) ning on seotud „suremise“ sümboolikaga (ohverdus, lõikeriistad jm)

(Barnard & Spencer 2010: 616; Makaryk 1993: 578). Van Gennep nägi irrutamisriitustes

vajalikku erinevuste kaotamise (undifferentiation) protsessi, milles initsieeritu isiksus

„tühistatakse“, tema individuaalsed iseärasused hajutatakse, kuid samas toimivad siirderiitused

just seeläbi vanuserühmade, sugude, staatuste ja isiksuste vaheliste erinevuste kehtestajatena

(Thomassen 2009: 11). Enesestmõistetavate vormide, piirangute ja normatiivide eemaldamine

(sotsiaalse „surma“ kogemine) irrutamisriituse käigus pole oluline mitte ainult initsieeritu

perspektiivist (kelle jaoks saab nõnda võimalikuks „teisele poole“ liikumine), vaid ka ühiskonna

jaoks – omatahtsi „eraldumine“ tähendaks kogukonna seisukohast ähvardavat korrarikkumist,

mistõttu on vajalik, et kogu rituaaliprotsess järgiks rangelt kindlaksmääratud järjekorda ning et

see toimuks ühiskondlikku võimu koondava „tseremooniameistri“ kontrolli all (Szakolczai 2009:

148), keda väikeühiskondades valitakse alati erilise hoolega (Thomassen 2009: 21).

Preliminaalsest irrutamisriitusest suundub initsieeritu järgmiseks üleminekuriituse

liminaalsesse eraldatusse. Victor Turneri järgi tähendab liminaalsus asumist „kahevahel ja

vahepeal“1, olemist mitte enam see, kes oldi ning mitte veel see, kelleks saadakse (Turner 1970:

97). Üleminekuriituse kesksel kohal on „[---] kahe faasi vahelist piiri tähistava lävepaku tegelik

ületamine ja liminaalsuse mõiste võeti kasutusele just selle ületamise iseloomustamiseks.“

(Szakolczai 2009: 141.) Hõimuühiskondades võivad täiskasvamisriitustes osalejad olla

maskeeritud koletisteks, kanda ainult üksikuid rõivaesemeid või olla lausa alasti, et

„demonstreerida, et liminaalsete olenditena pole neil staatust, omandust, hõimutunnuseid,

ilmalikku riietust ühiskondlikule positsioonile või rollile osutamiseks, positsiooni

sugulussüsteemis – lühidalt, mitte midagi, mis võiks neid eristada kaasinitsieeritutest“ (Turner

1974: 81). Siirderiituse keskmine, liminaalne faas ei kohusta initsieerituid täitma mingeid

eeskirju, küll aga eeldab nimetatud lävepaku ületamine teatud proovilepanekut või testimist,

mille kaudu osalejad peavad ennast tõestama, kusjuures nad võivad sellest ka läbi kukkuda –

enamgi veel, „[---] edukas esitus [performance] ei piirne millegi tegemise või lõpetamisega, vaid

1 Ing „betwixt and between“ – lähtusin tõlkimisel „kahevahel“ olemise tähenduslikust otsustamatusest (veel pole jõutud selgusele, edasiliikumise kõhklus), samas sobib see liitsõna ka liminaalsuse kolmikjaotuse keskpaiga kirjeldamiseks; „vahepeal“ viitab nii ajalisele kui ruumilisele ebamäärasusele (mitte päris „samal ajal“, samas mitte päris „mitte-samal-ajal“; teisalt sõnasõnaliselt „vahe peal“ kui kahe ruumi vahelisel piiril asumine).

9

laieneb isiksuse identiteedile: edu tähendab, et initsieeritu muutub uueks inimeseks: laps

„teiseneb“ täiskasvanuks“ (Szakolczai 2009: 148).

Pärast lävepaku ületamist pühitsetakse initsieeritu kogukonna poolt postliminaalse

ühendamisriituse käigus uude staatusse. Siirderiituse esimeses faasis kogetud sümboolsele

surmale järgneb siin taassünd, üleminek teostub ning rituaalne subjekt omandab taas stabiilse

(uuenenud) ühiskondliku seisundi (Turner 1974: 81).

1.1.2. Victor Turner liminaalsuse mõiste avardajana – mängulisus, communitas,

antistruktuur

Turner, kes taasavastas 1960. aastatel van Gennepi tööd (pärast seda, kui need olid ligi poole

sajandi vältel praktiliselt unustuses olnud – vt Thomassen 2009), laiendas eeltoodud siirderiituse

klassifikatsiooni läbiva liminaalsuse mõiste kontseptuaalseks tööriistaks, mõistmaks sotsiaalse

elu erilisi faase, milles üleminek on domineeriv teema (Moore 2009: 254). Selline laiendus

tähendas aga ühtlasi, et Turner kaugenes järk-järgult van Gennepi väikekogukondlikust

siirderiitusekäsitlusest ning kompas oma töös kasvava sagedusega viise, kuidas määratleda

kapitalistlikes suurühiskondades esinevat üleminekulisust.

Kui Johan Huizinga määratles oma teoses „Mängiv inimene“ (1938, ek 2004) mängu

formaalseid karakteristikuid, rõhutas ta, et see on tegevus, mis eristub teadlikult „tavapärasest“,

olles „mitte-tõsine“, kütkestades aga samal ajal mängijaid totaalselt ja intensiivselt. Turner

eristas rituaali mängust, omistades sellele võime oma osalisi transformeerida: protsessi lõppedes

pole nad enam need, kes nad olid olnud (Loxley 2007: 155). Samas säilitab rituaal tema

käsitluses mängu tunnused (samas: 156). Liminaalset kogemust määratledes muutub mäng lausa

selle tuumseks osaks – liminaalsus on „aeg väljaspool aega, milles on sageli lubatud mängida

sotsiokultuurilise kogemuse mõjuteguritega, eraldada see, mis on igapäevaselt ühendatud, millest

inimesed väljaspool liminaalsust võivad koguni uskuda, et see on loomupärane ja olemuslik –

ning ühendada lahtiliigendatud osi uudseil, isegi ebatõenäolistel viisidel“ (Turner 1985: 236,

viidatud Rowe 2008: 128–129). Et liminaalsuse võimalikkuseväljal esinev mänguline

spontaansus ja kreatiivsus võib väljaspool liminaalsust ümber korraldada sotsiaalse struktuuri

10

mustreid, nimetab Turner liminaalsuse mängulisust selle essentsiks, liminaalsuseks par

excellence (samas: 129).

„Kui meie põhiline ühiskonnamudel on „positsioonide struktuur“, siis peame me piirperioodi

[period of margin] või „liminaalsust“ vaatlema interstrukturaalse situatsioonina.“ (Turner 1970:

93.) Liminaariseisundis, kus normatiivsed sotsiaalsed suhted on (ajutiselt) seisatud, ei viibita

mitte ainult samaaegselt (sotsiaalse) „aja sees ja sellest väljas“, vaid ühtlasi ka sotsiaalse

„struktuuri sees ja sellest väljas“ (Moore 2009: 255). Sellisest eeldusest kasvab Turneril välja

kaks suurt inimsuhete mudelit:

Siin oleks just nagu kõrvutiasetsevalt ja vahelduvalt kohal kaks põhimist „mudelit“ inimlikule vastastikule

seotusele [interrelatedness]. Esimene on ühiskonnast kui struktureeritud, diferentseeritud ja sageli

hierarhilisest poliitilis-õiguslike-majanduslike positsioonide süsteemist, millel on palju hinnanguliike,

eristamaks inimesi „rohkema“ või „vähema“ mõistetes. Teine mudel, mis muutub arusaadavalt nähtavaks

liminaalses perioodis, on ühiskonnast kui mittestruktureeritud või rudimentaarselt struktureeritud ja

suhteliselt diferentseerimata võrdsete indiviidide comitatus’est, kogukonnast või isegi ühendusest, kes

alluvad ühiselt rituaalivanemate üldisele autoriteedile. (Turner 1974: 82)

Kogukonna (community) mõiste asemel võtab Turner kasutusele communitas’e, eristamaks

silmaspeetud sotsiaalsete suhete modaalsust tavaelu areaalist (samas: 82)2. Mõiste kujunes välja

palverändurite liminaalsust uurides – Turner täheldas, et ühisel teekonnal muutuvad rändurid

võrdseteks, distantseerides end tavapärastest struktuuridest ja sotsiaalsetest identiteetidest, lastes

rühmasiseselt staatustel homogeniseeruda (Thomassen 2009: 15)3. Communitas kui liminaalset

kogemust läbiv inimsuhete mudel muutub Turneri käsitluses sünonüümseks „anti-struktuuriga“

(Barnard & Spencer 2010: 616), milles leiab aset madaluse ja pühaduse, homogeensuse ja

kamraadluse segunemine (Turner 1974: 83) ning eristuvad communitas’e ja struktuuri vahelised

opositsioonid: üleminek/seisund, võrdsus/ebavõrdsus, anonüümsus/nimestikusüsteemid,

vaikus/kõne, staatuse puudumine/staatus (Moore 2009: 255). Üleminekuriituse „kahevahelisus ja

vahepealsus“ on nõnda oma keskmes ülemineku-eelne ehk (vähemalt) kahe struktuuri vaheline

2 Mõnevõrra etteruttavalt tuleks aga märkida, et communitas ei pruugi selles määratluses alati tähistada läbivalt positiivset suhet, vaid esineb ka väga negatiivseid, rahulolematusest, kadedusest ja vihast kantud communitas’e tüüpe (Thomassen 2009: 17). 3 Liminaalsele communitas’ele omast identiteetide hajutatust märkas ka Mihhail Bahtin oma keskaja karnevalikultuuri uurimustes – karnevalide rahvalik-pidulik naer puudutas kõiki osalejaid, staatusest sõltumata, see oli oma ambivalentsuses nii eitav kui jaatav, pilkav ja lõbus, „üldinimlik, universaalne ja utopistlik“ (Bahtin 1987: 187).

11

protsessuaalne olek, milles kogejate subjektsus on suunatud võrdsusse, nimetusse, vakatusse ja

staatuse puudumisse, ent on samal ajal üleminekulisuse tõttu paratamatult nende tunnuste

tühistaja.

Kuigi liminaalsuse antistruktuursust iseloomustab pidev fikseeritud punktide puudumine,

saab liminaalset kogemust samaaegselt pidada ka struktuursuse „lätteks“ – Turner räägib sageli

eksplitsiitselt mingit sorti „algsest seisundist“, „[---] sellest vormitust reaalsusest, millest vormid

esile kerkivad – kõige algusest“ (Thomassen 2009: 23). Muu hulgas on ta kirjutanud:

Liminaalsust saab võib-olla vaadelda kui Eitust kõikidele positiivsetele struktuursetele väidetele, aga

mõnes mõttes ka kui nende kõigi allikat ning – veelgi enam – kui puhta võimalikkuse valdkonda, millest

võivad üles kerkida uudsed ideede ja suhete konfiguratsioonid (Turner 1970: 97).

Pöördun selle mõneti radikaalse mõttearenduse juurde hiljem veel tagasi, praegu aga olgu

osutatud, et öeldu valguses võib märgata, et van Gennepi hõimuühiskondade uurimusest esile

kerkinud siirderiituste kolmikjaotust ühendav liminaalne kogemus, mis näiteks

initsiatsiooniriituste käigus on eelduseks laste täiskasvanuks saamisel, muutub Turneri käsitluses

kõiki ühiskondi läbivaks protsessuaalseks ja interstrukturaalseks ülemineku-seisundiks4,

individuaalse ja ühiskondliku transformatsiooni eeltingimuseks. Sotsiaalset korda kinnistavate

rituaalikäsitluste asemel on siin tegemist lähenemisega, mille järgi näiteks poliitilised

revolutsioonid võivad liminaalsete kogemustena transformeerida ühiskondi tervikuna

(Thomassen 2009: 21). Niisiis avas Turner arutlusega, et liminaalsus osutab mis tahes

„kahevahel ja vahepeal“ asuvale situatsioonile või objektile (samas: 16), ukse selle mõiste

interdistsiplinaarsele kasutusväljale nihutamiseks.

1.1.3. Liminaalne ja liminoidne

Otsides väikekogukondade siirderiituste liminaalsele kogemusele „funktsionaalset ekvivalenti“

modernsetes ühiskondades, võttis Turner kasutusele liminoidsuse mõiste, tähistamaks nähtusi,

4 Turner lõi küll ülemineku ja seisundi vahelise binaarse opositsiooni, kuid liminaalsuse mõiste avamisel muutub mõiste ise seisundikirjelduseks. Ülemineku-seisund võiks siin pakkuda kompromissi (nii üks kui teine, ei üks ega teine).

12

millel on küll liminaalsuse kvaliteet, kuid mis pole ise riitused ega ka riituste üksikud faasid

(Rowe 2008: 130). Liminaalsuse ja liminoidsuse eristamise vajadus kasvas Turneril välja

tähelepanekust, et kui „traditsioonilistes“ (hõimu-)ühiskondades valitses elukorralduses mängu-

töö kontiinum, siis kapitalistlike tööstusühiskondade kujunemisel (mis Turneri järgi algas

varajasest renessansiperioodist) eristus töö mängust ning moodustus opositsiooniline suhe töö- ja

jõudeaja vahel (Spariosu 1997: 35). Jõudeaeg võimaldab ajutiselt vabaneda tehnoloogilis-

bürokraatliku ühiskonna institutsionaalsest sundusest, pakkudes sellest kosutust, teisalt aga

hõlmab see vabadust luua uusi sümboolseid süsteeme meelelahutuse, kunsti, spordi, mängude jt

valdkondades (samas: 35). Jõudeaja loomingulisest potentsiaalist kasvasid Turneri järgi välja

liminoidsed nähtused ja žanrid, mis võimaldavad individuaalsel või kollektiivsel tasandil

kritiseerida või toetada sotsiaalses struktuuris domineerivaid väärtusi (samas: 35).

Kuigi liminoidsed ehk „liminaalsuse-laadsed“ žanrid, nende hulgas ka näiteks kirjandus

ja teater, võimaldavad rituaalile omases loovas mängulisuses esile kerkida uutel

enesemääratlusviisidel, representeerida meile meid ennast ning pakkuda isiklikku, võib-olla

lausa ühiskondlikku uuenemist (Rowe 2008: 130–131), on nad Turneri käsitluses

ühiskonnatervikus iseseisvad, vabatahtlikud, mitte tingimata kollektiivsed, mitte-tsüklilised,

poliitilis-majanduslikust tsentrist lahusolevatena marginaalsed, pluraalsed, fragmentaarsed,

sageli ka eksperimentaalsed, idiosünkraatilised ja seostatavate sümbolite poolest pigem

individuaal-psühholoogilised kui sotsiaal-objektiivsed nähtused (Turner 1979: 492–93).

Igapäevaste ja mõjukate struktuuride ning sümbolite ümberpööramise asemel (mis on tunnuslik

liminaalsusele) liminoidsus sageli pigem õõnestab neid, paljastades ühiskondlikku ebavõrdsust,

tõhususe puudumist, moraalsuse kadu, võõrandumist jne (samas: 494). Viimaks on liminoidne

nähtus sageli ka kaup, mida saab teiste omasuguste seast valida ja mille eest peab maksma

(Spariosu 1997: 36).

Thomassen väidab, et Turner esitab oma liminoidsuse diakroonilise arengulooga liiga

lihtsustatud „traditsiooniliste“ ja „modernsete“ sümbolsüsteemide dihhotoomia, piiristades nõnda

liminaalsust ja alahinnates selle (sotsiaalset ja poliitilist) transformatiivset jõudu (Thomassen

2009: 15). Samasugusele kitsaskohale osutab ka kirjandusteadlane Mihai Spariosu, kes soovitab

loobuda liminaalsuse-liminoidsuse eristamisest üleüldse ning võtta pigem kasutusele Turneri

poolt pakutud liminaalsuse üldise määratluse:

13

Kui tahes põgus läve- või piirivahemik, milles minevik on hetkeks seisatud, tühistatud või ümber lükatud ja

kus tulevik pole veel alanud; puhta võimalikkuse silmapilk, milles kõik, nõnda nagu see oli, väreleb

vaekausil (Turner 1982: 44, viidatud Spariosu 1997: 38).

1.1.4. Paljususlik liminaalsus – permanentsus, marginaalsus, tüpoloogia

Ülaltoodud Turneri määratluse, liminaalsuse kui „puhta võimalikkuse silmapilgu“ valguses on

mõistetav Thomasseni osutus, et liminaalsed kogemused võivad olla rituaalidena „kunstlikult

lavastatud“, et need võivad lihtsalt ja ootamatult aset leida (looduskatastroofid, armastatud

inimeste kadumine jm), et liminaalset, normaalsusest väljaspool asuvat positsiooni võidakse

teadlikult otsida (kõhklevalt toob näiteks kunstnikud ja kirjanikud) ja et teatud indiviide või

sotsiaalseid rühmi võib nimetada liminaalseteks, isegi kui nad seda positsiooni „pole palunud“

(Thomassen 2009: 18).

Turner tegi kõigele lisaks tähelepaneku, et teatud puhkudel, näiteks kloostri- ja

kerjusmunkade seas, võib liminaalne seisund muutuda „fikseerituks“, st sotsiaalse elu

seiskumine võib omandada permanentsuse tunnused – üleminek osutub alaliseks konditsiooniks,

liminaalsus „institutsionaliseerub“ (Thomassen 2009: 15). Sotsioloog Arpad Szakolczai on

toonud sedasorti „liminaalsusse kinnijäämisest“ näiteid kõigi kolme siirderiituse faasi puhul: 1)

permanentne „eraldumiseks“ valmistumine kloostrielus; 2) lõpmatult tseremoniaalses mängus

oma identiteete esitavad indiviidid õukonnaühiskonnas ja 3) bolševism kui ühiskond, mis on

permanentselt kinni rituaalse ülemineku viimases faasis (samas: 23)5. Permanentse

liminaalsusega saab seega iseloomustada ka näiteks Nõukogude okupatsiooniperioodil elanud

eestlaste (sh pagulaste) omailma – eriti nende puhul, kes eluajal taasiseseisvumist ei näinud –,

laiemalt võib aga alalise liminaalsusega siduda eestlaste rahvuskuvandit tervikuna (näiteks

orjaöö metafooris, milles võib märgata liminaalset surmasümboolikat)6.

5 Kommunismi kui lakkamatu ühendamisriituse näite puhul ütleb ta, et see oli „režiim, milles Teine maailmasõda ei lõppenud“ (Szakolczai 1992, viidatud Thomassen 2009: 23). 6 Sotsiaalse struktuursuse vahepealsuses, selle äärealadel või madalaimatel redelipulkadel asuvatena paigutas Turner ühte ritta muu hulgas ikestatud aborigeenid, kojanarrid, pühad kerjusmungad, head samariitlased ja väikerahvused (Turner 1974: 112).

14

Viimase tähelepanekuga võib tekkida seos ja dialoog postkolonialistliku teooriaga, eriti

näiteks Homi K. Bhabha tööde taustal, kelle jaoks liminaalne kogemus (või ruum) seostub

eelkõige kultuurilise hübriidsusega ning potentsiaalselt positiivse asendiga fikseeritud

identiteetide vahepealsuses (samas: 18). Liminaalsuse mõistelise rändamise seisukohalt võib veel

osutada näiteks feministlikule teooriale, milles naiste määratlemisel on lähtutud kultuuri ja

looduse vahelisest (tabavalt nimetatud) no man’s land-ist (Hawthorne 2004: 191, minu rõhutus).

Postmodernistlikus sooteoorias on liminaaridena nähtud transvestiite ja homoseksuaale,

sotsioloogias on liminaalsusega seostatud immigrante või teisi etnilisi vähemusi (Thomassen

2009: 19) jne, läbivalt on aga juba neist vähestest näidetest võimalik märgata, et liminaalsus

asetub erinevates distsipliinides kõige silmanähtavamalt suhtesse (ühiskondliku)

marginaalsusega, tõstatades nõnda vähem või rohkem implitsiitselt küsimuseks „tsentri kui

võimu“ problemaatika (Hawthorne 2004: 197). Kuigi sellises opositsioonis võib liminaalsuse

rakendamisel olla viljakaid tulemusi, tuleb käesoleva töö raames ühtlasi arvestada võimalusega,

et marginaalsus ja liminaalsus pole tingimata sünonüümsed. Lähtun siin Spariosu eristusest,

mille kohaselt marginaalsus võib küll sageli tsentrit (taas-)määratleda, kuid liminaalne kogemus

võib teisalt ka tsentrist kaugendada, sellest stabiilsel ja tagasipöördumatul moel eemale juhtida

(Spariosu 1997: 38). Selliselt tähistab marginaalsus agonistlikku (tsentri ja struktuuri, süsteemi,

allsüsteemi, polüsüsteemi või maailma äärealade vahelist), liminaalsus aga neutraalset suhet

(kahe või enama struktuuri, süsteemi, allsüsteemi, polüsüsteemi või maailma vahel) ning

võimalikuks saab väide, et marginaalsus ei paku ligipääsu ega sissejuhatust uuele maailmale,

samal ajal kui liminaalsus suudab mõlemat (samas: 38). Äär või ääreala (margin) on seega

liminaalne, kuid lävepakk (limen) ei saa olla marginaalne – liminaalsus samaaegselt nii hõlmab

kui ületab marginaalsuse-tsentri dialektikat (samas: 38).

Thomassen, keda huvitab eelkõige liminaalsuse mõiste tõlkimine poliitilise antropoloogia

valdkonda, pakub provisoorselt välja intrigeeriva ja lihtsa, „väiksemalt suuremale“ liikuva

kolmikjaotuse liminaalse subjektsuse, temporaalsuse ja ruumilisuse tüpologiseerimiseks:

1) subjektid: üksikud indiviidid – sotsiaalsed rühmad (nt vähemused) – terved

ühiskonnad (või isegi tsivilisatsioonid);

2) temporaalne mõõde: hetked (ootamatud sündmused) – perioodid (nädalad, kuud,

aastad) – ajastud (kümnendid, generatsioonid, isegi sajandid);

15

3) ruumiline mõõde: konkreetsed kohad, lävepakud (nt ukselävi, konkreetsed objektid,

inimkeha avaused jm) – areaalid või tsoonid (riigipiirid, no man’s land, kloostrid, vanglad,

lennujaamad jm) – riigid, suuremad regioonid või isegi kontinendid (Meso-potaamia, Vahe-meri,

muistne Palestiina jm) (Thomassen 2009: 16).

Sellise jaotuse varal on võimalik nimetada palju erinevaid liminaalse kogemuse

konfiguratsioone, silmas tuleb aga pidada skeemi mõnetist arbitraarsust – mitte alati pole

võimalik eristada, millal saab hetkest periood, samuti ei eelda liminaalsed kogemused alati

tingimata üleminekuriitust (samas: 17). Lisaks tundub Thomassenile mõttekas arvestada, et

teatud puhkudel võivad isiklikud, rühmasisesed või ühiskondlikud liminaalsused kattuda ning

nõnda intensiivistuda, mis võib omakorda anda põhjust arutleda liminaalsuse määra üle (samas:

17–18).

16

1.2 Liminaalsuse kirjandusteaduslikust rakendamisest

1.2.1. Liminaar – kirjanduslik võrdpilt

Inimene, üldse mitte (aga samas juba niikuinii) kirjanduslik tegelane, läbib ühistranspordis

trajektoori punktist A punkti B. Sõiduki vahekäigus esitab etnilisest vähemusest pillimees

võõrkeelset laulu. Tema esituse ekspressiivsus jääb inimesele kõrva, ta kuuleb laulu tungiva,

konteksti lõhkuva vähemuse esildumise taga kutset seisata hetkeks poolustevaheline vastuolu,

unustada sotsiaalne korrastatus, mis paratamatu ja häirivana sõidukis valitsevat, laulmist

võimaldavat vaikust tekitab. See kutse on ebamäärane, hajus, vaevukuuldav, ent ometi

tähelepanu köitev, kuulatama, vakatama sundiv. Inimene läbib vahemaad, aga vaatab ühekorraga

selle läbimise vahepealsusest välja – uude vahepealsusse, milles kõneleb lepitust igatsev ja

nimetusele sundiv seletamatu külgetõmbe keel või õieti peaaegu isegi mitte keel, pigem miski,

mille põhjuslikkusele unesilmsi otsa vaadates midagi tarka ei oska ütelda. Subjektsuse asemele

astub puhas tege(vus)likkus, ühise ületamistungi protsessuaalsus. See ei ole lugemine, see on

möödavilksatava tege(vus)liku lõpmatuse läbisööst, kõige muu suhtes – kahekordselt

vahepealsena – võimatult kiiresti mööduv, juba kohalolevana möödunud mõistatus. Kui lugu

lõpeb, on kätte jõudnud peatus ja muusik astub välja. Tema lahkumist jälgides kinnistub inimese

pilk büroohoone seinale pihustatud graffiti’l, arhitektuurimälestisel, turuplatsil, sagival

inimmassil, võrgustikul, mis kihab ja pulbitseb määratlematust elususest, koondudes igas oma

süsteemses pidevuses ikka aina vahepealsesse, ikka partikulaarsusi hajutavasse

struktuurivälisesse ollusesse. Inimese argisus on terve sõidu vältel alaliselt häiritud, teda valdab

lakkamatu tõlgendustegevusega segatud hämming, sõnastamist veel mitte vajav, ainuüksi

kogemuseks ja kogemusena mõistetav viivitus, sotsiaalse paratamatuse edasilükkamise (või selle

edasilükatuse?) mõnu (valu?). Iseenesest argine tegevus – ühistranspordiga sõitmine – hakkab

siin osutama olukorra üleminekulisusele enesele, milles isegi see, mis pole mõeldud vaatamisele

suunatud esitamiseks, ilmub korraga esituslikuna – naaberistmel magav, und nägev vanamees,

17

kellegi häälekas telefonivestlus, katuseluugist sissepaiskuv tuul, päikesekiirte murdumine

aknaklaasis.

Sellist vahepealsuse sulgudesse ununenud või unustatud liminaari, kelle minasus on haaratud

mängust, milles mina ei ole enam mina, kuid kindlasti mitte ka mitte-mina, võib kõige kergemini

kujutleda reisijana, kes viibib esmakordselt võõras kultuuriruumis, mille erakordsus (ja

samaaegselt ka tabamatu argisus) kutsub esile omailma loomulikust struktuursusest või

sidususest kaugenemise, subjektsuse hägustumise, tugeva ja olemuslikult ühtlustava

communitas’e-tunde kaasreisijatega7.

Esitatud võrdpildis kogeb inimene tegelikkust suure osa ajast nõnda, et see ilmub pelgalt

selleks, et kogeda omaenese ilmumist – inimese esteetiline taju, nii nagu Martin Seel seda on

määratlenud, on pannud ta viivitama kummalises kohalolutundes, millele tähelepanu osutamisest

on saanud omaette eesmärk (Melberg 2008: 173). See kohalolukogemus manifesteerib aega

intervallina, „püsiva hääbumisena“, milles Seeli järgi muutub võimalikuks inimlik kohtumine,

kus aeg, ajalugu, inimsus ja kaasindiviidid muutuvad kohalolevateks (samas: 173). Enamgi veel,

võrdpildis esitatud inimese puhul võib rääkida ka „radikaal[sest] siin-ja-praegu asumise

vorm[ist]“ – esteetilisest intuitsioonist, mis tõstab tavapärase pragmaatilise orientatsiooni- ja

tegutsemistaju (ka nt lugemise) kõrval tugevalt esile [(est-)eetilise] viivituse (samas: 173).

Tähendusel pole siin veel/enam tähendust, seisundil omaette seisundit, staatusel staatust, nimel

nime.

Käesoleva töö huvikeskmes ongi ühelt poolt just sedasorti (spektraalse subjektsusega)

liminaar, kelle toimimist erakordsetes tingimustes saadab sage esteetilise (communitas’likust

aspektist ka sügavalt eetilise) tajumeele ergas sekkumine, teisalt ka sellise kogemuse

transformatiivne potentsiaal, mis võib hõlmata nii isiklik-subjektiivseid kui ka ühiskondlik-

objektiivseid struktuurseid üleminekuid.

7 Folklorist Risto Järv on teinud tabava tähelepaneku, et turismimajanduse üks levinumaid müügiargumente manab

esile muinasjutu-metafoori – reklaamis rakendatavast „muinasjutulisest“ reaalsete muinasjututeemaliste rühmareiside korraldamiseni (Järv 2010: 628) Tema käsitluses sarnanevad muinasjutud turismis pakutava elamusreisi struktureeritud korraldatusega eelkõige liminaalse situatsiooni tõttu – nii reisija kui kangelane lahkuvad kodust ja sisenevad liminaalsesse ruumi, mida Järv rahvajutu-uurija Heda Jonesi järgi nimetab Muinasjutumaaks (samas: 631–32).

18

1.2.2. Liminaalsuse „just nagu“

Iga katse väljendada liminaalset kogemust – „puhta võimalikkuse silmapilku“ – ennast on

paratamatult mõistetud vahendatusse – sarnaselt suremise tegeliku väljendamatusega saab ka

liminaalsust kui sellist üksnes „kogeda“ (muutudes sealjuures teiste jaoks eraldumise esitajaks).

Turner osutas, et sotsio-kultuursetes protsessides sarnaneb liminaalne kogemus verbide tingiva

kõneviisiga, samas kui igapäevased sotsio-strukturaalsed tegevused meenutavad kindlat

kõneviisi (Turner 1979: 466):

Liminaalsus on pungil võimsusest ja võimalikkusest. See võib olla pungil ka katsetusest ja mängust. Seal

võib olla mäng ideedega, mäng sõnadega, mäng sümbolitega, mäng metafooridega. [---] See on „just

nagu“-maailm, ulatudes teaduslikust hüpoteesist pidutseva fantaasiani. See on „just nagu see oleks nii“,

mitte „see on nii“ (Turner 1982, viidatud Loxley 2007: 156).

Isikliku liminaalse kogemuse „just nagu“-maailm soosib iseenese olemuse väljendamise

protsessis seega keele autoreferentsiaalset ehk eneseleosutavat ehk poeetilist funktsiooni, mis

Arne Merilai kõnetegude teooria järgi on tavakeele osutava ehk referentsiaalse funktsiooni poolt

sageli varjutatud ja omane pigem ilukirjandusele (Merilai 2003: 165). Väljendada liminaalse

kogemuse kogejapoolset kummastust ja selle transformatiivset jõudu saab olemuslikult vaid ise

vastuvõtjat keele abil kummastades. Seepärast saab liminaalse kogemuse tuumset

paljutähenduslikkust väljendada kõige ligilähedasemalt kunstilises tekstis, kus keele

eneseleosutavus võimendub, mistõttu teksti vastuvõtt pidurdub, kummastub, kaotab

harjumuspära (samas: 165) ja mis hakkab seetõttu eeldama „mängult usu mängimist“ (samas:

163).

Suur osa kojupöördunud reisija liminaalse kogemuse väljendusest moodustab

pärimusliku reisirepertuaari, mille verbaalsele esitusele on omane sage narratiivne egomorfism,

kuivõrd reisikogemusest pole võimalik rääkida ilma isikliku osaduseta. Sellise repertuaari

žanrilise mitmekesisuse dominandiks võiks pidada folklorist Sandra Stahli määratletud

“isikukogemusjuttu” (Stahl [a-ta]). Isikukogemusjuttude sisulist keset on sageli raske määratleda,

need võivad olla väga ilmalikud (naljad, seigad, juhtumused), aga omandada ka memoraadile

19

omaseid tunnuseid, kuid oluline on, et neis avalduvad jutustajate endi uskumused ja

väärtushinnangud (samas). Kuigi reisirepertuaari kuuluvad kahtlemata ka paljud pelgalt

temaatiliselt seotud või puhtkirjelduslikud lausungid, koondub see siiski peamiselt reisija

subjektsuse ümber – kogemuse verbaalne või kirjalik struktureerimine tähistab siin reisimise

postliminaalset faasi, mille käigus kogemus lõimitakse igapäevastesse normatiivsetesse

süsteemidesse (seda ka esemelise kultuuri, nt suveniiride ehk tseremoniaalsete andide kaudu).

Liminaalse kogemuse struktureerimine kirjandusliku kirjutamise protsessis püüab suulise

pärimuse laialivalgumise asemel koondada kogemuse “tuuma” või “kogemuslikkust”

tekstuaalseks tervikuks ja konstitueerib või muudab nõnda äratähistatuks kogemuse

üleminekulisuse enese. Vaatlen järgnevalt sellist menetlust lähemalt.

1.2.3. Kirjutamise liminaalsus

Jaak Tomberg on kirjanduse lepitava otstarbe määratlemisel võtnud aluseks “niisuguse arusaama

tegelikkusest, millest puhas võimalikkus on kvalitatiivselt lõpmatult rikkalikum ning mis on

seetõttu alati juba luhtunud.” (Tomberg 2011: 53) Kasutades Jaan Unduski käsitlust keelelisest

substantsiaalsusest, mille kohaselt kunstilise teksti eesmärk on “haarata lausumisega kaasa

võimalikult palju vaikust ning et kaalukas sõna ei kutsu kuulajat mitte teise sõna, vaid vaikuse

rüppe” (samas: 53), ütleb Tomberg, et “niisugune “vaikuse rüpp”, vakatushetk, tähistab

väljajõudmist keelelisse puhtvõimalikkusesse” ja et selles “tabab [lugejat] keele enese pinnal

keeleline substants ise, keeleliste võimalikkuste väli, mis on lõpmatult rikkalikum kui mis tahes

konkreetne lausumus.” (samas: 53) Selliselt ilmneb kirjanduslik kirjutamine oma lepitavas

otstarbes: “Lepitus leiab aset tegelikkuse ainitise teostumuse ja luhtunud ainuliste võimalikkuste

vahel või, teisisõnu, tegelikkuse ja tema enese luhtumusliku loomuse vahel. [---] Kirjanduslik

väljamõeldis [viib] luhtunud võimalikkused uuesti kokku kehtiva tegelikkusega: luhtunud

võimalikkused pääsevad tegelikkusesse, n-ö saavad oma keha, elu, universumi mitte eneste

tegelikustumise kaudu, vaid oma võimalikkuse kvaliteeti säilitades, just nimelt võimalikkuste kui

niisugustena.” (samas: 54).

20

Keelelise substantsiga kohtumine kirjanduslikus tekstis sarnaneb märkimisväärselt

turnerliku käsitlusega liminaalsest kogemusest – kirjanduse lepitava mõju all, silmitsi puhta

võimalikkuse väljaga “puudub igasugune (kahetsusväärne) oleks-võinud-olla” (samas: 53).

Ometi ei muuda tõeline väljamõeldis “mitte teostunud tegelikkust ennast, vaid paratamatuse ja

puhta võimalikkuse tasakaalu tegelikkuses” (samas: 54), samas kui liminaalne kogemus eeldab

Turneri määratluses isiklikku või ühiskondlikku transformatsiooni, st selle eelduseks on

era(nd)kordne irdumine sotsio-kultuursest sattumusest, kogeja subjektsuse tugev hajutatus

sotsiaalsest struktuursusest ning selle hajutatuse – “puhta võimalikkuse silmapilgu” –

üleminekulisus, st struktuurse korrapära ümberkorraldamist võimaldav potentsiaal. Kui lähtuda

Turneri eristusest, tuleks kirjandust nimetada liminoidseks nähtuseks, milles üleminek on

valikuline ja mille liminaalsed tunnused pärinevad “traditsioonilistest” (ühiskondlikult

kontrollitud) siirderiitustest. Tombergi järgi on “kirjapandu veel-mitte-kirjutatust midagi

vähemat, kuid tegelikkuse suhtes sellegipoolest nõrgalt lepitav” (samas: 175). Püüdes lähendada

liminoidseid ja liminaalseid nähtusi, saab lepituslikku potentsiaali nimetada mõlema

minimaalseks (rituaalseks) ühisosaks ja nimetada nõnda näiteks lugemise puhul liminaalseks

silmapilku, mil kohtumisest keelelise substantsiaalsusega saab senise subjekti normatiivselt

tajutud sidususe ümberpööramine, “uuekssünd”. Sellisel juhul on tegemist teksti totaliseeriva

toimega vastuvõtjale ning üles võib kerkida triksterliku tseremooniameistri ilmumise oht.

Turneri isikliku vaate järgi tähistab individualistlik liminoidne ühiskond raskestivõidetud

vabadust, mille juures igasugune totaliseeriv reliminaliseerimisprotsess peaks olema taunitud

(Turner 1979: 497)8. Puudutades aga kirjanduslikku kirjutamist protsessina, milles “lugemine

toimub kirjutamisega samaaegselt” (Pilv 2002b: 15), milles tähelepanu kandub ringliikluses

sujuvalt kitsamatele ja laiematele kontekstidele (Merilai 2003: 163), milles “ammenda[takse]

keelt, et protsessi mittekeeleline ülejääk ennast selgemini ilmutaks” (Undusk 1992: 980) ja mille

struktuurne etteantus on protsessi lõppemise suhtes seega püsiva kahtluse all, pidevalt

moodustumisel, siis on siin ühtlasi põhjust arutleda sellise protsessi transformatiivsest

potentsiaalist kirjutavale isiksusele.

8 Osalt just seetõttu suhtus Turner skeptiliselt oma õpilase Richard Schechneri ja ka Jerzy Grotowski rituaaliteatri projektidesse, osutades võimalusele, et publiku ja esitajate vahelise eristuse täielik kaotamine viib viljatu utopismi, mitte tegeliku üleminekuni (Turner 1979: 497).

21

Tombergi käsitluses põhjustab subjekti ilmumine “puhta võimalikkuse kokkuvarisemise

ainitiseks tegelikkuseks”, ammutades samas “oma konstitutiivse jõu, oma olemasolu

võimalikkuse just sellest kokkuvarisemisest.” (Tomberg 2011:51) Rituaaliteoorias käsitletava

liminaari subjektsuse hajumine puudutab tema ühiskondlik-kultuurset sidusust, võimaldades

ootamatuid tulemusi (ja olles sellisena lausa ohtlik (Thomassen 2009: 20)). Eeltoodud lepitusliku

potentsiaali tõttu, mis liminaalses kogemuses väljendub communitas’e vakatuslikus ühtsustundes

(üleminekulise “uue maailma” seisundis), kaldub liminaalne subjektsus enesekaotusse, millest

väljumine toob kaasa endiste subjektimääravate tunnuste teisenemise.

Pöördudes tagasi käesoleva töö ühe motona esitatud Michel Foucault väite juurde, mille

järgi “kirjutatakse, et saada kellekski teiseks kui see, kes ollakse” (Foucault 2004: 184), võib

öelda, et kirjutaja teisenemine kirjutamisprotsessis, tema “katse oma olemist kirjutamisakti

kaudu modifitseerida” (samas: 184) saab võimalikuks vaid subjektsuse hajutamise või

normatiivsusest irrutamise teel. Nii saab kirjutaja vahepealsust võrrelda teatriteadlase Richard

Schechneri käsitlusega liminaalsusest:

Töötubade ja proovide ajal mängivad esitajad sõnade, asjade ja tegevustega, millest mõned on “mina” ja

mõned “mitte-mina”. Protsessi lõpuks “läheb tants kehasse”. Nii et Olivier ei ole Hamlet, aga samuti pole

ta mitte-Hamlet. Vastupidine on samuti tõene: selle näidendi lavastuses pole Hamlet Olivier, aga ta pole ka

mitte-Olivier. Selles topeltnegatiivses väljas jäävad valikud ja virtuaalsus aktiveerituks. (Schechner 1985:

110, viidatud Loxley 2007: 158)

Olivier ei saa muutuda Hamletiks, ta saab üksnes vahendada kirjandusliku tegelase ja iseenese

“kahevahelisust ja vahepealsust”. Ka kirjandusliku kirjutamise puhul saab rääkida sedasorti

iseenese (alati ainuüksi) osalisest vahendamisest sõnade, sümbolite ja metafooride mängus. Kui

on tegemist romaanikunstiga, siis võib luua kaudseid paralleele kirjutama asunud subjekti ja

näitlemise vahel, kuid kui vaatleme kirjanduse “vähem kirjanduslikke” žanreid, nagu näiteks

autobiograafiat, päevikut või reisikirja, siis saab rääkida kirjutava subjektsuse enesekehastusest

(pärisnime kõrval/vastas lüüriline mina), mille võimalikkusteväli/-lävi teeb tuleviku, st

kirjutamisprotsessi järgse mina-sidususe (kujutatud mina vastavuse tuleviku-minale) protsessi

kestel hägusaks, kuid on ometi selle poole suunatud. Minakirjutuses on kõige enam esil

metatekstuaalsus, “mille objektiks on autorikujundi enda tuumsõna” (Pilv 2002b: 19), st see on

keele ammendamine, “et protsessi mittekeeleline ülejääk [kirjutamiseelne või -aegne “minasus”]

selgemini end ilmutaks”. Enese keeleväline või vakatuslik “ilmutamine” keelt ennast

22

ammendades on justkui fotonegatiiv perekonnast rituaalselt eraldatud hõimulapsest või siis

palveränduritest, kelle transformatsiooni võimaldavaks eeltingimuseks on vakatus,

seisundikaotusest tingitud “sõnaõiguse” kadu – esimesel juhul räägitakse, et vakatada, teistel

juhtudel vakatatakse, et taas rääkida. Võiks ka öelda, et minakirjutuses räägitakse vakatuslikult

sellest, kuidas vakatati, et sellest rääkida. “Ehkki [---] puhta võimalikkuse palju[sus] jääbki

lõpuni tundmatuks ja aimatavaks, lõpmatuseni eritletavaks, loodub ta rangelt võttes teksti

kirjutamise või lugemise hetkel, saades tähistuse kaudu “selleks, mis ta juba oligi”” (Tomberg

2011: 154). Kui kõnelda kirjutamise üleminekut võimaldavast potentsiaalist, siis just selliselt –

kuigi ühelt poolt asub autorinime kandev kunstitekst struktureeritud tervikuna (liminoidse

nähtusena) sotsiaalse vastuvõtu väljal (ja võib seal ka kanoniseeruda), tähistab see samaaegselt

kirjutamisprotsessi, milles on muutunud äratähistatuks (“selleks, mis ta juba oligi”) kirjutama

tõuganud “algkogemus”.

Kiri kui selline ei hõlma Jacques Derrida järgi erinevaid ajavorme, kuivõrd nad kõik

(olevik, minevik ja tulevik) esinevad selles modifitseeritud olevikena (Royle 2003: 9). Vaadeldes

(kirjanduslikku) kirjutamisprotsessi seda võimaldava algkogemuse postliminaalse, struktureeriva

ühendamisfaasina, saab kirjutamisele omases ajavormide “just nagu” samaaegsuses kirjeldada

kirjutavat subjektsust algse kogeja ja “tseremooniameistri” positsioonides põimunud liminaarina,

kelle jaoks see, mis oli, on veel/juba see, mis see alles saab olema.

Kirjandusteadlane Sandor Klapcsik on määratlenud liminaalsust “alalise

ümberpaiknemise ruumi, lakkamatu narratiivi, lõputu protsessi[na], mille moodustavad

üleastumised haihtuvatest, urbsetest ja käänulistest piirialadest” (Klapcsik 2011: 5, autori

rõhutused). Klapcsik seostab liminaalsuse ruumilisust labürindi või borgesliku “hargnevate teede

aiaga” ning kuigi ta rakendab mõistet peamiselt tekstisisese narratiivse kihistatuse uurimisel,

saab tema määratlust eelöeldu valguses hästi kohaldada ka kirjutamisprotsessile enesele –

(tegelikult kättesaamatu) algkogemuseni “juhatab” alalise ümberpaiknemise labürint, millele on

tunnuslik ajavormide püsiv samaaegsus ning kirjutaja “pidev võnkumine [constant oscillation]

[…] sotsiaalsete, tekstuaalsete ja kultuuriliste positsioonide vahel” (samas: 5). Bahtini kunstilise

teksti kronotoop, kirjanduse sisulis-vormiline kategooria, milles “toimub ruumi- ja ajatunnuste

kokkusulamine mõtestatud ja konkreetseks tervikuks” (Bahtin 1987: 44) näitab siin oma

undusklikult substantsiaalset palet – asja eitusena temas eneses (Undusk 1998: 61), alati osaliselt

23

mitte-aja ja mitte-ruumi tingimustes on kirjanduslik kronotoop kirjutamisprotsessis üha

loodumas.

1.2.4. Reisikiri, liminaalsus ja kirjanduslik kirju tamine

(Kirjandusliku) kirjutamise postliminaalsuse ilmestamiseks algkogemuse suhtes pakub hea

võimaluse reisikirjade lähem vaatlus. Nende tekstide žanriline kuuluvus pole kirjandusajaloos

olnud sugugi enesestmõistetav (Melberg 2008: 99), kuid üldjoontes nõustub käesolev töö Jan

Bormi määratlusega, mille järgi reisikiri on “[---] narratiiv, mida iseloomustab mitte-

fiktsionaalne dominant, mis seostub (peaaegu alati) esimeses isikus reisi või reisidega, mis lugeja

eelduse kohaselt on tegelikult aset leidnud, samas eeldades või oletades, et autor, jutustaja ja

peategelane on üks.” (Borm 2004: 17). Lisada tuleb selle määratluse juurde märkus, et

käesolevas töös moodustab autori-jutustaja-peategelase ühtsuse jutustaja liminaalne vahepealsus

tekstivälise autori ja tekstisisese tegelase vahel. Eristades teaduslikke reisikirju ilukirjanduslikest,

muutub määravaks jutustaja subjektiivne ja isikupärane maailmanägemine – reisikiri võib olla

ühtaegu nii väline kui sisemine teekond (Kõvamees 2008: 32–33).

“Mäng, lõputu libisemine, biitniklus, rollitreening on reisi hädavajalik osis, sest reis võib

tulla pikk, raske ja võib-olla tulemusteta, aga iga reisi ja iga loomingu veelgi karjuvam eeldus on

substantsiiha” (Undusk 1998: 16). Jaan Unduski käsitluses ühendab reisimist ja loomingut

kogejapoolne iha substantsi järele, mis on “see, mis jääb järele”, aga pole tingimata see, “mis

kõik kokku võtab, midagi totaalset, vaid pigem vastupidi – midagi erilist kõiges”, miski, mis on

“nähtavas igapäevas midagi niivõrd haruldast, et just selle nimel loob inimene kunsti ja

filosoofia” (samas: 16). Ülaltoodud seos keelelise substantsiaalsuse ja liminaalse kogemuse

vahel muutub ilukirjanduslike reisikirjade puhul nähtavamaks – reisi ja reisiva subjekti

äratähistatavat kogemust piiritleb siin tuttav kolmikjaotus (irrutamine – üleminek – ühendamine)

ning selle kogemuse tuuma, milles kogeja subjektsus on (alati osaliselt) suunatud

communitas’likku antistruktuursusse (pigem anonüümsus/staatusetus/üleminek/vaikus kui

nimi/staatus/seisund/kõne), saab esile kutsuda vaid keele vakatuslikku substantsiaalsust

taotledes, st kirjutamise mittekeelelist ülejääki (algkogemust) paremini esile tuues. Mõneti

24

eelnevat korrates võib öelda, et vakatuslikus kirjutamises saab kogemuslik vakatus, mis seda

kirjutamist ülepea võimaldas, “just nagu” nähtavaks, muutes seeläbi algse puhta võimalikkuse

silmapilgu “selleks, mis ta juba oligi”.

Liminaalne kogemus on niisiis ilukirjandusliku reisikirja eelduseks ning ühtlasi selle

otseseks narratiivseks struktureerijaks. Algse kogeja (tekstis tähistatud minajutustaja) situatiivne

erakordsus soosib teksti žanrilist hübriidsust, kuivõrd valdavalt faktuaalne, kultuurilooline ja

kogejapoolne pragmaatilise käitumise alane teave põimub reisi “reisistamisel” esseistlike,

hinnanguliste, fantaasiaküllaste ekskurssidega ning enesereflektsioon võõra konteksti taustal

võib viia eluliste kokkuvõtete ja ka poeetiliste kõrvalekalleteni kogemusliku erakordsuse

tähistamisel.

25

2. Aare Pilve „Ramadaani“ liminaalne kogemus

2.1. Retseptsioon ja žanriline kuuluvus

Aare Pilve esimene proosaraamat „Ramadaan“ paigutus retseptsioonis kiiresti ja

enesestmõistetavalt eesti reisikirjanduse n-ö Itaalia-raamatute traditsiooni, kõrvuti Friedebert

Tuglase, Karl Ristikivi, Aimeé Beekmani jt teostega (vt Tamm 2010; RR 2010; Vaher 2010).

Selle traditsiooniga suhestub „Ramadaanis“ ka Pilv ise, astudes valdavalt teksti esimeses pooles

Napolit, Pompeid ja Roomat kommenteerides dialoogi sajanditaguste rändurite, kirjanik Eduard

Bornhöhe ja teoloog Johannes Adam Frey reisikirjadega ning osutades kaudselt ka Tuglase ja

Ristikivi kunagistele Itaalia-reisidele. Traditsiooni paigutumise taustal on „Ramadaani“

retseptsioonis ometi oluliseks teemaks žanriline hübriidsus, mis pole tunnuslik mitte ainult

reisikirjadele, vaid ka Pilve varasemale (peamiselt luule-)loomingule (vt Tamm 2010) –

„Ramadaan“ miksib Mari Peegli sõnastuses „[---] päevikut, reisikirja, analüüsi ja luulet“ (Peegel

2010); Berk Vaher nimetab teost muu hulgas mälukirjanduseks (OP 2010); Jüri Talvet määratleb

Pilve postmodernistina ning pakub välja võimaluse, et „Ramadaani“ näol võib olla tegemist

romaaniga (Talvet 2010). Lisaks esitati „Ramadaan“ 2010. aastal Kultuurkapitali

kirjanduspreemia kandidaadiks esseistika kategoorias, kusjuures samal ajal ilmunud, ka

kujunduslikult „Ramadaaniga“ sarnanev Viivi Luige Itaalia-teemaline „Varjuteater“ kandideeris

preemiale proosana. Teose žanrilisest määratlemisest ja sellise määratlemise suhtelisusest on

intervjuudes otsesõnalisemalt rääkinud autor ise, osutades, et mitte eriti suure reisikirjanduse

sõbrana selgus talle alles „Ramadaani“ kirjutamise käigus, et algne „žanrilt Itaalia-fail“, millest

võinuks tulla ka näiteks luulekogu, on hoopis reisikiri, kuigi endamisi on ta seda ka hiljem ikkagi

lihtsalt „Itaalia-raamatuna“ määratlenud (Peegel 2010). Teisal lisab Pilv „Ramadaani“

puudutades, et „[---] oluline ei ole see, kas asi [tekst] on fiktsioon või mitte, vaid oluline on see,

et kui on mingi tekst, siis tal peab olema stiili, tal peab olema mõtet ja tal peab olema struktuuri –

ja sellised asjad on võimalikud ka tegelikust elust kirjutamisel“ (OP 2010). Kirjandusteadlasena

on Pilv ise muu hulgas käsitlenud minakirjutuslikku narratiivi kui teatavat „[---] raamistikk[u],

ettevalmistav[at] ja vooderdav[at] sõrestik[ku], mis võimaldab osutada ja välja joonistada

26

spetsiifilise minasuse- või iseduse-taju mingit figuuri, millesse püüda enda taju oma unikaalsest

ise-olekust“ (Pilv 2010: 122). Endast jutustades asutakse sageli pigem „looma sidusust teistega“

(samas: 125), kuid „tuumne eneseidentsus“ (samas: 123), mis moodustab Pilve jaoks

minakirjutuse enese, võtab „[---] sageli just teatava välgatuse või lünga või mõistatuse kuju

tekstikoe sees“ (samas: 125). Minakirjutuslik „välgatus või lünk või mõistatus“, mis ei pea

tingimata olema narratiivne, näibki osutavat teatavale paratamatule fiktsionaalsuse ja mitte-

fiktsionaalsuse vahepealsusele, millega Pilv oma reisikirja intervjuudes iseloomustab või millele

näib rõhku pööravat.

Lisaks žanrilisele hübriidsusele on Pilv selgitanud, et „Ramadaani“ kirjutamine, mis

leidis suures osas aset vahetult pärast reisi lõppu erinevates Eesti paikades9, oli väga kerge, sest

„[---] oli võimalik kirjutada kuidagi „õhus rippudes“, oma tagamaadest ja kontekstidest

distantseeritult, mängeldes“ (Peegel 2010). Enamgi veel, igapäevase paaritunnise kirjutamise

jooksul elas Pilv „[---] otsekui Itaaliat taas läbi“, viibides „[---] nendes tundetoonides ja

hoiakutes“, mida oli Itaalias kogenud: „Nii et võib-olla saab öelda, et kogu raamat on mu

peasiseses Itaalias valmis kirjutatud“ (samas). Žanride, kirjutamisaegade ja –ruumide

vaheldumine (või tekstisisene paljususlik samaaegsus) annab mõista „Ramadaanis“ äratähistatud

reisikogemuse intensiivse mänglevuse jätkumisest kirjutamisprotsessis, mille käigus loodunud

reisikronotoobist on seetõttu paslik otsida nii ülalnimetatud isesuse-välgatusi, -mõistatusi või -

lünki, mis kerkivad esile „narratiivse sõrestiku“ vahepealsuse anti-struktuursusest, kui ka selliste

„sähvatuste“ valgel narratiivis kumavat üleminekulisust, mille eeldus on olemas juba reisikirja

küllaltki konventsionaalses ja sirgjoonelises („sinna ja tagasi“-tüüpi) liminaalses kolmikjaotuses.

2.2. Struktuur – lahtihargnemine, jutustajavormid, ajavormid

„Ramadaan“ on jagatud 32 reisipäeva ajalise järgnevuse alusel peatükkideks, seda jaotust

raamistavad luuletusena esitatud „Proloog“ ja põgus lahkumismuljeline „Eelõhtu“ teose alguses

ning tagasi kodusolemist kirjeldav „Järgmine päev“ ja taas luuletusena esitatud „Epiloog“ teose

lõpus. Lisaks on päeva-peatükkide vahele sobitatud üheksa öist vahepala (1., 10., 18., 23., 26.,

9 Raamatu lõppu lisatud kommentaarides on kirjutamiskohtadena loetletud „Mazzano Romano, Tartu, Tallinn, Viljandi, Puurmani, Tallinn-Tartu buss, Tartu-Viljandi buss“ (RA: 436).

27

28., 29. ja 30. öö), milles tekst on paigutatud lehekülgedele „landscape“-formaadis10 (kirjatähed

otsevaates „külili“, ridadena „üles“ kerkimas) ja mis peale ühe proosavormis unenäokirjelduse

on esitatud eraldi luuletustena.

Minajutustaja ja tema kaaslase Sirle (nimetatud ka Sirtsuks) „Ramadaanis“ esitatud

reisitrajektoor viib Tallinnast („Eelõhtu“) Rooma kaudu Napolisse (1. päev), kus veedetakse

kolm päeva (2.-4. p). Napolist sõidetakse Rooma kaudu Mazzanosse (5. p), väikesesse

mägilinnakesse Treja oru kaldal, kus viibitakse kirjanike ja kunstnike varjupaigas, ühes

soomlaste Väinö Tanneri Fondi kahest ateljeekorterist (Vaher 2010). Mazzano saab

„Ramadaani“ reisijatele puhkepaigaks pikaks ajaks (6.-17. p) – selle vältel käiakse küll kahel

korral ka pikemalt Roomas (12. ja 15. p), kusjuures teise Rooma-käigu bussisõidu ajal tutvutakse

Mazzano teises ateljeekorteris resideeruva fotograaf Ly-ga. Mazzanost sõidetakse Rooma kaudu

Firenzesse (18. päev), kus veedetakse kaks päeva (19.-20. p). Firenzest naasetakse Mazzanosse

(21. p), kuhu jäädakse ülejäänud puhkuse lõpuni (va 29. päev taas Roomas). Viimaks sõidetakse

pärast Tallinnasse naasemisele järgnenud ööd (32. päev) tagasi reisijate Tartu-korterisse

(„Järgmine päev“). Reisikirja lõpetab „Epiloog“, milles jutustaja räägib, kuidas poolteist nädalat

pärast Itaaliast naasemist oli Sirle kuulnud teda unes lausuvat: „Itaalia. Päikese kätte“ (RA: 434)

ning millele järgneb luuletus varasemast Pilve luulekogust.

„Ramadaan“ kasutab jutustamisel vaheldumisi mina- ja meie-vormi. Meie-kirjutuse

puhul tuleb eeldata teatud „jagatud maailma“, milles „meie“ hõlmab rühma keelesiseseid (sh nii

ideoloogilisi kui eetilisi) normatiive (Loxley 2007: 41–42). „Ramadaani“ reisijate vahel valitseb

enamasti enesestmõistetav ühtsustunne, välja arvatud ajutiste rahulolematuste puhul (nt lk 141

hõõruvatest jalanõudest tõusnud väike kiskumine) – seda kuni 29. päevani, mil leiab aset

tähenduslikum üksteisest tõukumine, mis „meie“ jaoks lahendub kiiresti, kuid mille mina-kriisist

tuleb veel pikemalt juttu. „Meie“ kõrval on „Ramadaanis“ ka palju mina-vormi,

enesereflektsiooni keelt, milles esitatakse jutustaja protsessuaalset irdumist ja ühendumist nii

reisikaaslase, Itaalia, kodumaa kui ka sügavalt eetiliste enesemääratluslike küsimustega ja milles

võõra konteksti taustal võetakse vaatluse (ja seatakse kahtluse) alla paljud jutustaja minasust

haaravad või moodustavad enesestmõistetavused. Esseistlikku ja lüürilist eneseanalüüsi võib

10 Osutatud Berk Vaheri arvustuse kaudu (Vaher 2010).

28

„Ramadaanis“ leida mahuliselt kasvaval määral, eriti rohkeks ja tähendusrikkaks võib selles osas

pidada teist Mazzano-perioodi pärast Firenze väisamist.

Jutustajavormide kõrval vahelduvad „Ramadaanis“ läbisegi ka ajavormid. Reisinarratiiv

on edasiliikumistes või tegevuskirjeldustes antud suuresti minevikulisena, kuid rohkelt võib leida

ka olevikuvormi, mõnikord minevikuga lõigu keskelgi vaheldudes. Arne Melberg väidab, et

minevikuvormi kasutamine reisikirjades osutab kirjutamise ja reisimise vahelisele distantsile,

kusjuures vahepealses olevikulisuse kasutamises võib näha kirjanduslikku tehnikat, milles

jutustaja esitab end sündmuse (reisi) keskel asuvana ning loob nõnda vahetut kohalolutunnet,

milles lugejale pakutakse kaastunnistaja positsiooni (Melberg 2008: 101). Pilv kasutab

olevikulist pilditehnikat teatud mõttes oksüümoronliku „erakordse argipäeva“ tekitamisel,

kuivõrd reisil puudub peale logistiliste üldplaanide (kohavahetuste ja suunavalikute) rangelt

struktureeritud või organiseeritud skeem – Itaaliat ei kogeta nimekirja alusel, vaid pigem seal

kodunemise teel. Ühelt poolt just seepärast ei saavuta „Ramadaani“ reisijad Roomaga

enesestmõistetavat vahekorda – see on justkui linn, mis eeldab ja soosib kogemisel nimekirju

ning struktureeritud tegutsemist. „Erakordse argipäeva“ meeldejäävaks näiteks on 19. päeva

hommik, mil reisimise liminaalse kogemuse algfaasi „võõrutusnähud“ on jõudnud mööduda ning

olukorra erakordsus muutunud „enesestmõistetavaks“. Enne Sirle ärkamist pooleks tunniks

Firenze peale „sihitult jõlkuma“ (RA: 222) minnes satub minajutustaja kohvipoodi:

Kohvipoes leti taga kaks meest, kes siin hommikukohvi joovad, tunnevad poepidajaid ja üksteist, viskavad

– nagu siin kombeks – püstijalu kohvi hinge alla ja vahetavad tuttavatega mõne sõna, ei teagi millest,

eesseisvast päevast, ilmast, ameeriklaste rahanduskriisist? Seisan minagi nende keskel ja joon oma

kosutavat pigijooki, tehes nägu nagu poleks ma võõras, ometi ei kõneta mind keegi – seda ma ei taotlegi,

pigem tahan ma olla nagu nemad ja samas väljaspool, vaadata ennast kõrvalt seismas ühena nende

hommikukohvitajate summa keskel [...] (RA: 222–223)

Communitas’likku ühtsust rõhutav olevikuline kirjeldus pöörab „pildis olemise“ protsessuaalseks

ning taotleb justkui iseenese kõrvaleastumist kogemusest, mida edastatakse – „mina“ loetakse

igas mõttes (nii teksti kui algse kogemuslikkuse kaudu, nende mõlema samaaegsuses) teiste

sekka. „Teiste seas olemine“ pole mõistagi alati kantud ühtsustundest ning „Ramadaani“

olevikulised kirjeldused võivad mina välja jättes puudutada ka teiste, võõraste protsessuaalsust,

kuid haaravaid subjektiivseid nüüd-hetki, milles mina mingil moel teiste sekka (väljaspoolsusse)

asetub, võib pidada „Ramadaani“ tunnuslikuks eripäraks.

29

Puhtminevikulisena on jutustaja ainult mina-vormi kaudu „Ramadaanis“ rääkinud

eelkõige lapsepõlvest, varasematest reisidest ja Eestis lähiajal toimunust. Reisinarratiivi

katkestavate ajahüpetena paistavad silma kirjutamisele või keelelisele kogemusele viitavad

katkestused. Selline on näiteks 4. päeval (kuid millal tegelikult?) aset leidev nimetamisraskus:

[---] Kuidas seda nimetatakse: ääris, balustraad? On sellel mingi spetsiifiline nimetus? Nii et saaks ühe

sõnaga öelda, mis ta endast kujutab – madal müür kõrge vaateplatvormi ääres. Mis sul on, Aare, miks sa

praegu toppama jääd? Tahad sa millestki muust rääkida, et sa siin keerutama jääd? [---] Tolles äärises endas

pole midagi sellist müstilist, et temast kõnelda ei saaks – ometi on sul tunne, et peaks toda äärise ääres

seismise äärelisust kuidagi paremini edasi andma. (RA: 58–59)

Nimetamise või sõnastamise problemaatilisus kerkib esile mujalgi, näiteks Mazzano

kingsepapoes, kus jutustaja kirub oma halba keelekasutust: „[---] vigane! Lootusetult vigane on

mu itaalia keel!“ (RA: 144–145). 15. päeval Sixtuse kabelit kirjeldades katkeb tekst ootamatult

kolme punktiirreaga, mille järel jätkatakse nõnda:

Sixtuse kabeli ukse ette olen peatuma jäänud juba vist terveks nädalaks, muud asjad on vahele tulnud, nii et

pole saanud mahti sinna siseneda. On olemas üks maal, ei mäleta praegu, kes selle autor on, ei saa praegu

vaadata ka, sest istun Tallinn-Tartu bussis, tulen Toominga-Türnpu „Macbethi“ esietenduselt, pea on pisut

uimane mõnest pitsist joodud viinast, vasak põlv soojeneb läpaka nurga all, etendus puudutas mind, aga

mitte etendusena, vaid mingi sügavalt inimliku kõnetamise poolest (RA: 158).

Kojupöördunu kontekstist seotakse Itaalia-kogemusega „inimlik kõnetus“, mis viib mõneti

mureliku mõttearenduseni NO-teatri lagunemisest, Toominga hinge-teatri suurusest ning lõpeb

omaenese kirjutamise kirjeldamisega bussis (mis on pidevas liikumises):

Kirjutan kahe käega, mida ma tavaliselt ei tee, sõnad väljuvad minust tavaliselt parema käe nimetissõrme

kaudu, millega ma peksan nagu mingi nokkija lind arvutiklahve, mu sõrm tonksab tähti ja sõnu, domineerib

ja tolgendab keset klaviatuurilava nagu Joodiku sõrm arvutiekraani-saalis publikuna vaikselt istuvate

tähemärkide silme all, kõik nad vahivad mu sõrme, nagu oleks see mingi imeasi ja mida enam seda

vahitakse, seda imelisemaks see läheb, ja mida imelisem see on, seda enam seda vahitakse, kui suskan ja

sorkan neidsamu puutumatuid sõnu – nüüd aga äkki hakkasin lisaks vasaku käe sõrmedega kirjutama,

kummaline tunne, nagu stereo või klaverimäng, mida ma polegi selgeks õppinud, kuigi olen tahtnud, aga

kui ema küsis seistmeaastaselt minult, kas ma muusikakooli ei taha minna, ütlesin ma kindlalt ei, ja ema

aktsepteeris seda pikemata, mis oli temast väga tore, kuid hiljem olen igatsenud osata klaverit mängida.

(RA: 159)

30

Küllaltki assotsiatiivsel viisil aktiveeritakse siin kirjutamissituatsiooni enese „just nagu“-maailm,

mida olevikulisuse kõrval võimendab bussisõidult eeldatav pidev ruumiline nihkumine. Kuigi

lõik viimaks tühistatakse („Purjus inimese jutt, tuleb arvuti kinni panna“ (RA: 160)), jätkatakse

pärast järgmist punktiirrida (uus ajahüpe) Toominga-elamuse selgitamisega: „Esimest korda

pärast kahe kuu tagust Itaaliast-tulekut tunnen, et miski mõjub siin Eestis sama tugevalt kui

lõunamaa sügispäike.“ (RA: 160). Žanride, kirjutusruumide ja -aegade segunemise seisukohast

on huvitav märkida, et neidsamu Toominga-elamuse lõike kasutas Pilv – nagu ta „Ramadaani“

kommentaarides sellele ka osutab – ajakirjale „Teater. Muusika. Kino“ esitatud „Macbethi“-

arvustuses (RA: 438). Järjekordne näide „žanrilt Itaalia-failist“, ootamatuid uusi tähendusi

genereerivast algkogemusest.

„Ramadaan“ koosneb suures osas kultuuriloolisest materjalist, mille adekvaatsust

tunnistades leiab Marek Tamm raamatu olevat hea reisijuhi (Tamm 2010) ning Berk Vaher luges

„Ramadaani“ ise Mazzanot külastades osalt just reisijuhina, kuigi teda huvitas (eelkõige) Pilve

tajukirjelduslik täpsus (Vaher 2010). Käesolevat tööd huvitab mitte-fiktsionaalse dominandi

kõrval just Pilve reisinarratiivi pidevust katkestavad tajukirjeldused, milles reisimise

protsessuaalsuse taustal võib märgata süvenevat kontekstuaalset irdumist, communitas’liku

ühtsustunde moodustumist ning viimaks ka kogu reisikogemuse üsna totaliseeriva irrutamise

tulemust, seda küll juba reisikogemuse tuumsuse välgatuse või mõistatusena. Etteruttavalt võiks

selliseid katkestusi nimetada teatavaks tekstuaalseks „paratamatuse-mänguks“, milles ise kaotab

endale ja samal ajal ise kaotab ennast, milles enesesse tõmbunult minnakse/jõutakse endast välja

ja mis ruumiliselt meenutavad spiraali, järk-järgulise sügavusmõõtme loomist enese-esituslikus

kirjutuses, mis tungib partikulaarsuste ja erinevuste vähenemises tekstuaalsest „ruumistatusest“

väljapoole. „Kas pole pühadus just midagi sellist, mis ajab välja, mitte ei kutsu sisse?“ küsib Pilv

15. päeval (RA: 190), olles eelnevalt tunnistanud, et ruum ei hoia tema jaoks pühadust kinni, et

kirik on selles suhtes „[---] vaid ruumiline metafoor, ümberütlus, arhitektuuriline retoorika, aga

mitte pühadus ise“ (samas). „Väljaajav pühadus“, pühaduse kogemise vähemalt osaline mitte-

ajalisuse ja mitte-ruumilisuse imperatiiv on mind huvitavatele „Ramadaani“ katkestuslikele

tekstilõikudele väga omane.

31

2.3. Pealkiri ja kaanesümbol

„Ramadaani“ rohelisele esikaanele on pealkirja alla paigutatud ühendsümbol, valge kuusirp,

mille rüpes seisab inimmõõdulisi proportsioone demonstreeriv Leonardo da Vinci visandatud

Vitruviuse mees, samuti valge ja ilma markeeritud ringita selle ümber. Poolkuu koos tähega on

tavapärane islamiusu sümbol ning esineb näiteks Türgi ja Pakistani riigilippudel. „Ramadaanis“

asendab tähte levinud inimmõõdulisuse sümbol, mis on tunnuslik pigem õhtumaisele

humanistlikule eluhoiakule. Islami-temaatika tuleb „Ramadaani“ justkui juhuslikult, viiendal

päeval Mazzanosse jõudes õhtuhämaras korteris telekanaleid klõpsides, mille hulgas teiste seas

„[---] oli Saudi Araabia televisioon, mis kandis otse üle ramadaani pidavast Mekast“ (RA: 73).

Ramadaan on islami kalendri üheksas, paastukuu, mille vältel hoiduvad moslemid koidust

päikeseloojanguni söömisest, joomisest ja seksuaalsuhetest ning mille eesmärgiks on õpetada

moslemitele kannatlikkust, alandlikkust ja spirituaalsust. Jumala nimel paastumise (ilmaoleku

või puudujäägi) tõttu on ramadaanile omane tavapärasest rohkem palvetamine. Ramadaan on

liikuv püha, millega „Ramadaani“ reis juhuslikult kattus. Sellel kattuvusel on Pilve jaoks

tähenduslik ühisosa – teadlikult igasugust Eesti infot, ka internetis koduseid ajalehti vältides

minajutustaja paastub – ja „[---] paast mõjub alati tervistavalt. Selles suhtes oli mul ramadaan“

(RA: 74). Islami-temaatika üleskerkimise üle retseptsioonis on autor intervjuus avaldanud

imestust, kuid kõnelenud samas (ja teisal) Euroopa (lähi-)tulevikus islamiseerumisest, mille

puhul tuleb olla valmis võimaluseks, et „meie lapselapsed abielluvad islamiusulistega“ (OP

2010, Peegel 2010). Vitruviuse mees peegeldab seevastu üsna üheselt „Ramadaani“ jutustaja

inimmõõdulist maailmatunnetust, kuid sümboliga kohtumine Itaalias toimub jällegi juhuslikult –

19. päeval Firenzes Galleria dell’Academia muuseumi ees satuvad reisijad pealetükkiva

plakatikaupmehe küüsi, kelle „vana juudi“ kombel tingimine viib minajutustaja viimaks

niikaugele, et ostab poole hinnaga mitte pakutava, vaid just Vitruviuse plakati: „Nii et saime

sama raha eest [...] ühe miljoneist Leonardo-koopiatest, vasak käsi ei teadnud, mida parem teeb“

(RA: 238-239). Nõnda on „Ramadaani“ kaanesümbolis teineteisest erinevate maailmade

paradoksaalne samaaegsus, lahendamatus, mis näib siiski taotlevat lepitust või vastanduste

ühendamise võimalikkust. Teisalt säilib võimalus, et Vitruviuse meest ümbritsev mõtteline ring,

mis aimdub poolkuu kumerusest, on hoopis „suure valguse“ varjutaja, millegi välise,

transtsendentse või püha kinnikatja, kuigi kujundite proportsioonide tõttu näib täielik varjutus

32

olevat võimatu. Viimaks on võimalus, et poolkuu kumerus tähistab „Ramadaani“ autori elu

kõrghetke või keskpunkti, kuivõrd Sirle sünnipäeva tähistavas intiimses luuletuses (25. päeval)

eluigasid käsitledes jõuab lüüriline mina mõtteni, et Mati Undi eluea keskpunkt jõuab temani

aasta pärast (RA: 325) ning teisalt väidab autor raamatu kommentaariumis, et alustas teksti

kirjutamist New Yorgi kaksiktornide langemise 7. aastapäeval ja lõpetas oma kolmekümne

kolmandal sünnipäeval (RA: 436), seega nö „Jeesuse eas“ ehk elu kõrgpunktis. Niisiis on sümbol

mitmemõtteline ning võimaldab tõlgenduslikke opositsioone sakraalsuse ja profaansuse,

pühaduse ja madaluse, argise ja erakordse vahel. Samalaadset lahendamatust sisaldavad ka zen-

budistlikud koanid, zen-meistrite esitatud mõistulood või keeruküsimused, millele vastamine on

osa õpilase virgumisest11. Pilv mainib koane ka „Ramadaanis“ (nt lk 84 ja 422) ning tema

varasema luuleloomingu budismi kaudu tõlgendatavusele on retseptsioonis samuti osutatud –

Alari Alliku arvustuses luulekogule „Näoline“ (2007) räägitakse Pilve, autorinime taga asuvast

tavalisest identiteedist sügavamale tasandile jõudmisest (mis võib olla ka hoopis pinnapealsus,

arvestades luulekogu värsiga „pind on mu põhi“), „[---] kus see identiteet kipub erinevates

argistes toimingutes, nagu söömine, kõndimine, meenutamine jne., lagunema. Tähelepanu liigub

puhtale tegevusele endale; [---] enam ei olda tegijana tegevusest eraldi, vaid tegemises ollakse

sees, ollaksegi tegemine“ (Allik 2007: 1739). Kui sellises kohalolu tegevuslikkuses süüakse

näiteks praekartuleid, nagu tehakse „Näolise“ ühes luuletuses, siis see „[---] kohalolu igavene

hetk lubab öelda, et temaga koos söövad kartuleid kõik buddhad ja esiõpetajad“ (samas: 1738).

„Ramadaani“ lühida kuuenda päeva alapealkiri on „Buddha“, selles lebatakse Mazzano korteri

„[---] voodis poosis, milles Buddha virgus“ (RA: 75) ning silmitsetakse nõnda aknast avanevat

orgu, silmitsemise taustaks orupõhja veskikose nõrk mühin. Samas pöördub Buddhana

külitamine naljatuseks: „Aga kuna lebasin vasakul küljel, mitte paremal nagu Buddha, siis

virgumise asemel uinusin, ilma et oleksin seda ise märganud. Magasin nagu täies lehes puu“

(samas). Argi-Buddha uni.

11 Tüüpiline näide võiks siin olla: Kaks kätt plaksatavad kokku. Milline on ühe käe plaks?

33

2.4. Proloog

Jacques Derrida järgi eessõna „[---] taasloob tõigajärgse ütelda-tahtmise12“ (Royle 2003: 9) –

olles kirjutanud valmis ülejäänud raamatu, läheb kirjutav mina „tagasi“ ja kirjutab eessõna,

otsekui poleks ta veel raamatut kirjutanud või otsekui oleks tekst, mis on kirjutatud ja mis

seetõttu on minevik, („oleviku vääras rüüs“) esitatav „tulevikuna“ (samas). „Ramadaani“

luuletusena esitatud proloog ei sisalda viidet reisimisele ega Itaaliale, vaid määratleb hoopis

vähimat mõeldavat tähenduslikku kõnepingutust. Esimene neist on sosinal hääldatud „mmm...“,

[---] õhu liikumine läbi häälepaelte, / mitte enam vaikimine, mitte veel ümin, / veel välja joonistumata hääle

aimdus; / hingamine kõneks muutumise piiril, / minimaalne artikulatsioon, / vakatama paneva vaeva ja

mure / ning sõnatuks tegeva rõõmu ja naudingu / pärisnimi, / iseenesest koguneb ta neil hetkil /

häälepaeltele, tulemata keelele, huultele. (RA: 5)

Kõnetegu, mis koguneb häälepaeltele iseenesest, väljendades sõnastamatut rõõmu või

vakatamapanevat vaeva, mis pole üks ega teine – ei vaikus ega ümin, saati siis kõnegi – ja mis

samas muutub äratähistatud kogemuseks paratamatuna, mida kogemus ise möödapääsmatult

tingib, asetub kogemuse ja selle sõnastamise, olemise ja teadmise vahelisele piirialale ning

registreerib mina-esitusliku kõne loomulikkuse ja üleminekulisuse argistes tingimustes peaaegu

märkamatuks jäävas poolhäälitsuses. Selline „vakatuslik kõne“, sosinal häälduv „mmm...“

muutub esmaselt kuuldavaks ühes Mazzano metsaga kaetud oru rohketest vaatlustest 17. päeval:

„Loodus ütleb sosinal „mmmmm...“. Unesnõidujate kohisev vägi“ (RA: 200). Vaatleja silme ette

ilmub „[---] oma sagivas lainetuses paigal püsiv org, puhas kestev olevik“ (samas). See on

vakatuslik olevikuline kõne, mille esituslikkuse tõttu võiks „looduse“ ehk „selle, mis on

loodunud / loodud“ asemel kasutada ka „loodumit“ või „seda, mis on alati loodumises /

loodumisena kohalolev“. „Proloogi“ teine vähim kõnetegudest on järgmine:

[---] paisu taha kogunenud hingeõhk / surub end välja, päeva valgele, / kostab sosinal „b“, / kolmanda

pöörde tunnus, / mis aga ei märgi ainsuse kolmandat isikut, „teda“ / – „tema“ on ju keeleajalooliselt

tunnuseta –, / vaid olevikku, sedasama hetke, mil huuled / selle helitu hääliku vallandavad, / üheskoos 12

„[---] recreates an intention-to-say after the fact.”

34

lahku hääldudes, ühiseks / lahku-hääldumiseks teineteiselt tõuketuge / saades, kaks teineteise „sina“

vallandavad endi / vahelt tunnuseta, nimeta „tema“, „tolle“, / mis pole muud kui puhas, pelk olevik, / huulte

elususe hetk ise. / kõnesündmus, mis ongi iseenda pärisnimi. (RA: 5–6)

„Proloogi“ luuletuses, mis saab olla vaid kirjutaja algkogemuse äratähistatus, lahustub

minimaalsetes või peaaegu-kõnetegudes igasugune konkreetne minasus – mina on siin end ära

unustanud/kaotanud, laotunud huulte lahkuhääldumises kaheks teineteise „sinaks“, mille vahelt

vallandub nimetamatu tegevuslik elusus, kõneteost ja kogemusest „just nagu“ eristamatu kestev

olevik. Nende kõnesündmuste samaaegse kogemise ja tähistamise minimaalse erinemise välja

unustuslikus irdumishetkes on kogeja kogemuse enese (s)ees anonüümsena vagane, kuuletuv,

alluv ja alanduv, ta on tegevuslikus ülekandumises, mis just läbi topeltnegatiivsuse (mitte see /

mitte mitte-see) konstitueerib tema minasuse tuuma. Ise kaotab endale (milleta igasugune

kogemine on võimatu) ja seeläbi ise kaotab ennast, endasse-sulgumise ise-urg viib endast välja

puhtasse olevikulisse mina-tege(vus)likkusse13.

2.5. Tavaline eriline. Põgus mulje „Ramadaanis“ viibimisest

Nagu öeldud, puudub „Ramadaani“ reisijatel peale mõndade suunavalikute rangelt

struktureeritud rännuplaan. Neljandal päeval Pompeid väisates ütleb jutustaja: „Igal juhul oli

Pompei üldse ainus koht, kus ma plaanisin enne Itaaliasse tulekut kindlasti ära käia, olgu muuga,

kuidas on – ja seal ma siis nüüd olin. Ma ei pettunud milleski, ma leidsin, mida olin otsima

tulnud. [---] Pompei vastas mulle.“ (RA: 50–51.) Loomulikult ei puudu „Ramadaanis“ ka muud

nö turisti kombel „ära vaatamas käimised“, oluliste vaatamisväärsuste ja kultuurimälestiste

väisamised. Päev enne Pompei külastamist (3. päeval) suunduvad reisijad Napoli

arheoloogiamuuseumisse, „[---] järgides kuulekalt reisijuhi õpetust, et enne Pompeisse minekut

tuleks selle muuseumiga tutvuda“ (RA: 33). Huvipakkuv ja kõnekas on minajutustaja peatumine

Aleksandri-mosaiigi ees, mida ta on väikese poisina ENEKE-se artikli fotoreproduktsioonilt

korduvalt näinud ning mis tekitab vastakaid tundmusi:

13

Sosinal hääldatud „b“ on tekstis otseselt esitatud 28. päeval (mille alapealkiri ongi „b“), puhkuse kõrgajal Mazzanos, pubiukse taga suitsetades õhtust ritsikate „tihket sirinat“ kuulates: „Paneme seda ühtlast pidevat soundtracki imeks, võtame seda jutuks, kuulatleme seda kergelt sakkis peadega, kimume liigutatult suitsu, on õhtu ja ritsikate sirisemine seguneb piiniaokaste lõhnaga – õhtuB ja siriseB.“ (RA: 360)

35

Nagu sellistel puhkudel ikka, jääd seisma ja vaatad ja mõtled „ah siin sa siis oledki, ISE“, tundes mingit

raskesti kirjeldatavat algupärasuse erakordsuse tunnet, mis seguneb tundega, et mingis mõttes „lähemale“

sa ju sellele asjale pole jõudnud. Vahe on ainult selles, et seni oled sa näinud vaid selle pildi fotoreprosid,

nüüd aga peegelduvad valguskiired, mis su silma võrkkestale langevad, otseselt originaali enda pealt –

otsekui peaks see valguse puudutus vastu silma nüüd siin olema kuidagi erilisem. Ja miskipärast on tunne,

et ongi. (RA: 35)

Järgneb arutlus, milles sajandeid säilitatud kunstiteos on justkui ähmase „subjektina“ kohal ja see

meenutab võlu, mis haarab minajutustajat teatri puhul – siin-ja-praegu füüsilises toimumises,

mida saaks põhimõtteliselt sekkumise teel hävitada, hoitakse ometi alal: „Ülev püüe füüsilist

kaduvat olemasolu kadumatusesfääris hoida – see on ühine nii heale teatrietendusele kui ka

kohtumisele iidse mosaiigiga kuskil muuseumis“ (RA: 37). Ja lisab sulgudes: „Kas [---] füüsiline

armastus ei sünni mitte samuti kohtumisest just teineteise kaduvusega ning püüdest seda

kadumatuna kogeda?“ (samas). Seejärel kõrvutab jutustaja oma mosaiigi silmitsemise

situatsiooni arutlusega fotoreprode eelsest ajastust, mil kohtumiseks kunstiteosega kulus palju

aega ja rändamist. Jõutakse järeldusele:

Selles mõttes on fotoreprode ajastu, mil repro võib paari sekundiga raamatust või internetist üles leida,

ühtlasi ka ajastu, mil originaalid on pidevas olemasolemisest tühjaks voolamise ohus, ohus, et nad kaotavad

oma materiaalse subjektsuse, muutudes pelkadeks kujutisteks, üheks variandiks enda reproduktsioonide

reas – nii et isegi kui jõuad originaali juurde, ei näi ta sulle enam midagi uut ütlevat, võrreldes reprodega.

Ta on su jaoks haihtunud unenäopildiks, mille materiaalse kohalolu fakt kuskil ruumipunktis pole enam

üldse oluline. Aga seekaudu oled sa ka ise natuke oma reaalsest olemasolust tühjemaks voolanud. (RA: 38)

Berk Vaher on nimetanud seda mõttearendust „Ramadaani“ suhtes võtmeliseks, osutades, et „[---

] Aare ise on modernistlikult kahe maailma piiril või ise nende piiriks, ühelt poolt veel

võimalikult vahetu kogemuse, nii loodus- kui kultuurikeskkonnaga sõbrunemise otsinguil; teiselt

poolt juba tugevasti mõjutatud vahendatud kogemusest“ (Vaher 2010).

Säilitades võimaluse, et „Ramadaani“ autor kuulub – nagu Vaheri arvustus näib seda

sõnastavat – teatud vahepealse või üleminekulise põlvkonna hulka, tuleb nõustuda, et nii vahetut

loodus- ja kultuurikeskkonnaga sõbrunemist kui ka sellega põimunud vahendatud kogemust

leidub „Ramadaanis“ suurel hulgal. Ülalmainitud „erakordse argipäeva“ moodustavad reisikirjas

näiteks loomade – sisalike, koerte, kasside (nt Mazzanos tekkinud „sõberkass“ lk 355), tigude,

madude, liblikate, ritsikate, skorpionide jt – sage mainimine. Linnaruumis registreerib Pilv

36

mälestustahvlite ja muude teatiste kõrval ka seinakritseldusi, graffiti-kunsti (nt RA: 23, 68, 87,

183, 185, 299, 408) ning õpib kõikjal esimeses järjekorras koduselt orienteeruma. Ülalmainitud

kohvipoe kõrval muutub tavapäraseks kohalikul turul käimine („Neljapäeviti on Mazzanos

turupäev“, lk 76), ümberkaudsed poemüüjad, naabrinaised ja –mehed ilmuvad aja möödudes

„just nagu“ kodulinnatuttavad. Igapäevaste üksikasjade, ka kohatud raamatute sisukokkuvõtteid,

plakatikirju, ülevaateid leidub „Ramadaanis“ suurel hulgal, nõnda et Marek Tamm on koguni

osutanud, et oleks toimetajana teksti „tagantjärele raamatutarkuse“ osas mõneti kärpinud (Tamm

2010).

„Ramadaanis“ on võrdväärsel hulgal argipäevakirjeldust, looduslüürikat ja kultuuriloolist

intellektuaalset esseistikat, mis lähtub konkreetselt Itaalias nähtust, kuid võib teisalt nähtu pinnalt

juhtida ka reisikonteksti välistesse sügavalt eetilistesse arutluskäikudesse.

2.6. Nägu – inimesed ja linnad

„Ramadaanis“ esitatud reisi kogemuslikke kokkuvõtteid on sageli otse või kaudselt tehtud „näo“

või „palge“ kujundi kaudu. Kõige märgatavamad on selles osas inimeste näod. Juba Tallinnast

lahkumise eelõhtul jäävad sõber Uku ukerdavast kallistusest jutustaja särgirinnale „niisked

hambajäljed“ (RA: 9). Itaalias märgatakse esimeste asjade seas eelkõige inimeste silmi (RA: 11)

ja kuulatakse-vaadatakse, kuidas itaalia keel inimeste suus kõlab (RA: 13). Napoli-öömaja

pakkuv Andrea, „Itaalia võti“ (RA: 41), kelleks jutustaja teda nimetab, suudleb linnast

lahkumisel hüvastijätuks minajutustajat põsele: „Need habemetüükad pühitsesid mu Itaaliasse“

(RA: 70). Traagilis-lummavalt jälgitakse Roomas päikese käes higistavat maalitud näoga kuju-

kehastajat, kellest pilditegemist peetakse ebasündsaks (RA: 93). Erilise huviga silmitseb jutustaja

Pompeist rongiga lahkudes vastasistuvat neegrit: „Tõeline kehastunud öö, otsekui paari tunni

pärast saabuv öö ise oleks tulnud Pompei-Napoli rongi vaatama, kuidas see õhtupäike siis ka

paistab“ (RA: 54). Neegri haigutusest paljastuv roosa keel tekitab tunde, „[---] otsekui oleks

keegi avalikult oma suguelundeid näidanud“ (RA: 55). Mustanahalised muutuvad „Ramadaanis“

tõelisteks Võõra kehastusteks, kelle suhtes tuntakse nimetut poolehoidu ja ligitõmmet (nt RA:

269, 369).

37

Teisalt osutub „Ramadaanis“ tähtsaks ka abstraktsem pale või nägu. Nõnda kirjeldatakse

Napolit, justkui „mägedesse uuristatuna“ ja „urgude süsteemina“ ilmuvat linna: „[---] ta oli meie

poole avali näoga, olgugi et see nägu lõõskas tumedalt“ (RA: 17); teisal ka: „[---] kuidagi sõge ja

ähvardava ilmega linn; väga [---] huvitav linn; väga eksootiline, täielik lõunamaa“ (RA: 278).

Pompeis inimhulka silmitsedes tunneb jutustaja järsku „[---] ära meie ajastu näo“ (RA: 52) –

turistid, justkui vanemate poolt mugavalt riietatud roosade ihuliikmetega lapsed, kes mängivad

pildikeste karbikestesse püüdmise mängu keset iidseid varemeid ja kelle mängu jutustajagi kaasa

mängib, nagu ta seda tunnistab, tekitavad tunde, et „[---] just sellise näoga on tänapäeva vaste

vana Rooma tsivilisatsiooni kõrgpunktile“ (RA: 52–53). Turistide suhtes tuntakse end üleüldse

ambivalentselt – ühelt poolt välditakse turismirajoone (mille rohkuse tõttu ka Rooma reisijatele

ei „avane“), vaadeldakse turistide hoolitsetud, kuid mugavat riietust ja päevitamata nahka ning

märgatakse turistide sobitumatust üldisesse argipäeva, samas säilitatakse turistidega ühisosa ega

vastanduta neile lõplikult (vt nt RA: 85, 140, 187, 369). Roomas 29. päeval Colosseumi ees jalgu

puhates vaatab jutustaja teeveerse äärise peal jalgu kõlgutavaid turiste:

Nad vahivad ringi, korraga väsinud ja ometi ka endiselt elevil; nad on puhkusel, nad ei vestle omavahel,

vaid vahetavad aeg-ajalt mingeid hajali lauseid, vahivad ringi, hammustavad kaugusse vaadates kuskilt

kaasa ostetud pizzalõike ning joovad kokat peale. Nad näevad välja nagu klassiekskursioonil pärast

väsitavat linnatretti enne aega kokkulepitud kohta tagasi jõudnud lapsed, kes tunnevad ühtaegu nii omapäi

olemise vabadust kui ka väikest abitust, sest õpetaja pole veel tagasi jõudnud ja edasisi plaane paika

pannud. Need nad ongi, ainukese vahega, et nad on juba vanad, nende kehad on paisunud ja ära vajunud,

nende jalgadekõlgutamine on juba nõksu kange ja roidunud. Aga paistab, et neil on sellest praegu suva –

eks nad selleks ongi ennast siia Foorumile vedanud, et neil oleks sellest suva. (RA: 385)

Suva-tundega, justkui lastena Rooma palge ees, samaaegses elevuses ja roidumuses jalgu

puhkavad turistid, kelle jaoks „puudub igasugune (kahetsusväärne) oleks-võinud-olla“, ilmuvad

rahulolust küllastunud liminaalsuses, millega jutustaja on nõus, aga mis justkui ei ole see, mida

ta ise Itaalialt ootab. Daniele Monticelli on nentinud, et „[---] „Ramadaani“-reisija otsib ka

võõral maal ilmselgelt pigem kodust turvatunnet, kinnitust oma ootustele ja teadmistele kui et elu

pea peale pööravaid elamusi“ (Monticelli 2011: 107). Just selles osas muutub problemaatiliseks

Rooma pale, millega juba esmakordsel kohtumisel kerkivad üles probleemid – 9. päeval esimest

korda Roomas tunnistatakse:

38

Ma ei tea, miks mul tekkis kohe mulje, et midagi on puudu või üle siin linnas. Mingit üheaegset umbsust ja

liiglagedust tundsin ma seda panoraami vaadates, ei tekkinud ülevat tunnet, et „nüüd lõpuks olen ma siis

Roomas, selles iidses maailma pealinnas“. Ma olin selleks tundeks valmistunud, seda ei tulnud. (RA: 84)

Osalt on siin põhjuseks jutustaja ettekujutus „õigest linnast“, millest räägitakse pikalt 20. päeval

sõber Jackile kirjutades ja mis on koos kirjavälise arutlusega ilmunud ka eraldi esseena

„Müürilehes“ (RA: 439). Nimetades ennast väikelinnainimeseks, tunnistab jutustaja, et õige linn

peab olema umbes kahe tunniga ühest äärest teise haaratav (RA: 281) ning et selles peab

tingimata olema jõgi ja mägi (RA: 283). Selles osas mainitakse varem külastatud Prahat, mis

mõjus ligilähedaselt ideaalsena, sarnasena Tartu ja Viljandiga, mis on üleüldse autori

lemmiklinnad (samas). „Õige linn“ on olemuslikult liminaalne:

Õige linn on selline linn, mis pole veel lõplikult tsivilisatsioon, temas on säilinud ja nähtav piir loodusega;

see tähendab, ta pole veel tsivilisatsioon, vaid veel kultuur (kui toda spenglerlikku jaotust kasutada), ta

suhestub enda määratlemiseks veel loodusega (olgu või poleemiliselt). (RA: 284)

Seda määratlust täpsustatakse pisut hiljem nõnda:

Õige linn järgib maastikku [---] nii, et linn väljendab maastikku, millesse ta on rajatud; ta ei püüa

väljastpoolt tulles maastikku „sobituda“ või „sulanduda“, vaid mingis mõttes ta taasesitab maastikku, kuid

mitte enam maastikuna, vaid just linnana; linn esitub maastiku loomulike eelduste teostusena. Seda võiks

siis nimetada „ktooniliseks linnaks“, mis on otsekui maastiku seest ise võrsunud. Seepärast ei saa „õiget“

linna ehitama hakata, ta kujuneb, õigemini on kujunenud, alati juba siin – maastikus. (RA: 287)

„Ramadaanis“ määratletakse ideaalsena just eelkõige Firenzet (RA: 279) ning oluliseks osutub

ka Mazzano, lisaks on autor intervjuus siinkirjutajale tunnistanud, et millegipärast jäi pärast

raamatu kirjutamist ikkagi kõige rohkem kummitama Napoli (Pilv 2011) – järgneva arutluse

taustal võiks oletada, et selle põhjuseks on lisaks Napoli kõige esimese vahetu Itaalia-kogemuse,

kodukontekstist veel lõpuni mitte-irdunult ilmuvale „tumedalt lõõskavale“ palgele ka asjaolu, et

Napolit vaadeldes pole „vaateid“ erinevalt näiteks Mazzanost isiklikult lõpuni arendatud –

Napoli pole justkui lõpuni „ära sõnastatud“. 4. päeva hommikul, mil Napoli enne sealt lahkumist

jutustaja varahommikul „üles hõikab“, et talle enne lahkumist „midagi erilist“ näidata,

kirjeldatakse pikalt aknast avanevat päikesetõusu Vesuuvi kohal ning nenditakse: „Minu jaoks

oli see pooleldi ebareaalne vaatemäng, mida otsekui etendati mulle – see nagu polnukski päriselt

loodussündmus, vaid midagi, mis tulenes Itaalia kultuurist, midagi, mida „nad siin teevad““ (RA:

43). Samas lisatakse kirjelduse lõppu kommentaar:

39

Loomulikult oli eelnev valgusekirjeldus mõttetu, ka foto ei annaks päriselt pilti (mul on sellest fotod

olemas), sest oluline on just nimelt hingata sedasama õhku, mida see valgus täidab, tajuda seda valgust

mitte ainult isiklikus silmateras, vaid ka oma naha, kõrvade ja ninasõõrmetega. See oli füüsiline kogemus.

(RA: 44)

Vaatlen järgnevalt „Ramadaani“ reisija suhestumist erinevate linnade „näo“ või „palgega“ järk-

järgulise liminaalse irdumiskogemuse taustal ning käsitlen viimaks mõneti dramaatilist Rooma-

konflikti 29. päeval, mil kõne alla tuleb Itaalia kui terviku nägu ja milles avaldub minu jaoks

„Ramadaani“ reisija liminaalse kogemuse „lävepakk“.

2.7. Irdumine, vahepealsus ja lepitus

Tegelikud märgid liminaalsest irdumisest ilmuvad teksti viiendal päeva õhtul Mazzanosse jõudes

– juba õhtusel telerivaatamisel luuakse ülalmainitud seos ramadaani ja reisikogemusega, Eesti

infost paastumisega. Sellele järgneval kuuendal päeval külitatakse Buddhana voodil ning

silmitsetakse orgu, seda veel pikemalt kirjeldamata. Seitsmendal päeval hakkab minajutustaja

lugema Clive Pontigu raamatut „Maailma roheline ajalugu“, mille Tõnu Trubetsky olevat

Mazzanosse enda külastusest maha jätnud – raamatut loetakse eelkõige Rooma

antiiktsivilisatsiooniga tutvumise tõttu (RA: 77). Tekib soe suhe katustel ja rõdudel peesitavate

sisalikega (samas). Kaheksandal päeval täheldatakse harjumist lõunamaaga – enam pole tarvis

eraldi siestat pidada (RA: 80). Samas valmistatakse pastaroogade kõrval toitu kodumaistest

köögiviljadest – kartulist, porgandist ja kapsast (samas). Üheksandal päeval väisatakse esimest

korda pikemalt Roomat, millest on ülal juba pisut juttu olnud. Muu hulgas satutakse Hispaania

treppidel, raamatu hilisema 29. päeva sõlmkonflikti sündmuspaigal „turistidemerre“: „[---]

terved trepid täis pudelist vett kaanivaid ja kaarte puurivaid turistiriietuses inimesi (meie nende

hulgas)“ (RA: 85). Rooma noortesalku (keda samastatakse „modide“ alternatiivstiiliga) ja

Michelangelo poolt kujundatud mundrites kaardiväelasi silmitsedes küsitakse: „Kas minu pisut

irooniline hoiak modide ja kaardiväelaste suhtes ei tule äkki lihtsalt sellest, et ma pärinen

kultuurist, mille traditsioonid, kui neid üldse on, on väga õhukesed?“ (RA: 86–87) Pantheoni

juures, mis avaldab reisijatele esimesel Rooma-käigul üldse kõige sümpaatsemat muljet,

40

fantaseeritakse olukorrast, kus mõni rauaaegne eestlane või põhjalane on kauges minevikus

sattunud Pantheoni vaatama:

Sedalaadi ehitisi poleks siinkandis keegi uneski näinud – või kui, siis just nimelt ainult unes, mingi

võimatuse valda kuuluva nägemusena. Võimalik, et too mees oleks ilma igasuguse kahtluseta sõna-sõnalt

uskunud, et see ongi kõigi jumalate elupaik, mille nad on endile üheskoos püstitanud. (RA: 92)

Samal päeval keeldutakse Colosseumi minemisest, lausa selle korralikumast silmitsemisestki:

„Aga mis sa seal ikka vahid, kui silmad on küllastunud suurushullustusest täis taotud

kivilademetest“ (RA: 102).

Kümnendal päeval vaadeldakse korteriaknast Mazzano orgu juba pikemalt. Nagu ka

Napolis antud valguskirjelduse puhul, tunnistab jutustaja: „Ma ei oska seda adekvaatselt

kirjeldada, pildi pealt saaks aru, mida ma mõtlen“ (RA: 111). Õhtul käiakse kohalikul tantsupeol,

mis pole „pelk muusikaline esinemine“, vaid „otsene ja intensiivne suhtlus“ lauljate ja rahva

vahel (RA: 113).

Teravalt tajutud kontekstuaalne erinevus jõuab kätte 11. päeval, mil pärast hommikust

rõdupealset kohvijoomist ja sügise tuleku täheldamist on asutud pööningutoa nurgas tõlkimisega

tegelema:

[---] istusin pööningutoa nurgas ja tõlkisin Filimonovit, kõrvaklapid peas, sealt tuli Hannaliisa

„Depressiivsed Eesti väikelinnad“ – ja kohal, kus ta laulis „seal raha teenitakse toore jõuga“, jõudis mulle

järsku täie jõuga kohale (nii et isegi midagi kipituselaadset tuli silma), kus ma tegelikult viibin – Itaalia

väikelinnas, millele Aafrika on mitu korda lähemal kui Eesti, mille kirikus hoitakse jõuluvana säilmeid,

mille elumajad on võib-olla sadu, kui mitte tuhat aastat vanad. Mind on siia saadetud lootuses, et ma saadan

siin korda midagi, mille poolest ma võiksin olla „oma linna parim“, siin võõramaa pööningutoas, Soome

metseenide sisustatud korteris, sisalike ja skorpionide seltsis, tunni aja kaugusel Rooma üleelusuurusest

kivisusest, mille puhul juba pärast esimest käiku tundsin kergendust, kui sain tagasi siia väikelinna

orunõlva puude õõtsumise juurde. Ma ei saa enam arvuti taga istuda, pean minema välja rõdule, vaatan oru

puudemerd, peas ikka kõlamas see Hannaliisa hääle võluv kiuksatus sõna toore lõpus. See on vist üldse

esimene kord Itaalia-aja jooksul, kui mulle jõuab selgelt kohale see mõte kogu oma tooruses ja värskuses –

„ma ei ole enam Eestis“. Ma tundsin, kuidas see laul puudutas mind tõsisemalt, kui ta iganes mind Eestis

olles oli puudutanud. Ja kui ma olin üleeile Roomas käies mõelnud, et minus lööb kogu selle

tsivilisatsiooniorgia keskel välja ikkagi põhjamaine metslane, kes igatseb oma metsa tagasi, siis nüüd

teadsin, et pole siin vaja midagi niimoodi abstraktsetes kategooriates arutleda – ma olin Roomas lihtsalt üks

inimene, kes pärit „depressiivsest Eesti väikelinnast“, „depressiivsest väikelinnast nimega Eesti“, ja ma ei

41

saa mitte kuidagi muuta seda oma päritolu, mis mind ikka nii-öelda juurte juurde tagasi kisub. Ja et

Mazzano mulle rohkem meeldib kui näiteks Rooma, selles on oma osa sellel, et ma tunnen siin ära mingeid

neid väikelinna asju, mis mind sügaval põhjas määratlevad.

Ja siin ma nüüd olen, saadetud võõrale maale, saadetud siia mingite ähmaste ja välja ütlemata lootustega

saatjate poolt, nii nagu väikelinnakoolide parimad lõpetajad saadetakse Tartusse või Tallinnasse ülikooli

õppima, saates neid ära sõnadega, mida ei ütleja ega kuulja ei usu – et ehk tulevad nad siis kunagi tagasi ja

on oma väikelinna elu edendajaks. Ei, need inimesed jäävadki sinna suurde linna ja laulavad oma hinges

selliseid laule nagu Hannaliisa. Ja kui nad naasevadki, laulavad nad seda laulu samuti, ainult teise nurga alt,

ilma kogu värki õilistava nostalgiata.

Ramadaanipaast hakkas juba mõjuma. (RA: 117–119)

Võõrandumine leiab siin aset kontekstide ümberpöördumise kaudu – Itaalias-viibimise taustaks

asetatud kodumaise muusikapala üle- või uuestilugemine lähtub võõrast kontekstist ja muudab

„oma“ ühtäkki võrdväärselt võõraks. Emotsionaalne tõukumine normatiivselt tajutud sotsiaalsest

korrastatusest, võrdluses reisijale endale ja väikelinnast ülikooli minejatele seatud ootustega

hakkab kõlama ähvardav noot mitte kunagi naasemisest või siis saatjate ootustele vastupidisest

sisemisest vastuhakust, suhtumises aset leidnud tahtmatust nihkest naasemise puhul.

Samal päeval joobutakse tähendusrikkalt – juba täielikku liminaalsusse suundudes –

Mazzano turult ostetud viinamarjadest, mida jäädi terve puhkuse ajal aina ostma:

Ma polnud senini olnud eriline viinamarjasõber, siin aga olid parimad viinamarjad, mis elu jooksul olen

saanud. Mul polnud ammu olnud sellist asja, et muudkui aga pistaks midagi, polnud ammu olnud sellist

himu mingi söögi järele, aga nüüd haaras mind viinamarjaiha, iha üha jälle oma suus ja keelel seda

viinamarjanaudingut tunda. Ma sõin otsekui vägevat päikest endale sisse, täidlast ja täielikku loodust.

Selles oli mingit alaägedat riivatust ja tiirasust. [---] Olime viinamarjadest seestunud. (RA: 120–121)

Otsekui võõrandumise süvendamiseks esitatakse järgmine, 12. päev, kirjaviisis, milles

kasutatakse rõhutatult „asjalikule ja lohakale“ kõnepruugile omaseid käibesõnu nagu „mõistate“,

„teate“, „nii-öelda“, „mingisugune säherdune“, „teatud mõttes“, „kujutage ette“ jne (RA: 122–

126). Sellises negatiivses keelelises eneseleosutavuses võib näha ka kogemuse äratähistamise

võimatuse tunnistamist, mida „Ramadaani“ jooksul korduvalt iseenese „targutamise“ või

„fabuleerimisena“ meelde tuletatakse ja mis üht või teist kirjeldust tihti katkestavad. Paar päeva

hiljem, 14. päeval, mil tekstis mainitakse, et hakati kirjutama „Ramadaani“, vaatab minajutustaja

vaheldumisi telerist ameeriklaste 11. septembri seitsmenda aastapäeva tähistamist ja iraanlaste

42

Press TV-d ning tõdeb rõdul orgu vaadeldes, et „[---] maailm on nii lähedal ja kaugel“ (RA:

146).

Järgneval, 15. päeval kohtutakse Rooma bussis teise Mazzano ateljeekorteri elaniku,

eestlasest fotograaf Ly-ga, kellelt saadakse peenraha pileti ostmiseks (sest endil on kaasas vaid

suuremad kupüürid), kuid kellega „[---] nagu eestlased ikka, [---] ei kukkunud me nüüd kohe

kaelustama ja jutustama, vaid sõitsime eraldi istudes kuni Saxa Rubrani“ (RA: 149). Sellisele

rääkimatusele lisaks hakkab jutustajal järsku bussi vingerdamisest ja äikese-eelsest lämmatisest

väga halb ja kuigi seda jõuetusehoogu ei selgitata, jääb mulje, et vähemalt osaliselt tulenes see

just teise eestlasega kohtumise võõrituslikkusest, omaenese päritolu meeldetuletusest ning

võimetusest selle leevendamiseks midagi ette võtta.

Roomast saadakse sel päeval rõõm eelkõige selles osas, et suudetakse vältida linna

mõõtmetele allajäämist (RA: 171) ja näiteks Vatikani muuseumi suhtes tuntakse end nagu

„võrdne võrdsega“ (samas). Roomas-käigu taustal sooritatakse pikem esseistlik ekskurss teemal

„mis on suurem kuritegu, reetmine või tapmine?“ (RA: 182) Selles küsitakse:

Ja kust läheb üldse reetmise piir? Kui ma ei vaevunud Andreale seletama, et Eesti ei asu Kaukaasias, kas

see on juba lähedal reetmisele? Kas Hannaliisa laulu võlu ei ole osalt just reetmise võlu? Kas reetmise võlu

on hullem pahe kui tapaiha? (samas)

Esialgsele tõukumisele otsitakse siin lepituslikku vastust, kuid vastamine lükatakse edasi.

„Proloogis“ luuletuseks koondatud enese-esituslik tege(vus)likkus, milles igasugused

sotsiaalsed kontekstid ära langevad, tuleb Pilve keelde 16. päeval, mil antakse pikk ja põhjalik

kirjeldus Mazzano rõdult paistvast orust. Esmane nägemistajude kirjeldus muutub kulgedes üha

lüürilisemaks, keelde sigineb rohkelt assonantsi ja alliteratsiooni põiminguid, milles vaatlev mina

sulab oruga ühte. Seda kirjeldust, eelkõige selle lüürilist lõppu võiks pidada reisikogemuse üheks

„puhta võimalikkuse silmapilguks“ ning võimaldab tunnetada luuletust või keele luulestumist

genereerivat liminaalset konteksti, kuivõrd vähemalt kahel korral enne Hannaliisa laulust

lähtunud kogemuslikku vahepealsust kirjeldati vaateid iseennast kogemusega täielikult

põimimata. Orukirjelduse „füüsiline kogemus“, mille edasiandmisest varem keelduti, leiab nüüd

väljenduse:

43

Lehestikumeri. Tihedik, mis samas niimoodi laiudes on nagu lagendik, valendik. Võravaip, ühtaegu

reljeefne ja pehme, vetruv, painduv, nõtkuv, mitmekesiselt vetruv ja mitmekesiselt painduv ja

mitmekesiselt nõtkuv; sammalja ilmega võradelaotus, tihnikuväli, varjamatult päikesesilmale avatud ning

tihnikuna iseendasse sulguv org. Okstekoobaste tihermu tiheda valguse käes tuuldumas, hingav ja hingatav,

mind ennast tihendav ja lahendav sügav väli, mind minustikuks muutev võrastike võrgustik, millesse olen

nägemise, kuulmise ja hingamise kaudu lülitatud. Sõna lihakssaamine: stik-liite väljendus elava mateeriana.

(RA: 194)

Mina muutumisest „minastikuks“, mis oruvaates oma väljenduse saab, saab alguse ka järgmiste

päevade tunduvalt kergem, lustakam ja poeetilisem keelekasutus. Korduvalt pöördutakse tagasi

oru kirjeldamise, aga ka selle pildistamise juurde, milles küll ei nähta erilist tähenduslikku mõtet,

aga mida sellegipoolest ikka tehakse („[---] seejärel kerkib oru ülemise serva varjust esile kuu,

mis on varsti oma teist veerandit lõpetamas. Säritan teda pikalt, tema säritab mind vastu.“ (RA:

195)). Mazzano oru kogemist võiks pidada lausa armumiseks ja selle vaatlemist armunu pilguks

– on ju just armunud olemine liminaalne situatsioon, milles kõikmõeldavuse vahepealsus liigub

subjekti jaoks paratamatuna äraähistatuse („ma armastan sind“) poole, mis, lõhkudes algse

(peaaegu ohtliku) puhtmõeldavuse, „teisendab“ edu korral subjekti uues struktuurses seisundis.

„Itaalia palge“ otsimise problemaatika, mis muutub oluliseks puhkuse viimastel päevadel, võib

oma subtiilses traagikas seisneda just Mazzano orukirjelduses väljenduse saanud armumises –

Arpad Szakolczai on osutanud, et armastuses pole „mina“ see, kes armastab „sind“, pigem on see

„see“, armastus ise, mis kerkib üles mõlemapoolsuses ja kahevahelisuses, mis moodustab ja

transformeerib kogejaid ning mille ühtsust pole võimalik lahutada ilma „tragöödia“, ilma teatud

„surmata“ (Szakolczai 2009: 158). Mazzanos ennast orule kaotades, ennast oru kaudu

välispidisesse tege(vus)likkusse paigutades avaldab minajutustaja tagantjärele armastust, mis

saab kogemuse esitamise suhtes olla mõeldav ainult vakatuslikult kõneldes.

Mazzanos tärganud „kahetsuseväärse oleks-võinud-olla“ ja „mis-võiks-saada“ puudumise

vahepealsuses muutub Pilve keelekasutus märgatavalt vabamaks, Firenzesse saabudes ja ka sealt

lahkudes lubatakse endale muidu katkestatud fabuleeringuid – näiteks asetatakse Firenzest

erilisena meelde jäänud „teokarp-sõnu“ kasutav hotellitöötaja Carmelo „just nagu“ fantaasias

kokku Napolis „Itaalia võtme“ andnud Andreaga, kujutletakse nende kahe juhuslikku kohtumist

raudtejaamas (RA: 264). Meeldejäävalt ja liigutavalt peetakse Mazzanos Sirle sünnipäeva – 25.

päevapeatükk, mis murdub järk-järguliselt tegevuskirjeldusest värssideks, milles eluigade ja –

44

ootuste üle mõtiskledes paigutuvad communitas’likku võrdsusse ja ühtsesse „paratamatult elama

sattunud olemisse“ ka osaliste vanemad:

[---] Meid / vennastab oma vanematega ootus // absoluutse ema ja absoluutse isa järele. / See ei ole igatsus

lapsepõlve tagasi, vaid / absoluutsesse lapsepõlve, mis on alati ikka / veel ees. Ka isa ja ema elavad selles /

igaveses ootuses. (RA: 326)

Luuletus lõpeb vahest kõige erootilisema alatooniga ridades, mida „Ramadaanist“ võib leida,

üheksolemise ja –saamise kestvas olevikulises rahulolus:

Meloni ja viinamarjade mahlad / on meie mahladega segatud, / oleme kaks mmmahhhlllast // elupäevade

kobarat keset / lõunamaa pakitsevat / sügispimedust, // oleme tulvil, / oleme nüüd. // Kohe. (RA: 327)

Fotograaf Ly-ga 26. päeval Mazzano orutihnikus matkates avaneb võimalus oru suurejoonelisust

lähedalt silmitseda (RA: 331), matkajärgselt restoranis Ly-ga vesteldes saab aga alguse üsna pikk

jutustaja enesemääratluslik eetiline arutluskäik, milles selgub tema kompromissitu vägivalla- ja

tapmise-eitus ja milles esitatakse ka oma usutunnistus:

[---] Elu on midagi väärt siis, kui inimene pääseb oma ainulisuse, endaks-mõistetuse vanglast, kui ta n-ö

laieneb endast välja, pääseb endast valla teiste inimeste juurde, kui tal on tunne, et ta ei ammendu ainult

iseendaga. [---] Just sellepärast usungi ma nii, nagu usun – sest just surmahirm ja kannatus, füüsiline

kannatus ja valu on need seisundid, milles inimese endast distantseerumise võimetus, inimese

intransitiivsus, tema isikliku endaks-olemise lõplikkus on eriti ilmne ja möödapääsmatu. [---] See inimelu

immanentse tähenduslikkuse idee on ju üks õhtumaine kartesiaanlik konstruktsioon – mine selle jutuga

ujumisparaadil osaleva hiinlase või Kaaba ümber kõndiva moslemi juurde ja ta naerab su välja. Aga mina

olen sellesse sündinud ja teistsugust usku pole mul kuskilt võtta, ega ole mul kuskile põgeneda oma aju

eest, mis selle usu tema loogilise lõpuni mõtleb. Sellesse olen ma mõistetud, ning loomulikult olen ma

selles mõistetuses sama sõge kui see, kes usub, et Jumal õigustab uskmatute tapmist – meie usud on

võrdselt absurdsed. Ja mis on lahendus, kui need absurdid omavahel silmitsi satuvad, reaalsete

inimnägudena? Vaata teisele silma, ütle „credo quia absurdum“ ning võta vastu oma usu poolt valmis

tahutud saatus; sa oled inimeseks aretatud loom, vasta oma tõutunnustele, säilita silmside, hoidke teineteist

oma pilgus nagu oma silmatera. (RA: 341)

Inimelu immanentse tähenduslikkuse säilimine mitte-vägivaldsetes tingimustes, „paljususlik

ühtsus“, mille nõudmine saab olla ainuüksi utopistlik, väljendub communitas’likus soovis teist

„oma silmaterana“ silmas pidada, olemuslikult võrdse, harmoonilise ja mittehierarhilise koos-elu

ihaluses, millele seatakse pisut hiljem vastukaaluks kujutelm täielikust enesekaotusest:

45

Kartmatus olla üksi, karmatus olla väärtusetu tükk elavat ihu. Kartmatus selle ees, et kui surm kord tuleb,

on ta tähendusetu. Kartmatus kaduda tühjusse, kui see osutub ainsaks viisiks mitte valmistada teistele

kannatusi. Kartmatus olla see, keda keegi ei pea kartma, olla see, kes ei tee oma tähendusega kellelegi

hirmu. Kartmatus mitte anda kollektiivse hirmu ja kannatuse süsteemile oma väärtuste tähenduslikkusega

toitu. Kartmatus osutuda mõttetuks. Kartmatus öelda elu lõpus „mul pole öelda midagii olnud üldse

kunagii“; kui selle tulemusena on sinu võrra vähem hirmu ja kannatust maailmas, kas poleks see kartmatus

siis midagi, millele panustada ja kaaluda sellega üles kõik vikerkaarena eest nihkuvad isamaad, jumalad ja

lunastuslubadused?

See on hoiak, mis mind ennastki sisemiselt kuidagi kohutab, sest selle konsekventsid on

Dixi. (RA: 346, autori vormistus)

Millised on selle hoiaku konsekventsid, ei selgu. Ometi käiakse selle pöörase mõttekäiguga välja

võimalus, millest rääkisin „Proloogi“ käsitledes – kogemise eelduseks olev iseendale kaotamine

ja sellest tulenev enesekaotus, millest sünniks „uus maailm“, ei saa teostuda sellena, millena see

kogemuses ilmub. Liminaalsuses kogetud „uus maailm“ saab teostuda ainuüksi sellest vähema

äratähistusena, vastasel juhul on ainuvõimalik lahendus jäägitu budistlik askees, virgumine

elusolemise kannatustest (ka teistest) loobumise teel.

Tõsiste arutluste seas leidub teisel Mazzano-perioodil palju sooja ja sumedat

puhkusekirjeldust, 27. päeva lõpus tõdetakse lausa otse: „Mul ei ole mingit muret“ (RA: 353).

Kui 29. päeval viimast korda Roomasse minnakse, ei suudeta aga selle linnaga terve päeva

jooksul kuidagi meelepärast kontakti leida. Pärast pikemat linnaringi Hispaania treppide ette

jõudes on minajutustaja tuju märgatavalt langenud, ta hakkab kaaslasega norima, et too ei

viitsinud temaga juba hommikust saati eriti ringi „patseerida“ ja et nõnda jäi Rooma ikkagi

nägemata, millest Sirle omakorda hingepõhjani solvub (RA: 396–397). Tänaval seistes vahitakse

tigedalt ja õnnetult inimesi,

[---] kuni lõpuks pärast mitmendat suitsu ütlesin, et lähme istume sinna trepi peale, peab ikka rääkima,

niimoodi on mõttetu koju minna, ja hakkasime rääkima, toetudes teadmisele, et me oleme alati teineteise

juurde tagasi murdnud, ja siis toimus minus järsku hüpe,

ma ei tea, kumb tuli enne, kas nutt või arusaamine, ilmselt tulid nad korraga, aga ühtäkki ma nutsin ja sain

aru, et miks pagan ma siin Sirlet ülekohtuselt solvan, kui asi on ju hoopis muus, asi on selles, et – ma ei

taha ära minna, ei taha Itaaliast lahkuda, ei taha minna oma koduste kohustuste juurde, jälle selle igavesti

veniva doktoritöö juurde, mida kõigil teistel on rohkem vaja kui mul endal, ja selle eesti kultuuri koguteose

46

tegemise juurde, mis on nagu kivi kaelas ja valmis ei saa, ja vajaduse juurde hakata otsima uut korterit, mis

saab olema üks igavene rabelemine, kogu selle kohustusteringi juurde, kui samas on mul siin Itaalias olnud

nii hea, lihtsalt hea, väga hea ja kerge ja lahe, kogu see Itaalia-aeg oli mu hinges olnud üks buddhana

külitamine, ilma ühegi mureta, ja ma olin alateadlikult tänast päeva võtnud kui hüvastijätupäeva, ma olin

oodanud, et see kinnine ja lahmakas Rooma lõpuks kuidagigi näitab oma sõbrapalet, et ta ütleb mulle

midagi hüvastijätuks, nii et saaksin kergema südamega lahkuda, ma olin seda kogu päev oodanud, aga see

vana Rooma ei teinud seda, tema hüvastijätt oli jäänud jahedaks ja huvituks minu suhtes, ma olin oma

ootust muudkui välja venitanud, nii et nüüd ta rebenes, jah, asi on lihtsalt selles, et mul on niivõrd kahju siit

lahkuda, kuigi ma ei olnud endale sellest aru andnud, lihtsalt lapsikult kahju, ja kui ma seda rääkisin ja

hoidsin pead kumaras ning kätt varjuks näo ees, siis nägin, kuidas mu pisarad on trepiastme urbsesse pinda

kukkunud, ja kui ma pea tõstsin, istus meie ees üks vuntsidega mees, vaatas mind, ja mul oli ükskõik, et ta

mind nutmas näeb, las näeb, see on minu nutt, ja Sirle sai minust väga hästi aru, ta polnud enam üldse

pahane, ja ma olin talle mõttes nii tänulik, et ta minust aru sai, sellest, kuidas ma olin rebestanud ja

kiskunud tänasest päevast välja midagi, mida selles tegelikult leida polnud, ja mul oli häbi, et ma nii nõme

olen, kõigepealt solvan mõttetult ja siis hakkan pillima, ta ei pannud seda mulle pahaks, vaid kuulas ja

mõistis, ja ma olin talle selle eest tänulik,

Itaalia oli mu paksu naha maha lihvinud, oli mu teinud hapraks ja tundlikuks, otsekui nood idamaade

peenhööveldajad, kes suudavad lauajupist välja hööveldada läbipaistva pika puidulindi. (RA: 397–398,

autori vormistus)

Liminaalse kogemuse väljavenitatus ja kärisemine, mille mõistetavaks muutumisel meie-ühtsus

loomulikuna taastub, muudab äratuntavaks olukorra, milles kogu reisi üleminekulisust ähvardab

läbikukkumine; eneses tajutud katkestust, milles nii Itaaliasse jäämine kui kojupöördumine

muutuvad võimatuks, võiks nimetada anti-liminaalsuseks, kõigi võimaluste äralangemiseks või

samaaegseks võimatuseks osutumiseks. Et Rooma sõbrapale võimendub tervele reisikogemusele,

vallandades nutu, milles keeldutakse jonnakalt ja totaliseerivalt sotsiaalsest paratamatusest selle

tervikus, omandab see tekstikatke terve raamatu kontekstis lävepaku tunnused – ka

lugemiskogemuse nauding sõltub suuresti sellest hetkest, kuivõrd senist reisi saatnud jutustaja

muhe ja mõnus emotsionaalne tasakaalukus ähvardab siin pöörduda taastamatult enese vastu.

Olukord laheneb ühelauselise sedastusena:

Kui me trepist alla astusime, olin ma juba otsuse teinud, rõõmsa ja kerge otsuse, millest ma tol hetkel veel

teadlik polnud, kuid millest hiljem Eestis kinni pidama hakkasin. See on minu isiklik asi. (RA: 398)

Reisinarratiivi on nõnda paisatud lahendamatu mõistatus, rõõmus ja kerge otsus, märk

reisikogemusest väljapoole ulatuvast üleminekust, millest jutustaja polnud sel hetkel veel

47

teadlikki, ent mis on treppidest laskumise tegevusse tagantjärele otsusena paigutatud. Monticelli

arvustuses mainitakse, et Pilvele on omande „teatav derridalik keelemäng“ (Monticelli 2011:

109). „Ramadaanis“ Hispaania treppidel vastuvõetud otsuse iseloomustamiseks võiks kasutada

just Derrida sõnu: „Mis jääb igasugusele dekonstruktsioonile taandamatuks, mis jääb sama mitte-

dekonstrueeritavaks kui dekonstrueerimise võimalus ise, on võib-olla teatud emantsipeeriva

lubaduse kogemus“ (Royle 2003: 36–37). Siinkirjutajale antud intervjuus on autor vastuvõetud

otsuse kohta tunnistatud: „Mis see on – ega ma seda ei oskagi niimoodi sõnastada. Kui ma ütlen,

et mis see on, siis... (mõtleb) see ei olnud mingi konkreetne otsus midagi teha, vaid mingi

„klõps“ hoiakus, mida ma ei oska lühidalt selgitada. Aga samas oli see „klõps“ väga selge.“ (Pilv

2011).

Itaalia nägu avaneb jutustajale järgmisel, 30. päeval Mazzano jalutuskäigul registreeritud

pildiseerias, milles ilmub päikese kätte end soojendama tulnud kokkukuivanud vanamees, kelle

liikumatus istumises tuntakse, et ollakse temaga nõus; apelsinipuud; jutustajale kohvi müünud

noormees; graffitid, milles kuulutatakse armastust jne (RA: 408–409). See on pildiseeria, milles

on lepitus juba kohal:

Mu süda jäi sellega rahule ning ma sain aru, et mul on veel paar päeva siin olla, polegi erilist põhjust seda

hüvastijätunägu otsida. Jõudsin koju [Mazzano korterisse], köök oli tühi, kohvikannul oli tuli all, kohv juba

kees, oli valmis saanud, keerasin tule kinni, endal veel jope seljas, ja me hakkasime varsti kohe kohvi

jooma. (RA: 409)

48

KOKKUVÕTE

Bakalaureusetöö esimeses osas on antud ülevaade liminaalsuse mõiste antropoloogilisest

kujunemisest, eelkõige Arnold van Gennepi ja Victor Turneri käsitlustes. Traditsiooniliste

hõimuühiskondade siirderiituste põhjal tuletas van Gennep 20. sajandi alguses üleminekut

tähistava liminaalsuse kolmikjaotuse, mis koosnes vastavalt irrutamisriitusest, üleminekuriitusest

ja ühendamisriitusest. Irrutamisriituses ehk siirderiituse preliminaalses faasis rituaalisosaleja

isiksus „tühistatakse“, kõik või suurem enamik tema sotsiaalset asendit määratlevatest tunnustest

hajutatakse, rituaalne subjekt kogeb „sümboolset surma“. Üleminekuriituse ehk siirderiituse

liminaalses faasis peab irdunud ja tunnusteta subjekt ületama teatud „läevapaku“ ja selle

ületamise käigus tema subjektsus teiseneb, omandab uue seisundi, mis pühitsetakse siirderiituse

viimases, ühendamisriituse ehk postliminaalses faasis. Victor Turneri edasiarenduses tähistab

liminaalne kogemus kui tahes põgusat „puhta võimalikkuse silmapilku“, milles minevik on

seisatud, tulevik teadmata ning milles kõik, nõnda nagu see oli, „väreleb vaekausil“. Selline

ülemineku-seisund võimaldab üles kerkida uudsetel struktuursetel nähtustel ning on tunnuslikult

mänguline. Turner võttis kasutusele communitas’e mõiste, tähistamaks liminaalsuses valitsevat

ühtsusse, vakatusse, anonüümsusse ja staatusetusse suunatud inimestevahelist seotust.

Communitas’ele omase pideva fikseeritud punktide puudumise tõttu samastas Turner seda „anti-

struktuursusega“, teatud interstrukturaalse olukorrana, millele on tunnuslik tingiv kõneviis või

„just nagu“ maailm – seda vastukaaluks sotsiaalsele korrastatusele omasele kindlale kõneviisile.

Lisaks eristas Turner liminaalsusest liminoidsed nähtused, mis on omased pigem suurtele

(kapitalistlikele) ühiskondadele. Liminoidsed nähtused, nagu näiteks kirjandus, kujutav kunst,

teater, sport, rokk-kontsert jne, ei eelda kogejatelt üleminekut ja on sageli pigem kaubana

müüdud kui rituaalina otsitud.

Teooriaosa teises pooles käsitlen liminaalsust kirjandusteaduslikus valguses. Loon selle

jaoks seose liminaalse kogemuse ja Jaan Unduski vakatusliku keele vahel, osutades, et kui

esimene soosib vakatamist, sõnaõiguse kaotamist või äravõtmist, siis undusklik vakatuslik

kõnelemine eeldab keele ammendamist, et keeleväline ülejääk ennast paremini ilmutaks – ühelt

49

poolt vakatatakse, et taas rääkida, teisalt räägitakse, et vakatada. Ühendan need kaks mõistet

kirjandusliku kirjutamise liminaalsust käsitledes, väites, et subjekt, kes kirjutab, on alati osaliselt

liminaalne, st hajutatud, ning et igasugune tekst on eelkõige teatud „algkogemuse“ äratähistatus.

Kirjanduslik kirjutamine on seega selle algkogemuse suhtes postliminaalne ning seda sooritav

subjektsus, kirjutaja, alati oma tegevuses osaliselt hajutatud sotsiaalsest struktuursusest ja

sidususest.

Selle hüpoteesi kontrollimiseks vaatlesin lähemalt reisikirja, täpsemalt Aare Pilve

„Ramadaani“ ning joonistasin järk-järgult välja selles esinevad liminaalsele kogemusele omased

irdumis-, ülemineku- ja ühendamishetked (viimase puhul lähtusin autori antud intervjuudest ja

teose retseptsioonist), kuivõrd reisikirjade sirgjoonelisuse ja konventsionaalsuse tõttu on neis

kerge märgata liminaalsele kogemusele omast kolmikjaotust (irdumine – üleminek – ühendamine

ehk „sinna ja tagasi“). Eristasin hetked, mil Pilv Itaalias rännates tundis tugevat sotsiaalset

irdumist või tõukumist oma kodukontekstiga, mil ta sellise irdumise vahepealsuses ennast

unustas ning viimaks sellised momendid, mil Pilv kõnetas reisimise kogemuslikku

üleminekupotentsiaali üleüldse.

Liminaalsuse mõiste kirjandusteaduslik rakendamine on pikemas perspektiivis oluline ja

vajalik. Kirjandusliku kirjutamise liminaalse kogemuse kõrval, mis võib reisikirjade asemel

osutuda viljakaks ka autobiograafilise kirjanduse uurimisel, saab mõistet rakendada veel näiteks

tekstianalüüsis, mis keskendub narratiivsetele üleminekutele või tegelastevahelistele

konfliktidele. Liminaalsuse mõiste on paindlik, seda saab kohaldada mitmetele teoreetilistele

lähenemisviisidele ning on lausa võimalik, et liminaalsuse kaudu saab ühitada pealtnäha

vastandlikke metodoloogilisi lähenemisi, kuivõrd struktuuridevaheline tegevuslik üleminek on

kirjandusteaduses oluline mis tahes perspektiivist lähtudes. Viimaks võiks mõnevõrra metsiku

hüpoteesi korras rääkida ka lausa teatud permanentsest liminaalsusest postmodernistlikus

ühiskonnas, kus üleminekulisus on alaline konditsioon ja mille puhul võib seega rääkida püsitute

või ajutiste struktuuride alalisest vaheldumisest – sellise perspektiivi kontrollimine ja otsimine

kaasaegsest kirjandusest võiks kindlasti osutuda väga huvitavaks.

50

Kirjandus

Allik, Alari 2007. Meie igapäevased praekartulid. – Looming, nr 11, lk 1738–1740.

Bahtin, Mihhail 1987. Valitud töid. Tallinn: Eesti Raamat.

Barnard, Alan, Jonathan Spencer (ed.) 2010. The Routledge Encyclopedia of Social and

Cultural Anthropology. London, New York: Routledge.

Borm, Jan 2004. Defining Travel. On the Travel Book, Travel Writing and Terminology. –

Perspectives on Travel Writing. (Ed. Glenn Hooper &Tim Youngs). Cornwall: MPG Books Ltd,

pp 13–26.

Foucault, Michel 2004. Death and the Labyrinth. The World of Raymond Roussel. London,

New York: Continuum.

Hawthorne, Jeremy 2004. A Glossary of Contemporary Literary Theory. London: Arnold.

Hermann, Heik 2009. Gilles Deleuze. – 20. sajandi mõttevoolud. (Toim. Epp Annus). Tartu:

Tartu Ülikooli Kirjastus, lk 726–754.

Hooper, Glenn, Tim Youngs 2004. Introduction. – Perspectives on Travel Writing. (Ed by

Glenn Hooper & Tim Youngs). Cornwall: MPG Books Ltd, pp 1–12.

Järv, Risto 2010. Muinasjutt ja turismireis. – Keel ja Kirjandus, nr 8/9, lk 628–638.

Klapcsik, Sándor 2012. Liminality in Fantastic Fiction. McFarland & Company. Ilmumisel.

[Käsikiri siinkirjutaja valduses]

Kronberg, Janika 2010. Nädala raamat: Ramadaan Roomas. – Eesti Ekspress, 06. september.

Kõvamees, Anneli 2008. Itaalia Eesti reisikirjades: Karl Ristikivi „Itaalia Capriccio“ ja Aimée

Beekmani „Plastmassist südamega madonna“. Tallinn: TLÜ Kirjastus.

Loxley, James 2007. Performativity. London, New York: Routledge.

51

Makaryk, Irena R. (ed.) 1993. Encyclopedia of Contemporary Literary Theory. Approaches,

Scholars, Terms. Toronto: University of Toronto Press.

Melberg, Arne 2008. Aesthetics of Prose. Oslo: Unipub.

Merilai, Arne 2003. Pragmapoeetika. Kahe konteksti teooria. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

Monticelli, Daniele 2011. “Peasiseses Itaalias” kirjutatud raamat. – Vikerkaar, nr 3, lk 104–109.

Moore, Jerry D. 2009. Visions of Culture. An Introduction to Anthropological Theories and

Theorists. Lanham, New York, Toronto, Plymouth: AltaMira Press.

Peegel, Mari 2010. Aare Pilv: kirjutasin “Ramadaani” valmis oma peasiseses Itaalias. – Eesti

Päevaleht, 10. september.

Pilv, Aare 2002a. Nägemist. Tallinn: Tuum.

Pilv, Aare 2002b. Autometatekstuaalsus kirjanduskultuuris. Magistritöö. Tartu Ülikool, eesti

kirjanduse õppetool.

Pilv, Aare 2010a. Minakirjutusest. Tõnu Õnnepalu, Mihkel Raua ja Madis Kõivu näitel. –

Methis, nr 5/6, lk 122–130.

RA = Pilv, Aare 2010b. Ramadaan. Tallinn: Tuum.

Rowe, Sharon 2008. Modern Sports. Liminal Ritual or Liminoid Leisure? – Victor Turner and

Contemporary Cultural Performance. (Ed. by G. St John). New York: Berghahn Books, pp 127–

148.

Royle, Nicholas 2003. Jacques Derrida. New York, London: Routledge.

Spariosu, Mihai 1997. The Wreath of Wild Olive. Play, Liminality, and the Study of Literature.

New York: State University of New York Press.

Szakolczai, Arpad 2009. Liminality and Experience. Structuring transitory situations and

transformative events. – International Political Anthropology, Vol. 2, Nr 1, lk 141–172.

Stahl, Sandra K. D. [a-ta]. Jutud isiklikest kogemustest. VTK raamat

(http://www.folklore.ee/seminar). [Tlk Stahl, Sandra K. D. 1986 [1983]. Personal Experience

52

Stories. Handbook of American Folklore. (Ed. Dorson, Richard M.). Bloomington: Indiana

University Press, pp 268–276.]

Talvet, Jüri 2011. Flâneur koduneb eesti kirjanduses. – Sirp, 10. veebruar.

Tamm, Marek 2010. Reis Itaaliasse: uuest eesti proosast. – Varrak raamtublogi, 02. september

[http://blog.varrak.ee/?p=3286 (25.05.2011)].

Thomassen, Bjørn 2009. The Uses and Meanings of Liminality. – International Political

Anthropology, Vol. 2, Nr 1, lk 5–28.

Tomberg, Jaak 2011. Kirjanduse lepitav otstarve. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus.

Turner, Victor 1970. The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. New York: Cornell

University Press.

Turner, Victor 1974. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. New Brunswick,

London: AldineTransaction.

Turner, Victor 1979. Frame, Flow and Reflection. Ritual and Drama as Public Liminality. –

Japanese Journal of Religious Studies, Vol 6/4, pp 465–499.

Undusk, Jaan 1992. Etüüdid tekstist. – Akadeemia, nr 5, lk 974–1013.

Undusk, Jaan 1998. Maagiline müstiline keel. Tallinn: Virgela.

Vaher, Berk 2010. Maailmade piiril. Aken orgu, teler itta. – Sirp, 17. september.

Muud allikad

Pilv, Aare 2011. Vestlus Autoriga [intervjuu]. 19. 05. 2011. [Tartu Ülikooli raamatukogu

välikohvikus. Intervjuu salvestus ja transkriptsioon siinkirjutaja valduses].

OP! 21.09.2010 – [http://etv.err.ee/arhiiv.php?id=110116 (25.05.2011)].

53

Liminal Experience in Aare Pilv’s „Ramadaan“. Summary

In my Bachelor thesis I approach the notion of liminality and liminal experience, first developed

by ethnologist Arnold van Gennep and later re-interpreted by Victor Turner. In traditional tribal

societies, rites of passage are, as van Gennep noticed, rituals that consist of three stages – rites of

separation (or pre-liminal rites), rites of transition (liminal rites) and rites of incorporation or

aggregation (post-liminal rites). Through the separation phase, the initiand is stripped of his or

her identity, by which he/she goes through the „symbolic death“. In the next, liminal phase, the

initiand must pass a threshold or limen, through which he/she „transforms“ into a new subject,

which is then ceremonially accepted through the final rite, rite of incorporation. Victor Turner

modified the concept given by van Gennep, stating that transition is common not only in tribal

societies, but also in societies-at-large. He identified a common interrelatedness on liminars

(limnal people), noticing that in some cases, as in the case of pilgrims, liminars tend to lose their

otherwise hierarchical statuses, identities and differences. In communitas, as Turner called the

relationship of liminars, subjects tend to contrast common structural characteristics – instead of

fixed conditions, they are transitional; instead of speaking, they tend to fall silent; instead of

nomenclatures they tend to be anonymous; instead of inequality, they tend to be equal etc.

The second part of my theory in the current thesis connects liminality with Jaan Undusk’s

notion of lingual silence, where silence is the rich substance of lingual utterance. For Undusk the

aim of any literary text is to attain silence through lingual exhaustion – so that the extra-lingual

surplus could appear through this process. If liminality evokes silence through separation from

society or fixed structures (the loss of the right of speaking), then writing a literary text aims to

reach this experiental silence through the lingual substance – to write/speak silently in Undusk’s

sense is in my perspective to capture an experiental silence which precedes it and which makes

writing/speaking possible altogether. I connect this „silent writing“ with Jaak Tomberg’s notion

of the subject, which appears with the collapse of the „pure possibility“ into singular

inevitability. Liminar, whose subjectivity is always parially dispersed, is in close connection to

this „pure possibility“ as Victor Turner has likened liminality with subjunctive „as if“ mood,

54

whereas structural reality resembles indicative mood. I state in my thesis that a literary writing

subject signifies a kind of proto-experience, always failing to capture the essence of the initial

experience, but producing a literary text instead.

I then investigate my hypothesis by examining travel writing as a genre, because in these

texts, the liminal tripartite classification is particularly clearly present and thus enable to probe

the experiencing subject, who coincides with her who wrote it. Specifically, I analyze Aare

Pilv’s „Ramadaan“, which covers a vacational trip to Italy and which uses a very unique self-

presenting style of writing. In the text, I locate places where separation from home context is

imminently felt by the travelling subject, those where the liminal situation takes a pure,

communitas-like shape and also those where a threshold appears to block the full experience of

the subject.