DESPOTOVA PREDAVANJA

Grka filozofija je jedina filozofija sve ostalo su interpretacije grkog.

Ui u filozofiju znai, dakle biti ve na neki nain u njoj.

Filozofija se javlja kad povijesno bie postaje svjesno sebe i svoje povijesnosti. Ona dakle proizlazi iz sebespoznaje povijesnog bia i nije vezana ni uz dobro ni uz zlo. Filozofija se javlja u epohama cvata i blagostanja u povijesti, ne u krizama (u krizama se obino javlja pesimizam, koji nije izvor filozofije)... Filozofija se javlja s traginim iskustvom i uvidom da je i najbolji povijesni ivot ako ostaje na razini samo povijesnog, bivajueg u sebi besmislen... Filozofija se tada javlja kao tenja same povijesti da sebe nadvlada. O tome govori Aristotel u Eudemu: U razgovoru izmeu Mide i Silena, na pitanje Mide, najsretnijeg i najmonijeg ovjeka, to je najvee dobro, Silen, odgojitelj Dionizijev, veli: "Najbolje je dui da ne ue u povijest i umre to prije". Tu nije rije o nekakvom "pukom pesimizmu", ve se time hoe rei da raanje, ulazak bia u povijest, taj akt ulaska u bivanje je strahota ovjeka. Povijesnost povijesti, odvajanje bia od bitka je najstrahovitije to se moe dogoditi. Raanje, bivanje, ulazak u povijest od svega je vea tragedija.

Bie u bivanju razlikuje se od bia koje jest. U tome je porijeklo filozofije: u uvidu u bezbitnost bia i, s druge strane, u bitak bia. Filozofija je tenja da se prevlada ono bezbitno u povijesti.

Onaj koji se udi nasluuje da ne zna, svjesno ili nesvjesno zna da ne zna... Znanje neznanja je neznanje od kuda smo, to smo i kuda idemo. Filozofija je bijeg od ovog znanja neznanja, a ujedno je ono do ega se hoe doi u bjegstvu.

Sve to biva - nema istinski bitak, prividno je. Jedno jest ono to ostaje, to se ne mijenja, ono je nadpovijesno i predpovijesno.

Spoznajemo bitak onda kada istinski jesmo. Doi u kontakt s onim to sve nosi, ivjeti s njim u skladu, to je iva spoznaja. ovjek jest kad biva i spoznaje.

Povijesno bie koje ne misli gubi se u povijesnom svijetu, razilazi se po svijetu, ali ne ulazi ni na koji nain u bitak.

Nita kao granica bia, kao ono drugo bia, to je isto u sebi, na neki nain, takozvani nihil absolutum i nihil relativum. Ovo nihil apsolutum, to je ono to nije, nita naprosto, dok je nihil relativum ono to nekako jest, a zapravo nije. Ta diferencija apsolutnog i relativnog jest ono to odgovara diferenciji istinskog i prividnog bitka u postplatonovskoj metafizici, ali ponavlja problem Parmenida. Ukoliko mislite i ukoliko samo u miljenju bie jest, onda sve to nije miljenje, sve to jest ne-misaono, sve to se misliti ne da, sve to se zrije ili prakticira, ili proizvodi ili tehnificira ili to se na bilo koji nain nekako pojavljuje, zbiva sve je to zapravo nita u svemu. Zato i bivanje i propadanje i nastajanje i kretanje itd. - to je sve nita.

Od Heraklita, preko takozvane srednjovjekovne filozofije, pa onda preko Kanta do Hegela istina je jedna jedina, jedinstvena, u sebi identina. Svi mislioci uvijek misle, kada misle o stvarima, na isti nain o dotinim stvarima. Predrasuda je kod obine svijesti da se, recimo, moe poeti misliti o neemu pa e onda doi netko drugi koji e o tom istom misliti bolje. Ako se odista o neemu misli, onda se da samo na jedan jedini nain, i zato se svi veliki mislioci u temeljnim stvarima filozofije uvijek slau.

To, imati svoje vlastito miljenje, misliti da je u miljenju bitna vlastitost, misliti da imati svoj vlastiti stav, dakle biti svoj vlastiti stav, da je to upravo misaonost miljenja, takvi naravno koji imaju takva svoja vlastita miljenja, takvi su, po Heraklitu, gluhi za logos, i to gluhi unaprijed.

Mrnja za razliku od ljubavi kao ljubavi spram bitka u njegovoj posvemanjoj punini ukoliko nije tek nedostatak ljubavi nego i sama udnja, dakle neto pozitivno u sebi, onda i ona mora imati svoj objekt kao ono na to smjera, k emu je usmjerena. Ukoliko je objekt ljubavi bitak, onda objekt mrnje moe biti samo nita. Stoga, ukoliko iskon mrzi samoga sebe, ukoliko je iskonska Mrnja mrnja bitka spram samoga sebe, onda ta Mrnja kao neto pozitivno mora biti udnja samog iskona za niim. Paradoksalno to moete formulirati tako da je Mrnja iskonska ljubav niega. Ukoliko je Mrnja bitka ljubav niega ili ukoliko, mrzei bitak u sebi, bie ljubi nita, onda kroz takvu Mrnju ili kroz takvu, ako hoete, pervertiranu ljubav, samo nita ulazi u iskon ili u bitak onoga koje jedino jest jedno... ta Mrnja iskona jest ono to Empedoklo zove velika mrnja.

TRI VRSTE ZLA: Objekt je mrnje zlo. Zlo ili nita jest ono koje mrnju unosi u iskon... Kod zla se moramo ograditi od tradicionalno-metafizikih distinkcija. Metafizika, do dananjih dana, tamo gdje se o dobru i zlu misli, a ne samo moralizira ili etiki rezonira, metafizika na Aristotelovom tragu odreuje zlo kao nedostatak dobra, kao tkz. privatio boni. Smatra se naime da zlo nije negacija onog dobrog uope, nego onog dobrog ili dobroga koje bi trebalo biti. I zato jer bi neto trebalo biti dobro, a nije dobrim postalo, zato je zlo; ono jest neto, ali budui da nije u skladu s onim to je moralo biti, ima neki defekt. I tako se u takvoj metafizici razlikuje neto takvo to bi se moralo nazvati malum naturale ili prirodno zlo (primjeri, recimo: bolest, smrt, nesrea, sljepoa; sljepoa je najzgodniji primjer zato, jer ovjek bi, recimo, kao ovjek, ukoliko odgovara onom to po svojoj prirodi mora biti, morao imati i vid ukoliko vida nema, ukoliko ne posjeduje vid, onda taj nedostatak jest zlo na njemu); dalje, malum intellectuale (primjeri: neukost, zabluda, ograniena sposobnost shvaanja; ovjek bi naime po svojoj prirodnoj sposobnosti morao biti takav da misli, da spoznaje, da zna, da upotrebljava svoje spoznajne moi, a ukoliko to ne ini, ukoliko se da, na neki nain, voditi po tom svijetu od onih koji ni sami ne misle, onda je takav ovjek personifikacija onog to metafizika zove malum intellectuale); napokon malum morale (primjeri: grijeh, prekraj, prijestup). Sve to skupa prirodno zlo, intelektualno zlo i moralno zlo jest relativno zlo. Njima je zajedniko to, u prvom redu, da takvo zlo predstavlja jedan "negativan pojam"; drugo,, da se takvo zlo nalazi u nekom subjektu (neko bie koje jest zlo) i tree, da ima neki pozitivan uzrok koji je prouzroio to da bie ne bude onako kako bi trebalo biti.

Filozofija u svom najviem odreenju nema posla niti s neim prolim, niti sa sadanjim, niti buduim, ukratko: ni s im vremenitim, kao to po svom najviem odreenju nema posla niti s onim vjenim, nego, ukoliko je odista filozofija, mora biti ukorijenjena u samom porijeklu, u samoj genezi vjenog i vremenitog.

Filozofija kad je filozofija usidrena je u samom porijeklu svega mogueg i zbiljskog.

Filozofija kod Platona ne smjera dobrome u ovakvom ili onakvom liku, ne smjera dobrom kao neem to bi za neko od moguih pojavnih bia, za neko od bia koje susreemo u svijetu ili koje smo mi sami, bilo neko dobro, Svako bie, utoliko ukoliko je ivo, ukoliko ima neku tenziju u sebi, ukoliko, dakle neto hoe, hoe uvijek neko dobro. Dobro koje svako bie hoe jest dobro koje odgovara tom njegovom prohtjevu. Ako netko tko ivi iskljuivo u sferi drutva ili drutvenosti, tome je vrhovno dobro neto to je, jednostavno reeno, drutvena kategorija; netko tko svoj ivot hoe provesti kao umjetnik, tome je najvee dobro ivotno neka estetska ili umjetnika kategorija; netko tko hoe provesti svoj ivot kao podanik boji, tome je bog najvie dobro kojem je usmjereno svo njegovo htijenje. Sve su to razliiti mogui likovi dobra kao mogui objekti razliitih volja. Meutim, kod Platona nije rije o ovom ili onom dobru koje bi odgovaralo ovoj ili onoj volji nekog bia, koje se ovako ili onako usmjerava meu biima, nego je rije o onom dobru samom koje svako bie hoe ukoliko jest uope bie. Dakle, ono dobro samo koje svako bie mora kao bie htjeti, bez obzira na to to je ono inae po svojoj specifikaciji 7bez obzira da li je neko bie ovjek, bog ili puko prirodno bie), bez obzira na te specifine i generike razlike, utoliko ukoliko su bia bia, ukoliko hoe sva u cjelini (dakle kao bia, kao neto to jest) ono posljednje, ono najvie dobro, to svakom dobru u svijetu, podaje dobrotu, onda sva bia tee k onom dobru samom. I naposljetku, ukoliko je uz spoznaju (koja smjera istini) i uz volju (koja smjera k dobru) jo ostala udnja u svakom ili u cjelini bia, onda je ono emu udnja tei (pod udnjom se misli neodoljivi nagon za neim, dakle neodoljivi nagon koji nema moda pred sobom jasno odreen cilj, ali nagon koji se tog neeg k emu tei ne moe odrei), k emu se udi, bez ega se ne moe, a da se pravo zapravo ne zna to je to, je ono to Platon i itava metafizika tradicija zove ono lijepo samo.

Filozofija se logiki, naravski, dade ralaniti u spoznaju, u htijenje i u udnju.

Filozofija mora biti spoznaja istine, mora biti htijenje dobrog, mora biti udnja onog lijepog i mora, na koncu konca, biti ljubav, koja obuhvaa i tenju za spoznajom i volju za dobrim i udnju za lijepim.

Sokrat je ustanovio da nita ne zna time to ga je Delfsko proroite proglasilo najmudrijim ovjekom, a najvia zapovijest Delfskog proroita jest. "Spoznaj samog sebe". Sokrat, smatrajui da, kao najmudriji ovjek, ne zna nita vie od drugih nego samo to da nita vie, da upravo ono bitno to nitko ne zna, ne zna, i zato jer je znao da ne zna, je cijeli svoj ivot misaoni proveo u sebe-spoznaji. Ono to se u udbenicima povijesti filozofije zove "znanje neznanja Sokratovo" nije puko znanje neznanja, nego je znanje neznanja bitnog. Nije rije o tome da Sokrat ne zna, recimo, kako se grade brodovi ili kako se vode ratovi... nego je u znanju neznanja rije o tome da je ono jedno jedino bitno, ono od ega sve to jest ivi, da je to nepoznato.

O UDNJI:to je to zapravo udnja, kako to ukratko sa udnjom stoji. udnja pretpostavlja, prije svega, da je udnja neega: u udnji se uvijek udi za neim; ne moe se uditi a da se udi nita. udjeti se moe uvijek samo neko bie, bilo mogue ili zbiljsko, ali udnja je uvijek usmjerena spram neega. To je prvi i osnovni karakter udnje. Drugo, ono bie koje neto udi, udi to to ono udi zato jer ga nema, jer ga ne posjeduje. Ne moe se udjeti neto to se ima. Kad se neto udi, kad se neto treba ili potrebuje, onda se to udi zato jer se to nema. Bie koje udi nema ono to udi... Meutim, ukoliko je udnja udnja bia, neeg to jest, utoliko ukoliko je ono bie, dakle iskljuivo utoliko ukoliko je bie, ukoliko netko udi, onda ta njegova udnja pretpostavlja to da on kao bie neto nema... Bie kao bie koje neto udi moe udjeti samo bievotost koje nema ili, drugim rijeima, bie koje udi mora biti i ujedno mora tako biti da nije u potpunosti ono to kao bie jest. Bie koje je kao bie, ukoliko udi, moe udjeti samo iz te bievite, ako tako hoete, praznine u samome sebi. Iz niega u samome sebi udi udnja, ako tako hoete, biu. Jednostavno reeno, ili jednostavnije, u ontolokoj formulaciji: samo bie koje na taj nain jest da nije ono to ono jest, samo takvo bie moe udjeti svoju vlastitu mogunost. I upravo kad bie udi svoju mogunost, svoju bit, onda ono udi bitno, ako tako hoete, onda udi kao bie, a ne udi kao neko gladno, edno, nagonski usmjereno ili u nekoj tenji, bilo za spoznajom ili za neim drugim, rasplinuto bie.Dakle, imamo dosad dva elementa udnje: prvo, udnja je uvijek udnja neega; drugo, ono bie koje udi, udi na taj nain da nema ono do ega mu je u udnji stalo. Ova praznina, ovo nemati ono to se udi, to je ono to se u itavoj metafizici naziva potreba. Vi ete se u psihologiji, onda u sociologiji i u svim moguim dananjim drutvenim teorijama sresti s neim takvim kao to su ljudske potrebe, drutvene potrebe i tome slino. Ono o emu je u metafizici rije nije drutvena potreba, nije ljudska potreba, nije prirodna potreba, nije uope ovjekova potreba, nego u prvom redu potreba bia koje samo u sebi ima nita u najstroem smislu. Bie koje jest, a samo u sebi ima nita, i zbog toga jer u sebi sadri nita ili ima nita u sebi, nita koje ga nagriza, nita koje mu ne dozvoljava da bude ono to ono moe biti nego, u svojoj zbiljnosti, u svom fakticitetu, nije u skladu sa svojom mogunosti, zbog toga bie ima potrebu, zato bie potrebuje, zato, bie udi... To je matafiziki pojam potrebe nita u biu. Svi, naravno, onda socioloki, psiholoki, prirodnoslovni i ne znam kakvi drugi pojmovi potrebena neki nain nadovezuju na ovaj osnovni, metafiziki pojam potrebe... Ono bie pak koje jest, dakle bie koje je, bievito bie, ono bie koje jest bie ili bievito bie ne potrebuje nita. Samo ono bie koje nije odista ili koje nije zbiljsko, koje nije zaista, koje je nita, bie koje ono nita sadri u sebi, (dakle bie koje je izmeu niega i istinskog bitka na taj nain da jest bie, ali u sebi sadri nita), samo takvo bie moe potrebovati ili osjeati udnju.Dalje, trei moment strukture udnje jest to da bie koje udi, ukoliko postane ono do ega mu je u udnji stalo, dakle, ukoliko ostvari svoju udnju, da takvo bie ne ostaje pri tome da se zadovolji s trenutanim poistoveenjem s, jednostavno reeno, objektom svoje udnje, nego uvijek hoe biti ono do ega mu je u udnji stalo... Da bi uope udnje moglo biti, mora postojati neko bie koje nije ono to jeste, kako bismo to rekli. Ali, da bi se udnja odista zadovoljila (njegova udnja kao bia), mora to bie koje nije to to jest dakle koje je pojavno, prolazno, postalo i iezavajue, dolazee i odlazee bie ukoliko uspije na neki nain postati istinsko, ujedno i ostati zauvijek istinsko. Ovaj eshatoloki moment (da je u udnji stalo do besmrtnosti, do toga da se uvijek bude istinsko bie) je neto to proizlazi iz same biti metafizike potrebe: filozofija ne kao neto puko ljudskoga, ne kao tenja nekog pojedinog ovjeka, ve je bit filozofije to da tei za besmrtnou...Transcendiranje svoje pojavnosti, svoje prividnosti, svoje prolaznosti, svoje vremenitosti, svoje puke historinosti je bit udnje...Da zakljuimo razmatranje strukture udnje, moemo rei da je udnja elementarni ili osnovni nain ivota onog ivog bia koje nije odista ono to bi ono moralo biti, pa zato, da bi odista postalo istinski ivot, da bi odgovaralo toj svojoj mogunosti, mora udjeti svoje samonadilaenje, svoje samotranscendiranje, i to tako da udi svoje samonadilaenje zauvijek. To je udnja u metafizikom smislu. Ono bie koje nije dolo do toga da mu je stalo da bude istinski, nego mu je stalo samo do toga da na neki nain namiri svoje nekakve vanjske ovakve ili onakve potrebe, takvo bie ne moe ui u filozofiju i nema posla s filozofijom.

Da ljubav nije neto individualno. Predrasuda je modernog svijeta da misli da bi ljubav, shvaena kao odnos izmeu mukarca i ene uglavnom, mogla biti neto tako silno individualizirano da bi netko mogao ljubiti samo jednu osobu. Onaj koji istinski ljubi, taj ljubi svakog lijepog ovjeka, jo dalje: svako lijepo bie. Istinski eros ne moe biti udnja za ovom ili onom pojavom, nego udnja za onim lijepim u svakoj pojavi. Dalje, onaj koji je doao tako daleko da je ustanovio da je ljepota ono to svaku pojavu kao tjelesnu ini lijepom, taj ide dalje i dublje pa razmatra ljepotu dua. Tu se moe vidjeti da su neke due pravedne, neke su praktine, neke su uene. U tom lijepom duevom ivotu se otkriva dublji smisao ljepote, i onaj koji je tako daleko doao, taj nee vie cijeniti ljepotu tijela, jednog ili mnogo njih, svih lijepih pojava tjelesnih, nego e u prvom redu cijeniti ono to bismo mi danas zvali duevnom ljepotom.

Sva prirodna znanost, materijalna, empirijska, mora pretpostaviti umni poredak onoga to istrauje, i ukoliko to ne pretpostavlja, onda uope nije nikakva znanost jer istrauje kaos, pa u najboljem sluaju moe sluiti samo tome da sama ureuje kaos.

Smrtna dua, za razliku od umne i besmrtne, sadri u sebi: a) silne i nesavladive afekte kao to su veselje i bol, odvanost i strah, bijes i nada; b) bezumnu zamjedbu;c) nagon....Mjesto vieg dijela due, onog boanskog, je u glavi, dok se nii ili smrtni dio rasporeuje u trupu (umni dio, odvani dio i poudni dio). Odvani, srani dio due nalazi se u grudima, dok su nagoni smjeteni u donjem dijelu. Taj donji dio, detaljno izloen u Timeju i do kraja promiljen, oznaava Platon onda metaforiki kao divlju ivotinju u ovjeku, koje se moe i mora pripitomiti tako da joj se udovolji, ali naravski razborito... Ovu podjelu e jo i Aristotel preuzeti, to je ta podjela due na tri dijela, rasporeena preko bilja, ivih bia ili ivotinja i ovjeka, do boga.

Bolesti due ima dvije vrste: a) ludilo, koje dolazi od toga da se dua dade voditi iskljuivo tjelesnim, afektivnim, poudnim, bez ikakvog utjecaja uma; b) neukost, koja takoer nastaje zbog tjelesne smutnje, a uzrok je tome da se ovjek ne snalazi u svijetu onako kako to dolikuje onome po emu je svijet u svojoj cjelini stvoren... Slijedi odreena medicina, ako tako hoete, ili teorija mogueg lijeenja, kako duevnih tako i tjelesnih bolesti. Vano je to da se duevna briga sastoji u tome da se svakom dijelu due daje ono to mu pripada, da se udovolji svaki dio due; dakle poudni, srani i umni. Ali, dalje, nije dovoljno samo udovoljavanje svakom dijelu due,, nego se svi ti dijelovi moraju dovesti u pravilni meusobni odnos. Tko se preputa samo najniem dijelu due, taj radi na svojoj vlastitoj smrtnosti. Tko pak ivi u skladu sa svojom najviom mogunou, taj na sebi pokazuje da ovjek nije neko, "zemaljsko raslinje", nego "nebeska biljka".

Bit pravednosti, definicija, odreenje pravednosti glasi: "initi svoje i ne se mijeati u drugo". to to znai? "Prakticirati svoje", to znai djelovati u skladu sa svojom vlastitom naravi i ujedno djelovati u skladu sa svojom vlastitom biti.

Ukoliko je ovjek vie od prirodnog ili proizvedenog bia, utoliko ukoliko je on upravo, na neki nain, ba bie, dakle neto to jest, nije njegova svrha to da bude ovo ili ono, nego je njegova svrha, svrha ovjeka kao bia u tome, da bude, da ivi u skladu sa svojom bievitou, a ne u skladu sa svojom prirodnou. Djelovanje u skladu s biti ili s idejom, s tom bievitou, s onim jest u sebi kao biem jest sam ivot u svojoj nadprirodnoj punini, te samo takovo djelovanje, koje je voeno zajednikom svrhom koja je identina za sve ljude utoliko ukoliko nisu prirodna ljudska bia nego utoliko ukoliko jesu iva bia takvo djelovanje omoguiti jest svrha ili zadaa onoj vrlini koju Platon naziva pravednou.

Nepravedna praksa je praksa onog bia koje ini ono to ono nije i koje praktiki hoe biti ono to ono nije. Ako netko tko nema prirodnoga dara za jednu od moguih funkcija u dravi, proizvodnu, obrambenu ili upravnu, hoe biti ili funkcionirati unutar jedne od tih funkcija, onda takav ovjek prakticira, djeluje nepravedno. Isto tako, s druge strane, ukoliko drava stavlja na mjesto onih koji bi morali upravljati po svom najviem odreenju i pozivu one koji ne znaju upravljati, ukoliko u proizvodnju alje one koji ne znaju proizvoditi i ukoliko obranu svoju zasniva na onima koji nisu sposobni za obranu, onda je takva drava po svojoj praksi nepravedna, tj. lana, i to praktiki lana drava.

Ne moe se htjeti postati pjesnik, filozof ili politiar, ukoliko se to po naravi svojoj ve nije.

Aristokracija nije, naravski, vladavina neke grupe odabranih, nego je jedino i iskljuivo vladavina onog najboljeg samog.

Kome je do istine same taj ne moe ostati u umjetnosti on mora u filozofiju. Svi oblici ivota pa i umjetniki, su reducirani oblici ivota, reducirani pravi ivot. Istinski ivot se ne moe reducirati na umjetnost, a niti na bilo koju verziju istine.

Filozofsko pitanje samoubojstva:U Fedonu se veli da e filozof htjeti otii im prije iz ovoga ivota, jer je taj ivot sam po sebi nitavan, a drugi ivot je bolji, praviji i filozofu sliniji, doliniji itd. Sad se prije svega pita, ukoliko je to zaista tako da je ovaj ivot nitavan, zato onda filozof onda ne oduzme sam sebi ivot... Platonov odgovor na to osnovno ivotno pitanje, pitanje o smislu smrti, koje je po Sokratu u Apologiji postavljeno Sokrat uvjerava Atenjane da on zna da nita ne zna. To "znam da nita ne znam" ne znai da se ne razumijem u to da s vama upravljam dravom, ne znai da se ne razumijem u to da s vaim umjetnicima stvaram umjetnine, ne znai da se ne razumijem u to da s vaim trgovcima ili drugaijim proizvoaima proizvodim ovakva ili onakva dobra, nego znai to da ne znam koja je prava svrha ivota. Znanje neznanja, dakle, znai znanje neznanja onog bitnog. Zato jer ne znam to znai ivot po svojoj biti, zato ne znam niti to znai smrt po svojoj biti.to je to zapravo smrt? Da li je smrt neto dobro za ovjeka ili neto zlo kao to mnotvo misli? - to je pitanje iz Apologije... Platonov odgovor glasi da filozof nee sam sebi ivot oduzeti zato jer je filozof, kao i sva ostala prirodna bia, jedno od imutaka bojih, jedno od onih bia koja pripadaju bogu... Ako se prisjetite naeg izlaganja Timeja, ako se sjetite onog to smo govorili o boanskoj produkciji, o tehnici kao stvaranju cjeline prirodnih bia i ovjeka u njoj, onda e vam taj Platonov argument protiv samoubojstva jedino tada postati jasniji. Naime, kao to je ovjek, tako su i sva prirodna bia vlasnitvo bogova zato jer su produkti, utoliko ukoliko su prirodni, boji. Kao produkt, kao neto to je bog proizveo, kao neto takovo, proizvedeno, ovjek je zajedno sa svim ostalim biima utoliko ukoliko jest neto proizvedeno, vlasnitvo onoga koji ga je proizveo. To je jedan jedini mogui pravi argument protiv samoubojstva. Kad toga ne bi bilo, kad ovjek i sva prirodna bia ne bi na neki nain, utoliko ukoliko jesu prirodni, ukoliko imaju tijelo, duu, neto prirodno, neto to, najjednostavnije reeno, nisu sami proizveli... Svaki od nas nosi na sebi neto to je od neeg drugoga, neeg vieg (to moete zamisliti onda kao prirodu stvoriteljicu ili kao boga ili drugaije), svakako: svatko od nas na sebi ima neto to nije djelo ovjekovo, nego je djelo neega to ovjeka kao ovjeka (utoliko ukoliko je i ovjek sam neko pojavno bie, tj. onakvo bie u kojem se ideja privia) pripada... Dakle, Platonov odgovor na to zato filozof sam sebi ne bi oduzeo ivot glasi; zato jer ovjek, utoliko ukoliko je proizvedeno, ukoliko je pojavno, dakle ukoliko je prividno bie, ukoliko je bie koje odslikava ideju i koje je konstruirano na temelju spoja razliitih ideja kao takovo bie koje je proizvedeno od nekoga tko moe proizvoditi na temelju ideja, kao takovo nema pravo na svoj vlastiti prirodni, taj tehniki, proizvedeni ivot. S druge strane, ukoliko se postavi ona moderna teza da je ovjek slobodno bie, u svojoj radikalnosti do kraja promiljena, slobodnost ovjeka upuuje ovjeka na taj nain na samoga sebe da ovjek nije niemu u ovome svijetu, nikakvoj instituciji, nikakvoj pojavi, nikakvom ureenju, formalnim ili dravnim uredbama ili neem drugom, nikakvoj religiji, niem slinom odgovoran, nego je odgovoran jedino svojoj vlastitoj slobodi. Ukoliko je pak odgovoran samo i jedino svojoj vlastitoj slobodi, onda je ujedno, ukoliko je odista slobodan, na taj nain odgovoran toj slobodi da ju mora i dokazati upravo kao slobodu, kao neto to moe uzrokovati esenciju, ali i neto to ne mora uzrokovati esenciju. Sloboda tako shvaena, kao uzrok, kao porijeklo geneze ideje jest sloboda koja moe proizvesti ideju, ali i ne mora proizvesti ideju. (I vidite, tako shvaena sloboda vama e literarno biti poznata iz Dostojevskoga. Sluaj Kirilova nije drugo nego dokaz za opstanak ovako shvaene slobode. Naime, zakljuivanje ide ovako kod Kirilova: ako sloboda jest u meni, ako ja jesam slobodno bie, onda ja mogu biti uzrok ne samo svoje egzistencije, nego i svoje esencije, ali ujedno i ne moram biti uzrok svoje niti egzistencije niti esencije, tj. mogu ukinuti proces proizvoenja egzistencije i esencije u njegovom korijenu na taj nain da uope to ne proizvodim. Prema tome, i to je zakljuak Kirilova, ja imam pravo na samoubojstvo. A takav zakljuak iz rezoniranja se ne moe kroz miljenje izvesti, nego se mora izvesti djelom.)Ukoliko je sloboda uzrok porijekla ideje ovjeka i svega to jest, onda ovjek ima pravo, i to puno pravo, na samoubojstvo. Nikakva uvjeravanja, nikakva krasnorjeivost o tome da na tom svijetu moe biti lijepo, da nas na drugom svijetu neto jo ljepe eka, ili da e ovdje neto biti ovako ili onako, dakle nikakva ovakva povrna, egzistencijalna, puko ivotna uvjerenja i nikakva esencijalistika filozofija, ontologija, metafizika, kako god se to ve nazvalo, nisu u stanju oboriti ovaj argument ukoliko je zaista tako s tim da ovjek moe biti uzrok geneze svoje vlastite ideje. Dakle, to je raspon ove problematike od Platonova Fedona do novijih filozofa, do Hegela itd., pa onda literarno do Dostojevskog itd. Recimo, kod Kanta (u Metafizici udorea, 6) imate taj problem naznaen u punoj otrini, tako da Kant gotovo doslove citira Platona: ovjek ima dunost spram boga zato jer ga je bog postavio s nekim zadatkom u svijetu, pa se s te dunosti, s tog zvanja, poziva u svijetu ovjek sam sebe ne moe razduiti, ne moe opozvati, nego mora ostati na tom mjestu dotle dok to bog kao proizvoditelj prirode i ovjeka hoe. S druge strane, Kant, koji je u svojoj filozofiji udorea i u svojoj metafizici koja je izvedena po pretpostavkama Kritike istoga uma, stoji na pretpostavci ovako shvaene slobode kao casua sui, kao uzroka geneze idejnosti ideje, ujedno kae da je ovaj tradicionalni argument protiv samoubojstva (zapravo ovaj citat iz Fedona) nedostatan zato jer garanciju za opstanak boji nemamo ni od kuda drugdje, nego opstanak boji to je izvoenje u Kritici praktikoga uma moe biti zagarantiran samo kao postulat moraliteta, tj. slobodne umne volje. I zakljuak kod Kanta glasi da je prava dunost ovjekova, i samim time argument protiv samoubojstva, dunost spram samoga sebe. Dakle, obrat iz dunosti prema bogu kao onome tko je uzrok geneze ideja i dunost spram samog sebe pri emu je sopstvo ovjeka, pri emu je ovo "sebe", ovo Ja koje je tu ono koje obavezuje svaku dunost shvaenu kao umna sloboda. Umna sloboda ne znai drugo nego uzrok geneze svih ideja. To je onda Hegel izveo da je to kao sistem apsolutnog transcendentalnog uma. Dakle, ukoliko se ne pristane na to da je ovjek neko, bilo prirodno, bilo boansko, bilo drugaije proizvedeno bie, nego se smatra da je ovjek uzrok samoga sebe, onda nema nikakvog argumenta protiv samoubojstva, onda ovjek ima pravo na to da sam sebi oduzme ovaj tjelesni, drutveni, prirodno-ljudski, bitak ili ivot. Ukoliko je pak taj prirodno-ljudski ili drugaije oznaeni ivot produkt neiji, onda ovjek nema pravo na taj bitak u smislu njegovoj ukidanja, nego mora potovati onoga koji je proizveo taj bitak. Dakle, to je horizont problema, to je raspon tematike.

Ukoliko je pravi, istinski ivot onaj ivot koji odgovara ideji svega ivog (ne koji tek nalikuje, koji tek slii, nego koji odgovara ideji svega ivog), onda je i istinska smrt, prava smrt ivjeti, tj. ne biti u skladu s idejom... Ova istinska smrt otpoinje ve u sadanjem ivotu kod onih koji se ne bave idejama, tj. drugaije reeno, onaj tko ne filozofira u ovom ivotu, taj je ve unaprijed, prije nego to kako se to obino kae umre, ve mrtav. I to mrtav zato jer nije u istovetnosti s onim to daje istinu svemu to jest, tj. nije u istovetnosti s idejama. Tako se pokazuje, odmjereno spram ideje, (spram istine kao idej) da je prividni ivot, ono to se svakodnevno zove ivotom, ukoliko nije filozofijski ivot, jednak u svojoj biti, s obzirom na ideju jednak s prividnom smru. A prividna smrt je puko fiziko odumiranje, tj. odumiranje onih koji nikada nisu bili u istovetnosti s idejom, za razliku od onih koji su kao puko pojavno bie tekar slini idejama.

Ono to ovjek sam od sebe moe napraviti jest to da bude ili ne bude u skladu s idejom. I sve onda ovisi o tome da li se jeste ili se nije poistovetio s idejom.

Problematika samoubojstva jest zapravo posao onih koji se bave prividnim stvarima, dok bi filozofija bila pravi odgovor na to kako treba ivjeti.

Svaki ovjek je roba ili postvaren, otuen, ne-zapravo i ne-autentino ivi onda kad se ne bavi bitnim stvarima. I nitko ga iz tog otuenja, i nitko ga iz te nebitnosti, prividnosti, iz te lane egzistencije ne moe izvui nego on sam!

Ako je cjelina svijeta u svojoj mogunosti liena ideje, ako je cjelina svijeta zasnovana na slobodi, tj. tako da sama u sebi ne posjeduje nikakvu ideju, nego je prinuena na to da sama iz sebe ideju proizvodi, ukoliko se cjelina svijeta tako izgrauje da se spoznati sve to jest u svojoj istini ne moe pomou anamneze (prisjeanja, op.), nego se mora konstruirati znanje svega to jest jer nema uroenih ideja, nego se ideja sama iz sebe u biti svega konstituira, onda je takav svijet u naelu, u svojoj biti besmislen... I zato jer nema ideje u temelju, zato jer ideja nije u biti kako due tako i svijeta, tako i onoga po emu se svijet proizvodi, zato je cjelina takovog svijeta nuno u sebi besmislena; u obratu: nuno prinuena da sama proizvodi svoj smisao. I ono to se danas recimo aklamira na sve mogue naine i na svim moguim razinama kao izgradnja ovog ili onog u tom smislu da se mora sam sebi davati smisao, sam sebi davati ciljeve i zadavati ciljeve, sam sebi nabacivati projekte ivota i svega ega god hoete, to nije drugo nego jedna dosljedna konsekvencija toga da ideja nije u biti svega to jest.

Tko hoe najvie od filozofije, taj ne treba studirati Aristotela. Ali tko hoe vidjeti to se u svijetu moe postii, ne samo s filozofijom nego i praktiki i poietiki i na sve druge naine, taj to moe samo kod Aristotela nauiti. Sve to e se god u svijetu zbivati, kako god se dugo zbivalo, utoliko dok ima svijeta, dakle dok je ono-koje-jest, ono bie iz kojeg je povijest iznijela na vidjelo supstanciju i cjelinu tih supstancija kao svijet, dotle dok u tom svijetu ima svijeta, a ne iskonskog bia, dotle e se zbivati ono to je Aristotel promislio.

Za ovjeka, po Aristotelu, nog nije nita dok ovjek ne misli.

U jednom malom psiholokom spisu "O mogunosti proricanja u snu" ima jedno mjesto gdje Aristotel kae: priroda nije boanska, nego je demonska. Demonska je zato jer kao priroda u svojoj prirodnosti, u svojoj estetskoj danosti, da spoznajnoteoretski kaemo, ima neto hiletiko, ima materiju, ima mogunost. Mogunost je ono demonsko u prirodi, mogunost je ono nitavno, ono to jo nije zbiljskim postalo, nego to jo uvijek zapravo od svrhe koliko god i privodi, toliko isto i odvodi. Ali ukoliko se prirodu misli onako kakva bi ona mogla biti, dakle u cjelini njezinih konstitutivnih odreenja, onda je priroda boanska... Utoliko ukoliko je priroda priroda tekar u miljenju i ukoliko je u najviem stupnju miljenje miljenje koje se vie ne odnosi spram fizike supstancije niti spram nebeske supstancije, nego miljenje koje misli samo miljenje, onda u takvom miljenju bog za ovjeka jest. Dakle, ovjek je u odnosu spram boga samo kroz miljenje. I ne samo da sam ovjek postaje boanskim ako misli (ne boanski um, nego miljenje koje misli), nego i prirodu ini boanskom i nebo ini boanskim jer ga kroz miljenje uvodi u ono to ono moe biti.

O BITI DUE (ARISTOTEL):Najnia duevna potencija ili prva dua, jest ishrambena i raajua dua. To je prva i svim ivim somatskim biima zajednika mo due. Kao jedina mo svojstvena je ona samo bilju ili raslinju. Njeni uinci ili djela jesu raanje i upotreba hrane iz ega onda dalje proizlazi odravanje rast i pad ivih bia. Raanje je, prema Aristotelu, najnaravnije djelo due... Kroz raanje se, zapravo, ne odrava vrsta u vulgarnom-biolokom smislu, nego u metafizikom, i to tako da ideja smrtnih bia vjeno jest tako da kroz raanje vjeno zbiljskom ostaje. Drugaije reeno, sva smrtna bia, sva prirodna bia jesu vjena samo u svojoj vrsti ili u svojoj ideji, a uestvuju u toj svojoj vjenosti utoliko ukoliko su fizika bia, utoliko ukoliko su somatska bia kroz raanje. Najvia svrha, najvii smisao i uope jedini smisao raanja onog to se danas do kraja obezvrijedilo i obesmislilo u tom smislu da se govori o pukom umnoavanju puanstva ili neeg drugog jest vjenost vrtse ili vjenost biti onog bia koje jest ovakovo ili onakovo, tj. konano, vremenito, somatsko i fiziko ivo bie. Iz ovog razmatranja ove najnie potencije due proizlazi ujedno to da je dua svrha ivog bia, i uz to ujedno i uzrok kretanja ivog bia. Tijelo je dakle, samo instrument, to naravno nije nikakav bijeg od tjelesnosti, nego je to supstancijalna odluka o tome da tijelo kao potencija ivota ne moe imati primat niti nad ivotom najniih prirodnih bia, dakle bilja i ivotinja, a kamoli nad ivotom ovjeka.Druga potencija due jest osjetilnost. Kod osjetilnosti treba razlikovati: prvo, organ osjetilnosti, ono to zovemo osjetilom, to je neto somatsko, neto hiletiko (to moe biti: oko, uho, nos ili neto drugo); zatim, od osjetila treba razlikovati, samu zamjedbu, i to kao potenciju, kao mo zamjeivanja, kao potenciju gledanja, dakle kao vid oka, kao sluh uha itd,; i tree, od osjetila treba razlikovati ono to se moe zamijetiti...

Sve te psihologije XX. stoljea., sve mogue dubinske i ne znam kakve jesu tkz. psihologije bez due, nemetafizike, antimetafizike, tj. psihologije koje se bave pukim psihikim procesima, pukim psihikim pojavama, pri emu se ne zna pravo to znai ovo psihiko u tim pojavama i procesima, jer kad se kae, recimo, da ovjek ili neko drugo ivo bie na neto reagira, onda se pri tome, pri tim reakcijama i dubinsko-psiholokim i analitiko-psiholokim jo uvijek misli na neke empirijske, neke faktike, neke tjelesne ak psiho-fizike ili kakve druge procese. Ovdje u metafizici, i uvijek kad se metafiziki o dui govori kao o biti ili supstanciji ovjeka, naravski, nije rije niti o procesima niti o duevim pojavama, nego o onome to omoguuje, ili to je bit svake duevne pojave, to je bit svakog duevnog procesa, bez ega duevne i pojave i duevni procesi, ukratko, ne bi bili duevni, dakle o supstanciji kao nosiocu svih moguih pojava...

Da bi se doprlo do onog susptancijalno-bitnog nuna je jedna via ili jedna, ako hoete, dublja potencija due, a to je um. Ova potencija - kod Aristotela je tkz. um due moe biti ispravan i neispravan, dok boanski um ne moe biti ispravan ili neispravan, nego u miljenju kad doista misli i jest to to misli i prema tome nepogreno i vjeno jest svoja vlastita istina. Da bi mogao biti ispravan i neispravan ovaj um u dui ili razum, taj tkz. um due mora uiniti neke pretpostavke, mora neto prihvatiti kao ovo ili ono.

Razbor i mnijenje ova dijanoetika mo ili dua, prvo je apatina, tj. na nju se ne moe izvana djelovati. Dok, recimo, oko prima tkz. utiske izvana, veli Aristotel, um ne prima nikakve podatke izvana. Ako netko misli, onda ne misli ono to mu se izvana nekako nadaje kao predmet miljenja, nego u dui, dakle iznutra mora misaona sadrina dolaziti. Sve ono to je odnos spram vanjskoga nije nikakvo miljenje.

Da bi miljenje uma uope bilo mogue, mora postojati jo neki drugi, neki vii um, koji nije dinamiki, koji nije nita potencijalno, nego koji je takav um koji ini to da se ideje mogu misliti. To je razlika izmeu tkz. patetinog ili trpnog uma i poietikog uma. Aristotel strogo odreuje da je boanski um onaj koji na neki nain ini, da se ideje daju misliti. Na koji nain on to ini? Aristotel veli: boanski um je poput svjetlosti... Svjetlost ne proizvodi boje niti sama nije nikakova boja, a ipak ini moguim da boje postanu zbiljske ili vidljive. Isto tako i boanski um ini da ideje svega to jest budu zbiljske ideje time to ih vjeno misli. Ideja, naime, zbiljski moe biti ili u neim sloenom ili u umu. U umu je ideja onakova kakova ona jest zbiljska kada se misli. Zato je um mjesto ideje, ili drugaije, u umu su ideje na svome mjestu. Dodirujui u duhovnom aktu ovu zbilju boanskog uma, potencijalni um due postaje zbiljski um i tako otkriva noetiko svjetlo koje se dijelom nasluuje, a dijelom pokriva.

...Preostaje jo posljednja potencija due, dua kao mo koja ini da se iva bia prostorno kreu. Prostorno je kretanje uvijek radi neega (ne: zbog, mehaniki)... Ovo kretanje ne moe proizvesti niti vegetativna niti estetska dua, niti teoretski um kojemu je svrha istina... udnja jest dakle preudvjet kretanja prostornog. Ona moe biti ili povezana s logosom i tada je volje ili s fantazijom i tada je pouda. udnja, dakle, s fantazijom ili miljenjem jest uzrok kretanja.

Na poetku vidjesmo da ovjek jest takova supstancija kojoj pripada dua koja jest na neki naina sve. Izuzetnost ovjeka u svijetu supstancije sastoji se u tome to je njegova bit da na neki nain bude sve. Zato se moe rei da supstancijalni ovjek ivi ivot svih bia, ovjek je na neki nain i vegetativni i animalni ivot i razumski ivot neba i umni ivot boga, jer u sebi sabire sve supstancijalne potencije te on moe djelovati poput svega. Po svojoj supstancijalnoj biti ovjek moe prakticirati na nain svih ivih bia, moe proizvoditi na nain svih ivih bia i moe spoznavati na nalin svih ivih bia. Stoga Aristotel veli da istraivanje ili historija due mnogo doprinosi spoznaji sve istine. Sva se naime supstancijalna istina na neki nain oituje u ovjeku. to ovjek jest spoznaje se otuda i iz onoga to jest istina. Ukoliko dakle biti jest isto to i biti supstancijalno, onda jest ovjek koji takvome bitku odgovara onaj ija bit jest sve ono to se supstancijalno moe biti. Istina jest raspon ovjekova ivota. Stoga znai ivjeti lano i sebe varati ukoliko se ovjek reducira ili samo na bie ishrane il, odranja ili reprodukcije vrste (biljni ivot), ili samo na animalne funkcije (potrebe, poude, vie potrebe, uitak), ili samo na dijanoetike funkcije bilo znanosti i teorije u uem smislu, bilo na praksu (etiku, ekonomsku, politiku) ili samo na proizvodnju, ili pak samo na ivot boanskog uma, sa svim derivatima ovih supstancijalnih potencija... Kao to nije u supstancijalnome bitku niti samo idejno bie, niti samo materijalno (tjelesno, osjetilno bie), niti samo neko svrhovito ili pak samo neko djelatno bie, tako ovjek nije niti puka, gola egzistencija bez biti, sirovina radnog procesa bez ideje, puki pasivist bez otpora, ista besmislica bez smisla. ovjek nije nita samo od onoga na to se unutar supstancijalnog bitka moe reducirati ili, obratno, na-izgled stvaralaki izobraziti. Ukoliko u svijetu supstancije hoe supstancijalno biti on mora biti supstancijalno sve. (Mislei u smjeru ove, takorei, supstancijalne koncentracije, Nietzsche je ove osamostaljene supstancijalne moi i njihove derivate oznaio kao idole ili lane bogove, kojima se mole oni koji bjee od supstancijalne istine. Ovaj bijeh nazvao je Nietzsche dekadencijom.) Vidite, ako je zaista najvii imperativ ovjeku da spozna samoga sebe kako bi u skladu s tom sebespoznajom istinski ivio, onda je oito da nema posla od spoznaje biti svega to jest kako bi se spoznala svoja vlastita bit: Ako je istina svega supstancija, onda je istinski ovjek onaj koji na neki nain i zbiljski jest sve. Zadnje pitanje pred koje smo postavljeni stoga glasi: kako to zapravo stoji sa supstancijom? Jer ako je susptancija istina, onda je samo ivot u skladu sa svim supstancijalnim potencijama istinski ivot, a svaka redukcija na praksu ili teoriju ili proizvodnju ili pak puki animalni, ak vegetativni ivot, samo pseudo-metafiziki bijeg u la. No ako tome nasuprot ima ita izvornije od supstancije, s Platonom, onda je prvi zadatak naeg vlastitog ivota da se filozofija iz metafizike kao supstancijalne istine, vie ne kao neto teorijsko, praktiko ili poietiko oslobodi za istovetnost s onim iz ega je povijest svijeta iznijela susptanciju kao istinu i svjetovnost svijeta. Kako ete filozofiju shvatiti, od toga ovisi kako ete odista ivjeti.

Kae se: "bog je sav u gledanju, on je svo oko". Ovo "gledanje", ovo "oko" je jedan prenesen, ako tako hoete, izraz za ovo isto zrenje. Bog nije odreeni pogled na ovo ili ono, bog nije vid ovog ili onog, mogunost gledanja ovog ili onog, koji se usmjeruje na izgled ovog ili onog bia (to se onda zove esencija), nego je isti vid, isti gled onoga ega uope ima. Zato Ksenofan kae: "bog je ovo, sve u svemu,, sav sluh"; dakle isto tako analogija za sluh vai, kao i izraz da misli sve u svemu, sav jest miljenje, nije nita drugo nego je miljenje, njegov sav ivot, njegov sav bitak se iscrpljuje u mislima.

Aristotel veli, na jednom mjestu, da prirodna bia ne mogu kao individue postati vjena zato jer u sebi uvijek imaju neto materijalno, ali vjenost postiu tako da za sobom ostavljaju drugo, ali isto, naime individualno drugo, ali iste vrste i tako na neki nain odravaju svoju vjenost.

Aristotelov vjeni primjer je to da onaj koji hoe izgraditi kuu, taj poput pele mora prethodno imati u svojoj glavi ideju kue, a ta ideja kue nije neto to je onaj kuegraditelj koji zna kue graditi stvorio, nego ta ideja kue koju kuegraditelj zna jest neto vjeno, neto to ne stvara nikakav kuegraditelj, nego to oduvijek i zauvijek jest omogueno i to onaj koji umije vidjeti tu ideju, posreduje tehniaru u uem smislu na taj nain da tehniar znade onda i izvesti tu ideju... Isto tako da bi se moglo udoredno djelovati, mora se prije djelovanja znati svrhu tog djelovanja, mora se imati neto pred oima radi ega se djeluje, ta svrha nije neto to ovjek ili bilo koje drugo praktiko bie konstruira i donosi sa sobom u svijet, nego je neto to je oduvijek i zauvijek bilo i to tekar teoretiar moe vidjeti, i ukoliko to teoretiar vidi, onda kroz taj teoretski uvid na neki nain puko praktikim biima posreduje da bi mogla znati to zapravo hoe u svijetu. Zato, strogo gledano, jedna filozofijska etika, filozofija prakse, uvijek nuno prethodi svakom prakticizmu, jer vi morate bitno znati to zapravo hoete uope, bez obzira na mogua faktika djela i mogua udoredna htijenja, dakle praktika djelovanja, morate uope prije znati to je (svrha, moja op.) svake mogue prakse; a ta (svrha, op.) nije neto to se moe otkriti u tkz. svakodnevnom iskustvu, nije neto to e vam otkriti, recimo, drutveno ponaanje prolih generecija ili veliki historijski primjeri ili neto drugo, nego je to ono to samo teoretiar, to samo pravi filozof u ovom zrenju same ideje vidi.

Ono to se s filozofijom povijesno moe, to se moe s filozofijom poput Aristotela, ali ono to se s filozofijom moe ukoliko se hoe ili ukoliko je stalo povijesnim biima do istovetnosti s onim nadpovijesnim, pri emu se ne misli na neto vjeno u razlici spram puko vremenitog, nego se misli na ono od kuda i sama vjenost vjenoga svijeta potjee, onda je najvie to filozofija moe ono to je Platon pokazao u filozofiji.

U filozofiji je prva stvar da nemate posla sa svojim vlastitim mislima, sa svojim vlastitim predodbama, nego da imate posla s miljenjem samog ivota, samoga bitka. Filozof jest samo onaj, i utoliko jest filozof, ukoliko se kroz dotinog kao filozofa sama stvar na neki nain osvjeuje.

Cjelina povijesnih bia u svojoj povijesnosti se kao takova ne da znati. Povijesnost povijesti je sama u sebi neto iracionalno, neto nespoznatljivo, neto nitavno, i zato svaki onaj koji ima pretenzije na to da apsolutno razumije povijest ne zna zapravo to hoe. To je porijeklo ovog Sokratovog neznanja. No kako ide samo Sokratovo istraivanje, kako ide taj put u to da Sokrat dolazi do samosvijesti o onome to on zapravo jest? Put Sokratov opet, to je njegovo historijsko navoenje, ide ovako: Sokrat je poao prvo politiarima, k onima za koje se smatralo da najbolje znaju to kako se politiki ivot mora organizirati... Ono do ega je Sokratu stalo, ono to Sokrat hoe znati nije to kako provoditi neku praksu, zbog ega ju provoditi u smislu unutarpovijesnih ciljeva, da li se smije ili ne smije, jer je to na konacu konca sve samo po sebi razumljivo, nego je Sokratovo pitanje u tome: radi ega uope ima prakse, radi ega uope ima politike, to je zapravo ideja, to je svrha politikog djelovanja, platonovski reeno: to je ono dobro kojem svaka politika mora teiti ukoliko hoe u sebi biti smislena?... To dobro ili ideja dobroga, koja mora u politici i praksi biti prisutna ukoliko politika i praksa hoe biti neto istinsko, nitko to Sokrat ustanovljava od politiara, od politikologa, od onih koji se logiki politikom bave, tj. od onih koji ostaju unutar iste mogunosti politike kao takove, ne vidi, ne uvia niti ne moe kao isti politiar i kao isti politikolog, kao isti praktiar uvidjeti. Razlika izmeu politiara u njihovoj mogunosti i Sokrata, koji s njima dijeli znanje unutar njihove mogunosti, sastoji se u tome da politiari kao politiari ne znaju ideju dobroga spram koje bi svaka politika morala teiti i ujedno niti ne znaju da ne znaju tu ideju, dok Sokrat, znajui sve ono to politiari znaju, isto tako ne zna, ba kao i oni, najviu ideju kojoj bi svaka politika morala sluiti, ali zna da to ne zna )to je bitno, op.)... Na taj nain uvidjevi, unutar sfere prakse ili politike, da je mudriji od svakog politiara po njegovoj mogunosti utoliko jer zna da ne zna da se u politikologiji ne zna ideja dobrote, Sokrat ide dalje i raspituje se kod pjesnika... Ono to Sokrat uvia jest to da pjesnitvo kao takovo, utoliko ukoliko je teologija, ne smjera na bit bogova, ne iznosi na vidjelo esenciju, ono to bogove ini bogovima, nego prikazuje samo ono izvanjsko boanskoga, prikazuje samo djela bogovska, ivot bogova, nepodoptine i velike poduhvate boje, ostaje dakle na povrini, u onom izvanjskom, u onom to je Platon oznaio tehnikim terminom privid i ne pogaa ono to svakoga boga... Pjesnitvo, ukratko, ne pogaa ideju boju. Ono pak do ega je Sokratu stalo jest upravo to da zna to jest bog, to je ideja boja, to je ono to boga ini bogom, po emu on jest ono to jest. Zato jer pjesnitvo ostaje u fenomenu, u prividu, jer ne pogaa ideju ili bit i jer ne zna da ne pogaa ideju ili bit, zato je pjesnitvo, za Sokrata, neto to on ne moe prihvatiti kao najvii oblik mudrosti ili znanja... Nakon politike i nakon pjesnitva, Sokrat ide k proizvoaima; moderno reeno, to je svijet rada, svijet industrije, svijet produkcije, svijet tehnike u uem, stroem, ovom modernom smislu. U dijalogu s tim svijetom rada, takoer uzetim u njegovoj mogunosti, Sokrat uvia da ono to mogu obrtnici, arhitekti, brodari, brodograditelji, ono to mogu takozvani primjenjeni obrtnici, ono to mogu svi ti vjetaci ili tehniari, ono to svi ti proizvoditelji u tom svijetu znaju i umiju to je unutar diobe znanstvenog i tehnikog rada jedna odreena vjetina proizvoenja neeg odreenog... Razlika, dakle, izmeu njih i Sokrata (koji bi mogao kad bi htio, znati sve ovo po emu su ti ekonomiari, proizvoditelji, dakle svjetovnjaci rada takorei mudriji od njega) je to da, kad bi znao sve to oni znaju, ipak ne bi znao ono jedno jedino do ega mu je samo stalo, a to je: zato uope produkcija, zato uope proizvoenje, reproduciranje bia, emu to da se bia ovog svijeta uvlae u pogon produkcije, ponovno raaju i uvijek iznova preporaaju, za kakve to svrhe slui, da li to samo za takozvane materijalne potrebe, samo za takozvane svakodnevne potrebe, samo za nekakve ekonomske ciljeve, ma kakvi oni bili, ili to ima neku viu svrhu...Znajui da ne zna ono bitno, ono iskonsko u svim mogunostima znanja, i zato jer zna da u ovim mogunostima ovoga to se povijesno praktiki, teorijski i poietiki moe ne zna ono bitno, taj viak znanja koji se sastoji u tome da se ne zna da se ne zna ono bitno, jest ono specifino to Sokrata razlikuje od svega to povijesno jest.

Tko ne filozofira, dakle tko kao povijesno bie ne filozofira, taj ne spada u atensku sudnicu, nego spada na sud samog ivota. Tko kao povijesno bie ne probudi u sebi samosvijest svoje povijesnosti i kroz filozofiju ne uznastoji oko poistoveenje s istinom i s onim bitnim, tome sam ivot u najdubljem smislu sudi i mora suditi. Gubljenje u pukoj povijesnosti i, dalje, u pukoj historiji znai smrt i to prividno smrt, kao gubitak istinskog ivljenja. I stoga, ono ega se je povijesnim biima najvie bojati nije smrt, nego ono najstrahotnije, ono najgore to bi se nekom povijesnom biu moglo dogoditi to je zao, ruan neistinski, nepravi ivot.

Odisej i Sokrat u svakome od nas; svjetsko-povijesna lutalica i onaj koji je svjestan neznanja bitnog u cjelini mogueg povijesnog znanja jest naa osnovna pretpostavka, dispozicija za filozofiju. Tako duboko u sebe svatko do nas mora ui, tako daleko sa stanovitva svakodnevlja gledano od sebe mora otii da dotakne u sebi ono to nije puko unutarsvjetsko lutanje, to nije traganja za ovom ili za onom stvari u svijetu, nego to je traganje za samim porijeklom svijeta, za izvorom svega to jest. Tko u sebi kao povijesno bie nije dospio, heraklitovski govoreno, do vanropske, vanboanske i vanljudske slobode u sebi, koja sloboda je neposredno i sama povijeu omoguena, taj ne moe ni dospjeti u filozofiju. Za njega, za onoga tko ostane pri samoj ovoj povijesnoj povrini, samo pri puko ljudskom, humanom, antropolokom, psiholokom, pri pukom boanskom, onom to se smije o bogovima i onom to se iskusilo o bogovima, taj i takav i za takvog je filozofija tek intelektualna inscenacija za praksu u onome to se zove igrokaz ili svjetsko kazalite.

HISTORIJSKA I POVIJESNA SMRT: Smrt je, u najirem smislu, fenomen povijesnog ivota. Kao onaj koji umire ili moe umrijeti pokazuje se nama kao ljudima ponajprije ovjek sam, i to ne samo kao ovjek u svom svakodnevlju kao ovaj tu, kao ova tu egzistencijalna individualnost koja u smrti zauvijek gubi sve to ona jest, sve to ona ima i sve to bi mogla biti, ukratko koja u smrti gubi svoju egzistenciju i svoj puko egzistencijalni opstanak, pa niti samo ovjek uope, takozvana bit ovjeka, ija je smrt najavljena, recimo, u jednom od suvremenih filozofskim pravaca koji se zove strukturalizam... (kad se strukturalizam hoe ozbiljno uzeti, kad se uzme filozofijski bitno ta teza o smrti ovjeka, u strukturalizmu se misli smrt biti ovjeka, znai: ne da je netko od nas kao pojedinac umro, nego da je umrlo, da je mrtvo ono u nama to svakog od nas uope ini time da jesmo ljudi.) Dakle, u ovom rasponu izmeu smrti biti ovjeka, koja je najavljena u strukturalizmu, s jedne strane, i s druge strane, smrti kao prestanka puke egzistencije ovjeka, javlja se itav spektar, u neku ruku, da ih tako nazovemo, ovjekolikih smrti. Vi ste uli, toliko marksizam poznaje svatko od nas, da se govori o neem takvom kao odumiranju ili ukidanju drave. Ono to se pri tome misli nije proces odumiranja kako to sebi zamilja historijska svijest, nego je ukidanje u strogom hegelijanskom smislu, ukidanje same biti drave, smrt dravnosti drave, to jednostavnije reeno znai da je svaka postojea drava ne samo empirijski, ma kako ona bila izvedena, nego po svojem pojmu, po svojoj mogunosti besmislena, da je, kako bi Hegel rekao, po svom najviem odreenju prolost. Uz smrt drave ide i smrt politike i prava. Ova smrt politike i prava se iskuava na svim sektorima politikog, pravnog i moralnog ivota i nikakve naknadne teorije o tome kako bi politika mogla ili morala s empirijskog stanovita gledano izgledati, ne mogu pomoi tome da je ono politiko samo, da je pravnost prava sama na neki nain utrnula, da je povijesno mrtva.Dalje, smrt morala i etosa, to vam je poznato svima iz najpopularnijih verzija i tumaenja Nietzscheove filozofije kao obrat svih vrijednosti, kao nedostatak najvie vrijednosti. Ovaj slikoviti izraz "nedostatak najvie vrijednosti" znai da je ono vrijedno samo odsutno iz povijesti, dakle da usprkos tome da ljudi, drutvo, historija i ostali neto u svijetu vrednuju, da svatko od nas smatra neto vrijednim usprkos svim time poluvrijednostima ona najvia vrijednost koja svemu vrijednom uope daje vrstinu, daje ono spasonosno to bi ga moglo odravati u svom vrijednosnom bitku, jest, ukoliko se iskusi nedostatak najvie vrijednosti, po sebi mrtva.Dalje, smrt vjere ili smrt religije koja ide tako daleko da se, recimo kod Kierkegaarda iziskuje neto takovo da se vjera kao bogoljudski odnos, kao odnos izmeu boga i ovjeka, ne tek doivljava, ne tek uspostavlja, nego u samom odnoenju iz sebe mora uspostaviti i to na taj spekulativni, da tako kaemo, nain: da se kako bog tako i ovjek kao vjernik istom u vjeri raaju. Vidite, to da se bog tekar u vjeri raa, da je vjera iznad boga i iznad ovjeka kao vjernika jest signum za to da je bog po svom najviem odreenju mrtav. Mrtav, to znai da ne prethodi kao nosilac, kao subjekt svakom moguem religioznom odnosu, nego da treba neto drugo, dakle vjeru u ovom sluaju koja ga tekar uspostavlja, koja ga tekar raa. Kierkegaardov egzistencijalizam, u tom smislu, po svom najviem znaenju, ne oglaava drugo nego ono isto to je i Nietzsche naznaio kao smrt boju, ali smrt boja, kod Kierkegaarda, u relaciji spram ovjeka.Dalje, smrt umjetnosti koja je svima bliska iz znamenitog Hegelovog odreenja da je umjetnost po svom najviem odreenju prolost znai da je u svem puko historijskom egzistiranju umjetnosti odsutna sama supstancija, ono najvie to bi umjetnosti davao pravi smisao, pravi ivotni sjaj, pravu unutranju potrebitost za na ivot na taj nain da bez umjetnosti ne moemo ivjeti, dakle da umjetnost nije neto takovo to bi postalo karakterom proizvodnje, da nije neto to spada u dokolicu, slobodno vrijeme, u hir, u luksuz itd., nego da je neophodni sastojak samog istinskog ivljenja. To znai ova teza o smrti umjetnosti, naime da je umjetnost po svojoj biti, ne samo po svojoj egzistenciji i usprkos svojoj moguoj egzistenciji, prestala biti.Napokon, jedna aktualna tema, jo uvijek u rasponu tzv. ovjekolikih smrti: smrt sveuilita.To da je sveuilite, po svom najviem odreenju, po svom najviem smislu mrtvo, to je za takozvani novi vijek od njegovog samog poetka jasno i nikakve reforme, nikakve renovacije, nikakve inovacije, nikakvi programi i nikakvi savjeti, koji zapravo u svojem aktivizmu samo prikrivaju, prolongiraju tu smrt, ne mogu prikriti bitnu smrt, Bitna smrt znai, jednostavno reeno, to da mi danas zapravo vie ne znamo emu zapravo sveuilite, to jest to sveuilite. Ovaj nedostatak znanja o biti sveuilita nije nita puko ljudsko, puko subjektivno u tom smislu da nismo dovoljno uviavni za to, nego je znak da se, povijesno gledano, sama bit neega takvoga kao to bi bilo sveuilite to je za Platona akademija na neki nain obesmislilo, povijesno postalo suvino.Na koncu, da preemo iz ovih velikih ovjekolikih tema: smrt osjeaja, smrt intime, smrt svake spontanosti u nama su samo razliiti oblici usmrivanja ovjeka, bilo bitnog, bilo egzistencijalnog.Mi smo jo uvijek pri deskripciji fenomena smrti. Smrt nije nita puko ljudsko, puko ovjekovo. Priroda sama u smrti elemenata, bilja, ivotinja, pa ak i u smrti takozvanih sunevih sistema, pokazuje neto takovo kao smrt. Prava pak smrt prirode lei u smrti biti prirode, u iezivanju prirodnosti prirode, u onom to na tragu moderne znanosti i tehnike zovemo konstrukcija prirode. Priroda kao konstrukcija jest mrtva priroda.Na koncu, jo unutar disciplina metafizike gledano, smrt boga. Ne vie boga u relaciji spram ovjeka, dakle ne boga kao bia koje se kroz vjeru ili religiju spram ovjeka odnosi, nego uzeto u svojoj istoi. Smrt boga se ne moe iskusiti i ne iskazuje se tek nedostatkom dovoljne religioznosti, ne pokazuje se nekim pretjeranim profaniziranjem svijeta u tom smislu da je sve postalo sekularizirano, nesveto itd., nego je smrt boga u prvom redu stvar boga samog, nemogunost da bog kao najvie povijesno bie bude u povijesti, da je za povijesni bitak, da je za povijesni nain ivota suvian. Drugim rijeima, povijest moe bez boga biti povijest; i to je onda uvjet mogunosti i najvii uzrok tome da je bog sam za sebe i po sebi za povijest mrtav.Naposljetku, ne smrt ovog ili onog bia, ne smrt ovjeka, ne smrt prirode, ne smrt boga, nego smrt bitka samog. To je, za one koji su na neki nain uvedeni u filozofijsku problematiku, u suvremenoj filozofiji iskazao jednom filozofijskom metaforom Martin Heidegger kao "svjetsku no". Svjetska no ili nihilizam povijesti, to znai da je bit bitka, da je ono to svemu to jest (tj. cjelini bia, svemu to opstoji) uope daje smisao, svjetlost, sjaj, to nosi sve to jest u njegovoj ovjenosti i boanstvenosti i prirodnosti utrnulo, da je mrtvo. I zato jer je mrtvo, zato sve to jest mora iz niega sebe samog proizvoditi. Za one koji su nekako dalje doprli u svom filozofijskom studiju tu je instruktivan Hegel kao egzemplarni filozof nihilizma. Da sve to jest mora iz niega sebe samog uspostaviti, iz niega sebe samog rekonstruirati itd. - bio to bog, priroda ili ovjek to je ono to se moe oznaiti u ontologijskom izrazu i istoi, kao smrt bitka samoga.

Filozof nije, niti onaj koji prezire povijesna bia, niti bjegunac iz svijeta, nego onaj koji, bavei se onim najviim iz ega povijest potjee, ujedno nastoji samu povijest obasjati najviim.

Do uvida u vid, do uvida u gled, do uvida u ono to neto doista jest dolazi se, kroz dijalog. Ono to Sokrat tu kae da nitko ne zna jest to da nitko dijaloki, dijalektiki kroz logos nije prodro do ideje smrti. Znati ideju znai znati ono stalno, ono vrsto, bit neega.

Dijalog je neto s obzirom na onoga tko vodi, izmeu koga se vodi i o emu se vodi trostruko. Dijalog je, prvo: dijalog ovjeka samoga sa sobom, dijalog u smislu miljenja, miljenje koje kroz logos, i ralanjujui i spajajui istovremeno logos ne ostaje u imanenciji logosa, nego smjera prema ideji; drugo: to je dijalog izmeu ovjeka i ovjeka, ali ne u smislu pukog razgovora, ne u smislu neke diskusije u kojoj bi svatko iznosio svoje miljenje (ako u filozofiji netko ima "svoje miljenje" onda je to njegova stvar, a ne stvar filozofije) kroz koji dijalog logos sam u jednom i drugom ovjeku, kroz sebe samog upuuje sugovornike, dakle jednog i drugog, prema ideji; i tree: dijalog ne kao neto "unutranje" ljudsko, dakle ne kao miljenje, ne kao odnos izmeu ovjeka i ovjeka, kao misaoni razgovor, nego dijalog logosa bitka samog sa sobom. To je dijalog u svom istom obliku... To je najvii spekulativni vrhunac, obzor filozofije.

Tamnica je za Platona itav pojavni svijet, ne u tom smislu da bi taj svijet bio neto sasvim loe i neto to sasvim treba negirati, nego u tom smislu da vezanost za taj svijet u njegovoj svjetovnosti, sljepilo za neto to je vie od tog svijeta znai ropstvo, znai robovanje odnosima i biima u tom svijetu.

utnja ne znai odustajanje od konverzacije, ne znali odustajanje od diskusije, od razgovora, od toga da bi netko drao predavanja ili da bi se nekako drugaije govorom zabavljao: utnja u dubljem filozofijskom smislu znai to da se odustaje od bavljenja samim logosom, da se odustaje od bavljenja onim kroz to bit svega to jest progovara, da se odustaje od toga da se sam govor bitka slua, prenosi i da se s njim razgovara. Dijalektika u svom najdubljem smislu nije puko razgovaranje, nego je razgovor filozofijskog ovjeka s logosom samoga bitka. Odustati dakle od logosa, uutjeti, to je isto to i ne baviti se vie filozofijom, znailo bi za Sokrata, pod ovim pretpostavkama, da izda samog sebe, da postane ono to on nije.

Znanje toga da je alternativa izmeu smrti o kojoj se ne zna da li je dobra ili zla i bijega u la, u neto zlo za koje se ne zna, je porijeklo na historijskom Sokratovom stanovitvu toga da Sokrat odluuje da se ubije.

STRAH KAO BOJAZAN (tkz. historijski strah) I STRAH KAO STREPNJA:Strah koji strahuje za gubitak egzistencije i time razmilja o tkz. mogunostima nakon smrti (bilo to unitenje, bilo to ljepi, aneoski, isto duevni ivot), moemo nazvati bojazan. Bojazan je strahovanje historijskog bia za svoju historijsku egzistenciju u kojoj se otkriva konanost historijskog bia...Za razliku od ove bojazni historijskog bia pred historijskom smru, strah koji ne strahuje tek od historijskog kraja, nego koji strahuje od onog apsolutnog nita samog koje, prodrijevi u povijesnoj smrti do same biti svakog bia, do ideje svih povijesnih bia tako da taj prodor apsolutnog nita ne usmruje golu egzistenciju, nego obrnuto, istom omoguuje golotinju te egzistencije, toga ljudskog, drutvenog, prirodnog i boanskog ak egzistencijalizma ta smrt i taj prodor apsolutnog nita, u kojem prodoru iezavaju i bog i priroda i ovjek u svojoj vlastitoj biti, i to iezavaju, ukoliko se povijest definitivno bez filozofije zatvori nepovratno u apsolutno nita, onda je nihilizam ne samo naa, nego jedina budunost svijeta i povijesti, strah od tog apsolutnog nita u razlici spram historijskog straha kao bojazni, treba oznaiti kao strepnju.

Porijeklo je strepnje od smrti neznanje o njenoj biti. Tko se smrti boji to je historijski nivo taj ostaje samo u prividu; tko od smrti strepi taj ostaje u povijesnom nita i na taj nain, kroz tu strepnju, kroz djelovanje te strepnje u sebi na taj nain prolongira nihilizam.

O ETIRI MOMENTA EROSA I EROSU KAO DEMONU:Prvo Sokratovo pitanje, koje je upravljeno Agatonu, glasi: da li je eros eros spram neega ili ni spram ega, spram niega? Odgovor, naravski, glasi da je eros eros spram neega: da ukoliko se erotiki neto udi, ukoliko se erotiki ima nekakav odnos uope, onda se ne moe erotiki udjeti samog sebe, nego se mora erotiki udjeti drugo samoga sebe, hegelijanski reeno: Ovo "drugo samoga sebe", to je neto. Prvo, dakle, odreenje erosa je to da je eros, eros neega, da je usmjeren na neto i da se spram neega odnosi. Drugo pitanje glasi: ukoliko jest eros eros spram neega, kakav je to odnos? Da li je to puka nekakva teorija, neto neutralno, ili je to nekako na neki nain vezan odnos? Vezanost tog odnosa se grki izrie time da je eros udnja, spram neega. Ono to se u erosu hoe to je udnja spram neega, to je najopije, najneutralnije, najindiferentnije odreenje erosa. Dalje, iz analize toga to u tom leu, kad se razmisli da je udnja udnja spram neega i to da se neto udi, proizlazi to, da ono bie koje neto udi mora ono neto koje ono udi na taj naid udjeti da mu to neophodno treba za njegov vlastiti bitak ili, jednostavnije reeno, za njegov vlastiti ivot. Ukoliko je to takav odnos da ono to se udi treba onom biu koje udi na taj naid da bie koje udi ne moe bez onoga to udi biti, onda iz toga proizlazi da ono bie koje udi u sebi nema ono to udi. Ovo "ne imati u sebi ono to se udi" znai biti takvo bie koje ima nekakvu potrebu. Imati u sebi potrebu, to znai biti neto koje jest takovo neto koje se kroz udnju odnosi spram drugoga neto, koje drugo neto u svojoj potpunosti samo sobom jest ono to bi ovo bie koje udi k njemu htjelo biti. To je trei moment erosa. etvrti moment erosa jest to da bie koje udi i koje ima u sebi potrebu moe, recimo, postati ono k emu ono udi. Recimo, ako je to u elementarnim oblicima udnje (e, glad ili neto drugo) bie zadovoljilo svoju potrebu, postaje na neki nain istovetno s onim to udi. U toj postalosti istovetnim ipak se skriva jo i dalje jedna udnja, a ta udnja se sastoji u tome da nije samo dovoljno to da sse postane onim to se hoe biti, nego da se to eli ostati. To je zadnji, etvrti i odluni moment u ovoj erotologiji, naime: da bie koje erotiki udi neto, udi to neto zato jer u sebi ima potrebu pa, usprkos tome da se moe postovetiti s onim spram ega potrebu ima, hoe i onda kad se poistoveti s tim i dalje biti ono s im se eli poistovetiti. To je potreba ili nagon ili udnja za besmrtnou...Vidite, ovo neto koje se udi, s druge strane, ovo neto koje uope moe udjeti, ovo neto koje u sebi ima potrebu a potrebu ima zato jer nije ono to udi itav taj raspon je raspon onoga to bismo mogli nazvati platonistikom ontologijom. Radi se o tome da je bie koje se udi, koje se odista potrebuje, dakle: koje nije predmet ovakve ili onakve potrebe (ednje ili gladi, ili neeg drugog), nego to je istinska potreba toga da se uope ivotno bude, ono neto koje je takovo da je u skladu samo sa sobom. Ovo "biti istovetno samo sa sobom" je ontoloko odreenje ideje. Neto koje je u skladu samo sa sobom, to je ideja. Neto pa, s druge strane, koje nije u skladu samo sa sobom, ali ima udnju u sebi, ima potrebu u sebi da se uskladi s idejom: to je cjelina povijesnih bia. Raspon udnje, ta tenzija udnje da poistoveti povijesna bia s tim da uvijek i vjeno budu istovetna s idejom, to je tenja za besmrtnou...Ako se dalje pitamo, to je eros, kakav je, koje je djelovanje erosa onda ve na temelju ove strukture koju sad imamo pred oima prozlazi sljedee: utoliko ukoliko je eros eros za neim to ono bie koje erotiki neto udi samo po sebi nije, onda ta sklonost, ta udnja otkriva to da ono bie koje se spram toga erotiki odnosi nije to. Drugim rijeima eros, utoliko ukoliko je eros za ljepotom i utoliko ukoliko je eros za dobrotom, sam po sebi ne moe biti lijep i ne moe biti dobar; jer kad bi bio lijep i kad bi bio dobar, onda ne bi mogao udjeti to da bude lijep i da bude dobar. Kvalitativno, dakle, odreenje erosa, utoliko ukoliko se pita kakav je eros, sastoji se u tome da eros nije lijep i da nije dobar... ono izmeu to nije niti lijepo niti runo, niti dobro niti zlo, niti smrtno niti besmrtno, niti bitak niti nita, a ipak jest neto: takvo bie, takvo neto koje u sebi ima potrebu, da po svojoj najunutranjijoj sklonosti bude ono najvie. Eros je dakle, utoliko ukoliko nije niti dobar niti lo, ukoliko nije niti lijep niti ruan, neto to je izmeu jednog i drugog. Utoliko ukoliko je po svom kvalitetu neto izmeu, utoliko je i po svojoj biti neto to nije niti bog niti ovjek, nego je neto izmeu, po kvaliteti svojoj neto izmeu bogovskog i ljudskog. Ovo "izmeu", to nije niti boansko niti ljudsko, a da je ujedno u sebi samome i takvo da moe postati boanskim i takvo da moe postati ljudskim. Eros je veliki demon. Kao veliki demon, eros je izmeu dobra i zla, izmeu lijepog i runog, izmeu istine i lai, izmeu mudrosti i neukosti, izmeu bitka i niega, izmeu boga i ovjeka. Upravo ovo izmeu, ovo demoniko izmeu, koje je po svojoj naravi takovo da bez njega i kad njega ne bi bilo uope ne bi bilo mogue posredovanje izmeu boanskog i ljudskog to je eros. Zato? Platon veli eros kao demon nalazi se u sredini izmeu jednog i drugog, izmeu smrtnog i besmrtnog i isupnjava tu sredinu tako da se sve povezuje sa sobom.U starom platonizmu, klasinom platonizmu s poetka, odmah nakon Krista se tkz. demonologija, unutar mogue interpretacije Platona, smatralo jednom od osnovnih disciplina... Demonologija shvaena bitno to znai: shvaena iz biti same filozofije znai to da se boansko i smrtno, da se istina i la, da se bog i ovjek uope susresti ne bi mogli, da ni u kakav kontakt doi ne bi mogli bez neega to je po svojoj naravi neutralno spram boanskog i spram ljudskog, ali je u sebi samom isto takovo da je otvoreno na neki nain spram jednog i spram drugog. I samo zato jer je ovo demonsko takovo da ima u sebi i boansko i puko ljudsko, dakle, i besmrtno i smrtno, da po sebi nije biti besmrtno niti smrtno, a da moe biti i jedno i drugo, zato ne samo da je mogue da smrtna bia na izvjestan nain postanu besmrtna ili da uestvuju u besmrtnosti, nego je uope mogue to da u jednom vulgarnom, svakodnevnom ivotnom odnosu uope znamo za neto takovo kao to su bogovi, kao to su vii ciljevi, kao to su vie svrhe i tome slino. Kad demona u nama samima ne bi bilo, onda bismo mi sami bili samo ljudi, koji ne bi nizato drugo znali na tom svijetu nego za svoju puku ovjenost, koja bi ovjenost u sebi samoj uivala i sebe samu sobom samom hranila i koja niti sluha niti vida ne bi imala nizato vie, nizato svjetlije, nizato vrjednije i uzvienije nego to je ovjek sam. Prava vrijednost ovjeka, naravski, utoliko ukoliko zaista hoe biti ovjek sastoji se upravo u tome da ima sluh, da ima oko za neto to je iznad njega samoga. To je takvo povijesno bie koje je otvoreno spram neega to je vie od njega, i zato jer je otvoreno, jer je u tom smislu demoniko bie, jer je u tom smislu demonsko bie, zato je ovjek po svojoj biti filozof.Moe se rei: filozofija nije neto takovo to bi recimo ovjeku bilo potrebno zato da se, uz ostalo, snalazi u svijetu, da se orijentira, da toboe ima nekakav ispravniji stav, za razliku od onih koji su naivni i koji se samo refleksivno odnose spram svijeta. Ako se uope hoe biti ovjek, onda se mora filozofirati, to ne zato jer bi to bilo nekakva posebna izuzetnost, ne zato jer bi to bilo neto naroito, neto lijepo i zanimljivo, nego zato jer se pomou filozofije otvara odo demonsko u ovjeku, a to demonsko nije drugo nego jedna igra izmeu boanskog i ljudskog, u kojoj igri se svatko od nas preporaa i istovremeno uraa u ono to bi odista mogao biti. Eros je, dakle, niti lijep niti ruan, niti mudar niti neuk, demon koji djeluje tako da povezuje ono boansko i ljudsko.

Svrha je erosa to da se postigne besmrtnost.

Diotima govori o trostrukoj strukturi erotike... Prvo: ono bie koje se erotiki spram neega odnosi eli ono spram ega se erotiki odnosi, dakle hoe to. Drugo: hoe postati nalino tome to hoe. Tree: hoe uvijek ostati ono to hoe.

Ukoliko se platonizam pravilno shvati, onda je ideja neto to je nagon u nama, ukoliko je istinski nagon, a ne puki, animalni (dakle: puko povijesni nagon) otkrio. Dakle, ovo nagonsko otkrivanje ideje, ovo instinktivno, taj takorei animalni dodir s idejom, to je ono to e Platon u Fedru oznaiti kao ludilo. Filozofija je utoliko ukoliko je eros ludilo. Zato? Ludilo se naravski moe razlikovati; kao puki medicinski fenomen i onda se s tim na svoj nain moe postupati. Meutim, u jednom dubljem, produbljenom smislu ludilo znai odvraenost od svega onog na to smo povijesno navikli, od svega onoga na to su tkz. svjetovna i povijesna bia upuena i s im se svakodnevno ophodimo. Onaj koji se ne brine za sve ono za to se svi brinu, onaj koji smatra da je sve ono to svi misle da je vano sasvim nevano, onaj koji u tom smislu prezire najvie ciljeve svih onih skorojevia koji se bave politikom, historijom i slinim trivijalnostima, taj je lud, ali lud u tom smislu da je odvraen, uskraen cjelini povijesnih bia i ugrabljen za ono to samu povijest omoguuje, a to je iskon.

Generalna teza glasi: "Sve to jest je jedno" ili "Cjelina bia su u svojoj biti, po supstanciji jedno". To je, recimo, jedan formalni stav, koji se zove monizam ili nekako drugaije u ontoloko-metafizikoj problematici, to je teza s kojom se odreeni filozofijski nastrojeni mislioci unaprijed slau. Ono po emu se mislioci koji se u tome slau razlikuju jest to da se kae: ukoliko sve to jest po svojoj biti jest jedno, onda treba istraiti to jest to jedno. Onda jedan kae: sve to jest je jedno i to jedno je materija, i imate materijalizam; sve to jest je jedno i to jedno je duh, i imate tkz. idealizam... Dakle, da ne nabrajam, na ovu osnovnu tezu koja se filozofski mora do kraja produbiti, koja se mora razumijeti u onome to je uope kao takovu omoguuje, na temelju ovakove elementarne teze koja glasi: sve to jest je jedno, se pomou ovakovih metafizikih doskoica, koje glase da je jedno ili materija ili duh ili neto drugo, dade stvarati naizgled razliite filozofije, i takva zbirka tih razliitosti i toboe razliitih filozofija vam je uglavnom sve ono to u 19. i 20. stoljeu moete nai kao "filozofiju"... To nije sluajnost, to je unutranja mogunost same stvari. Ukoliko se netko na temelju jedne temeljne mogue metafizike pretpostavke za tu pretpostavku odlui, ta se tema dade metafiziki varirati kako god hoete.

Tri mogua dokaza za opstanak boji: metafiziki dokaz u uem smislu, fiziki ili fizikoteologijski dokaz i moralni dokaz za opstanak boji. I na koncu takozvani ontologijski ili apriorni dokaz za opstanak boji iz samog pojma ovog.Prvi mogui metafiziki dokaz za opstanak boji je dokaz na temelju kretanja. To je prima viae, prvi mogui put dokazivanja. Kretanja ima u prvom redu slijedeih: kretanje prema kvaliteti, to je takozvana promjena kvalitete: ako neto iz hladnoga prelazi u toplo, iz lijepoga u runo, ukratko: ukoliko neto, neko bie mijenja kvalitetu, onda je to kvalitativna promjena i utoliko jedna od moguih vrsta kretanja. Druga vrsta kretanja je prema kvantiteti: rast i pad, kad se neto smanjuje ili poveava. Pri tome je sasvim svejedno da li je rije o biologijskom, ue prirodnom rastu i padu, somatskom, fizikom, o tome da tjelesa rastu i padaju ili je rije, recimo, o tome da rastu ili padaju epohe... Dakle, kretanje prema kvaliteti, prema kvantiteti i prostorno kretanje, te tri mogue vrste, nema drugaijeg kretanja. Ve vidite, kad se odreuje kretanje prema kvaliteti, kretanje prema kvantiteti, kretanje prema prostoru, onda je pretpostavka svakog od ovih moguih kretanja to da ima neto kvalitativno, da ima neto kvantitativno, da ima neto prostorno u biima koja se kreu. Daljnja je pretpostavka takvog kretanja da postoji nosilac koji se moe kvalitativno, kvantitativno i prostorno kretati: to je bie ili supstancija. Daljnja pretpostavka je to da svako takvo bie, supstancija koja se kree, bez obzira da se kree prema kvaliteti, kvantiteti ili prostorno, da se kree u jednoj vremenskoj aritmetikoj mjeri, prema tome da iziskuje neto takovo kao vremenitost. Daljnja pretpostavka je to da to bie u kretanju moe, ali ne mora, djelovati i na drugo bie, a isto tako da moe i trpjeti, da moe primiti neki utjecaj od drugog bia; prema tome je utjecajnost i mogunost djelovanja daljnja karakteristika onog bia koje je u kretanju. Na koncu, poloaj i stav..., to je bie u kretanju, bez obzira kojom se vrstom kretalo, u nekom poloaju, da se mora na neki nain ponaati, da ima nekakav stav, bez obzira da li intelektualni, moralni, fiziki ili nekakav drugi. Na koncu, da se cjelina bia u kretanju nalazi u meusobnim odnosima.Ove vrste kretanja vas tu ne trebaju zbuniti, njih navodim samo zato da bih vas upozorio na ovu kategorijalnu irinu samog dokaza. Ono pak kuda smjera dokaz i na to se zapravo oslanja nisu vrste kretanja, nisu ovi kategorijalni momenti, nisu ovi aspekti bia dakle: prostornost, vremenitost, kvaliteta, kvantiteta, relacija, sposobnost, poloaj, djelovanje i utjecaj, supstancijalnost na koncu konca nego je ono to je porijeklo svake kvalitativnosti, svake kvantitativnosti, svake supstancijalnosti, svake relacionalnosti, svake prostornosti i svake vremenitosti, pitanje o uzroku kretanja, o prvom principu koji odjelovljuje to da uope neto jest u kretanju. A to da neto jest u kretanju je bjelodana injenica budui da ivota bez kretanja, unutarpovijesnog ivota, uope nema.Drugi mogui dokaz za opstanak boji se ne oslanja na kretanje, nego na takozvani kauzalitet: to je dokaz ex efficientia. Naime, svaki uinak, uinak kao takav, po svom pojmu, postavlja uzronika. To je odnos kauzaliteta. Uzeto u svojoj istoi, taj uzronik pak ne moe u beskonanost dalje imati neki vii, neki drugaiji, neki novi uzrok, nego u tom uzronom lancu mora postojati neko bie koje je nosilac, koje je temelj sve i svake uzronosti, u kojem sve prouzrokovano nekako ivotari i ivi: to je uzrok u ovom strogom smislu causa a se, uzrok po sebi.Trei mogui dokaz je ex contingentia, iz sluajnosti svijeta. Naime, cjelina svjetovnih bia ili povijest je takva cjelina bia koja ne opstoji nuno, nego moe i ne biti. To da neto jest, a da nije nuno, nego da bi moglo biti i da nema svijeta i da ne postoji povijest i da nema ni ovjeka niti bogova, dakle da to samo po sebi nije nikakva nunost, nego je jedna boanski proizvedena injenica, to iskustvo sluajnosti svega svjetovnoga, svega povijesnog, jest temelj za taj trei mogui dokaz opstanka bojeg koji se svodi na to da se zakljuuje tako: ako je cjelina bia, ne ovo ili ono svjetsko bie, neto sluajno, onda je sasvim oito da porijeklo te sluajne cjeline mora biti takvo bie koje samo po sebi nije sluajno nego nuno i neizbjeno postoji.etvrti mogui dokaz je ex gradibus entitatis, iz stupnjeva bievitosti... Stupnjevi su bievitosti ili stupnjevi bitka: dobrota, istinitost i otmjenost, asnost. Svako bie ima neto dobro u sebi, utoliko je neto dobro, ima neto istinito utoliko ukoliko je bie, ima neto asno, ontologijski dostojno ili neto bievito. Ti stupnjevi bievitosti koji nemaju nita zajedniko niti s kategorijama, niti s kauzalitetom, niti sa sluajnou, niti nunou jesu takorei ona unutranja sr svakog bia. Svako bie, utoliko ukoliko jest, ukoliko povijesno jest, ako je naglasak na ovo jest svakog bia, ima u tom svom jest, u tom svome da jest i to jest, neto zdravo (ne u medicinskom, nego u ontologijskom smislu zdravlja), neto neprobojno, neto neunitivo, neto svrhovito i vrijedno: to je bonum. Isto tako neto istinito utoliko ukoliko odgovara samom bitku...I sad se pita: ukoliko se unutarpovijesna bia razlikuju po dobroti, istinitosti i otmjenosti, to je ili koje je to bie koje je porijeklo svake dobrote, svake istinitosti i svake ontologijske otmjenosti? Sasvim je jasno, u takvom nainu zakljuivanja, da takvo bie koje je porijeklo, koje, dakle, daje svakom unutarpovijesnom biu dobrotu i istinitost, samo po sebi ne moe biti vie ili manje dobro, vie ili manje istinito, nego mora biti najbolje i najistinitije...Unutar tog etvrtog dokaza iz stupnjeva bievitosti uklapa se jedan specijalniji dokaz kojeg je vrijedno spomenuti.. To je tkz. ex eternitate possibilium, iz vjenosti onoga to je mogue. Naime sve to jest, svako bie unutarpovijesno, utoliko ukoliko ima neko svoje to,, dakle ukoliko je neto: ovjek ili drava ili umjetnost... Kad se kae umjetnost, onda se pod tim pretpostavlja da svako umjetniko djelo, svaki umjetnik, svaki umjetniki doivljaj u sebi nose ono umjetniko.. Ovo umjetniko, ono to ini sve umjetnosti umjetnou je bit ili pojam umjetnosti. Ta bit ili pojam umjetnosti, ta bit, ta esencija, ono unutranje to sve umjetniko ini neim umjetnikim nije neto to se iscrpljuje u jednoj od moguih umjetnina ili u jednom od moguih umjetnika ili u jednom od moguih umjetnikih doivljaja ili umjetnikih djela, nego je ono to svu i svaku umjetnost, sve i svo umjetniko uope kao umjetniko omoguuje, i zato je spram svakog unutarpovijesnog umjetnikog pojavljivanja neutralno. To je ista mogunost umjetnosti. Ta ista mogunost, pojam ili esencija umjetnosti je, sama po sebi uzeta, u svojoj istoi, vjena. Utoliko ukoliko je ta vjena potencija, taj vjeni pojam, ta vjena bit neto to svako umjetniko pojavljivanje kao umjetniko omoguuje i uope ga ini umjetnikim, utoliko je to svojevrsna idejna specifikacija, neki idealni sadraj koji opstoji i utoliko ukoliko kao sadraj opstoji, kao neko neto koje omoguuje sve umjetniko, dakle, kao neka esencija, utoliko, velim, kao neko neto u najstroem smislu, utoliko je neto istinito. Svaka bit, svaka potencija, svaka mogunost,, bit drave, bit umjetnosti, bit ovjeka su sami po sebi bit ovjeka, bit drave, bit umjetnosti jest neto to utoliko ukoliko uope jest, pa makar barem i mogue, neto u sebi istinito. Ta, bilo kakva, barem potencijalna istinitost biti ovjeka ili biti umjetnosti ili biti bilo ega drugog sama po sebi ne moe biti svoj vlastiti fundament... Sva i svaka istinitost svake esencije, svake mogunosti svake biti nekog bia mora imati neki posljednji temelj koji nosi svu istinitost svake esencije, svu istinitost svih vjenih mogunosti povijesnog ivota. Takvo bie koje samo po sebi nije nikakva parcijalna specificirana istina, u tom smislu potencija za mogui istiniti unutarpovijesni ivot, nego je samo u sebi u potpunosti istinito i to utoliko ukoliko odgovara takozvanom carstvu ideja, to i takvo bie je ono najistinitije bie ili ontologijski istinito bie ili bog. Kad se govori o takozvanoj ontologijskoj istini, onda moramo upozoriti da je bog, s obzirom na istinitost svoju, takvo bie koje je ontologijski istinito ne samo zato jer bi odgovaralo neijim predodbama ili zato jer bi samo bilo u skladu s nekakvim predodbama, nego je istinito utoliko ukoliko odgovara svim moguim idejama. Istinitost boja poiva u tome da je bog takvo bie koje odgovara, i tu u potpunosti odgovara takozvanom carstvu ideja.Peti, Tomin peti dokaz, inae ne vie metafiziki, ue metafiziki, nego fiziki dokaz za opstanak boji je takozvani dokaz ex gubernatione, dokaz na temelju upravljanja. Naime, utoliko ukoliko je cjelina povijesnih bia svrhovito ureena, tako da odgovara nekakvom poretku, da u sebi ima nekakav raspored, red, dakle, da je sloeno i usmjereno spram neke svrhe, onda taj red i poredak koji se red i poredak danas jo nekako uva, pomalo nesuvislo, u tezi takozvane moderne fizike o nunosti svih fizikih pojava ili fenomena, svaka takva nunost, i historijska i drutvena i prirodna i svaka druga, pretpostavlja neko bie koje daje uope to da uope ima nekakve nunosti,... Takvo pak bie koje moe cjelinu povijesnih bia urediti i srediti, usmjeriti spram neke svrhe jest samo po sebi, naravski, nuno, umno bie, tj. bie umnosti. Karakteristika umnosti lei u tome da je usmjerava spram svrhe: to je bie koje sve to jest usmjerava spram neke svrhe. Otuda se i dokaz takvog naeg zakljuivanja za opstanak boji zove fiziko-teologijski ili teleologijski dokaz.Moralni dokaz za opstanak boji: udoredni poredak mora imati nekog najvieg zakonodavca... Dokaz za opstanak boji na temelju udorednog poretka oslanja se na to da pravo udoree, moral, pravo, istinska pravednost ne moe biti zasnovana niti sam u sebi, a niti u biima... Dakle, ne moe neto to je nie od pravednosti, neto to je nie od moralnosti biti oslonac za moral, ne moe ovjek, bez obzira na svoje vrline biti temelj moralnosti, nego obrnuto: moral, udoree, pravo je temelj prave ovjenosti. Ali temelj pravednosti, temelj moralnosti sam po sebi ne lei niti u pravu, niti u moralu... Dakle, pravi temelj pravednosti, moralnosti nije niti u biima niim od udorea niti u udoreu samom, nego samo u tom i takvom biu koje u potpunosti odgovara ideji pravednosti... Bie je koje odgovara ideji pravednosti bog sam. Ukoliko boga uope ima, ukoliko je uope smisleno govoriti o bogu, onda je bog takvo bie koje odgovara samoj ideji pravednosti...To su dakle tri metafizika dokaza: prvi, onaj metafiziki koji se raspada u onih pet (na temelju kretanja, na temelju eficijencije, na temelju kontigencije, na temelju ovih stupnjeva bievitosti); drugi, onaj koji se oslanja na upravljanje; trei, ovaj moralni dokaz.

ovjek je ispod boga i iznad ivotinja ne zato jer ovo "biti ovjek" znai neto izuzetno, jer se razlikuje od nekog drugog bia ili pak nalikuje nekom viem ili niem biu, nego utoliko i samo utoliko ukoliko uestvuje u istini.

O NIJEKANJU BOGA (O intelektualno-nemonim predodbama boga):Metafiziki dokazi se mogu rasplinuti tako daleko i dokazivati na temelju razliitih unaprijed pretpostavljenih, ne do kraja propitanih mogunosti ovjeka, dokazivati opstanak boji pomalo je, to je unaprijed jasno, jalov posao. Ono to nas ovdje vie interesira, to je mogue porijeklo nijekanja opstanka bojeg na temelju ljudskog iskustva. Dok se iz svijeta ili na temelju opstanka svjetskih bia na neki nain, po kratkom postupku, dade dokazati zapravo da boga ima, dotle se na temelju ovog supramundanog vika, da tako kaemo, u ovjeku, na temelju toga da u ovjeku ima neto to se ne iscrpljuje u njegovoj svjetovnosti, da je na neki nain slobodan od svih ovih unutarsvjetskih karakteristika, na tome se oslanja mogui dokaz za to da je ovjek takvo bie koje zapravo ne treba boga, koje moe biti i bez boga.

Naravski da su dokazi za nepostojanje ili neegzistenciju boju, koji se svi pod titulom ateizma na neki nain sabiru, uvijek vezani uz predodbu o biti ovjeka. On najpovrnijeg dokaza, recimo, svima poznatog, koji glasi da je pokvarenost sveenika izmislila boga zato da bi varala narod, ve takva jedna teza da je porijeklo boje u pokvarenosti onih koji boga u svijetu predstavljaju, ve takva teza predstavlja odreeno shvaanje biti ovjeka. Takva teza, ma koliko se prosvjetiteljski naizgled pokazivala, ma koliko izgledala jako napredna i progresivna, zapravo otkriva najnie shvaanje o ovjeku samom. Onaj koji misli da je ovjek takvo bie da moe postati sveenikom, to znai predstavnikom bojim na zemlji i da jest sveenik, to znai zastupnik boji, utoliko ukoliko je pokvaren, naime za to ne da bi predstavljao boga za drugog ovjeka, nego zato da bi drugoga ovjeka varao svojom boanstvenou, tko tako misli o ovjeku, tko ima takve predodbe kako o bogu tako i o njegovim predstavnicima na zemlji, zaista nije vrijedan da, usprkos svojim aspiracijama za drutvenost, ivi meu ljudima. Tko misli da se drutvenost ovjekova, a to sve prosvjetiteljske teze misle kad govore o tome da su pokvareni sveenici izmislili za narod boga, s nalijem da je drutvo pravi zaviaj ovjeka, dakle, treba sve humanizirati, podrutvoviti itd., tko tako misli, taj jednako nisko misli o ljudskom drutvu kao ovjeku, kao o bogu i njegovim predstavnicima. Reducirati porijeklo pojma boga na pokvarenost sveenika, ne samo da je trivijalno, da je besmisleno, da je na neki nain nesuvislo, kako god hoete, to se moe rubricirati po jednoj skali takorei intelektualnih nemoi, ali odrediti porijeklo opstanka bojeg u pokvarenosti sveenika ne znai jedan neutralni nedostatak u prosuivanju, nego znai elementarnu pokvarenost u samom shvaanju biti ovjeka. Tko naime misli da su zastupnici boji pokvareni, taj je sam tako u sebi po svojoj biti, bez obzira bio on toga svjestan ili ne, tako pokvaren, ontologijski, bitno, esencijalno, tako iskvaren da zaista ono to smo oznaili kao povijesna smrt, kao potpuna nihilicija nije drugo nego pravi, legitiman zaviaj takvog jednog prosuditelja. Velim, od ovih najjednostavnijih teza da je pokvarenost sveenika izmislila boga, preko teze da je, recimo, neukost naroda: narod ivi u neznanju, nije prosvijeen, duh se jo nije razvio, onda to neznanje i neprosvijeenost, nepismenost i neukost je porijeklo toga da se vjeruje u razliite prirodne moi koje se personificiraju i kao personificirane shvaaju kao neto vie, kao neto boansko, to zapravo rukovodi zbivanjima u svijetu. Odnos spram tih boanskih moi koje se hipostaziraju kao neto to bi bilo, recimo, vie od ovjeka, dade se bitno razluiti na dva naina: na taj nain da se spram tih moi stoji ili u odnosu straha ili nade. Kae se da je zapravo strah porijeklo pojma boga, da ljudi, u strahu, od prirodnih nepogoda, od elementarnih nesrea, katastrofa itd., jer nisu znali, kako se to kae, nisu znali sebi objasniti porijeklo tih nezgoda i dogaaja pa su onda iz straha pred tim demonskim silama prirode izmislili neko bie koje, zbog toga jer eli kazniti ili na drugi neki nain anatemizirati unutarsvjetska bia, stoji iza svih ovih strahota koje se u svijetu dogaaju. Takva teza, naravski, zaboravlja to da porijeklo svih svjetskih katastrofa, porijeklo zla u svijetu niti je bog, niti osvetoljubivost boja, a jo manje ovjek, nego je u samoj biti povijesnog ivota skrivena jedna nitavnost kao princip, koja nitavnost, ukoliko se uspostavi kao jedini princip povijesnog ivota, ujedno guta sav povijesni ivot u zlu i u strahotama. Ovaj naivno shvaeni strah kao porijeklo predodbe ili pojma o bogu korespondira u jednom drugom moguem odnosu spram boga, a to je odnos nade. Kae se: jadno je na tom svijetu, teko je ivjeti i tako dalje, ali ipak to sve skupa nekako ide, ipak je to manje ili vie nekako suvislo ureeno, a ono to preostaje ovjeku jest to da se nada neemu boljemu, neemu to e doi, a iza toga i ispred toga to e doi stoji jedno bie koje garantira neizbjenost tog nadolaska carstva sree, slobode... Nada i strah, dakle, kao porijeklo predodbi bojoj. Dalje se naravski to dade varirati: u svakom psihikom ovjekovom stanju, u svakoj kondiciji ljudskoj moete pronai fundament ovakvih predodbi o bogu.Ovi povrni protudokazi za opstanak boji se svi koncentriraju, sad ozbiljno uzeto, u onome to vjerojatno svi filozofijsko-historijski najbolje poznate: u tezi da pojam boga nije nita drugo nego hipostazirana bit ovjeka. Fuerbachova teza... Sasvim je jasno da ovjek i kao unutarsvjetsko, dakle unutarpovijesno bie, a isto tako i kao jedno svijet ili povijest nadilazee bie, sam po sebi ne moe biti uzrok i porijeklo nekog drugog bia... Misliti da je bog projekcija ovjekove biti znai isto tako biti neuk u pogledu boga kako i u pogledu ovjeka... Konstruirati boga iz ovjeka isto tako kao i konstruirati ovjeka iz boga jest jednako promaeno i podjednako neuko filozofijski, naravski, neuko kako s obzirom na boga tako i s obzirom na ovjeka.

Metafiziki apriorni dokaz na temelju samog pojma boga:Historijski su ovi apriorni dokazi poznati kod Anselma, kod Descartesa, kod Leibniza... Kod Anselma imate prvi takav dokaz koji se sastoji u tezi da je bog takvo izuzetno i najvie bie od kojega se nita vie ne da zamisliti. Teza se sastoji u tome: ukoliko pod bogom takvo bie od kojega se nita vie, nita punije, nita temeljitije, nita korjenitije ne da zamisliti. Pa budui da je taj pojam sam po sebi, ukoliko ga se adekvatno misli, ukoliko ga se adekvatno predouje, u sebi sam tako ontologijski zreo, tako ontologijski zdrav, istinit, onda mu, naravski, ne moe nedostajati nikakva ontologijska karakteristika, pa niti ono to je najmanje u svemu, a to je egzistencija... To je dokaz za opstanak boji koji polazei od same esencije, od biti boje, iz te esencije deducira neku egzistenciju.Kod Descartesa imate isti taj dokaz, samo s tom korekturom da ne pogaa ovu ontologijsku puninu, ovo to se vie ne da zamisliti, nego se odnosi na savrenost bia. Naime, izvod glasi da je bog takvo bie od kojega se nita savrenije ne da zamislit, a najsavrenije je ono to je uzrok svog vlastitog bitka....I trei od ovih znamenitih apriornih dokaza, to je, kod Leibniza, dokaz na temelju mogunosti, a koji otprilike glasi tako da se pod bogom prvo mora zamiljati neto to je mogue, a budui da je bog... takva mogunost kojoj nita ne nedostaje, onda iz zamisli takve mogunosti nuno proizlazi i njena realnost ili aktualnost, njena egzistencija, pa prema tome je bog takva mogunost koja sama sebi daje svoju aktualnost.

DOKAZ IZ BITKA IDEJE:itav povijesni ivot skrivljen bogom i boanskom moi stoga nije drugo, razmatran ovako, s najvieg filozofijskog stajalita, nego "primanje pravde i uzajamno kanjavanje zbog nepravde prema redu vremena". To je sva tajna, iz tog aspekta sagledano, sva tajna povijesnog ivota. Zato jer je povijest ivota nepravda takorei nepravda u ovom strogom ontologijskom smislu zato ima boga. To je aposteriorni, jedan jedini mogui povijesni dokaz za egzistenciju boju: bog je takvo izuzetno, savreno, istinito, dobro, pravedno i otmjeno bie koje ima takvu mo da vri najviu nepravdu, a najvia nepravda nije to da se nekom ovjeku ili nekom posebnom biu neto to njemu pripada oduzme, nego da se izvor, porijeklo, ono najdublje u svemu to jest obespravi do nitavnosti, i to je prava nepravda, a krivac, uzronik takve nepravde, to je bog sam. Nasuprot ovom aposteriornom, naknadnom, iskustvenom dokazu, stoji jedan mogui, takoei sistematsko apriorni dokaz za opstanak boji, dokaz koji se ne oslanja niti na pojam boga niti na iskustvo onih bia koja su nekako bogom posredovana, nego se oslanja na bitak sam shvaen kao ideju...Ideja kao takova ili bitak kao ideja, ideja sama po sebi, iz sebe, na o