司馬承禎《坐忘論》...
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弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期34
道教思想
關於司馬承禎《坐忘
論》的思想,學術
界已多有討論1。本
文擬就《坐忘論》與道家虛靜歸道思
想的關係問題,展開進一步探討,以見
司馬承禎修道思想中繼承和發展道家思
想的一個具體面向。
一、道家虛靜歸道思想的內涵
眾所周知,從老莊哲學開始,道
家即是主張「虛靜歸道」論者。「虛
靜」在老子哲學的體證修道中佔有十
分重要的地位。老子在《道德經》第
十 章 說 : 「 致 虛 極 , 守 靜 篤 。 」
「 致 」 是 動 詞 , 是 做 到 、 達 到 的 意
思;「虛」是用來形容和象徵修道功
夫所達到的那個境界的空靈,近同於佛
家 的「 空 」 ; 「 極 」 是 極 點 、 極 致
之意;「致虛極」即是要做到虛到極
點 、 空 到 極 致 , 不 雜 任 何 污 染 。
「 守 」 是 動 詞 , 指 恪 守 、 堅 守 ;
「 靜 」 是 清 靜 、 寂 靜 ; 「 篤 」 是 專
一、專心;所以,「守靜篤」講的也
是修行的功夫、作用,即專心致志、堅
持不懈地守住那「靜」字不放,這是
得道的不二法門。
面對世事的紛爭攪擾,老子提出
了「 虛 」 、 「 靜 」 主 張 , 希 望 人 事
的活動,能夠順應這一萬事萬物的本然
狀 態 。 不 然 , 隨 心 所 欲 , 那 就 逆
「道」而行,必然變得很凶險,不但
可能為外物所役,而且還可能被內心思
慮所擾,失去人的本性。「而瞭解並
順應這條法則的惟一途徑就是『致虛
極』、『守靜篤』,即讓內心清靜、
虛寂到極點。只有這樣,心靈才能在不
司馬承禎《坐忘論》與
道家虛靜歸道思想
包其銳 南京大學哲學系
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35弘道 2009 年第 1 期 / 總第 38 期
受任何干擾和污染的情況下,達到與
『道』玄同合一的境地。因此,『致
虛 』 、 『 守 靜 』 實 際 上 成 了 個 人 接
近、通 達『道』的必要 前提 」2 。
老子為甚麼要提出「致虛極,守
靜 篤 」 呢 ? 因 為 「 虛 」 、 「 靜 」 在
老子看來是「道」的特徵,老子認為
萬 物 本 然 狀 態 是 「 虛 」 、 「 靜 」 的
狀態。「虛」即道體是虛狀的,這個
虛狀的道體是萬物的根源,它不但是萬
物的根源,而且它所發揮出來的作用是
永不窮竭的。 3 「我們常用『虛懷若
谷』這個成語來形容某種心境。達到
這 種 心 境 的 人 可 以 稱 為 上 『 德 』 之
人 。 老 子 用 『 谷 』 來 象 徵 『 虛 』 ,
『虛』這個觀念應用到人生方面的時
候 , 它 含 有 『 深 藏 』 的 意 義 」4 。
「虛」的反面是「實」,是「盈」。
「實」含有成見的意思,「盈」表示
自滿的意思。「虛」狀的東西,必然
也顯現著「靜」定的狀態。老子重視
「虛」,也必然重視「靜」。老子在
蓬勃生長的現象中,看出往復循環的道
理。依他看來,萬物紛紛紜紜,千態萬
狀,但是最後總要返回到自己的本根,
而 本 根 之 處 , 乃 是 呈 虛 靜 的 狀 態 :
「夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,
靜曰復命。復命曰常,道乃久。」5 萬
事萬物雖然變動不居,但是最終都要回
歸它的本根,回歸道之虛靜,虛靜歸道
才是世間事物的最佳歸宿。
莊 子 哲 學 中 的 「 心 齋 」 、 「 坐
忘」承老子哲學之「虛靜」而來。心
齋者,心神專一,閉目塞聽,不以感官
接物,而應「聽之以心」,進而「聽
之以氣」,以達到心靈空寂到極點,
「 則 至 道 集 於 懷 」 。 6 而 所 謂 「 坐
忘 」 , 見 於《 莊 子 ‧ 大 宗 師 》 :
顏回曰:「回益矣。」仲尼
曰:「何謂也?」曰:「回忘仁
義矣。」曰:「可矣,猶未
也。」他日復見,曰:「回益
矣。」曰:「何謂也?」曰:「回
忘禮樂矣!」曰:「可矣,猶未
也。」他日復見,曰:「回益
矣!」曰:「何謂也?」曰:「回
坐忘矣。」仲尼蹴然曰:「何謂
坐忘?」顏回曰:「墮肢體,黜
聰明,離形去知,同於大通,
此謂坐忘。」仲尼曰:「同則無
好也,化則無常也。而果其賢
乎!丘也請從而後也。」
可見,「坐忘」在莊子思想中是
指「端坐而徹底忘卻物我、是非差異
的境界」7 。莊子認為,若端坐修養,
擯棄一切知識,不用感覺、思慮,遺忘
一切,消除是非對立、彼此區別、主客
界限,就可以進入與天地萬物混然為一
的境界,即精神上絕對自由。所以,虛
靜歸道一直是道家哲學自老莊以來一以
貫之的功夫論,是道家修證體認「惟
恍 惟 惚 」 、「 無 名 無 象 」 、 「 無 聲
無響 」之「道 」的根 本思 維模 式。
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二、《坐忘論》對道家虛靜歸
道思想的繼承
司馬承禎在《坐忘論》中,即繼
承和發展了道家虛靜歸道的思想。首
先,篇名《坐忘論》就是直接承繼莊
子之「坐忘」而來,整篇文章都是在
詳細論述如何利用「坐忘」這一修道
功夫論來達到得道的境界,只是在具體
內容上比莊子詳細而已。司馬承禎在
《坐忘論‧信敬一》中對「坐忘」的
解 說 , 即 是 莊 子 「 坐 忘 」 一 詞 的 翻
版:
夫坐忘者和所不忘哉!內
不覺其一身,外不知乎宇宙,
與道冥一,萬慮皆遺。」
而在《坐忘論‧收心三》中,司
馬承禎展開了對老莊「虛靜歸道」思
維模式的具體吸收:
夫心者,一身之主,百神
之帥。靜則生慧,動則成昏。
這 一 思 想 強 調 了 「 虛 靜 」 之 作
用,即能產生體道之智慧,而妄動只能
導致茫然無所知。這與老莊「重為輕
根,靜為躁君」、「虛而不屈,動而
愈出」、「虛則靜,靜則動,動則得
矣。靜則無為,無為也,則天下事者責
矣」8 的主靜論——認為虛靜乃是天地
之本,亦是道德之極致,即虛靜是躁動
的主宰和根本,躁動只是暫時的、相對
的,虛靜才是永恆的、絕對的思想,是
一脈相承的。
接著,司馬承禎進一步吸收老莊
「虛靜歸道」思維模式:
若淨除心垢,開識神本,
名曰修道。無復流浪,與道冥
合。安在道中,名曰歸根,守
根不離,名曰靜定,靜定日
久,病消命復。
心不受外,名曰虛心,心
不逐外,名曰安心,心安而
虛,道自來居。
這一實現「安道歸根」的靜定之
功,教人內心清靜、虛寂,以便在心靈
不受任何干擾和污染的情況下,達到與
道 玄同 合 一 的 境 地 。 這 與 老 莊 「 致
虛」 、 「 守 靜 」 、 「 心 齋 」 、 「 坐
忘」以歸道的思想也是同出一源,即
「虛靜」實際上成了個人接近、通達
道的必要前提。
在 《 坐 忘 論 ‧ 真 觀 五 》 、 《 坐
忘論‧泰定六》和《坐忘論‧坐忘樞
翼》中,司馬承禎處處吸取老莊「虛
靜歸道」功夫論之精華,用以闡述自
己的修道思想:
觀 本 知 末 , 又 非 躁 兢 之
情,是故收心簡事,日損有
為,體靜心閑,方可觀妙。
是 故 須 舍 諸 欲 , 住 無 所
有,徐清有本,然後返觀舊所
愛處,自生厭薄。若以合境之
心觀境,終身不覺有惡;如將
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道想思教
離境之心觀境,方能了見是
非。
心 為 道 之 器 宇 , 虛 靜 至
極,則道居慧生。
其三戒者,一曰簡緣,二
曰無欲,三曰靜心,……人能
無心無為,非欲於道,道自歸
之。
可以看到,貫穿於這些闡述文字
之中,乃至是貫穿於整個「坐忘論」
文 本 之 中 的 「 坐 忘 主 靜 」 的 靜 定 之
功,都是對老莊「虛靜歸道」思想的
直接繼承。
三、《坐忘論》對道家虛靜歸
道思想的發展
雖然司馬承禎在《坐忘論》中繼
承了道家虛靜歸道思想,但是他並沒有
停留在照抄照搬上面,而是在繼承的基
礎之上加以發展,最後形成了內容豐
富、獨具特色的修道理論。那麼,這一
發展表現在哪裏呢?易言之,司馬承禎
「坐忘主靜」的靜定之功區別於或者
是超越於老莊「虛靜歸道」思想之處
在哪呢?我們認為,這主要體現在以下
兩點:
其一,老莊「虛靜歸道」的思想
主要是排除主客觀對修道之行——包括
內心之思與外在之行的干擾,即做到端
坐修養,擯棄一切知識,不用感覺、思
慮,遺忘一切,消除是非對立、彼此區
別、主客界限,從而進入與天地萬物混
然為一的境界。這樣,就能體認到道之
存在,從而實現人生之超越。而司馬承
禎「坐忘主靜」的靜定之功則是在老
莊「虛靜歸道」功夫論的基礎之上,
吸收了佛教拂塵見性、轉染為淨的思維
司馬承禎《坐忘論》部份內容(載於《正統道藏》第 38 冊,〔台北〕新文豐出版社發行)
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模式,如《坐忘論‧收心三》:
原其心體,以道為本,但
為心神被染,蒙蔽漸深,流浪
日久,遂與道隔。若淨除心
垢,開識神本,名曰修道。無
復流浪,與道冥合。
這一由於「心神被染」,進而要
「淨除心垢,開識神本」的修道思想,
正是對佛教拂塵見性、轉染為淨的思維
模式的吸收和改造,也正是憑藉著這一
點,使得司馬承禎「坐忘主靜」的靜定
之功既傳承於老莊「虛靜歸道」的功夫
論,又明顯區別於「虛靜歸道」的具體
內容,實現了對其超越。
其二,司馬承禎《坐忘論》所歸之
道與老莊所歸之道是有所區別的。我們
知道,老子所歸之道乃是客觀性的外部
存在,這從《老子》中對道之描述可以
直接看出來:
孔德之容,惟道是從。道
之為物,惟恍惟惚。惚兮恍
兮,其中有象;恍兮惚兮,其
中有物;窈兮冥兮,其中有
精。其精甚真,其中有信。自
古及今,其名不去,以閱眾
甫。吾何以知眾甫之狀哉?以
此。 9
這裏的「道之為物」,雖然不是
指道是一種具體的存在事物,但它表明
道是確確實實的客觀性存在,是無形無
象,無物之象,是沒有辦法說清楚才不
得已這樣說,因為道是不同於任何存在
物,而人只能理解存在物,只好把道比
擬成存在物,以說明它的存在。而在當
今學術界,許多老一輩哲學家都是把老
子之道理解為客觀性之存在,如馮友蘭
先生認為「道乃萬物所以生之原理」10,
張岱年先生則認為「所謂道,實即究竟
規律或究竟所以」1 1 。而在當今學術
界,隨著研究的越來越深入,出現了許
多新論解,例如:孫以楷先生認為老子
「把規律、法則意義的『道』,發展成為
萬物本原之道、本體之道,即把『道』
的控制支配功能提升為化生功能和本體
質性」12;熊鐵基先生認為「比較一致
的看法是,有幾個方面的意義。首先是
作為天地萬物的根源,其次是講事物發
展的規律,第三就是講生活的準則,屬
於倫理道德的範圍」13;張松輝先生認
為「道就是萬物總規律及由此引伸出的
原則、道理、方法等」14;而台灣著名
學者陳鼓應先生則認為:「道」具有「實
存意義的道」、「規律性的道」、「生
活準則的道」三種涵義15。這些都在向
人們昭示,老子之道確確實實是客觀性
之存在。
莊子的「道」在老子之道的基礎之
上,有一定的主觀化傾向。在老子的哲
學中,道是客觀性的外部存在,而莊子
則把老子的這種道提升為主體的精神境
界,在莊子那裏人的精神自由和解放有
著極其重要的意義,人的地位得到了大
大提高,從而使得老子哲學中道的客觀
性得到消解。莊子是以相對主義的齊物
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道想思教
論,來消解老子之道的客觀化傾向,從
而使得道與物完全融為一無差別的存
在,使得人的主觀精神的內在超越成為
其一元論哲學的基礎,成為其自然無
為、全性保真、輕物重生人生論的理論
依據。這就使得莊子之道具有一定的主
觀化傾向。
而司馬承禎《坐忘論》中之道雖
然還具有一定的客觀性存在,如《坐
忘論‧得道七》說:
夫道者,神異之物,靈而
有性,虛而無象,隨迎不測,
影響莫求,不知所以然而然,
通生無匱,謂之道。
這裏的「通生無匱,謂之道」,
即是本體生成論意味。而既然能生萬
物,那麼其一定是實有的,「神異之
物,靈而有性」即是明證。只是此「道」
屬於本體界的存在,所以「虛而無象,
隨迎不測,影響莫求,不知所以然而
然」,在現象界是不能被真正認識,但
又畢竟是存在的。但是,從整個《坐忘
論》來考察,司馬承禎之道幾乎已經完
全變成了一種主觀性的存在了:
原其心體,以道為本,但
為心神被染,蒙蔽漸深,流浪
日久,遂與道隔。若淨除心
垢,開識神本,名曰修道。無
復流浪,與道冥合。
心 為 道 之 器 宇 , 虛 靜 至
極,則道居慧生,慧出本性,
非適今有。
從這兩句話中可以看出,司馬承
禎把心與道看成是即本即體的關係,道
就居在心中,而心的本體就是道。這就
把道拉回了心中,完全是主觀性的存在
了。所以,得道與否,也只取決於一心
之迷悟、一心之染淨而已了,而這正是
司馬承禎之道區別並超越於老莊之道之
處。
1 卿希泰主編:《中國道教史》第二冊(成
都:四川人民出版社, 199 2 年),第 225
- 2 3 8 頁。任繼愈主編:《中國道教史》
上冊(上海:上海人民出版社, 1 9 9 0
年),第 3 4 5 - 3 6 2 頁。2 、 7 公木、邵漢明:《道家哲學》(吉林:長
春出版社, 2007 年),第 130 頁,第 206
頁 。3 、 5 、 8 、 9《老子》第四、五章,第十六章,第
二十六、四十章,第二十一章。4 、 1 5 陳鼓應:《老子注譯及評介》(北京:
中華書局, 2 0 0 3 年),第 4 0 頁,第 2 -
4 0 頁。6 郭象:《〈莊子‧人世間〉疏》。1 0 單純:《馮友蘭選集上冊》(北京:北京
大學出版社, 2 0 0 0 年),第 8 4 頁。1 1 張岱年:《張岱年全集第二卷》(石家
莊:河北人民出版社, 1 9 9 6 年),第 5 3
頁 。1 2 孫以楷:《老子通論》(合肥:安徽大學
出版社, 2 0 0 4 年),第 2 4 7 頁。1 3 熊鐵基、馬良懷、劉韶軍:《中國老學
史》(福州:福建人民出版社, 2 0 0 5
年),第 2 9 頁。1 4 張松輝:《老子研究》(北京:人民出版
社, 20 0 6 年),第 1 1 0 頁。