filozofia wobec dylematów współczesnościbc.wydawnictwo-tygiel.pl/public/assets/78/filozofia...

Filozofia wobec dylematów

współczesności

Filozofia wobec dylematów

współczesności

Redakcja:

Kamil Maciąg

Przemysław Wiatr

Lublin 2016

Recenzenci:

dr hab. Andrzej Niemczuk

dr hab. Krzysztof Kosior, prof. UMCS

dr hab. Teresa Gardocka, prof. Uniwersytetu SWPS

dr hab. n. med. Jakub Pawlikowski

Wszystkie opublikowane rozdziały otrzymały pozytywne recenzje.

Skład i łamanie:

Ilona Żuchowska

Korekta:

Marzena Dobner

Projekt okładki:

Marcin Szklarczyk

© Copyright by Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o.

ISBN 978-83-65598-01-1

Wydawca:

Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o.

Głowackiego 35/341

20-060 Lublin

Wstęp Świat (po)nowoczesny stawia przed swoimi mieszkańcami szereg

problemów, których ogrom i różnorodność stanowi poważne wyzwanie.

Oczywiście, z drugiej strony, współczesność dostarcza także pomysłów ich

rozwiązania: postępująca specjalizacja wiedzy, naukowy i technologiczny

postęp oraz szeroki dostęp do informacji mają zapewnić nas, że nie zagubimy

się w naszej codzienności. Jednak, jak się okazuje, te nowe sposoby

rozwiązywania starych i nowych problemów same dostarczają kolejnych

trudności. Specjalizacja wiedzy rodzi pytania o odpowiedzialność w naszym

powoływaniu się na konkretnych specjalistów. Naukowy i technologiczny

postęp każą pytać o to, czy są jakieś granice (wartości), poza które ów postęp

wykraczać nie powinien. Współczesne media umożliwiające szeroki i szybki

dostęp do informacji stawiają pod znakiem zapytania dalsze istnienie granicy

pomiędzy sferą prywatną i publiczną. Są to problemy, na które nie sposób

odpowiedzieć (lub nie sposób odpowiedzieć zupełnie) na gruncie współczesnej

nauki.

Z pomocą jednak może przyjść wówczas namysł filozoficzny.

Filozofowie na przestrzeni dziejów często koncentrowali swoją uwagę na

problemach „nienaukowych”, czyli takich, które dotyczyły bezpośrednio

ludzkiej egzystencji. Podobnie jest dzisiaj: refleksja filozoficzna nie stroni od

zagadnień, które są niemożliwe do uchwycenia w ramach metodologii nauk

ścisłych. A to właśnie te problemy najczęściej rodzą pytania, które są dla nas

jako ludzi najważniejsze: np. pytania o wolność, odpowiedzialność, wartości.

Niniejsza monografia jest zbiorem filozoficznych refleksji nad

dylematami współczesności. Jej zakres tematyczny obejmuje w pierwszej

kolejności kwestie związane z etyką (uwzględniające ich naukowy –

medyczny, biologiczny – wymiar), także tą, której problemy wyrosły właśnie

na gruncie świata (po)nowoczesnego (bioetyka, ekoetyka, prawa zwierząt).

Ponadto autorzy poruszają w niej kwestie, które od wieków stanowią obszar

zainteresowań filozofii, a które współcześnie nie straciły na znaczeniu (wolna

wola, wiara). Sądzimy, że książka ta przyniesie cenne chwile refleksji zarówno

filozofom, jak i osobom zainteresowanym humanistycznym namysłem nad

współczesnością.

Kamil Maciąg

Przemysław Wiatr

Spis treści

Katarzyna Pawlikowska-Łagód, Jarosław Sak

Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata ............................. 7

Krzysztof Bałękowski Argument ze zła vs. Obrona wolnej woli ......................................................... 21

Magdalena Debita Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne

w świetle wyroków TK i ETPC ........................................................................ 31

Jonasz Pawlaczyk Etyka ekologiczna ............................................................................................. 45

Tomasz Łapiński Georg Picht i problemy etyki refleksyjnej ........................................................ 62

Łukasz B. Pilarz Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości

współczesnej transplantologii ........................................................................... 71

Artur Caban Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta ... 88

Dariusz Gzyra Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana ............ 98

Katarzyna Krawerenda-Wajda Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa ........... 110

Katarzyna Przybylska Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza-nauczyciela akademickiego

......................................................................................................................... 128

Karolina Napiwodzka-Bulek W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała i pojęcie

właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej............................ 141

Indeks autorów ................................................................................................ 152

7

Katarzyna Pawlikowska-Łagód1, Jarosław Sak

2

Aborcja – problem etyczno-moralny

współczesnego świata

1. Wstęp

Dyskusja dotycząca aborcji trwa od zarania dziejów i nie wydaje się,

żeby ten spór szybko minął. Pomimo dopuszczalności przerwania ciąży

w poszczególnych sytuacjach i regulacjach prawnych w wielu krajach

temat ten wciąż budzi wiele kontrowersji. Rozpoczynając rozważania na

temat aborcji, należy wyjaśnić, co dokładnie oznacza ów termin. Pochodzi

od łacińskiego słowa abortus i określa poronienie3. Nie każde jednak

poronienie jest aborcją w takim rozumieniu, jakie jest powszechnie

używane. Mianowicie jedynie poronienie sztuczne (tzn. wywołane czynnikiem

zewnętrznym w stosunku do organizmu matki lub dziecka), dokonane za

zgodą kobiety, którego skutkiem jest przerwanie ciąży, należy uznać za

aborcję w ścisłym znaczeniu tego słowa4. Inna definicja, zawarta

w Encyklopedii Bioetyki, określa aborcję jako „zabieg mający na celu

przerwanie ludzkiego życia w okresie płodowym (wewnątrzmacicznym)”5.

Temat aborcji towarzyszył ludzkości już od najstarszych lat. Zajmowali

się nim starożytni filozofowie, tacy jak Platon czy Arystoteles. Platon

powszechnie akceptował aborcje, jak również dzieciobójstwo i porzucanie

dzieci zaraz po narodzeniu. W swoim dziele Państwo stwierdza wyraźnie:

„Kobiety i mężczyźni poza latami rozpłodu (…) będą mieli rozkaz starać

się, żeby najlepiej ani jeden owoc takiego stosunku nie ujrzał światła

dziennego, jeśliby się zalągł (…). Gdyby jednak na świat przyszedł jakoś

wbrew usiłowaniom, to położyć to gdzieś tak, żeby nie było pożywienia dla

niego”6. Jednakże za szczególnie znaczące w historii aborcji są tezy, jakie

głosił Arystoteles. Uważał bowiem, że do czterdziestu dni względem

1 [email protected], Zakład Etyki i Filozofii Człowieka, Wydział Nauk

o Zdrowiu, Uniwersytet Medyczny w Lublinie. 2 Zakład Etyki i Filozofii Człowieka, Wydział Nauk o Zdrowiu, Uniwersytet Medyczny w Lublinie. 3 Słownik łacińsko-polski, Kumaniecki K. (red.), Warszawa 1979. 4 Zubik M., Problem aborcji w dokumentach i orzecznictwie sądowym, Wyd. EXIT,

Warszawa 1997, s. 1. 5 Muszala A., Encyklopedia Bioetyki, Personalizm Chrześcijański, POLWEN, Radom, 2007, s. 17. 6 Kołosowski T., Etyczno-antropologiczne aspekty aborcji w świetle klasycznej literatury Grecji

i Rzymu, Vox Patrum 32 (2012), t. 57, s. 342.


8

chłopców a dziewięćdziesiąt w przypadku dziewcząt płód stanowi bezkształtną

masę i może zostać usunięty. Te poglądy stanowiły przeciwstawienie

wobec nauki Empedoklesa, który uważał, że dziecko otrzymuje duszę

w chwili narodzenia7. Swój osąd odnośnie do aborcji wypowiedział również

Hipokrates, będący jej przeciwnikiem. Twierdził: „nie podam nikomu,

choćby żądał, śmiertelnego leku, ani nie udzielę mu pomocy w tym

względzie, nie podam również kobiecie tamponu wywołującego

poronienie”8. W swoim podręczniku ginekologii Hipokrates dopuszczał

tylko środki poronne dla usunięcia płodów martwych i przy zagrożeniu

życia matki9. Wszakże przez długi czas w starożytnym Rzymie

przerywanie ciąży nie było w żaden sposób karane. Ponieważ prawo

rzymskie stanowiło, że płód jest częścią ciała matki, a nie samodzielną

istotą żywą, nie korzystał on z ochrony prawa. Samo przerwanie ciąży

wykonywano przez podanie środków poronnych lub za pomocą zabiegów

operacyjnych. Wśród środków poronnych stosowano doustnie: „aloes,

sporysz, koniinę, kolchicynę, żółty siarczek arsenu”, natomiast

dopochwowo „kwasy żrące i ługi”10

.

2. Cel pracy i metodologia

Celem niniejszej pracy jest zobrazowanie problemu aborcji we współ-

czesnym świecie. Rozważania będą dotyczyły głównie dylematów moralno-

etycznych związanych z aborcją. Poruszone zostaną również zagadnienia

dotyczące absolutyzmu i relatywizmu etycznego oraz kryteriów człowie-

czeństwa. Pojawia się również kwestie prawne przerywania ciąży obowią-

zujące w Polsce.

Praca ma charakter przeglądowy. Opracowana została na podstawie

dostępnej literatury. W jej skład wchodzą między innymi artykuły naukowe,

książki tematyczne oraz akty prawne. W pracy wykorzystano również

informacje zamieszczone na rzetelnych stronach internetowych.

3. Problem absolutyzmu i relatywizmu etycznego w odniesieniu

do normy „nie zabijaj”

Analizując aspekty etyczne zjawiska aborcji, należy odnieść się do rozu-

mienia natury normy „nie zabijaj” w odniesieniu do absolutyzmu 7 Starowieyski M., Aborcja i życie nienarodzonych w starożytności chrześcijańskiej, Warszawskie

Studia Teologiczne, 1 (2009), s. 118-119. 8 Tamże, s. 119. 9 Wojciechowski M., Starożytne głosy przeciw aborcji, www.opoka.org.pl. [dostęp: 10.12.2015 r.] 10 Kutlys J., Aborcja: Problem religijno-filozoficzno-społeczny, Słupskie Studia Filozoficzne,

5 (2005), s. 95-96.

Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata

9

i relatywizmu. Słownik Etyczny przytacza definicję absolutyzmu jako

poglądu głoszącego, że wartości moralne są niezmienne, wieczne, niezależne

od człowieka (od jego poznania, woli, działania), niezależne od

społeczeństwa11

. Natomiast relatywizm etyczny odnosi się do tych teorii,

według których wartości etyczne mają charakter względny: wartość jest

zawsze wartością dla kogoś lub wartością czegoś. Występują dwie postaci

relatywizmu. Pierwsza określa, że dobro lub zło zostaje zrelatywizowane

względem podmiotu (może to być osoba, jednostka, Bóg). W drugiej

postaci coś jest dobre lub złe względem jakiegoś określonego celu12

.

Przytaczane najczęściej sformułowanie obrazujące relatywizm brzmi: dwie

niezgodne opinie moralne są jednakowo słuszne. Chodzi tutaj o słuszność

pozalogiczną, czyli nie o to, że są one zarazem prawdziwe, lecz że są one

jednakowo moralne13

. W odniesieniu do normy „nie zabijaj” toczy się

odwieczny spór pomiędzy teorią absolutyzmu i relatywizmu. Jacek

Wojtysiak jest zdania, że „wielu z nas uważa, że obowiązuje ona

wszystkich ludzi, którzy są w stanie tę normę pojąć i spełnić; podkreślmy:

wszystkich takich (‘normalnych’) ludzi bez wyjątku – bez względu na czas,

miejsce i inne okoliczności ich działania. Sądzimy też, że norma ta nie

zależy od naszych przekonań lub pragnień; nie wytworzyliśmy jej, a co

najwyżej odtworzyliśmy jej treść i rozpoznaliśmy jej obowiązywanie. Co

więcej norma ta bezapelacyjnie zakazuje wszystkich czynów, które należą

do klasy czynów będących zabijaniem jakiegokolwiek człowieka; nic

innego, jak sam fakt należenia do tej klasy, klasy przez normy

‘napiętnowanej’, powoduje, że zabójstwo jest zakazane – nie istnieją żadne

warunki lub okoliczności, które mogą stanowić tu jakieś wyjątki”14

. Regułę

tę oczywiście należy odnieść również do aborcji, która według jej

przeciwników oznacza jednoznacznie zabicie dziecka poczętego. Oni

również w swych przekonaniach powołują się na teorię absolutyzmu

etycznego utrzymując, że przerywanie ciąży jest zawsze bezwzględnie

(absolutnie) złe i niedopuszczalne moralnie (nie można tego czynu

moralnie usprawiedliwić). U podstaw takiej oceny tkwi przekonanie, że od

momentu zapłodnienia zygota jest człowiekiem i przysługuje jej prawo do

życia (pogląd ten jest tożsamy z tzw. genetycznym „kryterium”

człowieczeństwa). Do tego przekonania dołącza się często religijne

uzasadnienie głoszące, że norma „nie zabijaj” jest świętą i nienaruszalną

11 Jedynka S., Słownik Etyczny, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej,

Lublin 1990, s. 8. 12 Tamże, s. 207. 13 Por. Lazari-Pawłowska I., Relatywizm etyczny, Etyka 21 (1984), Instytut Filozofii Uniwersytetu

Warszawskiego, s. 8. 14 Wojtysiak J., Czy normy etyczne są przekonaniami?, Diametros 7 (2006), s. 51-81.


10

normą daną od Boga i że tylko Bóg jest panem ludzkiego życia15

. Jedynie

nieliczni zwolennicy absolutyzmu w jedynym przypadku akceptują aborcję,

gdy mianowicie ciąża pozamaciczna zagraża życiu kobiety16

. Według

relatywizmu, a szczególnie jego podejścia skrajnego, wszystkie normy (w tym

też „nie zabijaj”) należy traktować jako nakazy dopuszczające wyjątki.

Obowiązują one tylko względnie w tym sensie, że obowiązują w jednym

układzie okoliczności, lecz nie obowiązują w innym17

.

4. Modele prawnej ochrony życia poczętego

Należy wyróżnić trzy modele prawne ochrony życia poczętego: model

terminowy, model wskazań oraz model całkowitej i pełnej ochrony. Model

terminowy oznacza dopuszczenie aborcji na życzenie we wczesnym stadium

ciąży. W krajach, w których funkcjonuje taki model, kobiety mogą legalnie

poddać się aborcji do 12. tygodnia na własne życzenie, a w sytuacjach, kiedy

ciąża jest wynikiem gwałtu czy związku kazirodczego – do 22. tygodnia, oraz

bez ograniczeń z przyczyn medycznych. Model ten obowiązuje w takich

krajach, jak Australia, Albania, Austria, Białoruś, Belgia, Bośnia i Hercego-

wina, Rumunia, Bułgaria, Norwegia, Dania, Estonia, Szwecja, Słowenia,

Ukraina, Węgry, Wielka Brytania, Litwa, Łotwa, Macedonia, Niemcy

i innych18

. W przypadku dokonania zabiegu usunięcia ciąży po 12. tygodniu

bez wskazań medycznych nakładane są sankcje karne.

Drugi typ regulacji warunków dopuszczalności przerywania ciąży to

model wskazań (przyzwoleń). W tym przypadku określane są okoliczności,

które w świetle generalnej bezprawności przerywania ciąży wyłączają

karalność dokonania aborcji. Przyjęcie przez dane państwo tego modelu

wymaga ustalenia listy wskazań. Najczęściej spotykanymi są wskazania:

medyczne, prawne i eugeniczne. Te pierwsze dotyczą zagrożenia życia,

czasami także zdrowia kobiety; drugie – zaistnienia ciąży w wyniku czynu

przestępnego, najczęściej gwałtu, kazirodztwa, czynu nierządnego na

nieletniej; ostatnie – kiedy płód obciążony jest genetycznie oraz stwierdzono

trwałe i nieusuwalne jego uszkodzenie19

. Model ten stosowany jest

w większości krajów świata.

W niektórych państwach występuje model całkowitego zakazu aborcji.

Obejmuje on pełną i bezpośrednią ochroną życie dziecka poczętego. Uznaje,

15 Por. Ślęczek- Czakon D., Problem wartości i jakości życia w sporach bietycznych, Wyd.

Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004, s. 95. 16 Por. Niebrój L., U początku ludzkiego życia, PAT, Kraków 1996, s. 85-86. 17 Por. Lazari-Pawłowska I., dz. cyt., s. 12. 18 Por. Tkaczenko H. i in., Poglądy osób różnego wieku dotyczące etyczno-prawnych zagadnień

aborcji, Słupskie Prace Biologiczne, 10 (2013), s. 168. 19 Por. Zubik M., dz.cyt., s. 5.


11

że wartość życia i zdrowia każdej istoty ludzkiej jest niezależna od jego

okresu rozwoju. Stąd też śmierć dziecka w tej koncepcji jest traktowana

jako przestępstwo powszechne, którego podmiotem może być również

matka20

. Całkowity zakaz występuje na Malcie, w Watykanie, Salwadorze.

5. Prawne uwarunkowania aborcji w Polsce

Rozporządzenie Prezydenta Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 11 lipca

1932 roku – Kodeks Karny zniosło całkowity zakaz aborcji, obowiązujący

w czasie zaborów21

. Zgodnie z artykułem 233 niniejszego rozporządzenia

przerwanie ciąży było możliwe w przypadku, kiedy ciąża zagrażała życiu

kobiety i w sytuacji, kiedy była wynikiem przestępstwa. Za owe przestępstwo

rozumiano współżycie z osobą, która nie ukończyła 15. roku życia,

kazirodztwo oraz gwałt22

. Ustawa z dnia 27 kwietnia 1956 roku o warunkach

dopuszczalności przerywania ciąży zezwalała na usunięcie ciąży, kiedy

występują wobec niej wskazania lekarskie, sytuacja życiowa kobiety ciężarnej

jest wysoce trudna oraz gdy ciąża powstała w wyniku przestępstwa. Nie

wolno było również dokonać zabiegu, kiedy w danym przypadku występo-

wały przeciwwskazania lekarskie oraz kiedy kobieta wyrażała sprzeciw

wobec usunięcia ciąży. Ponadto w przypadku trudnej sytuacji życiowej

oraz wskazań medycznych do dokonania aborcji wymagane było potwier-

dzenie w postaci orzeczenia lekarskiego23

.

Obecnie w świetle polskiego prawa przerwanie ciąży jest dopuszczalne

w trzech przypadkach. Regulowane są one w ustawie z dnia 7 stycznia

1993 roku „O planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach

dopuszczalności przerywania ciąży” w art. 4a. Określa on, że przerwanie

ciąży może być dokonane przez lekarza wyłącznie w przypadku, kiedy

ciąża stanowi zagrożenie dla życia lub zdrowia kobiety ciężarnej, gdy

badania prenatalne lub inne przesłanki medyczne wskazują na duże

prawdopodobieństwo ciężkiego i nieodwracalnego upośledzenia płodu albo

nieuleczalnej choroby zagrażającej jego życiu oraz kiedy zachodzi

uzasadnione podejrzenie, że ciąża powstała w wyniku czynu zabronionego

przykładowo gwałtu, kazirodztwa i aktu seksualnego z osobą poniżej 15. roku

20 Pietrzak H., Prawo do życia, jego nienaruszalność i nierozporządzalność. Aspekty prawno-karne, Radom 2013, s. 5. 21 Centrum Badania Opinii Społecznej CBOS, Doświadczenia aborcyjne Polek, Warszawa,

BS/60/2013, s. 2. 22 Rozporządzenie Prezydenta Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 11 lipca 1932 r. Kodeks Karny, Dz.U. 1932, nr 60, poz. 571. 23 Ustawa z dnia 27 kwietnia 1956 r. o warunkach dopuszczalności przerywania ciąży.

Dz.U. 1956, nr 12, poz. 61.


12

życia24

. W latach dziewięćdziesiątych ustawa uwzględniała jeszcze jedną

przesłankę, która określała czwarty przypadek. Aborcja była możliwa,

kiedy sytuacja życiowa i osobista kobiety określana była jako wysoce

trudna. Poświadczeniem tego było złożenie przez ciężarną deklaracji

opisującej jej sytuację życiową oraz wymagana była potwierdzająca opinia

lekarza. Możliwe to było do dnia 23 grudnia 1997, kiedy Trybunał

Konstytucyjny uznał ten zapis za niezgody z konstytucją i owa regulacja

została usunięta. Odnosząc się do sytuacji, kiedy występuje

prawdopodobieństwo uszkodzenia płodu bądź nieuleczalnej choroby,

przerwanie ciąży jest dopuszczalne do chwili osiągnięcia przez płód

zdolności do samodzielnego życia poza organizmem kobiety ciężarnej25

.

Natomiast gdy zachodzi uzasadnione podejrzenie, że ciąża powstała

w wyniku czynu zabronionego, dokonanie zabiegu usunięcia ciąży jest

w takiej sytuacji dopuszczalne, jeżeli od jej początku upłynęło nie więcej

niż 12 tygodni. Zaistnienie okoliczności uprawniającej do przerwania ciąży

stwierdza prokurator26

. W każdym wyżej wymienionym przypadku

wymagana jest pisemna zgoda pacjentki. Jeżeli aborcja ma być dokonana

u nastolatki, która ukończyła 13. rok życia, wymagana jest zgoda jej

przedstawiciela ustawowego oraz jej samej. W sytuacji, kiedy nie

ukończyła 13 lat, musi zostać wyrażona zgoda przez sąd opiekuńczy, jednak

sama małoletnia ma prawo do wyrażenia swojej opinii.

6. Dlaczego problem aborcji budzi tak wiele kontrowersji?

Tematyka aborcji wywołuje silne emocje w środowiskach medycznych,

prawnych, filozoficznych i kościelnych. Od zarania dziejów nie można

wypracować w tej kwestii odpowiedniego konsensusu. W publikacji ONZ

Abortion Policy: a Global View (UN, 2002), w jej wstępie czytamy: „Chociaż

przerwanie ciąży jest zwykle stosowane w praktyce przez większość krajów

świata i było stosowane w praktyce od dawna, jest tematem, który budzi

namiętność i spór”27

. W dzisiejszym społeczeństwie toczy się również

wiele dyskusji na temat statusu, jaki posiada poczęte dziecko. Gdy jedni

przyznają embrionowi status osobowy, uznając go w pełni za człowieka

mającego te same prawa, które przysługują każdej osobie już narodzonej,

24 Ustawa z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach

dopuszczalności przerywania ciąży, Dz.U. 1993, nr 17, poz. 78. 25 Tamże. 26 http://www.ourbodiesourselves.org/cms/assets/uploads/2006/11/abortionlegal5.pdf, dostępność: {08.12.2015 r.] 27 Fratczak E., Ptak-Chmielewska A., Demograficzny wymiar aborcji, [w]: Chazan B., Simon W.

(red.), Aborcja. Przyczyny, następstwa, terapia, Wektory, Warszawa 2009, s. 63.


13

inni ten fakt odrzucają28

. Na gruncie filozofii można zauważyć dwa

zasadnicze podejścia do omawianego problemu – religijne i czysto

biologiczne. Oscylują one wokół określonych kryteriów człowieczeństwa.

Wyjściowymi kryteriami są kryterium zapłodnienia i kryterium genetyczne.

„Poczynając od momentu zapłodnienia, zarodek człowieka wykazuje pod-

stawową cechę żywego organizmu, którą jest z góry określony, stały, zdeter-

minowany szlak rozwojowy”29

. Kryterium genetyczne obdarza człowieka

pewną stałą, niezmienna cechą, którą nabywa on z chwilą poczęcia. Byt

wyposażony w ludzki kod genetyczny nie jest tylko człowiekiem, jest wręcz

niepowtarzalnym indywiduum ludzkim30

. Kod genetyczny ukierunkowujący

rozwój embrionu, pojawiające się zróżnicowania chemiczne i biologiczne,

pamięć immunologiczna i wiele innych właściwości potwierdzają, że od

samego początku mamy dotyczenia z samoorganizującym się ustrojem31

.

Część zwolenników przyjmowania kryterium genetycznego uznaje, że jest

to kryterium proste, oczywiste i naukowe. To nauka (genetyka, biologia)

bezspornie ustaliła początek człowieczeństwa. Tym samym nie można mieć

wątpliwości, że należy moralnie potępić i zabronić prawnie wszelkich dzia-

łań wymierzonych przeciwko życiu niewinnego człowieka32

. Na powyższą

tezę w sporze o aborcję bardzo często powołują się jej przeciwnicy. Opinię,

że istotą ludzką stajemy się z chwilą poczęcia, wyraził Paul Ramsey

podkreślając, że „Ludzkie indywiduum zaczyna istnieć najpierw, jako

maleńka drobina informacyjna, rezultat zetknięcia się wielu innych drobin,

zaczerpniętych przez rodziców ze wspólnej puli genetycznej. Dzieje się to

w momencie zapłodnienia (…) Genetyka uczy, że (…) istota ludzka została

wywiedziona ze swych rodziców w momencie poczęcia”33

. Zdanie takie

podziela również Jerome Lejeune twierdząc, że „Każda osoba ma bardzo

precyzyjnie określony początek, przy poczęciu”34

. Stanowisko takie popiera

również Kościół katolicki. Deklaracja o przerywaniu ciąży zawiera

28 Por. Szyran J., Baranouski K., Życie ludzkie jako przedmiot i podmiot prawa, Rocznik Teologii

Katolickiej, 2 (2012), s. 142. 29 Biesaga T., Status embrionu – stanowisko personalizmu ontologicznego, Medycyna Praktyczna,7-8 (2004), s. 28. 30 Por. Breczko A., Podmiotowość prawna człowieka w warunkach postępu

biotechnomedycznego, Wyd. Temida 2, Białystok 2011, s. 119. 31 Por. Biesaga T., dz. cyt., s. 28. 32 Por. Ślęczek- Czakon D., dz. cyt., s. 60. 33 Ramsey P., The Morality of Abortion, [w:] J. Rachels (ed.), Moral Problems, New York:

Harper & Row 1975, s. 38. Cyt. za: Szawarski Z. , Etyka i przerywanie ciąży, [w:] tenże (red.),

W kręgu życia i śmierci. Problemy medycyny współczesnej, Warszawa: Książka i Wiedza 1987, s. 171. 34 Zięba A., Każde poczęte dziecko ma prawo do życia, Służba Życiu. Zeszyty Problemowe,

1 (2009), s. 2.


14

odwołanie się do autorytetu genetyki, który stanowi główną rację za

przypisaniem statusu jednostki ludzkiej zapłodnionej komórce jajowej:

„Najnowsza genetyka bardzo jasno potwierdza to wszystko, co zawsze było

oczywiste (…) Wykazała mianowicie, że istota żyjąca ma już od pierwszej

chwili stałą strukturę, czyli kod genetyczny: jest człowiekiem, i to

człowiekiem niepodzielnym, jako jednostka, wyposażona we wszystkie

właściwe sobie cechy”35

. Jan Paweł II głosił, że „Prawo do życia

przysługuje istocie ludzkiej we wszystkich fazach jej rozwoju, od chwili

poczęcia do naturalnej śmierci we wszystkich warunkach, a więc

niezależnie od tego, czy jest zdrowa czy chora, w pełni sprawna czy

upośledzona, bogata czy biedna” oraz to, że „Człowiek jest powołany do

pełni życia, która przekracza znacznie wymiary jego ziemskiego

bytowania”36

. Kościół katolicki jest również zdania, że „Życie ludzkie od

chwili poczęcia powinno być szanowane i chronione w sposób absolutny.

Już od pierwszej chwili swego istnienia istota ludzka powinna mieć

przyznane prawa osoby, a wśród nich nienaruszalne prawo każdej

niewinnej istoty do życia”37

. Natomiast aborcja stanowi grzech ciężki i jest

morderstwem. W twierdzeniach o poczęciu dziecka podejście Kościoła

prawosławnego jest również takie, jak Kościoła katolickiego. Wyznawcy

judaizmu mają zakaz wykonywania aborcji z wyjątkiem, kiedy stanowi

zagrożenie dla życia matki. Hinduizm zabrania całkowicie usunięcia ciąży,

ponieważ według ich wierzeń zarodek ludzki jest istotą świadomą, godną

ochrony, a dusza inkarnuje się w chwili poczęcia. Buddyzm także sprzeciwia

się odbieraniu „świadczonego życia”38

. W islamie stosunek do aborcji jest

nieco inny. Owszem, uznaje ją za czyn zabroniony, lecz nie wolno jej

wykonać w momencie, kiedy płód pozostaje obdarzony duszą, czyli po

około 120 dniach od zapłodnienia39

. Odnosząc się do poglądów

dotyczących duszy, należy zastanowić się nad kryterium człowieczeństwa,

jakim jest animacja (uduchowienie, ożywienie). Literatura przedmiotu podaje

dwie definicje animacji. Kryterium animacji w znaczeniu świeckim określa

to, że embrion ludzki staje się człowiekiem wtedy, gdy dziecko w łonie

matki po raz pierwszy się poruszy. Następuje to najczęściej między

trzynastym a dwudziestym tygodniem od poczęcia40

. W sensie teologicznym 35 Święta Kongregacja do Spraw Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży, [w:] W imieniu dziecka

poczętego, red. Gałkowski J.W., Guli J., Rzym-Lublin: RW KUL 1988, s. 172-185. 36 Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia

ludzkiego,Watykan 1995, nr 71. 37 Katechizm Kościoła Katolickiego…, s. 433. 38 Tkaczenko H. i in., dz. cyt., s. 177. 39 Por. Olszewska J. i in., Spojrzenie na ciążę i poród przez pryzmat różnych religii, Problemy

Pielęgniarstwa, 4 (2013), s. 539. 40 Por. Breczko A., dz. cyt., s. 120.


15

kryterium animacji następuje do chwili zespolenia niematerialnej duszy

z ciałem w osobną całość41

. Arystoteles natomiast przyjmował, że animacja

embrionu ma miejsce wówczas, gdy następuje pełne poczęcie, tzn. kiedy

proces formowania embrionu zostanie zakończony. Według niego

uduchowienie embrionu następuje około czterdziestego dnia dla płci

męskiej i dziewięćdziesiątego dnia dla płci żeńskiej. Dzieje się tak,

ponieważ dusza wegetatywna i zmysłowa, będąca aktem ciała ludzkiego,

przygotowuje embrion do przyjęcia duszy rozumnej42

. Rozróżnienie to

przejął św. Tomasz, nadając mu interpretację teologiczną. Głosił on teorię

animacji pośredniej, w myśl której poruszenie się embrionu jest znakiem, że

otrzymał on duszę i od tego momentu jest istotą ludzką. (…) Współczesny

teolog Joseph F. Donceel SJ wyraża opinię, iż nie ma duszy (a więc i istoty

ludzkiej) w ciągu pierwszych tygodni ciąży, kiedy embrion znajduje się

w wegetatywnym stadium rozwoju43

. Współcześnie do najczęściej dyskuto-

wanych teologicznych ujęć kryterium animacji należą:

koncepcja animacji bezpośredniej;

koncepcja animacji przedimplantacyjnej;

koncepcja animacji poimplantacyjnej.

Koncepcja bezpośrednia, czyli uduchowienie, następuje w chwili poczęcia.

Krytyka tego poglądu korzysta z podobnych argumentów, jak genetyczne

kryterium człowieczeństwa. Otóż duszę uznaje się za nierozciągłą

i niepodzielną. Posiadanie duszy przez zygotę oznaczałoby w pewnych

wypadkach, jak podział zygoty z wytworzeniem się bliźniąt jednojajowych,

podział tej duszy, aby każdy bliźniak miał własną duszę. Podobny problem

stwarza również możliwość fuzji. Przeciwko kryterium animacji

bezpośredniej wysuwa się także fakt, że przed zagnieżdżeniem z dróg

rodnych kobiety usuwanych jest około połowy jaj płodowych. Innym

kryterium jest indywidualizacja zarodków, pasująca do koncepcji animacji

przedimplantacyjnej. Inni specjaliści wysuwają jako kryterium implantację

jaja płodowego. Zachodzi ona około 7-9 dnia po zapłodnieniu. Animacja

miałaby wedle tych teologów zachodzić po zakończeniu zagnieżdżania się,

a więc po wytworzeniu się funkcjonalnego złączenia zarodka z organizmem

matki (animacja poimplantacyjna). Wadą tego kryterium jest to, że

implantacja wydaje się procesem zewnętrznym, w przeciwieństwie do

wymienianych powyżej przemian zachodzących w nowym organizmie44

.

41 Por. Szewczyk K., Bioetyka. Medycyna na granicach życia, PWN, Warszawa 2009, s. 239. 42 Por.Szymański Ł., Embrion ludzki- pytanie o status, Semina Scientiarum, 6 (2007), s. 61. 43 Por. Ślęczek-Czakon D., dz. cyt., s. 65. 44 Por. Szewczyk K., dz. cyt., s. 240.


16

Zwolennicy dokonywania zabiegu aborcji w swych poglądach odwołują się

do kryterium człowieczeństwa, ale nie genetycznego, lecz neurologicznego.

W świetle tego kryterium człowieczeństwo embrionu ludzkiego zaczyna

się 40. dnia od momentu zapłodnienia, kiedy to zaczyna funkcjonować

ośrodkowy układ nerwowy45

. Stronnicy neurologicznego kryterium

człowieczeństwa odwołują się w swych przekonaniach do początku ludzkiego

życia, do jego śmierci, uważają bowiem, że zgon człowieka następuje z chwilą

nieodwracalnej śmierci mózgu. Jeśli więc życie ludzkie kończy się, gdy

umiera mózg, to sympatycy tej teorii przyjmują, że zaczyna się ono wraz

z jego ukształtowaniem i pojawieniem się aktywności. Funkcjonowanie

mózgu uznają za swoistą cechę człowieczeństwa, to ona wyznacza zarówno

początek, jak i koniec ludzkiego życia. W myśl tego kryterium płód staje

się człowiekiem, gdy zaczyna funkcjonować jego mózg, a ma to miejsce

około 6. tygodnia od zapłodnienia. Cały układ nerwowy jest w pełni

ukształtowany dopiero pod koniec 3. miesiąca. Warunkiem pojawienia się

aktywności mózgu jest odpowiednio rozwinięty układ krążenia i układ

nerwowy. Serce zaczyna bić w 2. tygodniu od zapłodnienia. Początek

człowieczeństwa przypadałby gdzieś na 2-6 tygodni od zapłodnienia.

Zwolennik kryterium neurologicznego, Baruch Brody, sądzi, że płód

zaczyna stawać się człowiekiem około 2. tygodnia od zapłodnienia i jest

w pełni ukształtowaną istotą ludzką pod koniec 3. miesiąca ciąży46

.

Ponadto zwolenników liberalizacji dopuszczalności przerywania ciąży

podzielić można na dwie grupy. Pierwsza stoi na stanowisku pełnej swobody

w kwestii dysponowania losami płodu. Jest to stanowisko zbliżone do tych

filozofów starożytnych, którzy płód do momentu urodzenia traktowali jako

część organizmu matki. (…) Druga grupa wychodzi z założenia, że zniszczenie

potencjalnego życia zawsze jest złem, jednak w sytuacji kolizji wartości często

złem mniejszym niż zmuszenie kobiety do donoszenia ciąży47

.

W wielu dyskusjach dotyczących aborcji poruszany jest tylko temat

poczętego dziecka. Na dalszy plan odstawiana jest kobieta, którą jej

dokonała bądź ma dokonać. Jakie są zatem przyczyny przerywania ciąży?

Przede wszystkim kobiety zmuszone są przeprowadzić ten zabieg ze

względów zdrowotnych, które zagrażają jej życiu i zdrowiu. Kolejno, kiedy

płód cierpi na nieuleczaną chorobę bądź jest upośledzony i oczywiście

w wyniku czynu zabronionego – tak określa ustawa obowiązująca w Polsce.

Jednak obok dopuszczalnych przez prawo przypadków występują również

inne przyczyny: społeczno-ekonomiczne czy psychiczne. Do tych pierwszych

45 Por. Biesaga T., dz. cyt., s. 28. 46 Koncepcję Brody’ego omawia Z. Szawarski. Por. tenże, Etyka i przerywanie ciąży,

[w]: Szawarski Z. (red.), W kręgu życia i śmierci, Warszawa 1987, s. 177-178. 47 Por. Brzeziński T., Etyka lekarska, PZWL, Warszawa 2002, s. 163.


17

można zaliczyć trudną sytuację życiową, prowadzenie samotnie gospodarstwa

domowego, brak stałych dochodów. Do psychicznych należą między innymi:

brak doświadczenia w wychowywaniu dzieci, chęć realizacji zawodowej,

wiek (kobieta jest zbyt młoda bądź w swoim przekonaniu zbyt wiekowa),

brak partnera życiowego, konflikty rodzinne. Tego jednak polskie prawo

nie uwzględnia jako przesłanki do zalegalizowania aborcji. Dlatego też

kobiety, które chcą usunąć ciąże z powyższych przyczyn, w wielu

przypadkach dokonują tego w tak zwanym podziemiu aborcyjnym.

I należałoby się tutaj zastanowić, czy przeprowadzenie aborcji w takiej

sytuacji jest moralnie złe? Kobiety decydujące się na taki proceder dość

często zostają tak naprawdę zmuszone przez los do usunięcia ciąży. Brak

stałego partnera czy środków finansowych zmusza je do czynu częstokroć

niezgodnego z ich sumieniem. Zwolennicy aborcji w takim przypadku

uważają, że lepiej usunąć dziecko, niż gdyby matka miałaby je porzucić

czy oddać do domu dziecka. Przeciwnicy uważają, że każde dziecko ma

prawo do życia i jeżeli matka by go nie chciała wychowywać, mogłaby

oddać do ośrodka adopcyjnego. Kobiety dokonujące w ten sposób

przerwania ciąży można podzielić na dwie grupy: pierwsze poddadzą się

zabiegowi i nie będą tego w żaden sposób uznawały za czyn niezgodny

z ich światopoglądem, drugie zaś (jeżeli oczywiście nie będą widziały

innego rozwiązania) będą obarczone moralnym ciężarem przez całe życie.

7. Podsumowanie

Czy aborcja jest moralnie zła? To pytanie zadaje sobie wielu etyków,

przedstawicieli różnych religii czy środowisk medycznych. Przeciwnicy

aborcji określają ją jako morderstwo istoty ludzkiej, natomiast zwolennicy

uważają, że płód do pewnego momentu ciąży nie jest człowiekiem. Główne

kontrowersje wokół aborcji dotyczą tego, od kiedy można mówić

o istnieniu człowieka: czy już od momentu zapłodnienia, czy na przykład

od chwili podjęcia pracy przez serce i układ krwionośny, a może dopiero

od chwili narodzin. Istotnym elementem sporów o moralną dopuszczalność

aborcji jest także rozumienie natury normy moralnej „nie zabijaj”.

Literatura

Biesaga T., Status embrionu – stanowisko personalizmu ontologicznego,

Medycyna Praktyczna, 7-8 (2004), s. 7-28.

Breczko A., Podmiotowość prawna człowieka w warunkach postępu

biotechnomedycznego, Wyd. Temida 2, Białystok 2011, s. 119-120.

Brzeziński T., Etyka lekarska, PZWL, Warszawa 2002, s. 163.


18

Centrum Badania Opinii Społecznej CBOS, Doświadczenia aborcyjne Polek,

Warszawa, BS/60/2013, s. 2.

Fratczak E., Ptak-Chmielewska A., Demograficzny wymiar aborcji, [w]: Chazan

B., Simon W. (red), Aborcja. Przyczyny, następstwa, terapia, Wektory, Warszawa

2009, s. 63.

Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia

ludzkiego, Watykan 1995, nr 71

Jedynka S., Słownik Etyczny, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-

Skłodowskiej, Lublin 1990, s. 8.

Katechizm Kościoła Katolickiego, s. 433.

Kołosowski T., Etyczno-antropologiczne aspekty aborcji w świetle klasycznej

literatury Grecji i Rzymu, Vox Patrum 32 (2012), t. 57, s. 342.

Kutlys J., Aborcja: Problem religijno-filozoficzno-społeczny, Słupskie Studia

Filozoficzne, 5 (2005), s. 95-96.

Lazari-Pawłowska I., Relatywizm etyczny, Etyka, 21 (1984), Instytut Filozofii

Uniwersytetu Warszawskiego, s. 8-12.

Muszala A., Encyklopedia Bioetyki, Personalizm Chrześcijański, POLWEN,

Radom 2007, s. 17.

Niebrój L., U początku ludzkiego życia, PAT, Kraków 1996, s. 85-86.

Olszewska J. i in., Spojrzenie na ciążę i poród przez pryzmat różnych religii,

Problemy Pielęgniarstwa, 4 (2013), s. 539.

www.ourbodiesourselves.org/cms/assets/uploads/2006/11/abortionlegal5.pdf.

[dostępność: 08.12.2015 r.]

Pietrzak H., Prawo do życia, jego nienaruszalność i nierozporządzalność. Aspekty

prawno-karne, Radom 2013, s. 5.

Ramsey P., The Morality of Abortion, [w:] J. Rachels (ed.), Moral Problems, New

York: Harper & Row 1975, s. 38, [cyt. za:] Szawarski Z., Etyka i przerywanie

ciąży, [w:] tenże (red.), W kręgu życia i śmierci. Problemy medycyny współczesnej,

Warszawa: Książka i Wiedza 1987, s. 171.

Rozporządzenie Prezydenta Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 11 lipca 1932 r.

Kodeks Karny. Dz.U. 1932, nr 60, poz. 571.

Słownik łacińsko-polski, Kumaniecki K. (red.), Warszawa 1979.

Starowieyski M., Aborcja i życie nienarodzonych w starożytności chrześcijańskiej,

Warszawskie Studia Teologiczne, 1 (2009), s. 118-119.

Szawarski Z., Etyka i przerywanie ciąży, [w]: tenże (red), W kręgu życia i śmierci,

Warszawa 1987, s. 177-178.


19

Szewczyk K., Bioetyka. Medycyna na granicach życia, PWN, Warszawa 2009,

s. 239-240.

Szymański Ł., Embrion ludzki – pytanie o status, Semina Scientiarum, 6 (2007), s. 61.

Szyran J., Baranouski K., Życie ludzkie jako przedmiot i podmiot prawa, Rocznik

Teologii Katolickiej, 2 (2012), s. 142.

Ślęczek-Czakon D., Problem wartości i jakości życia w sporach bietycznych, Wyd.

Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004, s. 95.

Święta Kongregacja do Spraw Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży,

[w:] Gałkowski J.W., Guli J. (red.), W imieniu dziecka poczętego, Rzym-Lublin:

RW KUL 1988, s. 172-185.

Tkaczenko H. i in., Poglądy osób różnego wieku dotyczące etyczno-prawnych

zagadnień aborcji, Słupskie Prace Biologiczne, 10 (2013), s. 168-177.

Ustawa z dnia 27 kwietnia 1956 r. o warunkach dopuszczalności przerywania

ciąży, Dz.U. 1956, nr 12, poz. 61.

Ustawa z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego

i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, Dz.U. 1993, nr 17, poz. 78.

Wojciechowski M., Starożytne głosy przeciw aborcji, www.opoka.org.pl. [dostęp:

10.12.2015 r.]

Wojtysiak J., Czy normy etyczne są przekonaniami?, Diametros 7 (2006), s. 51-81.

Zięba A., Każde poczęte dziecko ma prawo do życia, Służba Życiu. Zeszyty

Problemowe, 1 (2009), s. 2.

Zubik M., Problem aborcji w dokumentach i orzecznictwie sądowym, Wyd. EXIT,

Warszawa 1997, s. 1.

Streszczenie

Celem niniejszej pracy jest zobrazowanie problemu aborcji we współczesnym świecie.

Rozważania będą dotyczyły głównie dylematów moralno-etycznych związanych z aborcją.

Poruszone zostaną również zagadnienia dotyczące absolutyzmu i relatywizmu etycznego

oraz kryteriów człowieczeństwa. Pojawia się również kwestie prawne przerywania ciąży obowiązujące w Polsce. Praca ma charakter przeglądowy. Opracowana została na podstawie

dostępnej literatury. W jej skład wchodzą między innymi artykuły naukowe, książki

tematyczne oraz akty prawne. W pracy wykorzystano również informacje zamieszczone na

rzetelnych stronach internetowych. Aborcja od zarania dziejów budzi liczne kontrowersje. Już starożytni filozofowie zastanawiali się nad tym, czy można ją uznać jako moralnie

dobrą, czy złą. Pomimo obowiązujących we wszystkich cywilizowanych państwach

regulacji prawnych dotyczących przerywania ciąży obecne wokół niej są spory natury

etyczno-moralnej. Głównym problemem, który stanowi spór wokół aborcji, jest to, od kiedy można mówić o człowieku: czy od chwili zapłodnienia, czy od chwili bicia serca, czy zaraz

po urodzeniu? Na to pytanie można znaleźć liczne odpowiedzi, w różnych kontekstach

odwołujące się do kryteriów człowieczeństwa. Nie udzielają one jednakże równoznacznej


20

odpowiedzi. Zwolennicy, jak również przeciwnicy aborcji powołują się na to kryterium,

które według nich jest najbardziej prawdziwe.

21

Krzysztof Bałękowski1

Argument ze zła vs. Obrona wolnej woli

1. Uwagi wstępne

W XX wieku rozważania dotyczące problemu istnienia Boga przeniosły

się na łono anglosaskiej filozofii analitycznej. Po gruntownej krytyce

wszelkich możliwych dowodów na istnienie Boga, takich jak dowód

kosmologiczny, ontologiczny czy teleologiczny, wydaje się, że sprawa

wiary w Absolut, ze względu na charakter wszelkich wierzeń, nie daje się

łatwo rozstrzygnąć metodami rozumowymi. Część filozofów religii two-

rzących w ramach filozofii analitycznej nie ogranicza się jednak jedynie do

stwierdzenia, że teizm nie posiada racjonalnych fundamentów. Dowodzą

oni, że zbiór prawd wiary, na których opiera się dzisiejszy kult Boga (mam

tutaj na myśli ideę Boga zakorzenioną w tradycji judeochrześcijańskiej) jest

niespójny. Najczęściej stosowanym i – jak się wydaje – najpoważniejszym

argumentem na poparcie tej tezy jest tzw. argument ze zła. W niniejszej

pracy analizie zostanie poddany argument ze zła autorstwa Johna Mackiego

w konfrontacji z przeciwstawną koncepcją Obrony wolnej woli Alvina

Plantingi.

2. Argument ze zła kontra Obrona wolnej woli

Argument ze zła występuje w filozofii religii pod dwiema postaciami.

Wyróżnić można argument logiczny, nazywany również dedukcyjnym lub

apriorycznym, oraz argument probabilistyczny, inaczej ewidencjalny,

indukcyjny lub aposterioryczny2. Filozofowie posługujący się argumentem

logicznym chcą dowieść tezy, iż niemożliwe jest jednoczesne istnienie

Boga oraz zła, że jest to pogląd logicznie sprzeczny, natomiast zwolennicy

argumentu probabilistycznego stwierdzają jedynie, że ze względu na

ogromną ilość zła w świecie istnienie Boga jest bardzo mało prawdo-

podobne.

1 [email protected]. 2 Por. K. Hubaczek, Teodycea bez unde malum? Marilyn McCord Adams odpowiedź na problem

zła, Roczniki Filozoficzne, 1 (2007), http://www.kul.pl/files/57/roczniki_filozoficzne/

2007_55_1/071_hubaczek.pdf, s. 71.

Krzysztof Bałękowski

22

Jednym z najwybitniejszych zwolenników logicznego argumentu ze zła jest

australijski myśliciel John Leslie Mackie. W najprostszej postaci wszelkie

argumenty ze zła opierają się na zbiorze zdań, w którym twierdzi się, że:

1. Istnieje wszechmocny, wszechwiedzący Bóg;

2. Bóg jest nieskończenie dobry;

3. A jednak zło istnieje.

Mackie po uszczegółowieniu owego zbioru oraz dodaniu pewnych

przesłanek twierdzi, że jest on niespójny, a zatem że Bóg z takimi

atrybutami istnieć nie może. Krytykiem jego propozycji jest amerykański

filozof Alvin Plantinga. Uważa on, że wiara w Boga jest racjonalna,

a można to udowodnić za pomocą logiki modalnej, operując koncepcją

światów możliwych oraz przede wszystkim Obroną wolnej woli. Jest to teoria

nawiązująca w wielu kwestiach do prac św. Augustyna. Plantinga nie

proponuje jednak, aby uznać, że wolność jest powodem, dla którego Bóg

musiał przyzwolić na zło w świecie. Zwraca jedynie uwagę, że nie jest

logicznie niemożliwe, aby taki ważki powód Bóg mógł mieć.

Wprawdzie dwudziestowiecznych filozofów analitycznych zajmujących

się problemem istnienia Boga jest bardzo wielu, jednak przy wyborze

właśnie tych przedstawicieli owego nurtu kierowałem się istotnymi

przesłankami. Po pierwsze, ich poglądy są najszerzej dyskutowane

i odcisnęły największe piętno na współczesnej filozofii religii. Po drugie,

wydaje się, że skonfrontowanie tych dwóch, przeciwstawnych do siebie

stanowisk w jasny sposób pokazuje główną linię sporu między teistami

a ateistami czy agnostykami. Niniejsza praca opierać się będzie głównie na

artykule Johna Mackiego Zło a wszechmoc, jego książce Cud teizmu:

argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga oraz, z drugiej

strony, na pracy Alvina Plantingi Bóg, wolność i zło.

Jak już wspomniałem, Mackie zakłada, że przedstawiony powyżej zbiór

zdań jest sprzeczny. Alvin Plantinga, odnosząc się do tego stanowiska,

zauważa, że należy sprecyzować, o jaką sprzeczność chodzi, i zastanowić

się, czy w ogóle o jakiejkolwiek niezgodności możemy mówić3. Mackie

stwierdza, że niezgodność pojawia się, kiedy do zbioru dodamy dwie

dodatkowe przesłanki:

1. Dobro jest przeciwstawne złu w taki sposób, iż byt całkowicie dobry

usuwa zło, jak tylko może;

2. Nie ma granic tego, co może zrobić byt wszechmocny.

Te zdania nazywa „quasi-logicznymi regułami”. Analizując podany

przez niego przykład, Plantinga ową sprzeczność nazywa sprzecznością

implicite. Jest ona ukryta, gdyż polega na tym, że kiedy dodamy do naszego

3 Plantinga A., Bóg, wolność i zło, przeł. Gurba K., Kraków 1995, s. 34-48.


23

zbioru odpowiednie, koniecznie prawdziwe zdanie, to będzie on formalnie

sprzeczny. Wydaje się zatem, że dla rozstrzygnięcia zasadności argumentu

dedukcyjnego najważniejszym zadaniem jest ustalenie, czy dodatkowe

przesłanki podane powyżej są koniecznie prawdziwe.

Plantinga, posługując się różnymi przykładami w analizie

pomocniczych reguł Mackiego, stara się udowodnić, że jedna z nich –

czwarta – nie jest koniecznie prawdziwa, a co za tym idzie, argument

logiczny jest nieskuteczny. Pisze, że zdarzają się takie sytuacje, w których

dobry byt – człowiek, mimo iż posiada instrumenty niezbędne do usunięcia

pewnego zła, nie może tego zrobić. Może się tak zdarzyć na przykład

w sytuacji, w której nie wiemy o tym, że komuś dzieje się krzywda. Nie

wydaje się jednak, aby był to argument obalający tezę Mackiego. Przede

wszystkim nieadekwatne jest porównanie możliwości człowieka i Boga.

Wszechwiedzący Bóg, który roztacza swoją opatrzność na cały

wszechświat, wiedziałby z pewnością o nawet najmniejszym złu

występującym w ludzkim świecie. Plantinga postuluje zmianę czwartego

zdania poprzez dodanie do niego dopisku, iż aby usunąć zło, dobry byt

musi o nim wiedzieć. Jak sądzę, jest to zabieg zbędny. Mackie pisząc

o „bycie całkowicie dobrym”, musiał mieć na myśli Boga, gdyż według

teistów żaden inny byt nie jest doskonale dobry. Co za tym idzie, chodziło

mu o Absolut, który jest również wszechwiedzący, a zatem o taki, który wie

o wszystkim, co dzieje się w świecie, również o rzeczach złych. Z tego samego

powodu niewystarczający jest argument, w którym Plantinga pisze, że

niekiedy wiemy o dwóch złych sytuacjach, jednak nie mamy możliwości

rozwiązania obydwu, musimy wybrać jedną. Wtedy, mimo że posiadamy

wiedzę o jakimś złu, nie jesteśmy w stanie mu zapobiec ani go usunąć. Bóg

w swej wszechmocy nie miałby takich dylematów, mógłby zlikwidować

dowolną ilość zła w dowolnych miejscach w jednej chwili. Spór nie

występuje, jeśli idzie o piąte zdanie. Zarówno Plantinga, jak i Mackie

przyjmują najbardziej powszechny pogląd, w którym uważa się, że

wszechmoc Boga ograniczona jest jedynie prawami logiki. Stwórca nie

może kreować bytów logicznie sprzecznych ani działać wbrew logice.

Plantinga proponuje, aby zdanie czwarte analizowanego zbioru brzmiało:

„Wszechmocna i wszechwiedząca dobra istota eliminuje każde zło, które może

wyeliminować właściwie”. Wtedy można by uznać je za koniecznie

prawdziwe. Ostatnie zastrzeżenie sugeruje, że nie każda forma usunięcia

zła jest właściwa. Możliwa jest sytuacja, w której likwidując zły stan,

prowadzimy do sytuacji jeszcze gorszej. Niedobra byłaby na przykład

amputacja nogi, która usuwałaby niegroźny ból w kolanie. W tym miejscu

powstaje nowy zbiór uzupełniony o uwagi Plantingi, który według niego

również nie jest sprzeczny, ponieważ ze zdań 1, 2, 4, 5 formalnie nie

wynika zdanie: „zło nie istnieje”, a jedynie: „nie istnieje zło, którego Bóg


24

nie mógłby właściwie wyeliminować”. Jednak czy tym samym nie

przyznaje racji antyteologom? Skoro nie istnieje w świecie żaden zły stan

rzeczy, którego Bóg nie mógłby usunąć w sposób właściwy, to dlaczego

tego nie robi wobec faktycznego zła? Czy w obliczu tego stwierdzenia

można jeszcze skutecznie bronić wszystkich boskich atrybutów? Wydaje

się, że do takiej obrony potrzebny byłby rzetelnie uzasadniony powód, dla

którego Bóg, mimo niczym nieograniczonych możliwości działania (poza

prawami logiki), nie usuwa zła. W innym wypadku zasadnym byłoby

stwierdzenie, że to właśnie Absolut winny jest zła występującego

w otaczającej nas rzeczywistości, a co za tym idzie, nie może być On

nieskończenie dobry – więc Bóg z taką cechą istotową nie istnieje. Plantinga

zgadza się, że powyższy zbiór zdań byłby formalnie sprzeczny, gdyby

dodać do niego kolejny człon: „Jeśli Bóg jest wszechmocny

i wszechwiedzący, to może właściwie wyeliminować każdy zły stan

rzeczy”. Stwierdza jednak, że zdanie to nie jest koniecznie prawdziwe.

Argumentuje, że niektóre złe rzeczy mogą występować w dobrych sytuacjach,

które to zło przewyższają. Zakłada się tutaj, że niekiedy zło jest

koniecznym warunkiem realizacji większego dobra, a ściślej, jest jego

koniecznym składnikiem. Plantinga postuluje zatem dalej, aby ostatecznie,

do zbioru zdań dołączyć sformułowanie: „Bóg stwarza świat zawierający

zło i ma ważne powody, by tak robić”. Zdanie to przesądzić ma o tym, że

cały zbiór jest spójny i nie występuje w nim sprzeczność implicite. Filozof

nie rozstrzyga o tym, jaki to powód ma Absolut, aby dopuszczać

w stworzonym przez Siebie świecie zło. Sugeruje jednak, że są takie stany,

które muszą zawierać elementy zła po to, aby ostatecznie dobro całości je

przewyższyło.

John L. Mackie w odpowiedzi na pogląd, w którym Plantinga uznaje

konieczność zła w niektórych sytuacjach obiektywnie uznawanych za

dobre, przedstawia koncepcję zła pierwszego i drugiego rzędu oraz zła

wchłoniętego i niewchłoniętego. Zło pierwszego rzędu to zło fizyczne, takie

jak ból, natomiast dobro pierwszego rzędu to na przykład przyjemność.

Aby próbować bronić tego pomysłu, należy założyć, że w wyniku obecności

właściwości pierwszego rzędu wyłania się, nieważne w jaki sposób, pewne

dobro. Musi ono zdecydowanie przeważać nad złem pierwszego rzędu,

które było logicznie konieczne do wyłonienia się dobra owej całości

– dobra drugiego rzędu. Mackie postuluje, aby zło pierwszego rzędu

nazwać złem wchłoniętym, ponieważ zostało ono zniwelowane przez większe

dobro. Nie ma zatem sprzeczności między istnieniem wszechmocnego,

wszechwiedzącego i całkowicie dobrego Boga, a istnieniem zła wchłoniętego.

Rodzi to jednak inne wątpliwości. Nie ma żadnych przesłanek, które

wskazywałyby na to, że w przedstawionym powyżej schemacie nie wyłoni się

zło drugiego rzędu. Nie będzie już ono zniwelowane przez dobro rzędu


25

pierwszego, będzie raczej przeciwwagą dla dobra drugiego rzędu. Można by

oczywiście przeprowadzić zabieg analogiczny do tego, który czyni ta teoria

wobec zła pierwszego rzędu, i postulować wyłonienie się dobra trzeciego

rzędu. Nadal jednak nie rozwiązałoby to problemu i wyraźnie zmierzało do

regresu w nieskończoność4. Widać wyraźnie, że ta koncepcja traci na swej

skuteczności, kiedy dowodzimy, że występuje w świecie nadmiar zła

niewykorzystanego do żadnego dobrego stanu rzeczy, że ujawnia się tzw.

zło niewchłonięte. Co zatem ze złem niewchłoniętym? Mackie pisze, że

„prowadzi nas to do najlepiej znanego ruchu, jakiego dokonuje teodycea,

do Obrony wolnej woli (…)”5.

Plantinga twierdzi, że: „Sednem Obrony Wolnej Woli jest stwierdzenie,

że możliwe jest, iż Bóg nie mógł stworzyć wszechświata zawierającego

dobro moralne (albo tyle dobra moralnego, ile zawiera ten świat) nie

stwarzając w nim jednocześnie moralnego zła”6. Kluczową kwestią dla

tego rozwiązania jest pojęcie ludzkiej wolności. Filozof twierdzi, że

stworzony przez Boga świat, w którym żyją wolne byty mogące wybierać

nie tylko dobro, ale również zło (i niekiedy faktycznie je wybierają), jest

lepszy niż taki, w którym istniałyby jedynie automaty wykonujące

mechanicznie polecenia Stwórcy. Dlaczego jednak wolne podmioty

w stworzonym przez Boga świecie nie mogłyby zawsze wybierać dobra,

odrzucając zło moralne? Mackie zauważa, że każdy teista zgodzi się z tezą,

iż są sytuacje, w których człowiek może w sposób wolny wybrać dobro.

Jest to logicznie możliwe. Dlaczego zatem miałoby być logicznie

niemożliwe, że każdy człowiek, zawsze i w sposób wolny, działałby

dobrze? Należy zwrócić także uwagę na fakt, że sam Bóg jest taką osobą,

która jest wolna i bezgrzeszna. Absolut zawsze wybiera dobro. Nie

wiadomo jednak, czy Bóg mógłby stworzyć innych bogów. Teista

z pewnością odpowiedziałby, że nie, gdyż może być tylko jedna doskonała

istota o nieograniczonych możliwościach działania. Niektórzy sugerują, że:

jeśli coś czynimy swobodnie, to czasami musimy tego nie czynić7. Wydaje

się, że nie ma żadnego powodu, aby taki pogląd podzielać. Nie mieści się

on w żadnej definicji wolności, jest raczej postulatem, bez odpowiedniego

uzasadnienia, niż poważną próbą odpowiedzi na postawione powyżej

pytanie. Mackie idzie nawet dalej, pisząc, że skoro w tej koncepcji wolna

wola traktowana jest jako dobro przewyższające zło, które czasami ludzie

wybierają, to niemożliwe jest przypisywanie jej szczególnej wartości

4 Por. Mackie J. L., Zło a wszechmoc, [w:] Chwedeńczuk B. (red.), Filozofia…, s. 226.

5 tenże, Cud teizmu..., s. 201.

6 Plantinga A., Bóg, wolność…, s. 58.

7 Por. Mackie J. L., Cud teizmu..., s. 214.


26

właśnie ze względu na zmianę8. Wolna wola może być uznawana za

wartościową tylko dlatego, że umożliwia działanie w obrębie moralności,

a co za tym idzie, pozwala na swobodny wybór dobra. Nie można byłoby

jednak cenić jej za to, że waha się ona miedzy dobrem a złem, wybierając

raz jedno, raz drugie. Filozof nie zwraca jednak uwagi na to, że uznawanie

samej wolności za dobro jest wysoce wątpliwe. Jest ona punktem wyjścia

działania skierowanego na wartość, gdyby jednak uznać wolność za dobro

samo w sobie, trudno byłoby wtedy wytłumaczyć ludzkie działanie. Po co

działać, skoro już sama wolna wola jest dobrem? Podsumowując powyższy

wywód, można stwierdzić, iż nie ma wystarczających argumentów na rzecz

tezy, że logicznie niemożliwa jest sytuacja, w której wszyscy ludzie zawsze

wybieraliby dobro. Warto zwrócić uwagę na fakt, że według doktryny

teistycznej jest już takie miejsce, gdzie dobro zawsze zwycięża. Jest to

„niebo” (raj), do którego mają się po śmierci dostać niektórzy

z wierzących, po spełnieniu odpowiednich warunków, i żyć wiecznie przy

Bogu. Wedle teistów w zaświatach panuje wszechogarniająca, wieczna

radość i miłość bliźniego. Wyraźnie wskazuje to na fakt, że nikt z tam

przebywających nie czyni zła, gdyż nikt w tamtym świecie nie cierpi.

Otwartym pozostaje zatem pytanie, dlaczego Bóg nie mógł takiego samego

modelu postępowania wprowadzić w ziemskiej rzeczywistości. Chyba że

teista pokusiłby się o odpowiedź, że w „niebie” jest to możliwe, gdyż jest

to świat, który wymyka się prawom logiki. Nie znajduję jednak żadnych

argumentów, które mogłyby taką tezę rozsądnie uzasadniać. Skoro Bóg

działa w zgodzie z logiką również tworząc świat, a tylko ona ogranicza

Jego wszechmoc, to sugeruje to, iż prawa te zostały przeniesione

z rzeczywistości, w której przebywał odwiecznie, a więc z „nieba”. Co

więcej, tradycyjny teizm nakłania przecież swych wyznawców do

nieustannego czynienia dobra, nawet do miłości tych, którzy wyrządzają im

krzywdę, zachęcają więc do wybierania swobodnie dobra zawsze. Żaden

teista nie przyznałby chyba, że inspiruje ludzi do zachowania logicznie

niemożliwego.

Plantinga twierdzi jednak, że Bóg nie może stworzyć dowolnego świata,

jakiego by chciał, a możliwe, że wśród tych światów, których stworzyć nie

może, są wszystkie światy z dobrem, a bez moralnego zła. Wprowadza

tutaj pojęcie tzw. ponadświatowego skażenia, które może dotyczyć

wszystkich wolnych istot. Jak pisze: w „idei ponadświatowego skażenia

ważne jest to, że jeśli jakaś osoba nań cierpi, to nie było w mocy Boga

urzeczywistnienie żadnego świata, w którym ta osoba byłaby znacząco

wolna i nie czyniła żadnego zła – to znaczy świata, w którym stwarzałby

8 Tamże, s. 214-215.


27

tylko moralne dobro i żadnego moralnego zła”9. Autor przypisuje tę

własność indywidualnej istocie danej osoby. Robi tak dlatego, żeby

zwrócić uwagę, że owo ponadświatowe skażenie dotyczy nie tylko

stworzenia w danym świecie, ale we wszystkich możliwych światach.

Wydaje się jednak, że Absolut mógłby stworzyć takich ludzi, którzy byliby

pozbawieni owej cechy. Jeśli natomiast przyjąć, że każda osoba jest

skażona, to jak wtedy wytłumaczyć osobowość samego Boga? Czy On

także jest skażony, a jeśli nie, to jak to możliwe? Cała ta koncepcja

wygląda na dowolną supozycję Plantingi bez rzetelnego uzasadnienia. Nie

bardzo wiadomo, skąd owo ponadświatowe skażenie się bierze ani czym

tak de facto jest. Zapewne jest ono jakąś modyfikacją mitu o grzechu

pierworodnym. Równie dobrze można by założyć, że jest możliwe, iż

ludzie posiadaliby cechę istotową, którą nazwalibyśmy „ponadświatową

świętością”, na co zwraca uwagę Hubaczek w swojej książce Bóg a zło.

Problematyka teodycealna w filozofii analitycznej10. Jaka siła mogłaby

decydować o takiej dysfunkcji każdej stworzonej przez Boga istoty, że On

sam nie potrafiłby się jej przeciwstawić? Wydaje się, że na to pytanie

Plantinga nie ma odpowiedzi.

O złu naturalnym Obrona wolnej woli mówi tyle, że jest ono złem

moralnym w szerokim sensie, jest efektem działań szatana. Trudno uznać

to rozwiązanie za zadowalające, gdyż przywołany demon jest elementem

doktryny teistycznej, a nie można dowodzić niesprzeczności tez o istnieniu

Absolutu na podstawie równie niepewnych tez o istnieniu upadłych

aniołów. Kolejną wątpliwość w pracy Plantingi budzi relacja między

ludzką wolnością a Boską wszechmocą, którą postuluje filozof. Ważkim

zagadnieniem jest to, czy Stwórca w swych nieskończonych możliwościach

działania decyduje się na brak kontroli ludzkiego działania, czy jest raczej

czymś zewnętrznie lub wewnętrznie ograniczony tak, że nie ma możliwości

sprawować owego nadzoru. Kluczowym pytaniem jest, czy wszechmocny

Bóg może stwarzać byty niepodlegające Jego kontroli, a co za tym idzie,

czy może siebie uczynić niewszechmocnym? Brak także odpowiedzi na to,

jak uchronić ludzką wolność przed Boską wszechwiedzą. Plantinga za

pomocą logiki modalnej stara się udowodnić, że Bóg, przewidując naszą

wolność, przewidział niejako ludzkie grzechy, ale nie oznacza to

konieczności ich popełniania11

. Jednak Bóg, podtrzymując w istnieniu cały

świat, który stworzył, ma realny wpływ na to, co się w nim dzieje. W tym

świecie zawarte są pewne fakty, prawdy, o których Stwórca odwiecznie

9 Plantinga A., Bóg, wolność…, s. 79.

10 Por. Hubaczek K., Bóg a zło…, s. 119.

11 Por. tamże, s. 122.


28

wie, że będą miały miejsce. Nie wydaje się, aby było istotne to, czy owe

sytuacje są prawdziwe tylko w tej rzeczywistości, czy koniecznie prawdziwe

zawsze. Do stwierdzenia ograniczenia ludzkiej wolności wystarczy to, że

zbiór zdarzeń w urzeczywistnionym przez Absolut świecie jest Mu znany

zawsze i nieomylnie w tym konkretnym świecie.

3. Podsumowanie

Jak widać z powyższego wywodu, nie jest jednak łatwo udowodnić, że

Bóg mógł mieć powody, dla których musiał dopuścić istnienie zła

w świecie. Jest wiele wątpliwości co do koncepcji proponowanej przez

Alvina Plantingę. Wydaje się, że niekiedy jego staranne rozwiązywanie

wszelkich zagadnień za pomocą aparatu logicznego nie przynosi

zamierzonego efektu. Niewiele wskazuje na to, aby można było skutecznie

bronić tezy o tym, że wszechmocna, wszechwiedząca i absolutnie dobra

istota nie ma możliwości stworzenia świata zawierającego jedynie dobro,

bez jakiegokolwiek zła moralnego. Wobec słabości Obrony wolnej woli,

która jest jak do tej pory jedyną poważną odpowiedzią na tezy Mackiego

o wewnętrznej sprzeczności teistycznych prawd wiary, wydaje się, że

argument logiczny ze zła odnosi sukces. Zbiór zdań, w którym twierdzi się,

że istnieje wszechmocny, wszechwiedzący oraz całkowicie dobry Bóg,

a jednocześnie występuje w nim zło, jest niespójny. Co za tym idzie, taki

Bóg nie może istnieć. Zasadniczą sprawą w całej dyskusji nad problemem

zła w kontekście zarzutów formułowanych przez twórcę argumentu logicznego

jest według mnie pytanie o prawdziwość dodatkowych przesłanek, które do

powyższego zbioru wprowadza Mackie. Wydaje się, że całkowicie dobry

byt, a takim może być tylko Bóg, którego ograniczają jedynie prawa logiki,

usunąłby całe znane mu w świecie zło, a biorąc pod uwagę Jego wszech-

wiedzę, usunąłby całe zło. Nawet sugestie, jakoby dopuszczanie przez

Boga zła w świecie było nierównoznaczne ze świadomym powodowaniem

zła, John Mackie trafnie krytykuje dowodząc, że przy działaniu istoty takiej

jak Bóg granice między przyzwalaniem a sprawianiem, aby coś się

zdarzyło, zacierają się. Ma również rację wtedy, kiedy twierdzi, że to na

teiście spoczywa ciężar dowodzenia istnienia Boga, a nie na ateiście

dowodzenia tego, że takiej istoty nie ma.

Przyznając w tym sporze słuszność Mackiemu, należy jednak zastanowić

się również nad tym, co tak naprawdę do dyskusji o problemie istnienia

Boga w kontekście istnienia zła wnosi analityczny charakter powyższych

rozważań. Wydaje się, że zwłaszcza sposób, w który swoje poglądy

przedstawia Plantinga, a więc za pomocą analizy kolejnych, coraz to bardziej

skomplikowanych zbiorów zdań, sprzeniewierza się on niejako celom, jakie

postawili sobie twórcy analitycznej szkoły filozofii. Myślę tutaj głównie


29

o precyzyjności i ścisłości filozoficznych przemyśleń. W przypadku

obydwu filozofów brakuje klarownych definicji omawianych pojęć.

W zasadzie nie wiadomo, czy opierają się oni na takich samych określeniach,

czy może początkiem ich sporu są już same definicje. Błędne wydaje mi się

także opieranie całej argumentacji dotyczącej problemu zła na logicznych

możliwościach. Taki sposób filozofowania nie mówi niczego o świecie,

w którym żyjemy. Wiedzy na temat rzeczywistości nie czerpiemy przecież

z praw logiki. Ponadto Plantinga sugeruje niekiedy, że nie jest istotne, czy

dane zdanie jest prawdziwe, a jedynie to, czy jest ono możliwe. Posługując

się twierdzeniami na temat światów możliwych nie przybliżamy się do

opisu realnego świata, który jest jeden. Nie wiadomo, dlaczego obaj

myśliciele arbitralnie uznali, że do utrzymania danego poglądu wystarczy

jedynie to, aby nie był on wewnętrznie sprzeczny. Wydaje się, że filozofia

to zdecydowanie coś więcej, niż tylko badanie możliwości. Filozof

stawiając sobie za cel opis rzeczywistości powinien dążyć do odkrywania

prawdy o nim, a nie do analizy tego, czy jest jedynie możliwe, aby dany

fakt zaistniał.

Literatura

Hubaczek K., Teodycea bez unde malum? Marilyn McCord Adams odpowiedź

na problem zła, Roczniki Filozoficzne, 1 (2007), http://www.kul.pl/files/57/

roczniki_filozoficzne/2007_55_1/071_hubaczek.pdf.

Mackie J. L., Cud teizmu: argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga,

przeł. Chwedeńczuk B., Warszawa 1997.

Mackie J. L., Zło a wszechmoc, [w:] B. Chwedeńczuk (red.), Filozofia religii,

przeł. Baszniak T., Warszawa 1997.

Plantinga A., Bóg, wolność i zło, przeł. Gurba K., Kraków 1995.


Streszczenie

Praca dotyczy fragmentu jednego z najpoważniejszych sporów, jakie toczą się w filozofii od

wielu wieków – sporu o istnienie Boga. Wiek XX przyniósł w tym sporze znaczącą zmianę – przeniósł się on bowiem na płaszczyznę rozważań analitycznych. Często zauważa się

w rozważaniach filozofów religii, że problem istnienia Boga wymyka się racjonalnemu

namysłowi i jest jedynie kwestią wiary. Sugeruje się zatem, że przekonaniom o istnieniu

Boga brak rozumowych fundamentów. Jednak część krytyków teizmu posuwa się w swoich rozważaniach dalej i stara się wykazać, że zbiór zdań mówiących o istnieniu Boga jest

wewnętrznie sprzeczny (mam tutaj na myśli Boga opisywanego w tradycji judeo-

chrześcijańskiej). Jednym z najpoważniejszych argumentów, którym filozofowie starają się

udowodnić niemożność istnienia Boga, jest szereg argumentów dotyczących istnienia zła w świecie. W argumentach tych wykazuje się, że logicznie niemożliwe jest, aby istniał

wszechwiedzący, wszechmocny i nieskończenie dobry Bóg, ponieważ z pewnością nie

dopuściłby on do istnienia zła w świecie, a z tym przecież spotykamy się na co dzień.


30

W powyższym tekście została podjęta próba krytycznej analizy dwóch przeciwstawnych

stanowisk w obrębie tego sporu: argumentu ze zła Johna L. Mackie oraz Obrony wolnej

woli Alvina Plantingi.

31

Magdalena Debita1

Embrion in vitro – zygota czy człowiek?

Rozważania prawne i medyczne

w świetle wyroków TK i ETPC

1. Wstęp

Kwestia podmiotowości embrionu (zarodka) budzi od lat sporo kontro-

wersji w publicznym dyskursie, dzieląc osoby o różnych światopoglądach.

Wokół tej kwestii czynione były rozmaite dywagacje, zarówno na gruncie

rozważań prawnych, medycznych, jak i bioetycznych. Narastające zainte-

resowanie opisywaną kwestią znalazło swoje odzwierciedlenie w przekazach

medialnych, coraz częściej orientowanych właśnie na temat podmiotowości

człowieka i momentu, od którego można o takiej podmiotowości pisać.

Aktualność wybranej tematyki stanowiła w związku z powyższym ważną

motywację do jej podjęcia, a zarazem istotne uzasadnienie dla jej wagi na

gruncie nauk humanistycznych, społecznych, a także medycznych.

Celem tego artykułu jest przedstawienie różnych punktów widzenia

w obszarze prawa, bioetyki, czy medycyny w kontekście podmiotowości

embrionu. Wykorzystany materiał badawczy stanowiły przede wszystkim

monografie prawnicze, artykuły naukowe z zakresu nauk prawnych

i biomedycznych, a także wyroki Europejskiego Trybunału Praw Człowieka

(dalej: ETPC) oraz Trybunału Konstytucyjnego (dalej: TK). Wkroczenie

prezentowanej tematyki w kontekst prawny można ocenić jako przejaw

zwiększającej się wagi prawnej ochrony podmiotowości każdego człowieka

w XXI wieku. Epoka rozwoju praw człowieka oraz swobód obywatelskich

niejako predestynuje nas, aby dokładniej zajmować się analizą takiej

podmiotowości, co też uczyniono w ramach tego artykułu.

2. Podmiotowość embrionu w nurcie rozważań medycznych

Nauki medyczne akcentują wyraźnie, iż proces zapłodnienia nie trwa

krótką chwilę, ale następuje przez kilka dni w rezultacie zachodzenia

biochemicznych procesów polegających na połączeniu się gamet męskich

(plemników) oraz żeńskich (komórki jajowej). W wyniku tak rozumianego

procesu zapłodnienia powstaje zygota, czyli komórka ulegająca dalszym

podziałom, na skutek których wyłania się dorosły organizm potomny.

1 Uniwersytet Wrocławski, Wydział Prawa, Administracji i Ekonomii.

Magdalena Debita

32

Procesy zachodzące w tej komórce determinują kształt przyszłego życia,

choć lekarze nie są osobami zainteresowanymi w największej mierze tym,

czy już na początku tego procesu należałoby mówić o człowieku jako

istocie, której należy się ochrona podmiotowości, czy też nie. Są oni

odpowiedzialni za ochronę życia oraz monitorowanie prawidłowości

przebiegu wspomnianych procesów, co wyznacza kanon etyki zawodowej

oraz zakres obowiązków zawodowych. W związku z powyższym, rozwa-

żania teoretyczne i postulatywno-prawne nie wpisują się tradycyjnie

w zakres działań lekarskich. W tym znaczeniu podstawowym zadaniem

każdego lekarza jest „utrzymywanie czynności życiowych człowieka”2.

Z punktu widzenia medycznego, w którym podkreśla się złożoność

procesu powstawania życia ludzkiego, problematyka ochrony takiego życia

jest szeroko rozumiana i wpisuje się w ogólny kontekst zawodowy. W myśl

takiego rozumienia embrion już jest życiem, jako że niezależnie od tego,

czy według innych środowisk posiada podmiotowość typową człowiekowi

czy też nie, należy mu się przyglądać oraz chronić go przed szkodliwym

działaniem rozmaitych czynników wewnętrznych i zewnętrznych. Tak

nakazuje etyka lekarska i nałożony prawnie oraz środowiskowo zakres

obowiązków zawodowych. Z punktu widzenia medycznego możemy pisać

więc o ochronie funkcji życiowych organizmu, niezależnie od tego,

w jakim stadium rozwoju taki organizm się znajduje. Na gruncie z kolei

obecnie znanej wiedzy naukowej bez wątpienia trudno odmówić funkcjo-

nalności życiowej zarodkowi, gdyż jest on jednym z konstytutywnych

i bardzo dobrze poznanych naukowo stadiów rozwoju istoty ludzkiej. Jest

to zresztą związane z naukowym opisem tzw. poczęcia nowego życia3.

W literaturze przedmiotu spotkać można pogląd głoszący: „Twierdząc,

że coś jest zarodkiem, embrionem czy płodem, twierdzimy jedynie, że

osobnik jakiegoś gatunku (określone zwierzę czy człowiek) jest w danym

stadium rozwoju”4. Można ocenić, że takie stanowisko najlepiej opisuje

rozważania wielu członków środowiska medycznego wokół kwestii

podmiotowości embrionu. Stanowisko to jest odarte z jakichkolwiek prób

filozoficzno-prawnego teoretyzowania istoty ludzkiej. Zamiast tego wpisuje

się w naukowo-medyczny dyskurs analizy faz rozwoju człowieka od

momentu procesu poczęcia aż do momentu narodzin człowieka i w dalszej

ochronie jego życia na gruncie szczegółowych dyscyplin wiedzy medycznej.

2 Por. Syska M., Medyczne oświadczenia pro futuro na tle prawnoporównawczym, Wolters

Kluwer Polska, Warszawa 2013, s. 207. 3 Por. Tokarczyk R., Prawa narodzin, życia i śmierci. Podstawy biojurysprudencji, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2012, s. 179. 4 Habowski M., Nauka społeczna Kościoła w świetle prasy katolickiej w Polsce (1989-1995).

Wybrane problemy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002, s. 50.

Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne


33

3. Sens refleksji bioetycznej na temat podmiotowości embrionu

Bioetyka bazuje przede wszystkim na społecznym znaczeniu zawodu

lekarza, które nakazuje zwrócić uwagę nie tylko na ogół przykazów

zawodowych, ale również – a może nawet przede wszystkim – na stronę

etyczną wykonywanego zawodu w dziedzinie ochrony życia ludzkiego, i to

już od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci. Co ważne, bioetyka nie

powinna być prosto utożsamiana z etyką zawodu lekarskiego czy w sposób

oczywisty również z etyką wynikającą z przepisów narzuconych w zawodzie

lekarskim przez system obowiązującego prawa. Jest ona bowiem

specyficznym układem społecznych nakazów i zaleceń, zgodnie z którymi

życie ludzkie wymaga szczególnej ochrony. Postuluje się również, że

z kanonem bioetycznym powinien zapoznać się każdy lekarz, gdyż dzięki

temu możliwe będzie skuteczniejsze chronienie każdego życia. Czyni to

bioetykę dziedziną celową, ukierunkowaną na pełniejszy zakres ochrony

także samej podmiotowości człowieka5.

Kanon bioetyczny jest niezwykle pojemny, choć dla celów poglądowych

warto wskazać na co najmniej ważniejsze jego elementy w dziedzinie

ochrony życia od momentu jego poczęcia aż do śmierci. I tak, do

wspomnianego kanonu należą takie wartości, jak szacunek dla życia oraz

zdrowia, poszanowanie godności każdej istoty ludzkiej, wykazywanie

tolerancji wobec zachowań osób odpowiedzialnych za poczęcie, okazywanie

postawy opiekuńczej, wykazywanie empatii i współczucia wobec istot

ludzkich, czy też poszanowanie autonomii każdego życia (embrionu)6.

Sama bioetyka jest tutaj rozumiana więc jako przejaw dostosowania zawodu

lekarskiego do jego społeczno-kulturowej misji służby społeczeństwu.

Wiele środowisk w związku z tym trwale oddziałuje na środowisko

lekarskie, kształtując niekiedy postulaty bardziej restrykcyjnej ochrony

życia i to już od momentu poczęcia i wykształcenia się embrionu.

Można spróbować obronić tezę, iż bioetyka bardzo silnie wpisuje się

w wartości chrześcijańskie, czy też opiera się na nich7. Jest ona łączona

z naturalnym prawem moralnym, nadanym w myśl religii chrześcijańskiej

przez Boga, a więc świętym i niegodnym podważania tego prawa przez

człowieka. W rezultacie środowisko katolickie stara się uczulać lekarzy na

5 Por. Hartman J., Bioetyka dla lekarzy, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2012, s. 36-37. 6 Por. Szary S., Filozoficzne źródła wartości i wsparcia w podejmowaniu trudnych decyzji

medycznych, Konferencja pt. Współczesne pielęgniarstwo wobec problemów etyczno-prawnych,

Okręgowa Rada Pielęgniarek i Położnych, Poznań 19.10.2012 r. 7 Jest to skutkiem między innymi społecznego nauczania Kościoła katolickiego, uwidocznionego chociażby w nauczaniu kolejnych papieży. Por. Kleska Ł., Oblicza Josepha Ratzingera. Zarys

dyskusji wokół przemian w teologii strażnika wiary na przełomie XX i XXI wieku, Polskie

Towarzystwo Religioznawcze, Warszawa 2011, s. 136.

Magdalena Debita

34

nieignorowanie podmiotowości człowieka już na etapie życia embrio-

nalnego, a wielu lekarzy – łącząc etykę zawodową z etyką wyrosłą na

gruncie religii katolickiej – jeszcze silniej wyznaje imperatyw ochrony

embrionów przed jakimkolwiek rodzajem destabilizującego wpływu na ich

funkcjonalność. Bioetyka bez wątpienia silniej niż tradycyjna medycyna

akcentuje wspomnianą podmiotowość, widząc w człowieku istotę podmiotową

już od momentu poczęcia. W myśl poglądów bioetyków, wspartych zresztą

często na podstawach etyki chrześcijańskiej, człowiek na wspomnianym

etapie rozwoju przestaje być jedynie zygotą, zbiorem połączonych komórek

organizmu, ale jest istotą, której należy się szacunek i ochrona, zwłaszcza

że nie jest on w stanie wówczas samodzielnie dbać o ochronę swojego

prawa do życia8.

Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, iż bioetyka – w odróżnieniu

chociażby od spojrzenia medycznego na podmiotowość embrionu – wyraża

się znacznie bardziej ogólnie w tej kwestii. Bioetycy opowiadają się za

podmiotowością embrionu jako pełnoprawnej istoty ludzkiej, której

ochrona powinna wykluczać różne formy ingerencji, które mogłyby

skutkować zmianami w rozwoju takiej istoty ludzkiej. Chodzi tu na

przykład o wysoce wątpliwe z punktu widzenia etycznego – przynajmniej

na gruncie zachodnioeuropejskiej etyki chrześcijańskiej – eksperymenty

czy też badania prenatalne, wymagające ingerowania w status funkcjonalny

embrionu. Wielu lekarzy z kolei idzie krok dalej i w granicach dozwo-

lonego prawa przeprowadza tego rodzaju eksperymenty i badania, kierując

się przykazem dbania o jakość życia i jego rozwój w duchu zdrowia

człowieka w całym jego późniejszym życiu. W środowisku lekarskim

występuje zresztą pojęcie „embrionu zdolnego do życia”9, czyli

pozbawionego wad biologicznych, które mogą uniemożliwić jego rozwój

(innymi słowy, spowodować obumarcie płodu). To ostatnie pojęcie jest

zresztą charakterystyczne również dla rozważań prawnych nad

podmiotowością embrionu, w ramach których, w tym ściśle określonym

kontekście, usprawiedliwia się ingerencję w życie zarodka, czy też – używając

terminologii bioetycznej – naruszenie jego podmiotowości wyższymi celami,

służącymi pełniejszej ochronie życia człowieka.

Podstawową różnicą między spojrzeniem medycznym a bioetycznym na

podmiotowość embrionu jest fakt, iż w tym pierwszym nie broni się życia

za wszelką cenę, z kolei dla wielu osób opowiadających się za wzmoc-

8 Takie podejście w literaturze przedmiotu określa się jako przejaw prymatu osoby ludzkiej nad

człowiekiem, traktowanym jako istota biologiczna. Por. Safjan M., Wyzwania dla państwa prawa, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2007, s. 177. 9 Nawrot O., Ludzka biogeneza w standardach bioetycznych Rady Europy, Wolters Kluwer

Polska, Warszawa 2007, s. 129.



35

nieniem oddziaływania bioetycznego na środowisko lekarskie postuluje się

tezę o wyższej konieczności ochrony każdego życia, gdyż przypisuje się

mu indywidualną podmiotowość – niezależnie od tego, czy na przykład

dziecko urodzi się żywe, z określonymi wadami genetycznymi, czy też

nastąpi obumarcie płodu. Trudno nie zgodzić się z tym, że niekiedy

w pracy lekarza może zaistnieć dylemat, czy przy pomocy dostępnej

wiedzy i technologii zdecydować się na przejawy inżynierii genetycznej,

czy też zaniechać takich prób w imię ochrony podmiotowości embrionu

i na przykład prawa rodziców do decydowania o losach swojego dziecka

(niezależnie od tego, czy urodzi się z daną wadą, czy też nie). Tak

charakterystyczna dla bioetyki recepcja zasad chrześcijańskich postuluje

możliwe ograniczenie eksperymentatorskich prób kształtowania życia

i jego ulepszania za wszelką cenę. W środowisku lekarskim z kolei istnieje

potrzeba rozwoju medycyny – o ile tylko dokonuje się to w zgodzie

z obowiązkami zawodowymi oraz kanonem etyki zawodowej. Rozwój ten

z kolei niekiedy wymaga wspomnianych eksperymentów oraz wdrażania

inżynieryjnych form kształtowania zdrowego, zdolnego do przetrwania

i korzystnej ewolucji embrionu. Rozwój ten dokonuje się w myśl tak

popularnego dziś w środowisku medycznym hasła, zgodnie z którym „Nowa

medycyna wymaga nowych norm lub nowego ich uporządkowania”10

.

Rozważania bioetyczne nad podmiotowością embrionu coraz częściej

orientują się wokół postulatu, iż dzisiejszy lekarz, jeśli dba o dobro

każdego życia, niezależnie od stadium, w którym się to życie znajduje,

powinien uwzględnić całokształt osoby ludzkiej i jej podmiotowości,

nadanej już w momencie poczęcia. Oznacza to potrzebę analizowania życia

człowieka już nie jedynie w perspektywie przyrodoznawczej, ale także

w perspektywie metafizycznej. Lekarze oczywiście powiedzą, że takiego

spojrzenia żadnemu z nich narzucić z góry po prostu nie można i trudno

odmówić im racji w takim ewentualnym sporze. Z drugiej strony, przyjęcie

otwartości na postawę metafizyczną nosi znamiona użyteczności, gdyż

uwrażliwia lekarza na indywidualność każdego życia i szacunek wobec

wolnej wolni osób współodpowiedzialnych za jego rozwój (na przykład

rodziców). W literaturze przedmiotu pisze się w tym kontekście o tzw.

holistycznym spojrzeniu bioetyki na rozwój istoty ludzkiej, a nie tylko

pozostawieniu biomedycznego, przyrodoznawczego kontekstu rozwoju

embrionu11

.

10 Łuków P., Standardy bioetyczne – między nowością a reinterpretacją, [w:] Etyka w medycynie – wczoraj i dziś. Wybrane zagadnienia, Basińska K., Halasz J. (red.), Wydawnictwo Impuls,

Kraków 2012, s. 263. 11 Por. Kopania J., Osoba ludzka w kontekście medycznym, [w:] Etyka w medycynie..., s. 306.

Magdalena Debita

36

4. Prawo wobec podmiotowości embrionu

Podmiotowość embrionu – zwłaszcza w kontekście ochrony tej podmio-

towości – to przedmiot analizy również na gruncie prawnym. W art. 38

Konstytucji RP podkreślono, iż: „Rzeczpospolita Polska zapewnia każdemu

człowiekowi prawną ochronę życia”12

. Co prawda we wskazanym artykule

nie pojawił się zapis, że ochrona taka następuje od poczęcia aż do

naturalnej śmierci, ale w doktrynie prawa konstytucyjnego podkreśla się, iż

ustawodawca na gruncie przepisów prawa cywilnego i karnego rozszerzył

konstytucyjny zakres ochrony podmiotowości dziecka poczętego13

.

Ważnym sposobem wzmocnienia takiej ochrony było też zagwarantowanie

prawnej ochrony ciąży kobiety jako osoby odpowiedzialnej za dotrzymanie

i rozwój życia poczętego14

. Nie mniej istotne okazało się nałożenie

ustawowych restrykcji prawno-karnych w kontekście możliwości dokony-

wania zabiegu aborcji. Ograniczenia te wymiernie przyczyniają się do

wzmocnienia gwarancji ochrony podmiotowości embrionu przed różnymi

formami ingerencji w jego naturalny rozwój15

.

W polskim systemie prawnym ochrona podmiotowości embrionu była

w ostatnich latach systematycznie rozszerzana. W takim charakterze nie-

wątpliwie należy traktować dodanie do Kodeksu cywilnego art. 4461, który

stanowi, iż: „Z chwilą urodzenia dziecko może żądać naprawienia szkód

doznanych przed urodzeniem”16

. Tym samym ustawodawca przyznał

dziecku poczętemu możliwość dochodzenia szkód przed sądem za

działania popełnione przez inne osoby na etapie jeszcze rozwoju

embrionalnego. Trudno zatem nie zgodzić się ze stwierdzeniem, iż prawny

zakres ochrony podmiotowości embrionu w Polsce w XXI wieku był przez

ustawodawcę systematycznie rozszerzany17

. 12 Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku (Dz.U. 1997, nr 78, poz.

483 ze zm.). 13 Por. Szczucki K., Zagrożenie dla życia lub zdrowia kobiety jako przesłanki dopuszczające

przerywanie ciąży. Analiza stanu prawnego, [w:] Lege Artis. Problemy prawa medycznego,

Haberko J., Kocyłowski R.D., Pawleczyk B. (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Adama

Mickiewicza, Poznań 2008, s. 102-103. 14 Por. Kondratiewa-Bryzik J., Początek prawnej ochrony życia ludzkiego w świetle standardów

międzynarodowych, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2009, s. 246. 15 W praktyce powodują one, że około 98% aborcji było w ostatnim czasie dokonywanych na

świecie z powodu zagrożenia życia, co, jak można sądzić, było adekwatną praktyką z punktu widzenia realizacji intencji ustawodawców. Por. Frątczak E., Ptak-Chmielewska A.,

Demograficzny wymiar aborcji, [w:] Aborcja. Przyczyny, następstwa, terapia, Chazan B., Simon

W. (red.), Wydawnictwo Wektory, Wrocław 2009, s. 66. 16 Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 roku – Kodeks cywilny (Dz.U. 1964, nr 16, poz. 93 ze zm.). 17 Por. Banyk M., Status prawny dziecka poczętego na tle jego prawa do ochrony życia i zdrowia,

wynagradzania szkód doznanych przed urodzeniem oraz ochrony dóbr osobistych matki, Zeszyt

Studencki Kół Naukowych Wydziału Prawa i Administracji UAM, 4 (2014), s. 23.



37

Uzupełnieniem prowadzonej analizy w zakresie rozważań prawnych na

temat podmiotowości embrionu może być odwołanie się do wybranego

orzecznictwa w tym przedmiocie. Było ono formułowane zarówno na

gruncie prawa unijnego, jak i prawa krajowego. Kluczowym w tej kwestii

jest wyrok ETPC z dnia 27 sierpnia 2015 roku, w którym stosunkiem

głosów 16:1 sędziowie orzekli, iż ludzki embrion jest chroniony prawem,

a jego podmiotowość jest normą generalną, której naruszenie nie może być

uzasadnione ani potrzebą ochrony życia prywatnego (matki), ani też

potrzebą realizacji prawa własności w odniesieniu do embrionu. Wyrok ten

miał przełomowe znaczenie dla prawnej ochrony podmiotowości embrionu,

ponieważ nie tylko potwierdził sensu stricto taką ochronę, ale również

wzmocnił sensu largo ochronę podmiotowości embrionu w rezultacie

uszanowania indywidualnego charakteru mniej lub bardziej restrykcyjnych

ustawodawstw krajowych18

.

W badanym przypadku chodziło o przykład ustawodawstwa włoskiego,

które zakazywało zarówno przeprowadzania eksperymentów naukowych

na embrionach, jak i wyłączało posiadanie zarodków przez matkę

z prawno-konstytucyjnej ochrony prawa własności. W komentowanym

wyroku sędziowie ETPC stwierdzili, że sprawa dotyczy na tyle moralnie

i etycznie wrażliwej kwestii, iż nie jest możliwe bronienie się przez matkę

ochroną prywatności i przysługującego jej prawa własności dla celu

swobodnego dysponowania embrionami, jeżeli ustawodawstwo Republiki

Włoskiej przyjęło takie właśnie systemowe zakazy prawne. Co więcej,

sędziowie ETPC przyjęli w swoim wyroku następujące, inne tezy, które

bez wątpienia można rozszerzyć poza system prawny Republiki Włoskiej:

każde państwo dysponuje możliwością uchwalenia restrykcyjnej

legislacji wszędzie tam, gdzie stawką jest życie człowieka w stadium

embrionalnym;

istnieje zakaz patentowania rozwiązań w dziedzinie nauki, które

zostałyby wypracowane kosztem niszczenia życia człowieka w fazie

embrionalnej;

wartość życia ludzkiego nie powinna być wartościowana w zależności

od fazy, w której to życie się znajduje;

każdy embrion ludzki należy traktować z godnością i szacunkiem,

nie odmawiając podmiotowości ludzkiej człowiekowi w żadnej fazie

jego rozwoju.

18 Por. Wyrok ETPC z dnia 27 sierpnia 2015 roku w sprawie Adelina Parrillo przeciwko

Włochom (nr 46470/11), http://www.ordoiuris.pl/europejski-trybunal-praw-czlowieka-

potwierdza-prawo-panstw-do-ochrony-ludzkich-embrionow,3656,i.html. [dostęp: 8.12.2015 r.]

Magdalena Debita

38

Powyższe stanowisko ETPC istotnie ewoluowało, jeśli odnieść się

chociażby do stanowiska sędziów w sprawie Evans przeciwko Wielkiej

Brytanii, z którego płynął wniosek, iż jeśli ustawodawstwo krajowe

stanowi, że zniszczenie określonego zarodka jest zgodne z prawem tego

państwa, to czynności takiej można dokonać niezależnie od ewentualnego

sprzeciwu wobec takiego działania jednej ze stron. Opisywany wyrok

dotyczył sytuacji faktycznej, w której były mąż wycofał zgodę na

zapłodnienie wcześniejszej małżonki cierpiącej na chorobę nowotworową

jajowodów, a wycofanie oświadczenia woli skutkowało zgodnie

z brytyjskim prawem koniecznością zniszczenia zarodków, niezależnie od

sprzeciwu przyszłej matki. Sędziowie ETPC potwierdzili autonomię

brytyjskiego systemu prawnego oraz prawo władz krajowych do swobody

dysponowania zarodkami, nawet jeśli miałoby to oznaczać konieczność

zniszczenia embrionów19

. Trudno oprzeć się wrażeniu, że za cenę

wzmocnienia autonomii stanowienia prawa krajowego sędziowie ETPC

w zasadzie przemilczeli potrzebę wzmocnienia prawno-karnej ochrony

podmiotowości zarodka. Ich stanowisko w wyroku z sierpnia 2015 roku

było bardziej zdecydowane, choć bez wątpienia wpisane w duże różnice

dzielące ustawodawstwa krajowe Wielkiej Brytanii i Republiki Włoskiej

w kwestii prawnej ochrony podmiotowości embrionu.

Interesująco na tym tle przedstawia się wyrok ETPC z dnia 26 maja

2011 roku, R.R. v. Polska, Skarga nr 27617/04, w rezultacie którego

sędziowie potwierdzili ważkość problematyki badań prenatalnych, dzięki

którym matka ma pełne prawo do ustalenia stanu swojego płodu, a także

szczegółowych informacji o nim. Sprawa w praktyce doprowadziła do

stopniowego równoważenia sytuacji prawnej embrionu na tle sytuacji

prawnej matki. Okazało się bowiem, że państwo polskie musiało zapłacić

skarżącej zadośćuczynienie za to, że lekarze nie podjęli natychmiastowych

starań, aby dopuścić pacjentkę do badań genetycznych, a także nie

zapewnili jej rzetelnych oraz aktualnych informacji o stanie płodu, które

mogłyby – w rezultacie stwierdzenia jego istotnych wad (które w rzeczy-

wistości w tym przypadku miały miejsce) – uzasadnić uprawnienie do

uczestnictwa skarżącej w zabiegu przerwania ciąży. Stan płodu nie został

zdiagnozowany również w odpowiednim czasie, co uniemożliwiło

przystąpienie pacjentki do ewentualnego takiego zabiegu20

. Ten wyrok

pokazuje dobitnie, że prawna ochrona podmiotowości embrionu nie może

19 Por. Wyrok ETPC z dnia 10 kwietnia 2007 roku w sprawie Evans przeciwko Wielkiej Brytanii

(nr 6339/05), za: Nesterowicz M., Prawo do dysponowania embrionami w prawie porównawczym, Prawo i Medycyna, 4 (2006), s. 88. 20 Por. Wyrok ETPC z dnia 26 maja 2011 roku, R.R. v. Polska, Skarga nr 27617/04, LEX

nr 818054.



39

godzić w prawa podstawowe kobiety w ciąży, wynikające z konstytucji

danego państwa, ani też z Europejskiej konwencji praw człowieka

Do prawnej ochrony życia poczętego odnieśli się również sędziowie

Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości, rozpatrując sprawę Ireland Ltd

v. Grogan i inni. Mianowicie, odnieśli się oni w tej sprawie między innymi

do aspektu rozpowszechniania informacji na temat działalności klinik,

w których można przerwać ciążę. Uznali, że nie jest sprzeczne z prawem

wspólnotowym zakazanie stowarzyszeniom akademickim w państwie,

które nie akceptuje zabiegów przerywania ciąży, rozpowszechniania

informacji na temat klinik w innym państwie UE, dopuszczającym dobrowolne

przerywanie ciąży, a także komunikowania się z tymi klinikami na przykład

w celu zwiększenia skuteczności oddziaływania tego rodzaju informacji na

osoby dążące do usunięcia ciąży21

. Wyrok odnosił się bezpośrednio do

sprawy, z jaką spotkano się w społeczeństwie irlandzkim, dla którego

przecież ważnymi wartościami są wartości chrześcijańskie. Można więc

zrozumieć głębokie zrozumienie sędziów ETS dla sytuacji prawnej w tym

państwie, która stara się wzmacniać ochronę podmiotowości embrionu

w rezultacie właśnie utrudnienia stowarzyszeniom akademickim rozpow-

szechniania informacji o klinikach, w których można usunąć dobrowolnie

ciążę, a znajdujących się poza Irlandią.

Na temat wspomnianej ochrony wypowiedzieli się również na gruncie

polskiego prawa sędziowie TK. W orzeczeniu z dnia 17 marca 1993 roku

orzekli oni, że: „eksperyment biomedyczny na człowieku, nie mający

charakteru leczniczego, dokonany bez osobiście wyrażonej zgody osoby

poddanej temu eksperymentowi nie jest prawnie dopuszczalny”22

. Trudno

nie zgodzić się chyba, iż taka teza w sposób szczególny wzmocniła

podmiotowość embrionu, który został zabezpieczony przed nieuzasadnionymi

z punktu widzenia leczniczego eksperymentami biomedycznymi, zwłaszcza

w sytuacji, kiedy na takie postępowanie nie godziła się kobieta w ciąży.

Wola decyzyjna przyszłej matki była więc nadrzędna wobec zaleceń

lekarskich, które mogły niekiedy godzić w życie embrionu z przyczyn,

które uzasadniały ochronę życia lub zdrowia ciężarnej kobiety.

W 1997 roku sędziowie TK orzekli, że choć przepisy Konstytucji RP

nie zawierają normy, która w sposób literalny poręczałaby ochronę życia

człowieka od momentu naturalnego lub sztucznego poczęcia (czyli już od

fazy embrionalnej), to jednak życiu ludzkiemu właśnie od tego momentu

21 Por. Wyrok ETS z dnia 4 października 1991 roku, C-159/90, The socjety for the protection

of unborn children Ireland Ltd v Grogan i inni, http://www.ce.uw.edu.pl/files/users/katarzyna-strak/files/9-c-159-90-spuc-vs-grogan-pol-wersja-robocza-ta-umaczenia.pdf. [dostęp:

22.12.2015 r.] 22 Orzeczenie TK z dnia 17 marca 1993 roku, w 16/92, OTK 1993, nr 1, poz. 16.

Magdalena Debita

40

należy przyznać rangę najwyższej wartości konstytucyjnej. Sędziowie

wskazali też, że w demokratycznym państwie prawnym konieczne jest

przyznanie człowiekowi ochrony życia ludzkiego już od momentu poczęcia,

a następnie w każdej kolejnej fazie rozwoju – i to bez względu na różne,

ścierające się ze sobą postulaty naukowe wpisujące się w różnicowanie etapów

rozwoju życia ludzkiego. Co więcej, w tym samym orzeczeniu TK uznał, że

dziecko jeszcze przed urodzeniem ma prawo do ochrony swojego życia, a tym

samym przysługuje mu podmiotowość prawna, przy ograniczonej zdolności

prawnej (co widać zwłaszcza na gruncie polskiego prawa spadkowego)23

.

W dwóch innych swoich wyrokach TK, odnosząc się do zakresu prawnej

ochrony życia sformułowanej w art. 38 Konstytucji RP, sformułował

stanowisko, zgodnie z którym zakaz pozbawiania życia człowieka powinien

być interpretowany w szerokim zakresie, przy uwzględnieniu normy zawartej

w art. 2 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, choć bez nadania mu

charakteru absolutnego. Sędziowie TK stwierdzili przy tym, że ustawodawca

w procesie tworzenia prawa powinien respektować przede wszystkim prawo

do życia24

. Wydaje się, że wyrok ten rozciąga się również w sposób oczywisty

na materię ochrony życia w fazie embrionalnej, pomimo tego, że w art. 38

Konstytucji RP brak jest wzmianki na temat ochrony podmiotowości istoty

ludzkiej w tym stadium jej rozwoju. Treści przywołanych wyroków można

odnieść chociażby do potencjalnych sytuacji manipulowania embrionami

w celu ich uśmiercenia albo uszkodzenia skutkującego urodzeniem dziecka

z wadami powstałymi na skutek ingerencji człowieka.

Tezę o wzmacnianiu podmiotowości embrionu w polskim orzecznictwie,

a co za tym idzie, również w prawie krajowym, można udowodnić także,

jeśli odwołać się do głównych treści uchwały SN z dnia 22 lutego 2006 roku.

Sędziowie uznali, że urodzenie dziecka jest postrzegane społecznie jako

wydarzenie wartościowe – i to nawet, jeśli nastąpiło uniemożliwienie

kobiecie zabiegu wykonania ciąży, która powstała w rezultacie czynu

zabronionego, takiego jak gwałt – a co za tym idzie, urodzenie dziecka nie

zwalnia kobiety z ponoszenia kosztów utrzymania i wychowania takiego

dziecka w zakresie, w jakim jest w stanie samodzielnie ponosić zmniejszenia

swojego majątku25

. Można ocenić, że wyrok ten dalece wykracza poza

ochronę podmiotowości samego embrionu, rozciągając się przede wszystkim

na prawną ochronę statusu dziecka już od momentu jego urodzenia.

W wyroku z dnia 16 lipca 2007 roku sędziowie TK z kolei orzekli, że

niezależnie od tego, czy dziecko urodzi się żywe, czy też zmarłe, nie

23 Por. Orzeczenie TK z dnia 28 maja 1997 roku, sygn. K. 26/96, OTK ZU 1997, nr 2, poz. 19. 24 Por. Wyrok TK z dnia 23 marca 1999 roku, K 2/98, Dz.U. 1999, nr 26, poz. 242; Wyrok TK

z dnia 8 października 2002 roku, sygn. K 36/00, Dz.U. 2002, nr 176, poz. 1457. 25 Por. Uchwała SN z dnia 22 lutego 2006 roku, III CZP 8/06, OSNC 2006, nr 7-8, poz. 123.



41

wygasają w tym przypadku prawa obojga rodziców do ustalenia rodzicielstwa.

Sprawę rozpatrzono w rezultacie skargi konstytucyjnej na art. 76 Ustawy

z dnia 25 lutego 1964 r. – Kodeks rodzinny i opiekuńczy26

, który w praktyce

stosowania art. 42 ust. 2 Ustawy z dnia 29 września 1986 r. o aktach stanu

cywilnego (starej ustawy, zmienionej regulacją dopiero w listopadzie 2014

roku27

) umożliwiał wpisanie jako nazwiska ojca nazwiska rodowego matki

w sytuacji, gdy rzeczywiste ojcostwo trudno było ustalić. Wyrok co prawda

w materii przedmiotowej odnosił się głównie do praw podmiotowych

rodziców, a zwłaszcza ojca, ale w zakresie pobocznym wzmacniał też

podmiotowość embrionu, jako że sędziowie TK stanęli za dobrym obyczajem

ustalenia prawno-faktycznej więzi pomiędzy płodem a rodzicami, nawet

jeśli nie prowadziło to do ukształtowania się więzi rodzinnej z dzieckiem, które

zmarło w czasie porodu lub w niedługim momencie od jego zakończenia28

.

Warto dodatkowo wspomnieć o treściach zawartych w wyroku SN

z dnia 6 maja 2010 roku. Mianowicie, sędziowie SN orzekli, że przerwanie

ciąży może być następstwem stwierdzenia w badaniach prenatalnych lub

z innych przesłanek medycznych, że embrion jest z dużym prawdopodo-

bieństwem ciężko i nieodwracalnie upośledzony bądź cierpi na nieuleczalną

chorobę zagrażającą jego życiu. Jeszcze istotniejszym stwierdzeniem przy

tej okazji było jednak podkreślenie, iż „należy ściśle, a nie rozszerzająco

wykładać pojęcie ciężkiego i nieodwracalnego upośledzenia płodu”29

.

Można ocenić, iż powyższe stanowiska dobitnie podkreślały konieczność

ochrony życia w fazie embrionalnej przed ewentualnym, nieuzasadnionym

przerwaniem ciąży z powodów innych niż medycznie uzasadnione. Ten

i inne wskazane przejawy orzecznictwa wspólnotowego i krajowego można

bez wątpienia uznać jako dodatkowe formy ochrony podmiotowości

człowieka – choć niekiedy ograniczonej – w fazie rozwoju embrionalnego.

5. Konkluzje

Podsumowując treści przedstawione w tym artykule, należy stwierdzić,

że istnieją różnice w zakresie głównych argumentów prezentowanych na

temat podmiotowości embrionu zarówno na gruncie medycznym, bioetycz-

nym, jak również prawnym. Co prawda wszystkie te trzy spojrzenia

wzajemnie się uzupełniają w wielu kwestiach, ale niekiedy bardzo się od

26 Por. Ustawa z dnia 25 lutego 1964 roku – Kodeks rodzinny i opiekuńczy (tj. Dz.U. 2015,

poz. 2082). 27 Por. Ustawa z dnia 28 listopada 2014 roku – Prawo o aktach stanu cywilnego (Dz.U. 2014, poz. 1741). 28 Por. Wyrok TK z dnia 16 lipca 2007 roku, SK 61/06 (Dz.U. 2007, nr 134, poz. 947). 29 Wyrok SN z dnia 6 maja 2010 roku, II CSK 580/09, OSP 2011, Nr 2, poz.13, s. 81.

Magdalena Debita

42

siebie różnią, co widać w zróżnicowanym zakresie ochrony podmiotowości

człowieka w stadium rozwoju embrionalnego.

Wnioski, które płyną z przeprowadzonej analizy, są następujące:

w środowisku medycznym podmiotowość człowieka traktuje się

w ujęciu procesowym, a jednym ze stadiów procesu rozwoju życia

jest faza embrionalna, którą należy chronić, nie wykluczając przy

tym ingerencji biotechnologicznej w zarodki;

spojrzenie bioetyczne akcentuje obiektywną, a przy tym bezwarunkową

ochronę podmiotowości embrionu, wyrastając na gruncie chrześci-

jańskiej etyki, w której istota ludzka nabywa podmiotowość już

w momencie poczęcia i korzysta z niej aż do naturalnej śmierci;

stopień prawno-karnej ochrony podmiotowości embrionu jest zróżni-

cowany w zależności od zakresu regulacji ustawodawstw poszcze-

gólnych państw, choć w obecnej europejskiej kulturze prawnej

istnieje tendencja do trwałego wzmacniania tego stopnia pod

wpływem orzecznictwa nadającego embrionowi niepodważalną,

jednostkową podmiotowość.

Jak widać na podstawie przywołanych wniosków, zwolenników trzech

zaprezentowanych ujęć badawczych wiele różni, choć niewątpliwie w interesie

wszystkich tych środowisk leży współdziałanie na rzecz ochrony życia

ludzkiego. Prymat ochrony życia ludzkiego to nadrzędny standard zarówno

medyczny, bioetyczny, jak i prawny. Jego urzeczywistnienie wpisuje się

w głęboki humanizm cechujący europejską medycynę, system etyki, a także

kulturę prawną.

Bilbiografia

Banyk M., Status prawny dziecka poczętego na tle jego prawa do ochrony życia

i zdrowia, wynagradzania szkód doznanych przed urodzeniem oraz ochrony dóbr

osobistych matki, Zeszyt Studencki Kół Naukowych Wydziału Prawa

i Administracji UAM, 4 (2014).

Frątczak E., Ptak-Chmielewska A., Demograficzny wymiar aborcji, [w:] Aborcja.

Przyczyny, następstwa, terapia, Chazan B., Simon W. (red.), Wydawnictwo

Wektory, Wrocław 2009.

Habowski M., Nauka społeczna Kościoła w świetle prasy katolickiej w Polsce

(1989-1995). Wybrane problemy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,

Wrocław 2002.

Kleska Ł., Oblicza Josepha Ratzingera. Zarys dyskusji wokół przemian w teologii

strażnika wiary na przełomie XX i XXI wieku, Polskie Towarzystwo

Religioznawcze, Warszawa 2011.

Kondratiewa-Bryzik J., Początek prawnej ochrony życia ludzkiego w świetle

standardów międzynarodowych, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2009.



43

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku (Dz.U. 1997,

nr 78, poz. 483 ze zm.).

Kopania J., Osoba ludzka w kontekście medycznym, [w:] Etyka w medycynie

– wczoraj i dziś. Wybrane zagadnienia, Basińska K., Halasz J. (red.),

Wydawnictwo Impuls, Kraków 2012.

Łuków P., Standardy bioetyczne – między nowością a reinterpretacją, [w:] Etyka

w medycynie – wczoraj i dziś. Wybrane zagadnienia, Basińska K., Halasz J. (red.),

Wydawnictwo Impuls, Kraków 2012.

Nawrot O., Ludzka biogeneza w standardach bioetycznych Rady Europy, Wolters

Kluwer Polska, Warszawa 2007.

Nesterowicz M., Prawo do dysponowania embrionami w prawie porównawczym,

Prawo i Medycyna, 4 (2006).

Orzeczenie TK z dnia 17 marca 1993 roku, w 16/92, OTK 1993, nr 1, poz. 16.

Orzeczenie TK z dnia 28 maja 1997 roku, sygn. K. 26/96, OTK ZU 1997, nr 2,

poz. 19.

Safjan M., Wyzwania dla państwa prawa, Wolters Kluwer Polska,

Warszawa 2007.

Syska M., Medyczne oświadczenia pro futuro na tle prawnoporównawczym,

Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2013

Szary S., Filozoficzne źródła wartości i wsparcia w podejmowaniu trudnych

decyzji medycznych, Konferencja pt. Współczesne pielęgniarstwo wobec

problemów etyczno-prawnych, Okręgowa Rada Pielęgniarek i Położnych, Poznań

19.10.2012 r.

Szczucki K., Zagrożenie dla życia lub zdrowia kobiety jako przesłanki

dopuszczające przerywanie ciąży. Analiza stanu prawnego, [w:] Lege Artis.

Problemy prawa medycznego, Haberko J., Kocyłowski R. D. , Pawleczyk B. (red.),

Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 2008.

Ślęczek-Czakon D., Problem wartości i jakości życia w sporach bioetycznych,

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004.

Tokarczyk R., Prawa narodzin, życia i śmierci. Podstawy biojurysprudencji,

Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2012.

Uchwała SN z dnia 22 lutego 2006 roku, III CZP 8/06, OSNC 2006, nr 7-8,

poz. 123.

Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 roku – Kodeks cywilny (Dz.U. 1964, nr 16,

poz. 93 ze zm.).

Ustawa z dnia 25 lutego 1964 roku – Kodeks rodzinny i opiekuńczy

(tj. Dz.U. 2015, poz. 2082).

Magdalena Debita

44

Ustawa z dnia 28 listopada 2014 roku – Prawo o aktach stanu cywilnego

(Dz.U. 2014, poz. 1741).

Wyrok ETPC z dnia 10 kwietnia 2007 roku w sprawie Evans przeciwko Wielkiej

Brytanii (nr 6339/05), za: M. Nesterowicz, Prawo do dysponowania embrionami

w prawie porównawczym, Prawo i Medycyna, 4 (2006).

Wyrok ETPC z dnia 26 maja 2011 roku, R.R. v. Polska, Skarga nr 27617/04, LEX

nr 818054.

Wyrok ETPC z dnia 27 sierpnia 2015 roku w sprawie Adelina Parrillo przeciwko

Włochom (nr 46470/11), za: http://www.ordoiuris.pl/europejski-trybunal-praw-

czlowieka-potwierdza-prawo-panstw-do-ochrony-ludzkich-

embrionow,3656,i.html. [dostęp: 8.12.2015 r.]

Wyrok ETS z dnia 4 października 1991 roku, C-159/90, The socjety for the

protection of unborn children Ireland Ltd v Grogan i inni,

http://www.ce.uw.edu.pl/files/users/katarzyna-strak/files/9-c-159-90-spuc-vs-

grogan-pol-wersja-robocza-ta-umaczenia.pdf. [dostęp: 22.12.2015 r.]

Wyrok TK z dnia 23 marca 1999 roku, K 2/98, Dz.U. 1999, nr 26, poz. 242.

Wyrok TK z dnia 8 października 2002 roku, sygn. K 36/00, Dz.U. 2002, nr 176,

poz. 1457.

Wyrok TK z dnia 16 lipca 2007 roku, SK 61/06 (Dz.U. 2007, nr 134, poz. 947).

Wyrok SN z dnia 6 maja 2010 roku, II CSK 580/09, OSP 2011, Nr 2, poz.13, s. 81.



Streszczenie

Problematyka związana z podmiotowością embrionu (zarodka) to interdyscyplinarne zagadnienie, obejmujące kwestie prawne, medyczne oraz bioetyczne, a jednocześnie

cieszące się dużym społecznym zainteresowaniem i często obecne w mediach. Wysoka

złożoność i aktualność podjętej tematyki stały się główną motywacją do powstania artykułu,

którego celem jest przedstawienie różnych punktów widzenia w zakresie podmiotowości embrionu. Najważniejszą częścią materiału badawczego były wyroki Europejskiego

Trybunału Praw Człowieka (ETPC) oraz Trybunału Konstytucyjnego (TK). Artykuł

wskazuje na różnice w prezentowanych argumentach, uwzględniając podział na racje

medyczne, bioetyczne i prawne. Niewątpliwie jednak, to co łączy argumenty wszystkich środowisk, to działanie na rzecz ochrony życia ludzkiego.

45

Jonasz Pawlaczyk1

Etyka ekologiczna

1. Wstęp

Niniejszy artykuł ma za zadanie przedstawić wiodący stosunek ludzkości

do świata, w którym żyje. Omówione w nim będą różne poglądy etyczne,

różniące się między sobą głównie zakresem swoich zainteresowań: od

kierunków, które zajmują się jedynie człowiekiem, po kolejne, które swój

zakres rozciągają na pozostałe zwierzęta oraz nawet obejmujące całą

przyrodę. Poruszona zostanie tematyka odpowiedzialności działań i troski

o przyszłe pokolenia. W nawiązaniu do przywołanych tematów poruszona

będzie problematyka hodowli przemysłowych jako pewnego rodzaju

symbolu współczesnej cywilizacji konsumpcji. Na koniec zastanowimy się,

na czym polega, jeżeli w ogóle istnieje, wyjątkowość człowieka z obiek-

tywnego punktu widzenia. Wszelkie problemy poruszane w tym artykule

podane są z perspektywy ateistycznej. Ponieważ jednak religia odcisnęła

istotne piętno w kulturze, konieczne są odniesienia i nawiązania do wątków

wywodzących się z religii.

Wątkiem, na który warto zwrócić szczególną uwagę, jest poszukiwanie

i przedstawianie cech wiążących nas, ludzi, z resztą zwierząt. Jest on ważny

z kilku powodów. Po pierwsze, wpisuje się on we współczesne nurty myślowe,

które walczą z szowinizmem gatunkowym oraz walczą o respektowanie praw

zwierząt. Po drugie, jest on silnie sprzeczny z przekonaniami, które stanowią

hard core kultury zachodniej oraz antropocentryzmu. Jest to ważny problem,

ponieważ w dzisiejszych czasach i z dzisiejszą wiedzą nie powinniśmy nadal

kierować się już dawno nieaktualnymi i nieposiadającymi żadnych

racjonalnych argumentów przekonaniami.

2. Etyka

By mówić o etyce, należy na początek zastanowić się, co to jest etyka;

co oznacza, że ktoś działa etycznie lub nie; co jest naszym wyznacznikiem

w ocenie działań innej osoby; dlaczego niektóre działania, choć zupełnie

nas nie dotyczą, budzą w nas oburzenie a inne nie? „Co to znaczy dokonać

oceny moralnej albo argumentować za jakąś kwestią etyczną, albo żyć

1 [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet

im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, https://wns.amu.edu.pl.

Jonasz Pawlaczyk

46

zgodnie z jakimiś standardami etycznymi?”2. Można by twierdzić, iż ci,

którzy uważają, że źle jest na przykład krzywdzić innych, oszukiwać, kraść

i nie robią tego, zachowują się zgodnie z istniejącymi standardami

etycznymi, natomiast ci, który nie podzielają tej opinii, działają

niemoralnie. Jest to jednak złudne. Osoby, które kradną i oszukują, ale nie

uważają tego z pewnych powodów za złe, mogą żyć według standardów

etycznych. Standardy te są może niekonwencjonalne, ale nie zmienia to

faktu, iż żyją zgodnie z jakimiś standardami etycznymi. Dlatego też życie

zgodnie ze standardami etycznymi jest pewnego rodzaju obroną sposobu

życia poprzez podanie powodów, argumentacji za tymi właśnie, a nie

innymi zasadami moralnymi3. Owe standardy, które przyjmujemy czy to

jako jednostka, czy też jako całe społeczeństwo, dotyczą praktycznie każdej

sfery życia.

Wielu ludzi poszerza obszar swoich poglądów moralnych na świat

pozaludzki. Interesują ich pytania typu: czy działania, które prowadzą do

wyniszczenia jakiegoś gatunku, powinny podlegać ocenie moralnej? To

samo pytanie stawia się w odniesieniu do śmierci jakiegoś zwierzęcia. Poza

tym powstaje pytanie, czy można niszczyć środowisko naturalne jakiejś

krainy dla polepszenia bytu osób żyjących w tych rejonach? Takie

włączenie kwestii zwierząt czy też szerzej – środowiska naturalnego – do sfery

przekonań moralnych określa się mianem etyki ekologicznej4. Arne Naess,

norweski filozof, w swoim artykule wyróżnia dwa rodzaje nurtów

ekologicznych: „płytkie” i „głębokie”. Odmiana płytka z grubsza polegała

na myśleniu o zachowaniu dzikich terenów, zachowaniu czystości wody

czy ogólniej biosfery dla dobra ludzi i przyszłych pokoleń. Głęboka odmiana

ruchu ekologicznego natomiast chciała zachować dobra i integralność biosfery

dla niej samej, nie patrząc na ewentualne korzyści wynikające z tego dla

ludzi5. Jak widać, nurty ekologiczne nie są to jednolite opcje etyczne.

Posiadają one wiele odmian oraz mogą koncentrować się na różnych

zagadnieniach. Etyka ekologiczna skoncentrowana na człowieku wysuwa

twierdzenia, iż wszystkie oceny powinny być wystawiane na podstawie

pomyślności lub korzyści, jakie płyną z danej działalności dla ludzi.

Koncepcja ta uznaje jedynie człowieka za istotę posiadającą status

moralny, a co za tym idzie, jedynie jego szczęście lub nieszczęście,

korzyści lub ewentualny uszczerbek z podjętych działań są brane pod

uwagę w ocenie danych posunięć.

2 Singer P., Etyka Praktyczna, przeł. Agata Sagan, Książka i Wiedza, Warszawa 2003 s. 24. 3 Por. tamże, s. 23-25. 4 Por. Elliot R., Etyka ekologiczna, przeł. Alicja Przyłuska-Fiszer, [w:] Peter Singer, Przewodnik

po etyce, Warszawa 1998, s. 327. 5 Por. Singer P., dz. cyt., s. 264.

Etyka ekologiczna

47

Inne wytyczne ocen postępowania wyznaje etyka skoncentrowana na

zwierzętach. W przeciwieństwie do poprzedniej rozszerza ona pojęcie

statusu moralnego na wszystkie zwierzęta. Postuluje ona poszanowanie

interesów poszczególnych istot nieczłowieczych, uznając, że to co stanie

się z gatunkami, zależy od pojedynczych jednostek6. Niestety, często etyki

tego typu przybierają formy przytaczanego wcześniej szowinizmu

gatunkowemu, nadając dodatkowe znaczenie interesom ludzi w ten sposób,

aby wydawał się on ważniejszy od interesów innych zwierząt. Chociaż

może być i tak, że interesy ludzi są ignorowane na rzecz interesów

zwierząt. Ważne jest w każdym razie, by unikać arbitralności interesów

danej grupy. Aby temu zapobiec, powinno się stosować zasadę równości

traktowania równych interesów. To nie przeszkadzałoby nadal nadawaniu

znaczenia interesom dodatkowym, które posiadają tylko niektóre gatunki.

Jest to pomocne, gdy nie da się ocenić, które interesy są ważniejsze. Nie

jest to dyskryminacja drugiej strony, ponieważ nie umniejszamy jej

interesów, a jedynie widzimy powody dodatkowe, które mają znaczenie

jedynie dla pierwszej strony, co powoduje przedłożenie jej interesów nad

pozostałymi. Gdy mamy do wyboru zamknięcie na dużej przestrzeni

człowieka czy jakiegoś zwierzęcia, wybierzemy zwierzę, ponieważ

człowiek, pomimo dużej przestrzeni, nie mógłby spełniać swoich

dodatkowych pragnień, jak na przykład chęć lotu na Alaskę, natomiast

załóżmy pies, jeżeli będzie mógł zachowywać się zgodnie ze swoją naturą,

będzie miał co jeść i pić, więc będzie spełniać swoje wszystkie interesy.

Kolejny typ etyki skoncentrowany jest na życiu. Rozszerza ona swoje

działanie na wszystkie istoty żyjące, zwierzęta, rośliny, organizmy

jednokomórkowe7. Podstawowym pytaniem tej etyki jest „co żyje?”.

Ważną kwestią tutaj jest dążenie, niekoniecznie świadome, do uzyskania

konkretnych celów. Chociaż etyka tego typu przyjmuje, iż wszystkie

organizmy żywe mają status moralny, nie oznacza to jednak, iż wszystkie

mają go w równej mierze. „Być może byłoby więc lepiej uratować rzadki

gatunek żółwia niż krzew Telopeaoreades, nawet jeżeli życie obojga ma

pewną wartość moralną. Jednak żółw może mieć większe znaczenie

moralne, ponieważ jest żyjącą istotą o bardziej złożonej strukturze

wewnętrznej. Złożoność działa tutaj wzmacniająco: jeśli coś jest istotą

żyjącą, to im bardziej ma złożoną strukturę wewnętrzną, tym większe ma

znaczenie moralne”8.

6 Por. Elliot R., Etyka ekologicznadz. cyt., s. 328-329. 7 Por.tamże, s. 329-330. 8 Tamże, s. 329.

Jonasz Pawlaczyk

48

Nie jest to jedyny wyznacznik ważności interesów, jest on jednak, jak

się wydaje, głównym wyznacznikiem. Etyka skoncentrowana na życiu

wymaga od nas, by każde działanie uwzględniało wpływ, jaki będzie miało

na każdą ożywioną jednostkę. Można w rozważaniach etycznych również

pójść o krok dalej i przypisać status moralny przyrodzie nieożywionej na

przykład skałom. Wtedy to można uznać za zło moralne zniszczenie skały,

aczkolwiek zniszczenie jej umieszczone w szerszym kontekście wcale nie

musi być oceniane negatywnie. Jedną z bardziej znanych koncepcji etyki,

która swym zasięgiem rozszerza się na wszystkie żyjące organizmy, jest

etyka zaproponowana przez Alberta Schweitzera. Pochodzi z niej dość

popularne sformułowanie „cześć dla życia”9. Bardzo ciekawie bronił on

swojej etyki, a oto fragment jego obrony:

„Prawdziwa filozofia musi wychodzić z najbardziej bezpośredniego

i najdalej sięgającego faktu świadomości. ‘Jestem życiem, które pragnie

żyć, pośród życia, które pragnie żyć’ (…).

Podobnie jak w mojej woli życia istnieje tęsknota za dalszym życiem

i za tajemniczym spotęgowaniem woli życia, które zwie się szczęściem

oraz bojaźń przed unicestwieniem i tajemniczym uszczupleniem woli życia,

które zwie się bólem, tak istnieje ona również w otaczającej mnie woli

życia, bez względu na to czy może się wobec mnie wypowiedzieć, czy

pozostaje niema.

Etyka polega więc na tym, że przeżywam pragnienie okazywania

równie głębokiej czci dla życia w stosunku do wszelkiej woli życia, jak

w stosunku do własnej. Tym samym dana jest podstawowa zasada moralna,

zasada myślowo konieczna. Utrzymywać życie i działać na korzyść życia

– oto co jest dobre; niszczyć życie i ograniczać życie – oto co jest złe”10

.

Jest to więc etyka miłująca ponad wszystko życie – nie jest przy tym

ważne, komu lub czemu jest to życie przypisywane.

Inną odmianą etyki jest holizm ekologiczny11

, pogląd, który można

łączyć z innymi etykami. Koncentruje się on na szerszym spojrzeniu na

problemy. Przypisuje on status moralny zespołom, a więc zarówno całej

biosferze, jak i poszczególnym ekosystemom. Natomiast pojedyncze jednostki

– czy to człowiek, inne zwierzę czy też skała – nie mają statusu moralnego.

Ich znaczenie jest jedynie tak duże, w jakim stopniu przyczyniają się do

utrzymania całości, której są częścią. Holizm nie interesuje się

pojedynczymi jednostkami czy nawet gatunkami, interesuje go utrzymanie,

zachowanie biosfery czy też ekosystemów.

9 Singer P., Etyka praktyczna, dz. cyt. s. 262. 10 Cyt. za: Tamże, s. 262-263. 11 Por. tamże, s. 331.

Etyka ekologiczna

49

Powodem, dla którego powinniśmy zmienić nasze nawyki i zacząć

myśleć kategoriami etyki ekologicznej, jest chociażby troska o przyszłe

pokolenia. Jest to ważny argument, ponieważ zmiana jakiegoś terenu

naturalnego – lasu, bagna, rzeki pod potrzeby człowieka – może dać skutki

pozytywne dla człowieka w postaci większej ilości zatrudnionych pra-

cowników, lepszej płacy, tańszego prądu, papieru, większej ilości terenów

pod zabudowę itp. Te czynniki są niewątpliwie ważne dla człowieka

i mogą bezpośrednio wpłynąć na jego dobrobyt. Jednak są to korzyści

w znacznej większości jedynie czasowe. W końcu skończy się drewno

z lasu, w którym prowadzimy wycinkę, zabraknie ziemi pod nowe gospo-

darstwa, zakończą się inwestycje w tym rejonie, co spowoduje zmniejszenie

zatrudnienia. Oczywistym jest, że korzyści nie są dla człowieka żyjącego

w tym momencie krótkoterminowe, mogą trwać jedno czy dwa pokolenia

i dopiero wtedy mogą zacząć słabnąć, ukazując coraz wyraźniej negatywne

konsekwencje. Od tego momentu wszystkie kolejne pokolenia nie będą już

czerpały z tego większych, jeżeli w ogóle, korzyści. W dodatku na zawsze

stracą one szansę na obcowanie z dziką przyrodą i jej pięknem w tym miejscu.

Problem rozpoznawania długoterminowych wartości jest w naszej

kulturze dość silnie widoczny. Przykładem mogą być działania polityków,

którzy często patrzą jedynie na okres swojej kadencji, ewentualnie na

hipotetyczną możliwość reelekcji. W decyzjach dotyczących na przykład

wycięcia lasu czy ograniczenia terenu jakiegoś rezerwatu przyrody tak

krótkowzroczne myślenie jest niedopuszczalne: „Usprawiedliwienie

zniszczenia wielkiego lasu tym, że dużo zarobimy na eksporcie drewna, jest

bezsensowne, nawet jeśli moglibyśmy zainwestować ten dochód i podnosić

jego wartość z roku na rok; jakkolwiek byśmy ją podnieśli, nie będzie

można odkupić powiązania z przeszłością symbolizowaną przez las”12

.

Poruszone tutaj kwestie „powiązania z przeszłością” wydają się wskazaniem

na wartości, które prezentuje ów las i z którymi powinniśmy się liczyć przy

podejmowaniu decyzji o wycince, ponieważ pozbawiamy przyszłe

pokolenia tej wartości. Można oczywiście zastanawiać się, czy przyszłe

pokolenia w ogóle będą się interesować naturą i czy będą doceniać jej

walory estetyczne. Tego nie jesteśmy w stanie przewidzieć, jednak swoją

postawą teraz możemy na te poglądy wpłynąć, zachowując dzikie tereny

leśne z rzadkimi gatunkami zwierząt i roślin oraz poprzez edukację dzieci

i młodzieży. Nie wolno nam decydować za jeszcze nienarodzonych ludzi,

w jakim świecie mają żyć. Powinniśmy zatroszczyć się o to, aby mieli

swobodny wybór i możliwość oderwania się od cywilizacji oraz choć

12 Singer P., Etyka praktyczna, dz. cyt., s. 255.

Jonasz Pawlaczyk

50

w pewnym zakresie podziwiania świata, jaki został stworzony jedynie

przez naturę, bez ingerencji człowieka.

Faktem jest, iż w pewnym sensie nie ma już w czystym znaczeniu tego

słowa – „natury”. Nasza ingerencja w świat przyrody jest nieodwracalna

i ciągle postępująca. Jak to określił McKibben, „żyjemy w postnaturalnym

świecie”13

. Nie zmienia to jednak faktu, iż powinniśmy robić wszystko, co

możliwe, by enklawy terenów nienaruszonych przez człowieka pozostały

jak najdłużej na ziemi. Wymarcie jakiegoś gatunku zwierząt czy zanik

jakiejś wyjątkowej roślinności powodują uczucie straty i rosnącą chęć

powrotu do przeszłości, by móc podziwiać zaginiony już świat flory

i fauny, możemy zaobserwować już dzisiaj. Można by wyliczyć kilka

przynajmniej gatunków, które – jakkolwiek już nieistniejące współcześnie

– budzą nasze ogromne zainteresowanie: wilka workowatego, uchatkę

japońską, tygrysa kaspijskiego, jawajskiego, balijskiego czy mniszka

antylskiego, a są to tylko wybrane przykłady z okazałej listy wymarłych

gatunków tylko w XX wieku.

Troska i myślenie o przyszłych pokoleniach dotyczy również hodowli

przemysłowych oraz uboju przemysłowego. W samych Stanach

Zjednoczonych w ciągu roku zabija się ponad pięć miliardów zwierząt na

cele konsumenckie, a 269 milionów zwierząt ginie od strzałów

myśliwskich14

. Przy tak ogromnej skali, jaką jest hodowla i uśmiercanie

zwierząt, należy się zastanowić nad zasadnością tych poczynań.

Problemem jest także ogromna ilość używanych antybiotyków

w procesie hodowli, będąca zagrożeniem dla ludzi. Duże stłoczenie

zwierząt w jednym miejscu, stres wywołany życiem w hodowli,

pomieszczenia, w których są trzymane, często brudne i bez dostępu do

świeżego powietrza, sprzyja rozwojowi wielu chorób, które zwalcza się

dodawaniem do paszy różnych leków. „Niemal wszystkie zwierzęta

z amerykańskich hodowli przemysłowych – drób, trzoda chlewna, bydło

opasowe i cielęta hodowane na cielęcinę – przyjmują rutynowo paszę

doprawianą antybiotykami. Amerykański Związek Zaangażowanych

Naukowców (Union of ConcernedScientists, UCS) oszacował ostrożnie, że

w 2001 roku amerykańskiemu bydłu, świniom i drobiowi podano w celach

zapobiegawczych 11,16 miliona kilogramów antybiotyków. Według UCS

jest to 70 procent całkowitego użycia antybiotyków oraz osiem razy więcej,

niż używa się w medycynie ludzkiej”15

.

13 Cyt. za: Tamże s. 258. 14 Por. Gruen L., Zwierzęta, przeł. Górnicka J., [w:] Singer P., Przewodnik po etyce, Książka i Wiedza, Warszawa 1998, s. 391. 15 Mason J., Finelli M., Nowa, wspaniała ferma?, przeł. Betley M., [w:] Peter Singer (red.),

w obronie zwierząt, Czarna Owca, Warszawa 2011, s. 169.

Etyka ekologiczna

51

Jak widać, antybiotyki stosowane są na olbrzymią skalę. Powoduje to, iż

często bakterie mutują, tworząc szczepy antybiotykoodporne. Sprzyja temu

zdolność bakterii do szybkiej ewolucji. Antybiotyki były również

stosowane do spowodowania szybszego wzrostu zwierząt, jednak te praktyki

zostały zatrzymane w Unii Europejskiej już w roku 2006. Natomiast Światowa

Organizacja Zdrowia oraz Amerykańskie Towarzystwo Medyczne zaleciły

niestosowanie tej procedury. Ludziom oprócz chorób odpornych na leki

zagrażać mogą również zatrucia układu pokarmowego, spowodowane

olbrzymią ilością zarazków, jakie niesie za sobą hodowla przemysłowa.

W latach 1990-2003 Center for Science in the Public Interest stwierdził, iż

drób, wołowina, jajka oraz „owoce morza” są głównymi kategoriami,

w przypadkach których stwierdzono konkretny produkt żywnościowy jako

przyczynę zatrucia. Spowodowały one 88 procent ognisk choroby oraz 79

procent przypadków zachorowań16

. Odchody, które są jednym z produktów

hodowli zwierząt, często są wykorzystywane jako nawóz naturalny, dzięki

czemu odporne na antybiotyki bakterie mogą bez większych problemów

dostać się do gleby i wód gruntowych. Efektami tego typu beztroskich

poczynań były liczne choroby. Jedną z nich była „choroba wściekłych

krów” (BSE), którą zidentyfikowano w 1986 roku. Od tego czasu

stwierdzono około 190 tysięcy przypadków tej choroby w dwudziestu

pięciu krajach, skutkiem tego było uśmiercenie kilku milionów sztuk bydła.

Zaobserwowano 153 przypadki ludzkiej postaci tej choroby (Choroba

Creutzfeldta-Jacoba, CJD), które są zawsze śmiertelne. Inną chorobą jest

„ptasia grypa” (AI). Nosicielami tej choroby są dzikie ptaki, jednak wirus

przeniesiony na innego gospodarza, na przykład kurczaka, mutuje w groźny

sposób. W 2004 roku AI zaobserwowano w Azji, zarażone zostały 24 osoby

w tym 23 zmarły. Około 200 milionów ptaków zabito w celu powstrzymania

rozprzestrzeniania się epidemii. Ludzkość stworzyła idealne warunki do

tworzenia się epidemii, pojedyncza hodowla przemysłowa to setki

miliardów cykli replikacyjnych wirusów17

.

Nasza świadoma odpowiedzialności w stosunku do przyszłych pokoleń

jest bardzo ważna. Myślenie wyłącznie o korzyściach chwilowych lub brak

przewidywania konsekwencji, które nas już nie obejmą, a które spowo-

dowane będą naszymi działaniami, świadczyć może jedynie o braku rozwagi

z naszej strony. Ważne jest, byśmy brali pod uwagę wszystkie istoty

i rzeczy znajdujące się na naszej planecie, ponieważ są one unikalne. Nie

jest przy tym ważne, czy są one chwilowo powszechne, czy też nie. Są one

ujęte w zbiory zamknięte i policzalne, co w konsekwencji oznacza, że

16 Por. tamże, s.171. 17 Por. tamże, s. 172.

Jonasz Pawlaczyk

52

mogą zostać bezpowrotnie utracone. Gdy raz ich, zabraknie znaczyć to

będzie, iż już nigdy ich nie odzyskamy, a na pewno nie w tej postaci,

w jakiej wcześniej egzystowały.

3. Człowiek a istota nieludzka

Problemem, który istnieje niejako równolegle do poruszanej problematyki

jest nasz stosunek, jako ludzi, do zwierząt.

Aby rozpocząć rozważania nad istotami żyjącymi i niebędącymi ludźmi,

trzeba określić, czy istnieje granica – a jeżeli tak, to jaka – która odróżnia

człowieka od reszty zwierząt. Należy sobie zadać pytanie, co posiadamy

my, jako gatunek, a czego nie posiadają żadne inne zwierzęta. Jest to o tyle

skomplikowane, iż pod pojęciem „zwierzę”, wyłączając człowieka, kryje

się bardzo szerokie spektrum istot, od ryb przez ptaki po ssaki, a każda

z tych gromad posiada pokaźną ilość bardzo różnych swoich przedstawicieli.

Dlatego też wydaje mi się, iż należy zastanowić się, czy kiedy mówimy

zwierzę, to chodzi nam w równej mierze o karpia, kurę i delfina, czy należy

je jakoś od siebie rozróżnić? W tym miejscu należy nadmienić, iż

rozważania te dotyczą jedynie kręgowców z uwagi na to, iż bezkręgowce

posiadają na tyle inną „maszynerię” biologiczną, że wielu procesów nie

jesteśmy w stanie u niech stwierdzić ani też zaprzeczyć ich istnieniu, na

przykład faktu odczuwania bólu. By odpowiedzieć na powyższe pytania,

należy zacząć od zastanowienia się, czym jest zwierzę, istota żywa, jaka

jest elementarna cecha wspólna dla wszystkich istot, które są obiektem tych

rozważań? Oczywiste jest, iż wspólne jest im to, że posiadają układ

nerwowy, oddechowy i pokarmowy. Jednak układ oddechowy i pokarmowy

posiadają również bezkręgowce, natomiast fakt posiadania układu nerwowego,

w takiej postaci i pełniącego taką samą funkcję jak u kręgowców, nie wchodzi

już w rachubę. Z tego powodu warto właśnie wyjść od zdolności czucia

jako podstawowej cechy zwierząt.

Odczuwanie bólu i przyjemności w większości przypadków można

zaobserwować naocznie choćby wtedy, gdy drapiemy psa za uchem lub

gdy głaszczemy kota. Również poprzez obserwowanie zmian chemicznych,

jakie zachodzą w mózgu zwierzęcia badanego, można stwierdzić, czy

odczuwa ono ból, czy też nie. Zaobserwowanie faktu, iż zwierzę cofa się

przed dotknięciem gorącej rzeczy czy też jego reakcji po jej dotknięciu,

może stanowić zdrowo-rozsądkowy argument na rzecz tego, iż zwierzęta

odczuwają ból i cierpienie.

Kryterium odczuwania bólu jest niezwykle uniwersalne. Każdy

człowiek oraz nie-człowiek w swoim życiu przeżywa niejednokrotnie

chwile grozy i bólu, dlatego też jest ono pewnym wyznacznikiem, jakim

możemy posługiwać się w stosunku do zwierząt. Mając na uwadze

Etyka ekologiczna

53

możliwość odczuwania bólu, możemy ocenić wchodzące w grę działania,

zarówno odnoszące się do ludzi, jak i do zwierząt, a następnie wybrać takie

rozwiązanie, które w ogólnym rozrachunku będzie dawało największe

korzyści, a w przypadku bilansu ujemnego – najmniejsze straty. Mówiąc

dokładniej – rozwiązanie, które przynosić będzie jak najwięcej szczęścia

lub jak najmniej przykrości.

Utylitaryzm (od łac. utilitas ’korzyść’, ‘pożytek’)18

jest właśnie taką

postawą, która szuka najkorzystniejszych rozwiązań względem ogółu bądź

jednostki, a wyznacznikiem postępowania moralnego jest właśnie ów

pożytek. Co ważne, utylitaryzm nie postuluje, by wszystkie istoty były

traktowane równoważnie, a jedynie o jednakowe traktowanie zdolności

różnych jednostek do cierpienia19

. Warte podkreślenia jest to, że pod

pojęciem bólu nie chodzi jedynie o ból fizyczny, ale również często

znacznie większy ból psychiczny. Jeremy Betham, ojciec utylitaryzmu,

w słowach przytoczonych przez Lori Gruen tak określił to stanowisko:

„Oby nadszedł dzień, gdy reszta żywych stworzeń otrzyma prawa,

których mogła pozbawić ich tylko ręka tyranii. Francuzi doszli do tego, że

nic nie usprawiedliwia pozostawienia bez ratunku ludzkiej istoty dlatego

tylko, że ma czarną skórę, na łaskę kata. Oby nadszedł dzień, gdy wszyscy

uznają, iż liczba nóg, włochatość skóry lub to, jakie zakończenie ma os

sacrum, nie są również argumentami przekonującymi, aby wolno było

doznającą uczuć istotę wydać na męczarnie. Ze względu na co można by

wytyczyć nieprzekraczalną granicę? Czyżby ze względu na zdolność

rozumowania lub może dar mowy? Jednakże dorosły koń lub pies jest bez

porównania rozumniejszym i zdolniejszym do porozumienia się zwierzęciem

od dziecka mającego dzień, tydzień, czy nawet miesiąc życia. Przypuśćmy

jednak, że jest inaczej. Co by to pomogło? Należy pytać nie o to, czy

zwierzęta mogą rozumieć ani czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć”20

.

Jedną z odmian tego kierunku jest utylitaryzm preferencyjny. Różni się

on od klasycznego tym, iż nie dąży do maksymalizacji przyjemności

i minimalizacji bólu, lecz do maksymalnego realizowania preferencji. Jego

założenia istotnie zmieniają moralne uzasadnienie podejmowanych przez

ludzi decyzji. Dla przykładu – nakaz ochrony życia nie wynika z zasady

ochrony nienaruszalności ludzkiego życia w ogóle lub godności osoby

ludzkiej, ale z zainteresowania samoświadomej osoby jej dalszym życiem.

Tam gdzie nie istnieje już zainteresowanie dalszym życiem, unicestwianie

tego życia wydaje się usprawiedliwione. Twierdzenie to jest również 18 Por. Wielka Encyklopedia Powszechna PWN, t. 12, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, s. 15. 19 Por. Gruen L., Zwierzęta, s. 395. 20 Tamże, s. 396.

Jonasz Pawlaczyk

54

rozciągnięte na zwierzęta i stanowi ważny element dla porównywania

interesów różnych gatunków. Wyższość nie przysługuje człowiekowi dlatego,

że przynależy on do gatunku ludzkiego, ale dlatego, że danego człowieka

cechuje np. samoświadomość, samokontrola, zmysłowe pojęcie przeszłości,

zdolność do nawiązywania kontaktu z innymi osobami, zdolność do troski

o innych, ciekawość. Nie wyklucza on oczywiście istnienia tych cech

w różnym stopniu u zwierząt. Jedną z głównych cech utylitaryzmu jest

walka ze zjawiskiem znanym pod pojęciem szowinizmu gatunkowego21

.

Pogląd ten niekiedy tworzy wiele kontrowersji, ponieważ można z niego

wywnioskować, iż lepiej byłoby do eksperymentów używać raczej ludzi

z uszkodzeniem mózgowym aniżeli zwierząt, jednak wydaje się, iż jest to

zbyt duże uproszczenie jego zasad. W pewnym skrócie polega on na

uznaniu, iż wystarczająca jest sama przynależność do gatunku Homo

sapiens, by stawiać siebie ponad inne gatunki. Tu widać skłonności

człowieka do poczucia wyższości oraz odbierania świata, w którym

żyjemy, jako swojej własność. Opiera się takie myślenie głównie na tym, iż

zwierzęta, jako że nie mogą brać udziału w umowie społecznej, klasyfikuje

się poza nią, a co za tym idzie, ludzie nie mają żadnych zobowiązań

w stosunku do nich. Konsekwencją takiego myślenia jest to, iż wyłączamy

również wszystkich tych przedstawicieli naszego gatunku, którzy nie mogą

świadomie brać udziału w „naszej” umowie społecznej, a co za tym idzie,

nie mamy żadnych zobowiązań ani nie musimy myśleć o przyszłych

pokoleniach, o ich dobru i o warunkach w jakich przyjdzie im żyć.

Wykluczone są też już żyjące małe dzieci, które nie mają możliwości

upominać się o swoje dobro. Jednak, by nie rozumieć szowinizmu

gatunkowego opatrznie, należy podkreślić, iż nie chodzi w nim o to, by

wyrównać stosunki na linii: istota ludzka – nie-ludzka, a jedynie pamiętać

o tym, iż istnieją na świecie bracia mniejsi, którzy też mają swoje interesy,

potrzeby, tylko nie są wstanie ich wyartykułować w zrozumiały dla nas,

ludzi dorosłych, sposób. Tak samo jak niemowlak nie jest w stanie

przekazać swoim rodzicom wszystkiego w taki sposób, by był od razu i bez

problemów zrozumiały. Należy pamiętać, iż różnica między ludźmi a resztą

zwierząt jest widoczna oraz że potrzeby każdego gatunku są inne. My

potrzebujemy znacznie więcej w życiu, by czuć się dobrze, a życie na

zamkniętym terenie, nawet dużym, byłoby dla nas frustrujące, natomiast

sporej części zwierząt wystarczyłoby to do spokojnego i szczęśliwego

życia. Szowinizm gatunkowy przejawia się w wielu aspektach, jednak

najbardziej wyraźny jest on w miejscach masowego wykorzystywania

21 Por. Singer P., Wstęp, przeł. Betley M., [w:] Peter Singer (red.), W obronie zwierząt, Czarna

Owca, Warszawa 2011, s.10-11.

Etyka ekologiczna

55

zwierząt – są to hodowle zwierząt gospodarczych, zwierząt futerkowych

oraz zwierząt przeznaczonych na eksperymenty. Często takie formy

przetrzymywania zwierząt są usprawiedliwiane wieloma korzyściami, jakie

dają całej ludzkości oraz samym zwierzętom. Wyznacznikiem uspra-

wiedliwiania przetrzymywania i ich wykorzystywania jest zdobywana

dzięki temu wiedza i idący za nią postęp, udoskonalanie hodowli, zwiększanie

jej efektywności, produkcja nowych leków, kosmetyków. Jednak przytaczając

słowa Richarda Rydera, „Wiedza – jak to już kiedyś zauważył Bacon – to

siła, a siła może być wykorzystywana równie dobrze dla osiągania złych,

jak i dobrych celów. Poznanie atomu doprowadziło nie tylko do powstania

radioterapii, lecz także do Hiroszimy”22

. Należy wyzbyć się częstego twier-

dzenia, iż wyższa inteligencja upoważnia nas do posiadania większych

praw niż inne gatunki, a zrozumieć trzeba, że wiąże się to z większą

odpowiedzialnością.

W kontekście szowinizmu gatunkowego i stosunkowo niedługiej historii

jego istnienia jako sformułowanego problemu wydaje się, iż największym

wrogiem na drodze do zwalczenia tego zjawiska jest nasza tradycja

polegająca na praktyce będącej zarazem najstarszą oraz najbardziej

powszechną formą użytkowania zwierząt, a mianowicie na jedzeniu mięsa

i postrzeganiu zwierząt jako istniejących tylko dla naszej przyjemności

i wygody. Nietrudno usłyszeć głosy w dyskusji, które agitować będą

w obronie jedzenia mięsa w dzisiejszych czasach. Jak napisał Singer

„Łatwo nam krytykować uprzedzenia naszych dziadków, od których

uwolnili się już nasi ojcowie. Trudniej zdobyć się na dystans w stosunku do

własnych poglądów i wartości, tak by móc bez emocji doszukać się w nich

uprzedzeń”23

. Jednak w dzisiejszym świecie, gdy ludzie są w stanie

wyżywić się całkowicie bez mięsa, dostarczając wszystkie witaminy oraz

substancje odżywcze, jakich potrzebujemy, nie tracąc przy tym na zdrowiu,

trudno widzieć sens masowych hodowli zwierząt, gdzie te sprowadzane są

do roli maszyn, które przemieniają pokarm w mięso bądź jajka czy mleko.

Częstym argumentem za szowinizmem jest niezgadzanie się z twierdze-

niem, iż cierpienie, ból świń, myszy, kur jest tak samo złe jak ból

odczuwany przez człowieka. Opiera się on na tym, iż ludzie jako istoty

o dużej świadomości cierpią znacznie bardziej, gdy chorują na przewlekłą,

nieuleczalną chorobę, niż szczur czy mysz cierpiąca na dokładnie to samo.

Jak mi się wydaje, jest to absolutna prawda, ale nie zmienia ona tak

naprawdę niczego, a jedynie pokazuje konieczność ostrożności w czasie

22 Ryder R., Szowinizm gatunkowy, czyli etyka wiwisekcji, przeł. Szawarski Z., Etyka, nr 18,

Warszawa 1980 s. 41. 23 Singer P, Etyka Praktyczna…, s. 65.

Jonasz Pawlaczyk

56

porównywania interesów przedstawicieli różnych gatunków. Peter Singer

w swojej książce24

przytacza dość przejrzysty przykład poruszanej

wcześniej wątpliwości co do ważności bólu człowieka. Przytacza on

przykład konia, któremu jest wymierzany klaps otwartą dłonią. Koń

prawdopodobnie, dzięki swojej grubej skórze, odczuje najwyżej niewielki

ból. Natomiast taki sam klaps wymierzony z dokładnie taką samą siłą

niemowlęciu spowoduje u niego płacz oraz prawdopodobnie mocny ból, ze

względu na delikatną skórę, jaką posiada niemowlak. Wniosek z tego, iż

lepiej jest klepnąć konia niż niemowlę, ponieważ wywoła to mniejszy ból.

Jednak gdyby postarać się zadać koniowi taki sam ból, jaki niemowlak

odczuwa przy klapsie, trzeba by było prawdopodobnie użyć ciężkiej pałki.

Przypadek drugi, gdy wywołujemy podobny ból, jest związany z tym,

w jaki sposób określamy ilość i jakość bólu. Jeżeli uważamy, iż ten ból jest

zły dla niemowlaka, to o ile nie kierujemy się zasadami szowinizmu

gatunkowego, powinniśmy uważać również za złe bicie konia pałką.

Dziedziną, w której szowinizm gatunkowy jest najwyraźniejszy, jest

medycyna doświadczalna, która używa zwierząt do eksperymentów.

W społeczeństwie rozpowszechnione jest przekonanie, iż eksperymenty są

wykonywane tylko w celach polepszenia jakości naszego życia. Jednak wiele

z nich pozostawia liczne wątpliwości co do pożyteczności oraz sensowności

zadawania bólu zwierzętom poddanym doświadczeniom. Wydaje mi się, że

niezwykle trudno uzasadnić badania, w których wnioski sprowadzały się do

stwierdzeń: „… młode szczury w warunkach silnego pragnienia i wygłodzenia

są dużo bardziej aktywne niż normalne dorosłe szczury, którym podaje się

pożywienie i wodę”25

, lub eksperymenty H. F. Harlowa26

:

„W wyniku takiego doświadczenia stwierdził, że mógł doprowadzić małpy

do stanu, w którym gdy zostały umieszczone wraz z innymi małpami,

siedziały skulone w kącie w utrzymującej się depresji i lęku”. W innym

eksperymencie tego naukowca „(…) wytworzył także małpie matki tak

neurotyczne, że uderzały twarzami małpiątek o podłogę, podnosiły je

i znowu uderzały”27

.

Eksperymenty te prezentują zerowy bądź nikły pożytek dla człowieka,

natomiast stres, jaki przeżyli przedstawiciele tych gatunków, jest realny

i z pewnością niemały. Jest to wzorcowy przykład nierównego traktowania

interesów istot z różnych gatunków.

24 Por. tamże, s. 68. 25 Tamże, s. 75. 26 Harry Frederick Harlow (1905-1981), amerykański psycholog. 27 Singer P., Etyka Praktyczna…, s. 75.

Etyka ekologiczna

57

4. Wyjątkowość człowieka

Jeżeli jednak uznajemy, iż człowiek pomimo wszystko zasługuje na

pozycję w świecie uprawniającą go do marginalizowania potrzeb innych

istot, to doprowadza nas do pytania, co tak naprawdę nas do tego

uprawnia? Nad tym właśnie zagadnieniem teraz się skupię. „(…) mówiono,

że tylko ludzie używają narzędzi. Potem zaobserwowano, że dzięcioł

z Galapagos używa kolca kaktusa, by wydobyć korniki ze szczelin

w drzewach. Następnie zasugerowano, że nawet jeśli inne zwierzęta

używają narzędzi, ludzie są jedynymi, którzy je wyrabiają. Ale Jane

Goodall zobaczyła, że szympansy z dżungli w Tanzanii żuły liście z gałęzi,

by wyciągać nimi termity z kopców. Używanie mowy było następną linią

graniczną – ale teraz szympansy, goryle i orangutany nauczyły się

ameslanu, języka migowego głuchych, i jest pewien dowód wskazujący na

to, że wieloryby i delfiny mogą mieć własny złożony język”28

.Wypowiedź

ta pokazuje, że niektóre powody wiary człowieka we własną wyjątkowość

mogą okazać się z czasem błędne. Może tak być np. z określeniem homo

faber, które oznacza człowieka posługującego się narzędziami. Tak więc

zastanówmy się nad tym, jakie cechy człowieka tworzą jego wyjątkowość

i uprawniają go do poczucia panowania nad resztą królestwa zwierząt.

Jednak zanim to zrobimy, należy zaznaczyć już na początku: człowiek to

zarówno niemowlę, osoba w śpiączce oraz osoba upośledzona ruchowo czy

też umysłowo. To banalne stwierdzenie ma bardzo ważną funkcję

w umieszczonych tutaj rozważaniach, ponieważ mocno osłabia ono

argumentację o wyższości człowieka jako istoty inteligentniejszej, o lepiej

rozwiniętej samoświadomości, niż istoty nie-ludzkie. Ukazuje nam to

istotny problem ludzkiej megalomanii. Mamy skłonności do uważania, iż

sam fakt przynależności do gatunku ludzkiego upoważnia nas do wręcz

roszczeniowej i pretensjonalnej postawy względem świata przyrody.

Chip Walter w swojej publikacji Kciuki, Paluchy i Łzy oraz inne cechy,

które czynią nas ludźmi29 wymienia zbiór cech, które człowiek posiada

i dzięki którym jest fenomenem w świecie zwierząt. Oprócz cech

wymienionych w tytule wyróżnia między innymi takie przymioty, jak

gardło, śmiech oraz całowanie, i choć większość z nich posiadają również

inne zwierzęta, a w szczególności naczelne, to człowiek poprzez swoją

ewolucję genetyczną powoli uczył się oraz udoskonalił techniki

posługiwania się własnym ciałem. Efektem tego jest dzisiejsza niezwykle

rozbudowana i barwna mowa, mimika twarzy, bogate życie wewnętrzne,

28 Tamże, s. 80. 29 Por. Walter C., Kciuki, Paluchy i Łzy oraz inne cechy, które czynią nas ludźmi, przeł.

Koraszewska M., Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2008.

Jonasz Pawlaczyk

58

dzięki któremu tworzymy niezwykłe związki międzyludzkie, budując całe

społeczeństwa. Opisuje on również fenomen łez oraz całowania jako

unikalne zachowania, które zarezerwowane są tylko dla ludzi. W książce

tej jest przedstawiona ewolucja człowieka oraz prawdopodobne jej

przyczyny. Wbrew istniejącemu poglądowi rozpoczęcie chodu na dwóch

nogach nie zależało od powiększenia się rozmiarów naszego mózgu. Jest

raczej odwrotnie: to fakt, iż przyjęliśmy postawę wyprostowaną, pozwolił

na powiększenie się masy naszego mózgu względem naszego ciała.

Natomiast rozwój języka jest ściśle związany z rozwojem świadomości,

jaką posiadamy, i choć często z pojęciami świadomości i samoświadomości

obchodzimy się jak z jakimś oczywistym stanem umysłu, to jest on

unikalny i rzadki poza naszym gatunkiem. Dzięki rozróżnieniu między „ja”

a resztą świata jesteśmy w stanie celowo wytwarzać narzędzia, możemy

manipulować swoimi myślami. Gerald Edelman30

przypisuje wyjątkowość

naszej ludzkiej świadomości korze przedczołowej. Twierdzi on, iż to jest

czynnik stanowiący o różnicy między, jak to nazywa, „świadomością

podstawową”, którą to posiada wiele ssaków, a „świadomością wyższą”

specyficzną dla człowieka31

. Co ciekawe, z tych dwóch cech, łez

i całowania, wyjątkowych dla człowieka, całowanie nie jest uniwersalnym

zachowaniem wszystkich ludzi. Około 10 procent z nas tego nie robi, czyli

jakieś 650 milionów ludzi nie praktykuje zupełnie całowania. Prowadzi to

do wniosków, iż całowanie nie jest umiejętnością wrodzoną, lecz nabytą,

a korzenie tego znajdują się w kulturze, w jakiej żyjemy32

. Natomiast jeżeli

chodzi o łzy, są one efektem naszej ewolucji oraz pewnym fenomenem,

którego cel istnienia jest zagadką. Niezaprzeczalnym jest jednak fakt, iż

jesteśmy jedynymi zwierzętami posiadającymi tę zdolność. Jak pisze

Walter, „Być może nie chodzi o to, że gruczoły łzowe szympansów nie są

podłączone do ich mózgu (bo są), ale o to, że w ich mózgu nie ma

przerośniętej kory mózgowej, do której mogą się podłączyć. Dwa i pół

tysiąca lat temu Platon napisał, że naszą naturę ciągną jak rydwan dwa

konie, jeden ciemny i dziki (nasze emocje) i drugi opanowany i rozumny

(nasz intelekt). Intelekt, powiedział, musi kontrolować naszą mroczną

stronę. Ale jest to bardziej skomplikowane. Nasz intelekt nie tłumi po

prostu naszych instynktownych, zwierzęcych uczuć. Także je doładowuje.

I być może to jest główna przyczyna, dla której płacz jest unikatowo ludzką

cechą. Łączy on nieskrywane emocje z mózgiem zdolnym do rozmyślań

nad tymi wyjącymi, pierwotnymi uczuciami. To dlatego płaczemy. Nasi

30 Gerald Maurice Edelman (ur. 1929), amerykański biolog molekularny i biochemik, laureat Nagrody Nobla z 1972 roku. 31 Por. Walter C., dz. cyt., s. 139. 32 Por. tamże, s. 209-210.

Etyka ekologiczna

59

małpi kuzyni, bystrzy i inteligentni, nie mają zdolności zjednoczenia myśli

i emocji. Mogą odczuwać wściekłość, frustrację czy stratę, ale nie rozmyślają

nad nimi. (…) a na dodatek zdobyliśmy emocjonalną pieczęć, którą możemy

przyłożyć do naszych krzyków o pomoc; takiej pieczęci nie posiada żadne inne

stworzenie”33

. Należy pamiętać jednak, że sam płacz jest jedynie efektem

naszych emocji szczęścia, smutku, rozpaczy itd. Należy go traktować jako

unikalną cechę w sensie sposobu pokazywania czy też uzewnętrzniania emocji,

które to w świecie zwierząt już wyjątkowe nie są.

5. Podsumowanie

To, jak traktujemy świat, który nas otacza, bezpośrednio oddziałuje na

to, jaki stosunek do niego będą miały przyszłe pokolenia. To, jak nasze

współczesne czasy oraz współcześni ludzi będą oceniani przez następne

pokolenia, zależy jedynie od żyjących teraz ludzi. Współcześnie człowiek

traktuje świat jako swoją własność. Prowadzi to do przeświadczenia o jego

absolutnym prawie do bezwzględniej eksploatacji i skutkuje tym, iż

interesy innych żyjących na ziemi istot są spychane na dalszy plan lub

w ogóle są ignorowane. Chociaż, jak zostało wspomniane, skutki tego nie

muszą być widoczne na pierwszy rzut oka, a metody eksploatacji nie są

rozpowszechniane na szeroką skalę (jak ma to miejsce na przykład

w procesie hodowli przemysłowych), problem jest widoczny i coraz

trudniejszy to ignorowania. Nie chodzi tu jedynie o zwierzęta, ale o całe

ekosystemy. Dotychczas człowiek koncentrował się na ilości pozyskiwanych

surowców, produktów. Teraz powinien zwrócić się ku zwiększeniu

efektywności pozyskanych dóbr oraz minimalizacji wytwarzania odpadów,

a więc ku racjonalizacji wykorzystywania, zużywania oraz pozyskiwania.

Powinniśmy zerwać z myśleniem nastawionym wyłącznie na dobro

ludzkości i zacząć dostrzegać potrzeby otaczającego nas świata oraz zacząć

uznawać prawa istot nie-ludzkich do życia zgodnego z ich naturą. Nie

powinno się odwoływać do przeszłości i przywoływać argumentu z tradycji

jako powodu, dla którego zachowania ludzkie się nie zmieniają. Nasza

wiedza, jej poziom oraz łatwość dostępu do tej wiedzy są na tyle duże, iż

niejako powinny wymuszać na ludzkości refleksję nad swoim

postępowaniem oraz jego zmianą. Nie chcąc być źle zrozumianym, nie

twierdzę tutaj, że tradycyjne poglądy oznaczają automatycznie coś

zbytecznego, nieaktualnego, a co za tym idzie, złego czy też szkodliwego.

Chcę natomiast zwrócić uwagę, iż trzymanie się przekonań, które utraciły

swój sens poprzez rozwój wiedzy i powstanie nowych argumentów, nie jest

niczym dobrym, a prowadzić może do wielu nieporozumień i wypaczeń.

33 Tamże, s. 203-204.

Jonasz Pawlaczyk

60

Jednym z poglądów, który wymaga rewizji, jest antropocentryzm

i wszelkie jego konsekwencje. McMahan tak go określa: „Antropocentryzm

obstaje przy tradycyjnych przeświadczeniach zarówno o odpowiednim

traktowaniu ciężko upośledzonych istot ludzkich, jak i o dopuszczalności

różnych szeroko akceptowanych praktyk dotyczących wykorzystywania,

a w szczególności zabijania zwierząt. (…) Antropocentryzm pozwala nam

traktować zwierzęta gorzej niż wymaga tego właściwa troska o ich interesy

zależne od czasu, jednocześnie obstając przy tym, byśmy traktowali

głęboko upośledzonych ludzi z większą dbałością, niż wymagają tego

jedynie ich interesy zależne od czasu”34

.

By uniknąć tego typu problemów, należy krytycznie podchodzić do

swoich przekonań i konfrontować je z najnowszą wiedzą. Nie powinniśmy

bać się odrzucania poglądów jedynie z powodu długości ich wyznawania

i kierowania się nimi w życiu. Powinniśmy raczej uznawać to za kolejny

etap naszego samorozwoju. Dopóki nie zaczynamy komuś szkodzić

naszymi nowymi działaniami wywołanymi przez zmianę jakiegoś poglądu,

dopóty możemy uważać owe zmiany za pozytywne.

Literatura

Elliot R., Etyka ekologiczna przeł. Przyłuska-Fiszer A., [w:] Singer P., Przewodnik

po etyce, Warszawa 1998.

Finelli M., Mason J., Nowa, wspaniała ferma?, przeł. Betley M., [w:] Singer P.

(red.), W obronie zwierząt, Czarna Owca, Warszawa 2011.

Gruen L., Zwierzęta, przeł. Górnicka J., [w:] Singer P., Przewodnik po etyce,

Książka i Wiedza, Warszawa 1998.

McMahan J., Etyka zabijania, przeł. Bednarek J. i Kuś K., Wydawnictwo

Naukowe PWN, Warszawa 2012.

Ryder R., Szowinizm gatunkowy, czyli etyka wiwisekcji, przeł. Szawarski Z., Etyka,

nr 18, Warszawa 1980.

Singer P., Etyka Praktyczna, przeł. Sagan A., Książka i Wiedza, Warszawa 2003.

Singer P., Wstęp, przeł. Betley M., [w:] Peter Singer (red.), W obronie zwierząt,

Czarna Owca, Warszawa 2011.

Walter C., Kciuki, Paluchy i Łzy oraz inne cechy, które czynią nas ludźmi, przeł.

Koraszewska M., Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2008.

Wielka Encyklopedia Powszechna PWN, t. 2, 12, Państwowe Wydawnictwo

Naukowe, Warszawa 1969.

34 McMahan J., Etyka Zabijania, przeł. Bednarek J., Kuś K., Wydawnictwo Naukowe PWN,

Warszawa 2012, s. 274.

Etyka ekologiczna

61

Etyka ekologiczna

Streszczenie

Artykuł przedstawia refleksję na temat pozycji człowieka w świecie. Pokazuje on nieaktualność coraz bardziej nieprzystającego do dzisiejszego świata antropocentryzmu.

Pokazuje brak solidnych fundamentów oraz argumentów, dzięki którym można by walczyć

o jego utrzymanie. Pokazane zostały różne poglądy etyczne, które swoim zasięgiem

obejmują i respektują pewnego rodzaju prawa nie tylko ludzi, ale również zwierząt oraz całych ekosystemów. Jako jeden z głównych argumentów przeciwko utrzymaniu

bezwzględnie uprzywilejowanej pozycji przez człowieka jest proces hodowli przemysłowej

oraz poddawanie zwierząt eksperymentom. Pokazuje on, jak bardzo ludzie przestali liczyć

się z innymi istotami żywymi oraz w jak dużym stopniu uważają, iż wszystko wokół nich mogą bezrefleksyjnie eksplorować. W tym kontekście poruszany jest temat szowinizmu

gatunkowego. Jako pewien pogląd, który może ów szowinizm znieść, a przynajmniej

załagodzić, jest przytoczony utylitaryzm preferencyjny, który w swoich założeniach

zauważa i respektuje również potrzeby innych istot niż ludzie. Na końcu zostaje poruszona problematyka wyjątkowości człowieka. Co może sprawiać, iż jednak jesteśmy wyróżnieni,

a więc dzięki czemu możemy uważać naszą pozycję w stosunku do reszty istot za

dominującą. W kontekście całej pracy wysuwa się twierdzenie, iż dalsze postępowanie

człowieka w duchu antropocentryzmu jest nieaktualne i powinno ulec stanowczej zmianie.

62

Tomasz Łapiński1

Georg Picht i problemy etyki refleksyjnej

1. Wstęp

Druga wojna światowa odcisnęła olbrzymie piętno na europejskiej

myśli. Okropieństwa czasów wojny przyczyniły się do powszechnego

zwątpienia w dotychczasową tradycję filozoficzną. Dotyczyło to zwłaszcza

Niemiec. W okresie powojennym wielu myślicieli niemieckich usiłowało

zmierzyć się z tragiczną przeszłością. Widmo narodowego socjalizmu było

obecne w niemieckim społeczeństwie jeszcze przez długie lata. Dyskusja

na ten temat była w Niemczech niezwykle żywa, a wśród myślicieli

biorących w niej udział można wymienić chociażby Karla Jaspersa. Nie

była to jednak dyskusja spokojna i przyjemna – sama jej problematyka

czyniła ją czymś niezwykle trudnym. O wadze tej dyskusji świadczy także

jej ostateczny cel, jakim miało być duchowe odnowienie narodu

niemieckiego, który – obarczony brzemieniem tragicznej przeszłości – nie

mógł odnaleźć duchowego spokoju w żaden inny sposób. Brzemię to

wiązało się nie tylko z ogromnym poczuciem winy, lecz także z kryzysem

wszelkich dotychczasowych wartości. Jak pisze Karl Jaspers: „Nie ma

w Niemczech duchowej jednomyślności, wspólnych mierników wartości,

wspólnych pragnień. Wszystko, w co wierzyliśmy latami, co uważaliśmy

za prawdę, co było dla nas sensem życia, rozbiegło się do tego stopnia, że

teraz każdy musi dokonać przemiany w inny sposób. Zmieniamy się

wszyscy. Ale nie wszyscy na tej samej drodze szukamy nowej ziemi,

prawdy wspólnej, która zdoła nas połączyć. W katastrofie takiej każdy bez

obawy pohańbienia może dokonać metamorfozy, by odrodzić się na nowo”2.

Do grona myślicieli usiłujących zmierzyć się z tragiczną przeszłością

zaliczał się także Georg Picht. Jednak droga, którą Picht podążył, była

wyjątkowa. W swoim eseju Pojęcie odpowiedzialności usiłował zmierzyć

się z widmem wojny poprzez rewizję dotychczasowej etyki, olbrzymi

nacisk kładąc na pojęcie odpowiedzialności, które w tradycji filozoficznej

było traktowane raczej z rezerwą. Tymczasem Picht dąży do zbudowania

systemu, w którym pojęcie odpowiedzialności miałoby być absolutną

podstawą wszelkiej etyki. Dlaczego? Zdaniem Pichta, dotychczasowe

1 [email protected], Koło Naukowe Filozofów, Wydział Historyczno-Socjologiczny,

Uniwersytet w Białymstoku. 2 Jaspers K., Problem winy, Etyka, 17 (1979), s. 148.


63

pojmowanie etyki jest problematyczne i dalece niewystarczające, co można

uzasadnić na dwóch płaszczyznach. Po pierwsze, pojawienie się i rozwój

narodowego socjalizmu, a także okropieństwa wojny, wydają się podważać

sens dotychczasowej etyki. Po drugie, główny wątek rozważań Pichta

stanowi pojęcie odpowiedzialności, które zdaniem autora, jest kluczowe dla

określenia problemów współczesnej etyki i uporania się z nimi. Fakt, że

w dotychczasowej tradycji filozoficznej odpowiedzialność traktowana była

z rezerwą, zmusza autora do rozpatrzenia tego problemu samodzielnie.

Celem Pichta staje się zatem sformułowanie systemu etycznego, w którym

pojęcie odpowiedzialności odgrywałoby kluczową rolę.

2. O odpowiedzialności i etyce

W swoim eseju Picht usiłuje określić właściwe znaczenie odpowiedzial-

ności. Jego zdaniem sposób, w jaki pojęcie odpowiedzialności jest rozumiane

obecnie, okazuje się dalece niewystarczający. Jeśli chcemy poznać realne

znaczenie tego pojęcia, musimy poddać analizie jego etymologię. Zdaniem

Pichta, pojęcie odpowiedzialności wywodzi się najprawdopodobniej

z łacińskiego responsio, które współcześnie najbliższe jest pojęciu

jurysdykcji3. Odpowiedzialność w swojej pierwotnej formie miała zatem

charakter prawny.

Genezy odpowiedzialności jako wartości moralnej należy zatem doszu-

kiwać się gdzie indziej. Zdaniem Pichta, odpowiedzialność nabiera charakteru

moralnego wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa4. W chrześcijaństwie

bowiem odpowiedzialność zachowuje swój prawny charakter, jednak

przybiera przy tym formę moralną. Dlaczego? Otóż w kontekście prawa

rzymskiego odpowiedzialność oznaczała konieczność odzewu przed wyższą

instancją prawną. Jeśli jednostka jest zobowiązana ręczyć za coś, wiąże się

to z koniecznością bycia osądzonym w przypadku zaniedbania – innymi

słowy, pociągnięcia do odpowiedzialności prawnej. Chrześcijaństwo przejęło

ów mechanizm, jednak nadało mu charakter dalece wykraczający poza

sferę prawa stanowionego. W chrześcijaństwie bowiem najwyższą

instancją, przed którą zobowiązany jest stanąć człowiek, jest nie aparat

władzy sądowniczej, lecz Bóg. Człowiek za swoje przewinienia zmuszony

jest stanąć przed sądem najwyższym, dalece wykraczającym poza organy

prawa politycznego – przed sądem samego Boga. Oznacza to radykalne

przekształcenie zobowiązań. Człowiek okazuje się zobowiązany

odpowiadać za uchylenia względem instancji o znacznie szerszym zakresie,

3 Por. Picht G., Pojęcie odpowiedzialności,[w:] Krzysztof Michalski (red.), Zrozumieć

przemijanie, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2011, s. 402. 4 Por. tamże, s. 403.

Tomasz Łapiński

64

niż prawna – względem instancji moralnej. Perspektywa Sądu Ostatecznego

czyni odpowiedzialność w perspektywie nie doczesnej, jak to ma miejsce

w kontekście prawnym, lecz w perspektywie wieczności. Człowiek zostaje

pociągnięty do odpowiedzialności za swoje czyny wraz z chwilą zakończenia

życia. Odpowiedzialność przyjmuje charakter eschatologiczny.

Jak zauważa Picht, zarówno w charakterze prawnym, jak i moralnym

odpowiedzialność ma podwójne odniesienie. Odpowiedzialnym można być

zarówno za coś lub kogoś, jak przed kimś lub czymś. Co ciekawe jednak,

zdaniem Pichta w pojęciu odpowiedzialności kryje się pewna nadwyżka, co

różni odpowiedzialność od innych kategorii moralnych. Filozof uzasadnia

to na przykładzie relacji podwładny – przełożony: kiedy podwładny jest

zobowiązany względem przełożonego wykonaniem określonej pracy,

w relacji tej przejawia się porządek wykraczający poza stosunek prawny,

a mianowicie obowiązek opieki przełożonego nad podwładnym. Obowiązek

opieki zaś związany jest wyłącznie ze sferą etyczną i wymyka się literze

prawa. Odpowiedzialność okazuje się pojęciem w swej istocie moralnym,

a moralność – zdaniem Pichta – jest w swej istocie nieskończonością. Taki

stan rzeczy podyktowany jest wykraczaniem moralności poza sferę prawną

i niemożliwością ujęcia jej w skończone, formalne ramy.

Zdaniem Pichta, epoka nowożytna przyczyniła się do wypaczenia

pierwotnego charakteru odpowiedzialności. Na czym takie wypaczenie

miałoby polegać? Otóż wraz z rozwojem kultury europejskiej ukształtował

się pewien sposób myślenia, w jaki określamy i postrzegamy samych

siebie. Polega on na tym, że podstawą naszych sądów (także etycznych)

jest indywidualna podmiotowość Taki sposób myślenia możemy określić

jako refleksyjny. Taki sposób myślenia jest bardzo charakterystyczny dla

filozofii nowożytnej, czego dobrym przykładem jest myśl kartezjańska czy

kantowski imperatyw kategoryczny. Ma jednak swoje korzenie przede

wszystkim w chrześcijaństwie5. Picht uważa, że taka ewolucja tego, w jaki

sposób pojmujemy podmiotowość, prowadzi do wypaczenia. Jak należy to

rozumieć? Otóż etyka chrześcijańska podstawowy punkt odniesienia

umieściła nie w bliźnim, lecz w indywidualnym sumieniu. Poprzez etyczne

postępowanie celem człowieka nie jest dążenie do dobra ogólnego, lecz

indywidualnego – innymi słowy, postępuję odpowiedzialnie nie dlatego,

żeby przyczynić się do zbawienia bliźnich, lecz moim celem jest zbawienie

mnie samego. Podobny charakter miała etyka nowożytna, w której punktem

odniesienia jest jednostkowa podmiotowość. Etyka realizuje się zatem nie

w zewnętrzności, lecz w samowystarczalnym, autonomicznym Ja. Skutkiem

takiego ujęcia jest zatracenie jej podwójnego odniesienia, a tym samym



65

traci pierwiastek nieskończoności. Jest to wyraźnie dostrzegalne na

przykład w kantowskim imperatywie kategorycznym, którego sama treść

jest ujęta w sztywnych ramach pojęciowych, co zbliża ją do prawa

stanowionego. W ten sposób pojęcie etyki, którego głównym punktem

odniesienia jest imperatyw kategoryczny, traci swoją pierwotną nadwyżkę,

w której przejawia się nieskończoność. Tak rozumianą etykę można, na

gruncie rozważań Pichta, określić mianem etyki refleksyjnej.

Taki stan rzeczy okazuje się całkowicie sprzeczny z istotą

odpowiedzialności, czyli z jej odniesieniem do tego, co wykracza poza

podmiot. Okazuje się zatem, że odpowiedzialności nie można wydedukować

z moralności opartej na refleksji. Odpowiedzialność jawi się jako wartość,

która wynika się dotychczasowym normom i paradygmatom etycznym.

Picht zaznacza także, że jak do tej pory antropologia nie była w stanie ująć

pojęcia odpowiedzialności w zadowalający sposób. Autor podejmuje się

zatem określenia pojęcia odpowiedzialności niezależnie od dotychcza-

sowych konwencji. Podstawowym zadaniem filozofa okazuje się budowa

systemu, który określiłby człowieka pod kątem jego odpowiedzialności.

Punktem wyjścia dla tego przedsięwzięcia jest więc teza, że odpo-

wiedzialność odsyła do czegoś, co znajduje się poza podmiotem. Teza ta

ma oparcie w rozważaniach odnośnie do jej relacyjnego charakteru. Wiąże

się z tym następujące pytanie: w jakim zakresie na człowieku ciąży odpo-

wiedzialność? Gdzie odpowiedzialność ma swoją granicę? Według Pichta,

odpowiedzialność powinna być ujęta w możliwie najszerszej perspektywie

– okazuje się więc, że odpowiedzialność nieustannie odnosi się do czasu.

Odpowiedzialni jesteśmy nie tylko z pozycji teraźniejszości, ale też

przeszłości i przyszłości. Odpowiedzialność okazuje się przejawiać swoją

istotę w perspektywie historycznej – okazuje się nie tylko wartością, lecz

przede wszystkim dziejową misją6.

Skoro odpowiedzialność należy rozpatrywać w perspektywie historycznej,

czy w tak holistycznym ujęciu jest miejsce na jakąkolwiek przestrzeń, która

odpowiedzialności się wymyka? Picht twierdzi, że odpowiedzialność

przejawia się nie w moralności, lecz w strukturze zdarzeń. Oznacza to, że

odpowiedzialność spoczywa na podległym jej podmiocie bez względu na

jego świadomość. Pokazane to zostaje na przykładzie wykolejenia się

pociągu7. Kto jest za to zdarzenie odpowiedzialny? Oczywiście organ, któremu

została powierzona piecza nad bezpieczeństwem pociągu. W zaistniałej

sytuacji owe organy powinny zostać pociągnięte do odpowiedzialności,

niezależnie od tego, czy przyczyną wypadku było świadome zaniedbanie

6 Por. tamże, s. 407. 7 Por. tamże, s. 408-409.

Tomasz Łapiński

66

powierzonych obowiązków, czy też zaniechanie ich wykonania. Samo

zdarzenie określa podmiot, który powinien być pociągnięty do odpowie-

dzialności. W takim kontekście uchylenie się od odpowiedzialności należy

określić jako brak uczestnictwa w zdarzeniu.

Czym jednak zdarzenie właściwie jest? Co jest zdarzeniem, a co nie?

Picht definiuje zdarzenie jako każdy proces, który leży w zasięgu ludzkiego

istnienia8. Innymi słowy, jest to coś, na co możemy mieć wpływ. Procesy,

które znajdują się poza zasięgiem ludzkiej kontroli, nazywamy procesami

koniecznymi. Jednak granica pomiędzy jednym a drugim wydaje się być

nieostra. Dlaczego? W celu udzielenia odpowiedzi na to pytanie

przyjrzyjmy się relacji człowiek – przyroda. Zdaniem Pichta zobowiązanie

człowieka względem przyrody ma dwojaki charakter. Po pierwsze, człowiek

może zaistnieć jako podmiot dzięki temu, że przyroda ofiarowuje niezbędną

temu przestrzeń. To właśnie dzięki temu, że istniejemy w przyrodzie, nasze

istnienie – także dziejowe – jest w ogóle możliwe. Oznacza to, że człowiek jest

zobowiązany do odpowiedzialności także za przyrodę. Po drugie, jako że

zdarzenie dotyczy wszelkich procesów, w jakich człowiek może mieć udział,

dotyczy to także procesów przynależnych przyrodzie. Zważywszy chociażby

na obecny postęp technologiczny, możemy dojść do wniosku, że

odpowiedzialność człowieka względem przyrody jest właściwie nieogra-

niczona. Mimo to pozostaje wiele niejasności odnośnie do granicy ludzkiej

odpowiedzialności. Trudno jednoznacznie wykazać, które procesy można

uznać na podległe ludzkiej odpowiedzialności, a które nie. Jeśli na przykład

z przyczyn czysto naturalnych – a więc niezależnych od człowieka – jakiś

gatunek zwierzęcia staje się narażony na wyginięcie, człowiek powinien

interweniować, czy też nie? Może się co prawda wydawać, że interwencja

człowieka w takiej sytuacji jest czymś całkowicie uzasadnionym, a nawet

koniecznym – skoro możemy zapobiec wymarciu jakiegoś gatunku, czemu

by tego nie zrobić? Z drugiej strony jednak, czy takie stanowisko rzeczywiście

jest słuszne? Czy nasza odpowiedzialność rzeczywiście upoważnia nas do

ingerencji w naturalny proces rozwoju przyrody? Sprawy nie fakt, że

rozważaniom autora brakuje metafizycznej głębi, a więc dokładniejszego

określenia najbardziej podstawowych kategorii ontologicznych. W tym

świetle rozwiązanie takiego dylematu wydaje się praktycznie niemożliwe,

a granica pomiędzy odpowiedzialnością a koniecznością pozostaje na

pewnych płaszczyznach nieostra.

Według Pichta, odpowiedzialność stanowi kluczowy aspekt zarówno

ludzkiej podmiotowości, jak i podstawowych pojęć moralnych, które bez

oparcia w odpowiedzialności nie mają racji bytu. Człowiek o tyle jest



67

podmiotem, o ile jest odpowiedzialny. Jednakże jaki obraz podmiotowości

z takiego ujęcia sprawy wynika? Konsekwencją takiej „ontologii odpo-

wiedzialności” jest teza, że człowiek odnajduje siebie nie w sobie, lecz poza

sobą. Dziejowość natomiast, wraz z koncepcją zdarzenia jako podstawowej

instancji pociągającej człowieka do odpowiedzialności, określa podmiotowość

człowieka przez pryzmat pełnionej przez niego roli. Zdaniem Pichta nie jest

tak, że człowiek sam określa swoją esencję – właśnie odpowiedzialność

narzuca rolę, jaką człowiek powinien przyjąć9. Pełniona przez człowieka rola

– a więc jego osobowość – ma swoją podstawę w strukturze zdarzeń.

Najprościej rzecz ujmując, człowiek powinien przyjąć taką rolę, jakiej wymaga

zaistniała sytuacja. Takie ujęcie podmiotowości okazuje się dość radykalne

i prowadzące do depersonalizacji człowieka. Wobec odpowiedzialności

człowiek powinien zapomnieć o sobie, poświęcić swoje własne Ja w imię

wyższego porządku.

3. Konsekwencje i wymiar krytyczny

Zastanówmy się jednak, co z tego wszystkiego wynika dla nas? Czy to,

co ma nam do przekazania Picht, należy pojmować jedynie w sposób

dogmatyczny, a jeśli nie, to w jaki? Na pierwszy rzut oka może się

wydawać, że do przemyśleń Pichta możemy podejść na dwa sposoby. Po

pierwsze, możemy przyjąć stawianie przez niego tezy jako bezdyskusyjnie

słuszne. W tym wypadku jednak zmuszeni jesteśmy przymknąć oko na

kontrowersje i nieścisłości, które z tymi rozważaniami się wiążą, jak

chociażby braki na poziomie ontologicznym czy brak możliwości

precyzyjnego określenia zakresu ludzkiej odpowiedzialności w relacji

z przyrodą. Taka perspektywa wydaje się skłaniać nas ku przeciwstawnemu

ujęciu myśli Pichta, a mianowicie uznać stawiane przez niego tezy za

błędne, nieuzasadnione i tym samym całkowicie zanegować wszelką

wartość jego myśli. Ponadto nie ulega wątpliwości, że perspektywa ta może

jawić się jako przerażająca i zniechęcająca, co również nie jest bez

znaczenia. Jak zatem mamy ustosunkować się do poglądów Pichta?

Rozwiązaniem tej kłopotliwej sytuacji może być przyjęcie zupełnie

innej perspektywy. Należy spojrzeć na to, co chce nam powiedzieć Picht

nie jako na dogmat, który możemy odrzucić lub zanegować w całej swojej

treści, lecz przyjąć zupełnie inny punkt widzenia. Możemy zatem doszukać

się w myśli Pichta przesłanek krytycznych. Wszak czynnik czysto opisowy

nie jest jedynym czynnikiem określającym wartość wywodu filozoficznego.

Niezwykle ważną rolę pełni w filozofii również aspekt krytyczny. Co

jednak należy przez to rozumieć? Na czym polega wartość krytyczna


Tomasz Łapiński

68

wywodu filozoficznego? Gdyby przyjąć, że postawa krytyczna sprowadza

się wyłącznie do próby zanegowania stanu obecnego, okazałoby się, że nie

wnosi ona niczego nowego – w przypadku naszych rozważań odnośnie do

myśli Pichta oznaczałaby jedynie powrót do stanowiska bezkrytycznego

przyjęcia postawionych przez filozofa tez. Czy jednak rzeczywiście tak

jest? Z całą pewnością nie. Krytyka filozoficzna zawiera w sobie

zdecydowanie głębszą treść niż prosta negacja. Jak pisze Max Horkheimer:

„W odróżnieniu od gospodarki i polityki, w filozofii krytyka nie oznacza

potępienia jakiejś rzeczy, przeklinania tych czy innych środków ani też

samego zanegowania i odrzucenia. Co prawda, w określonych warunkach

krytyka może przyjąć taki czysto negatywny charakter, a przykład na to

można znaleźć w epoce helleńskiej. My jednak jako krytykę rozumiemy

intelektualny, a w końcu także i praktyczny wysiłek nieprzyjmowania

bezrefleksyjnie, mocą samego nawyku, panujących idei, sposobów

postępowania i stosunków społecznych; wysiłek harmonizowania ze sobą

oraz z ogólnymi ideami i celami epoki poszczególnych stron życia

społecznego, ich genetycznego wywodzenia, rozdzielania zjawiska od

istoty, badania podstaw rzeczy — krótko mówiąc, ich rzeczywistego

poznania”10

. W ujęciu Horkheimera krytyka filozoficzna nie ma na celu

jedynie prostego odrzucenia przyjętych norm i idei, lecz jej zadaniem jest

próba ich głębszego określenia. Krytyczny namysł okazuje się wspaniałym

narzędziem poznawczym. Postawa krytyczna pozwala nam spojrzeć na

dane zjawisko ze zdecydowanie szerszej perspektywy, obnażyć tkwiące

w nim niedoskonałości, co w innych okolicznościach mogłoby być

utrudnione. Niezaprzeczalnym atutem postawy krytycznej okazuje się

uwolnienie od związanym ze zjawiskiem przesądów, co pozwala na

możliwie najbardziej obiektywny wgląd w jego istotę.

Zatem na czym polega wartość krytyczna myśli Pichta? Otóż

stanowisko Pichta można potraktować jako postulat uniwersalistyczny, tak

radykalny, że prowadzi do zanegowania klasycznie rozumianej

podmiotowości. Sformułowana przez Pichta koncepcja etyki opartej na

pojęciu odpowiedzialności powstała jako propozycja alternatywy wobec

etyki opartej na jednostkowym Ja, czyli etyki refleksyjnej. Co prawda może

ona budzić kontrowersje ze względu na swoją treść, nie ulega jednak

wątpliwości, że skontrastowanie jej z klasycznie ujętą etyką – czyli etyką

refleksyjną – obnaża wady i słabości dotychczasowych koncepcji

etycznych opartych na jednostkowej podmiotowości. W świetle rozważań

Pichta etyka refleksyjna okazuje się niewystarczająca, ponieważ nie jest

10 Horkheimer M., Społeczna funkcja filozofii, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa

1987, s. 241.


69

w stanie określić etyczności inaczej, niż jako wtórnej względem podmiotu.

Tym czasem cel projektu Pichta jest zupełnie inny – stanowi go określenie

etyczności nie jako podporządkowanej podmiotowi, lecz jako nadrzędnej

względem niego.

4. Podsumowanie

Georg Picht w swoim eseju usiłuje radykalnie zmienić dotychczasowy

sposób rozumienia odpowiedzialności. Podyktowane jest to przede

wszystkim pustką, jaka ogarnęła powojenną Europę. Druga woja światowa

niewątpliwie pociągnęła za sobą kryzys klasycznie rozumianego człowie-

czeństwa i potrzebę moralnej odnowy. Wielu ówczesnych filozofów

próbowało zmierzyć się z tym problemem, co dotyczy zwłaszcza myślicieli

niemieckich. Projekt Pichta zakładał przede wszystkim radykalną rewizję

europejskiej moralności, jednakże jego rozważania okazują się mieć

ogromną wartość krytyczną. Czy jednak propozycja Pichta jest jedyną

możliwą drogą ku realnej etyce, która wykracza poza jednostkowe Ja, a jej

istota rzeczywiście – a nie tylko umownie – tkwi i realizuje się na

płaszczyźnie relacji interpersonalnych, a nie jednostkowej refleksji? Czy

aby Picht w swojej krytyce nie posunął się za daleko? Czy rzeczywiście

etyka refleksyjna jest czymś, od czego powinniśmy w końcu odejść?

W końcu radykalna depersonalizacja podmiotowości, która zdaje się nie

zostawiać żadnej przestrzeni dla realizacji wolności, wcale nie musi budzić

zaufania – może być nawet uznana za przerażającą. Można także uznać, że

myśl Pichta stanowi jedynie reakcję na katastrofę narodowego socjalizmu,

i tylko w takim kontekście powinna być rozpatrywana. Pytanie, czy

rzeczywiście tak jest, pozostaje otwarte. Nie ulega jednak wątpliwości, że

myśl Pichta spełnia swoją rolę jako filozofia krytyczna – a więc taka, której

wartość tkwi nie w samej jej treści, lecz nabiera wartości jako przesłanka

ku refleksji na temat całego spektrum poruszanych przez nią zagadnień.

O wartości myśli Pichta świadczy przede wszystkim to, że dzięki niej

możemy lepiej zrozumieć jeden z najważniejszych – być może nawet

najważniejszy – aspekt naszego istnienia, czyli etyczność.

Literatura

Horkheimer M., Społeczna funkcja filozofii, Państwowy Instytut Wydawniczy,

Warszawa 1987.

Jaspers K., Problem winy, Etyka, 17 (1979).

Picht G., Pojęcie odpowiedzialności, [w:] Krzysztof Michalski (red.), Zrozumieć

przemijanie, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2011.

Tomasz Łapiński

70


Streszczenie Treść rozdziału stanowi przedstawienie myśli niemieckiego filozofa Georga Pichta odnośnie

kondycji współczesnej etyki. Głównym punktem oparcia jest esej Pojęcie odpo-

wiedzialności, w którym autor prezentuje swoją własną wizję etyki, opartą na pojęciu

odpowiedzialności, które – zdaniem autora – było w dotychczasowej myśli etycznej traktowane w sposób pobieżny i niekonsekwentny. Tłem dla przedstawionych w rozdziale

rozważań jest sytuacja panująca w powojennych Niemczech, kiedy widmo narodowego

socjalizmu było wciąż żywe i stanowiło przedmiot wielu dyskusji. W rozdziale

uwzględnione zostały zarówno słabe, jak i mocne strony koncepcji Pichta, która przez samego autora została skonstruowana jako program etyki alternatywnej. Główny punkt

oparcia tego projektu stanowi radykalny sprzeciw wobec dotychczasowej tradycji etycznej,

opartej na jednostkowej refleksji, która zdaniem autora przywiązującą nadmierną uwagę do

jednostkowej podmiotowości. Główna teza rozdziału dotyczy określenia myśli Pichta

z perspektywy filozofii krytycznej, której główną wartość stanowi krytyka konwen-

cjonalnych norm i idei. Tak ujęta krytyka pozwala na dokładniejsze zgłębienie istoty

problemu i niezależną, pozbawioną przesądów perspektywę. W celu określenia takiego

stanowiska powołano się na myśl Maxa Horkheimera.

71

Łukasz B. Pilarz1

Granice podmiotowości w etyce personalnej

w świetle możliwości współczesnej

transplantologii

„Jedna strona utrzymywała, że statek pozostał ten sam, a druga upierała się, że nie był tym samym”.

Plutarch z Cheronei

1. Uwagi wprowadzające

W latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku, kiedy przeszczepiano

podstawowe narządy parzyste, chociażby nerki, było nie do pomyślenia,

iż w przyszłości będzie można przeszczepiać całe bloki narządowe i inne

życiowo ważne narządy. Obecnie w dzisiejszym stanie wiedzy medycznej,

biorąc pod uwagę możliwości technologiczne współczesnej chirurgii

transplantacyjnej, coraz bardziej aktualne staje się pytanie, jakie zostało

zadane na łamach jednego z artykułów, a mianowicie pytanie

o podmiotowość biorcy i dawcy w przypadku możliwości przeszczepiania

głowy. Czy istnieją zatem jakieś granice, które przy czysto hipotetycznym

założeniu braku jakichkolwiek ograniczeń medycznych i technologicznych

powinny zostać określone?

Z punktu widzenia etyki personalnej można zauważyć dwa przeciwstawne

kierunki: pierwszy, oparty na akcie altruistycznego, dobrowolnego dawstwa,

oraz drugi – prezentowany przez Wolniewicza, który stwierdza otwarcie, że

transplantacja to nowoczesna, współczesna naszym czasom forma kaniba-

lizmu, aktu barbarzyństwa, który oddala nas od istoty człowieczeństwa.

W etyce personalistycznej istnieje podstawowe pytanie dotyczące tej

kwestii: gdzie będzie lub już jest ta hipotetyczna granica? Czy będzie

istniał taki moment, w którym można powiedzieć, że biorca narządów

utraci w wyniku ich przeszczepu swoją podmiotowość? Czy będzie istniał

taki moment, kiedy można powiedzieć o przestaniu bycia ja? Moment,

w którym ilość przeszczepionych narządów i części ciała będzie na tyle

1 [email protected], lek. med., mgr prawa, doktorant w Katedrze Prawa

Międzynarodowego Publicznego i Prawa Europejskiego, Wydział Prawa i Administracji,

Uniwersytet Śląski w Katowicach, www.wpia.us.edu.pl oraz Katedra i Klinika Otorynolaryngologii i Onkologii Laryngologicznej w Zabrzu, Wydział Lekarski z oddziałem

Lekarsko-Dentystycznym w Zabrzu, Śląski Uniwersytet Medyczny w Katowicach,

www.sum.edu.pl.

Łukasz B. Pilarz

72

duża, że człowiek utraci swoją podmiotowość. Koncepcja, która odnosi się

w literaturze do tego problemu, to koncepcja „statku Tezeusza”, inaczej

„parasola dziadka”. Wielu filozofów po powrocie statku Tezeusza zadawało

sobie pytanie, czy jest to ten sam statek, który widzieli w chwili, gdy

wyruszał w podróż.

Celem zasadniczym artykułu jest określenie wpływu powyższych

poglądów filozoficznych na ewentualne zmiany w prawie dotyczącym

pobierania, przechowywania i przeszczepiania komórek, tkanek i narządów.

Inaczej mówiąc, czy nieustanny postęp możliwości transplantologii

wymaga zmian w prawie? Drugie założenie, jakie przyjmuje się jako

pewien aksjomat i dogmat niewymagający uzasadnienia, to kwestia, czy

należy je rozwijać w bliższej lub dalszej przyszłości, wiedząc że będziemy

w przyszłości pozyskiwać organy już w inny sposób. Mamy tutaj na myśli

chociażby pozyskiwanie organów poprzez hodowle tkanek in vitro lub

w organizmach zwierząt bądź w postaci chimer, hybryd ludzko-

zwierzęcych. Być może za 50-100 lat taka forma transplantacji, jaką znamy

dzisiaj, będzie takim etapem przejściowym, który okaże się z punktu

widzenia przeszłości sposobem dosyć barbarzyńskim, polegającym na

przenoszeniu ludzkich organów pomiędzy kolejnymi osobnikami. Niemniej

jednak, mając na uwadze konieczność dalszego istnienia postępu w tej

dziedzinie medycyny, należy mieć powyższe kwestie na uwadze. Trzecie

założenie stanowi to, że podstawowym problemem, który stoi na drodze

rozwoju transplantologii, jest brak dawców. W pierwszej części

naświetlone zostały podstawowe założenia koncepcji wykorzystania

narządów zarówno in vivo, jak również post mortem w kontekście

zastosowań w transplantologii i do celów dydaktyczno-naukowych, ze

szczególnym uwzględnieniem. W drugiej, kolejnej, przełożenie tychże

założeń na problem ujęcia tożsamości człowieka, w końcu w ostatniej ich

ujęcie filozoficzne w świetle rozumienia paradygmatu statku Tezeusza

oraz paradygmatu stosu i ich zasadności. Pracę kończą wywody będące

kompilacją wcześniejszych tez z poprzednich części.

2. Etyka personalistyczna

Analizy etyki personalistycznej należy dokonać na dwóch płaszczyznach.

Po pierwsze, jest to płaszczyzna transplantacyjna. Jeszcze 40 lat temu

przeszczepianie większości organów pozostawało w sferze nierealnych

dokonań2. Obecnie wytyczane są nowe granice w przeszczepianiu narządów.

2 Patrząc na historię transplantologii, kluczowy okazuje się rok 1959, kiedy to dokonano

pierwszego przeszczepu nerki jako narząd parzystego. Szybki rozwój medycyny doprowadził

do znacznego postępu w tej dziedzinie.

Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii

73

Potrafimy już przeszczepiać większość narządów jamy brzusznej i klatki

piersiowej. Przy jednym pobraniu można dokonać eksplantacji wątroby,

nerek, trzustki, płucoserca, naczyń, rogówek3. Takie rozebranie ciała na

czynniki pierwsze daje słuszne powody odnośnie do wątpliwości, jakie

dotyczą natury godności człowieka, która według poglądu

większościowego doktryny powinna rozciągać się na okres post mortem4,

a jednocześnie rodzi pytanie o dalszy sens bytu człowieka jako takiego5.

Godność osoby ludzkiej jest wewnętrzną, wrodzoną i naturalną cechą

człowieka, niezależną od kontekstu społecznego i historycznego. Jest

wartością powszechną i niestopniowaną – w takim samym stopniu

posiada ją każdy człowiek, bez względu na jego status społeczny,

pochodzenie, rasę czy wyznanie, przynależność państwową czy kolor skóry.

Godność istoty ludzkiej stanowi dowód na jego człowieczeństwo jako

przedstawiciela gatunku ludzkiego.

Obecnie zwraca się uwagę na dwie bariery. Pierwsza to przeszczepy

krtani, które z uwagi na wysokie wyspecjalizowanie tego narządu stanowią

bariery. Krtań jako narząd wielofunkcyjny, podobnie jak mózg, pozostaje

nadal poza możliwościami przeszczepiania. Obecnie próby przeszczepu

krtani zakończyły się niepowodzeniem6. Nie wiadomo jednak, jak sprawa

będzie się przedstawiać za przykładowo 10 lat7. Z pobraniami ex mortuo

3 W przypadku zabiegu ex mortuo ustawa wymaga 5 elementów: dawca nie wyraził za życia sprzeciwu; biorca wyraził zgodę na implantację ex mortus; w przypadku zgonu dawcy w wyniku

czynu zabronionego jest brak sprzeciwu prokuratora; stwierdzona została śmierć; lekarz dokonał

zabiegu lege artis. 4 Z moralnego punktu widzenia jawi się problem, czy ta właściwa postawa to swoisty entuzjazm wobec pobierania, hojności, szczodrości po śmierci, system domniemanej hojności, wynikający

z zasady domniemanej zgody, czy tez owa postawa wynika z zasady wstrzemięźliwości, wreszcie

czy wysiłek naukowo-badawczy w tym zakresie jest godny rozporządzania organami. Warto

również przywołać wypowiedzi Magisterium Kościoła katolickiego. Jako pierwsze wypowiedziało się w tej sprawie w sposób jednoznaczny papiestwo, prekursorem był papież

Pius XII, który dnia 14 maja 1956 roku wygłosił przemówienie do dawców rogówki i włoskiego

stowarzyszenia niewidomych. Istotne jest również przemówienie papieża Jana Pawła II do

Papieskiej Akademii Nauk - osobę uważa się za zmarłą, kiedy utraciła pełną zdolność do odbierania świata zewnętrznego w jakiejkolwiek postaci. Z kolei Pius XII stwierdza, ze ludzkie

zwłoki nie są przedmiotem praw osobowych, nie zostaje naruszony żadne z jego praw, bo nie jest

już podmiotem prawa. Kluczowa kwestia przy dawstwie ex mortuo to zabezpieczenie ciała przed

znieważeniem, zbeszczeszczaniem. Akcentuje się jednak preferencje reżimu, niemniej zgoda ma być wyrażona w sposób jednoznaczny i pozytywny; z etycznego punktu widzenia jest wówczas

jak najbardziej zasadna. 5 Por. Zembala M., Zasady pobierania i przeszczepiania narządów i tkanek do transplantacji

w ujęciu Konwencji Bioetycznej, Kardiochirurgia i Torakochirurgia Polska, 6 (2009). 6 Por. chociażby próby dokonane w Instytucie Onkologii w Gliwicach. 7 Etyka personalistyczna i badacze jej kręgu jednoznacznie stwierdzają, że im więcej będzie

organów ex mortuo, a tym samym będzie mniej ex vivo, co jednak należy traktować jako ultima

Łukasz B. Pilarz

74

wiąże się nierozerwalnie problematyka stwierdzenia śmierci pnia mózgu8.

Mimo coraz bardziej precyzyjnie ustalanych kryteriów nadal jest to materia

mocno dyskusyjna9. Druga z kolei płaszczyzna dotyczy wykorzystania

zwłok ludzkich post mortem do celów edukacyjnych i naukowych10

.

Obecnie w anatomii, jak również w transplantologii, możemy zauważyć

pewien kryzys, jeżeli chodzi o sui generis przestawienie wartości.

Wychodzimy bowiem od samego bowiem początku w szczególności aktu

altruistycznego oddania swego ciała bądź organów do celów naukowych

lub transplantacyjnych. Obecnie coraz to więcej socjologów, etyków,

psychologów uważa, że nastąpił kryzys tego altruizmu11

; to już nie

wystarcza, jest to element zaszły. Dlatego ów akt altruistyczny w literaturze

socjologicznej, etycznej zostaje zanegowany i okazuje się być niewys-

tarczającym. Przykładem na to mogą być liczne badania socjologiczne, po

których okazało się jawne dopuszczanie handlu narządami. Według

Katechizmu Kościoła Katolickiego owe granice powinny zostać

wyznaczone przez dwa organy: mózg oraz narządy płciowe jako te, które

decydują ostatecznie o tożsamości człowieka12

.

ratio, które jednak nie jest bez żadnej szkody dla samego dawcy. Wykorzystanie ciała ludzkiego zawsze prowadzi nas do pytania o podmiotowość ciała ludzkiego i człowieka. W Polsce odsetek

pobrań jest o 30% niższy niż krajach Europy Zachodniej. Właściwa kultura wokół transplantacji

ex mortuo będzie istniała po pierwsze przy szerszych możliwościach procedur medycznych,

większej czytelności terapii uporczywej, zmianie celu medycyny, zakończeniu godnego procesu umieranie, zachowaniu postaw altruistycznych ponad wszystko. 8 Nieustanne poszerzanie wiedzy i doświadczenia lekarskiego, wdrażanie nowych metod

i technologii medycznych jest procesem ciągłym. Pozwala to na wprowadzanie do praktyki coraz

lepszych, pewniejszych sposobów postępowanie diagnostycznego i terapeutycznego. Włączenie do procedur ustalania śmierci mózgu metod instrumentalnych to cenne uzupełnienie badań

klinicznych, a w niektórych przypadkach również postępowanie rozstrzygające. Badania

instrumentalne, elektrofizjologiczne lub naczyniowe mają zastosowanie w uszkodzeniach mózgu

pierwotnych (np. uraz bezpośredni) i wtórnych (np. niedotlenienie), są też nieodzowne w szczególnych przypadkach diagnostyki śmierci mózgu u dzieci 9 Wieloletnia praktyka medyczna jednoznacznie wykazała, że w wybranych przypadkach

odstąpienie od koncepcji śmierci człowieka jako całości na rzecz śmierci mózgu człowieka jako

całości jest uzasadnione z naukowego i praktycznego punktu widzenia. W świetle postępu w medycynie i dynamicznego rozwoju intensywnej terapii takie stanowisko okazuje się być ze

wszech miar potrzebne i słuszne. Pomimo ogromnych możliwości ratowania ludzkiego zdrowia

i życia, jakie aktualnie posiada nowoczesna medycyna, istnieją granice ich stosowania. Jedną

z nich jest śmierć mózgu. 10 Szerzej por. Pilarz Ł.B., Wykorzystywanie zwłok i szczątków ludzkich do celów dydaktycznych

i naukowych, niepubl., tekst dostępny dzięki uprzejmości autora. 11 Kryterium altruizmu jest szeroko komentowane w literaturze. W tym zakresie por. np. Statz

S. E., Finding the winning combination: how blending organ procurement systems used inter-nationally can reduce the organ shortage, Vanderbilt Journal of Transnational Law,

vol. 39, 1977. 12 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego.


75

Łukasz B. Pilarz

76

3. Tożsamość człowieka a przeszczepy i handel narządami

Obecnie jedynym krajem na świecie, który posiada w pełni zalegalizowany

program rządowy handlu narządami, jest Iran13

. Jest to z jednej strony

dziwne, gdyż – jakby nie było – jest to kraj z kręgu kultury islamskiej,

jednak bardzo dużo uwagi kieruje w kierunku ochrony martwego ciała

człowieka14

. Pojawiają się w związku z tym coraz to częstsze głosy, aby

zalegalizować handel narządami pod pewnymi warunkami kontroli prawnej

tego procederu15

. Tym niemniej w wielu krajach można obserwować

rożnego typu zjawiska, które również stanowią pewien kryzys wartości, na

jakich opierał się dotychczasowy system transplantacji i dawstwa

narządów. Przykładowo w Niemczech notuje się najwyższy w Europie

spadek dawstwa, co spowodowane jest wyjściem na światło dzienne

w licznych uniwersytetach procederu manipulacji w oczekiwaniu

pacjentów na liście do przeszczepów. To spowodowało spadek zaufania

społeczeństwa do dobrowolnego oddawania narządów na cele przeszczepów.

Z kolei w Belgii zaobserwowano największy w Europie odsetek pobrań

narządów od osób, które dobrowolnie to uczyniły w ramach eutanazji16

.

Jest to zatem typowa sytuacja, w której uksztaltowanie się legalnej

instytucji, jaką jest w Holandii eutanazja, w wielu krajach

niezalegalizowana, obecnie kształtuje coraz to większy odsetek pobrań

u takich osób. Akt poświęcenia i oddania swoich narządów po śmierci

bowiem jest warunkiem sine qua non często zgody drugiej osoby na akt

eutanazji. Można oczywiście polemizować w sprawach etycznych, tego typu

procedery jednak stają się rzeczywistością w tym kraju17

.

Kiedyś przeszczepiano podstawowe narządy parzyste, chociażby nerki.

Było wówczas nie do pomyślenia, że w przyszłości będzie można

przeszczepiać całe bloki narządowe i inne życiowo ważne narządy18

.

13 Taei S., Creating a legal market in Kidneys: Recognition of ownership of the body and its parts

and a proposal for a legal kidney market, SOAS Law Journal, vol. 1, 1, 2014, s.29-74. 14 Por. Nasr S. H., Istota islamu, przeł. Pachniak K., Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2015. 15 Nawet w krajach skandynawskich takie działania miały już miejsce. Do parlamentu szwedzkiego wpłynął nawet projekt ustawy dotyczącej tej kwestii, jednak nie uzyskał większości

przy głosowaniu. 16 Statz S. E., Finding the winning combination… 17 Steinbuch R., Kidneys, cash and kashrut: a legal, economic and religious analysis of selling kidneys, Houston Law Review, 45, 5, 2009. 18 Patrz uwagi w tej kwestii m. in. Łagiwska B., Czerwiński J., Wałaszewski J., Dawcy narządów,

rozpoznanie śmierci mózgowej, [w:] Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd.

Akademii Medycznej w Warszawie, Warszawa 2013; Kosieradzki M., Kwiatkowski A., Michalak G., Lisik W., Malanowski P., Wszoła M., Danielewicz R. Przechowywanie narządów,

(w:) Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd. Akademii Medycznej

w Warszawie, Warszawa 2013; Czerwiński J., Michalak G., Wałaszewski J., Organizacja


77

Obecnie w dzisiejszym stanie wiedzy medycznej coraz bardziej aktualne

staje się pytanie, jakie zostało zadane na ramach jednego z artykułów,

a mianowicie o podmiotowość w przypadku możliwości przeszczepiania

głowy19

.

Czy są zatem jakieś granice, które w czysto hipotetycznym założeniu

braku jakichkolwiek ograniczeń medycznych i technologicznych powinny

zostać określone? Możemy przeszczepiać coraz to więcej organów.

Z punktu widzenia etyki personalistycznej może to budzić uzasadnione

obawy. Można zauważyć dwa przeciwstawne kierunki w etyce. Pierwszy z

nich to etyka personalistyczna, oparta na owym akcie altruistycznego,

dobrowolnego dawstwa. Drugi kierunek wytycza Wolniewicz, który

stwierdza otwarcie, że transplantacja jest nowoczesną, współczesną naszym

czasom formą kanibalizmu, swego rodzaju aktu barbarzyństwa, który

w sposób zdecydowany oddala nas od istoty człowieczeństwa. Natomiast

wracając do etyki personalistycznej, istnieje podstawowe pytanie

filozoficzne w tej kwestii, gdzie jest lub już jest obecnie hipotetyczna

granica „pomiędzy”; czy będzie istniał taki moment, w którym można

powiedzieć, ze biorca narządów utraci w wyniku ich przeszczepu swoją

podmiotowość. Czy będzie istniał taki moment, kiedy można powiedzieć

o przestaniu byciu ja?20

Natomiast w drugą koncepcję związaną z etyką personalistyczną

wpisuje się artykuł, opublikowany w latach 60. XX wieku, na temat granic

przeszczepiania. Patrząc na szybki postęp transplantologii, jaki dokonuje

się w medycynie, autor owego tekstu formułuje pytanie, czy

z personalistycznego punktu widzenia biorca będzie tą samą osobą21

.

4. Transplantacje narządów a problem tożsamości

4.1. Ochrona martwego ciała człowieka

Ochrona ciała zmarłego wynika przed wszystkim z przedłużenia jego

godności człowieka poza punkt post mortem22. W każdej bowiem osobie

pobierania i przeszczepiania narządów w Polsce, [w:] Durlik M., Rowiński W., Transplantologia

kliniczna, Wyd. Akademii Medycznej w Warszawie, Warszawa 2013. 19 Por. Pietrzykowski T., Dylematy moralne prawa, Wyd. Uniwersytetu Śląskiego,

Katowice 2008. 20 Por. George A., Marketing Humanity. Should we allow the sale of human body parts?, UTS L.

Rev., 11, 2005A. 21 Por. Corley C., Money as a Motivator: the cure to our Nation’s organ shortage, Hous.

J. Health L. & Pol’y, 11, 93, 2011. 22 Szerzej na temat granic godności człowieka por. Safjan M., Bosek L., Prawo a dylematy

współczesnej medycyny i genetyki, [w:] Biologia molekularna w medycynie. Elementy genetyki

klinicznej, J. Bal (red.), Warszawa 2011. Kryteria bycia człowiekiem według etyki Singerowskiej

Łukasz B. Pilarz

78

jest godność, będącą wyrazem bycia człowiekiem, na mocy której winni

jesteśmy osobie szacunek23

. Był to już pogląd ukształtowany w średniowieczu

przez św. Tomasza z Akwinu24

, według którego człowiek to hypostasis

prioprietate distincta ad dignitatem pertinente, czyli hipostaza o wyróżniającej

właściwości wskazujące na dostojeństwo25

. W naszej kulturze filozoficznej

zakorzenione jest jeszcze dość mocno przywiązanie do cielesności

własnego ciała. W filozofii problem ten jest szeroko nadal dyskutowany,

chociażby na gruncie antropologii filozoficznej i fenomenologii,

przykładowo w nawiązaniu do Maxa Schellera, który dokonał rozróżnienia

terminologicznego na Ciało-Leib i Ciało-Körper26

. Zatem cielesność

podmiotu, jakim jest człowiek, stanowi podstawę dla uznania ciała-Leib za

rzecz i maszynę27

. Jest to główna pobudka, jaka skłania dawców to złożenia

w formie aktu notarialnego swego ciała po śmierci. Poczucie możliwości

przedłużenia istnienia swego ciała jest tą wartością, której hołdują w tym

przypadku donatorzy i która stanowi również o istocie człowieczeństwa28

.

Warto w tym miejscu przyjrzeć się podejściu prawa cywilnego. W myśl

niemieckiego BGB same zwłoki ludzkie nie są rzeczą ze wszystkimi tego

konsekwencjami prawnymi, wynikającymi z takiego stwierdzenia. W związku

z tym nie przysługuje im prawo własności, nie należą do spadku i nie są

rzeczą cudzą. Inaczej natomiast doktryna prawa niemieckiego odnosi się do

komórek, tkanek i narządów. W myśl BGB organy pobrane ze zwłok do

jakikolwiek celów, w tym również do celów transplantacyjnych, są

rzeczami ruchomymi i jest to obecnie pogląd większościowy29

. Tyczy

to przede wszystkim zdolność rozumowania, posiadanie pamięci historycznej i moralności.

Według niektórych nie posiadają jej dzieci i starcy, a w związku z tym nie mają godności. Etyka Singerowska odwołuje się do każdej emanacji życia ludzkiego, nawet jeśli mamy do czynienia

zaledwie z grupą komórek z DNA ludzkim w jądrze. Istnieje pewna granica, związana z jakaś

cechą obiektywną, która decyduje o byciu człowiekiem. Według różnych koncepcji jest to

uzyskanie samodzielności, oderwanie od organizmu matki, z którym wiąże się początek godności i podmiotowości człowieka. 23 Por. Bosek L., Gwarancje godności ludzkiej i ich wpływ na polskie prawo cywilne, Wyd.

Sejmowe, Warszawa 2012. 24 Szerzej por. Borowiec T., Godność człowieka z zabieg ksenotransplantacji – zagadnienia wybrane, (w:) Uniwersalny system ochrony praw człowieka. Aksjologia-instytucje-efektywność,

Jaskiernia J. (red.), wyd. Adam Marszalek, Toruń 2015. 25 Por. Corley C., Money as a Motivator: the cure to our Nation’s organ shortage, Hous.

J. Health L. & Pol’y, 11, 93, 2011. 26 Por. Crosby J.F., Zarys filozofii osoby, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007. 27 Por. Haeffner G., Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, Wydawnictwo WAM,

Kraków 2007. 28 Szerzej na ten temat por. Ślipko T., Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007. 29 Nowe spojrzenie na traktowanie komórek i tkanek jako materiału biologicznego zostało

stworzone po Wyroku Sądu Najwyższego Kalifornii z dnia 9 lipca 1990 r. w sprawie Moore


79

on się wszystkich narządów, bloków narządowych, części ciała, jak

i tkanek. Typowe przykłady wymieniane w literaturze to krew, sperma,

sztuczne części ciała, ale również części niezbudowane z komórek,

wszczepione do ciała za życia, jak przykładowo endoprotezy.

Również na gruncie niemieckiego BGB pobranie narządów, tkanek

i komórek z ciała człowieka nieżyjącego było zdaniem doktryny kwalifiko-

wane jako zakłócenie spokoju zmarłych (§303 StGB). Pobranie narządów

po śmierci, wskazywane przez nielicznych autorów, ale które jednak

pojawiło się w doktrynie prawa niemieckiego, było kwalifikowane jako

kradzież cudzej rzeczy ruchomej. Na kanwie poprzednich wywodów,

poczynionych na gruncie rozważań o statusie zwłok w świetle prawa

rzeczowego, stwierdzono w sposób jednoznaczny i niebudzący wątpliwości,

że zwłoki nie są rzeczą, natomiast pojedyncze narządy taki status mają.

Zatem zabór i przywłaszczenie zwłok do celów pobrania narządów nie jest

kradzieżą w rozumieniu StBG, natomiast usunięcie z nich narządów i ich

przywłaszczenie już tak (sic!). Inni z kolei w aspekcie prawno-karnego

wartościowania każą kwalifikować czyn, jakim jest pobranie narządów od

dawcy żywego, którego następstwem jest śmierć tego dawcy, jako

zabójstwo na żądanie w przypadku, gdy donator wyraził na to uprzednio

zgodę (§216 StGB)30

. Inni z kolei dokonują kwalifikacji takiego czynu na

podstawie §223-227 StGB, czyli jako uszkodzenie ciała za zgoda dawcy

żywego31

. Odniesienie stanowi również oczywiście niemiecka ustawa

transplantacyjna32

.

v. Regents of the University of Califonia. Sama treść wyroku podejmuje polemikę w odpowiedzi

na pytanie, gdzie znajdują się granice komercjalizacji ciała ludzkiego, jaki jest status całego ciała ludzkiego, jego części i poszczególnych fragmentów w postaci organowi, narządów, tkanek

czy samych już tylko linii komórkowych bądź nawet pojedynczych komórek. Wydaje się, że

stanowisko powinno być jednoznaczne i takie samo na wszystkich możliwych etapach. Bez

znaczenia jest bowiem, czy mamy do czynienia z pojedynczą tylko komórką, czy z całym blokiem narządów czy całymi zwłokami. Poziom ochrony powinien być wszędzie ten sam, gdyż

w każdym jest obecny materiał genetyczny, przez który można zidentyfikować także osobę. 30 Por. Strafgesetzbuch (StGB). 31 Por. Ustawa z dnia 1 lipca 2005 r. o pobieraniu, przechowywaniu i przeszczepianiu komórek, tkanek i narządów (Dz.U. 2005, nr 169, poz. 1411). Art. 43. tejże ustawy stanowi: „Kto

rozpowszechnia ogłoszenia o odpłatnym zbyciu, nabyciu lub o pośredniczeniu w odpłatnym

zbyciu lub nabyciu komórki, tkanki lub narządu w celu ich przeszczepienia, podlega grzywnie,

karze ograniczenia wolności lub karze pozbawienia wolności do roku”. Z kolei art. 44. 1.: „Kto, w celu uzyskania korzyści majątkowej lub osobistej, nabywa lub zbywa cudzą komórkę, tkankę

lub narząd, pośredniczy w ich nabyciu lub zbyciu bądź bierze udział w przeszczepianiu lub

udostępnianiu pozyskanych wbrew przepisom ustawy komórek, tkanek lub narządów,

pochodzących od żywego dawcy lub ze zwłok ludzkich, podlega karze pozbawienia wolności od 6 miesięcy do 5 lat”. 32 Problem w transplantologii to wybór preferencji dawcy: zmarły czy żywy. Konwencja

biomedyczna w tym zakresie wskazuje na preferencje ex vivo i powinna być subsydiarna w tym

Łukasz B. Pilarz

80

4.2. Komercjalizacja ciała człowieka

Prawo ukształtowało pewne bariery w przeszczepianiu narządów, które

mogą stanowić zaporę prawną dla handlu narządami33

. Obostrzenia takie

dotyczą przede wszystkim ograniczeń dawców. Pytanie zasadnicze zatem

brzmi, kto w świetle obowiązujących przepisów może zostać dawcą. Sytuacja

rożnie się przedstawia w różnych krajach. Jak podaje W. Rowiński, we

Francji, Niemczech, Włoszech, Wielkiej Brytanii i Szwecji żywym dawcą

może być tylko osoba pochodząca z najbliższej rodziny biorcy, czyli po

prostu osoba spokrewniona34

. Z kolei w takich krajach, jak Norwegia,

Szwajcaria, Austria, Holandia nie ma żadnych wymagań co do standardów

narządów pochodzących od żywych dawców35

. W Polsce po nowelizacji

ustawy transplantacyjnej w przypadku niektórych narządów najczęściej

parzystych (nerki) może to być osoba niespokrewniona, ale za zgodą

Komisji Bioetycznej36

.

Coraz to więcej okazuje się pojawiać zwolenników zalegalizowania

handlu narządami, ich odpłatnego zbywania od żywej osoby. Dotyczy to

w szczególności nerki oraz wątroby. Na taki stanowisku stał m.in. izraelski

nefrolog G. Friedlander, który początkowo ze względów etycznych nie

dopuszczał takiej możliwości. Przeważający argument jednak za wprowa-

dzeniem legalnego handlu niektórymi narządami na cele transplantacyjne

wypływa z faktu, że nie jesteśmy w stanie zahamować tego procederu37

.

Handel narządami ze względu na postępujący ich deficyt będzie nadal

się rozwijał i nawet mimo wprowadzenia licznych zakazów nie zdołamy go

ograniczyć do minimum. Jak już wcześniej zostało to wspomniane, obecnie

zakresie, jaki nie jest możliwy ex mortuo. W polskim systemie prawa nie ma tego priorytetu, oba

tryby, ex vivo i ex mortuo, są równoznacznie traktowane przez polskiego ustawodawcę. 33 Problematyka transplantacji jest związana z kilkoma wartościami, w systemie prawnym

ujawnianymi jako punkt odniesienia do pewnych standardów w prawie medycznym w kontekście konwencji biomedycznej. Wypowiedzi aksjologiczne dają pewien kontekst metod

interpretacyjnych, aby te przepisy rozumieć w sposób najbardziej zgodny z wartościami

aksjologicznymi zawartymi w konstytucji. W orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego

stosowanie bezpośrednio konstytucji odnosi się nie tylko do stosowania jego norm, ale także do wartości aksjologicznych względem ochrony tych dóbr. Przy problematyce transplantologii

punktem wyjścia jest art. 30 Konstytucji, otwierający prawa i wolności obywatela. Jest to jedyny

z przepisów w tym katalogu, do którego nie stosuje się zasady proporcjonalności. Jego naruszenie

oznacza bezpośrednio naruszenie godności osoby ludzkiej. 34 Por. Hajerko J., Kilka uwag o pobraniu tkanek, komorek i narządów ex mortuo od

cudzoziemców, Medyczna Wokanda, 3 (2011). 35 Por. Meyer S., Trafficking in Human organs in Europe, a myth or an actual threat? Eur.

J. Crime. L.&Crim. Just. 208, 2006. 36 Por. Zembala M., Zasady pobierania i przeszczepiania narządów i tkanek do transplantacji 37 Por. Corley C., Money as a Motivator: the cure to our Nation’s organ shortage, Hous. J.

Health L. & Pol’y, 11, 93, 2011.


81

jedynym krajem, w którym wprowadzono legalizację programu rządowego

handlu narządami, jest Iran. Jak podaje W. Rowiński, biorcami mogą

zostać tylko obywatele Iranu. Sam zabieg wykonywany jest bezpłatnie,

natomiast dawca otrzymuje rekompensatę ze środków Skarbu Państwa. Nie

ma zatem tutaj możliwości rozwoju turystyki transplantacyjnej z uwagi na

zakaz implantacji narządów cudzoziemcom38

.

Sprawy dotyczące handlu narządami są przedmiotem zainteresowania

wielu instytucji i organizacji na świecie. Z. Lasocik39

wymienia wśród nich

chociażby takie, jak Światowa Organizacja Zdrowia, Rada Europy, Parlament

Europejski, międzynarodowe towarzystwa naukowe. W rankingach przodują

takie kraje, jak Indie, Pakistan, Egipt, Mołdawia, Rumunia. Główną przyczyną

jest niski wskaźnik ekonomiczny tych krajów, który rzutuje na biedę

w tych krajach. To z kolei powoduje i skłania liczne osoby do oddania

swych narządów w celu prostego zarobku40

.

A zatem, jak stwierdza słusznie W. Rowiński, zasady handlu narządami

są wręcz takie same jak w przypadku prostytucji, rynku handlu ludźmi czy

werbowania do pracy niewolniczej. Dlatego też sam handel ludźmi jest

jednym z czterech elementów, na które składa się pojęcie handlu ludźmi

ukształtowane w doktrynie41

.

4.2.1. Dylemat statku Tezeusza

Warto przeanalizować hipotetyczną sytuację, w której ilość

przeszczepionych narządów i części ciała będzie na tyle duża, że człowiek

utraci swoją podmiotowość. Pierwsza koncepcja, która odnosi się

w literaturze do tej kwestii, to koncepcja statku Tezeusza. Po licznych

przygodach, ataku morskich potworów niektóre części statku Tezeusza

musiały zostać wymienione. Trzeba było wymienić po kolei zniszczone

deski, burty, żagle, maszty itd. Wielu filozofów po powrocie statku

Tezeusza zadawało sobie pytanie, czy jest to ten sam statek, który widzieli,

gdy wyruszał w podróż. Na to samo pytanie próbuje odpowiadać koncepcja

38 Por. Gardocka T., Zwłoki ludzkie w kontekście pobrania komórek, tkanek i narządów w celach transplantacyjnych i nie tylko, Medyczna Wokanda, 3 (2011); Ględa M., Przeszczepianie nerek,

tamże. 39 Por. Lasocik L. (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006. 40 Por. Wnukiewicz-Kozłowska A., Eksperyment medyczny na organizmie ludzkim w prawie międzynarodowym i europejskim, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2004; Pawelczyk L.,

Wiśniewski L. (red.), Klonowanie i wykorzystanie komórek macierzystych dla medycyny, etyki,

prawa i społeczeństwa, Wyd. UAM, Poznań 2007; Rowiński W., Prawne i organizacyjne

warunki przeszczepu narządów w Polsce, [w:] Lasocik L. (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006. 41 Por. Lasocik Z., Wprowadzenie. Handel ludźmi – zapobieganie ścigania oraz nowe wezwania

dla wszystkich, [w:] tenże (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006.

Łukasz B. Pilarz

82

parasolu dziadka. Otóż po licznych burzach trzeba było wymieniać jego

części, uchwyty, elementy metalowe, łaty. Można więc sformułować

pytanie, czy nadal ów parasol jest ten sam. Przyjmuje się pozytywne

odpowiedzi na te pytanie, mimo iż z czysto materialistycznego punktu

widzenia nie są to już te same obiekty. Dotyczy ona zatem paradoksu42

,

w którym mamy do czynienia z rzeczą tożsamą, jeśli wszystkie jej

elementy składowe zostaną wymienione. Jeśli udzielimy na powyższe

pytanie odpowiedzi pozytywnej, okaże się, że owa rzecz traci tak naprawdę

swoją tożsamość, bo jest tym samym, mimo że nadal jest zbudowana

z innej materii substancjalnej. Z kolei jeśli udzielimy odpowiedzi

negatywnej, okaże się, że kopia tej samej rzeczy jest zupełnie inna.

Koncepcja ta powstała na podstawie opisu Plutarcha, który dotyczył

powrotu statku Tezeusza. Jak stwierdził Plutarch: „Statek, w którym

Tezeusz powrócił wraz z młodymi Ateńczykami, miał trzydzieści rzędów

wioseł i został zachowany przez Ateńczyków, aż do czasów Demetriusza

z Faleronu, ponieważ gdy stare deski zgniły, zastępowali je nowymi,

z twardszego drewna, tak, że statek stał się sztandarowym przykładem

wśród filozofów problemu istnienia rzeczy, które ulegają zmianie. Jedna

strona utrzymywała, ze statek pozostał ten sam, a druga upierała się, że nie

był tym samym”43

. Problem, który powstał w starożytności, w czasach już

nowożytnych rozwinął Hobbes, zadając jeszcze jedno pytanie: co

w sytuacji, jeśli oryginalne deski zostałyby zebrane i użyte do budowy

drugiego statku? Który z tych statków byłby wtedy prawdziwym statkiem

Tezeusza? Inną wersją paradygmatu jest paradygmat wozu Platona,

w którym Platon i Arystoteles wymieniali pomiędzy sobą części swoich

wozów. W końcu doszli do takiego momentu, że wszystkie części zostały

wzajemnie powymieniane. Postawili zatem pytanie, czy ich wozy są

rzeczywiście dalej ich, czy zamieni się nimi. Podobnie rzecz się ma

z opisywanym w literaturze skarpetkami Locke’a44

, parasolem dziadka45

,

toporem Washingtona46

. Dylemat rozwiązuje koncepcja przyczyn Arysto-

telesa47

. Według niej każda rzecz posiada cztery przyczyny: materialną

42 Z definicji paradoks to stwierdzenie posiadające pozory fałszu, choć po głębszej analizie

okazuje się prawdą. Z paradoksem mamy do czynienia wtedy, gdy następuje kolizja zastanych

intuicji. 43 Plutarch, Theseus, [w:] The Internet Classics Archive. [dostęp: 20.11.2015 r.] 44 Filozof stawia problem, czy w miarę kolejnego wszywania łat w skarpetkach będą one tymi

samymi co poprzednio, czy utracą swoją pierwotną tożsamość. 45 Podobnie jak ze skarpetkami Locke’a, wszystkie koncepcje wskazują na ujęcie materialne

problemu. 46 Dotyczy wymiany rękojeści i ostrza. 47 Często przywoływana w związku z dyskursem nad problemem tożsamości. Szerzej por.

również: Haeffner G., Wprowadzenie do antropologii…, s. 54.


83

(materiał, z którego rzecz jest wykonana), formalną (forma rzeczy),

sprawczą (związaną z procesem budowy rzeczy) i celową (przeznaczenie

rzeczy)48

. Zatem zgodnie z takim rozumowaniem, nawet przy wymianie

całego materiału budulcowego, a przy zachowaniu procesu budowy,

pozostałe przyczyny pozostają takie same. Z tego można wnioskować

o zachowaniu tej samej tożsamości rzeczy. Pomocna okazuje się w tym

miejscu również koncepcja czterowymiarowości z uwzględnieniem

elementu czasowego. Koncepcja buddyjska uzasadnia zachowanie ciągłości

tożsamości nie materiałem, ale definiowaniem przez funkcję, jaką ma

pełnić. Dylemat stosu odnosi się do nieco innej sytuacji. Czy przy

założeniu, że w stosie piachu o określonej ilości ziaren będziemy usuwać

kolejne ziarna, to czy dalej on pozostanie stosem, a jeśli nie, to w którym

momencie będzie można to stwierdzić?49

Pytanie o granice można zatem

postawić zarówno przy pozostawieniu w stosie stu ziaren, jak również

trzech czy jednego. Czy stos piasku składający się z jednego ziarna piasku

jest nadal stosem? To samo pytanie można odnieść do komórek ciała50

. Czy

przy usuwaniu kolejnych części ciała albo jego rozdrobnieniu bądź

wymianie jego elementów dojdziemy w końcu do takiej granicy, przy

której okaże się, że utraciło ono swoją tożsamość? Proponowane

rozwiązania skłaniają nas do postawienia granicy, której sztywności nie da

się określić. Należy przyjąć jedynie jej istnienie, bez jej konkretyzacji51

.

Inne rozwiązanie podaje logika rozmyta, oferując możliwość nieskończenie

wielu możliwych rozwiązań. Inna koncepcja to stworzona przez Dunsa

Szkota52

haecceitas53, wyznaczająca zasadę jednostkowania. Każe ona

czynić każde skonkretyzowane indywiduum akurat tym indywiduum,

którym to indywiduum jest, konkretną rzeczą czy osobą54

. „Zasada

identyczności bytów nierozróżnialnych (principium identitialis

indiscernibilium) każe stwierdzić, że jeśli dane obiekty mają wszystkie

cechy podobne, to z założenia są one tożsame. Już bowiem Tomasz

48 Podobnie koncepcja pięciu skupisk lgnięcia w buddyzmie. 49 Autorstwo przypisywane jest Eubulidesowi z Miletu lub Zenonowi z Elei. „Wyobraź sobie stos

piasku, z którego pojedynczo usuwane są kolejne ziarna, aż do momentu, kiedy zostanie już tylko

jedno. Czy jest ono nadal stosem? Jeśli nie, to kiedy stos przestał nim być?” 50 Por. Shefrin K., Establishing an internatonal organ exchange through the general agreement on trade in services, Brooklyn Journal of International Law, vol. 38, 3, 2013. 51 Por. Haeffner G., Wprowadzenie do antropologii…; Ślipko T., Zarys etyki szczegółowej… 52 Por. Taei S., Creating a legal market in Kidneys: Recognition of ownership of the body and its

parts and a proposal for a legal kidney market, SOAS Law Journal, vol. 1, 1, 2014, s. 29-74. 53 Por. Wnukiewicz-Kozłowska A., Eksperyment medyczny...; Pawelczyk L., Wiśniewski L.

(red.), Klonowanie i wykorzystanie komórek… 54 Statz S. E., Finding the winning combination…

Łukasz B. Pilarz

84

Akwinata twierdził, że tym, co określa dane indywiduum, jest nie materia,

ale forma”55

.

4.2.2. Normy o charakterze prawno-międzynarodowym

Nie sposób również nie wspomnieć o szeregu aktów prawnych

o charakterze międzynarodowym, które w sposób pośredni dotyczą

omawianej materii handlu narządami, a odnoszą się ściśle do

przeciwdziałania handlu ludźmi. Są nimi chociażby Konwencja w sprawie

zwalczania handlu ludźmi i eksportacji prostytucji, otwarta do podpisu

w Lake Success w dniu 21 marca 1950 roku; Konwencja Narodów

Zjednoczonych przeciwko międzynarodowej przestępczości

zorganizowanej, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne Narodów

Zjednoczonych dnia 15 listopada 2000 roku; Protokół o zapobieganiu,

zwalczaniu oraz karaniu za handel ludźmi, w szczególności kobietami

i dziećmi, uzupełniający Konwencję Narodów Zjednoczonych przeciwko

międzynarodowej przestępczości zorganizowanej, przyjęty przez

Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 15 listopada 2000

roku; Protokół dotyczący przemytu migrantów drogą lądową, morską

i powietrzną, uzupełniający Konwencję Narodów Zjednoczonych przeciwko

międzynarodowej przestępczości zorganizowanej, przyjęty przez

Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 15 listopada 2000 roku;

decyzja Ramowa Rady 2002/629/WSiSW z dnia 19 lipca 2002 roku. Kwestii

zwalczania handlu ludźmi dotyczy Dyrektywa Rady z dnia 29 kwietnia 2004

roku., w sprawie dokumentu pobytowego wydawanego obywatelom państw

trzecich, którzy są ofiarami handlu ludźmi lub wcześniej byli przedmiotami

działań ułatwiających nielegalną imigrację, którzy współpracują z właściwymi

organami.

5. Wnioski

Godność człowieka niewątpliwie plasuje się na najwyższym miejscu

wśród innych dóbr człowieka przyrodzonych mu i należnych od samego

początku istnienia. Godność ludzka, jak zostanie to bliżej rozwinięte w trakcie

dalszych wywodów, jest fundamentem, niejako kamieniem węgielnym, na

którym oparte są wszelkie przyrodzone prawa człowieka. Odgrywa zatem

znaczącą rolę na płaszczyźnie zarówno indywidualnej z punktu widzenia

jednostki, jak również na płaszczyźnie społecznej. Postęp medycyny

w dziedzinie transplantologii, niebezpieczeństwa związane z postępującą

komercjalizacją ciała ludzkiego spowodowały, że coraz to częściej dywa-

gowanie na temat granic podmiotowości znajduje swoje uzasadnienie. 55 Por. Steinbuch R., Kidneys, cash, and kashrut…


85

Literatura

George A., Marketing humanity. Should we allow the sale of human body parts?,

UTS L. Rev. 11, 2005A.

Ainley R., Organ transplantation; a model law approach to combat human trafficking

and transplant tourism, Oregon Review of International Law, vol. 13, 2011.

Corley C., Money as a Motivator: the cure to our Nation’s organ shortage, Hous.

J. Health L. & Pol’y, 11, 93, 2011.

Crosby J. F., Zarys filozofii osoby, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007.

Farrell AM., Adding Value? Governance of organ donation and transplantation,

European Journal of Health Law, 17, 2010.

Goodwin M., The body market: Race politics and private ordering, Arizona Law

Review, vol. 49, 599.

Haeffner G., Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, Wydawnictwo WAM,

Kraków 2007.

Katsikis D., A philosophical justification of the individual’s prioprietary right to

sell her body parts, UCL Jurisprudence Rev. 72, 2009.

Lasocik L. (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006.

Meyer S., Trafficking in Human organs in Europe, a myth or an actual threat?,

Eur. J. Crime. L.&Crim. Just. 208, 2006.

Morelli M., Organ trafficking: legislative proposals to protect minors,

Am. U. J. Int LL.&Pol’y, vol. 10,2, 1995.

Pawelczyk L., Wiśniewski L. (red.), Klonowanie i wykorzystanie komórek

macierzystych dla medycyny, etyki, prawa i społeczeństwa, Wyd. UAM,

Poznań 2007.

Rowiński W., Prawne i organizacyjne warunki przeszczepu narządów w Polsce,

[w:] Lasocik L. (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006.

Shefrin K., Establishing an internatonal organ exchange through the general

agreement on trade in services, Brooklyn Journal of International Law,

vol. 38, 3, 2013.

Ślipko T., Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa, Wydawnictwo WAM,

Kraków 2007.

Statz S. E., Finding the winning combination: how blending organ procurement

systems used internationally can reduce the organ shortage, Vanderbilt Journal

of Transnational Law, vol. 39, 1977.

Steinbuch R., Kidneys, cash, and kashrut: a legal, economic and religious

analysis of selling kidneys, Houston Law Review, 45, 5, 2009.

Łukasz B. Pilarz

86

Taei S., Creating a legal market in Kidneys: Recognition of ownership of the body

and its parts and a proposal for a legal kidney market, SOAS Law Journal, vol. 1,

1, 2014, s. 29-74.

Wnukiewicz-Kozłowska A., Eksperyment medyczny na organizmie ludzkim w prawie

międzynarodowym i europejskim, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2004.

Woan S., Buy me a pound of flesh: China’s sale of death row organs on the black

market and what Americans can learn from it, Santa Clara Law Review, 47, 2007.

Lasocik Z., Wprowadzenie. Handel ludźmi – zapobieganie ścigania oraz nowe

wezwania dla wszystkich, [w:] tenże (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie,

Warszawa 2006.

Łagiwska B., Czerwiński J., Wałaszewski J., Dawcy narządów, rozpoznanie

śmierci mózgowej, (w:) Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd.

Akademii Medycznej w warszawie, Warszawa 2013.

Kosieradzki M., Kwiatkowski A., Michalak G., Lisik W., Malanowski P., Wszoła M.,

Danielewicz R., Przechowywanie narządów, [w:] Durlik M., Rowiński W.,

Transplantologia kliniczna, Wyd. Akademii Medycznej w warszawie, Warszawa 2013.

Czerwiński J., Michalak G., Wałaszewski J., Organizacja pobierania i przeszczepiania

narządów w Polsce, (w:) Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd.

Akademii Medycznej w warszawie, Warszawa 2013.

Hajerko J., Kilka uwag o pobraniu tkanek, komorek i narządów ex mortuo

od cudzoziemców, Medyczna Wokanda, 3 (2011).

Borowiec T., Godność człowieka z zabieg ksenotransplantacji – zagadnienia

wybrane, [w:] Uniwersalny system ochrony praw człowieka. Aksjologia-instytucje-

efektywność, red. Jaskiernia J., Wyd. Marszałek A., Toruń 2015.

Gardocka T., Zwłoki ludzkie w kontekście pobrania komórek, tkanek i narządów

w celach transplantacyjnych i nie tylko, Medyczna Wokanda, 3 (2011).

Ględa M., Przeszczepianie nerek, Medyczna Wokanda, 3 (2011).

Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości

współczesnej transplantologii

Streszczenie

W latach osiemdziesiątych, kiedy przeszczepiano podstawowe narządy parzyste, chociażby

nerki, było nie do pomyślenia, iż w przyszłości będzie można przeszczepiać całe bloki

narządowe i inne życiowo ważne narządy. Obecnie, przy dzisiejszym stanie wiedzy medycznej, biorąc pod uwagę możliwości technologiczne współczesnej chirurgii

transplantacyjnej, coraz bardziej aktualne staje się pytanie, jakie zostało zadane na ramach

jednego z artykułów, a mianowicie o podmiotowość biorcy i dawcy w przypadku

możliwości przeszczepiania głowy. Czy są zatem jakieś granice, które przy czysto hipotetycznym założeniu braku jakichkolwiek ograniczeń medycznych i technologicznych

powinny zostać określone? z punktu widzenia etyki personalnej można zauważyć dwa

przeciwstawne kierunki: pierwszy, oparty na akcie altruistycznego, dobrowolnego dawstwa


87

oraz drugi – prezentowany przez Wolniewicza, który stwierdza otwarcie, że transplantacja to nowoczesna, współczesna naszym czasom forma kanibalizmu, aktu barbarzyństwa, który

oddala nas od istoty człowieczeństwa. W etyce personalistycznej istnieje podstawowe

pytanie dotyczące tej kwestii: gdzie będzie lub już jest ta hipotetyczna granica? Czy będzie

istniał taki moment, w którym można powiedzieć, że biorca narządów utraci w wyniku ich przeszczepu swoją podmiotowość? Czy będzie istniał taki moment, kiedy można

powiedzieć o przestaniu bycia ja? Moment, w którym ilość przeszczepionych narządów

i części ciała będzie na tyle duża, że człowiek utraci swoją podmiotowość. Koncepcja, która

odnosi się w literaturze do tego problemu to koncepcja „statku Tezeusza”, inaczej „parasola dziadka”. Wielu filozofów po powrocie statku Tezeusza zadawało sobie pytanie, czy jest to

ten sam statek, który widzieli w chwili, gdy wyruszał w podróż. Celem podstawowym jest

wpływ powyższych poglądów na ewentualne zmiany w prawie dotyczącym pobierania,

przechowywania i przeszczepiania komórek, tkanek i narządów. Drugie założenie, przyjmowane jako pewien aksjomat i dogmat niewymagający uzasadnienia, dotyczy

kwestii, czy należy je rozwijać w bliższej lub dalszej przyszłości wiedząc, że będziemy je

w przyszłości pozyskiwać już w inny sposób. Mamy tutaj na myśli chociażby pozyskiwanie

organów poprzez hodowle tkanek in vitro, w organizmach zwierząt lub w postaci chimer, hybryd ludzko-zwierzęcych. Być może za 50-100 lat taka forma transplantacji, jaką znamy

dzisiaj, będzie takim etapem przejściowym, który okaże się z punktu widzenia przeszłości

sposobem dosyć barbarzyńskim, polegającym na przenoszeniu ludzkich organów pomiędzy

kolejnymi osobnikami. Niemniej jednak jest brana pod uwagę konieczność dalszego istnienia postępu w tym zakresie i w tej dziedzinie medycyny. Trzecie założenie dotyczy

podstawowego problemu, który stoi na drodze rozwoju transplantologii, a mianowicie braku

dawców.

88

Artur Caban1

Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI

a etyka obowiązku I. Kanta

1. Wstęp

O bezinteresowności możemy powiedzieć na pewno, że jest czymś

pozytywnym – chwalebnym, której celem działania nie jest nasza korzyść, lecz

dobro innej osoby. Nie ulega wątpliwości, że każdy pojedynczy przypadek

bezinteresownego dania jakiegoś dobra odgrywa ważną rolę w relacjach

społecznych. Czy jednak taka postać bezinteresowności jest w stanie zmienić

oblicze rynkowej ekonomii i sprawić, by kluczowe antywartości kapitalizmu,

m.in. takie jak: bezrobocie, wyzysk, ubóstwo, wykluczenie czy niepewność,

stały się systematycznie zanikającym „ubocznym efektem” gospodarki

rynkowej? Nie może dziwić fakt, iż instytucją, której szczególnie powinno

zależeć na upowszechnianiu bezinteresowności, jest Kościół katolicki. Dlatego

właśnie papież Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate podejmuje m.in.

próbę opisania bezinteresowności jako zasady poddającej humanizacji procesy

ekonomiczne. Wśród niektórych duchownych Kościoła w Polsce przed-

stawiona przez Benedykta XVI zasada wywołała odmienne komentarze.

Celem artykułu jest po pierwsze analiza koncepcji bezinteresowności

Benedykta XVI, wyrażanej skrajnymi opiniami, sytuującymi z jednej strony

proponowane rozwiązania w obszarze „utopii i pobożnych życzeń” – o. Maciej

Zięba, z drugiej natomiast w obszarze realizującej się „humanizacji rynku

i społeczeństwa” – ks. Artur Wysocki; po drugie, podjęcie próby porównania

wyników analizy z etyką obowiązku Kanta, dla którego czyn posiada wartość

moralną tylko wtedy, kiedy działanie wynikało nie ze skłonności, lecz

z obowiązku. W konkluzjach zadam również pytanie, czy imperatyw

kategoryczny I. Kanta, wyrażony w zdaniu „Postępuj tylko wedle takiej

maksymy, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się ona prawem

powszechnym”, może być skutecznie realizowany w kontekście zasady

bezinteresowności.

2. Spory wokół zasady bezinteresowności

Nakreślona przez Benedykta XVI koncepcja bezinteresowności zasługuje

na uwagę z kilku powodów. Po pierwsze, ze względu na duże znaczenie, 1 [email protected], doktorant, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet Śląski,

www.us.edu.pl.

mailto:[email protected]

Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta

89

jakie pojęcie bezinteresowności odgrywa w katolickiej filozofii społecznej,

po drugie, wśród duchownych przedstawicieli Kościoła opisana przez

Benedykta XVI zasada bezinteresowności wywołała odmienne komentarze.

O. Maciej Zięba w artykule Papież nie zrobił kroku w przód pisze m.in.:

„Dużo jest w encyklice Caritas in veritate haseł słusznych, ale opatrzonych

słowami takimi jak: ‘powinno być’, ‘należy’, ‘dobrze by było’. W 18 lat po

realistycznej Centesimus annus oczekiwałbym czegoś więcej”2. Z takim

podejściem do encykliki nie zgadza się ks. Artur Wysocki. Odwołując się

bezpośrednio do tekstu o. Zięby, pisze tak: „Nawiązując do postulowanej

przez Benedykta XVI zasady bezinteresowności, także w ekonomii,

dwukrotnie powtarza jedynie, że w realnym świecie zawsze jest ‘coś’ za

‘coś’. Są to, według niego, tylko piękne postulaty i życzenia. Trzeba

przyznać, że jest to dość zaskakujące stwierdzenie, można by rzec, ‘miażdżąco

realistyczne’, uwzględniając, że wypowiada je osoba propagująca nauczanie

społeczne Kościoła”3. Skoro określenie „coś za coś” ma świadczyć o bezsil-

ności nauki społecznej Kościoła wobec ekonomicznej rzeczywistości,

ks. A. Wysocki powinien w całości przytoczyć ten fragment wypowiedzi

o. Zięby i wówczas nie będzie wątpliwości, co ona oznacza4.

2.1. Papieska zasada bezinteresowności w opinii o. Macieja Zięby

Na samym początku swojego artykułu o. M. Zięba sytuuje encyklikę

Caritas in veritate wśród encyklik postulatywnych i życzeniowych,

mówiących o tym, jak być powinno, ale bez zawartych w nich wskazań,

w jaki sposób ten stan można osiągnąć. I choć jest to myślenie jak

najbardziej pozytywne, to zdaniem o. M. Zięby porusza je pragnienie, żeby

było dobrze, żeby było lepiej, i jeżeli nie ma w nich tego momentu „jak”,

wówczas przekaz staje się jedynie krytyczny wobec realnego świata5.

Podobnie rzecz się ma z zasadą bezinteresowności, co do której

dominikanin wnosi także sporo zastrzeżeń. Logika daru i bezinteresowność

prowadzić mają do sytuacji nazywanej przez papieża „ekonomią

komunii”6. Według o. Zięby Benedykt XVI próbuje połączyć ze sobą dwa

porządki – ludzki, przyjmujący postać ekonomii, poddawanej wpływom

moralnym, co w konsekwencji przeobrazi ją w ekonomię sprawiedliwości,

wzajemności, dotrzymywania kontraktów, uczciwości i prawości, oraz

porządek Boski, stanowiący teologiczną „komunię”, której najpełniejszą

2 Zob. Zięba M., Papież nie zrobił kroku w przód, „W Drodze”, 10 (2009), s. 49. 3 Zob. Wysocki A., Bezinteresowność jako zasada społeczna, Warszawskie Studia Teologiczne,

23 (2010), s. 284. 4 Por. Zięba M., dz. cyt., s. 49. 5 Por. tamże. 6 Zob. Benedykt XVI, Caritas in veritate, Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 2009, s. 34.

Artur Caban

90

realizacją jest Trójca Przenajświętsza. Niezależnie od tego, jakie zasady

zewnętrzne będą sterowały ekonomią z pominięciem pryncypiów

etycznych, dojdzie do sytuacji, kiedy rynek nieuchronnie będzie tracić na

efektywności, produkując niedobory lub bezrobocie, a na dłuższą metę

krzywdę ludzką7. Komunia odgrywa jedynie rolę metafory, to znaczy,

puentuje o. Zięba, iż „(…) polemizujemy z poglądem, że ekonomia sama

wszystko załatwi, że najlepiej rozwiąże problemy wszystkich ludzi, a homo

oeconomicus to twór najlepszy. Żadną miarą, (…) ekonomia jako warunek

minimalny kreowania dóbr, a następnie ‘my, chrześcijanie’, ale także

szerzej ‘my, ludzie’ poprzez nasze działanie i wybory dodajemy coś więcej

w rzeczywistość społeczną, dodajemy bezinteresowne dobro, to, co piękne

i najgłębiej ludzkie”8.

2.2. Zasada bezinteresowności w rozumieniu ks. Artura

Wysockiego

Na jakich zatem argumentach w odróżnieniu od o. M. Zięby opiera swój

wywód ks. A. Wysocki? Przede wszystkim, by zrozumieć to, co proponuje

papież, należy przywołać podstawową prawdę wiary chrześcijańskiej

mówiącej o darze Boga-Miłości, grzechu ludzkim i Jego darmowym

odkupieniu w Chrystusie9. Ta swoista logika daru miałaby być niezbędna

do prawidłowego rozwoju człowieka jako osoby stworzonej na obraz

i podobieństwo Boga. Realizująca się w środowisku społeczeństwa

obywatelskiego zasada bezinteresowności – i, jak podkreśla

ks. A. Wysocki, nie tylko ona – ma mieć swoje źródło w darmowości

Bożego daru i na nim się opierać: „Człowiek, by być w pełni człowiekiem,

winien tę logikę realizować w swoim życiu i w relacjach z innymi.

Człowiek bowiem, jak mówi Konstytucja Gaudium et spes: ‘nie może

odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie

samego’”10

. Zdaniem papieża żadna gałąź ekonomii, żadna jej faza nie

może być wyłączona spod „etycznego strukturyzowania”, ponieważ jest

„działalnością ludzką”11

. Podstawowym narzędziem humanizacji procesów

ekonomicznych ma być właśnie „zasada bezinteresowności”, rozumiana

jako zasada życia społecznego12

. Czy obecny czas jest tym, który

potrzebuje tak wyraźnego uwypuklenia zasady bezinteresowności

i uwrażliwienia na nią? – pyta ks. A. Wysocki. Zauważa, że zarówno Jan

7 Por. Zięba M., dz. cyt., s. 53. 8 Tamże, s. 53-54. 9 Por. Wysocki A., dz. cyt., s. 284. 10 Por. tamże, s. 284-285. 11 Benedykt XVI, dz. cyt., s. 36. 12 Por. tamże, s. 34.


91

Paweł II, ale przede wszystkim Benedykt XVI w Caritas in veritate,

dostrzegają realne zagrożenie w postaci tzw. „ekonomizmu”, czyli swego

rodzaju „dyktatury” zasad ekonomicznych, które nie uwzględniają

podmiotowego charakteru człowieka, również w relacjach ekonomicznych13

.

Pytanie, czy od rewolucji przemysłowej miał miejsce w historii taki okres,

kiedy gospodarce rynkowej nie zagrażała „dyktatura zasad ekonomicznych”?

Potwierdzeniem „ekonomizmu” w życiu człowieka jest zmiana w sposobie

myślenia – człowiek stopniowo nabiera cech homo oeconomicus, dlatego

właśnie życie ludzkie, aby rzeczywiście było ludzkie, musi być

przeniknięte bezinteresownością. Oznacza to, że w aspekcie

ekonomicznym zasada bezinteresowności wynika z braterstwa ludzkiego,

a konkretnie z miłości. Czy aby jednak na pewno? Francuski filozof Andre

Comte-Sponville o miłości dawania pisze następująco: „Mówi się, że

miłość jest wspaniałomyślna. Tak, ale gdy daje się z miłości, to nie jest

wspaniałomyślność, lecz miłość, (…) być wspaniałomyślnym, to dawać

tym, których się nie kocha. Na przykład, nakarmić tego, kto jest głodny;

dać pieniądze nędzarzowi”14

. Spostrzeżenie A. Sponville‘a komplikuje i tak

już złożoną problematykę znaczenia chrześcijańskiej miłości bliźniego15

.

Jeśli człowiek stopniowo nabiera cech homo oeconomicus, to proces ten

może być powstrzymywany, a i niewykluczone, że nawet cofnięty dzięki

właśnie zasadzie bezinteresowności. Wobec tego, czy bezinteresowność ma

jakieś szanse w starciu z homo oeconomicus? Według ks. A. Wysockiego

bezinteresowność, ściśle związana z innymi zasadami, przede wszystkim

z godnością człowieka jako osoby stworzonej na obraz i podobieństwo

Boże, przyczyni się do większej dbałości o dobro wspólne, solidarność czy

pomocniczość16

. Potwierdzeniem tego ma być m.in. znana na całym

świecie działalność ekonomiczna Muhammada Yunusa, wynalazcy

mikrokredytów, laureata Nagrody Nobla z 2006 roku. Stosując

niekonwencjonalną metodę przedsiębiorczości, udało mu się w latach 70.

stworzyć bank, który w tamtym okresie udzielił pożyczek i kredytów ok.

8 milionom ubogich ludzi w kraju, a wraz z członkami ich rodzin liczba ta

wzrosła do ok. 40 mln osób. Yunus postawił przede wszystkim na ideę tzw.

social business – opartą na zasadzie „zero zysku” dla inwestora. Social

business ma kształtować i rozwijać specyficzny typ postaw społecznych –

bezinteresowności, zaangażowania oraz wrażliwości społecznej biznesu,

i jak sam zaznacza, działalność charytatywna, choć ważna, posiada jedynie

13 Wysocki A., dz. cyt., s. 292. 14 Cyt. za: Comte-Sponville A., Czy kapitalizm jest moralny?, przeł. Aduszkiewicz E., Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2012, s. 200-201. 15Por. Stryczek J., Pieniądze w świetle Ewangelii, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2015. 16 Por. Wysocki A., dz. cyt., s. 292.

Artur Caban

92

charakter doraźny i nie przyczynia się do rozwoju najuboższych17

. Warto

w tym miejscu nadmienić, iż coraz więcej ekonomistów ma poważne

zastrzeżenia do samej idei mikrokredytów, podkreślając, że nie są

uniwersalnym lekarstwem na nędzę18

. Postępujący proces globalizacji

w ocenie Benedykta XVI dokonuje zmian w hierarchii wartości; to nie

sprawiedliwość jest pierwsza, lecz bezinteresowność, bez której nie można

realizować także sprawiedliwości19

. W zglobalizowanym świecie logika

działania rynku określona jako „dać, aby mieć” oraz logika działania

państwa „dać z obowiązku” nie są w stanie sprostać współczesnym

wyzwaniom życia społeczno-gospodarczego, dlatego nowy rodzaj

działalności opierać się ma na zasadzie „dać, aby być”20

.

2.3. Podsumowanie sporu

Widać wyraźnie występujące różnice w ocenie encykliki, a w szczegól-

ności interesującej nas zasady bezinteresowności. Dla o. M. Zięby „(…)

Caritas in veritate to mądra i ciekawa encyklika, ale o charakterze bardziej

duszpasterskim niż ściśle społecznym (…)”21

, zaś dla ks. A. Wysockiego „(…)

Ta bezinteresowność włączona w ramy ekonomii ma być dla niej samej

pomocą i korzyścią, a nie jej niszczeniem. Ta humanizacja procesów

ekonomicznych ma wesprzeć także ekonomię. Dla ekonomii czymś bardzo

ważnym jest wzajemne zaufanie, jego brak – jest niszczycielski, czego

przykładem jest chociażby ostatni kryzys”22

. Jednym z warunków urzeczy-

wistniania zasady bezinteresowności ma być założenie że „(…) w każdym

człowieku i w każdej sferze jego działania winna być ta ‘przestrzeń

bezinteresowności’, aby życie człowieka było rzeczywiście ludzkie.

Oczywiście nikogo nie można do tego zmuszać, bo to jest wbrew samej

zasadzie, nie można tego również kupić, to również ją niszczy (…)”23

.

Wątpliwości wywołuje kolejne stwierdzenie ks. A. Wysockiego: „Na pewno

jest to czas, gdy zasada bezinteresowności odniesiona do ekonomii nabiera

wielkiego znaczenia. Wystarczy przywołać chociażby tak znaczący wzrost

gospodarczy na świecie w ostatnich dziesięcioleciach (niezależnie od

17 Zob. Yunus M., Przedsiębiorstwo Społeczne. Kapitalizm dla Ludzi, przeł. Wiankowska-Ładyka

Z., Wydawnictwo Concorda, Warszawa 2011, s. 37-44. 18 Brytyjskie raporty za rok 2011 przygotowane na zlecenie dwóch partii politycznych oraz agendy

zajmującej się pomocą rozwojową konkludowały, że mikrokredyty raczej nie sprzyjają zmniej-szaniu ubóstwa, a z pewnością nie są głównym tego czynnikiem. Zob. Leszczyński A., Zbawcy

mórz oraz inne afrykańskie historie, Wydawnictwo Wielka Litera, Warszawa 2013, s. 121-143. 19 Por. Benedykt XVI, dz. cyt., s. 38. 20 Por. tamże, s. 39. 21 Zięba M., dz. cyt., s. 55. 22 Wysocki A., dz. cyt., s. 293. 23 Tamże.


93

ostatniego kryzysu), czy wzrost znaczenia problemów i procesów ekono-

micznych w relacjach międzynarodowych”24

. Czy faktycznie można postawić

znak równości pomiędzy bezinteresownością a wzrostem gospodarczym?

Naturalnie bezinteresowność nie jest pustym pojęciem, coś przecież

znaczy, czy jednak w relacjach społecznych odgrywa na tyle ważną rolę, by

można o niej powiedzieć, że jest zasadą? Powtórzmy raz jeszcze, do

bezinteresowności nikogo nie można zmuszać, bo to jest wbrew samej

zasadzie, nie można także jej kupić, ponieważ to również ją niszczy.

3. Bezinteresowność w kontekście etyki obowiązku Immanuela

Kanta

Bezinteresowność rozpatrywana z kolei jako etyczny obowiązek zakłada

posiadanie przez nią cech konieczności i powszechności, powodując, iż

przestają mieć na nią wpływ różnego rodzaju skłonności wynikające

z doświadczenia. Immanuel Kant, twórca etyki obowiązku o jej fundamencie

pisał tak: „Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem,

niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można

by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli”25

. Filozof trafnie

zauważa, że nawet najlepsze przymioty ducha i ciała mogą być zarówno

dobre jak i złe, co oczywiście wyklucza posiadanie przez nie wartości

moralnej samej w sobie – taką wartość posiada tylko dobra wola, która

„(…) nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na

swą zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez

chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez

porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki

niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet – jeżeli kto

woli – na korzyść sumy wszystkich skłonności”26

. Pojęcia „dobrej woli”

I. Kant nie traktuje jako idei – niedostępnej ludzkości, uważa, że jest ona

człowiekowi znana, brakuje jej tylko „oświecenia”. W czym może się

zawierać pojęcie „dobrej woli” nienarażonej na zmienność ludzkich

charakterów? Zdaniem filozofa jedynie obowiązek wyrażający dobrą wolę

w praktyce przyjmuje postać moralnego czynu – działania, które dokonuje

się nie „zgodnie z obowiązkiem”, lecz z obowiązku27

. Postępowanie

z obowiązku jest możliwe dzięki posiadaniu przez istoty ludzkie rozumu,

ograniczającego wpływy uczuć, i dzięki kierowaniu się racjonalnymi

24 Tamże, s. 294. 25 Zob. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. Wartenberg M., Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2009, s. 11. 26 Tamże, s. 12. 27 Por. tamże, s.15.

Artur Caban

94

pobudkami. Opisując dobroczynność, Kant twierdzi, że wszędzie tam,

gdzie występuje taka konieczność, jest ona obowiązkiem, choć – jak

zaznacza filozof – są ludzie, którzy posiadając skłonność do współczucia

i nie kierując się próżnością lub egoizmem, pomagają bliźnim. Takie

postępowanie, nawet najbardziej zgodne z obowiązkiem, nie ma jednak

prawdziwej wartości moralnej, ponieważ odpowiedniej maksymie brakuje

treści moralnej uwarunkowanej działaniem nie ze skłonności, lecz

z obowiązku28

. Tak rozumiany obowiązek ma nie tylko eliminować wpływ

skłonności na postępowanie, ale ma także podporządkować wolę

praktycznemu prawu, czyli maksymie, „(…) że winienem być mu

posłuszny nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonności”29

.

Oczekiwane skutki czynów, odgrywające ważną rolę w koncepcji

bezinteresowności Benedykta XVI, nie stanowią dla Kanta wartości

moralnej, gdyż przyczyny działań na rzecz cudzego szczęścia mogły zostać

wywołane niekoniecznie przez wolę istoty rozumnej, a tylko w niej

przecież znajduje się najwyższe i bezwzględne dobro. Filozof pisze

następująco: „Przeto nic innego, ale tylko samo przedstawienie prawa,

które co prawda występuje jedynie w istocie rozumnej, wtedy kiedy ono,

a nie oczekiwany skutek jest pobudką woli, może stanowić to szczególne

dobro, które nazywamy moralnym i które znajduje się już w samej osobie

według niego postępującej, a nie po skutku dopiero należy się go

spodziewać”30

. Tym prawem kierującym wolą ma być zasada, że „nie

powinienem nigdy postępować jak tylko tak, żebym mógł także chcieć, aby

maksyma moja stała się powszechnym prawem”31

. Powszechnie obowiązująca

maksyma – usankcjonowana „pospolitym” rozumem – posiada wartość

przewyższającą wszystko to, co jest efektem ludzkich skłonności.

Postępowanie z obowiązku konstytuuje wolę sprawiając, że jest ona sama

w sobie dobra i której wartość wszystko przeważa32

.

4. Zakończenie

Trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, która z przedstawionych koncepcji

jest w stanie dokonać zmian w sposobie dotychczasowego rozumienia bez-

interesowności. Benedykt XVI nie sprowadza swojej zasady do opisu

pojedynczych aktów „dawania”, co z pewnością zdarza się na świecie

z różną częstotliwością. Chodzi mu o regułę łączącą bezwarunkowo człowieka

z ekonomią i umożliwiającą zarazem powszechne czynienie bezinteresowności. 28 Por. tamże, s. 16. 29 Tamże, s. 18. 30 Tamże. 31 Tamże, s. 19. 32 Por. tamże, s. 21.


95

Dla I. Kanta bezinteresowność jest jednym z wielu pojęć mających

wartość moralną tylko wówczas, gdy są one zgodne z postępowaniem

z obowiązku. Papież z bezinteresowności czyni zasadę, natomiast I. Kant,

dysponując ogólną zasadą, traktuje bezinteresowność jako jedną z wielu

możliwości postępowania, potwierdzających uniwersalną maksymę

etyczną. Przykład ekonomicznych rozwiązań M. Yunusa to zbyt mało, żeby

ogłosić, iż działalność nienastawiona na zysk przynosi efekty w postaci

systematycznie zmniejszających się nierówności społecznych. Nie oznacza

to, by z powodu braku trwałych efektów ekonomicznych rezygnować

z tego rodzaju działalności. Wręcz przeciwnie, propagowanie idei non-

profit zasługuje na uznanie33

. Można zadać pytanie, dlaczego dopiero teraz

zasada bezinteresowności miałaby się stać nową „filozofią rynku”? Wszak

z retoryką miłości, sprawiedliwości czy bezinteresowności mamy do

czynienia od ponad dwóch tysięcy lat. Zamknięcie bezinteresowności

w system wspomagający ekonomiczne decyzje człowieka zdaje się

przeczyć samej idei, choć Benedykt XVI zapewnia, że „rynek

bezinteresowności nie istnieje i nie można zarządzać prawem postaw

bezinteresownych”34

. Jak rozumieć najwyższy poziom zasady

bezinteresowności, określony przez papieża jako „dać, aby być”? „Jeśli

ktoś chce pomagać biedakom spotkanym na ulicy, to proszę podejść do

takich właśnie osób. Może też warto bliżej je poznać. Nie chodzi o jedną

zdawkową rozmowę. Człowieka poznaje się w procesie zaprzyjaźniania.

Trzeba wejść do jego świata, odnaleźć się w nim. Przede wszystkim nie

wolno bać się odmienności. I – używając ogromnego skrótu – trzeba

wymienić się sobą. Czyli coś dać i coś wziąć”35

– pisze w swojej książce

Pieniądze w świetle Ewangelii ks. Jacek Stryczek. Kontynuując swój

wywód, stwierdza: „Dla Jezusa bowiem (…) pomaganie to kwestia relacji,

33Oczywiście idea non-profit nie jest jedyną tego typu działalnością nienastawioną na zysk. Inne

z nią związane obejmują szeroki wachlarz zagadnień, poczynając od korzyści płynących z etycznego traktowania pracowników w przedsiębiorstwie (zwłaszcza jeśli chodzi o argumenty

zawarte w katolickiej nauce społecznej, uzasadniające partycypację pracowniczą opartą

o podmiotowość pracownika, ograniczoną koncepcję własności oraz zasadę prymatu pracy nad

kapitałem), a skończywszy na obszarach, które ze względów społecznych powinny pozostawać poza granicami rynku nastawionego na zysk (np. zdrowie, edukacja). Więcej na ten temat por.

Czakon T., Między paternalizmem a restrykcyjnością. Prawa pracownicze w kodeksach

etycznych firm, Wydawnictwo Duet, Toruń 2013; Sandel M., Czego nie można kupić

za pieniądze: moralne granice rynku, przeł. Chromik A., Sikora T., Wydawnictwo Kurhaus, Warszawa 2013. 34 Benedykt XVI, dz. cyt. s. 39. 35 Stryczek J., dz. cyt. s. 96.

Artur Caban

96

spotkania się. Udane spotkanie może zmienić bieg życia. Człowiekowi

można pomóc, gdy dochodzi do spotkania”36

. Czyżby jednak „coś za coś”?

Jakkolwiek etyka obowiązku I. Kanta nie jest wolna od krytyki, warto

zwrócić uwagę na pewne zbieżności występujące pomiędzy „obowiązkiem

bezinteresowności”, a np. polityką społeczną, realizowaną w wielu

państwach na świecie. Chodzi m.in. o kwestię ubezpieczeń społecznych

i ochronę zdrowia. Bez zagłębiania się w szczegóły można stwierdzić, iż

stanowią one rodzaj działania z obowiązku. Wprawdzie w przypadku

ubezpieczeń społecznych owa bezinteresowność nie jest do końca

bezinteresownością – kończy się w momencie przejścia na emeryturę,

natomiast w przypadku ochrony zdrowia może się zdarzyć, że ze względu

na świetne samopoczucie korzystanie z usług opieki zdrowotnej w ciągu

całego życia będzie miało charakter sporadyczny, wpłacane zaś składki

mogą służyć leczeniu bezdomnych czy bezrobotnych. W tych dwóch

sytuacjach obowiązek pochodzi z zewnątrz – jest narzucony przez państwo.

Jeśli natomiast chciałbym, żeby „maksyma moja stała się powszechnym

prawem” – czyli chciałbym mieć zabezpieczenie finansowe na starość, a na

wypadek choroby nieodpłatną opiekę zdrowotną, to uiszczałbym składkę

pieniężną nie pod przymusem państwa, a z obowiązku. Czy aby na pewno

z obowiązku, a nie dla własnej korzyści? Można odpowiedzieć słowami

Matta Ridleya, autora publikacji O pochodzeniu cnoty, że „Powszechnie

podziwiamy i chwalimy bezinteresowność, a jednak nie oczekujemy, że

będzie rządziła naszym życiem (…) Po prostu nie praktykujemy tego,

czego nauczamy. Jest to oczywiście całkowicie naturalne. Im więcej ludzi

praktykuje altruizm, tym lepiej dla nas, ale także – im bardziej my i nasi

krewni dążymy do korzyści własnych, tym lepiej dla nas”37

. Określenie

bezinteresowności jako zasady w zamyśle Benedykta XVI miało zapewne

oznaczać nadanie jej cech normatywnych, ale i zarazem uniwersalnych.

Niestety, ich brak skazuje całą koncepcję na interpretacyjną dowolność.

Kantowskie działanie z obowiązku zakłada bezwzględne odcięcie się od

wszelkich skłonności, jeśli czyn ma mieć wartość moralną – zadanie bardzo

trudne do zrealizowania w świecie, w którym zdecydowana większość

ludzi dąży do czegoś, co sami nazwaliśmy szczęściem. Pytanie

o człowieka, także w kontekście problematyki bezinteresowności, pozostaje

ciągle otwarte. Troska, ale również konkretne działania np. na rzecz

ochrony środowiska, mogą świadczyć o bezinteresowności współczesnych

wobec przyszłych pokoleń. Wydaje się, iż możliwości w tym zakresie jest

bardzo wiele. 36 Tamże, s. 107. 37 Cyt. za: Ridley M., O pochodzeniu cnoty, przeł. Koraszewska M., Wydawnictwo Rebis,

Poznań 2000, s. 168.


97

Literatura

Benedykt XVI, Caritas in veritate, Wydawnictwo Księży Sercanów,

Kraków 2009.

Comte-Sponville A., Czy kapitalizm jest moralny?, Wydawnictwo Czarna Owca,

Warszawa 2012.

Czakon T., Między paternalizmem a restrykcyjnością. Prawa pracownicze

w kodeksach etycznych firm, Wydawnictwo Duet, Toruń 2013.

Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, Wydawnictwo Marek Derewiecki,

Kęty 2009.

Leszczyński A., Zbawcy mórz oraz inne afrykańskie historie, Wydawnictwo

Wielka Litera, Warszawa 2013.

Ridley M., O pochodzeniu cnoty, Wydawnictwo Rebis, Poznań 2000.

Sandel M., Czego nie można kupić za pieniądze: moralne granice rynku,

Wydawnictwo Kurhaus, Warszawa 2013.

Stryczek J., Pieniądze w świetle Ewangelii, Wydawnictwo Literackie, Kraków

2015.

Yunus M., Przedsiębiorstwo Społeczne. Kapitalizm dla Ludzi, Wydawnictwo

Concorda, Warszawa 2011.

Wysocki A., Bezinteresowność jako zasada społeczna, Warszawskie Studia

Teologiczne, 23 (2010).

Zięba M., Papież nie zrobił kroku w przód, „W Drodze”, 10 (2009).


Streszczenie

Każdy pojedynczy przypadek bezinteresownego dania jakiegoś dobra odgrywa ważną rolę w relacjach społecznych. Oczywistym jest, że do instytucji, której szczególnie powinno

zależeć na upowszechnianiu bezinteresowności, należy Kościół katolicki. Benedykt XVI

w encyklice Caritas in veritate podejmuje m.in. próbę opisania bezinteresowności jako

zasady poddającej humanizacji procesy ekonomiczne. Wśród niektórych duchownych Kościoła w Polsce przedstawiona przez Benedykta XVI zasada wywołała odmienne

komentarze. Celem artykułu jest analiza koncepcji bezinteresowności Benedykta XVI,

wyrażanej skrajnymi opiniami, sytuującymi z jednej strony proponowane rozwiązania

w obszarze „utopii i pobożnych życzeń” – o.Maciej Zięba, z drugiej natomiast w obszarze realizującej się „humanizacji rynku i społeczeństwa” – ks. Artur Wysocki, i podjęcie próby

porównania wyników analizy z etyką obowiązku Kanta, dla którego czyn posiada wartość

moralną tylko wtedy, kiedy działanie wynikało nie ze skłonności, lecz z obowiązku.

98

Dariusz Gzyra1

Pojęcie wartości przyrodzonej

w teorii praw zwierząt Toma Regana

1. Wstęp

Pojęcie nieinstrumentalnej wartości przyrodzonej (inherent value)2 jest

– podobnie jak pojęcie podmiotu życia (subject-of-a-life) – kluczowym

elementem teorii praw zwierząt (the rights view) Toma Regana.

Interesująca wydaje się jego uwaga, którą można rozumieć jednocześnie

jako wyraz niewygody odwołania się do pierwszego z tych pojęć oraz

poczucia, że jest konieczne i należy je zaakceptować pomimo jego

kłopotliwości: „Pomimo że teoria etyczna byłaby prostsza, gdyby mogła

zrezygnować z tego rodzaju wartości, prostota to nie wszystko. Uważam,

że dla stworzenia najlepszej teorii, musimy postulować wartość przyrodzoną”.

Jak można było oczekiwać, krytyka pojawiła się u wielu autorów

i autorek. W kolejnych publikacjach Regan jednak konsekwentnie broni

pojęcia wartości przyrodzonej i nigdy nie wycofuje się z jego stosowania,

choć zmuszony jest je dookreślić. Począwszy od lat 80. XX wieku, rozważa

jego zawartość znaczeniową i szuka odpowiedniego języka opisu. Za naj-

ważniejszy i najaktualniejszy punkt odwołania przy analizie Reganowskiego

pojęcia należy uznać książkę The Case for Animal Rights w wydaniu z roku

20043. Niestety, jest bardzo prawdopodobne, że nie doczekamy się już

znaczących, nowych autorskich komentarzy, dotyczących pojęcia wartości

przyrodzonej, uzupełniających jego opis. W ostatnich latach Regan

publikował jedynie książki mówiące o zwierzętach w kontekście literatury

i pozycje beletrystyczne. Wygląda więc na to, że jest już na filozoficznej

emeryturze.

2. Reganowskie pojęcie wartości przyrodzonej a inne wartości

Żeby dobrze opisać i zrozumieć, czym jest wartość przyrodzona w teorii

Regana, warto zestawić ją z innymi wartościami, które przywoływane są

1 [email protected] Uniwersytet Pedagogiczny im. KEN w Krakowie. 2 W polskiej literaturze przedmiotu spotyka się różne tłumaczenia tego pojęcia: wartość

przyrodzona, wrodzona, samoistna, immanentna i wewnętrzna. Konsekwentnie będę stosował pierwsze wymienione tłumaczenie, natomiast ostatnie odnoszę do angielskiego intrinsic value. 3 Wydanie z roku 2004 zawiera bowiem nową przedmowę, zawierającą m.in. odpowiedź na

krytykę. Książka miała pierwsze wydanie w roku 1983.

Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana

99

w filozofii moralnej i nie tylko. Tymi, z którymi może być mylona,

również z powodu użycia przez innych autorów tej samej nazwy dla

określenia pojęcia odmiennego znaczeniowo4. Lilly-Marlene Russow wspo-

mina, że tradycyjnie było używane w odniesieniu do rzeczy o określonej

wartości pozamoralnej, a tak rozumiana koncepcja wartości przyrodzonej

mówi, że „coś posiada tę wartość, jeśli doświadczenie tej rzeczy jest dobre

samo w sobie”5. Reganowskie pojęcie jest więc znacząco różne choćby od

wcześniejszego inherent value Clarence I. Lewisa, które stanowi – przeciwnie

niż u Regana – przykład wartości zewnętrznej6. Również u Paula W. Taylora

odnajdujemy określenie inherent value, które jest zasadniczo inne od

Reganowskiego, bowiem określa wartość zależną od aktu wartościowania

przez kogoś7. Sam Regan także zestawił swoje rozumienie wartości

przyrodzonej z zakresem znaczeniowym innych wartości, które, jak to

nazwał, „odgrywają rolę w teorii praw”. Można zgodzić się z Russow, że

jego definicja jest głównie negatywna8. Wartość przyrodzona jest zdaniem

Regana nieredukowalna do innych wartości i od nich logicznie niezależna,

nie jest funkcją żadnej z nich. Wymienił kilka takich odrębnych wartości9:

pomyślność, dobre samopoczucie (well-being) danej jednostki,

rozumiane jako jej jakość życia lub dobrostan;

wartości wewnętrzne (intrinsic values) rozumiane jako stany umysłu,

doświadczenia w rodzaju przyjemności lub satysfakcji;

użyteczność, czyli przydatność dla innych, rozumiana jako coś, co

jest użyteczne jako środek do osiągnięcia czyjegoś celu lub jako

rodzaj zasobu odnoszącego się do czyichś celów lub interesów, lub

wreszcie jako agregacja wartości w rodzaju dobrostanu lub przyjemności;

4 Myli się Lisa Kemmerer, kiedy mówi, że jest zasadne stosowanie wymienne pojęć: inherent

value, intrinsic value i inherent worth. Por. taż, In Search of Consistency: Ethics and Animals,

Brill, Leiden, Boston 2006, s. 22. 5 Russow L.-M., Regan on Inherent Value, Between the Species, Vol. 4, Issue 1 (1998), s. 47. 6 Por. Lewis C. I., An Analysis of Knowledge and Valuation, The Open Court Publishing

Company, La Salle 1946. Pojęcie to odnosi się do rzeczy, których odpowiednia kontemplacja jest

wewnętrznie wartościowa. Zwięzłe objaśnienie, czym jest inherent value u C.I. Lewisa, znajdujemy w: Lemos R.M., The Nature of Value: Axiological Investigations, University Press

of Florida, Gainesville 1995, s. 52-58. 7 Por. Taylor P. W., Respect for Nature: a Theory of Environmental Ethics (25th Anniversary

Edition), Princeton University Press, Princeton, Oxford 2011, s. 73-74. Tę wartość według Taylora ludzie nadają obiektom lub miejscom, takim jak dzieło sztuki, zabytek architektoniczny,

fragment natury, ze względu nie na ich praktyczną użyteczność, lecz piękno lub historyczne czy

kulturalne znaczenie. Ulubione zwierzęta towarzyszące (pets) lub tzw. dzikie, a także niektóre

rośliny, też mogą być w ten sposób wartościowane. 8 Por. Russow L.-M., dz.cyt., s. 47. 9 Por. Regan T., The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley, Los

Angeles 2004, s. 21-22.

Dariusz Gzyra

100

wartości w wyjątkowy sposób właściwe człowiekowi, jak te związane

z zaspokojeniem potrzeb estetycznych, naukowych lub duchowych;

zasługi lub wybitność danej jednostki;

wartość życia, mierzona wielkością straty i krzywdy związanej ze

śmiercią.

Podkreślenie różnicy pomiędzy wartością wewnętrzną a wartością

przyrodzoną wydaje się szczególnie istotne. Teoria praw zwierząt Regana

dokonuje wyraźnego rozróżnienia pomiędzy wartością życia, którym żyją

różne podmioty, a wartością podmiotów, które żyją tym życiem10

. „Nie da

się określić/wyznaczyć wartości przyrodzonej jednostek (…) dokonując

zsumowania wartości wewnętrznych ich doświadczeń” – twierdzi Regan11

.

Ktoś, kto żyje przyjemniejszym, szczęśliwszym życiem i zaspokaja swoje

preferencje, nie ma większej wartości przyrodzonej niż ten, którego życie

jest mniej przyjemne lub pozbawione owego zaspokojenia. Wartość

wewnętrzna i przyrodzona są więc niewspółmierne i niewymienne: „nie

podlegają tej samej skali porównawczej”12

.

3. Natura Reganowskiej wartości przyrodzonej

Jak wskazuje Regan, wartość przyrodzoną można rozumieć jako pojęcie

pokrewne „Kantowskiej idei jednostek, istniejących jako cele same

w sobie”13

. Postrzegać jednostkę jako posiadacza wartości przyrodzonej to

widzieć ją jako „coś innego od, i coś więcej niż, zaledwie naczynie na coś,

co ma wartość wewnętrzną”14

. Regan zachęca, by wyobrazić sobie

jednostkę jako filiżankę, wartościową samą w sobie, a jej doświadczenie

jako coś, co ją wypełnia: „Oto analogia pomagająca uczynić tę kwestię

filozoficzną klarowną: filiżanka zawiera różne płyny – czasem słodkie,

czasem gorzkie, a czasem będące mieszanką obydwu. To, co stanowi

wartość, to płyny: im słodsze, tym lepsze; im bardziej gorzkie, tym gorsze.

Filiżanka jako naczynie nie ma wartości. Wartość ma to, co jest

umieszczane, a nie to, w czym się to coś umieszcza. Dla utylitarysty wy i ja

jesteśmy jak filiżanka; nie mamy wartości jako jednostki, a zatem nie

mamy równej wartości. Wartość ma to, co nas wypełnia, czemu służymy

jako pojemniki; nasze uczucia satysfakcji mają wartość pozytywną, nasze

uczucia frustracji negatywną”15

.

10 Por. tamże, s. 34. 11 Tamże, s. 235. 12 Tamże, s. 236. 13 Tamże, s. 22. 14 Tamże, s. 236. 15 Regan T., A case for animal rights, [w:] Fox M.W., Mickley L.D. (red.), Advances in animal

welfare science 1986/87, The Humane Society of the United States, Washington 1986, s. 184.


101

Wprowadzenie wartości przyrodzonej miało na celu wypracowanie

alternatywy dla utylitaryzmu, który zdaniem Regana wartościuje jednostki

jako naczynia na wartości wewnętrzne związane z doświadczeniami.

Następstwa utylitaryzmu są jego zdaniem nie do przyjęcia, bowiem godzi

się on na zabieg agregacji wartości wewnętrznych i nie wyklucza

poświęcania jednostek dla dobra ogółu. Wartość przyrodzona miałaby być

także remedium na perfekcjonistyczną koncepcję sprawiedliwości, której

defekt według Regana polega na tym, że utrzymuje ona, iż „to, co należy

się jednostkom, jest zależne od stopnia, w którym posiadają one określone

cnoty (np. zdolności intelektualne)”16

. Jak twierdzi, perfekcjonizm może

prowadzić do różnych form dyskryminacji. W jego ocenie tak rozumiana

– wadliwa – teoria sprawiedliwości opiera się na wartościowaniu moralnym

naturalnych zdolności (talentów) jednostek, których ich posiadacze nie

zdobyli lub na które nie zasłużyli. Szacunek dla jednostki nie powinien

jednak zależeć od jej starań (zasług).

Jako odpowiedź na problemy związane z utylitaryzmem i perfekcjo-

nizmem wartość przyrodzona przyjmuje postać pojęcia kategorycznego,

niestopniowalnego: dane indywiduum albo ją ma, albo nie. Jest stała

i równa dla wszystkich jej posiadaczy. Nie można jej zdobyć dzięki

własnemu wysiłkowi i nie można jej utracić poprzez swoje czyny lub

zaniedbanie, a więc – jak pisze obrazowo Regan – święci i złoczyńcy mają

ją w równym stopniu17

. Jednocześnie postrzeganie niektórych jednostek

jako posiadaczy równej wartości przyrodzonej nazywa Regan postulatem,

założeniem teoretycznym18

. Wartość ta jest właściwa wszystkim podmiotom

życia. Spełnienie kryteriów bycia podmiotem życia jest przy tym wystar-

czającym (a nie koniecznym) warunkiem jej posiadania.

Podmiot życia to istota żywa (człowiek lub zwierzę pozaludzkie), która

posiada zespół następujących cech: różnorodność uczuciowych, poznawczych,

wolicjonalnych możliwości (np. widzenie, słyszenie, pragnienie, pamiętanie,

przewidywanie, planowanie, podejmowanie celowych działań), dających

nie tylko poczucie własnego dobrostanu (np. odczuwanie bólu i przyjem-

ności, samotności, strachu, zadowolenia, złości), czyli umiejętność

rozróżniania dobrych i złych doświadczeń, ale i określoną psychofizyczną

tożsamość jako formę obecności w świecie i wobec niego19

. Wartość

przyrodzoną mają według Regana zarówno istoty zdolne do dokonywania

wyborów moralnych (moral agents), tzn. normalnie rozwinięci ludzie, jak

16 Regan T., The Case…, s. 236. 17 Tamże, s. 237. 18 Tamże, s. 247. 19 Tamże, s. 243.

Dariusz Gzyra

102

i niezdolne, będące jedynie adresatami moralnymi, czyli przedmiotami,

obiektami czyjejś moralności (moral patients), jak niektóre zwierzęta.

W The Rights View odnajdujemy określone reguły formalne, których

stosowanie ma chronić jednostki. Zasada szacunku (the respect principle)

mówi o tym, że posiadaczy wartości przyrodzonej należy traktować

w sposób szanujący tę wartość, wykluczający traktowanie ich jedynie jako

środku do osiągnięcia czyichś celów. Z zasady tej Regan wywodzi zasadę

krzywdy (the harm principle), wedle której ludzie mają „prima facie

bezpośredni obowiązek niepowodowania szkody tych jednostek, które

posiadają dobrostan oparty na doświadczeniach”20

. Wszystkie podmioty

życia, jako posiadające wartość przyrodzoną, mają w Reganowskiej teorii

podstawowe, bazowe prawo moralne do bycia traktowanymi z szacunkiem.

Pozostałe, specyficzne prawa, jak prawo do życia, wolności i integralności

cielesnej, są pochodne uprawnienia do szacunku.

Uznanie podmiotowości życia jako wystarczający, a nie konieczny,

warunek posiadania wartości przyrodzonej, rodzi pytanie, jakie jeszcze

byty mogą ją posiadać i podpowiada odpowiedź, że jest teoretycznie

możliwe uznanie np. zwierząt niebędących podmiotami życia lub ludzi

w stanie wegetatywnym – podobnie jak obiektów naturalnych lub ich

zbiorów – za posiadaczy tej wartości. Regan, jakkolwiek konsekwentnie

twierdzi, że aktualna formuła jego teorii praw „ogranicza wartość

przyrodzoną do jednostek”21

, nie wyklucza tego, jednak podkreśla, że ruch

ten wiązałby się z szeregiem trudności. Sam nigdy nie pokusił się

o poszerzenie swojej teorii w sposób, który pozwalałby uznać ją za etykę

środowiskową sensu stricto22. Jednak w jednym z wczesnych esejów jej

poświęconych próbuje określić cechy wartości przyrodzonej. Pisze23

:

obecność dobra lub wartości jest niezależna od świadomości ich

istnienia, uznania ich lub czyjegokolwiek interesu. Jest czymś

wrodzonym i jak inne właściwości natury musi być w naturze odkryta;

ta obecność w naturalnych obiektach jest konsekwencją posiadania

przez nie same określonych właściwości. Jest więc własnością

superwenientną;

20 Tamże, s. 262. Jednostki posiadające dobrostan oparty na doświadczeniach to te, które

w zależności od okoliczności doświadczają lepszego lub gorszego życia 21 Tamże, s. 38. 22 Problemy teorii praw zwierząt Regana w kontekście etyki środowiskowej omawiam

szczegółowo w: Gzyra D., Teoria praw zwierząt Toma Regana a etyka środowiskowa, [w:]

Dzwonkowska D., Latawiec M. i in., Filozofia wobec świata zwierząt, Wydawnictwo UKSW,

Warszawa 2015, s. 101-111. 23 Por. Regan T., The Nature and Possibility of an Environmental Ethic, [w:] tenże, All That

Dwell Therein: Animal Rights and Environmental Ethics, University of California Press,

Berkeley, Los Angeles 1982, s. 199-200.


103

jest obiektywną własnością obiektów. Jest faktem, że dany obiekt

posiada wartość.

Te wczesne próby określenia, czym jest wartość przyrodzona, mogą pomóc

w zrozumieniu jej natury i roli w Reganowskiej teorii praw zwierząt.

4. Przykłady krytyki Reganowskiej wartości przyrodzonej

Wprowadzone przez Regana pojęcie wartości przyrodzonej doczekało

się wieloaspektowej krytyki. Wytykano sposób określenia jej pochodzenia,

natury, funkcji, wreszcie konsekwencje jej stosowania. Jan Narveson

twierdzi na przykład, że własność ta jest przez Regana „wyczuta

intuicyjnie”24

, a decyzja, kto posiada tę wartość, „jest kwestią percepcji

moralnej” (moral perception)25

. Możemy przypuszczać, jak to również

czyni Regan, że Narveson mówi tu o uwarunkowaniu kulturowym,

związanym z danym czasem i miejscem życia: o pewnej orientacji

moralnej. Odwołanie do intuicji nie wystarcza, zdaniem Narvesona, jako

podstawa, kryterium oceny zasady moralnej. Regan odrzuca tę krytykę,

przypominając jednocześnie, że w jego teorii intuicja moralna – nazywana

intuicją refleksyjną – rozumiana jest jako przekonanie moralne, które

przyjmujemy „po sumiennym wysiłku” przemyślenia go w sposób

„spokojny, racjonalny, bezstronny, zawierający klarowność pojęciową”, na

podstawie możliwie największej ilości informacji istotnych w danym

kontekście26

. Proces ten jego zdaniem nie prowadzi do wykazania

prawdziwości (lub fałszywości) danej zasady moralnej, choć jest przydatny

przy porównaniu i ewaluacji konkurujących, alternatywnych koncepcji.

Zgodność z tak rozumianą intuicją wedle Regana miałaby być zaledwie

jednym z kryteriów akceptacji zasady moralnej. Innymi powinny być: jej

spójność, precyzja, zakres działania, oszczędność27

.

Mark Rowlands z kolei nazywa wartość przyrodzoną tajemniczą28

,

zarzucając Reganowi, że nie wyjaśnia dostatecznie jej natury. Według

Rowlandsa pojęcie to, będące postulatem teoretycznym, funkcjonuje w The

Rights View jako tzw. „wnioskowanie do najlepszego wyjaśnienia”29

. Oto

mamy pewien fenomen (lub ich zbiór), który wymaga wyjaśnienia. Zakładamy

więc hipotetycznie istnienie pewnego bytu, np. zasady moralnej, która jest

zdolna, w przeciwieństwie do konkurujących hipotez, wyjaśnić ten fenomen

24 Por. Regan T., The Case…, s. 19. 25 Por. tamże, s. 20. 26 Por. tamże, s. 134. 27 Por. tamże, s. 131-140. 28 Por. Rowlands M., Animal Rights: Moral Theory and Practice (Second Edition), Palgrave

Macmillan 2009, s. 86. 29 Tamże, s. 64.

Dariusz Gzyra

104

w największym stopniu. Rowlands twierdzi, że fenomenem wymagającym

wyjaśnienia są w teorii Regana określone przemyślane przekonania moralne

dotyczące natury sprawiedliwości, dokładniej: odrzucenie perfekcjonistycznej

koncepcji sprawiedliwości. Rowlands pisze: „Jeśli założymy, że podmioty

życia posiadają wartość przyrodzoną, możemy wyjaśnić nasze przemyślane

przekonania moralne dotyczące znaczenia sprawiedliwości i tego czym jest

sprawiedliwe traktowanie”30

.

Wartość przyrodzona w teorii Regana funkcjonuje więc na podobnej

zasadzie, jak na przykład „postulat dodatkowej planety wyjaśniający

perturbacje w orbicie Neptuna”31

. Żeby jednak proponować dane pojęcie

w ramach wnioskowania do najlepszego wyjaśnienia, powinniśmy wiedzieć

możliwie precyzyjnie, co za nim stoi, jaka jest jego natura. Według Rowlandsa

Regan nie podaje jasnego wyjaśnienia statusu ontologicznego wartości, którą

postuluje. Jeśli jest ona naturalną własnością, emergentną (superwenientną),

a nie podstawową, czyli „wyłania się z kombinacji bardziej podstawowych

rzeczy, wydaje się, że potrzeba jakiegoś wyjaśnienia, w jaki sposób się to

odbywa, na mocy jakich warunków powstaje”32

. Zdaniem Rowlandsa, Regan

„nie uczynił nic, aby wyjaśnić naturę wartości przyrodzonej, a to podkopuje

wiarygodność jego twierdzenia, że wartość przyrodzona jest poważnym

założeniem teoretycznym”33

. Rowlands twierdzi także, że wprowadzenie

wartości przyrodzonej jest działaniem ad hoc, ponieważ Regan sięga po nią

„wtedy i tylko wtedy, gdy jest ona potrzebna, aby uczynić jego teorię zgodną

z własnymi przemyślanymi przekonaniami moralnymi”34

.

W podobnym duchu Lilly-Marlene Russow zauważa, że skoro pojęcie

wartości przyrodzonej ma rangę postulatu, którego wprowadzenie jest

konieczne dla opracowania odpowiedniej teorii moralnej, można mówić, że

ma ono charakter „czysto formalny” i „pozbawiony substancji”35

. Jego

charakter sprawia, że Regan jest usprawiedliwiony w opisaniu tej wartości

tylko w takim zakresie, jaki wystarczy dla oceny, czy spełnia prawidłowo

narzuconą funkcję. Wszelkie dodatkowe, nieinstrumentalne (niefunkcjonalne)

uzasadnienia jej wprowadzenia i dogłębne wyjaśnienie jej natury schodzą

na plan dalszy. Równa (dla podmiotów i adresatów moralności) wartość

przyrodzona jest przez Regana broniona jako „konieczny postulat

teoretyczny, a nie coś, co intuicyjnie wynika ze stwierdzenia, że wszystkie

podmioty moralne i wszyscy adresaci moralni posiadają pewną własność

30 Tamże, s. 65. 31 Tamże, s. 66. 32 Tamże, s. 88. 33 Tamże. 34 Tamże, s. 92. 35 Russow L.-M., dz. cyt., s. 48.


105

‘P’, będącą źródłem ich wartości przyrodzonej”36

, pisze Russow.

Dopowiadając jej myśl, można zaryzykować stwierdzenie, że Reganowska

wartość przyrodzona jest jak stała matematyczna, której wprowadzenie jest

koniecznym zabiegiem formalnym, aby uzyskiwać sensowne wyniki, które

przewiduje teoria. Jest więc taka, jakie są oczekiwania, żeby była jako

brakujący element dopasowany do wymagającej uzupełnienia reszty.

Inaczej mówiąc, oczekiwania co do jej określonej funkcjonalności definiują

ją, a jej akceptacja oparta jest głównie na ocenie jej przydatności

w strukturze teorii, a nie na ocenie jej własnej natury. Jej użycie, jak ocenia

Russow, wynika z przyjęcia „metaetycznych intuicji co do koniecznych

ograniczeń każdej właściwej teorii etycznej”37

.

Analizując Reganowskie uzasadnienie wprowadzenia odrębnej wartości

przyrodzonej, Russow poddaje w wątpliwość konieczność zastosowania jej

jako remedium na problemy związane z niektórymi formami utylitaryzmu,

rodzącymi ryzyko usprawiedliwiania pozbawiania życia jednostek dla

uzyskania lepszego ogólnego bilansu dobra38

. Remedium to nie musi także,

jej zdaniem, przyjmować formy wartości o cesze równości (wartości

kategorycznej). Cecha ta jest również, co było wspomniane, wynikową

krytyki perfekcjonistycznej teorii sprawiedliwości. Russow zauważa, że

żeby wprowadzenie wartości przyrodzonej było uzasadnione jako podstawa

równości, perfekcjonizm należałoby definiować szeroko, jako moralne

wartościowanie wszelkich cech naturalnych lub wypracowanych przez

jednostki, czego jej zdaniem Regan nie robi. Reganowska logika prowadzi

jednak jej zdaniem do tej kłopotliwej konkluzji, że „żadne moralne

zobowiązanie, powinność lub prawo nie może być oparte na jakiejkolwiek

pozamoralnej właściwości podmiotu, która nie jest w pełni pod jego

kontrolą”39

.

Uznanie postulatu równej wartości przyrodzonej jednostek (ludzkich

i pozaludzkich podmiotów życia) okazuje się zresztą drugorzędne w szeregu

przypadków, w których mamy do czynienia z nierozwiązywalnym (bez-

ofiarnie) konfliktem praw różnych jednostek. Russow przywołuje tu przykład,

który podał sam Regan: dylemat szalupy ratunkowej z czworgiem ludzi

i psem40

. Przy takim zestawie pasażerów szalupa zatonęłaby, co wiązałoby

36 Tamże. 37 Tamże, s. 50. 38 Także Rowlands uznaje wartość przyrodzoną jako niekonieczny dla osiągniecia zakładanych

przez Regana celów konstrukt teoretyczny, proponując oparcie jednostkowych uprawnień

moralnych na koncepcji bycia inherentnie wartościowanym (being inherently valued), a więc wartościowanym nieinstrumentalnie i niesubiektywnie. Por. Rowlands M., dz. cyt, s. 92-97. 39 Russow L.-M., dz.cyt., s. 49. 40 Regan T., The Case…, s. 324-325, 351-353.

Dariusz Gzyra

106

się z krzywdą wszystkich nią płynących. Trzeba więc wybrać, kogo wyrzucić

za burtę, by ratować pozostałych. Regan wybiera psa, niezależnie od równej

wartości przyrodzonej wszystkich płynących szalupą. Russow stwierdza, że

jest to konsekwencja brania pod uwagę również innych moralnie istotnych

wartości, jak wartość ich doświadczeń (wartości wewnętrzne). Wartość

jednostki będącej podmiotem życia jest więc ostatecznie sumą wielu

wartości. Przy założeniu, że wartości przyrodzone podmiotów życia są

równe, gdy są częścią takich porównań, jak powyższe, de facto się znoszą.

W tego rodzaju przypadkach „wartość przyrodzona nigdy nie zmieni

bilansu wartości”, na podstawie którego dokonujemy wyboru ofiary, „po

prostu nie wnosi żadnego wkładu”, pisze Russow41

.

Niejednoznaczna co do konsekwencji okazuje się również podana przez

Regana cecha niewspółmierności wartości przyrodzonej do innych

wartości. Skoro mówimy o niewspółmierności, jest trudno usprawiedliwić

ignorowanie potencjalnych korzyści wynikających z wartości wewnętrznej

czy instrumentalnej jednostek. Jak zauważa Russow: „nie mamy racjonalnej

zasady, którą moglibyśmy zastosować do przypadków, w których wchodzą

w konflikt diametralnie różne wartości”42

. Gdy zagrożeniu dla wartości

przyrodzonej jednostki towarzyszy zysk w odniesieniu do wartości wew-

nętrznej lub instrumentalnej, teza o niewspółmierności nie dostarcza nam

wskazówek sprawiedliwego postępowania. Jeśli natomiast przyjmiemy

założenie, że żadna wartość i żadna suma wartości nie są w stanie

przeważyć wartości przyrodzonej, potrzebujemy czegoś więcej niż zastrze-

żenia zawartego w definicji tego pojęcia. Potrzebujemy przekonującego

argumentu wyjaśniającego, dlaczego i jak się to dzieje. Aby go dostarczyć,

konieczne jest lepsze opracowanie koncepcji wartości przyrodzonej,

natomiast u Regana pojęcie to pozostaje „nieokreślone i nieuzasadnione”43

.

Jego zamierzona neutralność i beztreściwość (wspomniany „brak substancji”),

utrudnia zdaniem Russow uznanie w nim podstawy dla szacunku wobec

jednostek, czyli wypełnienia jednej z podstawowych zasad Reganowskiej

teorii praw zwierząt. Mamy za mało wskazówek, aby wiedzieć, co

właściwie niszczy wartość przyrodzoną. Skoro jest ona pojęciem

kategorycznym (wszystko albo nic), nie można jej jedynie naruszyć,

zmniejszyć jej, a wyłącznie zupełnie zniszczyć. Czym miałoby to być?

Wydaje się, jak przypuszcza Russow, że musiałoby się to wiązać albo ze

zniszczeniem jednostki (śmierć) albo spowodowaniem, że jednostka

przestaje być podmiotem lub adresatem moralności. Konsekwencje

41 Por. Russow L.-M., dz.cyt., s. 51. 42 Tamże. 43 Tamże.


107

stosowania zasady szacunku dla wartości przyrodzonej nie są więc

dostatecznie jasno określone w teorii normatywnej, konkluduje Russow44

. Problem celowości i efektywności zastosowania wartości przyrodzonej

w kontekście Reganowskiego eksperymentu z szalupą ratunkową omawia również Lisa Kemmerer. Skoro w przypadku niemożliwego do rozwiązania bezofiarnie konfliktu praw podmiotów życia – ludzi i innych zwierząt – Regan proponuje poświęcić zwierzę, należy zdaniem Kemmerer wiedzieć znacznie lepiej, niż to wie Regan, co mogłoby to usprawiedliwiać. Uzasadniając poświęcenie zwierzęcia, Regan przywołuje twierdzenie, że człowiek ma większą pulę generowania zadowolenia i więcej okazji do satysfakcji

45. Kemmerer zauważa, że powinien je dobrze zdefiniować

i wyjaśnić, czego nie robi. Kemmerer mówi więcej: istnieją nieusuwalne problemy epistemologiczne z określeniem wielkości szkody, związanej z utratą danej okazji do satysfakcji w przypadku zwierząt, których doświadczeń nie możemy przecież mieć. Nie mamy międzygatunkowej jednostki miary takiej szkody. Nikt nie dokonał inwentaryzacji zwierzęcych satysfakcji i okazji do ich zaspokojenia. Reganowska decyzja wyższej wartości życia człowieka jest więc zaledwie przypuszczeniem

46. Poza tym

przywoływanie cech właściwych jednostkom jest sięgnięciem w ocenie moralnej po „zawartość, a nie samą filiżankę”, a więc Reganowska teoria nie usuwa elementów perfekcjonistycznych, które miała rugować

47. Po co

w ogóle wprowadzać do teorii równą wartość przyrodzoną i opierać na niej równość praw moralnych, skoro w krytycznym momencie przestają one mieć znaczenie? – pyta Kemmerer

48. Krytykuje także sensowność analogii

z filiżanką i jej zawartością, która ma wspierać uzasadnienie wprowadzenia wartości przyrodzonej

49. Jej zdaniem – w przeciwieństwie do płynu wypeł-

niającego naczynie – jednostek nie da się oddzielić od ich „nieprzebranych i zróżnicowanych doświadczeń, ‘cnót’ lub emocji”

50. Mają one na nas

wpływ i „do pewnego stopnia stają się tym, kim jesteśmy”, a więc w przypadku jednostek rozróżnienie na naczynie i zawartość zaciera się

51.

Jakie jest znaczenie wartości przyrodzonej w obliczu braku definicji, co właściwie konstytuuje owe niewypełnione filiżanki? – pyta Kemmerer. Dodatkowo zauważa, że definicja podmiotu życia posiadającego wartość przyrodzoną oparta jest o istnienie u jednostek określonych cech (np.

44 Por. tamże, s. 52. 45 Por. Regan T., The Case…, s. 324. 46 Por. Kemmerer L., dz. cyt., s. 72. 47 Por. tamże, s. 75. 48 Por. tamże, s. 80. 49 Podobną krytykę znajdujemy we wcześniejszym artykule Petera Singera. Por. tenże, Animal Liberation or Animal Rights, The Monist, Vol. 70, No. 1: Animal Rights (1987), s. 3-14. 50 L. Kemmerer, dz. cyt., s. 86. 51 Por. tamże, s. 87.

Dariusz Gzyra

108

tożsamości psychofizycznej), a skoro tak, to Regan jest niekonsekwentny. Z jednej strony odwołuje się do cech takich jak pragnienia, przekonania i określone możliwości działania (zawartość naczynia), a z drugiej twierdzi, że wartość przyrodzona odnosi się do „samej filiżanki”

52.

Również Mary Anne Warren ocenia pojęcie wartości przyrodzonej jako niejasne i twierdzi, że brakuje wytłumaczenia go w kategoriach pozytywnych. „Wartość przyrodzona jawi się jako tajemnicza pozanaturalna własność, którą musimy przyjąć na wiarę”, pisze

53. Jeśli jest oparta na jakiejś

własności naturalnej, mogłoby wystarczyć określenie, czym ta własność jest, i wyjaśnienie jej znaczenia moralnego, bez powoływania specjalnej wartości. W postaci proponowanej przez Regana nie może ono jej zdaniem dobrze spełniać roli pomostu pomiędzy twierdzeniem, że niektóre istoty żyjące są podmiotami życia, a twierdzeniem, że mają równe prawa moralne. „Wydaje się, że wartość to jedna rzecz, a prawa – druga”

54,

a koncepcja wartości przyrodzonej wydaje się stwarzać „przynajmniej tak wiele problemów, ile rozwiązuje”

55.

5. Podsumowanie

To ostatnie stwierdzenie wydaje się dobrze podsumowywać istniejącą

– i znacznie szerszą niż tu przedstawiona – krytykę pojęcia wartości

przyrodzonej. Skoro ma ono status jednego z fundamentów, zasadnie jest

oczekiwać, że jest solidnie skonstruowane i odporne na próby podważenia.

Tak, aby można było na nim oprzeć inne elementy teorii, tworzące spójną

konstrukcję. Analiza Reganowskiego pojęcia wartości przyrodzonej wskazuje

jednak, że jest ono chwiejnym elementem teorii, pozostawiającym wątpliwości

co do zasadności oparcia o nie uzasadnienia istnienia uprawnień moralnych.

52 Tamże. 53 Warren M. A., Critique of Regan’s Animal Rights Theory, [w:] Pojman L.P. (red.),

Environmental Ethics: Readings in Theory and Application, Thomson; Wadsworth 2005, s. 74.

Jak widać, w komentarzach na temat wartości przyrodzonej pojawiają się zarówno określenia, że

jest ona własnością naturalną, jak i że nią nie jest. To dodatkowo świadczy o niedostatku jej wyjaśnienia przez Regana. 54 Tamże. 55 Tamże, s. 95.


109

Literatura

Gzyra D., Teoria praw zwierząt Toma Regana a etyka środowiskowa, s. 101-111, [w:] Dzwonkowska D., Latawiec M. i in., Filozofia wobec świata zwierząt, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2015.

Kemmerer L., In Search of Consistency: Ethics and Animals, Brill, Leiden, Boston 2006.

Lemos R. M., The Nature of Value: Axiological Investigations, University Press of Florida, Gainesville 1995.

Lewis C. I., An Analysis of Knowledge and Valuation, The Open Court Publishing Company, La Salle 1946.

Regan T., The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley, Los Angeles 2004.

Regan T., A case for animal rights, [w:] Fox M. W., Mickley L. D. (red.), Advances in animal welfare science 1986/87, The Humane Society of the United States, Washington 1986.

Regan T., The Nature and Possibility of an Environmental Ethic, [w:] tenże, All That Dwell Therein: Animal Rights and Environmental Ethics, University of California Press, Berkeley, Los Angeles 1982.

Rowlands M., Animal Rights: Moral Theory and Practice (Second Edition), Palgrave Macmillan 2009.

Russow L. M., Regan on Inherent Value, Between the Species, Vol. 4, Issue 1 (1998).

Singer P., Animal Liberation or Animal Rights, The Monist, Vol. 70, No. 1: Animal Rights (1987).

Taylor P. W., Respect for Nature: a Theory of Environmental Ethics (25th Anniversary Edition), Princeton University Press, Princeton, Oxford 2011.

Warren M. A., Critique of Regan’s Animal Rights Theory, [w:] Pojman L. P. (red.), Environmental Ethics: Readings in Theory and Application, Thomson; Wadsworth 2005.


Pojęcie wartości przyrodzonej (inherent value) jest kluczowym elementem teorii praw zwierząt Toma Regana. Wartość ta jest w niej odróżniona od wartości wewnętrznej

(intrinsic value). Jak pisze sam Regan: „Pomimo że teoria etyczna byłaby prostsza, gdyby

mogła zrezygnować z tego rodzaju wartości, prostota to nie wszystko. Uważam, że dla

stworzenia najlepszej teorii, musimy postulować wartość przyrodzoną”. Regan wydaje się rozumieć, że pojęcie to jest podatne na krytykę. Rzeczywiście pojawiła się ona u wielu

autorów i autorek. Artykuł analizuje wybrane przykłady tej krytyki, wcześniej omawiając

Reganowskie rozumienie wartości przyrodzonej i jej odniesienie do pojęcia podmiotu życia

(subject-of-a-life) i praw moralnych. Zestawia to rozumienie z przykładami użycia pojęcia wartości przyrodzonej we wcześniejszej literaturze, kontrastując z zakresem znaczeniowym

innych wartości (przede wszystkim wartości wewnętrznej).

110

Katarzyna Krawerenda-Wajda1

Semantyka wiary

w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa

Celem artykułu jest ukazanie specyfiki fenomenu wiary, jaki pojawia się

u autora pseudonimowego stworzonego przez Sørena Kierkegaarda – Clima-

cusa. W tym celu posłużę się semantyką wiary, jaką odnajdujemy w Usłyszeć

Niewidzialne Karola Tarnowskiego, a szczególnie dwoma kategoriami

zapożyczonymi z Logiki wiary Newmana. Jednakże, jak pokażę na końcu

tekstu, fenomen wiary u Climacusa przekracza rozróżnienia, które proponuje

Tarnowski.

1. Wiara a historyczne uzasadnSienie

Już na początku swoich rozważań Climacus2, pseudonimwy autor Okru-

chów3, zastanawia się, czy istnieje historyczny punkt wyjscia dla wiecznej

1 [email protected], Uniwersytet Jagielloński, Wydział Filozoficzny, Instytut

Religioznawstwa, Zakład Filozofii Religii. 2 Urodzony w Kopenhadze, ma trzydzieści lat. Twierdzi, że jest humorystą żyjącym w spekula-tywnym teocentrycznym stuleciu wielkich umysłów (tu odniesienie do Hegla). Climacus to autor

żyjący na uboczu, który ucieka od tłoku, w którym ginie i przemija to, co ważne. Pseudonim ten

nawiązuje do mnicha z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej, żyjącego na Górze Synaj. Zaś

znaczenie tego pseudonimu wyjaśnia sam Climacus w tekście De omnibus dubitandum est. Jak podaje Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Jan Klimak (ok. 525-600 lub ok. 610-670/

680), mając szesnaście lat, wstąpił do klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach, aby

osiedlić się na pustyni, gdzie spędza czterdzieści lat. Klimak to jeden z Ojców Kościoła

wschodniego, eremita i mistyk, święty Kościoła katolickiego i prawosławnego, uważany za ojca hezychazmu. Pozostawił po sobie dzieło: Drabina raju (Κλίμαξ του παραδεισου, polskie wydanie:

Kilmak J., Drabina raju, przeł. Polanowski W., Kęty 2011), dzieło, które nawiązuje do wizji

Jakuba (por. Rdz 28,12). Greckie słowo Κλίμαξ oznacza stopień, drabinę bądź gradację. Utwór

został napisany pod wpływem wizji drabiny ze snu patriarchy Jakuba i był przeznaczony dla mnichów jako pomoc w osiągnięciu duchowej doskonałości, do której trzeba się wspinać niczym

po szczeblach drabiny. Traktat składa się z trzydziestu rozdziałów, odpowiadających liczbie lat

życia Jezusa w ukryciu, i dzieli się na dwie części. Dlatego też Climacus jest synonimem drogi,

która wiedzie do osiągnięcia doskonałości, celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności wymaga wyboru odpowiedniej drogi doczesnej. Por. Szymusiak J. M.,

Starowiejski M., Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl

chrześcijańska, Poznań 1971, t. 2, s. 226. 3 Kierkegaard S., Philosophiske Smuler, eller En Smule Philosophi Af Johannes Climacus, Udgivet af S. Kierkegaard, Faaes hos Universitetsboghandler C.A. Reitzel, Kopenhagen, 1844,

(skrót PS); wyd. polskie: Kierkegard S., Okruchy filozoficzne, Chwila, przeł. Toeplitz K.,

Wydawnictwo Antyk 2011. Korzystam z oryginalnego wydania dzieł Duńczyka, dostępnego on-

mailto:[email protected]

Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa

111

świadomości oraz czy można wieczne zbawienie oprzeć na wiedzy histo-

rycznej4. Climacus pyta więc, czy jest możliwe, aby człowiek (Enkelte),

który z natury rzeczy tkwi w historii, był świadomy spraw wiecznych;

w drugiej części zaś zastanawia się, czy człowiek może oprzeć swoją wiarę

na tym, czego dowiedział się z historii. Zagadnienia te stawia Kierkegaard,

gdyż chce pokazać, jaka jest relacja między wieczną prawdą, która jest

przedmiotem wiary, a jej historycznym kontekstem. W drugiej części tekstu

Okruchów Climacus pyta, czy łatwiej jest wierzyć człowiekowi, który żyje

współcześnie z Mistrzem, Chrystusem, czy temu, który narodził się

później? Odpowiedź wydaje się oczywista, gdyż świadek bezpośrednich

wydarzeń, cudów, proroctw zawsze wydaje się być w lepszym położeniu

niż ten, który zna je jedynie z przekazu. Climacus, jak pokażemy, ma

jednak odmienne zdanie. Na tle powyższych rozważań zapytamy

o rozumienie wiary, jakie wyłania się z lektury tekstu.

Climacus swoje rozważania rozpoczyna od zagadnienia prawdy. Pyta,

w jakim stopniu można nauczać prawdy i uczyć się jej5? To pytanie

umiejscowimy w szerszym kontekście zagadnień związanych z przekazem

historycznym, dotyczącym treści wiary. Na początku należy podkreślić, że

Climacus zestawia dwa modele poznania prawdy; jeden sokratejski, zwany

także humanistycznym, i drugi chrześcijański6. W majeutyce Sokratesa

cały proces myślenia i poznawania jest przypominaniem – człowiek ma

uświadomić sobie to, co już wie7. Już Platon w dialogu Menon pyta, czy

line na stronie Søren Kierkegaards Skrifter: http://sks.dk/forside/indhold.asp [dostęp:

29.12.2015 r.]. Jest to zbiór wszystkich dzieł Sørena Kierkegaada w języku duńskim w najnowszym opracowaniu Søren Kierkegaard Forskningscenteret autorstwa takich badaczy,

jak: Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Johnny Kondrup, Karsten Kynde, Tonny Aagaard

Olesen. W odniesieniu bibilograficznym dzieł Duńczyka najpierw zostanie podane źródło

duńskie z SKS, a następnie odniesienie do polskiego wydania, jeśli takowe istnieje. 4 Dokładne pytanie Climacusa brzmi: Czy może istnieć historyczny punkt wyjścia dla wiecznej

świadomości; w jakim stopniu może on wzbudzić większe zainteresowanie niż tylko historyczne;

czy można oprzeć na historycznej wiedzy wieczne zbawienie? Por. SKS 4, s. 213; (Okruchy

filozoficzne, wyd. polskie, s. 55). 5 Por. PS, SKS 4, s. 218; (wyd. polskie, s. 61). 6 Takie rozróżnienie znajdujemy u badacza myśli Duńczyka, R. Menheimera. Por. tenże,

Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 22. 7 Samo słowo majeutyka pochodzi od greckiego μαιευτικός odnoszącego się do sztuki położniczej. Sokrates, którego matka była położną, wskazywał, że jest jedynie akuszerką

pomagającą przyjść wiedzy na świat. Jak czytamy w Teajtecie: „moja sztuka położnicza zresztą

tym samym się odznacza, co i sztuka tamtych kobiet, a różni się tym, że mężczyznom, a nie

kobietom rodzić pomaga, i tym, że ich dusz rodzących dogląda, a nie ich ciał. A największa wartość w naszej sztuce tkwi ta, że ona na wszelki sposób wybadać potrafi, czy umysł

młodzieńca widziadło tylko i fałsz na świat wydaje, czy też myśl zdrową i prawdziwą. Bo ja

całkiem jestem jak te akuszerki: rodzić nie umiem mądrości i o co już niejeden mnie beształ, że

Katarzyna Krawerenda-Wajda

112

możemy nauczyć się czegoś, co już wiemy8. W tej starożytnej koncepcji

prawda nie znajduje się poza człowiekiem, ale w nim, w jego wnętrzu9.

Nauczyciel nie przyczynia się do tego, że uczący poznaje prawdę, on jest

tylko pobudką. Warto zaznaczyć, iż zarówno nauczyciel, tak jak i czas,

w którym się to dokonuje, mają u Sokratesa charakter przypadkowy.

Uczący się sam odkrywa prawdę w sobie i sobie to odkrycie zawdzięcza.

W tej perspektywie każdy człowiek stanowi sam dla siebie centrum

i dlatego też jego samopoznanie jest równoznaczne z poznaniem Boga10

.

Należy także dodać, iż w sokratejskiej wizji każdy człowiek prawdę

posiada, jest ona na wyciągnięcie ręki. Oczywiście proces poznania nie jest

prosty, ale dla każdego jest możliwy.

Nasuwa się oczywiste pytanie: dlaczego podejmujemy zagadnienie

poznania prawdy przy okazji rozważań o wierze? Jak pokażemy w toku

rozważań, związek wiary i wiedzy, którą człowiek zdobywa o sobie

samym, jest nierozłączny. Dla Kierkegaarda, podobnie jak dla Sokratesa,

poznanie dokonuje się w wewnętrzności człowieka, ale w modelu

chrześcijańskim, aby poznanie mogło się dokonać, człowiek musi dostać

warunek do zrozumienia prawdy, a ten może dać jedynie Bóg.

W przeciwieństwie do Grecji, w tej perspektywie bardzo istotny jest czas,

chwila, w której dokonuje się poznanie. To są główne cechy, które

odróżniają to podejście od sokratejskiego punktu widzenia.

W modelu duńskiego myśliciela to Bóg jest tym, który daje uczniowi

warunek i zarazem prawdę, czyli jest On kimś więcej niż nauczycielem.

Bóg, działając jako pobudka, sprawia, że człowiek przypomina sobie, że

żyje w nieprawdzie i jest nieprawdą z własnej winy11

. Ten stan bycia

nieprawdą u Kierkegaarda jest nazwany grzechem, natomiast warunek, jaki

daje Bóg, to wiara12

. Bóg to ktoś więcej niż sokratejski nauczyciel – to

Zbawiciel, który ocala tego, kto się w nim uwięził (poprzez grzech)13

.

innych pytam, a sam nic nie odpowiadam w żadnej sprawie, bo nic nie mam mądrego do

powiedzenia (…)”. Platon, Parmenides, Teajtet, Kęty 2002, s. 104. 8 Według Platona proces przypominania polega na tym, że człowiek posiada wiedzę, ale

występuje ona w formie utajonej. Wiedza ta może być jednak uświadomiona; taki jest efekt tzw. „odpytywania”. Por. Platon, Menon, przeł. Siwek P., Warszawa 1991, s. 170. 9 Por. PS, SKS 4, s. 218; (wyd. polskie, s. 61). 10 „(…) hans Selverkjendelse er en Guds-Erkjendelse”. PS, SKS 4, s. 220; (wyd. polskie, s. 63). 11 Nauczycielem jest Bóg, natomiast uczniem – człowiek wkraczający na drogę nawrócenia. W tej perspektywie człowiek jest rozumiany jako ten, który nie zna prawdy, a ponadto sam jest

nieprawdą z powodu uwikłania w grzech. 12 Por. PS, SKS 4, s. 224 (wyd. polskie, s. 67). 13Jak już zostało powiedziane, Bóg nie potrzebuje ucznia, by siebie samego zrozumieć. Co ma więc skłonić Go do ujawnienia się, do działania? Wystarczającą motywacją jest miłość, to ona

jest tym, co wprawia go w ruch. W tym momencie Kierkegaard czyni analogię do

Nieporuszonego, który porusza wszystko u Arystotelesa. Ta miłość jest skierowana na uczącego


113

W tym procesie człowiek zdobywa wiedzę, która jest wiedzą o nim samym.

Wiedza ta jest efektem transformacji „ja”, całkowitej przemiany człowieka,

o jakiej czytamy w Okruchach: człowiek, który otrzymuje warunek, staje

się innym, nowym człowiekiem. Otrzymując wiarę, zaczyna poruszać się

w nowym kierunku, gdyż przeżył zwrot (omvendelse)14. Tym samym

zyskuje wiedzę wieczną i absolutnie pewną, która jest konsekwencją

Objawienia. Nauczyciel nie tylko przynosi prawdę uczniowi, ale także

uzdalnia go do jej poznania15

. Jednakże to właśnie wiara jest warunkiem

niezbędnym do zdobycia wiedzy o sobie samym. To ona umożliwia proces

całkowitej przemiany człowieka, uruchamia proces samopoznania. Tak

więc wiara nie jest prawdą ani zdolnością do posiadania prawdy. Jest

koniecznym, ale nie dostatecznym warunkiem do posiadania prawdy.

To pierwszy zasadniczy rys w rozumieniu wiary u Climacusa.

Kierkegaard podnosi także jeszcze inną, bardzo ważną kwestię. Chce

wyjaśnić relację między wieczną prawdą a jej przygodnym historycznym

kontekstem.

Temat ten podjął przed Kierkegaardem Gotthold Ephraim Lessing,

myśliciel niezwykle istotny dla Kierkegaarda16

, który zwrócił uwagę na

się, a jej celem jest, po pierwsze, pozyskanie go, a po drugie, ustanowienie jedności, czyli

przekształcenie nierówności w równość. Tak więc sytuacja wygląda tak, iż uczący się tkwi

w nieprawdzie (grzechu), a mimo to jest przedmiotem miłości Boga, który pragnie być jego

nauczycielem i troszczy się o ustanowienie jedności. Ale możemy zadać pytanie: w jaki sposób jedność między nimi mogłaby być ustanowiona? Bóg nie może się przecież ukazać człowiekowi,

zbliżyć się zbyt mocno do niego, gdyż ujrzenie Boga oznacza śmierć. Tę szansą w ustanowieniu

jedności między Bogiem a człowiekiem widzi Kierkegaard zupełnie gdzie indziej. Przywołuje on

Sokratesa, dla którego takim pragnieniem wyrażenia jedności w miłości z uczącym się była niewiedza, będąca wyrazem słabości. Kierkegaard także widzi szansę zrównania się nauczyciela

z uczącym. Stanie się to wtedy gdy Bóg będzie równy temu najmniejszemu człowiekowi, kiedy

stanie się sługą. To dlatego Bóg ukazuje się pod postacią sługi. I nie jest to tylko zewnętrzna

maska czy rola. Ta postać jest prawdziwa – Jezus Chrystus cierpiał i umarł za każdego człowieka. Duński filozof, zafascynowany swoim greckim poprzednikiem, nawiązuje do niego, ale

majeutyka Kierkegaarda poprzez umiejscowienie jej w kontekście chrześcijaństwa staje się

zupełnie nowym projektem. 14 Por. PS, SKS 4, s. 227; (wyd. polskie, s. 70). 15 Por. Nielsen H. A, Where the passion is. A Reading of Kierkegaard's Philosophical Fragments,

University Press of Florida, Tallahassess 1983, s. 7-8. 16 Gothold Ephraim Lessing (1729-1782) był pisarzem i dramaturgiem. Nie zdobył wykształcenia

filozoficznego ani teologicznego, ale bardzo interesował się tymi dziedzinami. Wielką zasługą Lessinga było stwierdzenie, że prawda o Bogu nie mieści się w żadnym systemie filozoficznym

czy teologicznym. Jednakże Lessing uważa, iż w poszczególnych systemach teologicznych

i filozoficznych mieści się pewien aspekt prawdy. Stąd koncepcja aproksymacji, czyli kolejnych

przybliżeń absolutnej prawdy, do której one przybliżają się w nieskończonym procesie poznania. Por. Szwed A, Rozum wobec chrześcijańskiego Objawienia, Kant, Hegel, Kierkegaard,

Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011, s. 61-62. Do koncepcji aproksymacji nawiąże

Kierkegaard w Nienaukowym Zamykającym Postscriptum. Ta koncepcja będzie dla Climacusa


114

fundamentalny problem związany z historyczną treścią przekazu

chrześcijańskiego, a zobrazował go za pomocą metafory „okropnej,

szerokiej czeluści”: „Jeżeli nie można dowieść żadnej prawdy historycznej,

to nie można również dowieść niczego za pomocą prawdy historycznej.

Oznacza to, że przypadkowe prawdy historii nie mogą nigdy stać się

dowodem na konieczne prawdy rozumu”17

. Zdaniem Stanisława Ruczaja

zarysowany w przytoczonym powyżej fragmencie podział na

„przypadkowe prawdy historyczne i konieczne prawdy rozumu” okazuje

się w tym kontekście dość mylący18

. Lessing zdaje się uważać, że prawda

o Boskości Chrystusa należy do tego drugiego rodzaju prawd. Raczej nie

chodzi tutaj o „konieczność w sensie Leibnizjańskim (konieczne jest to,

czego przeciwieństwa nie da się pomyśleć), ale o taką „prawdę, która jest

dla mojego rozumu tak przekonywująca, że nie jestem w stanie jej

odrzucić”19

.

Wydaje się, że dla Lessinga taką koniecznością powinna się cechować

prawda o Boskości Chrystusa. Tylko wówczas byłaby ona do zaakceptowania

przez rozum ludzki. Jednak zdaniem Ruczaja, kiedy argumentami

świadczącymi za tą prawdą są wyłącznie „przypadkowe prawdy histo-

ryczne”, uznanie Boskości Chrystusa byłoby aktem intelektualnej nieodpo-

wiedzialności20

.

pomocna przy definiowaniu prawdy subiektywnej, będąc jej negatywnym punktem wyjścia. Zob. Kierkegaard S, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler, Hos C. A.

Reitzel, Universitets-Boghandler, Trykt i Bianco Lunos Bogtrykkeri, Kjøbenhavn 1846, ss. 63-103,

(skrót AUE); wydanie polskie: Kierkegaard S, Nienaukowe Zamykające Postscriptum, przeł.

Toeplitz K., Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011, s. 77-108. 17 Lessing, G. E, Okropna, szeroka czeluść, przeł. Pieciul E, [w:] Piotrowski E, Węcławski T.,

Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie

2007, s. 125. 18 Por. Ruczaj S., Kierkegaard a Lessing. Objawienie, wiara, historia, AVANT-PLUS ZF/2011, Seria tomów specjalnych czasopisma AVANT, Toruń 2012, s. 16. 19 Yasukata. T., Lessing’s Philosophy of Religion and the German Enlightenment, Oxford 2002,

s. 68. Podobną intuicję wyraża Kartezjusz, który w Czwartej medytacji pisze, iż „(...) nie mogłem

wyzbyć się przekonania, że coś, co pojmuję tak jasno, musi być prawdą, i to nie dlatego, żebym czuł się zmuszony do tego przez jaką zewnętrzną siłę, lecz jedynie dlatego, że całkowita

oczywistość, którą miałem, wywoływała wielką skłonność mojej woli i z tym większą wolnością

w to uwierzyłem, im mniej miałem tu w sobie indyferencji”. Por. Kartezjusz, Medytacje

o filozofii pierwszej, przeł. Hartman J., Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 60. 20 Por. Ruczaj, S. dz. cyt, s. 17. Ruczaj odnosi się do dość wymownej wypowiedzi Lessinga:

„Jednakże przeskakiwać teraz z prawdy historycznej do zupełnie inne klasy prawd i żądać ode

mnie, bym przekształcił podług tego wszystkie moje metafizyczne i moralne pojęcia, oczekiwać

ode mnie, że zmienię wszystkie moje podstawowe wyobrażenia o istocie boskości tylko dlatego, że nie mogę dostarczyć wiarygodnego świadectwa obalającego fakt zmartwychwstania Chrystusa

– jeśli to nie jest metabasis eis allo genos [zmiana płaszczyzny argumentacji] to nie wiem, cóż

innego mógł mieć na myśli Arystoteles, formułując to pojęcie”. Lessing, dz. cyt, s. 125.


115

Jednakże Lessing uważa, iż sytuacja wyglądałaby zupełnie inaczej,

gdyby od Chrystusa nie dzieliło go kilkanaście wieków historii, ale gdyby

był z Nim współczesny i był świadkiem cudów czynionych przez Niego.

Czy faktycznie bezpośredniość poznania stanowiłaby wystarczającą

gwarancję Boskości Chrystusa? Czy byłaby argumentem za wiarą w Chrystusa?

Zdaniem Lessinga bezpośredni uczestnik wydarzeń zbawczych jest w lepszej

sytuacji niż ten, który ma do dyspozycji jedynie przekaz. Climacus widzi

ten problem nieco inaczej.

Napięcie między przeszłością dotyczącą wydarzeń, które mogą być

przedmiotem wiary, a samym fenomenem wiary najlepiej ukazuje

Climacus na przykładzie dwóch uczniów – naocznego świadka działalności

Jezusa i tego, który chce wierzyć w Niego, ale żyje tak jak Kierkegaard,

wiele wieków po narodzinach Chrystusa. Przyjrzyjmy się ich położeniu:

obaj otrzymali już warunek od Boga, uświadomili sobie, iż znajdują się

w nieprawdzie.

W pierwszej kolejności zastanówmy się nad położeniem ucznia,

żyjącego równocześnie z Mistrzem/Bogiem. Bóg przychodzi na ziemię

w postaci sługi. Gdyby nie przyszedł na ziemię, wszystko pozostałoby na

płaszczyźnie sokratycznej. Gdyby ludzie czegoś się od tego Boga nauczyli,

pozostałby On tylko pobudką, wezwaniem. Natomiast Jego nauka jest

nierozerwalnie związana z Jego osobą. To właśnie obecność Boga pod

ludzką postacią stanowi klucz do zrozumienia tego, co ma do przekazania

człowiekowi. Jeśli Wcielenie nie zostanie przyswojone we wnętrzu

człowieka, słuchający Go nic nie zrozumie z Jego nauki21

. Z jednej strony

do przyswojenia jest potrzebny warunek, jaki może dać człowiekowi Bóg,

z drugiej – odpowiedź człowieka, który odpowie na Objawienie.

Ale uczeń żyjący bezpośrednio otrzymuje także historyczny punkt

wyjścia dla swojej wiary – on żyje współcześnie z tym, co historyczne, jest

uczestnikiem wydarzeń, w których doświadcza działania Mistrza, Jezusa

Chrystusa. Natomiast Climacus uważa, że to, co historyczne, może

stanowić tylko pobudkę do odkrycia przez ucznia prawdy w sobie. To co,

historyczne, w wierze chrześcijańskiej jest w zasadzie obojętne dla

poznania prawdy, gdyż to co istotne dokonuje się w chwili (Øieblik), która

jest pełnią czasu (Tidens Fylde)22

.

Zatrzymajmy się w tym miejscu nad rozumieniem czasu u Climacusa,

które wydaje się zbieżne z rozumieniem samego Kierkegaarda. Climacus

zrywa z klasycznym, linearnym rozumieniem czasu, który wyznacza upływ

zjawisk, proponując chrześcijańskie rozumienie czasu. Jego zdaniem dla

21 Por. PS, SKS 4, s. 259; (wyd. polskie, 104). 22 Por. PS, SKS 4, s. 226; (wyd. polskie, s. 69).


116

każdego indywiduum czas jawi się jako konkretny i żywy. Dla

Kierkegaarda – jak pisze Hubert Mikołajczyk – „nie do przyjęcia jest takie

rozumienie chwili, która stanowi punkt przejścia z ruchu w stan spoczynku,

w bytu w niebyt, z przeszłości do przyszłości”23

. A więc czym jest chwila?

Aby zrozumieć jej fenomen, należy odnieść ją do chrześcijaństwa. Chwila

jest synonimem pojawienia się Boga w czasie, ale doświadczenie jej jest

dane w wewnętrzności, co oznacza, że każdy ma dostęp do tego

wydarzenia, które jest pełnią czasu. Warunkiem jest wiara. Owszem,

chrześcijaństwo ma pewne ramy czasowe. Czas nie niweczy tu zdarzeń,

lecz zdarzenia nadają mu znaczenie. Tym decydującym wydarzeniem jest

Wcielenie Chrystusa. Ono wyznacza historię człowieka między rajem,

który utracił (grzech), a rajem, do którego dąży (zbawienie). Dlatego

słusznie pisze Jacek Prokopski: „podobnie przeszłość i przyszłość stanowią

obszar, na którym rozpościera się historia ludzka mająca taki charakter, że

absolutnie nie można wyobrazić sobie zdarzenia narodzin Chrystusa poza

tym schematem. Czas nie niweluje tego co zaszło. Przeciwnie, historyczny

fakt Chrystusowego dzieła Zbawienia nadaje owemu czasowi wartość”24

.

Tak więc Kierkegaardowska chwila rozumiana jako pełnia czasu odnosi się

do tego, co wieczne. Owszem, w niej człowiek zyskuje dostęp do tego co

historyczne, ale to co historyczne zostaje przeniknięte wiecznością25

. W tej

perspektywie Inkarnacja nie jest zwykłym faktem historycznym, ale

zdarzeniem, dzięki któremu wieczność nastaje w czasie. Dzieje się tak

dlatego, iż w konkretnej rzeczywistości historycznej nieskończony Bóg

przyjmuje śmiertelne ciało, ale to paradoks dostępny tylko dla wiary, tak

jak związane z nim przenikanie teraźniejszości i wieczności, które ma

miejsce w wewnętrzności wierzącego. Jak zaraz pokażemy, fakt Wcielenia

jest zawsze dostępny w teraźniejszości, gdyż Bóg dla człowieka uobecnia

„tu i teraz”. Wydaje się, iż ten fakt najlepiej opisuje to, czym jest chwila dla

Climacusa – „wiecznym teraz”, a czas w tej perspektywie możemy

rozumieć jako „wieczność chwili”26

.

Przyjmując takie rozumienie czasu u Kierkegaarda, widać wyraźnie, iż

podział na przeszłość i teraźniejszość nie ma większego odniesienia do

materii wiary. 23 Mikołajczyk H., Antropologia Kierkegaarda w świetle Kantowskiej filozofii praktycznej,

Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Słupsku, Słupsk 1995, s. 42. 24 Prokopski J, Søren Kierkegaard. Dialektyka paradoksu wiary, Wydawnictwo Arboretrum,

Wrocław 2002, s. 150. 25 Dlatego, jak uważa Wahl, Kierkegaardowska chwila to miejsce straszliwego napięcia między

tym, co wieczne, a teraźniejszością. Jest to jedna z największych sprzeczności. Por. Wahl J., Etudes kierkegaardiennes, Paris 1943, s. 327. 26 Jednakże warto zadać pytanie o najbardziej charakterystyczną cechę czasu, czyli trwanie.

Tu wiara jest gwarantem ciągłości czasu.


117

W chrześcijaństwie nauczyciel sam przekazuje warunek, czyli wiarę, temu,

który chce poznać prawdę, ale wtedy przedmiotem wiary nie jest nauka

o Bogu, lecz sam Bóg. Wiara nie jest poznaniem, to ciągle ponawiany akt

wyboru. Dzieje się tak dlatego, że ten, który jest przedmiotem poznania,

czyli Bóg, jest Absolutnym Paradoksem. Rozum nie jest w stanie go pojąć,

przyswoić, dlatego też wierzący, ale zarazem poznający, musi zawiesić go

i zrobić miejsce dla wiary. Czy jest to równoznaczne z założeniem

irracjonalizmu u Duńczyka? Nie; jak pokażemy, Climacus wskazuje na

granice spekulatywnego rozumienia, dla którego niedostępna wydaje się

wewnętrzna sfera wiary.

Kierkegaard zwraca uwagę na to, iż bezpośrednio żyjący z Chrystusem

może się okazać „nierównoczesnym” – autentycznie współczesnym jest się

wtedy, gdy uczestniczy się we współczesności. Współczesność to kwestia

czegoś innego niż istnienia w konkretnym czasie i przestrzeni. Tego

nauczyciela, o którym mówimy, nie można poznać bezpośrednio, lecz

dopiero wtedy, gdy on da ku temu warunek27

. Nauczyciel musi znać

każdego, kto jego zna, a pojedynczy musi znać tego nauczyciela tylko

wtedy, gdy jest przez niego znany28

. Równoczesność, bycie historyczne tu

i teraz z Chrystusem, jest tylko pobudką. Prawdziwe widzenie to patrzenie

oczami wiary. Nie każdy naoczny świadek, będąc uczestnikiem jakiś

ważnych wydarzeń, otrzymuje także tę możliwość. Autopsja tu nie wystarczy.

To, co historyczne, ma predykat: „już się stało”, a tego, co się stało, nie

można już zmienić. Ale czy ta niezmienność ma charakter konieczności?

Duńczyk uważa, że nie. Twierdzi, że to, co minione, nie stało się

koniecznym przez fakt zdarzenia się, ale przeciwnie: to, co się wydarzyło,

wykazało, że nie było konieczne. Tylko egzystencja jest konieczna,

egzystencja, która jest zmianą rzeczywistości za sprawą wolności.

Climacus pyta więc, jak możemy ująć to, co minione, historyczne? Nie

da się tego ująć bezpośrednio, bo zawiera ono w sobie dwuznaczność,

złudność. W przypadku bezpośredniego poznania, postrzegania nie ma

mowy o błędzie w poznaniu. Według greckich sceptyków błąd ma źródło

w czym innym – pochodzi z wniosku, który wyciągam. Ale to właśnie

dzięki wierze to, co historyczne, staje się przedmiotem wiary, a jako to, co

bezpośrednio ujęte i istniejące, nie wprowadza w błąd29

.

To, co zostało dotychczas powiedziane, dotyczy materii tego, co

historyczne. Co ze stwierdzeniami będącymi fundamentem wiary, a nie

mającymi jednak charakteru historycznego, na przykład: Bóg istniał? Dla 27 Por. PS, SKS 4, s. 269; (wyd. polskie, s. 114). Wiara jako warunek jawi się jako niezbędna, aby Boga rozpoznać, ale także dzięki niej człowiek może rozpoznać sam siebie. 28 Por. PS, SKS 4, s. 269; (wyd. polskie, s. 115). 29 Por. PS, SKS 4, s. 282; (wyd. polskie, s. 129).


118

bezpośredniego spostrzeżenia takie stwierdzenie nie ma historycznego

charakteru, i to zarówno dla żyjącego równocześnie, jak i dla tego, który

żyje później. Nie jest to fakt bezpośrednio historyczny, może być za taki

uznany tylko przez człowieka wierzącego. Historycznie jest tak, że ten Bóg

stał się, że był kimś obecnym w historii ludzkiej i znikł z niej pewnego

dnia, czyli że narodził się i umarł. Ale w tym właśnie tkwi paradoks,

sprzeczność, bo jak wieczny może się stać? Jak uważa Tadeusz Płużański,

to, co najbardziej oburza, to ponadhistoryczność człowieka historycznego30

.

Jak przedstawia się więc problem wiary człowieka żyjącego współ-

cześnie, tak zwanego ucznia z drugiej ręki? Taki człowiek nie ma

bezpośredniego poznania wydarzeń zbawczych, ma on tylko dostęp do

relacji człowieka, który żył współcześnie z tymi wydarzeniami. Wierzy on

na podstawie wypowiedzi żyjącego równocześnie, zaś ten ostatni wierzy na

skutek bezpośredniego postrzegania i poznania.

Należy zaznaczyć, że boskość nie jest żadną bezpośrednio daną

własnością, a jest tym, co trzeba odkryć w sobie poprzez świadomość

grzechu. Poznanie Boga dokonuje się w subiektywności, która dla

Kierkegaarda jest prawdą, jak wspomina w Postcriptum.

Bezpośredni świadkowie działalności Jezusa, ale także i drugie

pokolenie uczniów tylko pozornie odnosi korzyść, że znajduje się bliżej

wstrząsu wywołanego przez wspomniany fakt. To wydarzenie ma na celu

rozbudzenie uwagi, może ona stać się zgorszeniem, ale i może wywołać

wiarę. Lecz wiara nie wynika w prosty sposób z uwagi. Korzyść polega na

tym, iż człowiek wpada w taki stan umysłu, że rola decyzji staje się

bardziej wyrazista, wiara staje się kwestią woli31

. Ostatnie pokolenie żyje

daleko od wspomnianego wstrząsu, ale w zamian za to może opierać się na

skutkach działalności i nauki Jezusa, może kierować się Jego nauczaniem,

posiada dowód oparty na prawdopodobieństwie następstw, które się

pojawiły. Ale wiara zdaniem Climacusa nie idzie w parze z prawdo-

podobieństwem. Inkarnacja Jezusa jest nieprawdopodobieństwem, jest

paradoksem i tego nie da się zneutralizować, wyspekulować. Ten fakt

istnieje tylko dla wiary32

. Nie jest zwyczajnym historycznym wydarzeniem,

ale – jak już powiedzieliśmy – nastaniem wieczności w czasie, przyjęciem

śmiertelnego ciała przez nieskończonego Boga. Jaspers, odnosząc się do

rozważań Kierkegaarda z Okruchów filozoficznych, uważa, iż Kierkegaard

upatruje istotną cechę wiary w tym, że zmierza ona do historycznej

niepowtarzalności, jednakże sama jest także zjawiskiem historycznym.

30 Por. Płużanski T., Paradoks w nowożytnej filozofii, Warszawa 1970, s. 96. 31 Por. PS, SKS 4, s. 291; (wyd. polskie, s. 138). 32 PS, SKS 4, s. 293; (wyd. polskie, s. 140).


119

Skoro absolutny fakt, taki jak na przykład istnienie Jezusa Chrystusa

jako Boga, jest historyczny, a zarazem jako taki jest przedmiotem wiary,

i skoro to, co historyczne, staje się dla współcześnie żyjącego bodźcem do

tego, aby stał się uczniem, to gdzie tkwi sens pytania o tak zwanych

uczniów z drugiej ręki? Jak pisze Kierkegaard, ten, kto od Boga posiadł to,

co posiada, otrzymał to zapewne z pierwszej ręki, a kto tego nie otrzymał

od samego Boga, nie jest uczniem33

.

Współczesny człowiek, o ile jest wierzący, nic nie zawdzięcza drugiemu

człowiekowi, lecz wszystko Bogu, zaś otrzymanie warunku do wiary jest

tak samo trudne dla obu wierzących34

. Bezpośrednia równoczesność jest

tylko pobudką. Climacus mówi więc wprost: nie ma uczniów z drugiej ręki

i o istnieniu takich nie może być mowy, ponieważ wierzący nie widzi

„oczami innego”, on widzi tylko to, co widzi każdy wierzący, widzi

oczami wiary35

. Bezpośredniego ucznia Chrystusa, jak i tego, który

wierzy w XXI wieku, łączy doświadczenie rzeczywistości „chwili”,

w której przeszłość, teraźniejszość i wieczność stają się syntezą. To

drugi istotny rys wiary u Climacusa.

Projekt myślowy, który Kierkegaard przedstawił w Okruchach, był

kontynuowany przez Johannesa Climacusa w Nienaukowym Zamykającym

Postscriptum.

2. Fenomen wiary w Okruchach filozoficznych

Aby jeszcze lepiej nakreślić problem wiary, jaki wyłania się z kart

Okruchów, posłużmy się kategoriami, jakie funkcjonują w filozofii religii.

Użycie słowa Tro przez Climacusa w Okruchach filozoficznych wydaje

się niekonsekwentne. Gruntowna lektura Okruchów pozwala powiedzieć,

że Tro z jednej strony oznacza zdolność do wiary, wspomniany już

warunek, a czasem wydaje się także wiedzą o prawdzie. W innym

kontekście słowo to oznacza również wizję Boga lub cud, który otwiera

oczy wiary. Jednakże zdaniem Louisa Pojmana, znanego badacza

fenomenu religijności u Climacusa, wiara może być także rozumiana jako

współczesność z przedmiotem wiary, jako namiętność lub forma wiedzy36

.

W dalszej części tego podrozdziału dokonamy dokładnej analizy pojęcia

wiary. Ze względu na wielość określeń u Climacusa nie będziemy omawiać

każdego wymiaru wiary, jaki pojawia się u Climacusa, ale zastosujemy

33 “Thi Den, der har, hvad han har, fra Guden selv, han har det dog aabenbart fra første Haand; og

Den, der ikke har det fra Guden selv, han er ikke Discipel”. PS, SKS 4, s, 297; (wyd. polskie, s. 145). 34 Por. PS, SKS 4, s. 303; (wyd. polskie, s. 150). 35 Climacus głosi swoisty egalitaryzm wobec wiary. 36 Pojman L, Kierkegaard's Philosophy of Religion, International Scholars Publications, San

Francisco-London-Bethesda 1999, s. 168.


120

kategorie funkcjonujące w semantyce wiary, jaką zaproponował Karol

Tarnowski w książce Usłyszeć Niewidzialne37.

Podstawowe rozróżnienie, jakie stosujemy wobec wiary w każdym jej

przejawie, to rozróżnienie na „’akt’ wiary” i „’treść’ wiary”. Zdaniem Tarnow-

skiego samo pojęcie wiary oscyluje między oznaczaniem konkretnych

„treści” wiary – w łacińskiej terminologii fides guae creditur – i samego

„aktu” wiary – fides qua creditur38.

Fides guae creditur jest pytaniem o intencjonalność wiary, o treść, do

której wiara się odnosi.

Dla Kierkegaarda przedmiotem wiary jest absurd, paradoks (filozof oba

te pojęcia utożsamia). Jak pisze w Okruchach, przedmiotem wiary jest

paradoks, ale właśnie paradoks jednoczy sprzeczność – jest to uwiecznienie

tego, co historyczne, i uhistorycznienie tego, co wieczne39

. Nie chodzi tu

jednak o paradoks ujęty w sensie logicznym. Ma on na myśli całą sferę

paradoksów religijnych, z których najważniejszy jest Jezus Chrystus,

będący paradoksem Boga-Człowieka. Taki paradoks nie jest dany

rozumowi, dla którego byłby on nie do przyjęcia, ale wierzącemu, który

w swoim wnętrzu musi dokonać aproksymacji paradoksu. Wiara

u Kierkegaarda kieruje się w stronę Boga, który jest wierzącemu pośrednio

dany w Objawieniu. Wierzącego jednak dzieli od Boga nieskończony

dystans, nie jest On dostępny myśli człowieka. Bóg jest duchem (Aand)

i tylko w sferze ducha może On dać o sobie świadectwo, w duchu, czyli we

wnętrzu człowieka40

.

Natomiast Fides qua creditur jest pytaniem o akt wiary. Jak już powie-

dzieliśmy przed chwilą, wiara u Climacusa jest warunkiem do poznania

siebie, ale i w konsekwencji przemiany „ja”. I choć Climacus nie pisze

o tym wprost, można ją rozumieć jako łaskę. Nie wchodząc w szczegółowe

rozważania na temat łaski, zapytajmy teraz, jak przejawia się wiara

w egzystencji człowieka? Kierkegaard określa wiarę jako największą

namiętność (den Lidenskab) człowieka41

. Wiara jest namiętnością, która

może skłonić ludzki umysł do przyjęcia absurdu. Jest warunkiem

niezbędnym do wykonania jakościowego skoku ze stanu niewiary do stania

się osobą wierzącą („at gjorde Springets qvalitative Overgang fra Ikke-

37Tarnowski K, Usłyszeć Niewidzialne, Zarys filozofii wiary, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2005 38Tamże, ss. 29-30 39Vi kalde Troen, hvis Gjenstand er Paradoxet, men Paradoxet forener netop Modsigelsen, er det

Historiskes Eviggjørelse og det Eviges Historiskgjørelse. PS, SKS 4, s. 263; (wyd. polskie, s. 109) 40Pap IX a 32 (1848), SKS 20, s. 382; Kierkegaard S, Dziennik (wybór), przeł. Szwed A,

Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000, s. 64 41PS, SKS 4, s. 263; (wyd. polskie, s. 109)


121

Troende til Troende”)42

. Żadna refleksja nie spowoduje tego ruchu. Dla

Duńczyka każdy wysiłek wiary może się zrodzić jedynie z namiętności. Na

tym polega wieczny skok w egzystencję. Wiara według Climacusa ma

charakter egzystencjalny; może być także rozumiana jako sposób

egzystencji jednostki. Oznacza to, iż jest stosunkiem wierzącego do Boga,

a nie pojęć. Nie jest aktem teoretycznym, lecz wręcz odwrotnie: „Wiara nie

jest poznaniem; każde poznanie jest bowiem poznanie tego co wieczne – co

wyklucza jako obojętne to, co czasowe i historyczne, albo poznaniem

czysto historycznym; natomiast żadne poznanie nie może mieć za przedmiot

tego absurdu, że wieczne jest tym co historyczne”43

. Ujęcie wiary jako

elementu egzystencji jednostki jest konsekwencją zwrotu, o której pisaliśmy,

ludzkiej transformacji „ja” na wzór Boga, który objawił się w Chrystusie.

Ta praktyka ma wcielać wiarę i wtedy ona nie musi być uzasadniana.

Drugie istotne dla naszych rozważań rozróżnienie jakie znajdujemy

u Tarnowskiego, to podział na faith i belief lub croyance i foi. Rozróżnienie

to często funkcjonuje w filozofii religii. Jak pisze Tarnowski, belief

dotyczy „przede wszystkim sfery ‘świeckiej’”, zaś faith „religijnej”44.

Krakowski myśliciel podkreśla związek tego rozróżnienia z Newmanowskim

podziałem na „przyświadczenie pojęciowe” i „przyświadczenie realne”45

.

Przyświadczenie pojęciowe, jakim można określić belief, to

przyświadczenie „słabe”, takie, które nas nie angażuje wewnętrznie, obraca

się głównie wokół pojęć i obiektywnych faktów. Przyświadczenie realne

zaś można nazwać wiarą w rozumieniu faith, które jest aktem

wewnętrzności. Zawiera nieporównywalnie wyższy stopień

zaangażowania, pobudza do dawania świadectwa. Dlatego też zdaniem

Tarnowskiego, jeżeli mowa o wierze w kontekście dysputy teologicznej,

mówię: „Ja wierzę w Boga (I belief in God)”, zaś w przypadku wyznania

modlitewnego lub w przypadku ciężkiej choroby także powiedziałbym

„Wierzę w Boga”, ale używam słowa wiara w znaczeniu I have faith in

God46. Oczywiście zawsze istnieje zagrożenie, że faith spadnie do poziomu

42 AUE, SKS 7, s. 21; (wyd. polskie, s. 31). 43 “Tro ikke er en Erkjendelse; thi al Erkjenden er enten Erkjenden af det Evige, der lader det

Timelige og det Historiske være udelukket som det Ligegyldige, eller det er den reent historiske

Erkjenden; og ingen Erkjenden kan have dette Absurde til Gjenstand, at det Evige er det Historiske”. PS, SKS 4, ss. 263-264; (wyd. polskie, s. 109). 44 Por. Tarnowski K., dz. cyt., s. 31. 45 Por. Newman H., Logika wiary, przeł. Boharczyk P., Pax, Warszawa 1956, s. 147-172.

Przyświadczenie zakłada pojmowanie tego, czemu się przyświadcza, ale jest to coś innego niż wnioskowanie na temat tej samej treści. 46Tarnowski K., Usłyszeć Niewidzialne, dz. cyt., s. 31, por. także: The Logic of Faith and Belief,

[w:] Religious Experience, ed. by Hook S., New York 1961, s. 120-125.


122

belief, który należy do dziedziny filozofii. Stanie się tak, gdy zabraknie

tego osobistego zaangażowania o którym tak dużo mówi Kierkegaard. Zacznijmy od tego, że u Kierkegaarda to podstawowe dla filozofii rozróż-

nienie na faith i belief nie istnieje. Duński język na te dwa określenie dysponuje tylko jednym terminem: Tro.

Tak więc czasownik at troe odnosi się zarówno do wiary w sensie aktu wewnętrzności (faith), jak również do tak zwanego „wierzenia”, a przecież właśnie tak jest tłumaczone na język polski słowo „belief”. Światło na naturę belief rzucić mogą także rozważania Hume’a, który także definiuje wierzenia (belief) jako coś, co jest dostępne dla umysłu, w przeciwieństwie do wiary, która jest sprawą aktu wewnętrzności

47.

Powróćmy do Climacusa. Kierkegaard rozróżnia wiarę w sensie szczegó-łowym, chrześcijańskim jako wewnętrzność od wiary w sensie ogólnym, które rozumie jako postawę wobec stawania, będące istotą historii

48.

Chodzi tu o przyświadczenie dawane faktom historycznym, szczególnie jeśli chodzi o historyczność Jezusa, które nie angażuje wnętrza, a tylko umysł. Wydaje się, że pojęcie belief można by zastosować wobec tego rodzaju przyświadczenia. Jednakże odróżnia on wierzenia od tak zwanych „słabszych” przekonań, chociaż obu pojęć nie używa wprost w swoich tekstach. Te ostatnie rozumie jako opinia (Mening)

49. Zauważmy, iż

Newman traktuje opinię jako jeden z rodzajów przyświadczenia pojęciowego

50. Tak więc zakładając, iż tak jak Tarnowski przyświadczenie

pojęciowe rozumiemy jako belief, opinia jest jednym z rodzajów belief. Podobną interpretację, jak widzimy, można znaleźć u Climacusa. Tak więc u Climacusa opinia oznacza zwykły osąd, odnoszący się do prawdy twierdzenia albo teorii.

Nieodłącznym towarzyszem wiary, która jest odniesieniem do danej treści są wątpliwości, niepewność. Belief nie jest wiedzą, gdyż ona charakteryzuje się obiektywną pewnością, wiara zaś, jak pisze w Postscriptum: to obiektywna niepewność, utrzymana w najbardziej

47 Por. Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, przeł. Znamierowski Cz., Warszawa 2005, s. 56-62. 48 Jednakże w ogólnym określeniu wiary tkwi sprzeczność, wiara nie ma do czynienia z istotą,

ale byciem („Tro har ikke med Væsenet at gjøre, men med Væren”). Z drugiej zaś strony

twierdzenie, że Bóg jest, określa go w sposób wieczny, nie historyczny. Por. PS, SKS 4, s. 286;

(wyd. polskie, s. 132). 49 Por. PS, SKS 4, s. 217; (wyd. polskie, s. 59). 50 W Logice wiary Newman wyróżnia kilka rodzajów przyświadczenia pojęciowego,

m.in. przyświadczenie deklaratywne (profession), czyli przyświadczenie dane z nawyku, bez

zastanowienia (por. Newman H., dz. cyt., s. 58-59); przyjęcie na wiarę (credence; por. tamże, s. 67); przypuszczenie (presumption), czyli przyświadczenie pierwszym zasadom (por. tamże,

s. 72) czy spekulacja, a także opinia. Dokładnie omawia je Tarnowski w pierwszym rozdziale

dzieła Usłyszeć Niewidzialne, zatytułowanym Semantyka wiary.


123

żarliwym przyswojeniu wewnętrzności51

. Climacus także wiele miejsca poświęca tematyce wątpienia. Jak pisze w Okruchach: „Tak więc wiara (belief) wierzy w to, czego nie dostrzega; ona nie wierzy w to, że gwiazdy nie ma, gdyż się ją widzi, ale wierzy w to, że ta gwiazda się stała”

52.

Podobnie człowiek, który pragnie wierzyć, odnosi się w swojej wierze do istnienia Jezusa na ziemi, do jego historyczności (wiara w ogólnym znaczeniu). W takim sensie belief jest zdolnością do uchwycenia tego, co historyczne. Taki człowiek musi ustosunkować się do faktów z życia Jezusa, do jego rzeczywistości stawania się

53. Jednakże, jak uważa

Climacus, stawanie się w przeciwieństwie do tego, co bezpośrednie, jest złudzeniem, staje się wątpliwe

54. Zapytajmy więc Climacusa, jaka jest

relacja między wiarą a wątpieniem? Autor Postscriptum pokazuje, iż belief i wątpienie są przeciwstawnymi

rzeczywistościami, ale mają to samo źródło: wolę. Jak pisze, jeśli wiara się na coś zdecyduje wówczas, „wątpliwość została zniesiona; w tej chwili równowaga i obojętność zwątpienia zostaje zniesiona, ale nie dzięki poznaniu, lecz dzięki aktowi woli. Tym sposobem wiara pod względem aproksyma-tywnym jest czymś najbardziej dyskusyjnym (ponieważ zginęła w niej niepewność zwątpienia)”

55. Wiara więc odnosi się w sposób afirmatywny

do stawania, zaś wątpienie jest protestem przeciwko wszelkim wnioskom, które mogłyby wyjść poza bezpośrednie spostrzeżenie i bezpośrednie poznanie. Jak widzimy, obie te rzeczywistości, choć Climacus określa je jako przeciwstawne namiętności

56, łączy to, iż są aktami woli: „to dzięki

wierze (faith)57

, to co historyczne nabiera historycznego charakteru i jako

51 “Definition paa Sandhed: den objektive Uvished, fastholdt i den meest lidenskabelige

Inderligheds Tilegnelse, er Sandheden”. AUE, SKS 7, s. 186; (wyd. polskie, s. 213). 52 PS, SKS 4, s. 280; (wyd. polskie, s. 127). 53 Stawanie się jest szczególnym przypadkiem zmiany, która nie zachodzi w istocie, ale w bycie

(pod pojęciem istoty Duńczyk rozumie tutaj to, co niezmienne, przez „bycie” to, co zmienne).

Zmiana ta polega na przejściu z niebycia do bycia. Ale ten nie-byt, który wychodzi z tego, co się staje, musi przecież też być, w przeciwnym razie „to stające się nie pozostawałoby niezmienne

w stawaniu się”. Każda zmiana ciągle coś zakłada. Ale taki byt, który jest nie-bytem, to przecież

możliwość, a byt, który jest bytem, to przecież rzeczywisty byt albo rzeczywistość, a zmiana

stawania się jest przejściem od możliwości do rzeczywistości (por. Arystoteles, Fizyka, 200 B i n.). 54 Grecki sceptyk nie neguje poznania pośredniego i bezpośredniego, ale powiada, że błąd ma

swoje źródło w czymś innym – pochodzi z wniosku, który wyciągam. To we wnioskowaniu jest

błąd. Grecki sceptycyzm to filozofia badająca, wątpiąca, sprawdzająca. Wiara nie jest poznaniem,

lecz aktem wolności, manifestacją woli. Diogenes Laertios wierzy w stawanie się i tym samym zniósł w sobie tę niepewność, która odpowiada nicości nie-istniejącego. On wierzy, że to, co się

stało, stało się dokładnie w taki sposób i znosi przez to inne sposoby tego, jak to się stało. 55 PS, SKS 4, s. 283; (wyd. polskie, s. 129). 56 Por. PS, SKS 4, s. 283; (wyd. polskie, s. 130). 57 Autorzy przekładu Okruchów filozoficznych na język angielski, Howard V. Hong i Edna H.

Hong, tłumaczą w tym fragmencie słowo Tro jako belief. Por. Kierkegaard S, Philosophical

Fragments, transl. Hong H. V. i Hong E. H., Princeton University Press, Princeton, New Yersey


124

to co historyczne staje się przedmiotem wiary, jako to co bezpośrednio ujęte i istniejące, nie wprowadza w błąd. Konkluzja wiary nie jest wnioskiem, ale postanowieniem, i dlatego wątpliwość zostaje wykluczona. Tak więc wiara jest aktem woli. Jest osobistą decyzją, jest skokiem (Spring)”

58. Powyższy opis wskazuje także na to, iż w tej sytuacji nie

możemy mówić o belief jako zwykłym przyświadczeniu faktom historycznym, choć będącym jednocześnie faktami z historii zbawienia. Wydaje się, iż tu pojawia się nowa kategoria belief. Tak więc obok wiary we właściwym sensie (faith), wiary w sensie szczegółowym (belief) oraz opinii Climacus mówi także o fenomenie, który – używając terminologii angielskiej – nazwalibyśmy existential belief lub religious belief. Są to sądy, twierdzenia, które wypływają z doświadczenia wiary (faith) jako najwyższego wymiaru wewnętrzności, prawdy egzystencji

59.

Charakteryzuje je niepewność, ale i wysoki stopień zaangażowania. Bardzo trafnie tę wzajemną zależność między belief, które w tym kontekście dotyczą materii historii, a faith u Kierkegaarda postrzega Jaspers, który pisze iż „Kierkegaard upatruje istotną cechę wiary (dopis. faith) w tym, że zmierza do historycznej niepowtarzalności i sama jest zjawiskiem historycznym. Nie jest to, coś bezpośredniego, co można opisać jako dane (dopis. belief). Wiara jest raczej dogłębnym uświadomieniem sobie źródła bytu za pośrednictwem historii i myślenia”

60.

1895, s. 83. Autorzy przekładu podkreślają także trudności w tłumaczeniu tego słowa na język angielski, i choć faktem jest, że słowo to w Philosophiske Smuler nastręcza wiele trudności

tłumaczom, przekład słowa Tro przez Hongów wydaje się w kilku miejscach niekonsekwentny.

W poniższym passusie rozumiem wiarę w sensie aktu wewnętrzności, która odnosi się do faktów

historycznych, tak więc w przeciwieństwie do Hongów używam tu wiary w znaczeniu faith. 58 Tę kategorię Kierkegaard przejmuje od wspomnianego już Lessinga, który w pamflecie

napisanym jako odpowiedź głównemu pastorowi Hamburga – Göze, rozważa kwestię relacji

prawdy historii do prawdy wiary. Lessing pyta: co oznacza wierzyć (believing) w historyczną

prawdę? Dla Lessinga to nic więcej niż dopuszczenie jej do świadomości, dobrowolne przyjęcie jej (por. Lessing G. E, Quoted by Pfeiderer, The Philosophy of Religion, London 1886, vol. 1,

s. 135-136). Jednakże z historycznego punktu widzenia przyjęcie prawdy o Wcieleniu i Zmartwych-

wstaniu Chrystusa jest już przejściem do innego rodzaju prawdy. Przyjęcie tej prawdy wymaga

transformacji, ale i rekonstrukcji całego systemu idei, według których człowiek żyje. To przejście do innego poziomu prawd dokonuje się poprzez skok, w którym następuje przekroczenie prawdy

historycznej w kierunku przyjęcia prawdy wiary. Za tą intuicją podąża Climacus. 59 Można więc zapytać o relację, jaka istnieje między wiarą a przekonaniami egzystencjalnymi,

które w języku polskim mają inne znaczenie niż te, które nadał pojęciu egzystencji Kierkegaard. Wiara w sensie faith wydaje się źródłem tych przekonań, tak więc tylko wierzący może

wypowiadać existential beliefs. Taka interpretacja byłaby zgodna z duńskim oryginałem, gdzie

Climacus do opisu fenomenu wiary używa tylko słowa Tro, a na tak zwane zwykłe przekonania

stosuje słowo opinia (Mening). 60 Jaspers K, Wiara filozoficzna, przeł. Buchner A., Garewicz J., Lachowska D., Toruń 1995,

s. 14. Jaspers także twierdzi, iż akt wiary i jej treść są jednością. Do tego zagadnienia wrócimy

niebawem przy okazji rozważań na temat wiary w Postscriptum.


125

W przypadku osoby, która szuka obiektywnej prawdy, przyjmuje ona tak zwane racjonalne przekonania. Podobny mechanizm działa w przypadku wspomnianej już opinii. Racjonalne przekonania swoją oczywistością skłaniają wolę do przyjęcia danych przekonań. Jednakże w przypadku tak zwanych religious belief rozum jest niewystarczający, a obiektywność jest kategorią w tym przypadku bezużyteczną. Przekonania takie nie mają także cechy oczywistości. To my jako osoby wolne możemy je przyjąć lub odrzucić, gdyż belief nie jest formą wiedzy, ale aktem woli, jak twierdzi Climacus

61. Nie jest to jednak wolicjonalizm, jak sugerowałby na przykład

Stephen Evans62

. Dalsze badania pokazują, że rozum doprowadza do sytuacji, w której człowiek widzi ograniczenia rozumu i pozwala działać wierze, dokonuje skoku, który jest wynikiem decyzji na przyjęcie wiary. Relacja woli, wiary jako pasji i rozumu, który skłania wolę do przyjęcia danego przekonania, to temat zasługujący na uwagę. Będzie on przedmiotem kolejnej publikacji.

Literatura

Evans S., Does Kierkegaad Think Beliefs Can Be Directly Willed?, IJPR, vol. 26, 3, 1989.

Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, przeł. Znamierowski Cz., Warszawa 2005.

Jaspers K., Wiara filozoficzna, przeł. Buchner A., Garewicz J., Lachowska D., Toruń 1995.

Kartezjusz, Medytacje o filozofii pierwszej, przeł. Hartman J., Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006.

Kierkegaard S., Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler, Hos C. A. Reitzel, Universitets-Boghandler, Trykt i Bianco Lunos Bogtrykkeri, Kjøbenhavn 1846.

Kierkegaard S., Dziennik (wybór), przeł. Szwed A., Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000.

Kierkegard S., Okruchy filozoficzne, Chwila, przeł. Toeplitz K., Wydawnictwo Antyk 2011.

Kierkegaard S., Philosophiske Smuler, eller En Smule Philosophi Af Johannes Climacus, Udgivet af S. Kierkegaard, Faaes hos Universitetsboghandler C.A. Reitzel, Kopenhagen, 1844.

Kierkegaard S., Nienaukowe Zamykające Postscriptum, przeł. Toeplitz K., Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011.

61 “Tro er ikke en Erkjendelse, men en Frihedens-Akt, en Villiens-Yttring”. PS, SKS 4, s. 282; (wyd. polskie, s. 282). 62 Mam na myśli tekst Stephana Evansa (tenże, Does Kierkegaad Think Beliefs Can Be Directly

Willed?, IJPR vol. 26, 3, 1989, s. 173-184).


126

Klimak J., Drabina raju, przeł. Polanowski W., Kęty 2011.

Lessing G. E., Quoted by Pfeiderer, The Philosophy of Religion, London 1886.

Lessing, G. E., Okropna, szeroka czeluść, przeł. Pieciul E., [w:] Piotrowski E., Węcławski T., Praeceptores.Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2007.

Manheimer R. J., Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977.

Mikołajczyk H., Antropologia Kierkegaarda w świetle Kantowskiej filozofii praktycznej, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Słupsku, Słupsk 1995.

Newman H., Logika wiary, przeł. Boharczyk P., Pax, Warszawa 1956.

Platon, Parmenides, Teajtet, Kęty 2002.

Platon, Menon, przeł. Siwek P., Warszawa 1991.

Płużanski T., Paradoks w nowożytnej filozofii, Warszawa 1970.

Pojman L., Kierkegaard’s Philosophy of Religion, International Scholars Publications, San Francisco-London-Bethesda 1999.

Prokopski J., Søren Kierkegaard. Dialektyka paradoksu wiary, Wydawnictwo Arboretrum, Wrocław 2002.

Poe Nielsen H. A., Where the passion is, a Reading of Kierkegaard's Philosophical Fragments, University Press of Florida, Tallahassess 1983.

Ruczaj S., Kierkegaard a Lessing. Objawienie, wiara, historia, AVANT-PLUS ZF/2011, Seria tomów specjalnych czasopisma AVANT, Toruń 2012.

Szymusiak J. M., Starowiejski M, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. 2.

Szwed A., Rozum wobec chrześcijańskiego Objawienia, Kant, Hegel, Kierkegaard, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011.

Tarnowski K., Usłyszeć Niewidzialne, Zarys filozofii wiary, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2005.

Wahl J., Etudes kierkegaardiennes, Paris 1943.


127


Streszczenie

Niniejszy tekst jest próbą ukazania fenomenu wiary, jaki odnajdujemy u Climacusa w Okruchach filozoficznych. Wychodząc od ukazania napięcia między historią a wiarą,

Climacus pokazuje nieusuwalną sprzeczność, jaka istnieje w przypadku tego, kto wierzy

w Chrystusa. Fakt Wcielenia sprawia, że z jednej strony Bóg jest umiejscowiony w historii,

z drugiej – jest wieczny. Jest to sprzeczność nie do pogodzenia dla umysłu, ale dostępna jedynie w „chwili”, w której wierzący zyskuje dostęp do tego co wieczne.

Aby lepiej nakreślić rzeczywistość wiary, jakiej opis znajdujemy w Okruchach,

zastosowane zostały kategorie dostępne w semantyce wiary, jaką proponuje Karol

Tarnowski w publikacji Usłyszeć Niewidzialne. Są nimi: faith i belief, „przyświadczenie realne” i „przyświadczenie pojęciowe”, fides quae creditur oraz fides qua creditur. Analiza

fenomenu wiary przy użyciu powyższych kategorii pozwala pełniej zrozumieć, czym jest

wiara u Climacusa, jednakże w Okruchach znajdujemy zupełnie nowy fenomen: existential

belief, który wymyka się kategoryzacjom. Pełne przedstawienie existential faith, jest dopiero możliwe w świetle ustaleń Climacusa z jego drugiego dzieła: Nienaukowego Zamykającego

Postscriptum, które ukazuje relację między wiarą egzystencjalną a prawdą subiektywną, ale

i fundamentalne znaczenie woli w wierze, ukazując tym samym nowe aspekty postawionego

w temacie artykułu problemu. .

128

Katarzyna Przybylska1

Umiejętności interpersonalne

– wyróżnik lekarza-nauczyciela akademickiego

1. Wstęp

Pomimo nieustannie rosnącego znaczenia kompetencji miękkich lekarza

będącego nauczycielem akademickim w dalszym ciągu uwaga poświęcana

tym umiejętnościom nie jest wystarczająca. Jest to niezrozumiałe,

ponieważ szacuje się, że około 70% kompetencji związanych

z ponadprzeciętnymi wynikami w pracy to umiejętności psychospołeczne,

między innymi umiejętności interpersonalne2. Lekarz-nauczyciel

akademicki, posiadający bogaty wachlarz kompetencji miękkich, tworzy

dobrą atmosferę w pracy, zwiększa efektywność swoich działań, wpływa

pozytywnie na otoczenie, a w konsekwencji buduje pozytywny wizerunek

danej uczelni i jednostki medycznej.

W niniejszej pracy przedstawiono jak ogromne jest znaczenie umiejętności

interpersonalnych w całości systemu kształcenia. Zostało wyjaśnione pojęcie

umiejętności interpersonalnych i scharakteryzowano wybrane przykłady

kompetencji miękkich.

Opracowanie oparto na literaturze przedmiotu, która jest ogólnodostępna,

oraz na obserwacjach własnych i innych osób, zarówno lekarzy-nauczycieli

akademickich, jak i studentów.

2. Istota i pojęcie umiejętności interpersonalnych

„Umiejętność postępowania z ludźmi jest takim samym towarem, jak

cukier czy kawa, i zapłacę za tę umiejętność więcej niż za jakąkolwiek inną

pod słońcem” – są to słowa J.D. Rockefellera, pod którymi powinni podpisać

się wszyscy, nie tylko lekarze-nauczyciele akademiccy, ale każdy człowiek.

O ile łatwiejsze i mniej skomplikowane byłoby wówczas nasze życie

codzienne. Nie wiadomo, czy ciekawsze, ale na pewno dużo prostsze.

Istnieje całe mnóstwo potocznych, oklepanych stanowisk na temat tego,

czym są umiejętności interpersonalne, a każdy człowiek ma tak de facto

1 [email protected], Katedra Organizacji i Zarządzania w Opiece Zdrowotnej,

Wydział Nauk o Zdrowiu, Uniwersytet Medyczny im. Karola Marcinkowskiego w Poznaniu, www.ump.edu.pl. 2 Por. Smółka P., Kompetencje społeczne. Metody pomiaru i doskonalenia umiejętności

interpersonalnych, Wydawnictwo Wolters Kluwer Polska, Kraków 2008, s. 27.

Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza nauczyciela akademickiego

129

swoją indywidualną definicję tego terminu. Nie do podważenia jest jednak

fakt, że zdolności te w środowisku medycznym mają ogromny wpływ na

rozwój nauczania studentów – przyszłych lekarzy oraz na realizację celów

uczelni i podmiotu leczniczego, przy czym cele mogą być rozmaicie

postrzegane.

Może to być na przykład skuteczne współdziałanie w zespole,

nakłonienie kogoś do czegoś, płynność przepływu informacji,

uzmysłowienie komuś czegoś (na przykład przekonanie studenta, że warto

przeczytać ostatnie doniesienie znanego profesora).

Łatwo dostrzec, że realizacja konkretnych celów ma istotne znaczenie

w rozwoju młodego pokolenia. Badania wykazują, że tzw. zdolności

miękkie mają o wiele większy wpływ na sukces zawodowy niż na przykład

fachowość czy też wysoki poziom ilorazu inteligencji3.

Czym tak naprawdę są umiejętności interpersonalne? W psychologii

rozumie się umiejętności interpersonalne jako predyspozycje nieodzowne

do tego, by wywrzeć pożądany wpływ na innych ludzi w sytuacjach

społecznych4, a co się z tym wiąże, zapewnić sobie łatwiejszą realizację

własnych planów w stosunkach z drugim człowiekiem5.

Umiejętności interpersonalne wchodzą w skład zdolności miękkich

i charakteryzują potencjał do generowania postępowań społecznych, które

pomagają oraz umożliwiają nawiązanie i pielęgnowanie właściwych

kontaktów interpersonalnych. Etykieta „miękkie” może poddać myśl, że są

one mniej ważne od twardych, technicznych umiejętności.

W rzeczywistości tak nie jest. Ich brak lub niezadawalający poziom

kończy się dla pracownika klęską czy chociażby niepowodzeniem.

Często zdarza się, że twarde kompetencje nie przyczyniają się do

sukcesu i nie postępują w parze z rzeczywistymi umiejętnościami interper-

sonalnymi człowieka, które to coraz częściej decydują o niebotycznych

efektach, ale zakres ich jest trudny do zbadania i zmierzenia6. Pracownik

współczesnej ery powinien mieć szeroko rozwinięte umiejętności

interpersonalne, gdyż taki pracownik jest efektywny w działaniu, zwłaszcza

w interakcjach z ludźmi.

3 Por. Goleman D., Inteligencja emocjonalna, Media Rodzina, Poznań 1999. 4 Por. Argyle M., Psychologia stosunków międzyludzkich, Polskie Wydawnictwo Naukowe,

Warszawa 2002, s. 133. 5 Por. tenże, Generator charyzmy. Kreowanie osobowości menedżera, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2007, s. 39. 6 Por. Kołodziejdzyk-Olczak I., Olczak A., Leksykon zarządzania., Wyższa Szkoła

Humanistyczno-Ekonomiczna, Łódź, 2005 s. 68.

Katarzyna Przybylska

130

W uniwersytetach medycznych, gdzie kontakt lekarza-nauczyciela

akademickiego ze studentem jest bezpośredni – twarzą w twarz, umiejętności

psychospołeczne są niezbędne.

W Uniwersalnym słowniku języka polskiego termin „umiejętności”

oznacza praktyczną znajomość czegoś, zdolność wykonywania czegoś7.

Synonimem terminu umiejętności interpersonalnych są takie pojęcia, jak:

umiejętności społeczne, umiejętności interakcyjne, umiejętności komuni-

kacyjne, umiejętności relacyjne8.

Definicje pojęć umiejętności interpersonalnych podkreślają, że są one

specyficznymi, behawioralnymi komponentami efektywnej interakcji

społecznej, której ważnymi cechami są intencjonalność, czyli ukierunko-

wanie na cel9. Te umiejętności to środki, dzięki którym ludzie nawiązują,

negocjują, podtrzymują, zmieniają i kończą związki interpersonalne lub

określone procesy poprzez posiadanie wiedzy na temat, tego co, jak i kiedy

należy wykonać, aby osiągnąć zamierzony cel10

.

3. Uwarunkowania umiejętności interpersonalnych

Uszeregowanie kompetencji społecznych, do których należą między

innymi umiejętności interpersonalne, pojawiło się pierwszy raz w latach

osiemdziesiątych poprzedniego stulecia jako próba naukowa działania

poszczególnych osób w kryteriach nadchodzących przemian socjalno-

gospodarczych.

Terminem tym określano zarówno wiedzę, jak i umiejętności11

.

Z upływem lat, w efekcie wielu przemyśleń teoretycznych, zauważono

wysuwające się na pierwszy plan z całokształtu kompetencji społecznych,

umiejętności interpersonalne. Jednym z autorów, którzy podjęli próbę

wyjaśnienia tematu był badacz ze Stanów Zjednoczonych, Timothy

A. Cavell.

7 Por. Uniwersalny słownik języka polskiego, t. 4, Polskie Wydawnictwo Naukowe,

Warszawa 2006. 8 Por. Jakubowska U., Wokół pojęcia „kompetencja społeczna” – ujęcie komunikacyjne, Przegląd

Psychologiczny, Warszawa 1996, 39, s. 29-40; Riggio R. E., Throchmorton B., DePaola S.,

Social skills and self-esteem, Journal of Personality and Individual Differencas, 8 (1990),

s. 799-804. 9 Por. Spitzberg B. H., Cupach W. R., Interpersonal skills. Handbook of interpersonal

communication, Thousand Oaks Sage 2002, s. 564-611. 10 Por. Dickson D., Hargie O., Skilled interpersonal communication research, theory and

practice. Comprehensive handbook of psychological assessment, New Jersey Wiley 2004, 4, s. 273-316. 11 Por. Konarski S., Kompetencje społeczno-psychologiczne ekonomistów i menedżerów,

Wydawnictwo Szkoła Główna Handlowa, Warszawa 2006, s. 55.


131

Zgodnie z jego analizą kompetencje społeczne dzielą się na trzy

podstawowe komponenty:

przystosowanie społeczne – social adjustment;

funkcjonowanie społeczne – social performance;

umiejętności społeczne – social skills 12.

Powyższy podział nazwany został trójczynnikowym szablonem

umiejętności miękkich Tri-Component Model. Wskazuje on więź pomiędzy

skutecznym wypełnieniem prac obywatelskich a złożonymi

uwarunkowaniami mentalnymi człowieka.

Rozważając na temat pojęcia umiejętności interpersonalnych nie sposób

nie wspomnieć, iż mają one własne korzenie w naturze oraz w rozumie

społeczeństw (umiejętności do gospodarki wiadomymi behawioralnymi)

i w refleksji psychicznej (umiejętności do gospodarki wiadomymi

uczuciowymi)13

.

Nawiązanie do sfery afektywnej wskazuje natomiast na umiejętności

interpersonalne jako jeden z formatów ilorazu inteligencji uczuciowej,

zdolności odczytywania i pojmowania uczuć innych osób, zdolności

wzbudzania właściwych uczuć u innych, a ponadto umiejętności tworzenia

stanów uczuciowych pomagających wspólnemu osiąganiu celów 14

.

Analizując różnorakie spojrzenia wielu badaczy na definicję umiejętności

interpersonalnych, i te proste, i te bardziej złożone, nie można nie wspomnieć

o być może pośrednio dotykającej temat, ale jednak bardzo istotnej

– definicji umiejętności życiowych Światowej Organizacji Zdrowia z 1997

roku, według której umiejętności życiowe to umiejętności umożliwiające

człowiekowi pozytywne zachowania przystosowawcze, dzięki którym

może skutecznie radzić sobie z zadaniami (wymaganiami) i wyzwaniami

codziennego życia. Termin ten w pełni odnosi się do umiejętności

(kompetencji) psychospołecznych.

4. Kluczowe umiejętności interpersonalne

Zdaniem W. Lanthalera i J. Zugmanna „specjaliści bez kompetencji

społecznych nie mają przed sobą przyszłości”; trudno nie zgodzić się z tym

stwierdzeniem. Posiadanie umiejętności społecznych ma strategiczne

znaczenie dla intensywnego rozwoju ścieżki kariery oraz zarządzania swoją

12 Por. Cavell T. A., Social Adjustment. Social Performance and Social Skills, Journal of Clinical

Child Psychology, 1990, 19, 2, s. 111-122. 13 Por. Terelak J., Psychologia organizacji i zarządzania, Wydawnictwo Difin S.A., Warszawa 2005, s. 133. 14 Por. Krokowski M., Rydzewski P., Zarządzanie emocjami, Wydawnictwo Imperia, Łódź,

2004, s. 134-135.


132

własną przewagą konkurencyjną. Pod powyższym stwierdzeniem podpisują

się doradcy personalni, zgodnie z ich teorią „posadę dostaje się w 70% za

profesjonalizm zawodowy i w 30% za umiejętności interpersonalne. Utraci

się ją zaś w 70% z powodu niskiego poziomu zdolności miękkich i w 30%

za brak umiejętności motorycznych”15

. Okazuje się bowiem, że blisko 70%

zdolności ułatwiające realizację zadania to zdolności interpersonalne.

Lista wybranych kompetencji miękkich (w kolejności alfabetycznej):

asertywność – umiejętność wyrażania swoich uczuć, myśli, opinii,

decyzji i życzeń w bezpośredni, skuteczny sposób, nie naruszając

przy tym godności drugiej osoby;

autoprezentacja – umiejętność budowania pozytywnego wizerunku

w oczach innych osób;

budowanie relacji – zawieranie i utrzymywanie przyjaznych kon-

taktów z innymi;

dążenie do rezultatów – stałe mobilizowanie siebie do realizowania

wyznaczonych zadań;

dążenie do sukcesu – dążenie do sukcesu z determinacją i zapałem,

przy efektywnym wykorzystaniu dostępnych zasobów;

etyka i wartości – postępowanie zgodnie z ogólnie przyjętymi

wartościami i zasadami działania, zarówno w łatwych, jak i w trudnych

sytuacjach;

gotowość do uczenia się – otwartość na nową wiedzę i zadania,

umożliwiające jej zdobycie oraz otwartość na informacje zwrotne od

innych;

inteligencja emocjonalna – umiejętność rozumienia własnych emocji

i innych oraz wykazywanie troski i zrozumienia wobec przeży-

wanych przez innych emocji;

komunikatywność – umiejętność precyzyjnego i jasnego wyrażania

się oraz rozumienia wypowiedzi różnych osób;

kontrola emocjonalna (opanowanie) – umiejętność radzenia sobie

z napięciem emocjonalnym, wywołanym niespodziewanymi wyda-

rzeniami i trudnymi sytuacjami;

kreatywność – znajdowanie związków pomiędzy pozornie niepo-

wiązanymi zagadnieniami oraz generowanie oryginalnych rozwiązań

różnych problemów;

kultura osobista – znajomość i stosowanie zasad savoir-vivre;

nawiązywanie kontaktu – sprawność w nawiązywaniu relacji z innymi

oraz ich podtrzymywanie; 15 Flis A., Wąskie gardło menedżera, czyli o brakach w kompetencjach społecznych menedżerów,

www.http://kadry.nf.pl/Artykuł/5690/09.05.2012. [dostęp: 06.06.2014 r.]


133

negocjowanie – umiejętność znajdowania rozwiązań przynoszących

korzyści wszystkim stronom negocjacji;

organizacja pracy własnej, zarządzanie samym sobą – umiejętne

wykorzystywanie własnych kompetencji i relacji z innymi w celu

usprawnienia swojej pracy;

orientacja na działanie – wykazywanie zapału w stosunku do

realizacji celu oraz dążenie do wykonania zadania mimo

pojawiających się trudności;

pewność siebie – wiara w siebie, w swoje możliwości w zakresie

działań zawodowych i osobistą efektywność w kontaktach ze współ-

pracownikami;

prowadzenie prezentacji – znajomość technik prezentacji pozwalających

wpływać na słuchaczy oraz przyciągać ich uwagę;

przywództwo – budowanie autorytetu wśród innych, motywowanie

i inspirowanie;

radzenie sobie ze stresem – efektywne radzenie sobie zarówno z wyso-

kim napięciem emocjonalnym, jak i długotrwałym obciążeniem

wynikającym z trudnej sytuacji;

radzenie sobie z problemami – umiejętność poszukiwania rozwiązań

problemów oraz ich wdrażanie;

samodzielność – realizowanie zadań indywidualnych i branie za nie

osobistej odpowiedzialności;

słuchanie – umiejętność uważnego i aktywnego słuchania oraz anga-

żowania się w to, co mają do powiedzenia inni;

współpraca w zespole – aktywność i zaangażowanie we wspieraniu

działań zespołu oraz przyjmowanie współodpowiedzialności za zadania

zespołowe;

wywieranie wpływu – umiejętność szukania poparcia, wpływanie na

zachowanie i decyzje innych;

wytrwałość – konsekwencja i energia w działaniu, ukierunkowane na

ukończenie zadania.

W pracy lekarza-nauczyciela akademickiego trudno oddzielić twarde

kompetencje (wiedzę i doświadczenie zawodowe) od lekarza jako człowieka,

z jego osobowością, umiejętnościami psychospołecznymi i podejściem do

pacjentów czy studentów. Coraz więcej mówi się i pisze o znaczącym

wpływie na leczenie i nauczanie stylu komunikacji i nastawienia lekarza-

-wykładowcy.

Komunikowanie to najbardziej rozpowszechniona forma kontaktów

między ludźmi, która kształtuje relacje interpersonalne oraz ma wpływ na

poczucie wartości jednostki. Idealna komunikacja to taka, w której jest


134

szczerość, czujność i reakcja lekarzy na werbalne i pozawerbalne sygnały

generowane przez pacjentów czy studentów.

Dodatkowym atutem jest umiejętność interpretacji wysyłanych sygnałów

– stanowi to koronny wyróżnik ich kompetencji zawodowych. Tylko

bowiem taka komunikacja pozwala na budowę układu zaufania pomiędzy

lekarzem a pacjentem czy pomiędzy lekarzem a studentem16

.

Komunikowanie interpersonalne odbywa się na trzech poziomach:

poziom faktyczny – sprowadza się do swobodnej rozmowy, prowa-

dzonej z reguły na banalne tematy przez uczestników niespecjalnie

się znających;

poziom instrumentalny – wyzwala w osobach uczestniczących w pro-

cesie chęć osiągnięcia porozumienia w danej kwestii, nawet wtedy,

kiedy ich zapatrywania i poglądy różnią się;

poziom afektywny – wymaga od osób komunikujących się głębszej

znajomości, a nawet zażyłości więzi; ma miejsce wtedy, gdy osoby

uzewnętrzniają swoje uczucia, postawy, wartości i są silnie zaanga-

żowane w proces komunikowania 17

.

Komunikowanie jest procesem dwustronnym. Porozumiewanie się

zmusza do dialogu i upewniania się, czy jest się właściwie rozumianym

oraz czy dobrze rozumiemy rozmówcę. Błędem jest przyjmowanie

założenia, że ja, pedagog – wiem wszystko, a student nie wie nic.

Nauczycielowi-wykładowcy akademickiemu czasami trudno przyjąć do

wiadomości, że studenci nie chcą już słuchać jego własnych poglądów;

pragną z kolei, by ich zainteresowania zostały zauważone. Klasyczne jest

używanie przez wykładowców niezrozumiałych słów czy wyrażeń.

Również nauczyciel mówiący zbyt szybko lub niezrozumiale, nieumiejący

tonować głosem lub mówiący za wolno, nie ma co liczyć na uwagę

studentów.

Dużym błędem nauczycieli jest sprzeczność języka ciała ze słowami.

Wywołuje to wątpliwości co do wiarygodności nauczyciela, bo tylko

informacja płynąca prosto z ciała będzie odbierana jako wiarygodna.

Kolejną przyczyną zakłóceń w komunikowaniu się jest przedwczesna

interpretacja motywów. Nauczyciel najczęściej przypisuje studentowi ten

argument, którego sam najmocniej się obawia. Subiektywne postrzeganie

rzeczywistości na pewno popsuje nawet najlepszy dialog.

16 Por. tamże, s. 16. 17 Por. Wawrzyniak J., Teoretyczno-praktyczna kompetencja komunikacyjna jako postulat etyczny

w praktyce klinicznej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 2008,

s. 11-33; Balawejder K., Komunikacja, konflikty, negocjacje w organizacji, Katowice 1998, s. 19.


135

W relacjach nauczyciel – student podstawową różnicę stanowi gama

osobistych doświadczeń. Najlepszym rozwiązaniem dla nauczycieli jest

traktowanie studentów równie wyrozumiale, jak samych siebie.

Ważne jest również, by zadbać o klimat rozmowy. Niemożliwe jest

nastawienie pogardliwe, bezczelne czy agresywne wobec studenta.

Jeśli nauczycielowi zależy, by być postrzeganym jako osoba kompe-

tentna, musi przemyśleć swoje sugestie i być przygotowanym do dialogu.

Nie można się rozdrabniać, bo studenci przestaną słuchać. Istotna jest także

dyscyplina w komunikacji: unikajmy dygresji, gwałtownych zmian tematu

i zbyt długich pauz. Postarajmy się zrozumieć inny punkt widzenia i z nim

dyskutować, a nie z osobą.

Właściwy efekt można osiągnąć tylko wtedy, gdy emocje pozytywne

będą przeważać nad negatywnymi. Zapewni to „stworzenie takich

warunków i atmosfery międzyludzkiej, która sprzyja rozwojowi człowieka

i realizacji jego konstruktywnych możliwości”18

.

W psychologii aksjomatem jest stwierdzenie: miarą działania jest

rezultat. Tak samo jest w procesie komunikacji; wtedy, kiedy rezultat nie

jest zadowalający, wiemy, że podjęte przez nadawcę zachowanie nie było

adekwatnie dopasowane do odbiorcy. Ważnym jest uzmysłowienie sobie,

że ludzie zareagują zawsze odpowiednio na odpowiednie komunikaty. Brak

właściwej, spodziewanej reakcji na komunikat jest informacją zwrotną

o potrzebie zmiany przekazu.

Równie ważną umiejętnością w kontaktach ze studentami jest aser-

tywność. To umiejętność, która definiuje postępowanie zdeklarowane,

chociaż bez napaści, spokojne i bez strachu. Postępowanie takie jest

efektywnym realizowaniem indywidualnych dążeń poprzez otwarte, dokładne

i szczere wyrażenie przekonań i pragnień. Asertywność to szacunek

należący się innych, na takim samym poziomie, jak szanujemy siebie19

.

Podczas rozmowy z innymi osoba asertywna odwołuje się do

wewnętrznych refleksji i pragnień. Stosuje słowa: „chcę”, „nie chcę”, „czuję”,

„uważam”, nie używa jako parawanu słów: „muszę”, „powinnam”,

„chciałabym”. Zachowania asertywne odnoszą się do wielu różnorakich

sytuacji. Najtrudniejsze to te, kiedy chcemy komuś odmówić.

W trakcie asertywnego odmawiania trzeba obowiązkowo utrzymać

kontakt wzrokowy z osobą, a ponadto wypowiadać się spokojnie, ale

bezwzględnym tonem głosu. W celu złagodzenia efektów odmawiania

możemy zaakcentować serdeczność wobec partnera czy gotowość 18 Ballard R., Jak żyć z ludźmi, Warszawa, 1997, s. 26-27. 19 Por. Mellibruda J., Ja, ty, my. Psychologiczne możliwości ulepszania kontaktów

międzyludzkich, Instytut Psychologii Zdrowia Polskiego Towarzystwa Pielęgniarstwa,

Warszawa 2003.


136

utrzymania znajomości20

. Jednym z ważniejszych motywów, dla których

niełatwo nam zachować się asertywnie, jest fakt, że utożsamiamy krytykę

z odrzuceniem. Punktem wyjścia jest uznanie krytyki jako poglądu, który

partner ma prawo wyrażać 21

.

Niezłym fortelem postępowania w niełatwych sytuacjach jest zasto-

sowanie techniki „czterech asertywnych kroków”, to znaczy:

krok pierwszy – nazwanie problemu, na przykład w sytuacji rozmów

na wykładach czy seminariach mówimy: „to co robisz przeszkadza

mi w skupieniu uwagi”;

krok drugi – otwarte mówienie o indywidualnych uczuciach: „jest mi

trudno, denerwuje mnie to”;

krok trzeci – propozycja, „gdybyście spróbowali słuchać spokojnie

tego, co mówię”;

krok czwarty – pokazanie skutków, „mogłabym dokończyć temat i będę

naprawdę wdzięczna”.

Asertywność nauczyciela to także szczere wyrażanie aprobujących uczuć

w stosunku do studenta.

Niewyobrażalny wpływ na jakość kontaktów interpersonalnych ma

dostosowanie stylu prowadzącego zajęcia do stylu studentów. Styl społeczny

to zestawienie dwóch istotnych wymiarów postępowania: ukierunkowania

na osiągany cel (zadanie) oraz ukierunkowania na kontakty z ludźmi.

Istnieją cztery fundamentalne style społeczne:

przywódczy – cechuje się skupieniem na wypełnieniu zadania, liczy

się efektywność, nie jest istotne, co inni myślą i co odczują

w związku z tym;

uprzejmy – ważna jest dobra atmosfera w zespole, ciepłe relacje

z ludźmi są ważniejsze od dążenia do celu;

ekspresyjny – tak samo istotne jest wykonanie zadania, jak i odpo-

wiednie stosunki interpersonalne;

analityczny – wyróżnia się zapobiegliwością w działaniu, ostrożnym

podejmowaniu decyzji oraz oziębłością i dystansem w relacjach

z ludźmi.

Ani jeden ze stylów nie jest idealny dla nauczyciela. Trzeba bowiem

zauważyć, że optymalny jest styl elastyczny, a więc niejednostajny, zależny

od zadania, jakiego podejmujemy się, jak również od cech studentów,

z którymi aktualnie pracujemy.

20 Por. Król-Fijewska M., Trening asertywności, Instytut Psychologii Zdrowia i Trzeźwości, Warszawa 1991. 21 Por. Grzesiuk I., Doroszewicz K., Stojanowska E., Umiejętności menedżera. Psychologia

stosowana dla menedżerów, Wyższa Szkoła Handlowa, Warszawa 1997.


137

W przypadku kształcenia uniwersyteckiego wybór stylu społecznego

zależy przede wszystkim od typu zajęć, jakie prowadzimy. Na wykładzie

spokojnie możemy sobie pozwolić na styl przywódczy i analityczny, ale na

zajęciach seminaryjnych czy konserwatoriach skuteczniejszy będzie styl

ekspresyjny. Z kolei styl uprzejmy dobrze jest zastosować wyłącznie na

pierwszym spotkaniu z grupą studencką, wtedy kiedy nawiązujemy stosunki

interpersonalne.

Codzienne życie pełne jest sytuacji ciężkich i stresogennych. Popadanie

w konflikty, jak również brak zdolności radzenia sobie ze stresem, to

zasadnicze problemy z kontrolowaniem i rozumieniem emocji22

. Jeżeli nie

umiemy sobie z nimi poradzić, stają się niebezpieczne dla naszego zdrowia,

a nawet życia, dlatego zdolność kontrolowania stresu i radzenia sobie

w sytuacjach trudnych jest niezwykle cenną umiejętnością.

Pojęcie stresu wprowadził w roku 1956 Hans Hugon Selye, określając

nim niespecyficzną reakcję organizmu na wszelkie stawiane mu żądania.

Stres to stan napięcia spowodowany okolicznością poważną, z którą nie

możemy sobie dać rady. Najlepiej, jeżeli to możliwe, usunąć przyczynę

stresu lub złagodzić objawy napięcia, wcześniej jednak należy ją

rozpoznać. Niezbędna jest do tego samoświadomość psychiczna, czyli

zdolność rozpoznawania, jak nasze uczucia wpływają na nasze działania

zawodowe i osobiste.

Współczesny świat galopuje, a my razem z nim. Żyjąc w ciągłym biegu

i napięciu, mamy wrażenie, że nic nie da się zmienić.

Ustawiamy sobie poprzeczkę coraz wyżej, którą nie zawsze jesteśmy

w stanie przeskoczyć. Ciągłe naprężenie obniża nasze umiejętności adapta-

cyjne i skuteczność naszych posunięć. Należy więc zaakceptować wszelkie

stany emocjonalne, zarówno pozytywne, jak i negatywne. Wówczas jest

szansa zmiany zachowań nieefektywnych.

5. Podsumowanie

Kontakty między nauczycielami i studentami definiują w istocie wartość

wykonania zasadniczych funkcji kształcenia w uczelni wyższej. Jak

wiadomo, rola nauczyciela nie ogranicza się tylko i wyłącznie do nauczania

i rozwijania sprawności umysłowej, ale również całościowo rozumianej

mentalności. Wiadomo przecież, że priorytetowe znaczenie dla osiągania

celów w swoim działaniu ma inteligencja emocjonalna, między innymi

zdolność do rozważania i pojmowania istoty więzi między ludźmi,

22 Por. tamże.


138

zdolność rozwiązywania konfliktów i nieporozumień, psychiczne podejście

oraz działanie bez zakłóceń w zespołach 23

.

Nie mniej ważne jest samo nastawienie do ludzi. Dotyczy to tych

zachowań, w których przede wszystkim chodzi o dobro innych osób.

W sytuacji lekarza-nauczyciela akademickiego koniecznym warunkiem,

żeby przekonać studenta, że jest on szczerze zainteresowany jego

położeniem, jest autentyczność dydaktyka. Nie można bać się być sobą.

Pierwsze, o czym powinno się pomyśleć: „mam prawo do popełniania

błędów”. Potknięcie jest informacją, czego powinno się wystrzegać

w przyszłości, a nie dramatem rujnującym świadomość swojej wartości.

Rozumowanie pozytywne sprzyja niezłemu nastrojowi – sympatii do

własnej osoby i sympatii do studentów. Zgodnie z regułą wzajemności

mamy szansę radować się wówczas sympatią środowiska.

Nieodzowny jest także szacunek dla innych, niezależnie od grupy

wiekowej. Przejawia się w szczerości i sprawiedliwości, dotrzymywaniu

obietnic, przyznawaniu prawa do błędu, tolerancji i otwartości na

różnorodne aspekty widzenia. Aprobujący stosunek do ludzi sprowadza się

również do zmniejszania dystansu. Nie należy postrzegać go jako

ewentualnego niebezpieczeństwa dla autorytetu nauczyciela, szczególnie

w nauczaniu uniwersyteckim.

Młodego pokolenia nie da się okłamać. Jeśli za autorytetem oficjalnym

stoją mikroskopijne kompetencje merytoryczne oraz strach przed

związkiem psychicznym z ludźmi, dystans może tylko zniechęcić, a nie

wzbudzić szacunek.

Literatura

Argyle M., Psychologia stosunków międzyludzkich, Polskie Wydawnictwo

Naukowe, Warszawa 2002, s. 133.

Balawejder K., Komunikacja, konflikty, negocjacje w organizacji,

Katowice 1998, s. 19.

Ballard R., Jak żyć z ludźmi, Warszawa, 1997, s. 26-27.

Bradberry T., Greaves J., Podręcznik inteligencji emocjonalnej, Wydawnictwo

Helion, Gliwice 2003, s. 39-40.

Cavell T. A., Social Adjustment. Social Performance and Social Skills, Journal

of Clinical Child Psychology, 1990, 19, 2, s. 111-122.

23 Por. Bradberry T., Greaves J., Podręcznik inteligencji emocjonalnej, Wydawnictwo Helion,

Gliwice 2003, s. 39-40.


139

Dickson D., Hargie O., Skilled interpersonal communication research, theory

and practice. Comprehensive handbook of psychological assessment, New Jersey

Wiley, 2004, 4, s. 273-316.

Flis A., Wąskie gardło menedżera, czyli o brakach w kompetencjach społecznych

menedżerów, www.http://kadry.nf.pl/Artykuł/5690/09.05.2012. [dostęp:

06.06.2014 r.]

Goleman D., Inteligencja emocjonalna, Media Rodzina, Poznań, 1999.

Grzesiuk I., Doroszewicz K., Stojanowska E., Umiejętności menedżer. Psychologia stosowana dla menedżerów, Wyższa Szkoła Handlowa, Warszawa 1997.

Jakubowska U., Wokół pojęcia „kompetencja społeczna” – ujęcie komunikacyjne, Przegląd Psychologiczny, Warszawa, 1996, 39, s. 29-40.

Kołodziejdzyk-Olczak I., Olczak A., Leksykon zarządzania., Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna, Łódź 2005, s. 68.

Konarski S., Kompetencje społeczno-psychologiczne ekonomistów i menedżerów, Wydawnictwo Szkoła Główna Handlowa, Warszawa 2006, s. 55.

Krokowski M., Rydzewski P., Zarządzanie emocjami, Wydawnictwo Imperia, Łódź, 2004, s. 134-135.

Król-Fijewska M., Trening asertywności, Instytut Psychologii Zdrowia i Trzeźwości, Warszawa 1991.

Mellibruda J., Ja, ty, my. Psychologiczne możliwości ulepszania kontaktów międzyludzkich, Instytut Psychologii Zdrowia Polskiego Towarzystwa Pielęgniarstwa, Warszawa 2003.

Riggio R. E., Throchmorton B., DePaola S., Social skills and self-esteem, Journal of Personality and Individual Differencas, 8 (1990), s. 799-804.

Smółka P., Kompetencje społeczne. Metody pomiaru i doskonalenia umiejętności interpersonalnych, Wydawnictwo Wolters Kluwer Polska, Kraków, 2008, s. 27.

Smółka P., Generator charyzmy. Kreowanie osobowości menedżera, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2007, s. 39.

Spitzberg B. H., Cupach W. R., Interpersonal skills. Handbook of interpersonal communication, Thousand Oaks Sage 2002, s. 564-611.

Terelak J., Psychologia organizacji i zarządzania, Wydawnictwo Difin S.A., Warszawa 2005, s. 133.

Uniwersalny słownik języka polskiego, t. 4, Polskie Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, 2006.

Wawrzyniak J., Teoretyczno-praktyczna kompetencja komunikacyjna jako postulat etyczny w praktyce klinicznej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 2008, s. 11-33.


140

Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza nauczyciela

akademickiego

Celem niniejszej pracy było pokazanie wielkości i znaczenia umiejętności inter-

personalnych, jak również zwrócenie uwagi na potrzebę doskonalenia tych cech usposo-bienia. Kadra naukowa, podobnie jak studenci, powinna przez cały czas poszerzać wiedzę

i rozwijać się, zarówno w domenach wykładanych przedmiotów, jak również w zakresie

koegzystencji i kompetencji tzw. „miękkich”. Wtenczas przebieg kształcenia będzie

przebiegał miło i bezproblemowo, a efekt nauki będzie satysfakcjonujący dla każdego.

141

Karolina Napiwodzka-Bulek1

W stronę maksymalizacji urody.

Zaburzenia obrazu własnego ciała

i pojęcie właściwej miary leczenia

z zakresu medycyny estetycznej

1. Wprowadzenie

Obecnie, wydawałoby się, bardziej niż kiedykolwiek mamy możliwość

realnego wpłynięcia na wygląd i funkcjonowanie naszego ciała i – mówiąc

językiem Anthony’ego Giddensa – poddajemy nasze ciało różnorodnym

reżimom2 w ramach refleksyjnego kształtowania cielesności naszej

tożsamości. Ciało staje się przedmiotem wyborów i stwarzania różnorakich

możliwości, a celem tych działań jest kształtowanie poczucia spójności

swojego życia. W ten sposób „stajemy się odpowiedzialni za projekt

własnego ciała”3. Georges Vigarello w swojej Historii urody nazywa to

„ogromną ambicją promowania tego, co widzialne, pracą nad urodą jako

zwieńczeniem podmiotu”4. W tym kontekście zwłaszcza intensywnie

rozwijająca się branża medycyny estetycznej i kosmetologii stwarza szereg

możliwości poprawy wyglądu własnego ciała za pomocą nieinwazyjnych

metod leczenia, niejednokrotnie pomagając pacjentom w rozwiązaniu

kryzysu tożsamości. Poprawa atrakcyjności fizycznej pomaga sprostać ich

oczekiwaniom co do wyglądu osobistego i wizerunku, a oczekiwania te

związane są z odczuciem braku, nadmiaru czy niedostatku w postrzeganiu

własnego ciała.

1 [email protected], Zakład Etyki, Instytut Filozofii, Uniwersytet im. Adama

Mickiewicza w Poznaniu. 2Anthony Giddens pisze: „Wszystko to, co może przypominać masowy pęd ku narcystycznej kultywacji wyglądu ciała, jest w istocie wyrazem dużo głębszej troski o czynne ‘konstruowanie’

i kontrolę nad ciałem”. Giddens A., Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce

późnej nowoczesności, przeł. Szulżycka A., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012,

s. 20. 3 Tamże, s. 142. 4 Por. Vigarello G., Historia urody: ciało i sztuka upiększania od renesansu do dziś, przeł. Falski

M., Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011, s. 235.

Karolina Napiwodzka-Bulek

142

2. Obraz własnego ciała – tło filozoficzne

Termin „obraz ciała” funkcjonuje na różnych poziomach znaczeniowych

i dlatego może mieć całkiem różne desygnaty: począwszy od prostego

zjawiska zmysłowego (body image), po złożoną strukturę osobowości (body

self)5. Badacze zajmujący się problematyką obrazu ciała, w tym między

innymi związkami pomiędzy świadomością a reprezentacją ciała czy koncep-

tualizacją ciała i cielesności, muszą zatem zetknąć się z problemami, za

którymi stoją ontologiczne i epistemologiczne wyzwania6. Na potrzeby niniej-

szego artykułu przez „obraz ciała” będę rozumieć „obraz, który mamy w swoim

umyśle, dotyczący rozmiarów, kształtu i formy naszego ciała oraz naszych

uczuć skierowanych do właściwości i składowych części naszego ciała”7, która

to definicja akcentuje zarówno percepcyjny wizerunek ciała, jak i komponent

emocjonalny dotyczący sposobu, w jaki postrzegamy własne ciało.

Wychodząc od refleksji fenomenologicznej, widzimy, jak ciało rysuje

się wyraźnie jako punkt rodzenia się znaczeń oraz ośrodek rodzenia się

sensu (jako „ciało zjawiskowe”)8. Ciało, które charakteryzuje szczególny

sposób obecności, jest warunkiem wszelkiej innej obecności, tym, co francuski

filozof Maurice Merleau-Ponty określa „koniecznością metafizyczną”9. Ciało

ludzkie nie jest przedmiotem, a także nie redukuje się do organizmu10

(choć

zamieszkuje czas i przestrzeń, będąc bytem czasowym), lecz pozwala na

doznawanie, będąc nowego rodzaju „przedmiotem afektywnym”. Doznawanie

jest punktem wyjścia – przeżyciem, doświadczeniem służącym do opisu

zdarzeń11

.

Jak pisze Merleau-Ponty: „Ciało jest wehikułem bycia w świecie,

a mieć ciało to dla żyjącej istoty wiązać się z określonym środowiskiem,

utożsamiać się z pewnymi projektami i stale się w nie angażować”12.

To właśnie przeżycie, ciało przeżywane i doświadczane, jest punktem

wyjścia specyficznych odczuć u osób cierpiących na zaburzenia obrazu

ciała. Ich świat przeżywany zostaje powiązany z nieadekwatnym obrazem,

5 Por. Mirucka B., Poszukiwanie znaczenia cielesności i ja cielesnego, Przegląd Psychologiczny,

2 (2003), s. 209. 6 Por. Tamże. 7 Por. Slade P. D., What is body image?, Behaviour Research and Therapy, 5(1994), s. 497. 8 Por. Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji, przeł. Kowalska M., Migasiński J., Fundacja

Aletheia, Warszawa 2001, s. 490-493. 9 Por. tenże, Fenomenologia percepcji. Fragmenty, przeł. Migasiński J., IFiS PAN,

Warszawa 1988, s. 107. 10 Por. Tamże, s. 109-110. 11 Por. Migasiński J., Merleau-Ponty, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa 1995, s. 35. 12 Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji…, s. 100.

W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała

i pojęcie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej

143

nieprawidłowymi wyobrażeniami o wyglądzie ciała (body concept)13

.

Podobnie jak w innych przypadkach, podjęcie terapii o charakterze

estetycznym jest inicjowane samopoczuciem pacjenta, jednak tutaj to doznanie

jest szczególnie wyraźne: może to być poczucie „brzydoty”, dotkliwe odczucie

fizycznego „defektu”, przeświadczenie o istnieniu „wady” zakłócającej urodę

oraz nieraz całkowite pochłonięcie myślami o niej. A przecież, jak pisze

Merleau-Ponty, „każdy ubytek mej cielesności to bezpowrotnie zerwany

kontakt ze światem”14

. Ten filozoficzny obraz współgra z psychoanalitycznym

ujęciem dysmorfofobii, wedle którego jest ona „poczuciem dysharmonii

własnego wnętrza, poczuciem, że wewnętrzny świat składa się ze

zniekształconych, uszkodzonych obiektów, które każą odwrócić wzrok od

samego siebie”15

. Nie da się wówczas posiadać spójnego wyobrażenia o sobie,

a co za tym idzie, budować satysfakcjonujących relacji z innymi.

3. Zaburzenia obrazu własnego ciała – dysmorfofobia

Pierwsze przypadki dysmorfofobii opisał w 1886 r. Enrico Morselli16

,

a sam termin w języku greckim (gr. dysmorphia) oznaczał brzydotę. Natomiast

Pierre Janet nazywał dysmorfofobię obsession de la honte du corps („obsesją

wstydu związaną z własnym ciałem”). Związki BDD z tą kategorią podkreślało

klasyfikowanie jej w historii m.in. jako zaburzenia obsesyjno-kompulsyjnego

(OCD)17

. Oficjalne wprowadzenie pojęcia „dysmorfofobii” do mianownictwa

psychiatrycznego nastąpiło w III edycji klasyfikacji zaburzeń psychicznych

Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego jako przykład atypowych

zaburzeń somatycznych, bez kryteriów diagnostycznych18

. Obecnie

dysmorfofobia w Międzynarodowej Statystycznej Klasyfikacji Chorób

13 Zob. Mirucka B., dz. cyt., s. 112. 14 Cyt. za: Kowalska M., Relacja cielesność – rzeczywistość jako rodzaj doświadczenia w filozofii Maurice’a Merleau-Ponty’ego i jego odniesienie do widzenia obrazu malarskiego, Humaniora,

1 (2014), s. 51. 15 Cyt za: Korabel H., Dudek D., Jaworek A., Wojas-Pelc A., Psychodermatologia:

psychologiczne i psychiatryczne aspekty w dermatologii, Przegląd Lekarski, 65 (2008), s. 246. 16 Enrico Morselli określił tym mianem „różnego rodzaju subiektywne uczucia brzydoty lub

poczucie fizycznego defektu, o którym dana osoba myśli, że jest on zauważony przez inne

osoby”. Zob. Muszyńska A., Chorzy na wygląd, s. 1., http://www.wiz.pl/8,1623.html. [dostęp:

11.05.2016 r.] 17 BDD było opisywane od ponad wieku w takich rubrykach, jak „dermatological

hypochondriasis”, „beauty hipochondria”. Por. Castle D. J., Phillips K. A., Dufresne R. G. Jr,

Body dysmorphic disorder and cosmetic dermatology: more than skin deep, Journal of Cosmetic

Dermatology, 3 (2004), s. 100. 18 Por. Zalewska-Janowska A., Dysmorfofobia – uzależnienie od zabiegów estetycznych,

http://www.dermatologia-praktyczna.pl/a2043/Dysmorfofobia---------uzaleznienie----od-

zabiegow-estetycznych.html. [dostęp: 11.05.2016 r.]

http://www.dermatologia-praktyczna.pl/a2043/Dysmorfofobia---------uzaleznienie----od-zabiegow-estetycznych.html



144

i Problemów Zdrowotnych ICD-10, 200919

występuje w dwóch grupach:

„zaburzeń hipochondrycznych” (F45.2) (dysmorfofobia nieurojeniowa)

oraz w grupie „innych uporczywych zaburzeń urojeniowych” (F22.8). Body

Dysmorphic Disorder jest definiowane20

jako takie zaabsorbowanie

wyimaginowanym defektem w wyglądzie fizycznym lub nadmierną obawą

o niewielką fizyczną anomalię, które powoduje znaczące ograniczenie

społecznego funkcjonowania. To ograniczenie wynika więc, co trzeba

podkreślić, z odczuwania cierpienia. Zakłócenie poznawcze związane

z postrzeganiem siebie jako brzydkich i zdeformowanych (pomimo

obiektywnie normalnego wyglądu) staje się obsesją, a myśli o tym są trudne

do stłumienia. Pacjenci martwią się swoimi wadami średnio 3-8 godzin

dziennie21

.Według dostępnych źródeł na to zaburzenie cierpi do 2% popu-

lacji22

. Z pomocą przy rozpoznaniu BDD przychodzą kryteria diagnos-

tyczne DSM-5, które mówią o następujących objawach:

a) zaabsorbowanie jednym lub wieloma defektami dotyczącymi

wyglądu fizycznego, które innym wydają się niewielkie lub w ogóle nie są

obserwowalne. Pacjent może skarżyć się na ogólną “brzydotę” swojej

twarzy, a może też wymieniać defekty innych części ciała. Mogą to być

cały czas te same defekty lub mogą zmieniać się wraz z upływem czasu (co

jest również charakterystyczne przy tym zaburzeniu);

b) powtarzanie przez jednostkę w toku przebiegu zaburzenia zachowań

takich jak: ciągłe przeglądanie się w lustrze lub unikanie luster, drapanie

skóry, poszukiwanie wsparcia u innych (pozytywne lub negatywne – po-

twierdzenie wady lub zaprzeczenie jej), oddawanie się bezowocnym

zachowaniom, np. zapytywaniu innych „jak bardzo źle wyglądam?”;

c) znaczne cierpienia lub ograniczenie funkcjonowania w obszarach

życia społecznego, zawodowego i innych. Pacjenci są tak skupieni na

myśleniu i przeżywaniu defektów twarzy lub ciała, że ignorują inne aspekty

swojego życia, takie jak życie rodzinne, zawodowe czy nawet zdrowie

i dobre samopoczucie (well-being). Defekty wyglądu są dla nich tak ważne,

że spędzają prawie cały swój czas, stresując się nimi lub próbując je ukryć,

np. za pomocą makijażu. Ciągłe przekonanie o swojej brzydocie,

nieatrakcyjności czy byciu odpychającym skłania do unikania spotkań

towarzyskich, a jeśli już osoba cierpiąca na zaburzenie znajdzie się

19 Por. International Statistical Classification of Diseases and Related Health Problems, ICD-10,

Vol. 1, 2009. 20 Por. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4th ed. (DSM-IV-TR), American

Psychiatric Association, 2000. 21 Por. Castle D. J., Phillips K. A., Dufresne R. G. Jr, dz. cyt., s. 100. 22 Por. Feusner J.D., Yaryura-Tobias J., Saxena S., The pathophysiology of body dysmorphic

disorder, Body Image, 5 (2008), s. 3.



145

w towarzystwie, jest przekonana o tym, że wszyscy zauważają jej defekty

i koncentrują na nich swoją uwagę;

d) zaabsorbowanie wyglądem nie jest zależne od występowania

symptomów charakterystycznych dla zaburzeń odżywiania. Zaburzenia

odżywiania, depresja czy zaburzenia obsesyjno-kompulsywne bywają

chorobami współwystępującymi z BDD23

.

W celu rozpoznania BDD stosuje się specjalne kwestionariusze oraz

zestawy pytań przesiewowych, pomocnych przy diagnostyce, na przykład

Body Dysmorphic Disorder Questionnaire24

czy Wielowymiarowy

Kwestionariusz do Badania Obrazu Ciała (MBSRQ) autorstwa Thomasa

F. Casha25

.

3.1. W stronę maksymalizacji urody

Pomimo wieloletniej historii i występowaniu zaburzeń dysmorficznych

o ich etiologii i patofizjologii wiemy wciąż bardzo mało26

.W związku

z rosnącym zapotrzebowaniem społecznym na „maksymalizację” urody

pojawia się pytanie o rolę czynników środowiskowych w BDD. Czy dążenie

do symetrii i perfekcji w wyglądzie, intensywne reklamowanie coraz bardziej

skomercjalizowanych usług estetycznych (zwiększające społeczny lęk przed

nieestetycznym wyglądem oraz byciem nieatrakcyjnym czy niedostatecznie

zadbanym) mają znaczący wpływ na prawdopodobieństwo wystąpienia BDD?

Pewnym tropem w tym kierunku mogą być badania Katharine Philips27

, która

zwraca uwagę na to, że jednym z najczęściej występujących zachowań

powiązanych z BDD jest porównywanie swojego wyglądu fizycznego do

innych (także wobec osób w mediach). Są to przeważnie porównania

niekorzystne, a porównywanie jest czasochłonne, zaburza koncentrację

i utrudnia komunikację z innymi. Także Veale i inni argumentują, że

porównywanie wyglądu jest jednym ze źródeł problematycznych zachowań

23 Por. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 5th ed., American Psychiatric

Association, 2013. 24 Por. Dufresne R.G. Jr, Philips K.A., Vittorio C.C., Wilkel C.S, A Screening Questionnaire for

Body Dysmorphic Disorder in a Cosmetic Dermatologic Surgery Practice, DermatolSurg,

27 (2001), s. 457-462. 25 MBSRQ zawiera takie skale, jak: Ocena Wyglądu, Zorientowanie na Wygląd, Ocena Sprawności, Zorientowanie na Sprawność czy Satysfkacja z Obszarów Ciała. Osoby ankietowane

oceniają stopień swojego zadowolenia/niezadowolenia z wybranych parametrów w 5-stopniowej

skali Likerta. Zob. Rzeszutek M., Schier K., Tak bolesne, że aż obce? – związek pomiędzy

depresją a obrazem ciała u młodych dorosłych, Psychoterapia, 4 (2008), s. 5-16. 26 Por. Feusner J.D., Yaryura-Tobias J., Saxena S., dz. cyt., s. 3. 27 Por. Philips K. A., The broken mirror: Understanding and treating body dismorphic disorder,

Oxford University Press, Oxford 2005.


146

podtrzymujących BDD poprzez wzmacnianie wybiórczej uwagi skierowanej

na defekty i zogniskowanie na zaburzonym obrazie wewnętrznym28

.

4. Właściwa miara w leczeniu estetycznym

Powszechne jest to, że z usług kosmetycznych i estetycznych korzystają

osoby z niezdiagnozowanym BDD. Jest to także zjawisko znane wśród

pacjentów dermatologicznych29

. Obecnie to właśnie medycyna estetyczna

(rozwijająca się na kanwie rozwiązywania problemów z akceptacją

własnego wyglądu, profilaktyki przeciwstarzeniowej oraz promowania

zdrowego stylu życia) zdominowała rynek usług zajmujących się poprawą

wyglądu. Kluczowym pytaniem wobec powyższych rozważań jest to, jak

rozpoznać przypadek BDD. Czy ciągłe niezadowolenie pacjentów

gabinetów estetycznych i kosmetycznych z własnego wyglądu to już objaw

BDD i gdzie ma się wówczas znajdować rozsądek, a precyzyjniej,

właściwa miara leczenia?

Lekarze zajmujący się terapią estetyczną są moralnie zobligowani

(a także zobligowani przez kodeks etyki zawodowej) do przekazania

pacjentów, u których występuje podejrzenie dysmorfofobii, psychiatrom,

zanim jeszcze zostaną oni poddani kosztownym i regularnie powtarzanym

procedurom terapeutycznym30

. Jest to tak ważne, ponieważ: 1) ta grupa

pacjentów nigdy nie będzie usatysfakcjonowana wykonanymi procedurami;

2) poddawany leczeniu defekt nie jest natury fizycznej, lecz psychicznej,

i leczenie powinno być rozpatrywane w kategoriach psychiatrycznej

interwencji; 3) ponadto jest moralnie niewłaściwym wykorzystywanie

problemu mentalnego pacjenta do poddawania go procedurom, których tak

naprawdę nie potrzebuje, a które są na ogół bardzo kosztowne; 4) co

równie ważne, chodzi też o to, aby uniknąć problemów ze strony

niezadowolonych pacjentów, gdyż realnym zagrożeniem z ich strony jest

pozywanie lekarzy za źle przeprowadzone zabiegi oraz ich wielokrotne

powtarzanie i związane z tym ponoszenie odpowiedzialności przez lekarzy,

a także gabinety lekarskie31

.

28 Por. Anson M., Veale D., Miles S., Appearance comparison in individuals with body dysmorphic disorder and controls, Body Image, 15 (2015), s. 132. 29 Por. Varma A., Rastogi R., Recognizing dysmorphic Disorder (Dysmorphophobia), Journal

of Cutaneous and Aesthetic Surgery, 8 (2015), s. 165. 30 Por. tamże, s. 166. 31 Literatura jest bogata w przypadki, w których pacjenci optowali za wielokrotnymi

operacjami powtarzanymi wiele razy, aby osiągnąć „doskonały wygląd”, gdzie w zasadzie

było to niemożliwe. Por. tamże, s. 167.



147

4.1. Odpowiedzialność i bezpieczeństwo

Z punktu widzenia etyki zawodowej jednym z problemów natury

etycznej jest odpowiedzialność w relacji profesjonalista-klient. Niezbędna

w praktyce lekarskiej umiejętność diagnozy, obiektywnego ocenienia stanu

zdrowia i zaproponowania terapii wiąże się tutaj z celem rzeczywistej

poprawy urody, aby zabiegi medycyny estetycznej rzeczywiście rozwiązywały

problemy pacjentów, zamiast jedynie je przedłużać. Zdrowy rozsądek i umiar

wyłaniają się jako podstawowe zasady korzystania z usług z zakresu

medycyny estetycznej. W opinii niektórych psychiatrów idealną sytuacją

jest poproszenie o opinię psychiatry przed rozpoczęciem leczenia (np.

dermatologicznego) w przypadku pacjenta, u którego wskazywany defekt

jest niewielki, a jego obawa z nim związana nieproporcjonalna do problemu32

.

Na gruncie etyki medycznej można skorzystać tutaj z prawa do zawieszenia

sądu33

czy możliwości konsultacji z innym specjalistą.

W przypadku terapii estetycznej, podobnie jak przy innego rodzaju

terapiach, należy się odwołać do zasady proporcjonalności ryzyka34

. To

kryterium wykonywania interwencji medycznych niesie ze sobą pytanie

o to, jak wielkie ryzyko jest w ich przypadku dopuszczalne. W zabiegach

estetycznych i kosmetycznych, choć z reguły są one mało inwazyjne,

interwencje mają często charakter nie w pełni terapeutyczny lub też czysto

estetyczny (na przykład wielokrotna suplementacja tkanki podskórnej

kwasem hialuronowym). Dlatego dylemat, przed którym stoi pacjent

decydujący się na zabieg, może być jeszcze większy. Pacjent nie poddaje

się terapii dla ratowania zdrowia czy życia, lecz przeważnie chce

„ulepszyć” swój wizerunek, poprawić to, co jest możliwe do poprawy

z pomocą nowoczesnych usług medycznych.

32 Por. tamże, s. 168. 33Zob. Muś G., Zbędna farmakoterapia – wybrane aspekty społeczno-moralne, [w:] Hartman J., Waligóra M. (red.), Etyczne aspekty decyzji medycznych, Lex a Wolters Kluwer Business,

Warszawa 2001, s. 189. 34 Zasada ta stanowi, że przeprowadzenie danego działania medycznego można uzasadniać

pożądanym celem, jaki chce się dzięki temu działaniu osiągnąć, tylko wtedy, gdy niebezpieczeństwo, które niesie za sobą interwencja medyczna, nie przekracza

niebezpieczeństwa, które rozpatrywane działanie ma usunąć. Zob. Brzeziński T., Etyka lekarska,

Wydawnictwo Lekarskie PZWL, Warszawa 2012, s. 131.


148

Okazuje się zatem, że w kontekście problemów zaburzeń obrazu ciała

medycyna estetyczna jest właśnie tą dziedziną, w której maksymalna

aktywność może być moralnie ryzykowna zarówno dla pacjentów, jak

lekarzy35

. Chociaż „lekarz ma swobodę wyboru w zakresie metod

postępowania, które uzna za najskuteczniejsze, powinien jednak ograniczyć

czynności medyczne do rzeczywiście potrzebnych choremu zgodnie

z aktualnym stanem wiedzy”36

.

W tym miejscu można odwołać się także do definicji zbędnej terapii

i jej konsekwencji37

. Włączanie leków i procedur ze względów poza-

medycznych daje pacjentowi złudne wrażenie, że medycyna może rozwiązać

każdy jego problem lub „oferuje drogę na skróty”, dając w tym przypadku

obietnicę doskonałego wyglądu38

oraz wzmacnia przekonanie, że maksy-

malizacja urody jest możliwa. Pojawienie się pacjentów z BDD w gabine-

tach medycyny estetycznej stanowi wyzwanie dla lekarzy, którzy muszą

zachować szczególną wrażliwość na nadmierną roszczeniowość pacjentów

i zmierzyć się z problemem ich nierealistycznych oczekiwań. W medycynie

estetycznej, gdzie znaczna część zabiegów musi być wielokrotnie

powtarzana dla uzyskania optymalnych efektów, wzrasta także ryzyko

uzależnienia pacjentów od zabiegów. Z pomocą przy opisanych powyżej

oraz wielu innych zaburzeniach39

przychodzi między innymi stosunkowo

nowa dziedzina z pogranicza dermatologii, psychologii i psychiatrii

– psychodermatologia40

.

35Jan Hartmann, pisząc o tym problemie, zwraca uwagę na to, że „obowiązkiem lekarza jest dzielenie się z pacjentem (rodziną) swoją opinią, co w danym przypadku uważa za właściwą

miarę w doborze metod i środków leczenia. Należy jednak zachować szczególną czujność

moralną w sytuacji sporu ambicjonalnego, w który nietrudno w ciężkich przypadkach

klinicznych”. Hartman J., Bioetyka dla lekarzy, Oficyna Wolters Kluwer Business, Warszawa 2009, s. 40-41. 36 Tamże, s. 40-41. 37 Zbędna terapia to „terapia bez wskazań medycznych, czyli leczenie niepotrzebne

(unnecessarytreatment), oraz leczenie nadmierne – zbyt długie oraz z zastosowaniem nadmiernych w stosunku do potrzeb środków (overtreatment).” Muś G., dz. cyt., s. 187. 37 Por. tamże, s. 168. 38 Por. tamże, s. 193. 39 Chociaż przyczyną cierpienia pacjenta z BDD może być każda część ciała, w dużej mierze dotyczy to skóry. 40 Korabel H., Dudek D., Jaworek A., Wojas-Pelc A., Psychodermatologia: psychologiczne

i psychiatryczne aspekty w dermatologii, Przegląd Lekarski, 5 (2008).



149

5. Podsumowanie

Celem artykułu było zwrócenie uwagi na problem zaburzeń obrazu

własnego ciała, który wiąże się z podejmowaniem przez pacjentów terapii

o charakterze estetycznym. Zjawisko dysmorfofobii (Body Dysmorphic

Disorder, BDD), będące jednym z najczęstszych zaburzeń psychicznych

dotyczących percepcji ciała, jest źródłem problemów na gruncie praktyko-

wania medycyny estetycznej oraz kosmetologii i rodzi istotne dla etyki

zawodowej problemy: między innymi niebezpieczeństwo włączenia

zbędnej terapii czy pojawienie się nadużyć ze strony niezadowolonych

pacjentów. Przypadki zaburzeń obrazu ciała w praktyce medycyny estetycznej

dowodzą konieczności uwrażliwienia lekarzy i kosmetologów w praktyce

klinicznej na to, że postrzeganie defektów własnego ciała przez pacjenta

może być nieadekwatne do realnego problemu (nawet jeśli nie cierpią oni

na BDD lub występuje podejrzenie tego rodzaju zaburzenia).

Percepcja własnej fizycznej atrakcyjności oraz zaburzenia dymorficzne

stanowią problem złożony. Wiąże się on z jednej strony z potrzebą

sformułowania odpowiedzi na pytanie o normatywną podstawę dla

zabiegów upiększających, a z drugiej strony z potrzebą przeprowadzenia

szeroko zakrojonych badań z fenomenologii percepcji obrazu własnego

ciała, dzięki którym można byłoby skonstruować narzędzia teoretyczne

niezbędne do zbadania etiologii zaburzeń dysmorficznych.

Literatura

Anson M., Veale D., Miles S., Appearance comparison in individuals with body

dysmorphic disorder and controls, Body Image 15 (2015).

Castle D. J., Phillips K. A., Dufresne R. G., Jr, Body dysmorphic disorder

and cosmetic dermatology: more than skin deep, Journal of Cosmetic

Dermatology, 3 (2004).

Kowalska M., Relacja cielesność – rzeczywistość jako rodzaj doświadczenia

w filozofii Maurice’a Merleau-Ponty’ego i jego odniesienie do widzenia obrazu

malarskiego, Humaniora, 1 (2014).

Dufresne R. G. Jr, Philips K. A., Vittorio C. C., Wilkel C. S, A Screening

Questionnaire for Body Dysmorphic Disorder in a Cosmetic Dermatologic Surgery

Practice, DermatolSurg, 27 (2001).

Feusner J. D., Yaryura-Tobias J., Saxena S., The pathophysiology of body

dysmorphic disorder, Body Image, 5 (2008).

Giddens A., Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo z epoce późnej

nowoczesności, przeł. Szulżycka A., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.

Hartmann J., Bioetyka dla lekarzy, Oficyna Wolters Kluwer Business, Warszawa 2009.


150

Korabel H., Dudek D., Jaworek A., Wojas-Pelc A., Psychodermatologia:

psychologiczne i psychiatryczne aspekty w dermatologii, Przegląd Lekarski, 5 (2008).

Maciejczak M., Świat według ciała w „Fenomenologii percepcji” M. Merleau-

Ponty’ego, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2011.

Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji, przeł. Kowalska M., Migasiński J.,

Fundacja Aletheia, Warszawa 2001.

Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji. Fragmenty, przeł. Migasiński J.,

IFiS PAN, Warszawa 1988.

Mirucka B., Poszukiwanie znaczenia cielesności i ja cielesnego, Przegląd

Psychologiczny, 2 (2003).

Muś G., Zbędna farmakoterapia – wybrane aspekty społeczno-moralne,

[w:] Hartmann J., Waligóra M. (red.), Etyczne aspekty decyzji medycznych, Lex

Wolters Kluwer Business, Warszawa 2001.

Philips K. A., The broken mirror: Understanding and treating body dismorphic

disorder, Oxford University Press, Oxford 2005.

Rzeszutek M., Schier K., Tak bolesne, że aż obce? – związek pomiędzy depresją

a obrazem ciała u młodych dorosłych, Psychoterapia, 4 (2008).

Slade P. D., What is body image?, Behaviour Research and Therapy, 5 (1994).

Varma A., Rastogi R., Recognizing dysmorphic Disorder (Dysmorphophobia),

Journal of Cutaneous and Aesthetic Surgery, 8 (2015).

Vigarello G., Historia urody: ciało i sztuka upiększania od renesansu do dziś,

przeł. Falski M., Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011.

Zalewska-Janowska A., Dysmorfofobia – uzależnienie od zabiegów estetycznych,

http://www.dermatologia-praktyczna.pl/a2043/Dysmorfofobia---------uzaleznienie-

---od-zabiegow-estetycznych.html [dostęp: 11.05.2016 r.]



Streszczenie

W artykule zwracam uwagę na problem występowania zaburzeń obrazu własnego ciała

wśród pacjentów gabinetów kosmetycznych i gabinetów medycyny estetycznej oraz

związane z nimi, istotne z punktu widzenia etyki medycznej, pytanie o poszukiwanie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej.

Aby zarysować tło filozoficzne tematyki obrazu własnego ciała, odwołuję się do refleksji

fenomenologicznej – koncepcji ciała Maurice Merleau-Ponty’ego, w której percepcja

i doświadczenie zajmują miejsce kluczowe. Następnie przybliżam zjawisko dysmorfofobii (Body Dysmorphic Disorder, BDD), które jest jednym z najczęstszych zaburzeń

psychicznych, dotyczących percepcji własnego ciała. Przywołując niezbędne dane

z literatury przedmiotu, pokrótce charakteryzuje zaburzenie oraz sposoby jego

diagnozowania.





151

Aby sformułować etyczne problemy związane z niewspółmiernością oczekiwań pacjentów do realnych problemów, odwołuję się do definicji zbędnej terapii oraz przywołuję pojęcie

odpowiedzialności w medycynie.

Za pomocą wyżej wymienionych metod pragnę pokazać, że poszukiwanie granic

w medycynie estetycznej i kosmetologii, rozsądek i umiar w terapii oraz uwrażliwienie specjalistów z zakresu estetologii medycznej na tego rodzaju zagadnienia jest koniecznym

elementem refleksji nad współczesnymi sposobami kształtowania swojej cielesności

i poprawiania atrakcyjności fizycznej za pomocą narzędzi charakterystycznych dla

medycyny. Chociaż stosunkowo niewielki odsetek pacjentów korzystający z usług gabinetów estetycznych cierpi na zaburzenia obrazu własnego ciała, dysmorfofobia,

zdiagnozowana lub nie, oznacza przekonanie o nieestetycznym wyglądzie związane

z pragnieniem jego poprawy. Ważnym pytaniem pozostaje wciąż, na ile czynniki

środowiskowe, takie jak znaczna komercjalizacja usług estetycznych w medycynie oraz promowanie określonego ideału urody, mają wpływ na występowanie tego typu zaburzeń.

Rozwiązaniu tych problemów nie sprzyja rynek medycyny estetycznej i kosmetologii, który

posługuje się reklamami promującymi określony ideał urody oraz wybrane oferty zabiegów

medycznych, pozwalających zbliżyć się do tego ideału. To zaś wzmaga – lub wzmagać może – przekonanie, że maksymalizacja urody jest możliwa.

152

Indeks autorów

Bałękowski K. ................................................................................................... 21

Caban A. ............................................................................................................ 88

Debita M. ........................................................................................................... 31

Gzyra D. ............................................................................................................ 98

Krawerenda-Wajda K. .................................................................................... 110

Łapiński T. ......................................................................................................... 62

Napiwodzka-Bulek K. ..................................................................................... 141

Pawlaczyk J. ...................................................................................................... 45

Pawlikowska-Łagód K. ....................................................................................... 7

Pilarz Ł. B. ......................................................................................................... 71

Przybylska K. .................................................................................................. 128

Sak J. .................................................................................................................... 7

filozofia wobec dylematów współczesnościbc.wydawnictwo-tygiel.pl/public/assets/78/filozofia...

Documents